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La politique L'ide de bien commun Michel Nod-Langlois.

doc
Michel Nod-Langlois Philopsis
1



La pol iti que
Lide de bien commun
Mi chel Nod-Langl oi s

Philopsis : Revue numrique
http://www.philopsis.fr


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La notion bien commun a t nagure considre comme une manire
dsute de concevoir ce qui fut lobjet central de la philosophie politique
antique, mdivale et classique, conception laquelle la pense moderne
aurait substitu celle dun intrt gnral, censment moins prtentieuse et
politiquement plus correcte, ou du moins plus conforme lesprit de nos
dmocraties : le libralisme politique revendique en effet aujourdhui
laffranchissement lgard de toute dfinition dun bien qui devrait servir
de norme la vie publique
1
. On peut toutefois noter que la notion soi-disant
moderne est aussi antique que lautre puisque, dans sa Politique, Aristote
utilise alternativement, comme des synonymes, les expressions konon
agathon et konon sumphron, ce dernier terme dsignant en grec
prcisment ce que nous appelons un intrt. Il est clair que, sous lune ou
lautre dnomination, il sagit toujours de ce que tout membre dune cit est
cens devoir prfrer ses aspirations individuelles, pour que puisse exister
une res publica, c'est--dire une communaut politique : quon lappelle bien
ou intrt, il est cens prvaloir, en tant que public, sur toute prfrence
personnelle, comme par exemple lorsque lon risque sa vie la guerre.
Or cest cette prvalence que Nietzsche a battue en brche de la faon
la plus vive : comment y aurait-il un bien commun ? Le mot renferme
une contradiction : ce qui peut tre commun na jamais que peu de valeur
2
.

1
Voir le recueil : Libraux et communautariens, textes runis par Andr Berten, Pablo da
Silveira, et Herv Pourtois (puf 1997).
2
Nietzsche, Par-del bien et mal, II, 43.
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2
Ainsi vouloir saccorder avec le grand nombre , ce qui apparat
Nietzsche comme lidal suprme des dmocrates modernes, est le signe
dun mauvais got dont il faut saffranchir
3
: la prosprit
gnrale nest pas un idal, pas une fin, pas une ide un tant soit peu
praticable, mais seulement un vomitif
4
. Sans sarrter la vhmence
polmique des propos de Nietzsche, ni mme aux violences politiques quils
ont pu inspirer, on peut y entendre une mise en question plus profonde et
plus subtile de lide de bien commun. Car, comme il le rappelle lui-mme,
la notion de bien est celle dune fin laquelle une volont puisse tendre pour
y trouver son accomplissement, et elle parat donc impliquer delle-mme
une forme dappropriation : comment une volont pourrait-elle viser un but
sans y voir son bien propre, et par suite, comment un bien suppos commun
pourrait-il tre jug prfrable au point de prvaloir sur les autres ?
La provocation de Nietzsche invite donc se demander si lexpression
bien commun nest quun oxymore qui, loin de signifier une vritable ide,
ne ferait que dissimuler une fiction idologique.

I. Construction de lide : le bien commun comme intrt gnral
A. Lide de bien

Le livre I de lthique Nicomaque se prsente comme une
rinterprtation critique du platonisme. Ce dernier suspendait toute ralit,
toute pense et toute action une ide du bien, entendu comme un absolu, et
comme tel indfinissable, ce qui, remarque Aristote, a linconvnient de le
rendre tout fait inutile dun point de vue pratique. Cest pourtant de ce
point de vue que lide de bien parat tenir toute sa signification, en mme
temps que son universalit, et quil parat possible de le dfinir comme
quelque chose daccessible laction humaine. Aristote souligne en effet que
tout art, toute recherche, et il en va de mme de laction et du choix,
paraissent tendre vers un bien , et que celui-ci peut ainsi tre dfini comme
ce vers quoi toute chose tend
5
. Cette proposition ne signifie pas dabord
quil y aurait une ralit unique laquelle tendraient tous les tres et toutes
leurs activits. La notion de bien est ici apprhende comme lexpression
dune structure inhrente toute activit en tant quelle est essentiellement
ordonne la production dun certain rsultat, qui constitue sa fin (tlos).
Aristote nhsite pas admettre quune telle structure tlologique doit tre
reconnue dans lactivit de toutes les causes naturelles, autant que dans les
actions intentionnelles de lhomme, puisque la causalit la dtermination
causale nest rien dautre que laptitude dune cause produire tel effet,
laquelle elle est naturellement ordonne. Ainsi apprhend partir de
lexprience, le bien apparat comme une structure ontologique

3
Ibid.
4
Op.cit., VIII, 228.
5
Aristote, thique Nicomaque, I, 1, 1094a 1 et 3.
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3
fondamentale des tres qui sont sur le mode du devenir, c'est--dire pour qui
tre signifie toujours aussi tendre tre. En tant que fin et terme dune
tendance, le bien dsigne en effet quelque chose qui au dpart nest pas,
mais quon tend faire advenir, soit un complment dtre, dont ladvenue
peut tre comprise comme un passage de la puissance lacte, de la
potentialit leffectivit un plus-tre qui peut tre accompli par la mise
en uvre de ce qui est dj.
On peut certes voir l une apprhension purement formelle de la
notion de bien, qui ne permet en rien de dire quoi elle sapplique, soit de
dire non pas ce quest un bien, mais ce qui en est un. Du point de vue de son
application, la notion pourrait paratre irrmdiablement quivoque dans la
mesure o la structure de finalit commune toutes les activits naturelles et
humaines ne peut faire oublier que ces activits sont diverses, divers aussi
par consquent les biens auxquels elles tendent, tout comme les maux qui
contrarient ceux-ci. Tout comme son matre Platon, Aristote reconnat que le
bien auquel tend un tre quelconque ne peut lui tre convenable qu la
condition dtre essentiellement conforme sa nature : cest seulement en
fonction de ce quest chaque tre que son bien peut tre dfini. Ainsi la
consommation des vgtaux est le bien des herbivores, tandis que le bien des
carnivores est la consommation des herbivores. Or il semble quon puisse
apercevoir ici un premier fondement de lide dun bien commun. Dans la
mesure o les tres possdent tous une nature ou essence qui les constitue et
conditionne leur manire propre dexister, il y a entre eux des communauts
despce, ou de genre, qui dterminent des biens communs aux membres
dune mme catgorie, spcifique ou gnrique : la viande est ainsi un bien
commun aux lions et aux tigres, qui appartiennent au genre lointain
mammifre et au genre prochain flin, lequel partage avec quelques autres la
proprit dtre carnivore. Lide dun bien commun rsulte en ce sens
directement du fait que les tres sont classables, ou, si lon veut,
catgorisables : il y a une relativit essentielle de la notion de bien
chaque tre son bien , mais cela ne condamne aucune forme de
relativisme de type individualiste et subjectiviste, car lexistence des natures
spcifiques est une donne objective.
Aristote nen rencontre pas moins un problme lorsqu'il envisage
laction humaine, donc lacception morale du bien en gnral, et de lide de
bien commun en particulier. Il note en effet dabord que les activits
humaines ont entre elles des relations de subordination qui font que certaines
sont les fins de certaines autres, telle la stratgie militaire pour la fabrication
des harnachements. Il na pas de peine en induire que si la fin de toute
activit ntait jamais que le moyen dune autre, laction humaine serait
globalement condamne tre insense : cette forme de bien quest lutile
ce qui est bon ne peut en tre une qu la condition dtre ordonne un
bien qui soit bon par soi, et non plus en vue dautre chose. Autrement dit :
pour que lensemble des activits humaines la vie humaine ait un sens, il
faut pouvoir dfinir une fin ultime qui le lui donne, soit une fin dont il ny ait
plus dire quoi elle est bonne. Aristote note que cest prcisment une
telle fin que les hommes dsignent par le nom de bonheur, dont il ny a
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aucun sens demander pourquoi on le recherche : la rponse qui donne son
sens toute autre recherche deviendrait tautologique et absurde au sujet du
bonheur lui-mme. Il y a l comme la rvlation dune fin que Kant
reconnatra encore, aprs Pascal, comme humainement naturelle et
universelle, et en ce sens comme le plus commun des biens humains : Tous
les hommes recherchent dtre heureux, (...) jusqu ceux qui vont se
pendre
6
. La difficult est toutefois que cette fin universelle donne lieu
des opinions divergentes quant aux moyens de latteindre, daucuns
identifiant le bonheur au plaisir, dautres la richesse, dautres encore aux
honneurs. Aristote ne voit dautre moyen pour chapper cette
indtermination de la fin ultime que de senqurir de luvre propre
(ergon)
7
de lhomme, soit de lactivit pour laquelle il est essentiellement
fait, naturellement apte, comme nimporte quelle autre ralit dont le sens
dtre est dfini par son essence. Or il savre indpendamment de toute
opinion subjective que lhomme non seulement partage avec tous les vivants
lactivit vgtative et avec les animaux lactivit sensitive et motrice, mais
possde en propre cette capacit que les Grecs ont dnomme logos, soit la
capacit, indissociablement, de parler et de raisonner, mais aussi de dcider
et de vouloir. Le bien par excellence lart de lhomme doit donc tre
dfini comme une vie selon le logos, qui consiste mettre en uvre ce bien
minemment commun quest la parole articule, sen servir pour sassurer
une pense raisonnable, et ordonner sa conduite daprs celle-ci. En cela
consiste la manire propre lhomme de tendre, comme tout tre, son bien,
savoir la poursuite volontaire dun bien intelligible et non pas seulement
sensible , la volont ntant rien dautre que le logos dans sa dimension
apptitive, quand lintellect dsigne, lui, sa dimension cognitive.

