Os abandonados: uma reflexo sobre o mito Cosmolgico Kagwahiva The abandoned ones: the Kagwahgiva Cosmological myth

Angela Kurovski*

Resumo: O presente texto prope uma reflexo sobre o mito cosmolgico Kagwahiva-AM. Inicialmente, apresentaremos os diversos nveis em que o mito se inscreve: geogrfico, econmico, sociolgico, cosmolgico. Em seguida, procuraremos evidenciar as suas diferentes articulaes. O segundo passo trata de comparar as verses disponveis do mesmo mito umas com as outras e identificar as variaes que as distinguem. Este estudo ter como base as anlises de Lvi-Strauss. medida do possvel, buscarei estabelecer algumas relaes entre o sistema cosmolgico e a socio-histria dos Kagwahiva Parintintin-AM. Palavras-chave : Mito; Tupi/Kagwahiva; natureza e cultura. Abstract: This text proposes a reflection on a Tupi Kagwahiv myth from the Amazon. Initially, we shall concentrate on presenting the various levels on which the myth is written: geographical, economic, sociological, cosmological. Following this we shall seek to present the articulations between them. The second step is to compare the available versions of the same myth and identify the variations that distinguish them. As far as possible we shall seek to establish some relationships between the cosmological and social history of the Kagwahiva Parintintin- in Amazonas. Key-words: Myth; Tupi/Kagwahiva; nature and culture.

* Mestre em Antropologia Social pelo Programa de Ps-Graduao de Antropologia Social da Universidade Federal do Paran. Bolsista pela CAPES 2003-2005. O presente texto parte da dissertao de mestrado Anfitries Guerreiros: um estudo sobre rivalidade e generosidade entre os Kagwahiva Parintintin. angkurovski@gmail.com

Tellus, ano 10, n. 18, p. 161-194, jan./jun. 2010

Campo Grande - MS

Introduo Este estudo volta-se para compreender os significantes e significados atribudos aos kagwahiva Parintintin. Interessava-me, sobretudo, procurar a gramtica subjacente ao discurso mtico e s relaes que constituem os termos entre si. Para isto, defini como objeto de estudo o mito cosmolgico Kagwahiva, que pretendo analisar em pares de oposies diversamente combinadas, as quais se constituem como um feixe de elementos diferenciais; uma compreenso moda estruturalista de Lvi-Strauss (1993, p. 141). Assim, a discusso aqui proposta teve como referncia terica principalmente os procedimentos metodolgicos utilizados por este autor em A Gesta de Asdiwal (1958) e em outros estudos. A anlise, inicialmente, preocupar-se- em isolar e comparar os diversos nveis em que o mito Kagwahiva se inscreve: geogrfico, econmico, sociolgico, cosmolgico; e para as articulaes entre esses nveis. Em seguida, comparar as verses disponveis do mesmo mito umas com as outras e identificar as variaes que as distinguem. medida do possvel, buscar-se- estabelecer algumas relaes entre o sistema cosmolgico e a scio-histria da situao ps-contato. O texto toma a caracterstica de uma reflexo inicial, sem pretenso alguma de esgotar o assunto, mesmo porque no se trata absolutamente de uma tarefa fcil, cuja complexidade exige do pesquisador muitos anos de estudos e levantamentos. Alm do mais, o discurso mtico suscita muitas possibilidades de anlise. Ainda assim, acredito que uma abordagem sobre a mitologia, mesmo que inicial, possa trazer novas possibilidades de entendimento sobre algumas relaes entre o discurso mtico e os sentidos atribudos pelos Parintintin situao contempornea, bem como poder subsidiar anlises subsequentes sobre outras dimenses da vida social e cultural Kagwahiva. O mito escolhido trata da saga de um personagem Kagwahiva que parte em busca de um lugar celeste. Uma das verses foi publicada no Anurio Antropolgico 99, em um estudo sobre a liderana Parintintin de Kracke e de Levinho (2002). Kracke j houvera recolhido uma verso similar apresentada em outra comunicao na Reunio da Associao Brasileira de Antropologia, abril de 1984. Miguel Menendez, 1987, registrou entre os Tenharin um mito semelhante a esses. Na publicao de Nunes Pereira (1980), encontra-se uma srie de mitos, entre os quais: A Vingana de Bahira. As verses disponveis apresentam contedo similar, distinguindo-se a nominao dos personagens centrais e outras permutaes apresentadas no decorrer do texto. Utilizar-se- como referncia

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uma verso recolhida em 1999, entre os Tenharin, por Ednelson S. Pereira, esta, a princpio, parece fornecer maiores possibilidades de anlise. As demais verses sero apresentadas em seguida. O mito estudado partilhado pelos diferentes grupos Kagwahiva: Parintintin, Tenharin, Tenonde, e Jahoi. Estes Kagwahiva esto localizados na regio dos afluentes orientais do mdio rio Madeira, prximo aos municpios de Humait e Manicor AM e pertencem a um ramo da famlia lingustica Tupi-Guarani (Rodrigues, 1986, p. 39), da qual tambm fazem parte os: Juma, Urueu-Wau-Wau, Amondawa e Karipuna. Convm esclarecer que, no texto, encontrar-se-ao ora termos pelo quais eles se identificam territorialmente (Parintintin, Tenharim), ora o termo Kagwahiva. Quando estiver destacado apenas este ltimo, isto quer indicar que os fatos e anlises sero comuns a este conjunto de grupos que se denominam Kagwahiva e esto localizados prximos aos municpios de Humait e Manicor-AM. Ao passo que o uso apenas do termo Kagwahiva Parintintin tratar especificamente de grupos cujos primeiros contatos empreendidos pelo Estado Nacional datam de 1920, e que poucos anos mais tarde teriam sido encontrados, na sua maioria, vivendo em extrema pobreza e dizimados pelas doenas. Nos finais dos anos 1980, com a identificao das terras Parintintin Ipixuna e Nove de Janeiro, AM, ter inicio um processo pelo qual eles se reorganizam em novas aldeias. Os demais kagwahiva (Tenharim, Tenonde, Jahoi) passam tambm a manter relaes mais intensas com as novas frentes de colonizao, a partir do incio das obras da BR 230 rodovia Transamaznica nos anos 1970. As verses do mito cosmolgico Verso A - Histria de Pyreapi2 a - Mito relatado por Albertino Kairerana Kwara Tenharin (1997)
Pyreapi2 a era um Kagwahiva que detinha muitos poderes, e tudo que fazia dava certo. Kairerana implicava muito com Pyreapi2 a e ambos brigavam constantemente. Kairerana ameaava matar Pyreapi2 a. Certo dia, Pyreapi2 a ficara aborrecido com tanta briga e resolveu procurar outro lugar para morar com a famlia extensa dele. Pyreapi2 a, ento, visita o fundo da terra, mas encontra Anh2 a. Pyreapi2 a volta e conta para sua mulher: L no fundo da terra no bom, tm muito anhga (esprito de morto). Vou procurar outro lugar. Viaja para as guas e encontra muito peixe. Ele volta e conta o que viu Tellus, ano 10, n. 18, jan./jun. 2010

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para sua mulher. Resolve procurar outro lugar. Em uma nova viagem, visita as rvores, mas nas rvores moravam as abelhas e as cabas [vespas]. Volta para casa e conta que nas rvores tm muita caba e abelha. Vai, ento, visitar o primeiro cu. L, a casa dos urubus. Pyreapi2 a volta e conta o que viu no primeiro cu. Muito urubu! Tambm no bom! Ento viaja para o segundo cu, onde encontra as onas. Volta e conta que viu a ona e que ir procurar outro lugar, pois viver com as onas no bom. No terceiro cu, lugar . da Ivaga2 a (gente do cu), recebido ~ pelas mulheres: a Jipyrih e a G wevinhundi. Elas convidam Pyreapi2 a para morar com Ivaga2 a. O lugar muito bonito, havia roas de cara, de milho, mas no tinha as coisas da terra. Pyreapi2 a comenta que sentir saudades das coisas da terra. A mulher, ento, o aconselha, dizendo a ele que traga as coisas da terra que gosta. Pyreapi2 a retorna para a casa e convida os parentes para morar no cu. Kairerana tenta convencer Pyreapi2 a para que ele desista de seu intento, pedindo-lhe desculpas, mas a deciso de partir j tinha sido tomada. O paj de Pyreapi2 a, combinado com os pajs das mulheres celestes, faz aparecer um imenso cip que vai do cu at a terra. Pyreapi2 a comeou a cantar e, medida que batia em cada esteio da casa com uma borduna, a gua comeava a borbulhar. Arekai2 a e Arukama2 a, irmos de Pyreapi2 a, o ajudam, batendo nos esteios tambm. Do buraco dos esteios transborda muita gua e a terra tomada pelas guas. A casa vai subindo e os Kagwahiva que ficam na terra se agarram s palmeiras de kaiwoe [dend da Amaznia] para no carem na gua e morrerem afogados. A prova de que isto aconteceu est nas marcas que temos nas palmas das mos. Quando Pyreapiga est subindo, v que s tem gua e muitos Kagwahiva podem se afogar. Lana, ento, vrios utenslios. O abano de fogo que ao tocar na gua se transforma em arraia, a peneira grande em tartaruga e o pilo em piranha. O tipiti virou poraqu (peixe eltrico). Mbahira assistia a tudo, rindo muito da situao em que se encontravam os Kagwahiva. Quando baixou a grande enchente, os Kagwahiva estavam desolados, pois no tinham mais fogo, no tinham mais nada. O solo da terra no era mais frio como antes da enchente, se tornara quente. Os Kagwahiva comearam a andar pela terra e o primeiro pssaro que encontram o Myt$ (mutum). Pyreapiga tinha mandado as coisas de volta. Na floresta encontram anta, caititu etc. Avistam do outro lado do rio Mbahira, que, ento, decide ajudar os Kagwahiva. Rouba o fogo dos urubus...

Verso B, recolhida por Miguel Menendez em 1987.

Nharemboi-pui Tupana-g morava com Preapi. Piragua-uma, Arukama, Guabinhundi, Kanharerana-g, Dijipuy e Bahira moravam numa casa grande. Kanharerana-g no gostava de Tupana-g. Brigavam muito. Brigavam todos os dias. Tupana-g cansou de tanta briga e foi procurar outro lugar onde morar. Tupnga baixa no fundo da terra, s tem

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Anh, conta para a mulher. Entra no tronco da rvore, s abelha, entra na gua s tem peixe. Depois lembra que no ltimo cu (tm quatro cus) tinha parentes, milho,car, mandioca. Tupang leva a casa grande para o cu. Bahira vai tambm,Tupanaga reza (canta) quando levanta a casa, dos buracos dos esteios sai gua, muita gua. A ficam 20 homens, 20 mulheres e 20 kurumim procurando serra grande.

Verso C - recolhida por Nunes Pereira (1980, p. 577-578), narrada por Paquiri.
Um dia os filhos de Bara brigaram com os filhos de Dia. O grande chefe ficou zangado. Depois cantou, dizendo que ia levar toda a gente de Dia para o cu onde morava. Bara foi subindo para o cu. E levava consigo a terra e gente de Dia. Conforme subia, os rios e os lagos transbordavam. Mas ningum queria ir atrs Bara e agarrava-se aos troncos e galhos de rvores, as palhas das casas. (Por isso ficamos com os sinais dos cortes das folhas das palmeiras nas mos). Dia, mesmo, se jogou do cu, caiu sobre uma palmeira e dal rolou para um pedao de cho. Bara quando ia subindo para o cu jogou na gua que subia, um pouco de piro, que virou poraqu, um pilo, que virou jacar, uma peneira grande, que virou tartaruga, uma peneira pequena, que virou tracaj, um abano que virou raia. Como s havia gua e toda a gente que nela caa morria afogada. Bara teve pena. Fez aparecer, ento de novo, a terra. E os companheiros dele, que iam pulando do cu, caram sobre a terra. Por isso, ns, Cauaiua, existimos, explicou Paquiri.

Verso D - recolhida por Levino e Kracke (2002, p. 146 )

Os filhos de Pindova umiga brigavam na mata e reclamaram um do outro ao pai. Pindovamiga ficou com raiva e disse: Vou levar vocs para longe! Vou levar vocs para longe, para no se perderem! No gosto da gente daqui! (refere-se e a ns, comentou o narrador). Ento, ele foi espiar o cu, mas l havia urubu por toda a parte. Voltou e contou. Tem urubu l. Em seguida, ele entrou na terra, onde viu Anhang . Voltou e contou a todos. Ento, ele mergulhou na gua. E l... viu peixe. Voltou e disse a esposa: Tm muito peixe! Ai, ele entrou num tronco. Tem mel, tem mel dentro da rvore! E ele foi de novo ao cu. Existem dois cus, no ? O cu dividido, ele foi para o segundo nvel do cu. No tinha mais urubu nomina hurubu. Ento ele voltou e disse a sua famlia: Ns vamos l. A mata aqui no presta. L, ela bonita, ikatuka guyra. A as crianas perguntaram: Onde que vamos brincar? Ele respondeu: Vou levar tudo a casa, a terra, os caititus. Vou levar tudinho. Levou-os todos Kwatijakatuiga, Arukakatuiga, Mbiravaumiga e Pyraharamaranoga. Foram para cima da casa. Os filhos e a esposa ouviram cantar Karamemua nhatiman i Ore rerogwwo rimbae iaa (Com raiva das coisas, Tellus, ano 10, n. 18, jan./jun. 2010

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dano ii! Para levar-nos outros, h muito tempo, iaa.). Assim levou a casa e ele e seus filhos ficaram l, em cima dela. No queria que os outros fossem, s seus quatro filhos e sua esposa. Ele jogou um pau, que virou poraqu. Jogou um pedao de lenha, que virou jacar, Ele jogou um abano do fogo, que virou arraia. Ns ficamos c embaixo e ele foi embora, Deixou-nos na terra do jeito que , s pau, toco. E ns, tristes, estamos todos juntos nesta terra no h outra. Ns ficamos, no ? Nunca mais ns o vimos. Kwahiv, Kwahiv no ? No sei ipaji, no , ipaji ... , Mbiraovaumiga ipajihet, muito paj. nhanderuvihav, chefe.

Os diversos nveis do mito e suas articulaes essenciais A anlise, inicialmente, isolar os diversos nveis do mito, procurando evidenciar as suas articulaes essenciais, conforme prope LviStrauss (1993). Primeiramente, destacarei o aspecto da geografia do mito. Duas viagens do heri parecem ser de cunho geogrfico. Ver-se- que os aspectos fsicos e geogrficos descritos no mito so uma representao quase fiel da biodiversidade, dos processos socioeconmicos e geogrficos encontrados na realidade Kagwahiva Parintintin, cuja caracterstica tem sido a mobilidade. Geralmente as aldeias kagwahiva so encontradas em terra firme, situadas nas imediaes de um rio. A vegetao predominante nestas terras indgenas a floresta tropical, contendo castanheiras e demais rvores de grande porte, tambm se encontram trechos de campos naturais. Extenses de terras firmes so alternadas por vrzeas, igaps, lagos, igaraps e rios1 . O clima oscila entre duas estaes, a das secas (maio a outubro) e outra de chuvas torrenciais (novembro a abril). Durante as chuvas anuais, os rios e lagos apresentam uma grande variao na elevao de volume de gua. Tal fenmeno modifica completamente a paisagem natural, pois considerveis extenses de florestas de vrzea ficaro alagadas. Como se constata na narrativa mtica, as indicaes sobre o clima, a flora e a fauna da regio coincidem com o encontrado na realidade indgena. Trata-se da alternncia entre um perodo seco e outro de chuvas em que se observam mudanas bruscas na paisagem. Quando o heri parte em busca do mundo celeste, a terra toda fora tomada pela inundao e apenas as palmeiras sobressaram s guas. Este cenrio mitolgico aproxima-se do que ocorre no plano real. Nos perodos anuais das cheias, nas terras baixas, somente as copas das grandes rvores e palmeiras ficam acima das guas.

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Encontramos ento no quadro geogrfico a seguinte configurao:

Cenrio real Perodo das Secas Perodo das chuvas Seca Mito Dilvio

Figura 1: As estaes amaznicas e o mito Kagwahiva As atividades econmicas evidenciadas na narrativa mtica tambm acompanham a realidade Kagwahiva, sendo a caa mais abundante no perodo das cheias, enquanto que as de pesca e as de coleta ocorrem, com mais frequncia, no perodo de estiagem. Antes do dilvio, nosso heri visita as rvores (coleta) e as guas (peixes), conforme o padro encontrado entre os Kagwahiva: pesca e coleta so fundamentais para a economia local na estao das secas. No plano real, principalmente no perodo de secas, alguns iro enfrentar a escassez de pescado, sobretudo os Parintintin que vivem nas proximidades do igarap Trara, cujas guas de tonalidade clara tornam a produo de peixes mais rara. A populao, ento, se organiza em expedies, as quais sero realizadas, a dois dias da aldeia, descendo o igarap via canoa at o rio Maici Mirim, onde a pesca, a caa e a coleta so abundantes ou, ainda, at as cabeceiras do igarap e lago Pupunhas. Plantas oleaginosas, como as palmeiras de tucum, patau, bacaba, babau, piqui, buriti, murici, kawoe etc. referidas no mito, tambm constituem importantes fontes econmicas para os Kagwahiva. Essas plantas garantem um estoque de leos para as pinturas corporais e cosmticos, alimentos e massas para a fabricao de vinhos, alm de oferecer-lhes material para cobertura de telhados, fabricao de assoalhos e de paredes para as casas. Do mesmo modo que abanos, peneiras e demais instrumentos mgicos citados no mito, que fazem parte da cultura material Kagwahiva, cuja matria prima toda retirada da floresta. Inclusive, no passado, os Parintintin utilizavam o piraargava (entalhes de cascas de rvores com formatos de peixes), um artifcio utilizado pelo pescador para atrair os peixes. O mito trata de vrias idas e vindas do heri em busca de um lugar at a migrao definitiva ao terceiro cu. Nos fatos reais, o deslocamento de um grupo kagwahiva que parte para outro local de moradia quase sempre ser acompanhado de grandes transtornos. O grupo necessariamente precisar abrir novas roas, construir as casas e, em alguns casos, enfrentar surtos de malria, ao passo que deixa para trs grande parte
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das benfeitorias realizadas no antigo lugar. Tais fatos se apresentam na descrio mtica inversamente: o heri e seus aliados so os que levam a terra, a caa, a casa; para os demais, resta a enchente e a penria. O intenso movimento do heri cessa quando ele inicia a jornada rumo ao lugar pertencente Ivaga2a. Enquanto, no perodo crtico do dilvio, aqueles que ficam em terra se encontravam em um estado de inrcia, pendurados em troncos de palmeiras: a nica alternativa para evitar a morte por afogamento. E quando as guas baixam, o movimento retorna em uma mesma velocidade anterior; a tarefa, ento, ser reconstruir o antigo lugar e retomar o estado de cultura. Tais consideraes nos levam a crer na correspondncia com o real: seca: + mobilidade cheias: + imobilidade. A parte inicial da narrativa mtica menciona a abundncia de peixes em contraposio escassez de recursos alimentares no perodo de inundao. Os objetos mgicos, na forma de manufaturas, tornaram-se inteis naquela situao, pois se transformavam em animais aquticos, indicando um perodo de extrema penria e perigo. Progressivamente, pela condescendncia do heri, a terra ser novamente povoada de animais. As cheias, assim, parecem se configurar como perodos de maiores carncias alimentares. Isto nos leva a postular: Estao das secas: fartura Estao das chuvas: carncia. No quadro sociolgico, o mito inicia relatando a saga de um chefe de grupo familiar que convive em um mesmo espao territorial com os outros grupos domsticos. As disputas internas e a conduta hostil dos dois grupos, seguida do conflito declarado, lanaro nosso heri em jornadas pelos diferentes lugares. Parece que seu desejo encontrar um lugar onde seja possvel empreender relaes mais harmnicas e, portanto, lhe esteja assegurado o exerccio da liderana junto aos seus filhos. Assim, o mito, ao passo que refora como ideal esta harmonia entre corresidentes, traz implcito uma tenso entre a busca de unidade dos grupos e a disperso destes. Com efeito, no plano do real, os Kagwahiva se organizam economicamente em torno de grupos domsticos constitudos por vrios grupos familiares. A regra de descendncia patrilinear, combinada com a residncia uxorilocal temporria (Menendez, 1989; Peggion 1996).