B. La communaut comme bien

La spcification de lhomme par le logos conduit Aristote
caractriser lhomme comme un animal communautaire (kononikon
zion)
8
. Lexpression signifie que, linstar dautres animaux, ltre
humain, loin dtre un individu isolable, est naturellement fait pour la vie
collective, soit pour la runion et la coopration avec ses semblables. Or la
notion de communaut doit sentendre ici en plusieurs sens, ce qui implique
quil y ait plus dune sorte de bien commun. La premire forme de
communaut est celle qui sorganise autour de lacte gnrateur et de ses
suites, savoir la famille : cette communaut peut apparatre comme la plus
naturelle, et la moins propre lhomme, mais la famille humaine a ceci de
propre quelle est le lieu de la premire et indispensable formation du logos
que les Grecs appellent pada, et nous : lducation. Le contre-exemple des
enfants sauvages atteste que la privation de cette dernire rend terme

6
Pascal, Penses B 425.
7
Aristote, thique Nicomaque, I, 6, 1097b 24.
8
Id., thique Eudme, VII, 10, 1242a 26.
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lindividu incapable dexercer effectivement la capacit spcifique dont sa
naissance le dotait. La communaut familiale apparat donc comme un bien
humain essentiel, titre de moyen pour lindividu humain daccder au
bnfice de son humanit. Ce bnfice trouve notamment se traduire dans
la deuxime forme de communaut humaine, dj analyse par Platon au
livre II de la Rpublique, communaut dintrts dont la ralisation concrte
est le bourg (komos)
9
, lieu du march, sur lequel le logos sexerce
comme moyen de toutes les transactions. Il sagit de la communaut
conomique, au sens grec du terme, soit celle qui permet chacun dassurer
son bien propre par lchange des biens ou des services avec les autres.
Comme le soulignait Platon, cette communaut suppose la diffrence et la
complmentarit des comptences : Ce nest pas entre deux mdecins que
nat une communaut, mais entre un mdecin et un cultivateur, et en gnral
entre des gens tout autres et non gaux , quil faut pourtant galiser
10
:
la communaut conomique est assurment un bien pour autant quelle
permet aux individus de se servir mutuellement, soit de se procurer les uns
aux autres ce que chacun ne peut se procurer lui-mme, mais elle nen est
vritablement un qu la condition que nul ne se trouve ls dans cet
change, et quils se traitent donc suivant une norme dgalit qui est
laspect lmentaire et principal de ce quon appelle la justice. C'est
pourquoi lusage conomique du logos appelle comme un complment
ncessaire son usage politique. De mme que la communaut conomique
est ncessaire pour procurer aux familles les biens quelles ne produisent
pas, par ce bien commun quest la possibilit de lchange, de mme la cit
(polis) est lorganisation ncessaire pour garantir les conditions lgales de la
justice de lchange, soit, dune part, les lois qui rgissent lensemble des
rapports entre les personnes, et, dautre part, les institutions qui visent en
assurer le respect, en sanctionnant les injustices. La cit, forme grecque de
ce que nous appelons ltat, est donc lorganisation collective sans laquelle
les communauts familiale et conomique ne pourraient atteindre le bien
auquel elles sont ordonnes. C'est pourquoi, en dpit de lantriorit
chronologique que lon peut vraisemblablement reconnatre ces dernires,
Aristote nhsite pas affirmer que la cit leur est par nature antrieure ,
comme le tout est antrieur la partie
11
: la communaut politique a une
priorit logique parce que cest seulement en et par elle que les
communauts partielles quelle intgre atteignent la plnitude de leur bien.
On comprend alors la clbre dclaration selon laquelle lhomme est
par nature (phuse) un animal politique
12
. Elle signifie que cest dans la cit
que lhomme atteint vritablement sa fin essentielle, soit laccomplissement
de son humanit. En effet, ce qua en propre le logos, que seul parmi les
animaux lhomme possde
13
, cest de ntre pas seulement un moyen de

9
Id., Politique, I, 2, 1252b 16.
10
Id., thique Nicomaque, V, 8, 1133a 16-18.
11
Id., Politique, I, 1253a 19-20.
12
Ibid., 2.
13
Ibid., 10.
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6
communication, comme la voix (phn)
14
de certaines btes, mais encore
le moyen symbolique de signifier lavantageux et le nuisible, et par suite
aussi le juste et linjuste , ainsi que le bien et le mal
15
, soit les notions
abstraites qui correspondent ce que nous appelons des valeurs, au sens
moral du terme, et dont lhomme est le seul animal avoir le sens
(asthsin chen)
16
. Aristote ajoute que la communaut de telles [valeurs]
est ce qui fait une famille ou une cit
17
. Ici se trouve pose la dimension
thique de la cit, sans laquelle celle-ci naurait pas la qualit dun bien
humain majeur qui confre toute sa lgitimit la notion politique de bien
commun : car ce nest pas seulement en vue du vivre, mais plutt du bien
vivre
18
, que la cit est institue. En dautres termes, ce nest pas comme
producteurs et consommateurs que les hommes peuvent prtendre accomplir
leur humanit, mais en ordonnant leur production et leur consommation au
dveloppement de leur excellence propre qui est la possession de lintellect,
et la capacit den faire le principe directeur de leur conduite. C'est pourquoi
la cit nest pas une communaut de lieu le territoire national en
vue dviter les injustices mutuelle et de pratiquer lchange
19
: il y a l
certes des moyens indispensables, mais cest en vue des belles actions ,
c'est--dire du perfectionnement moral des citoyens, et non du vivre-
ensemble (suzn), que la communaut politique a t institue
20
. Selon
cette conception, la finalit de ltat est dinstaurer et de conserver les
conditions pour que les individus puissent accomplir leur finalit morale,
c'est--dire se rapporter les uns aux autres en tant quagents responsables de
leurs actes. Cela implique une forme de subordination rciproque. Car les
citoyens peuvent voir dans ltat le moyen de satisfaire au mieux leur dsir
naturel de bien vivre : cest ce titre dabord, et seulement, que ltat et
lappartenance ltat la citoyennet peuvent leur apparatre comme un
bien. Mais un tel bien nexiste prcisment que comme bien commun, soit
comme un bien pour chacun, mais pas pour chacun pris sparment. Ainsi
ltat tient sa raison dtre de ce quil est un moyen ncessaire
laccomplissement de lhumanit de lhomme, laquelle constitue donc la
finalit laquelle il est subordonn. Mais ce qui fait que ltat est par l un
bien commun, dsirable pour tout un chacun, exige aussi de ce dernier sa
subordination aux lois et aux institutions qui le sauvegardent. En ce sens, il
revient aux citoyens de faire de leur organisation politique un vritable bien
commun, faute de quoi ils ne pourraient la vouloir, mais seulement la subir.
Cest ainsi que se dfinit ce que nous appelons encore la libert politique.
Quant au consentement volontaire par lequel chacun reconnat dans le bien
commun la condition de son bien propre, cest ce que nous appelons le
civisme, Montesquieu la vertu, et Aristote la justice gnrale.

14
Ibid.
15
Ibid., 14 et 16.
16
Ibid., 17.
17
Ibid., 18.
18
Op.cit., III, 9, 1280a 31.
19
Ibid., 1280b 30.
20
Ibid., 1281a 2.
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7
On comprend par l mme le rle discriminant quAristote confre
sa notion du bien commun. Il lui sert en effet de critre pour distinguer les
rgimes politiques justes de ceux quil dnonce comme corrompus, et lon
peut comprendre ici que si lide de bien commun devait tre considre
comme vide de sens ou sans application relle, la distinction en question
perdrait elle-mme toute pertinence, ainsi que les rcriminations quon serait
tent dexprimer lencontre de tel ou tel rgime. Aristote a ainsi lgu la
philosophie et la sociologie politiques une typologie des rgimes en
fonction du nombre de ceux qui y dtiennent lautorit souveraine. Trois
possibilits se laissent formellement distinguer : un, plusieurs, ou tous,
lesquelles permettent de dfinir trois types de rgime : monarchique,
oligarchique, ou rpublicain. La forme juste du premier est la royaut, tandis
que sa forme corrompue sappelle tyrannie ce qui signifie que, en dpit de
notre hymne national, une royaut nest pas de soi tyrannique. Le terme
doligarchie avait dj en grec un sens plutt pjoratif : sa forme juste est
laristocratie, gouvernements des meilleurs, en entendant par l une lite
intellectuelle et morale, quAristote oppose aux formes corrompues que sont
le gouvernement des riches (ploutocratie), ou de ceux qui sont distingus par
des privilges. Quant la rpublique, elle dsigne la forme juste du rgime
rpublicain, o tous les citoyens ont part au pouvoir, sont ligibles autant
qulecteurs, tandis que le terme grec dmocratie qui a depuis chang de
sens dsignait le gouvernement de la classe populaire, ou des dmagogues
qui gouvernent en son nom. Ce qui caractrise les rgimes corrompus est
que le pouvoir y est chaque fois exerc au profit dune partie des citoyens au
dtriment des autres, ce qui exclut que la citoyennet et lobissance civique
puisse alors faire lobjet dun commun consentement : la tyrannie est cet
gard exemplaire de par le mode la fois arbitraire et terroriste de son
exercice du pouvoir, mais les autres types de rgimes corrompus ne sy
montrent pas moins partiaux. La typologie politique dAristote a ainsi
lintrt de suggrer que la ralisation du bien commun nest pas avant tout
une affaire de rgime politique. C'est pourquoi, mme sil ne dissimule pas
sa prfrence pour le rgime rpublicain, qui permet la communaut des
citoyens, comme le voudra nouveau Thomas d'Aquin, dtre la source du
pouvoir politique, et par l mme le sujet de son bien commun, Aristote
prconise le recours un rgime mixte, qui russirait combiner les
avantages des divers rgimes : lassise populaire du rgime rpublicain, la
fonction unificatrice de la royaut, et lefficacit administrative de
laristocratie. On ne peut pas dire que nos modernes dmocraties soient trs
loignes de ce modle.

C. Le bien commun comme objet de la volont gnrale

Lesdites dmocraties se rfrent certes en gnral des principes
fondateurs autres que ceux dAristote, notamment ceux quexpose
Rousseau dans son Contrat social. De fait, leurs conceptions divergent sur
un point fondamental, puisque le contractualisme rousseauiste reprend
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Hobbes la ngation du caractre naturel de la communaut politique :
lassociation des hommes, et son organisation au moyen dun encadrement
lgal et dune attribution des pouvoirs, sont dsormais penses non plus
comme un fait de nature, mais comme leffet dune premire
convention
21
volontaire. Si toutefois lon tient compte du caractre
ouvertement hypothtique de la fiction, prsuppose au conventionnalisme,
dun tat de nature asocial, et du fait que la transition ltat de socit nest
intelligible que par lattribution lhomme dune capacit naturelle den
dcider rationnellement, on se dira que le contractualisme moderne nest
certains gards quune reformulation de la politique aristotlicienne, en vue
dinsister avant tout sur le caractre volontaire, c'est--dire essentiellement
moral, de la citoyennet, faute duquel celle-ci ne pourrait tre considre
comme un vritable bien humain. La pense moderne na fait cet gard que
repenser, sous une forme peut-tre la fois plus insistante et moins
cohrente, la dfinition aristotlicienne de ltat comme communaut
dhommes libres
22
, c'est--dire, au sens grec de ce dernier terme,
dhommes qui sont eux-mmes, la diffrence des esclaves, leur propre
fin, et qui se reconnaissent mutuellement comme tels. Il sagit bien en vrit
de repenser la notion de libert politique : il ne peut pas y avoir de
communaut dhommes libres qui ne soit leffet de la libert elle-mme, et
cest pourquoi lon ne peut tre citoyen que pour autant quon veut ltre.
Tel est le sens de cette fiction, complmentaire de celle de ltat de nature,
quest le contrat social, en tant quacte fondateur par lequel un peuple est
un peuple , et non pas un troupeau une association et non pas une
simple agrgation , sous la houlette dun matre
23
. Pour autant quelle
est volontaire et librement consentie, lexistence mme du peuple ainsi
entendu est le premier bien commun, en tant que communaut voulue
comme telle. Et il sagit dun bien intelligible, puisquil rsulte dune
dcision rationnelle motive par limpuissance de lindividu se suffire
lui-mme
24
. La doctrine du contrat revient donc dire quil ny a pas de
citoyennet sans un engagement tacite y contribuer volontairement. Cest
ce que Rousseau appelle lalination totale de chaque associ avec tous ses
droits toute la communaut , formule dans laquelle nous voyons
volontiers la prmisse inquitante de tous les totalitarismes, mais qui veut
seulement signifier que chacun se donnant tout entier, la condition est
gale pour tous, et la condition tant gale pour tous, nul na intrt la
rendre onreuse aux autres
25
, ce qui est une manire de fonder le principe
de rciprocit qui, depuis Aristote, dfinit la justice.
Le sens du contractualisme est ainsi de montrer que la logique interne
de la libert individuelle, qui ne vise naturellement et originellement que
lintrt propre (en grec : idion), la conduit faire exister volontairement un
intrt commun par la convergence et la rciprocit des volonts qui se