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Cumprida a obrigao do servio ao sogro, o genro poder partir com sua esposa e filhos e formar um novo grupo. Mas, caso um homem no organize um novo local para viver, a tendncia a de retorno ao antigo lugar, geralmente, prximo residncia de seus pais. Segundo Laraia (1986), a combinao da patrilinearidade com a uxorilocalidade temporria pode ser compreendida como uma reao ao seu fracionamento, pois no permite que um grupo de irmos permanea numa mesma unidade residencial, isto evitaria conflitos maiores entre parentes prximos. Convm observar que nos Kagwahiva Parintintin, mesmo que irmos passem a constituir o grupo dos sogros, ainda assim eles mantero fortes laos de compromissos para com a linha patrilinear. Entre os Tenharin, Edmundo Peggion (1996) obteve as seguintes informaes: um homem pode prestar servios na roa de seu sogro, como na de seu pai, ao mesmo tempo em que mantm sua roa prpria. A intensidade deste servio prestado depender do grau de prestgio do sogro. Porm, caso se trate de um chefe poderoso, o filho no deixar a casa do pai. Conforme Kracke e Levinho, o fato de fundar um novo grupo local necessrio para a reproduo da estrutura social Parintintin. Mesmo no caso de um filho que sucede ao pai na chefia do grupo, o estabelecimento de um novo lugar o ato simblico que autentica a liderana do filho. Desta forma, os limites territoriais impostos a partir da demarcao das terras Kagwahiva podem representar um fator potencialmente desestabilizante para a sociedade Parintintin (Kracke; Levinho, 2002, p. 147-149). Sem dvida, sobretudo, aps o estabelecimento dos postos do antigo SPI e, posteriormente a presena da FUNAI, a tendncia a de que os grupos tornem-se mais sedentrios. Essa determinao de espaos territoriais bem definidos tem obrigado os Kagwahiva a restringirem seus deslocamentos dentro destes limites. possvel que essa situao favorea uma maior aglutinao de diferentes grupos domsticos em um mesmo local, corroborando, assim, a necessidade de novos arranjos do antigo sistema patrilinear de chefia. Esta convivncia muito prxima de grupos poder criar uma predisposio para disputas entre chefes de grupos mais extensos. Existe a possibilidade de rivalidades latentes e sistemticas transformarem-se em conflitos declarados. Nestes casos, geralmente, o indivduo ou a famlia ampliada deixar o local e poder se estabelecer junto residncia de outro grupo aliado; ou, ainda, dependendo das ambies do chefe, fundar um novo lugar para morar. Atualmente, observa-se que os deslocamentos de famlias ou indivduos pelo territrio demarcado ainda persistem. Alm dos aspectos j citados acima, a necessidade de trocas por casamento, a busca de melhores
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recursos naturais e de apoio de rgos oficiais e instituies tem sido alguns dos fatores motivadores de deslocamentos de grupos domsticos e de formao de novos ncleos locais. Assim, parece que o mito e a realidade aproximam-se, ambos referem-se ao padro ideal de residncia Kagwahiva constitudo por pequenos aglomerados e chefiados por um snior. O ideal da chefia que evita impor decises ao grupo est implcito no mito. A cada retorno das viagens, o heri relata o que viu e tece opinies acerca dos fatos ocorridos na jornada. Parece que a deciso em mudar de local tornou-se consensual, j que o heri conta com a ajuda de parentes consaguneos para derrubar os esteios da casa. No plano real, caso se trate de um chefe poderoso que possua muitos filhos e as qualidades necessrias para o exerccio da chefia de um grupo entre elas, a generosidade possvel que seu deslocamento atraia um grande nmero de seguidores. Alm de filhos e de genros, podero somar-se a ele outros grupos familiares. Recentemente, entre os Tenharin, presenciei a mudana de um grupo formado por aproximadamente 100 pessoas, grupo este que acompanhou o tuxaua para um local prximo que fora fundado por um ancestral. Entre os Parintintin, nos dias de hoje, ao contrrio do que ocorre entre aqueles, os deslocamentos no so de grande porte. Geralmente, as mudanas so realizadas apenas por um indivduo ou pela famlia composta pelo pai, me e filhos, ocorrendo, mais frequentemente, migraes de uma aldeia a outra, ou ainda abertura de pequenas colocaes nas imediaes dos aglomerados maiores. H ainda casos de mudanas para a cidade de Humait-AM, e outros, s fazendas de regionais, onde os Parintin se empregam como mo-de-obra. As mudanas sazonais para coleta de produtos naturais e ou visitas temporrias s cidades circunvizinhas ocorrem com certa constncia. Portanto, o mito menciona a mobilidade de grupos como uma das caractersticas da organizao social Kagwahiva, o que parece acompanhar a realidade indgena. Semelhante aos Arawet, e aos Cinta Larga 2 , os kagwahiva possuem o termo Tavijara quele que vai frente tambm usado para referir-se a dono de lugar ou ainda para a chefia da aldeia. Geralmente entre os Kagwahiva, o primeiro ocupante de uma regio ou descendente de um ancestral que realizou o ato de fundar um novo grupo local ser reconhecido como dono do lugar. O dono do lugar uma categoria Kagwahiva, que de modo algum indica o sentido de posse de terra como entendida pela sociedade capitalista ocidental, mas, sim representa a condio que um homem adquire pelo fato de preceder em um lugar,

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logo, esperado que a ele os grupos migrantes prestem-lhe respeito. Caso o dono do lugar consiga agregar ao seu lado um nmero expressivo de pessoas, alm de sua famlia, poder adquirir prestgio e assumir a chefia geral do grupo. Isto pode ser observado na aldeia estudada. Embora, em algumas ocasies, os dois chefes de famlia possussem opinies e encaminhamentos divergentes sobre determinadas questes, o chefe do grupo migrante imediatamente acrescentava que a deciso final caberia ao chefe local pela condio de dono do lugar que este ocupava. Devo tambm salientar que, no plano do mito, a relao entre marido e mulher marcada pela cumplicidade, o heri, no seu retorno, contava mulher o que viu. Na viagem ao terceiro cu, a relao homem/ mulher se inverte. A mulher foi aquela que recebeu o visitante e o aconselhou para trazer as coisas de que gostava em sua viagem definitiva. Parece que a mulher celeste dotada de um status prximo ao do homem na terra, ela a dono de lugar. No plano real, observa-se que o marido consulta regularmente a esposa sobre as decises a serem tomadas, alm do mais, os Kagwahiva reprovam desentendimentos ou separao entre casais. Vale ressaltar que, por se tratar de grupos de descendncia patrilinear, a nossa percepo a de que o espao poltico feminino neste modelo de sociedade bastante restrito, o que de fato no acontece nas relaes quotidianas. Vejamos como exemplo o antigo chefe da aldeia Trara, na verdade, o casal uma unidade de chefia. Todas as atividades so combinadas entre ambos. Alm disso, a esposa do chefe detm uma forte influncia sobre os filhos e os genros dela, os quais constituem a quase totalidade da aldeia. Do mesmo modo, o tratamento conferido a ela pelo chefe do grupo domstico migrante era de extremo respeito e considerao. Segundo relatos, foi esta mulher quem teve a iniciativa de convidar o chefe migrante e a esposa dele para se estabelecerem no local e, em consequncia disto, ocorreram alianas entre os dois grupos domsticos e o surgimento da aldeia Trara, nos anos 1980. Ao que tudo indica, a patrilinearidade e a residncia dos filhos prxima dos pais esto destacadas como um ideal no mito. Isto poderia nos sugerir que a patrilocalidade parece prevalecer em relao ao padro temporrio uxorilocal ocorrido no plano real. Contudo no esqueamos que o chefe vai morar no lugar da gente do cu, local este em que o anfitrio uma mulher. Parece, assim, que existe uma tenso entre patrilinearidade e uxorilocalidade, pois um chefe somente se constituir como tal medida que est cercado por seus genros, os quais esto obrigados a lhe prestar servios durante um perodo.

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O mito no faz referncia explcita s metades exogmicas: Kwandu (gavio) e Myt$ (mutum), nas quais os Kagwahiva se dividem. A questo sobre as metades exogmicas, entretanto, nos coloca um problema adicional que ser aprofundado na parte final do texto. Provisoriamente, aceitaremos a correspondncia Kwandu: alto: cu e Myt$: baixo: terra (Kracke (1984a; 1984b; Menendez, 1989; Peggion, 1996). As viagens do heri ao fundo da terra, ao lugar das onas celestes, lugar dos urubus e da Ivaga2a so de cunho mtico. Na sua primeira viagem, o heri explorara o mundo subterrneo e concluira pela impossibilidade de mudana, j que o lugar dos Anh2a. Segundo as crenas Kagwahiva, o fundo da terra habitado por estes seres, os quais incorporam a categoria de espritos de mortos e de seres mitolgicos. Nas descries Parintintitn, esses so constitudos de caractersticas bizarras e ambguas (natureza/ humano, masculino-feminina), citaremos alguns seres: o Anh2a hukua (assombrao que parece comportar algumas caractersticas femininas, alm de possuir longos cabelos emaranhados e entrelaados em cobras); Anh2a kwaimbuku (no qual a esposa uma pedra); Anh2a pi, entre outros. Eles podem subir at a terra e assombrar os vivos. No caso de parentes mortos, por ocasio do sepultamento, eram tomadas vrias precaues a fim de evitar que os espritos vagassem pela terra. Antigamente, o corpo do morto, enterrado em sepulturas profundas, era posicionado tendo sua cabea ou os ps voltados para a gua (Nimuendaju, 1924). Nos dias de hoje, em uma das aldeias, pode-se observar que as sepulturas localizam-se prximas a um rio3 . interessante ressaltar que a gua um elemento presente em vrios ritos, como por exemplo: nos casamentos tenharin e no ritual da menina moa, nestes, entre outros, os Kagwahiva costumam lavar as mos e o rosto dos noivos e iniciados respectivamente. Antigamente, quando ocorria um falecimento, os pajs Parintintin benziam a gua utilizada para cozinhar e como precauo se evitava tomar banho nos rios. Nos dias de hoje, realizam a festa de santo, cuja abertura se principia pela colocao de um tronco prximo gua; o encerramento, pelo banho coletivo no igarap. Assim, no mito, encontramos a oposio: Fundo da terra: mortos terra: vivos 4 Fundo da terra: mortos: transformao da forma humana terra: vivos: forma humana.

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O mundo habitado pelas onas celestes tambm se apresenta como um mau lugar onde nosso heri no consegue estabelecer relaes: Ona: Animal predador: Morte Humanos: Vida Em suma, nosso heri parecer reprovar a conduta de alguns de seus corresidentes e, para se livrar desta situao de conflito, resolve viver em outro lugar. Assim, o texto mtico sugere que, exceto o terceiro cu, Ivaga2a, no qual nosso heri bem recebido por uma mulher e, portanto, onde existe a possibilidade de serem firmadas alianas; os demais lugares representam hostilidade, desconforto ou indicam relaes negativas. Mas, em contraposio, o lugar da Ivaga2a no possua os objetos culturais (casa, utenslios), nos levando a evidenciar outros pares de oposio: Terra: cultura Ivaga2 a: carncia da cultura da terra. No final do mito, a oposio se inverte e gera uma nova oposio: Terrestres: terra: gua de enchente: carncia: natureza/Ivaga2 a : terra: ar: fartura: cultura Estas oposies sero mediadas pela generosidade do heri e pela interveno de Mbahira. As vrias vozes do mito Na primeira parte, isolamos os aspectos geogrficos, econmicos, sociolgicos e cosmolgicos do mito em questo. O segundo passo, pois, tratar de integrar esses diferentes aspectos. Como vimos, a mobilidade est presente no campo geogrfico, econmico, sociolgico e cosmolgico. Contudo, as quatro visitas mundo dos urubus (associado ao primeiro cu); os Anh2a (mundo subterrneo); mundo das onas celestes; mundo da Ivaga2a somente podem ser realizadas por um Kagwahiva dotado de propriedades sobrenaturais. Nosso heri um destes Kagwahiva, um ipaji hete, ipaji (I ele, paji poderoso; hete muito = aquele dotado de muito poder), cuja eficcia permite-lhe fazer a mediao entre oposies extremas: alto e baixo; fundo da terra e terra; primeiro cu e terra; segundo cu e terra. Assim, poderamos esquematizar o mito da seguinte forma.
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Ivagaga Cu das onas Cu dos urubus

Mobilidade Seca

cessa a mobilidade Enchente

Terra

gua

rvore

Mundo dos anhga (subterrneo)

Figura 2: Esquema inicial do mito Kagwahiva. A jornada de nosso heri expe vista uma intensa mobilidade: idas e vindas de e para vrios lugares. Todavia, a no possibilidade de comunicao positiva com os diferentes seres que visita manteve o protagonista em um estado de inrcia, ou seja, a permanecer na terra e em situao que lhe causava infelicidade. O intenso movimento decorrente das viagens sempre resultava em menos movimento (voltar ao ponto zero terra). Ao passo que com os Ivaga2a existira a possibilidade de comunicao e aliana. Assim o deslocamento do heri aos cus ser configurado como uma mudana radical, o mximo do movimento; ao mesmo tempo em que representar o trmino da procura por um lugar. O fim desta mobilidade dar origem separao entre os que partem (cu, alto) e os Kagwahiva que ficam (terra, baixo). Convm notar que os da terra e gente do terceiro cu so de uma natureza muito semelhante; ao contrrio dos demais seres visitados. Poderamos, ento, sugerir que se estabelecem relaes sociais entre termos concebidos respectivamente como: semelhantes a humanos e diferentes de humanos. O mito, inicialmente, apresenta uma tenso resultante da convivncia entre diferentes grupos em um mesmo espao. O rival de Pyhete2a representa o Outro. Mas um Outro muito prximo, um corresidente, da sua mesma natureza. Nas viagens, tanto geogrficas como cosmolgicas, o Outro que nosso heri encontrar mais distante, so seres de

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uma natureza diferente. Percebe-se, assim, que as oposies entre Pyhete2a e o Outro vo oscilando em amplitude de distncia mnima para mxima. A caba, abelha e a ona so caracterizadas como irritantes, agressivas, ferozes respectivamente, logo, a comunicao com estes seres torna-os passveis de relaes negativas. Os Anh2a representam seres de natureza humana transformada e de aspecto bizarro; esto associados ao medo, ao estranho, e, para com esses os kagwahiva devem manter uma relao de distncia. O urubu e a ona como veremos em detalhes em outra parte do texto seriam inimigos dos Kagwahiva e a relao possvel a de predao e de roubo. Em suma, nosso heri est fadado a retornar terra. Mas a situao neste lugar mostrara-se insustentvel para ele: a convivncia entre seus iguais no mais possvel sem conflitos. no mundo Ivaga2a representado por um ser de sexo feminino, suscetvel cultura da terra onde o nosso heri encontrar a possibilidade de relao positiva. No final, a relao entre Pyreapi2a e o Outro prximo (os Kagwahiva que ficam) se inverte para uma distncia de amplitude mxima, o que se expressa no mito pela situao em que se encontram os Kagwahiva aps o dilvio, prximos ao estado de natureza: sem fogo, sem os objetos culturais, no limiar entre a vida e a morte. Mbahira, um ser de muito poder, ter o papel de restabelecer o estado de cultura, reduzindo a oposio entre seres humanos da terra e Ivaga2a. Ambos, seres culturais, separados pela distncia insupervel entre os patamares terceiro cu/terra. Somente um ipaji poder transitar entre esses mundos. Essas consideraes acima nos levam a formular o seguinte esquema:

Cultura Natureza humana Ivagaga Gente da terra Mbahira

Natureza Seres de outra natureza Animais Anhga Ona Urubu

Figura 3: Esquema Humanos e diferentes de humanos No esquema sociolgico que se integra ao cosmolgico poder-se ia estabelecer outro esquema:

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TERRA Esposa, filhos e irm os do heri Patrilocal Homem toma a deciso de mudar status do homem

CU Grupo do heri e mulher celeste Relaes positivas mulher recebe status da mulher

Figura 4: Esquema mulher celeste e mulher da terra Realizadas estas consideraes, poderamos reduzir o mito a dois eixos fundamentais:
Natureza Humana Gente do cu, gente da terra Possibilidade de comunicao Outro prximo Cultura Criao (+ movimento) Aliana Outra Natureza Anhga, ona, urubu, animais, vegetais No possibilidade de comunicao positiva Outro distante Natureza Sem possibilidade de criao (+ inrcia) No aliana

Figura 5: Eixos Fundamentais natureza humana e outra natureza. Por fim, o ltimo passo consistir em pensar sobre as categorias subjacentes ao discurso mtico e seu sentido. Para tal, tratarei, inicialmente, de recuperar as outras verses coletadas entre os Kagwahiva, no intuito de apresentar algumas variaes de uma verso a outra. O primeiro ponto a sublinhar trata sobre os heris mticos. Talvez a nominao nos informe algumas relaes. O nome Pyreapi2a, heri da verso de referncia, pode ser traduzido como aquele que enxerga longe ou tem uma viso boa. Na verso coletada por Kracke, o heri nominado de Pindovaumi2a. Pindova, em lngua Kagwahiva , o genrico para palmeira. Observe que a palmeira, no mito, representa um meio utilizado pelos Kagwahiva tanto para evitarem a morte por afogamento quanto para se protegerem dos animais aquticos. A palmeira que sobressaiu das guas um elemento da natureza e estava em contraposio casa, que se deslocava da terra e subia aos cus. A casa a transformao de matria-prima oriunda da palmeira em objeto cultural. A maioria dos objetos mgicos: a peneira, o abano de fogo, o pilo, o tipiti so utenslios culturais originrios do processamento de madeira e de palha. Esses objetos domsticos (tecnologias), alguns deles utilizados pelas