21
Rousseau, Du contrat social, I, 5.
22
Aristote, Politique, III, 6, 1279a 21.
23
Rousseau, Du contrat social, I, 5..
24
Voir : op.cit., I, 6, dbut.
25
Op.cit., I, 6.
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9
reconnaissent comme mutuellement ncessaires : chacun de nous
tacitement met en commun sa personne et toute sa puissance sous la
suprme direction de la volont gnrale
26
. Cette dernire notion est la cl
de vote du systme politique de Rousseau, et elle est devenue le concept
dominant de la pense dmocratique moderne
27
. Elle vise en effet montrer
que lobissance civique est autre chose quune servitude volontaire ,
selon le clbre titre de La Botie, que Rousseau considre comme une
contradiction dans les termes
28
. Comme on ne saurait fonder lordre civil sur
une absurde abdication volontaire de la libert, soit sur un usage
contradictoire de celle-ci, reste montrer comment et quelles conditions
elle peut en apparatre comme un usage la fois cohrent et ncessaire,
autrement dit, montrer que lobissance aux lois de la cit ne rsulte pas
dune contrainte despotique, mais du libre consentement qui constitue le
citoyen en tant que tel. La premire condition dcoule directement du contrat
social, savoir que la loi soit lexpression de la volont gnrale, c'est--dire
de la convergence des volonts particulires en tant quelles veulent lintrt,
non pas de chacun en particulier, mais de tous en tant quils forment un
corps social. La libert politique se confond ainsi avec la dmocratie dont
Marx disait quelle est lessence de toute constitution politique
29
,
entendue comme la facult donne aux citoyens dtre eux-mmes la source
des rgles communes auxquelles ils consentent obir, nonobstant leurs
intrts personnels : il ne faut plus demander qui il appartient de faire des
lois, puisquelles sont des actes de la volont gnrale
30
. Or quand tout le
peuple statue sur tout le peuple, il ne considre que lui-mme (...). Alors la
matire sur laquelle on statue est gnrale comme la volont qui statue
31
.
La loi concrtise ainsi ce que le citoyen doit vouloir pour tre le citoyen quil

26
Ibid.
27
La Thorie de la justice de John Rawls se prsente comme une reformulation des principes
rousseausistes, qui napporte rien de nouveau quant aux concepts fondamentaux de
philosophie politique, mais cherche appliquer lesdits principes la solution des problmes
sociopolitiques contemporains : Mon but est de prsenter une conception de la justice qui
gnralise et porte un plus haut niveau dabstraction la thorie bien connue du contrat social
telle quon la trouve, entre autres, chez Locke, Rousseau et Kant. Pour cela, nous ne devons
pas penser que le contrat originel soit conu pour nous engager entrer dans une socit
particulire ou pour tablir une forme particulire de gouvernement. Lide qui nous guidera
est plutt que les principes de la justice valables pour la structure de base de la socit sont
lobjet de laccord originel. Ce sont les principes mmes que des personnes libres et
rationnelles, dsireuses de favoriser leurs propres intrts, et places dans une position initiale
dgalit, accepteraient et qui, selon elles, dfiniraient les termes fondamentaux de leur
association. Ces principes doivent servir de rgle pour tous les accords ultrieurs ; ils
spcifient les formes de la coopration sociale dans lesquelles on peut sengager et les formes
de gouvernement qui peuvent tre tablies. Cest cette faon de considrer les principes de la
justice que jappellerai la thorie de la justice comme quit (trad. fr. Points Seuil, p.37).
28
Renoncer sa libert, cest renoncer sa qualit dhomme, aux droits de lhumanit,
mme ses devoirs. Il ny a nul ddommagement possible pour quiconque renonce tout.
Une telle renonciation est incompatible avec la nature de lhomme, et cest ter toute moralit
ses actions que dter toute libert sa volont (Rousseau, Du contrat social, I, 4).
29
Marx, Critique de la philosophie du droit de Hegel.
30
Rousseau, Du contrat social, II, 6.
31
Ibid.
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10
veut tre, et donc ce quil veut en fait : chacun doit pouvoir reconnatre sa
volont dans la volont gnrale, ou, en dautres termes, le bien commun
dict par la loi peut tre aussi considr comme le bien de chacun, non pas
toutefois au titre de son intrt priv ou de son caprice personnel, mais au
titre de lintrt gnral. Tout le monde a par exemple intrt a pouvoir faire
usage dune monnaie fiable, et c'est pourquoi on rprime svrement la
production de fausse monnaie. C'est pourquoi il ny a pas non plus
demander comment on est libre et soumis aux lois, puisquelles ne sont
que des registres de nos volonts
32
, et que lobissance la loi quon
sest prescrite est libert
33
.
Cette dernire proposition traduit la notion grecque, si chre aux
modernes, dautonomie. La libert dont il est question ici est celle que Hegel
appelle objective , pour la distinguer de la libert seulement subjec-
tive
34
quest le libre arbitre personnel. Du point de vue de ce dernier, la loi
peut toujours apparatre comme une limitation de son exercice, donc comme
le contraire de la libert plutt que comme son expression. Cest ainsi que, si
lducation familiale et linstruction scolaire ny prennent pas garde, les
obligations lgales ne sont considres que comme des contraintes, ce qui
encourage puissamment lincivisme, alors que la contrainte rpressive
na lieu dintervenir que lorsquune obligation nest pas satisfaite, ce qui
devrait suffire interdire toute confusion entre les deux notions. Lattention
exclusive laspect limitatif, et en tant que tel ngatif, de la loi se traduit
dans le dicton courant : la libert de chacun sarrte l o commence celle
dautrui. Celui-ci sapplique facilement la libre disposition par chacun des
biens dont il a la proprit, soit un droit qui nappartient qu lui
lexclusion de tout autre. Or la proprit nest un droit que dans la mesure
o, la diffrence dune simple possession, elle est garantie par une loi
rpondant au projet de trouver une forme dassociation qui dfende et
protge de toute la force commune la personne et les biens de chaque
associ
35
. Linterprtation ngative de la loi est donc trs partielle puisque,
du fait mme du caractre gnral et commun de celle-ci, on peut dire,
comme Castoriadis, que, dans ltat de droit dfini par la loi, la libert de
chacun commence l o commence celle dautrui, le propre de la loi tant de
leur assurer une libert commune, quand bien mme lobjet de son exercice
diffrerait pour lun et pour lautre. C'est pourquoi Rousseau crit : Ce que
lhomme perd par le contrat social, cest sa libert naturelle et un droit
illimit tout ce qui le tente et quil peut atteindre ; ce quil gagne, cest la
libert civile et la proprit de tout ce quil possde
36
. Sur quoi lon
remarquera quil est tout fait douteux quaucun homme ait jamais eu la
libert soi-disant naturelle et le suppos droit illimit dont parle ici
Rousseau : si lon prend au srieux le caractre fictif de ltat de nature, et
les difficults que sa supposition entrane quant la comprhension de ltat

32
Ibid.
33
Op.cit., I, 8.
34
Hegel, Principes de la philosophie du droit.
35
Rousseau, Du contrat social, I, 6.
36
Ibid.
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Michel Nod-Langlois Philopsis
11
de socit, il apparatra faux quil soit naturel lhomme de pouvoir exercer
sa libert en toute indpendance. Ds lors, cest bien la libert civile qui est,
comme Hegel loppose aux conventionnalistes, la seule libert vraiment
effective, et cest pour autant que la dsobissance aux lois est dnonce
comme un exercice arbitraire de la libert, comme tel condamnable et
rprhensible. La libert ne peut pas tre revendique par la volont
individuelle lencontre de la rgle qui nonce le bien commun, parce que
cest celle-ci qui donne celle-l dtre vritablement libre : la libert
politique ne consiste point faire ce que lon veut ; elle est le droit de
faire tout ce que les lois permettent ; et si un citoyen pouvait faire ce quelles
dfendent, il n aurait plus de libert, parce que les autres auraient tout de
mme ce pouvoir
37
.