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mulheres, quando lanados na gua transformaram-se em objeto da natureza: ani3mais aquticos. Tupan2a, na verso de Menendez (1980), registrado como o heri que subiu aos cus. Embora o nome Tup tenha recebido a traduo Deus pelos missionrios, contam os Kagwahiva que Tup est associado ao trovo, ele o prprio trovo, quem costuma lanar as rochas em formato de lminas do cu. Mbahira, de posse delas, inventa o machado de pedra. Para designar machado de pedra, usa-se tanto o termo Tupji quanto o termo Mbahira itagwera5 . Na verso registrada por Nunes Pereira, Mbahira ascende ao mundo celeste, levando consigo toda a terra e a gente de Dia. Os filhos de Dia - que poderiam ser genros potenciais e o prprio Diai, no entanto, recusaram-se a seguir o heri. Aquele preferiu enfrentar a morte ao risco de separar-se do seu lugar; ou ainda de seguir Mbahira. Na verso relatada por Menendez (1980), Mbahira acompanha Tupan2a em sua jornada. A princpio, o deslocamento de Mbahira no parece denotar nenhuma dificuldade, mas nos coloca um problema adicional a resolver. A verso de referncia e as informaes etnogrficas que obtive junto aos Parintintin destacavam o papel representado por Mbahira na reconstruo do mundo humano, ele e sua gente moram nas pedras; Kracke (1984b) tambm relata que Mbahira gente das pedras. Com efeito, independente de diferentes nominaes que os heris tenham recebido pelos narradores, fundamental sublinhar a especialidade de todos eles: so Ipajihete, capazes de mediar oposies entre os diferentes mundos: cus e terra; o fundo da terra e terra. Poderemos inferir que a subida aos cus se realiza a partir de uma interveno xamnica, o heri canta e, ao bater nos esteios da casa (rvores/manufatura), a gua comea a transbordar e tomar toda a terra. Nessa faanha, o heri conta com a ajuda de seus irmos, o que parece reforar como ideal no mito a convergncia de interesses entre pai, filhos e irmos. Em todas as verses, o heri levou as coisas da terra consigo, porm, em seguida, ir povoar as guas do dilvio com animais aquticos, os quais, entretanto, representam o no alimento. O estado de desequilbrio e de perda dos utenslios culturais em que se encontra a gente da terra ser progressivamente sanado pelas aes de Mbahira. Esse heri rouba o fogo dos urubus, inventa o machado de pedra, consegue flechas, descobre o mel, entre tantas outras faanhas. Parece que o tempo cclico, a separao entre os Kagwahiva anuncia o refluxo da vida cultural para ser, por sua vez, reinventada por
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Mbahira. Do mesmo modo, no plano real e horizontal, as estaes e atividades sazonais acontecem ciclicamente. O perodo das cheias pressupe menos movimento. tempo de cuidar da fabricao de flechas e dedicarse caa, preparando-se, assim, para o perodo das secas: as expedies de coleta, de pesca, de trabalhos de roado para o plantio, antes do incio das chuvas. No mito, superada a situao limiar (o fim da vida e a possibilidade de salvar-se), no patamar de baixo aparecer uma oposio mais fracamente marcada entre terra firme e gua, mantendo a oposio mais marcada entre cu e terra. O movimento , ento, restabelecido. Mbahira e os Kagwahiva tero que reconstruir o mundo cultural humano. Como no plano real, a mudana de um grupo domstico para um novo lugar um recomeo, a recriao de um espao semelhante quele antigo lugar de moradia que tinha sido deixado para trs. possvel que os eventos migratrios contemporneos sejam ainda narrados em um futuro prximo tanto pelos Parintintin quanto pelos Tenharin, ou cantados, a exemplo do que faz nos dias de hoje, o velho chefe Lus, um contador de histrias pela msica. Assim como me foram narradas estas histrias de antigos chefes de grande prestgio: Ikaapytim e Nhaparundi; os quais partiram em longas jornadas, na companhia de suas famlias e aliados, em busca de um novo lugar. Isto nos sugere que esses exemplos contemporneos a mudana de Agwahiva e a famlia dele para uma nova aldeia Parintintin ou o deslocamento de chefes Tenharin para o antigo local de um ancestral reproduzem, em menor medida, essas narrativas antigas que, por sua vez, guardadas as devidas propores, aproximam-se do mito de criao. Permito-me comparar essas narrativas transmitidas pela oralidade a contos. Penso ser til, para uma melhor compreenso do que estamos sugerindo, recuperar o que assinalou Lvi-Strauss (1993, p. 134) sobre a diferena entre o conto e o mito: Os contos so constitudos sobre oposies mais fracas, no cosmolgicas, metafsicas ou naturais e consistem em uma transposio enfraquecida de temas, ao contrrio do mito, cuja amplificao do tema lhe prprio. Ambos, mito e conto exploram uma substncia comum, mas cada um a seu modo. A relao entre eles antes de complementaridade (idem, p. 136) Nas descries do SPI (1924) tambm se encontram outros exemplos que ilustram a mobilidade caracterstica da sociedade Parintintin. No incio do contato, nos anos 20, um dos grupos Parintintin enfrentou uma srie de contratempos para empreender uma longa viagem at sede da Inspetoria em Manaus, no intuito de estabelecer relaes mais prximas

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com a chefia regional do rgo. Em outros relatos, os funcionrios do SPI tambm fazem meno sobre as frequentes visitas dos recm contatados s regies circunvizinhas, embora tais excurses causassem uma srie de transtornos ao SPI e tambm riscos aos indgenas, elas poderiam estar em conformidade a este padro cultural encontrado: a mobilidade de grupos. Dito isto, no estamos postulando que os mitos refletem literalmente a realidade, porm, estes trazem significados importantes para entend-la, ao mesmo tempo em que podem nos fornecer suportes para a compreenso de aes discursivas contemporneas produzidas pelos Kagwahiva Parintintin. Isto nos sugere que a histria de um grande chefe Kagwahiva que parte em busca de um novo lugar no exatamente a reproduo fiel da histria mtica da criao, mas, sim de que existe certa homologia entre realidade e mito. Passarei, pois, a tratar sobre as jornadas do heri mtico. Como est relatada no mito, a viagem ao primeiro cu, morada dos urubus, no um bom lugar. Recorrer-se- a outro mito Kagwahiva para explicar a presena do urubu. O urubu era o dono do fogo, Mbahira finge-se de morto e espera uma oportunidade para roub-lo. Distrados, os urubus preparavam-se para assar Mbahira, mas... Foram surpreendidos pela astcia do heri que fugira com as brasas. Os urubus o perseguem em vo, mas no obtm sucesso. De posse do fogo, Mbahira coloca prova as habilidades de diversos animais. Destes, somente o sapo cururu conseguir realizar a faanha de conduzir a brasa de uma margem do rio a outra. A aparncia rugosa da pele de sapo seria decorrente das queimaduras ocasionadas justamente pelo calor incandescente das brasas, assim como a colorao vermelha dos camares. Mbahira alargava a extenso do rio com uma varinha mgica para dificultar a tarefa do sapo. Exausto, o sapo foi puxado pelos Kagwahiva que o aguardavam na outra margem do rio. Cumprida a tarefa, Mbahira encolher novamente o rio e saltar para junto dos Kagwahiva. Graas ao roubo do fogo, os Kagwahiva passaro a comer assado e cozido6 . O urubu, desde ento, torna-se inimigo dos Kagwahiva, pois ser obrigado, pela ausncia do fogo, a comer apodrecido. Percebe-se assim que, tanto no mito de referncia como no do Roubo do Fogo, esto presentes os mesmos elementos que se relacionam: terra/fogo/gua/cu. Teramos, ento, a oposio:

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Primeiro cu: come podre/terra: presena do fogo: cultura, simtrica a oposio A nh 2 a : mortos: podre/ terra: vivos: cultura O mundo das onas celestes tambm um mau lugar para se morar. No contexto Kagwahiva, a ona considerada um animal feroz, um predador que se alimenta das mesmas espcies caadas pelos Kagwahiva. Ela tambm pode atacar os humanos, assim, possvel um caador no hesitar em mat-la quando ameaado por ela. Alm do mais, alimentar-se da carne de ona descumprir regras de prescrio alimentar. Outro mito relata que uma mulher recusa o pedido de casamento de Peret que, muito triste, casa-se ento com uma ona, mas sofre a metamorfose. Transformado em ona, a sua vingana ser devorar os Kagwahiva (Nunes Pereira, 1980). Estas constataes nos levam a inferir que a ona est associada ao comer cru: Segundo cu: onas (come cru):: terra: humanos (cultura) A viagem ao oco das rvores mundo do mel e dos insetos imediatamente relacionada s prticas de coleta e ao alimento que se come cru. O mel, tambm, est associado Mbahira. Este alimento jorrou de seu ventre, quando ele cortava uma rvore com o machado de pedra. Entre os Parintintin a coleta de mel realizada, porm este produto faz parte da lista de restries alimentares e de atividades em perodos de resguardo masculino. Ademais, as abelhas so consideradas irritantes7, sobretudo quando da extrao de mel e as cabas, agressivas. A abundncia de peixes encontrada pelo heri Pyreapi2a na sua viagem s guas est em contraposio carncia trazida pela enchente. A princpio, o papel desempenhado pelo heri parece ser o de retirar o alimento e de criar as condies para a aproximao dos Kagwahiva ao estado de natureza para depois fornec-lo, mas na forma de cru. Os animais aquticos que povoam as guas do dilvio e os demais animais devolvidos floresta representavam um no alimento, pois os Kagwahiva no mais possuam o fogo. Ao mesmo tempo, os objetos mgicos (domsticos e manufaturados) transformavam-se em animais no comestveis. Isto nos remete imediatamente s categorias empricas cru, cozido e apodrecido, estudadas por Lvi-Strauss, que se utilizar como ferramentas conceituais nesta anlise. Teremos, ento, um tringulo destas categorias que marca uma oposio entre elaborado no elaborado, cultura/natureza (Lvi-Strauss, 1968, p. 25).

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Cru mel, peixe, ona: natureza

Cozido/Assado Terra instrumentos domsticos casa: cultura

Podre Anhga, Cu dos urubus

Figura 6: Tringulo Culinrio Mito Kagwahiva. As categorias acima relacionadas nos permitiro dividir em dois polos os patamares que formam o mundo.
Vida Mbahira (imortal) Ivagaga (imortais) Gente da terra (mortais) Mel (cru) Peixes (alimento cru transformado em alimento pelo fogo Morte Anhga (morto)

Ona (predador, come carne cru) Urubu (come podre)

Figura 7: Plos do Mito Cosmolgico. A gua parece adquirir uma posio ambgua, representando tanto a vida quanto a morte. Se recorrermos a outro mito Kagwahiva, poderemos identificar que a gua est para a vida. Vejamos: a mulher, representando a fecundao, originou-se do peixe jandi que fora retirado de um rio pelo Mbahira. No final do mito cosmolgico, as oposies entre os patamares do mundo de baixo (fundo da terra, gua, rvores) se dissolvem e a terra ser tomada pelas guas. Observe que um dos seres aquticos o jacar, considerado um predador e no alimento (informaes de Marazona Parintintin, 1998). A tartaruga tambm faz parte de restries alimentares tanto para o perodo de gravidez quanto para o resguardo a ser cumprido pelo futuro pai, justificada pela crena de que acarretaria dificuldades no parto: o beb demora a nascer (informaes de Roseli; Eva Parintintin, 1999).

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Terra e gua tornam-se uma s por ocasio do dilvio, mantendo-se a oposio de amplitude mxima entre gua e cu. Talvez seja este o porqu de os mortos serem enterrados prximos da gua. As rvores parecem representar um papel intermedirio nesta relao entre a terra e o cu, a vida e a morte. Nas palmeiras, os homens estiveram pendurados, lanados a um estado limiar entre a vida e a morte e, portanto, diante do risco inexorvel de se transformarem em Anhg a. Vida - Ivaga2 a Limiar vida/morte : gente da terra Morte gua/anhga/predadores Ao contrrio dos outros mundos formados por animais e por seres de outra natureza (mortos, seres bizarros), o mundo Ivaga2a parece se constituir de seres imagem e semelhana dos humanos (nossos parentes), dotados, porm, de imortalidade. Contudo, a floresta bonita de aves Ivaga2a (descrita brevemente na verso apresentada por Kracke; Levinho, 2002) no possui os objetos culturais. Nosso heri buscar conciliar a vida imortal e a cultura da terra, o preo desta escolha seria a separao. Aps a subida do heri aos cus, somente os xams, detentores de poder sobrenatural, tero acesso a Ivaga2a. Aos Kagwahiva, gente da terra, restaria o sentimento de abandono. Contudo, pela ajuda de Mbahira, podero retomar a cultura que lhes era peculiar e, assim, diferenciar-se, por um lado dos animais seres da natureza e, por outro, dos espectros seres que mantm uma relao negativa com humanos vivos. Aos humanos da terra, talvez, o preo seja o risco de estar suscetvel morte, ou diante da possibilidade de retorno ao estado de natureza, ou ainda de se transformarem em Anh2a. Com efeito, em todas as verses se destacam que hostilidades declaradas ou situaes de comunicao negativa somente seriam superadas pelo afastamento de uma das partes. Parece, tambm, reforar a ideia de que a rivalidade um elemento presente na organizao social Kagwahiva. Entretanto, o conflito declarado deve ser evitado, porque pode representar a morte, a separao, o abandono. Na verso coletada por Menendez, entre os Tenharim, apenas 20 homens, 20 mulheres e 20 crianas ficaram na terra. Poderamos ento supor que o grupo do heri Tupan2a constitudo no somente pela esposa e filhos, mas tambm pelos netos, noras, genros e outros grupos aliados. Isto nos sugere que o relato mtico segue o padro observado nos

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recentes deslocamentos entre os Tenharin, que j mencionei em exemplos acima. Nas verses recolhidas entre os Parintintin, o mito sugere como ideal a residncia constituda pelo agrupamento mnimo formado pelo pai, me, filhos. Em uma das verses, o heri deseja somente que seus filhos e esposa o acompanhem. Ao que tudo indica, o mito refora a patrilinearidade e a patrilocalidade. Este padro de migrao de um grupo formado pelo pai, filhos e filhas (verso recolhida por Kracke; Levinho) encontrado de fato entre os Parintintin, como j relatei sobre a formao da aldeia Trara, constituda pelos casamentos por trocas de filhos entre a famlia local e famlias migrantes. Assim, o mito nos coloca um problema a ser resolvido em relao uxorilocalidade, j que um homem adquire poder tambm pela capacidade de atrair genros. Ademais, um chefe que detenha ao seu redor filhos e aliados alcanar maior prestgio e na sua velhice estar em uma posio mais tranquila. Os termos em relao genro e sogro sugerem a combinao: movimento da fase adulta e repouso na velhice. Como se observa nesta fala de um chefe domstico Parintintin, quando lhe perguntei o porqu de quase nunca ir para a roa com seus filhos e genros: e u trabalhei muito para meu sogro, agora posso descansar na rede, eles que trabalhem (Agwahiva, 1997). O tema da uxorilocalidade imediatamente nos remete s mulheres citadas no mito, que parece no ser um termo de menor importncia. A mulher terrestre est presente em todas as verses e a mulher celeste omitida nas demais narrativas. Vejamos, a mulher fora retirada da gua pelo Mbahira (um peixe: alimento cru, no carne, transformado em mulher). Na terra, ela desempenhar o papel de transformao do milho cru em Kagwim, uma bebida cultural fermentada. Entretanto, o homem representa o grande agente de civilizao. Mbahira e Pyreapiga so dotados de habilidades sobrenaturais que lhes permitem criar, destruir, manipular e inventar os estados de natureza e cultura. Em todas as verses est destacado que, no retorno, o heri conta o que viu mulher. No cotidiano da vida real, como j nos referimos, a mulher no exerce um papel poltico de destaque no mbito pblico, contudo atua como uma conselheira de decises polticas nos bastidores. Por sua vez, as mulheres mais velhas so respeitadas e possuem grande prestgio. Afinal, um homem de prestgio e que possua muitas filhas poder aglutinar um nmero significativo de genros. A mulher Kagwahiva traz para dentro do grupo o Outro, o da outra metade, o genro que dever prestar o servio da noiva para o sogro. A verso registrada por Menendez menciona que o lugar de Ivaga2a possui roas e parentes do heri, mas no os objetos pessoais culturais
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que lhe pertencem. Estes parentes ou as mulheres celestes parecem ocupar a condio de dono do lugar. A mulher celeste e os parentes, semelhantes aos seres da terra, estariam suscetveis a aceitar o Outro e sua cultura, representando a possibilidade de relao e comunicao positiva; ao passo que com os demais seres a relao pode se constituir negativamente. Em todo caso, a separao gera tristeza. A morte parece representar o corte definitivo de relaes positivas. Os encontros com Anh2a devem ser a todo custo evitados. A convivncia e conduta hostil tambm devem ser impedidas, pois os conflitos entre grupos rivais produzem a separao: aliados potenciais podem tornar-se inimigos. A separao social nem sempre definitiva, mas talvez o conflito alcance um desfecho inevitvel: a morte de uma das partes opositoras, o afastamento da forma humana e a transformao em A nh2a. A oposio intransponvel entre terra e cu se traduziu na separao definitiva entre seres celestes e seres da terra: ns nunca mais o vimos. Mas, neste ltimo caso, a mudana, a mobilidade vertical ir representar uma alternativa morte. A uxorilocalidade tambm pressupe uma separao entre pai e filho, contudo, a separao de cunho temporrio, no existe um corte definitivo na relao e na comunicao entre as partes. A constituio de um novo grupo de trabalho pelo filho tambm outra forma de separao, porm relativa, pois ainda se mantero fortes laos de solidariedade para com a linha patrilinear. Em suma, no mito, nosso heri opta pela vida. Sua partida, contudo, dar existncia ao caos e ao prenncio da morte de seus inimigos. Esta situao de desequilbrio, por sua vez, ser atenuada pela humanidade do heri: sentira pena e enviou um pouco de terra (em duas verses), povoou o rio e a floresta, forneceu a caa novamente. De alguma forma isso restabelecer as relaes de reciprocidade e permitir um mnimo de comunicao entre os grupos, evitando, assim, o rompimento definitivo. Mbahira cujo papel ser representado sob a forma de provedor de bens culturais aos Kagwahiva aparece como a mediao da oposio: Ivaga2a: seres que possuem as coisas da terra e gente da terra em estado prximo natureza aps o dilvio. A interveno de Mbahira para evitar o fim dos Kagwahiva na terra nos remete aos relatos contemporneos dos Parintintin, que obtive nos anos 90. Quando estes se referiam ao perodo de decadncia dos servios do SPI e de consolidao da empresa seringalista na regio, costumavam enfatizar que tinham sido esquecidos, abandonados, se dispersaram, cada um foi para um lado trabalhar como mo de obra para empresa seringalista. Isto nos leva a refletir sobre os significados que so

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atribudos a esta experincia real de um contato desastroso com as frentes colonizadoras cujas consequncias parecem se aproximar daquela situao de desequilbrio vivida ps-dilvio na narrativa mtica. Tomemos como exemplo apenas um relato recolhido por Schoroeder :
[...] depois ficou abandonado, s sorva e castanha para troca com marreteiro. Morreu muito velho [...]. Com a sada do SPI no tinha recurso... Seno tinha bastante gente. [...]. Rapaziada se espalhou ou morreu (entrevista realizada por Schroeder, 1995, p. 75).