II. Le bien commun est-il plus quune ide ?

A. Y a-t-il une volont gnrale ?

Sa justification rousseauiste a quelque chose de tautologique : pour
quune vie en communaut soit un bien, il faut quil existe une volont
commune de vivre ensemble, et de satisfaire aux conditions pour rendre cette
coexistence la fois pacifique et profitable. Et rciproquement : pour que la
vie collective puisse tre voulue, il faut quelle satisfasse certaines
conditions que les lois, dans leur gnralit imprative, ont pour fonction
dindiquer. On peut bien parler ici de tautologies dans le sens que les
logiciens donnent ce terme, soit celui dune implication formelle toujours
vraie. Le propre dune tautologie est cet gard de ne comporter aucune
difficult logique, et ce privilge lui vient de ce quelle peut tre tenue pour
vraie indpendamment de toute signification concrte ou particulire que
lon voudrait donner ses termes. Or la vie politique ne saurait se contenter
de telles abstractions : la question nest pas de savoir ce qui justifie
idalement la notion de volont gnrale, mais plutt de savoir en quoi
consiste concrtement une organisation politique digne de ce nom, sil faut
entendre par l une organisation dans laquelle la volont gnrale a valeur de
loi, ou mme, comme crit Rousseau, de principe
38
. Le problme se pose
Rousseau comme celui de lexpression de la volont gnrale, soit du
moyen de lui donner un organe, analogue la voix comme expression de la
volont particulire. La difficult est en effet que la volont gnrale est
impersonnelle, et tire toute sa valeur imprative de ce caractre impersonnel.
Mais si lon voit bien comment une volont personnelle peut sexprimer
dans des paroles particulires et se traduire dans des actions particulires, ce
nest que par analogie que lon peut penser la collectivit comme un

37
Montesquieu, De l'esprit des lois, XI, 3.
38
Rousseau, Du contrat social, III, 11.
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12
corps
39
, soit comme un organisme dou dorganes linstar du corps
individuel. Considre dans son vidence formelle, la notion de volont
gnrale ne peut avoir quune signification analogique.
La rponse rousseauiste la difficult consiste prcisment tirer de
ce quon pourrait appeler la logique interne de lide de volont gnrale le
moyen adquat den donner une traduction concrte. lorigine de la
volont gnrale il y a le premier acte (fictif), par lequel les volonts
individuelles ont toutes donn leur consentement lassociation civile, soit
le contrat social, la seule loi qui par sa nature exige le consentement
unanime
40
. Si, dans son essence, la volont gnrale est ce qui rsulte du
consentement suppos unanime de toutes les volonts individuelles, il parat
logique de sadresser celles-ci pour donner la volont gnrale un
contenu concret, soit pour la traduire en un systme particulier de
lgislation : tout autre recours contredirait lautonomie qui parat
essentielle un vritable rgime de libert politique. Tel est par suite le
principe de ce que nous appelons une dmocratie au sens moderne du terme,
soit un rgime dans lequel cest lopinion publique ce que les citoyens
pensent des conditions ncessaires la ralisation du bien commun qui,
par lintermdiaire du suffrage, est la source de la loi. Le problme est
toutefois de savoir comment on peut comprendre logiquement la transition
entre lexpression par chacun de sa conception individuelle du bien
commun, et la formulation dune volont gnrale censment commune
tous. Lunanimit du pacte social apparat dautant plus fictive quelle ne
trouve se traduire concrtement que dans la divergence des opinions
individuelles sur lintrt gnral : lunanimit du pacte est cense fonder le
caractre impratif de la loi, mais, en pratique, celle-ci est dtermine en
labsence dunanimit : Hors [le] contrat primitif, la voix du plus grand
nombre oblige toujours tous les autres ; cest une suite du contrat mme
41
.
Autrement dit : le pacte social revient simplement consentir davance se
plier lopinion majoritaire, soit au principe selon lequel majorit fait loi.
Ce principe peut paratre choquant dans la mesure o il revient
identifier le bien commun ce quen pensent la plupart : on se demande en
effet comment ce qui est ainsi dtermin peut tre communment voulu ds
lors quil ne correspond qu la volont exprime par certains, et si cest un
bien vraiment commun qui peut tre dtermin par l. Le problme se pose
Rousseau comme celui de la soumission des volonts minoritaires : on
demande comment un homme peut tre libre, et forc de se conformer des
volonts qui ne sont pas les siennes. Comment les opposants sont-ils libres et
soumis des lois auxquelles ils nont pas consenti ?
42
. cette difficult,
Rousseau propose une triple rponse :
1/ Quiconque donne son suffrage dit par l mme ce quil pense de
lintrt gnral. Si donc il se retrouve dans la minorit, il doit considrer
quil sest tromp ce sujet : Quand (...) lavis contraire au mien

39
Op. cit., I, 5 ; III, 11.
40
Op. cit., IV, 2.
41
Ibid.
42
Ibid.
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13
lemporte, cela ne prouve autre chose sinon que je mtais tromp, et que ce
que jestimais tre la volont gnrale ne ltait pas
43
. tre dmocrate,
selon Rousseau, cest donc admettre que lon a tort dtre minoritaire. Les
philosophes avaient toutefois fait valoir, depuis Platon, que le nombre de
ceux qui partagent une opinion ne prouve rien quant la vrit de celle-ci
Copernic, sinon, aurait eu tort. Et dautre part, lhistoire inflige quelques
dmentis cinglants la thse rousseauiste : la suivre, il faudrait admettre
que llection dHitler et le consentement lordre nazi sauvegardaient le
bien commun de lAllemagne, comme le crut Heidegger ; ou que Paul
Raynaud avait tort, en 1938, quand il faisait ses rformes en ayant tout le
monde contre lui : ses rsultats lui ont donn raison.
2/ Pour justifier la prrogative de la majorit, Rousseau recourt une
mathmatique inspire du calcul statistique, naissant son poque. Si lon
admet le principe que les volonts contraires sannulent mutuellement, on en
conclura quelles sannulent dautant plus quelles sopposent plus. On peut
alors identifier la volont gnrale la somme des diffrences
44
entre les
volonts particulires. Statistiquement, il apparat en effet que les opinions
sont dautant moins nombreuses quelles sont plus extrmes : ds lors, les
volonts les plus opposes, celles qui se contrarient le plus, sont aussi les
moins nombreuses, et les volonts qui convergent le plus sont aussi les plus
nombreuses. Le bien commun, objet de la volont gnrale, apparat alors
dfini comme le point de convergence des volonts moyennes, celles qui
divergent le moins les unes des autres : toute rpublique voudrait, selon le
mot de Valry Giscard dEstaing, tre gouverne au centre . Un peu
comme la vertu aristotlicienne, le bien commun est ici pens comme un
juste milieu entre des extrmes opposs. Mais ce milieu est dtermin selon
le mode du compromis. Dun point de vue logique, on peut considrer que
des opinions moyennes divergentes ne sentredtruisent
45
pas moins que
les opinions extrmistes opposes. Mais ce qui caractrise un extrmisme
politique, cest son refus de tout compromis avec ce quoi il soppose.
Laptitude des opinions moyennes dterminer le bien commun tiendrait ds
lors au fait quelles consentent plus facilement au compromis alors mme
quelles divergent, et ce que cest ce consentement qui assure en dfinitive
leur caractre majoritaire. On peut toutefois se demander comment il est
encore possible de se tromper sur le bien commun, si lon peut savoir da-
vance que seules les solutions moyennes sont de bonnes solutions.
3/ Il y a en outre un prsuppos de la logique majoritaire, soit de
laptitude reconnue la majorit de dterminer le bien commun. Par
dfinition, la volont majoritaire nest la volont que dune partie du corps
politique. Elle peut donc toujours tre souponne de nexprimer quun
intrt partiel, et non pas lintrt gnral. Il faut donc pouvoir supposer que
le suffrage des citoyens est toujours inspir par un commun civisme, et que
cette bonne volont politique doit suffire dterminer o se trouve lintrt

43
Ibid.
44
Op. cit., II, 3.
45
Ibid.
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14
gnral : ce qui gnralise la volont est moins le nombre des voix, que
lintrt commun qui les unit : car dans cette institution chacun se soumet
ncessairement aux conditions quil impose aux autres ; accord admirable de
lintrt et de la justice qui donne aux dlibrations communes un caractre
dquit quon voit svanouir dans la discussion de toute affaire
particulire, faute dun intrt commun qui unisse et identifie la rgle du
juge avec celle de la partie
46
. Pour fonder la possibilit dun rgime
rpublicain, Rousseau invoque donc le principe dune convergence logique
entre le civisme et lintrt bien compris. Outre quici encore, lexprience
rend ce principe douteux, on peut se demander ce que signifie vouloir
lintrt gnral, alors quon ne sait pas encore en quoi il consiste, et quon
est expos, en exprimant sa volont, se tromper son sujet si lon est
contre-courant de la majorit.

B. Le communisme.

Rousseau tait conscient que des conventions collectives ntaient pas
toujours par elles-mmes aptes crer les conditions dun vritable bien
commun. Avant dcrire le Contrat social pour tablir une thorie
conventionnaliste de ce dernier, il avait crit le Discours sur l'Ingalit, o
il envisageait non pas cette premire convention
47
fictive quil introduira
ensuite, mais une premire sorte de pacte social, dont on na assurment
nulle trace, mais quon peut bien se reprsenter de faon conjecturale comme
une tape de lhistoire humaine. Or il prsente ce premier pacte comme le
moyen dchapper une situation conflictuelle rsultant, tout la fois, de la
grgarisation des hommes devenus incapables de subvenir individuellement
leurs besoins naturels, et de lappropriation des terres rendue ncessaire par
leur mise en culture. La logique trs pragmatique de ce processus induit
invitablement une situation dingalit, source de conflits entre les nantis et
les dmunis, jusquau moment o les premiers, parce qu'ils y sont les plus
intresss, russissent persuader les autres de leur intrt commun
sentendre plutt qu se menacer ou se battre. On peut bien admettre que
cette persuasion ne serait gure possible si les pauvres ne trouvaient pas eux-
mmes un intrt profiter indirectement de la richesse des autres,
notamment en travaillant pour eux : comme Aristote le disait du mdecin et
du cultivateur, il y a une possible communaut dintrt entre celui qui peut
louer sa force de travail et celui qui peut, dune part, fournir au premier une
matire travailler et des outils pour le faire, et, dautre part, le rtribuer
pour son service. Telle que Rousseau la conoit dans son Discours, la
premire institution dune socit civile a t linstauration dun rgime de
collaboration des classes, source dune certaine justice ds lors quil ne
rsultait pas dune simple violence, aussi prcaire quillgitime, mais dun
accord mutuel de coopration. Or il nen apparat pas moins que

46
Op. cit., II, 4.
47
Op. cit., I, 5.
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15
linstauration dun tel ordre est la sanction lgale dune situation sinon
injuste puisqu'elle stait dveloppe en labsence de rgles de justice ,
du moins ingalitaire. Lordre ainsi tabli est tel que certains en bnficient
plus que dautres, et il parat difficile ds lors dy voir un bnfice vraiment
commun.
Au principe fondamental de libert, Rousseau est conduit ajouter un
principe dgalit qui ne se limite pas revendiquer lisonomie, mais pose
lgalit des conditions comme une ncessit en vue de lintrt gnral :
ltat social nest avantageux aux hommes quautant quils ont tous
quelque chose et quaucun deux na rien de trop
48
. Comme lenseignait
dj le Discours sur l'Ingalit, pour rendre chacun le sien c'est--
dire pour quil puisse y avoir une justice , il faut que chacun puisse avoir
quelque chose , et il est manifestement contre la loi de nature, de quelque
manire quon la dfinisse, (...) quune poigne de gens regorge de
superfluits, tandis que la multitude affame manque du ncessaire
49
.
Aprs Babeuf, cet galitarisme inspirera Marx, pour qui la notion de bien
commun ne peut tre quidologique tant que les hommes appartiennent
des classes qui ne profitent pas galement de la vie et du travail collectifs.
Marx dnonce le caractre formel du droit bourgeois , dans lequel
lgalit des droits garantis aux individus par les lois dissimule et consolide
tout la fois un ordre foncirement ingalitaire. Hegel soulignait dj que
la nature et la quantit de ce que je possde est, du point de vue juridique,
contingent
50
: dans sa prtention luniversalit, la loi ne peut que faire
abstraction de la diffrence des conditions particulires. Mais il apparat
alors une contradiction entre cette prtention et le fait que ce que garantit la
loi nest pas en ralit identique pour tous. Aussi Marx rcuse-t-il la fiction
idaliste dun contrat social pass entre des individus supposs galement
libres par nature. Il ne peut pas y avoir de bien commun dans une socit
divise, parce qu'il ne peut exister de classes sociales sans quil y ait cette
lutte des classes , qui a fait, selon Marx et Engels, lhistoire de toute
socit jusqu nos jours
51
: lide de bien commun est une fiction
idologique alinante, tant quelle sert conserver, par son caractre de
lgitimation imprative, une situation dexploitation et dalination pour
ceux qui nont dautre moyen pour vivre que de louer leur travail. Mais le
refus de tout idalisme conduit aussi logiquement une conception anti-
idaliste, ou, autrement dit, matrialiste , du bien commun, qui revient y
voir non pas un idal moral dont la ralisation dpendrait dune libre
dtermination des personnes son gard, mais le rsultat ultime dun
processus historique : la socit communiste sans classes est celle
dans laquelle le bien commun sera enfin rel, mais moins comme une
finalit dsirable engageant la responsabilit des personnes, que comme
leffet dun dterminisme historique inluctable.