Amparada nesta aproximao, poderemos refletir sobre as aes e discursos Parintintin nos 90, perodo em que estava em curso a reorganizao das aldeias parintintin. As falas discursivas pareciam sugerir que os Parintintin se colocavam em um papel semelhante quele desempenhado pelo heri Mbahira: buscavam apropriar-se de tecnologias e de conhecimentos da sociedade nacional, os quais, englobados no interior pela cultura local eram redistribudos internamente entre os grupos; ao mesmo tempo em que desejavam revitalizar os seus conhecimentos prprios. Essas aes eram entendidas por eles como forma de defesa diante da situao de intenso contato com novas frentes colonizadoras. O mito parece expressar o ideal da convivncia sem conflitos entre grupos que dividem um mesmo espao territorial. No caso dos kagwahiva parece que uma solidariedade maior somente pode ser esperada no grupo domstico, sugerindo assim um grande paradoxo: viver juntos tambm trocar rivalidades, mas fechar-se em si mesmo negar a reproduo da sociedade. A grande ambio passa a ser a busca de um lugar, em que seja possvel estabelecer alianas, o que gera uma tenso entre a manuteno da unidade do grupo e a disperso dele. Na atualidade, a justificativa do surgimento de novas aldeias menores est baseada na premissa de que precisamos proteger nossa terra das invases, ocupando os antigos lugares de nossos ami (antepassados). Alm disso, os fatores que parecem corroborar para a fragmentao dos agrupamentos maiores justamente a dificuldade em se manter o modelo de organizao social diante da diversidade de grupos domsticos que compem as aldeias. Uma aldeia, constituda por um grupo domstico (consanguneos e aliados afins), permite ao chefe familiar abrir canais diretos de negociao com as agncias da sociedade nacional, o que possibilita alcanar uma distribuio mais igualitria de bens e servios; o uso mais equilibrado dos recursos naturais e o maior controle das rivalidades internas. Entre os Tenharin, uma alternativa para a convivncia prxima de diferentes chefes de grupos a existncia de um Conselho de lideranas cujos representantes so exatamente os chefes destes grupos familiares.
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O chefe geral no deve tomar decises sem a apreciao anterior deste Conselho. Certa vez, Kwaha Tenharin (1988) narrou que um antigo chefe de grande prestgio entre eles mantinha um grupo de guerreiros ao seu lado, os quais o acompanhavam em todas as suas viagens diplomticas e nas guerras. Qualquer visitante que desejasse uma audincia com o referido chefe, necessariamente teria antes de consultar este grupo de guerreiros. Isto lembra o modelo de organizao poltica dos Tupinambs descrito por Florestan Fernandes (1948). Conforme o autor, a menor unidade Tupinamb, a maloca, contava com um chefe ou principal que fora escolhido entre aqueles mais valentes, com maior nmero de parentes e esposas. Cabia a estes chefes tanto incentivar as tarefas rotineiras quanto as aes guerreiras contra os inimigos. Ao lado desta autoridade, mantinha-se um Conselho de chefes, uma espcie de rgo deliberativo e executivo, no qual o poder estava concentrado nas mos dos velhos. Recentemente, as aldeias Parintintin tambm passaram a contar com um grupo de apoio chefia, denominado lideranas. Geralmente em nmero de quatro a oito indivduos, estes homens so os que tm a funo de acompanhar os tuxauas nas viagens oficiais, alm de discutir polticas pblicas e tomar eventuais decises por ocasio desses eventos. Da mesma forma, a diviso interna dos cargos distribuda igualitariamente entre os diferentes grupos. Resta-nos analisar o que o mito tem a dizer sobre as metades. Kracke, na tentativa de explicar a existncia das metades, coloca um problema. Se existe a possibilidade de postular a correspondncia cu:terra::metade Kwandu:metade Mitum , como integrar neste esquema os A nh2a, os espritos dos animais e as outras figuras mitolgicas (Kracke, 1984b, p. 05). Segundo esse autor, a cosmologia no explcita sobre as metades, apenas faz uma indicao trivial s aves de estimao de Mbahira e dos Ivaga2a, o mutum e a arara, respectivamente. Kracke (1984b, p. 17) afirma ainda que as histrias dos heris mitolgicos Mbahira e Ivaga2a tratam mais profundamente dos dois princpios da patrilinearidade e uxorilocalidade. Sendo assim, para o autor, no a oposio entre metades que estaria destacada neste padro, o que se representam nas figuras bsicas da cosmologia so os princpios da sociedade e no os grupos em oposio. Primeiramente, tendo a discordar de Kracke sobre o argumento acima, pois os princpios de uxorilocalidade e de patrilinearidade j apontam para a questo da afinidade, da aliana e isto no exclui a lgica das metades. No mito registrado por Kracke (1984), o informante enfatiza a existncia de dois cus, levando o autor a deduzir que existe no uma oposio didica, mas tridica: terra /cu dos urubus / Ivaga2a. Estes

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trs patamares, explica o autor, poderiam estar associados s duas metades Kwandu e Myt$ e a terceira, categoria Gwyra$gwara, que casa indiscriminadamente com parceiros da mesma metade. Mas, Kracke argumenta que esta associao frgil, pois a fisso em trs categorias um processo recente. Alm do mais, para o autor, as metades no possuem importncia na vida cerimonial e cosmolgica. O autor conclui que as divises do espao no correspondem to nitidamente s parties sociais. Portanto, as diversas categorias de seres do universo Kagwahiva apresentam um conjunto complexo, at emaranhado de interrelaes, mas que no se configuram em oposies nitidamente didicas (Kracke, 1984b). Gostaria, porm, de ponderar que esta situao possvel de existir no discurso mitolgico, certas oposies passam de uma forma fortemente marcada para no marcada, podendo existir dois ou mais termos em relao. Em outro aspecto, como j nos alertou Lvi- Strauss (1993), a relao entre narrativa e sociologia de natureza dialtica e as instituies descritas podem ser o inverso das instituies reais. O relato mtico pode nos informar sobre as possibilidades inerentes do sistema, suas virtualidades latentes, como justificar seus aspectos negativos e mostrar suas inviabilidades, e no necessariamente corresponder a um retrato fiel da realidade; ou seja, nem sempre, o discurso mtico pode corresponder explicitamente a uma descrio da organizao social. Alm do mais, os temas so interminveis e se desdobram ao infinito. Quando acreditamos termos desembaraado e isolado uns dos outros, verificamos, na verdade que eles se reagrupam, respondendo solicitao de afinidades imprevistas (Lvi-Strauss, 1991, p. 15). O esforo de compreenso estruturalista antes uma tentativa de sntese, evitando se perder na confuso dos contrrios e no nvel do contedo. O fato de a cosmologia no apresentar explicitamente as metades exogmicas, isto no quer dizer que no possam estar subjacentes ao discurso mtico. At onde sabemos, ao contrrio de outros povos, a alteridade Kagwahiva no se explica pelo mito de nascimento de gmeos, o qual daria origem polaridade eu/outro. Mas, como vimos, a construo da diferena se expressa na separao de grupos que vivem juntos e se tornam rivais. Meu argumento que as metades esto relacionadas oposio: alto baixo e oposio marcada entre seres com os quais os Kagwahiva podem se relacionar positivamente; seres em que a comunicao mediada pelos objetos culturais no possvel. As relaes entre humanos e seres mitolgicos, como A nh2a, onas celestes, o urubu, pelas razes j apontadas no texto, denotam maior perigo e somente podem ser mediadas pelos xams. Com os Ivaga2a, embora, um Kagwahiva
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sem a eficcia xamnica no possa viajar at este mundo, Ivaga2a e Kagwahiva so seres de natureza semelhante. Nosso heri, quando subiu ao mundo celeste, mesmo em uma situao de rivalidade, mostra-se generoso com a gente da terra: envia novamente os animais, fornece-lhes novamente a terra... Isto possibilita a Mbahira recriar o mundo. Desta situao, resultar-se-iam relaes marcadas pela reciprocidade positiva, ao contrrio das relaes estabelecidas para com os urubus, em que foi necessrio roubar o fogo. As relaes so reconstrudas pela generosidade, nosso heri criou as condies para o fim do mundo e a morte dos seres da terra, porm, em outro momento, possibilitou novamente a vida. De qualquer modo, a gente da terra est fadada a conviver com o movimento vertical de vivos transformarem-se em espectros (imortais do fundo da terra), existindo a possibilidade de uma relao negativa. Igualmente, a gente da terra ter ainda que conviver com a mobilidade cclica no plano horizontal, causada pelas mudanas climticas (seca - chuva). Este o preo de se negarem ao movimento radical vertical aos cus. Para queles que seguiram nosso heri, o prmio a imortalidade, sem transformar sua natureza. Conforme vimos, Ivaga2a, Mbahira e Kagwahiva da terra so trs termos que se relacionam pela proximidade cultural. As organizaes dualistas so culturalmente heterogneas, mas um homem e uma mulher ainda que pertencentes a metades diferentes - so seres de mesma natureza. Ivaga2a, Mbahira e gente da terra, embora distantes, so da mesma natureza, a diferena estaria no poder que possuem e na relao com a morte. Assim nos parece que, nesta oposio entre celestes: alto - terrestres: baixo, est subjacente a origem das metades. Se este argumento estiver correto, poderamos pensar que Mbahira permanece na terra, sua morada as pedras. No mito ainda est explcita a relao de compromisso de Mbahira em restabelecer o estado de cultura para com os Kagwahiva da terra. Portanto, podemos deduzir que Mbahira est relacionado metade Myt$. O mutum no voa alto, terrestre e, portanto est associado aos que ficam na terra. Tambm o mutum a primeira ave a ser avistada pelos kagwahiva, aps o dilvio. O mito, registrado por Nunes Pereira, que trata do casamento da filha de Mbahira com Marupa talvez possa completar nossa anlise. Marupa era um caador que perseguia um mutum. A filha de Mbahira o impede, pedindo-lhe que no mate o animal, pois este era xerimbabo de sua gente. Mais tarde, casaram-se. Na festa de casamento, a gente de Marupa leva veado, anta, porco e pato, tucunar, jandi, branquinha, e a gente de Mbahira, o mel, pupunha, mamo, abacaxi (Nunes Pereira, 1980).