48
Op. cit., I, 9, note finale.
49
2
me
partie, 24 et 58.
50
Hegel, Principes de la philosophie du droit, 49.
51
Marx et Engels, Manifeste du parti communiste, I, dbut.
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16
Le matrialisme de Marx le conduit par suite rcuser un autre aspect
de la notion de bien commun hrite de lthique aristotlicienne. Aristote en
faisait lobjet de la justice, non seulement au sens de la justice gnrale
qui est la vertu totale commandant lensemble des vertus, mais aussi au
sens de cette justice particulire
52
qui vise rguler les rapports entre les
personnes selon un principe de proportionnalit. On parle ce sujet de
justice distributive, parce que cest elle qui se traduit dans le principe
fameux suum cuique tribuere, lequel demande que chacun se voie attribuer
ce qui lui revient proportion de ses mrites, et quon puisse dire, par
exemple, combien de sandales quivalent une maison
53
: cest dans la
mesure o ils sont ainsi mutuellement proportionns que les individus sont
selon Aristote en communaut dintrt, et le rle du march est pour lui
dtablir cette proportion. Marx voit dans ce principe de la rtribution au
mrite un lment caractristique du droit bourgeois, qui na de sens et de
ncessit que dans la situation ingalitaire que ce droit sanctionne. Tant que
les mrites sont supposs ingaux, la justice proportionnelle qui prend leur
valuation pour principe ne peut tre elle-mme quingalitaire. Aussi Marx
reprend-il son compte, dans sa Critique du programme du parti ouvrier
allemand, le principe saint-simonien formul par Prosper Enfantin : De
chacun selon ses capacits, chacun selon ses besoins ! : le propre dune
socit et dune conomie communistes doit tre de supprimer les problmes
de rpartition lis la raret des richesses, et limpossibilit que leur
attribution lun se fasse sans vincer les autres des mme bnfices. Ici
encore, cest le matrialisme de Marx qui donne la cl : la ralisation du bien
commun ne doit pas tre attendue du civisme des personnes, mais du
dveloppement de la socit industrielle qui doit permettre datteindre un
niveau de surabondance permettant chacun de se satisfaire sans vincer les
autres. Marx savait pourtant que les besoins humains ne sont pas une donne
stable, mais ne cessent au contraire de se dvelopper historiquement : que le
problme du bien commun puisse tre rsolu par le seul progrs matriel
soit llimination matrialiste de la dimension thique de la notion nous
apparat avec le recul comme une illusion idologique. Et cela dautant plus
que cette reprsentation de la fin de lhistoire a servi de caution un
rgime politique qui na pu quinstaurer lingalit politique maximale dans
le but de supprimer les ingalits socio-conomiques, notamment par le
contrle tatique de la production et de la circulation des marchandises
(suppression du march). Le communisme rel et non pas rv ou idal a
t la prennisation dune phase que Marx prsentait comme seulement
transitoire : Entre la socit capitaliste et la socit communiste, se situe la
priode de transformation rvolutionnaire de lune en lautre. cette priode
correspond galement une phase de transition politique, o l'tat ne saurait
tre autre chose que la dictature rvolutionnaire du proltariat
54
, c'est--
dire en fait du parti exerant son pouvoir au nom du proltariat. La notion de

52
Aristote, thique Nicomaque, V, 5.
53
Op. cit., V, 8, 1133a 22.
54
Marx, Critique du programme du parti ouvrier allemand, IV.
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bien commun est ainsi dtruite deux titres : par laffirmation du caractre
historiquement permanent de la lutte des classes, et par le caractre
dictatorial, et mme totalitaire du rgime communiste. Comme le dit Alain
Besanon, en inversant une clbre formule de Clausewitz : pour Lnine, la
politique est une continuation de la guerre avec dautres moyens.

C. Mdiocrit et excellence.

Nietzsche a vu dans lgalitarisme dmocratique et socialiste
laboutissement ses yeux dsastreux de la suprmatie accorde lide de
bien commun en matire de dtermination morale : Pas de pasteur, un seul
troupeau ! Chacun veut mme chose, tous sont gaux ! Qui sent dautre
manire, lasile des fous il entre de plein gr
55
. Il a vu aussi que la
prtention galitariste ne trouverait se raliser que dans un accroissement
monstrueux du pouvoir de l'tat. Nietzsche appelle l'tat nouvelle idole ,
et le plus froid de tous les monstres froids , fond sur ce mensonge :
Moi, l'tat, je suis le peuple
56
. Dnoncer une idoltrie de l'tat, cest
faire entendre que ce dernier est devenu lobjet dun culte qui sest substitu
aux anciens cultes, une religion de lirrligion. Nietzsche juge cette idoltrie
comme une dviance de lathisme moderne : Il vous devine aussi, vous
les vainqueurs de lancien Dieu ! Dans le combat vous vous tes lasss, et
maintenant votre lassitude encore est au service de la nouvelle idole
57
.
Dans la 2me partie du mme livre, Nietzsche dit de mme, propos des
socialistes, tel Dhring : Il est des hommes qui sur la vie prchent ma
doctrine, et en mme temps ils sont prcheurs dgalit, et tarentules
58
. Le
collectivisme moderne, n sur les dcombres des anciennes croyances,
propose l'tat comme objet substitutif dadoration, soit comme ltre et le
bien suprmes auxquels doivent tre ordonnes, voire sacrifies, toutes les
finalits particulires. Mais Nietzsche voit aussi que l'tat ne peut acqurir
cette suprmatie qu partir du moment o il est admis que lintrt du plus
grand nombre est la valeur suprme : Naissent de bien-trop-nombreux ;
cest pour ces superflus que l'tat fut invent !
59
. Les dnonciations de
Nietzsche sonnent comme un cho aux thses de Rousseau, et celles-ci
expliquent celles-l : Rousseau avait en effet jug ncessaire dasseoir
lautorit lgitime de l'tat rpublicain sur une religion civile
60
, destine
faire voir dans lordre social un droit sacr
61
, soit mettre la
religion au service de lordre public, de faon que chaque citoyen ait une
religion qui lui fasse aimer ses devoirs
62
. Cette instrumentalisation

55
Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue, 5.
56
Op. cit., 1
re
partie, De la nouvelle idole.
57
Ibid.
58
Op. cit., 2
me
partie, Des tarentules.
59
Ibid.
60
Rousseau, Du contrat social, IV, 8.
61
Op. cit., I, 1.
62
Op. cit., IV, 8.
La politique L'ide de bien commun Michel Nod-Langlois.doc
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18
politique de la religion apparat comme une tape vers lidoltrie de l'tat
lui-mme, consquence logique de labandon de toute rfrence une
divinit transcendante. Par ailleurs, Rousseau avait suffisamment montr
comment un tat rpublicain tait logiquement mdiocratique, ds lors quil
recourt au suffrage populaire, et que celui-ci aboutit statistiquement
dgager une volont majoritaire qui est toujours en mme temps une volont
moyenne. La prophtie marxienne du renversement de lordre bourgeois
conscutif laccroissement du proltariat (proltarisation des masses) allait
dans le mme sens, mais Nietzsche ne se faisait aucune illusion sur le
caractre despotique dun tat proltarien : la dmocratisation de lEurope
est en mme temps, et sans quon le veuille, une cole des tyrans
63
.
Le caractre intrinsquement mdiocratique de ltat rpublicain ou
socialiste conduit Nietzsche voir dans lidoltrie moderne une
contradiction interne qui la lui rend dtestable : elle revient en effet rendre
vnrable objet dune vnration fonde sur une croyance ce qui par
dfinition ne peut tre que mdiocre, puisque correspondant aux vux des
volonts les plus ordinaires. Nietzsche ne doute pas quune civilisation ne
puisse exister sans avoir un bien vnrer. Contre le mensonge de ltat
moderne, Zarathoustra proclame : Crateurs furent ceux qui ont cr les
peuples et au-dessus deux ont suspendu une croyance et un amour : ainsi se
mirent au service de la vie
64
. Ce qui apparat contradictoire Nietzsche, et
en tout cas dprimant, cest de navoir proposer que la mdiocrit comme
objet de vnration. Le mdiocre ne peut pas tre vnrable, seul lexcellent
peut ltre : Monter, cest ce que veut la vie, et, en montant, se
dpasser !
65
. C'est pourquoi Nietzsche oppose lgalitarisme rpublicain
et socialiste laffirmation et la revendication dune ingalit foncire entre
les hommes : Avec ces prcheurs dgalit, je ne veux tre confondu ni
ml. Car ainsi me parle, moi, la justice : gaux ne sont les hommes
66
.
Lexcellence implique lingalit, et cest seulement dans un rapport
dingalit quune vnration est possible. Ds lors que la vnration ne se
fonde plus sur lingalit ontologique entre crature et Crateur, reste la
fonder sur une ingalit entre les hommes eux-mmes. C'est pourquoi, dune
part, Nietzsche rcuse lhumanisme rpublicain et la notion de bien commun
comme expression de la rvolte des esclaves dans la morale
67
, dont le
peuple juif a t lartisan historique principal : seules des consciences
serviles, parce qu'elles sont devenues majoritaires, ont pu accepter de se
soumettre lide dun bien qui serait le mme pour tous, et qui
sexprimerait dans des rgles impratives valables universellement. Le
propre dune conscience servile est de har lexcellence, et de sen prendre
ds lors toute volont de distinction et dmancipation : Vengeance
nous voulons et calomnie contre ceux qui point ne nous ressemblent ainsi
se font serment les tarentules. Et vouloir dgalit, cela mme