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Conforme relatado, Mbahira est associado ao mutum e aos produtos de coleta. O mutum, como se sabe, alimenta-se de frutos e vegetais. A gente de Marupa traz o peixe, a carne e a caa, que poderia ser uma aluso ao gavio, ave caadora. Convm lembrar que em uma das verses do mito cosmolgico, quando o heri sobe aos cus, leva com ele os caititus. O caititu est classificado na metade Kwandu. Contudo, relacionar a coleta e a caa s metades no ponto pacfico, pois como classificaramos Tarave8 (a ararinha/maracan), que tambm se alimenta de frutos, semelhante ao mutum? Ora, poderamos resolver da seguinte forma, Mbahira e ararinha so termos intermedirios. Mbahira um imortal dotado de poderes, est prximo a Ivaga2a, pois jamais ser um Anh2a, mas tambm prximo a terra, mora em pedras. A ararinha voa alto, mas no caadora. Observe o nome das metades Gavio Ararinha, Mutum Ns antigos (relacionado Mbahira). Da mesma forma, os mortais da terra so termos intermedirios, os vivos da terra estariam fadados a se tornarem imortais da terra: espectros, A nh 2a, inimigos. Por sua vez, o A nh2a, antes um ser vivo, dotado de cultura, com a morte transforma-se em uma assombrao bizarra que perdeu sua face humana e est associado ao podre. O urubu era dono do fogo. O fogo est relacionado cultura, quando o urubu perde o fogo, torna-se natureza, mas no come cru, come apodrecido (elaborao do cru). Ona, abelha/caba, animais ferozes, irritantes, respectivamente, esto associados ao cru (o primeiro alimenta-se do cru, e o mel comestvel um alimento ingerido cru). O peixe e a gua parecem termos intermedirios, o primeiro poderia estar associado ao cru, a no carne, e o outro transformao (mel misturado a gua, gua para cozimento do cru). A gua est associada vida, mas tambm pode propiciar o caos, em cuja situao pode estar contida a possibilidade dos vivos da terra se transformarem em A nh 2a. Os mortos so enterrados prximos gua. Vejamos o esquema:

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Patamares de Cima

Kwandu (+) Ivagaga Imortais do cu partilha de alimentos

(-) Ona predador que come cru (-) Urubu predador que come podre Tavar Mbahira Patamares Mdio Myt?. Gente da terra Vivo uso do fogo, Culinria, Operao de mediao entre predadores e presa Cabas (-), abelhas: produzemmel coleta alimento natural (restrio alimentar no resguardo) gua: a) Peixe-presas-no carne: cru b) Animais no comestveis (jacar) c) Animais sob restries (tartaruga restrio alimentar resguardo masculino) Patamares de Baixo Anhga (-) Imortais da terra presas podres
(-) comunicao negativa (+) comunicao positiva Transformao de mortais em imortais

Figura 8: Esquema do mito cosmolgico kagwahiva. Finalmente, poderemos voltar questo inicial de Kracke. Se existe a possibilidade de postular a correspondncia cu:terra::metade Kwandu:metade Myt$, como integrar neste esquema os A nh 2a os espritos dos animais e as outras figuras mitolgicas? Acredito que esta questo poder ser compreendida se tomarmos como ponto de partida o sistema apresentado a seguir:

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Cultura Ivangaga: gente da terra Possibilidade de comunicao positiva Aliana Distncia Espacial Possibilidade de aliana

Natureza Anhga, mundo dos urubus: mundo das onas: animais Comunicao negativa No aliana Distncia Relaes de medo/predao/roubo

Figura 9: Comunicao e distncia. No discurso mtico parece estar subjacente que somente seres dotados de cultura, como Ivaga2a e gente da terra, so capazes de tomar a diversidade das espcies como suporte de diferenciao social. No mito Kagwahiva no se encontra meno literal s aves epnimas, mas podemos observar uma srie de conexes lgicas que nos levariam a uma associao das metades s duas aves, conforme estudos de Lvi-Strauss (1986, p. 104) para outras situaes. A velha pergunta de Radcliffe Brown (1951[1978]), o porqu destes pares de aves, parece apropriada para entender a relao entre metades e mitologia. A diviso em metades , antes, da ordem intelectual, as aves so boas para pensar porque esto relacionadas posio (bravo/alto/claro e manso/baixo/escuro) correspondentes a dois grupos de seres homogneos em natureza e dotados de cultura. A rivalidade est presente nas relaes entre grupos, mas a possibilidade de aliana somente possvel de ser estabelecida pela mediao da reciprocidade de alimentos e de objetos culturais. Assim, somente um polo pode dar origem oposio. Seres da terra: baixo: Myt$: Nhngwera: Mbahira / seres do cu: alto:Kwandu Tarave: Ivaga2a. Desta oposio marcada, que se realiza atravs de metforas (gente do cu, Ivaga2a, relacionada ao alto; e gente da terra, ao baixo) correspondentes s metades Kwandu e Myt$, se d a trade: gente do cu, gente da terra e gente do fundo da terra (espectros de mortos). O exemplo de Anhga kwaimbuku parece ser ilustrativo neste caso: a mulher dele uma pedra, que podemos entender como smbolo de imobilidade. Isto nos sugere que o mito, alm de tratar do surgimento da diferena de gente do cu e de gente da terra, tambm refora a exogamia. Parece que existe a necessidade de se projetarem alianas para fora, para o exterior do grupo consanguneo, legitimando o ideal da afinizao, pois as relaes dentro de um mesmo grupo podem gerar discrdia ou ainda sofrer o risco da identidade na sua pureza total. Nesta relao entre grupos cabem tanto a hostilidade quanto a generosidade, ao passo que o corte definitivo da generosidade, da troca, resultaria em distncia,
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morte, inimigo predado e, inexoravelmente, torna-se Anhga, o completo afastamento. E a morte desfaz a tenso entre afinidade e consanguinidade que move o processo de parentesco e completa o percurso de desafinizao (Viveiros de Castro, 2000).

Ilustraes, Segundo Iturui, de Anhgagakwaimbuku e sua esposa pedra; e Anhga Pi.

Figura 10 Ilustraes de Anh2a Ituruga Parintintin (1998). Notas

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Ver Laraia, R.de B. (1986) sobre as caractersticas das aldeias em Tupi: ndios do Brasil. 2 Tenot m, segundo Viveiros de Castro, o que segue frente, o que comea. O primognito de um grupo, o pai em relao ao filho, o homem que encabea a fila indiana na mata. aquele que comea, no comanda; o que segue frente (Viveiros de Castro, 1986). Nos Cinta Larga o Bexipo, o que est frente de uma caada, pescaria, expedies de coleta de mel, etc. Entre o bexipo e seus seguidores instaura um vnculo de cunho funcional, embora de limitada durao (Dal Poz, 2004, p. 160). Entre os kagwahiva, qualquer pessoa pode circunstancialmente assumir o papel de tavijara. Pois tavijara tambm aquele que toma a iniciativa de uma atividade ou possui as habilidades eventualmente requeridas para executar um trabalho. Aquele que sabe um canto, necessariamente ir colocar-se frente do grupo de danarinos, um grande caador ir frente da caada, um professor tavijara de sua escola etc. Necessariamente o tavijara de uma dada atividade como por exemplo, a caa, nem sempre o chefe do grupo domstico, mas um chefe, geralmente, tavijara do seu grupo. Ver tambm Kracke e Levino [...] sobre a categoria dono de lugar. 3 Observei, certa vez, que antes de participarem de danas Kagwahiva, os enlutados Tenharin pintaram o rosto pelo negro do carvo e colocaram blusas de manga comprida de cor preta. Explicaram-me que era necessrio tomar estas precaues para evitar males famlia, pois no havia sido ainda realizado o rito dos mortos. Este ritual, realizado pelos Tenharin, consiste em uma reunio de parentes e aliados

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do morto e, nesta ocasio, besuntam o corpo com leo de babau. Ocorre cerca de trs meses aps o falecimento. 4 Kracke (1984b) postula a oposio Forma humana: Ivaga2 a, Mbahirang, Kagwahiv, Tup/ Forma no humana: Anhang, animais, jagwaporogwav (ona). 5 Mbahira itagwera ita pedra gwera, o emprego deste ltimo termo depende do contexto, pode ser usado no sentido de velho, de podre, de fezes. 6 Mito recolhido durante meu trabalho com os Kagwahiva, narrado por Carlos Parintintin (1996). Nunes Pereira (1980), Kracke (1984b) coletaram mitossemelhantes. 7 Os Parintintin relataram que existem algumas precaues quando da retirada de mel. necessrio, sobretudo, cobrir os cabelos do coletor e de sua famlia. 8 Os Kagwahiva Tenharin acrescentam o termo Tarave (Arara maracan) na metade Kwandu, algumas vezes tambm utilizado pelos Parintintin e definido por eles como sendo o mesmo que Kwandu.

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Recebido em 1 o de outubro de 2009. Aprovado para publicao em 28 de janeiro de 2010.

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