63
Nietzsche, Par-del Bien et Mal, 242.
64
Id., Ainsi parlait Zarathoustra, 1
re
partie, De la nouvelle idole.
65
Op. cit., 2
me
partie, Des tarentules.
66
Ibid.
67
Id., Gnalogie de la morale, 1
re
dissertation, 10.
La politique L'ide de bien commun Michel Nod-Langlois.doc
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19
dornavant doit devenir le nom de la vertu, et contre tout ce qui a puissance
nous voulons lever notre clameur !
68
. Dautre part Nietzsche tire les
consquences politiques de cette rcusation radicale de lgalitarisme
humaniste. lingalitarisme hypocrite de ltat collectiviste qui se
dissimule derrire un discours galitariste, Nietzsche oppose la revendication
dune civilisation foncirement ingalitaire. On ne peut faire comme si
lesclavage sopposait la civilisation et ntait pas la condition de toute
civilisation suprieure, de tout progrs de la civilisation
69
. Nietzsche
revendique par suite un litisme antirpublicain, tout oppos cette
abolition des privilges de notre Ancien Rgime, dans laquelle il ne voit que
le dernier acte dune corruption sculaire : une aristocratie saine (...)
devra prendre sur elle de sacrifier sans mauvaise conscience une foule
dtres humains quelle rduira et rabaissera, dans son intrt, ltat
dhommes diminus, desclaves, dinstruments
70
.
Les applications ultrieures de ces principes nous les rendent
effrayants et dtestables. Mais on peut aussi sinterroger sur leur cohrence.
Lantihumanisme de Nietzsche dcoule en effet de son nihilisme, qui rcuse
toute ide dun bien objectif, identifiable et connaissable comme tel, et
rfre toute valeur la volont de puissance, laquelle valorise, c'est--dire
prfre, ce en quoi elle croit trouver une condition de son propre
accroissement : il ny a pas plus de bien en soi que de vrit en soi ; le
critre de la vrit rside dans lintensification du sentiment de la
puissance
71
. Le problme qui se pose alors, et qui fut toute sa vie celui de
Nietzsche, est de savoir comment une valeur peut encore apparatre comme
vnrable ds lors que les valeurs ont t destitues de tout fondement rel,
et quelles sont ds lors toutes ramenes lquivalence en tant
quexpression dune volont de puissance qui est la fois universelle,
toujours particularise, et en elle-mme indtermine. Ramenes cette
origine qui nest pas un fondement, les valeurs ne peuvent apparatre plus
valables les unes que les autres, et aucune ne peut donc exceller : cet gard,
cest moins lgalitarisme que le nihilisme qui rend impossible toute
vnration. On ne voit pas ds lors en quoi llitisme aristocratique vaudrait
mieux que lgalitarisme rpublicain : lorsque Nietzsche affirme que celui-ci
ne doit son triomphe qu la supriorit numrique de ses partisans, il fait
apparatre, comme Socrate lopposait Callicls, que ces soi-disant faibles
sont les vritables forts, et quils ont vocation imposer leur point de vue
ds lors quil est admis quen matire de valorisation thico-politique, tout
est affaire de point de vue, et que, comme crit Comte-Sponville, il ne
sagit pas ici davoir raison (), mais seulement dtre les plus forts
72
. On
en conclura quune excellence ne peut valablement simposer qu la
condition de se faire reconnatre comme telle, et donc de faire appel une
avalisation collective, faute de laquelle, comme Platon lavait bien vu, elle

68
Id., Ainsi parlait Zarathoustra, 2
me
partie, Des tarentules.
69
Id., Par-del Bien et Mal, 239.
70
Op.cit., 258.
71
Id., La Volont de Puissance, t.II, liv. III, 629.
72
Andr Comte-Sponville, Valeur et vrit, p.46.
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Michel Nod-Langlois Philopsis
20
ne pourrait simposer que par la force, et sexposer par l mme tomber
sous le coup des forces ractives quelle aura suscites. On peut aussi juger
absurde lide que la recherche de lexcellence soit contraire au bien
commun : un urbanisme digne de ce nom requiert des beauts
architecturales, et celles-ci profitent tous ds lors quelles ornent lespace
public et non pas le seul espace priv. Les dmocraties fondes sur
lhumanisme rpublicain ne se montrent nullement incapables de
promouvoir les formes dexcellence esthtiques notamment que
Nietzsche revendique. En revanche, il est plus que douteux que les
applications nazies des ides de Nietzsche aient rellement servi la grandeur
de lAllemagne.


III. Ralit du bien commun

A. Quel bien peut tre commun ?

De ce que l o encore existe un peuple, point il nentend ltat ,
Nietzsche donne pour signe que du bien et du mal chaque peuple parle
en sa langue, que nentend le voisin , celle que dans ses murs et ses
droits chaque peuple a pour lui-mme invente
73
. Ce propos affirme certes
que le bien et le mal, tout autant que le vrai et le faux, sont relatifs la
langue par laquelle chaque peuple donne du sens son existence collective
thse que reprendra Heidegger. Sous cet aspect, Nietzsche soppose
lobjectivisme naturaliste et universaliste hrit des Grecs, qui est la source
de lhumanisme rpublicain, et de la notion des Droits de l'Homme. Or, quoi
quil en soit de la possibilit de concevoir et dfinir un bien commun
lhumanit toute entire, il est clair que, pour nier celui-ci, Nietzsche se
rfre une sorte de bien qui nexiste que comme un bien commun : la
langue. Aucune langue nexiste si ce nest comme moyen de
communication, et c'est pourquoi, comme dit Wittgenstein, il ny a pas de
langage priv . On peut dailleurs douter que, comme Nietzsche le
prtend, la diversit des langues exclue de soi la possibilit dune
communication universelle : il est bien plutt vident que les langues se
traduisent, et que lacquisition de lune rend virtuellement capable dacqurir
toutes les autres. Mais dautre part, il est clair que les volonts
mancipatrices en qute dexcellence dont parle Nietzsche ne trouvent
jamais se manifester, ni mme simplement avoir conscience delles-
mmes, sans avoir dabord t formes au premier chef par lacquisition de
ce bien commun quest la langue. Nietzsche a beau crire que lhomme est
lanimal dont le caractre propre nest pas encore fix
74
, il sait trs bien,
comme les Grecs, et son propos latteste, que lhomme a en propre dtre un

73
Nietzsche, Zarathoustra, 1
re
partie, De la nouvelle idole.
74
Id., Par-del Bien et Mal, 3
me
partie, 62.
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21
animal parlant, et que cest ce qui fait la fois la diffrence entre les
hommes et les btes, et la diffrence des hommes entre eux. Aussi rdite-t-
il sa manire la thse aristotlicienne selon laquelle lhomme est un animal
que sa nature destine vivre en communaut, parce que sa proprit la plus
propre, sa diffrence spcifique, est dtre capable de parole articule de
logos : laccession celui-ci est un bien humain objectivement dfinissable,
parce que sa privation constitue une dnaturation de lindividu humain, et
quil est la condition de possibilit de certaines formes dexcellence. Ainsi
lusage mme de la langue tmoigne dune dialectique fconde entre bien
commun et excellence. Le pote peut bien vouloir saffranchir de lusage
commun de la langue et donner un sens plus pur aux mots de la tribu
75
, il
nempche que cest la langue elle-mme qui lui en offre la possibilit, et qui
conditionne largement la reconnaissance de sa russite. Celle-ci ne saurait
faire oublier, Heidegger le souligne, que, avant le pote, la langue est
posie en un sens essentiel
76
, et que cest cela mme que rvle lart
potique. Le commun et lexceptionnel se rvlent ainsi lun lautre et lun
lautre, et se rvlent par l mme comme des biens suprmement aimables.
Lopposition nietzschenne du commun et de lexcellent peut donc
apparatre comme un fausse antithse, une de ces oppositions de valeurs
auxquelles Nietzsche reproche aux mtaphysiciens davoir cru
77
.
Lexemple de la langue suffirait donc attester que lide de bien
commun nest pas quune abstraction inconsistante et incapable daucune
ralisation concrte : elle reprsente bien plutt une sorte de ralit toujours
dj prsente lorsqu'on en vient sinterroger sur sa possibilit. Or la langue
est un cas exemplaire de cette catgorie de biens que la scolastique
mdivale appelait participables ou communicables. Un bien est en effet,
humainement parlant, ce qui peut tre objet de volont, soit titre de fin soit
titre de moyen. Un bien communicable est celui dont la libre disposition
par lun nimplique pas lviction de tout autre : celui qui par exemple
transmet son savoir ne le perd pas en le transmettant, mais le transforme
seulement en bien commun. Aux biens communicables, les scolastiques
opposaient les biens partageables, soit ceux qui doivent faire lobjet dune
rpartition, parce que la possibilit que lun en ait la libre disposition exclut
de soi quun autre lait aussi : deux corps ne peuvent pas occuper le mme
lieu, et lacte de consommation, par lequel un organisme sapproprie des
substances en se les assimilant, est toujours individuel et privatif. Dune
manire gnrale, les biens partageables se confondent avec les biens
matriels. Cela ne signifie pas que ces biens ne puissent faire lobjet que
dune appropriation individuelle : il y a au contraire des biens matriels qui
nappartiennent personne, tels les voies publiques de circulation, ou les
transports en commun. Il nen reste pas moins que lusage de ces biens
tombe sous la loi de rpartition : quil sagisse de vhicules ou de passagers,
les corps doivent se partager lespace mis leur disposition. Ce qui est

75
Mallarm. Le tombeau dEdgar Poe.
76
Heidegger, Holzwege, Lorigine de luvre dart.
77
Nietzsche, Par-del Bien et Mal, 1
re
partie, 2.
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22
commun nest pas ds lors lespace en question, mais la possibilit den
disposer, galement offerte tous, et comme telle sanctionne lgalement. Et
cette sanction lgale peut certes tre formelle si elle ne se traduit pas
concrtement : par exemple un service public de transport cesse dtre un
bien commun, lorsque, pour une raison quelconque, il refoule les usagers sur
les quais faute de pouvoir les embarquer. Mais ici, cest ce bien
communicable, parce que formel, quest la loi, qui constitue au premier chef
le bien commun, auquel il sagit dordonner lusage des autres.
Le dbat moderne sur la justice et le bien commun a peut-tre t
quelque peu obnubil par loubli de cette distinction entre les deux
catgories de biens, depuis que son objet sest confondu avec la question
sociale, c'est--dire celle de la rpartition des richesses matrielles, et des
ingalits qui dcoulent de leur production et de leur circulation, lorsque
ltat ne prive pas les personnes de la possibilit den disposer librement.
Une fois reconnu que le projet dgalisation autoritaire des conditions nest
pas socialement profitable, il reste concevoir le bien commun comme
leffet dune synergie entre personnes diffrencies, non seulement sur le
plan quantitatif de la disposition des biens matriels, mais aussi sur le plan
qualitatif des comptences acquises et des responsabilits assumes.
Lillusion galitariste est de donner croire quil y a ncessairement
contradiction entre lexigence du bien commun et la diffrenciation des
personnes, y compris quant leurs conditions matrielles dexistence. Platon
pensait que la justice ne consiste pas dans une galit des conditions sans
doute impossible, mais dans le fait que chacun puisse accomplir son uvre
propre (ta hautou pratten)
78
, cest--dire contribuer au bien collectif par
une activit qui constitue pour lui son bien propre dans la mesure o elle
correspond ses aptitudes et lui permet par l mme de se raliser. Cest l
une conception de la justice que lon pourrait appeler musicale, dans la
mesure o elle trouve une bonne illustration dans lexcution dune uvre
orchestrale : la justice est de nature symphonique, pour autant quune
symphonie exige cette sorte de justice qui consiste non seulement dans la
justesse des notes, mais dans le fait que chaque pupitre tient sa partie au
rythme et la nuance voulus, de manire constituer lharmonie au lieu de
la corrompre. Luvre elle-mme et sa beaut propre constituent le bien
commun qui nexclut pas, mais implique lingale contribution des
musiciens : la beaut symphonique est un bien qui dpasse celui que chaque
musicien ralise en jouant sa partie, parce quaucune partie ne suffirait le
raliser, mme si elle semble y jouer un plus grand rle la mlodie des
premiers violons sonnera pauvrement sans la partie des contrebasses.
Comme uvre de lensemble, la musique constitue un bien commun
dsirable pour tous les musiciens, et dautant plus dsirable quil est au-del
de ce bien que constitue pour chacun sa contribution personnelle (on se
prend aimer mme une partie secondaire ds lors quon lentend dans
lharmonie et non pas part) bref : un bien irrductible aucun des
lments qui le constituent, et qui pourtant ne pourrait exister sans eux. Et le

78
Platon, Rpublique, IV, 433a 8.
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23
bien commun en question ne se rduit pas aux rgles du solfge, qui
permettent de jouer ensemble en se conformant aux gestes du chef : ces
rgles, analogues aux lois sur le plan politique, ne sont que des conditions
gnrales et communes pour mettre uvre un bien commun qui ne se rduit
pas elles.

B. Un bien peut-il ne pas tre commun ?

On est parti dune dfinition formelle du bien comme objet possible
dun apptit qui, dans le cas de lhomme, peut prendre la forme dune
volont. Cette dfinition entrane aussitt la question : suffit-il que quelque
chose soit voulu pour que ce soit un bien ? Platon avait soulign que seul ce
qui est reconnu comme un bien peut tre voulu, et quen ce sens cest
toujours le bien quon veut, mais quon peut aussi se tromper son sujet, et
se nuire soi-mme en croyant se faire du bien. La question nest pas tant de
savoir si lignorance du bien excuse celui qui agit mal, que de savoir en quoi
consiste au juste ce bien que la volont a besoin de viser pour pouvoir
sexercer. Se contenter de dfinir le bien comme objet de la volont, cest se
condamner relativiser le bien larbitraire du choix volontaire (comme
chez Sartre), et pour autant en dissoudre la notion mme. Lexprience
conduit plutt se dire quun bien tenu pour tel simplement parce que
quelquun le veut ne peut tre quun bien douteux. On ne peut chapper ce
doute, et la notion de bien ne peut chapper larbitraire et au relativisme,
que sil est possible didentifier un bien non plus seulement comme lobjet
dun choix contingent, mais comme ce qui se propose la volont comme un
objet ncessaire. Or un tel bien se prsente par dfinition non pas comme ce
dont chacun dcide, mais comme ce dont il convient que chacun sy dcide.
La raison de cette convenance, les Grecs la trouvaient dans la nature, daprs
cette ide gnrale que la nature dun tre dtermine ce qui lui convient
spcifiquement : il y a des biens ncessaires parce quils sont dabord dicts
par la nature, plutt que choisis par la volont. Plus prcisment : une nature
fixe des fins aux tres qui la possdent, et cest dans la dtermination des
moyens de raliser ces fins que la volont peut sexercer comme facult de
choix. Cest cette ide, applique lhomme, quAristote se rfre pour
fonder son thique. Il en rsulte cette consquence que, si le bien dun tre
est ce qui lui convient en fonction de sa nature, en vue de conserver ou de
perfectionner celle-ci, alors, du fait que les natures sont des spcificits, tout
bien ainsi dfinissable est par nature un bien commun tous les tres qui ont
telle nature en partage. Telle est la leon des Grecs : un bien objectivement
identifiable comme tel, et comme tel objet ncessaire de choix volontaire, ne
peut tre quun bien commun. Se trouve par l mme fonde en nature, aussi
bien quen raison, la prminence du bien commun sur tout bien qui ne serait
tel que comme objet dune prfrence individuelle, ventuellement
diffrente dune autre.
Le naturalisme thique des Grecs a t critiqu dans la philosophie
moderne, notamment par Kant, mais il est remarquable que cette critique ait
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24
finalement reconduit un jugement identique concernant la dtermination du
bien qui est au principe de la moralit. Alors mme quil rcuse la rfrence
la nature, considre comme trangre la libert, Kant ne sen pose pas
moins la question de savoir quelle condition quelque chose peut tre
reconnu comme un bien, dont la vise constitue la volont bonne (guter
Wille)
79
. La ncessit impliquant luniversalit, un bien ncessaire doit tre
dfini comme ce qui peut faire lobjet dune volont universelle. Do la loi
fondamentale selon laquelle on ne doit sautoriser vouloir que ce qui peut
tre universellement voulu sans contradiction. Autrement dit, vouloir, cest
vouloir le bien, et vouloir le bien cest vouloir vraiment, cest--dire ne pas
vouloir la fois ce que lon veut et le contraire de ce que lon veut, par
exemple la vrit en tant que condition de possibilit du mensonge. La
vracit apparat ainsi moralement exigible comme condition de possibilit
de ce bien commun quest le langage : il y a donc une exigence de droit qui
rend possible lexistence dun bien commun de fait, le mal tant par l mme
dfini comme ce qui en corrompt lusage. Le bien ainsi dtermin est un
bien essentiellement commun dans la mesure o la loi fondamentale est un
principe de rciprocit : je ne suis moralement libre de vouloir que ce dont
je reconnais que tout autre peut le vouloir ; ou, en dautres termes, je ne peux
exercer ma volont dune manire qui empcherait lautre de lexercer de la
mme faon : je ne peux me prvaloir daucun droit dagir de telle ou telle
manire, sans admettre que ce droit vaut aussi pour autrui. Cest le sens de la
reformulation de la loi fondamentale comme exigence de traiter autrui
comme fin, et jamais comme le simple moyen de mes propres fins, soit de
faire en sorte quautrui puisse lui-mme vouloir ce que je veux son gard.
Cest en ce point que la morale kantienne rejoint celle des Grecs en dpit de
leur opposition. Fonder la moralit sur les fins dictes par la nature
conduisait en effet au mme principe de rciprocit, puisquici, cest
luniversalit de la nature commune qui en fait le fondement valable de la
dfinition dun bien objectif. Si donc lon admet, comme Aristote, que
laction peut se lgitimer moralement en rfrence une fin qui relve de la
nature, et non pas de larbitraire personnel, on sera conduit logiquement
considrer que cette fin na valeur de principe moral quen tant que fin
universellement reconnaissable tous ceux qui ont une mme nature en
partage consquence qui ne va pas sans remettre en question certaines
positions dAristote, sur lesclavage notamment : sil peut et doit y avoir,
comme il laffirme, un bien commun au matre et lesclave, cest la
condition que, comme il laffirme aussi, lesclave soit reconnu comme un
homme, ce qui revient lui reconnatre, comme au matre, la possibilit et le
droit de rechercher le souverain bien.
La question est alors de savoir sil nest de bien que commun, si le
bien commun est tout le bien, ou sil existe des biens qui ne soient pas
communs. Cette question est la base de la distinction que nous faisons
entre le bien public et la vie prive, en entendant par l ce qui relve de la
prfrence personnelle, et nest pas justiciable au regard des lois communes.

79
Kant, Fondements de la mtaphysique des murs, 1
re
section.
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25
Leffacement de cette distinction est une virtualit caractristique des
rgimes totalitaires, savoir labsorption dans la sphre politique de la
totalit de lexistence. Dans la mesure o il y a l une tendance la
dpersonnalisation parfois sous des formes particulirement cruelles ,
nous rpugnons y voir un authentique bien commun, si celui-ci doit
pouvoir faire lobjet dun consentement de la part des personnes. Reste alors
dfinir le bien commun comme lensemble des conditions qui doivent
permettre aux personnes daccomplir leur nature dagents volontaires, non
seulement par lobissance aux rgles communes, mais par la constitution
dune sphre dexistence qui constitue leur bien propre en tant quexpression
volontaire de leur singularit. Le bien commun nest bon qu permettre
chaque personne de raliser ce bien quelle est dabord elle-mme pour elle-
mme. La singularisation est aussi lobjet dun besoin universel, et cest
pourquoi sa revendication goste nest pas en contradiction avec
lexigence altruiste du bien commun : la premire implique la seconde
comme sa condition de possibilit, et la seconde implique la premire
comme la finalit qui lui donne son sens. Il est clair que la singularisation
des personnes et le profit mutuel quelle peuvent en tirer est bien plus
rellement possible dans un tat de droit disposant dun ordre lgal, que
dans les situations o le bien commun est dtruit, comme, par exemple, une
guerre ou un camp de concentration : dans de tels contextes, la singularit
des personnes est efface, et leurs prfrences personnelles crases le
sacrifice de soi auquel on consent ventuellement dans la guerre tant en vue
de ce bien commun que la guerre supprime, savoir le rtablissement de
ltat de droit.

C. Bien commun et souverain bien.

En posant la question du souverain bien, au dbut de lthique
Nicomaque, Aristote se demande de quelle science il est objet, soit de quelle
connaissance il relve. tant donn que le souverain bien est le principe
ultime de la dtermination morale de laction, il parat dabord logique quil
relve de la science qui a elle-mme valeur de principe lgard de
lensemble des conduites individuelles et collectives, soit de celle qui est
architectonique par excellence. Le bien humain ne pouvant tre assur que
moyennant la vie civile, il parat tre lobjet de la science qui a pour fonction
dorganiser celle-ci, savoir la politique. Cette thse dAristote parat
rditer celle quexposait Platon dans la Rpublique, en ordonnant la cit
selon la connaissance de lide du bien, elle-mme considre comme le
principe ontologique ultime. Pourtant Aristote reproche aux platoniciens
davoir confondu le souverain bien et le bien commun. La raison en est que
ce dernier appartient lordre pratique, soit lordre des activits transitives
potiques, ou proprement pratiques , et comme telles subordonnes. Or
non seulement ces activits ne peuvent tre bonnes que si elles sont senses,
cest--dire ordonnes des fins connues comme bonnes, mais en outre, la
fin ultime ne peut tre situe que dans une activit qui ne soit plus transitive,
La politique L'ide de bien commun Michel Nod-Langlois.doc
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26
mais puisse au contraire comporter en elle-mme la fin qui lui donne son
sens. Cest pourquoi Aristote situe le souverain bien dans lactivit
contemplative, et dans une contemplation qui doit tre dautant plus
batifiante quelle slve plus dans lintelligibilit des choses. En ce sens,
Platon avait raison de vouloir ordonner la cit au bien absolu, mais cela ne
saurait signifier que ce dernier se confonde avec le bien de la cit : le bien de
la cit peut seulement consister organiser les conditions pour que chacun
de ses membres puisse poursuivre sa qute du bien absolu, dont Aristote
pense quil rside dans la connaissance mtaphysique du sens ultime des
choses, soit dans la connaissance philosophique de la divinit. Platon avait
enseign, dans le Thtte, que si le philosophe choue convertir ses
concitoyens et rformer la cit, il lui reste fuir l-haut
80
, cest--dire
non pas mourir, mais se consacrer la contemplation. Aristote semble
avoir conu la cit bonne, en dpit des limites dans lapplication de son
principe, comme celle dans laquelle cette conscration naurait pas besoin
dtre une fuite : ce qui caractrise une cit juste, et fait dfaut aux rgimes
corrompus, cest la concidence possible de la vertu de lhomme de bien et
de la vertu du citoyen, soit une certaine moralisation de la politique. Lobjet
de la politique nest pas dinstituer le bien absolu, et encore moins den
dcider, mais dordonner les vertus morales de lhomme un souverain bien
qui se trouve au-del de leur sphre dexercice.
Le point de vue dAristote peut nous paratre surann du fait du
prsuppos quil comporte, savoir lide que le souverain bien est
connaissable comme tel, non pas dabord comme une forme dorganisation
dsirable, mais comme une ralit prcdant ontologiquement la cit
humaine, et lui donnant son sens. La conscience contemporaine sest au
contraire installe, notamment depuis Kant, dans lide quune telle
connaissance nest pas humainement accessible, et quil nest pas possible
dordonner les conduites humaines, individuelles et collectives, en fonction
dun savoir sur la fin ultime de lhomme. Cest la raison pour laquelle Kant
a entrepris de fonder la morale et la politique non pas sur une telle
connaissance, qui dpasserait lexprience, mais sur la forme de la loi
morale, en tant quelle exige des hommes de se reprsenter lhumanit
comme leur fin suprme. Hegel a prolong ce point de vue en affirmant,
dans ses Principes de la philosophie du droit ( 258), que le plus haut
devoir est dtre membre de ltat . Autrement dit : il ny aurait pas de bien
humain plus lev que le bien commun. Lhistoire rcente a pourtant
prsent des drives qui rendent ces thses problmatiques. Le totalitarisme
politique apparat en effet comme une application radicale du principe
hglien : Hannah Arendt a pu inventer ce terme parce quil lui fallait
dsigner des rgimes politiques caractriss par labsorption tendancielle de
la totalit de lexistence dans la sphre de comptence du pouvoir dtat,
autrement dit par limpossibilit virtuelle de toute distinction entre une
sphre publique et une sphre prive. Cette vise des rgimes totalitaires
reposait sur la supposition quil nexiste pour les hommes aucun bien qui

80
Platon, Thtte, 176b 1.
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27
transcende lorganisation de leur vie collective, ni par consquent aucun
droit auquel le pouvoir dtat doive se subordonner. cet gard, on peut
penser que le totalitarisme cherche raliser la confusion du bien suprme et
du bien commun quAristote reprochait aux platoniciens : lexprience
dsastreuse des rgimes totalitaires redonne donc quelque actualit et
quelque pertinence son point de vue.
Reste que lalternative contemporaine au totalitarisme est un type de
rgime la dmocratie librale qui peut paratre tout loppos de la
politique aristotlicienne, puisquil entend se fonder non pas sur une
connaissance des fins dernires de lhomme, mais plutt, pourrait-on dire,
sur leur ignorance. Le libralisme politique contemporain
81
est laffirmation
de la neutralit de ltat lgard de toute conception de la vie bonne,
laquelle ne peut relever que dune option personnelle, soit de la sphre de la
vie prive. Le bien commun de ltat consiste alors empcher que la
poursuite par chacun de sa conception de la vie bonne fasse obstacle cette
poursuite chez les autres. Le libralisme politique repose donc
fondamentalement sur une conception relativiste des fins ultimes (le
souverain bien). On pourrait certes voir l une contradiction : de mme que
le relativisme revient dire que toutes les opinions se valent pourvu quelles
soient relativistes, de mme, le libralisme consiste penser que toutes les
thiques se valent pourvu quelles soient librales. Il est clair que le
relativisme libral revendique en fait une certaine conception du bien comme
tant la bonne, tout en disant quil est interdit de laffirmer. Le seul moyen
dchapper cette contradiction semble tre dadmettre que ltat libral est
un bien objectif dfinissable comme tel, non pas toutefois en tant que fin
ultime dont la poursuite simposerait tout un chacun, mais au contraire
comme le moyen pour chacun de poursuivre ce quil reconnat en conscience
comme sa fin ultime. Ce qui distingue alors le libralisme politique du
totalitarisme, cest laffirmation dune essentielle subordination du pouvoir
politique des fins qui ne relvent pas de lui. Ses bases philosophiques ont
t labores par J ohn Locke (1632-1704), une poque o lEurope stait
trouve dchire et ensanglante par les guerres de religion. Locke
sopposait Hobbes en cherchant la solution philosophique du mme
problme politique. Rousseau, pour sa part, louera Hobbes, dans son chapitre
sur la religion civile, davoir runi les deux ttes de laigle
82
, cest--dire
le pouvoir politique et lautorit religieuse, ce que Henri VIII avait fait en se
constituant chef de la schismatique Church of England. Hobbes pensait que
seul le glaive de ltat assure lunit du commonwealth, et que le pouvoir
souverain doit tre soustrait toute autorit externe qui pourrait tre
invoque lencontre de certaines de ses dcisions. Comme Hobbes,
Rousseau rcuse la distinction du pouvoir politique et du pouvoir spirituel,
dans laquelle il voit une menace contre lunit de ltat, qui dtruit la
possibilit du bien commun : il est impossible de vivre en paix avec des

81
Voir : Libraux et communautariens, textes runis et prsents par Andr Berten, Pablo da
Silveira, et Herv Pourtois, puf 1997.
82
Rousseau, Du contrat social, IV, 8.
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28
gens quon croit damns
83
. La solution de Rousseau tait linvention dune
sorte de religion dtat, qui ne serait pas limposition politique dune
confession religieuse particulire, mais ladmission de certains dogmes
minimaux destins sacraliser lordre civil. Sur ce point, il rejoint Locke,
qui pensait lui aussi que le bien commun politique devait sappuyer sur une
base religieuse, mais non pas sur une religion particulire. La fonction de
ltat cet gard est bien plutt dassurer la coexistence pacifique des
diverses confessions : Hegel verra l une des raisons majeures qui fondent la
ncessit objective de ltat, et une certaine prminence de ltat sur les
communauts religieuses, tout en affirmant que ltat est par l au service
dune fin qui le transcende. Tel est le fondement de la notion contemporaine
de lacit. Elle a une source thologique dans la distinction vanglique entre
ce qui est Csar et ce qui est Dieu
84
, soit entre ce qui relve du
pouvoir politique et ce qui relve de la relation labsolu. Cette distinction
nefface pas la ncessit du politique puisquelle linstalle au contraire dans
sa sphre propre. Elle constitue cet gard une sorte de sanction religieuse
de la lgitimit du politique : il ny a pas chercher de rponse religieuse
la question de savoir si et qui il faut payer limpt
85
. Mais elle situe
manifestement au-del du politique la poursuite du bien absolu, et pose donc
au politique la question de savoir comment il peut instaurer les conditions de
cette poursuite, alors mme quil reconnat que ce nest pas sa fin propre. La
notion de lacit peut alors apparatre comme une rinterprtation
philosophique de la distinction vanglique. Elle signifie une neutralit de
ltat lgard de la diversit des confessions religieuses, au sens o aucune
delles ne peut tre impose comme une condition de la citoyennet. Mais
par l mme, ltat ne se montre pas neutre par rapport la dimension
spirituelle des personnes, si lon entend par l la libert quelles ont de se
dterminer par rapport labsolu : ltat libral reconnat quil y a l une
sphre de dcision existentielle dans laquelle sa propre lgislation na pas
intervenir, sinon pour protger les individus, ou les communauts,
dattitudes leur gard contraires au droit commun. Il est clair quun pur
relativisme thique ne saurait faire voir l un bien commun essentiel,
exigible de tous indpendamment de leurs convictions, et de leurs
appartenances personnelles. On nchappe la contradiction dun
libralisme purement relativiste que si lon rfre une telle conception de
ltat une dfinition objective de lhomme, qui voit dans la libert en
gnral, et la libert de conscience en particulier, ce qui constitue
essentiellement la dignit de la personne. Il est clair alors que la conception
librale dun tat laque repose sur une dfinition objective du bien de
lhomme en tant que tel, rfr, comme le voulaient les Grecs, la commune
nature humaine, fondement dun bien objectivement commun en ce quil est
la condition pour chacun de la poursuite de ses biens les plus propres.

*

83
Ibid.
84
Luc 20, 25.
85
Loc. cit.
La politique L'ide de bien commun Michel Nod-Langlois.doc
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29

Conclusion : Le bien commun nest pas quune ide, car il y a
quantit de biens communs qui sont une condition de possibilit pour la
ralisation du bien individuel. On peut donc opposer Nietzsche que ce qui
est contradictoire, cest moins lide de bien commun que la sparation et
lopposition des deux biens. Mais on peut lui accorder que lide de bien
commun est celle dun bien partiel et subordonn, ds lors quon le distingue
du souverain bien et du bien absolu.