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SAINT THOMAS DAQUIN


Textes extraits de son uvre

Table des matires


I] La vrit ............................................................................................................................... 2 II] Le bonheur ........................................................................................................................ 9 III] Le droit ............................................................................................................................ 15 IV] La justice morale .......................................................................................................... 19 V] La politique ...................................................................................................................... 25

Plan dtaill
I] La vrit
1. Les sources de la vrit a. La vrit est-elle dans les choses ou seulement dans lintelligence ? b. La vrit est-elle relative chacun ? c. La vrit est-elle inne ou acquise ? 2. Lme et le corps a. Lhomme est-il une me ? b. Lme est-elle immortelle ? 3. La raison et la foi a. La foi peut-elle contredire la raison b. Philosophie et thologie c. Lexistence de Dieu est-elle vidente par-elle mme ? d. Lexistence de Dieu est-elle dmontrable ?

II] Le bonheur
1. La fin dernire de lhomme a. Le bonheur se trouve-t-il dans largent ? b. Le bonheur se trouve-t-il dans la renomme c. Le bonheur se trouve-t-il dans le plaisir ? d. Dieu est-il la fin dernire de lhomme ? 2. Le bien et le mal a. Peut-on vouloir le mal ? b. Les passions sont-elles mauvaises ? 3. La libert a. Lhomme est-il libre ou dtermin ? b. Si Dieu existe, lhomme est-il encore libre ? c. La nature humaine fait-elle obstacle la libert ?

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III] Le droit
1. Les sources du droit a. La loi naturelle b. Les lois humaines c. Les lois doivent-elles voluer ? 2. Le respect du droit a. Faut-il toujours obir aux lois ? b. Faut-il respecter les coutumes ?

IV] La justice morale


1. La proprit prive a. La proprit prive est-elle lgitime ? b. Est-il permis de voler en cas de ncessit ? 2. Le mariage a. Le mariage est-il naturel ? b. La polygamie est-elle lgitime ? 3. Le crime a. Le suicide est-il un crime ? b. La peine de mort est-elle un crime ? 4. La religion a. La religion relve-t-elle de la vertu de justice ? b. La religion concerne-t-elle seulement nos rapports avec Dieu ?

V] La politique
1. Lobissance au pouvoir b) Le pouvoir est-il ncessaire ? c) A-t-on le droit de rsister ? 2. Les rgimes politiques b) La diversit des rgimes c) Quel est le meilleur rgime ? 3. La patrie b) Le patriotisme est-il une vertu ? c) Y a-t-il des guerres justes ?

I] La vrit
4. Les sources de la vrit a. La vrit est-elle dans la chose ou seulement dans l'intelligence ?
De mme qu'on nomme "bon" ce quoi tend l'apptit, de mme on nomme "vrai" ce quoi tend l'intelligence. Mais il y a cette diffrence entre l'apptition et l'intellection, ou tout autre mode de connaissance, que la connaissance consiste en ce que le connu est dans le connaissant, tandis que l'apptition consiste dans le penchant du sujet vers la chose mme qui l'attire. Ainsi le terme de l'apptition, qui est le bon, se trouve dans la chose attirante, mais le terme de la connaissance, qui est le vrai, est dans l'intelligence.

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Or, de mme que le bien est dans la chose, en tant qu'elle est ordonne l'apptit, en raison de quoi la raison formelle passe de la chose attirante l'apptit lui-mme, de telle sorte que l'apptit est dit bon ds lors que ce qui l'attire est bon, de mme, le vrai tant dans l'intelligence selon que celle-ci se conforme la chose connue, il est ncessaire que la raison formelle de vrai passe la chose par drivation, de sorte que cette dernire soit dite vraie elle aussi en tant qu'elle est en rapport avec l'intelligence. () Ainsi donc, la vrit est principalement dans l'intelligence, secondairement dans les choses, en tant que relies l'intelligence comme leur principe. (Somme thologique, II, II q.16 article1) Le vrai, selon sa raison formelle premire, est dans l'intelligence. Puisque toute chose est vraie selon qu'elle possde la forme qui est propre sa nature, il est ncessaire que l'intellect en acte de connatre soit vrai en tant qu'il y a en lui la similitude de la chose connue, similitude qui est sa forme propre en tant qu'il est connaissant. Et c'est pour cela que l'on dfinit la vrit par la conformit de l'intellect et de la chose. Il en rsulte que connatre une telle conformit, c'est connatre la vrit. Or, cette conformit, le sens ne la connat en aucune manire; car, bien que lil, par exemple, ait en lui la similitude intentionnelle du visible, il ne saisit pas le rapport qu'il y a entre la chose vue et ce qu'il en apprhende. L'intellect, lui, peut connatre sa conformit la chose intelligible. Ce n'est pourtant pas dans l'acte par lequel il connat l'essence de la chose qu'il apprhende cette conformit. Mais quand il juge que la chose est bien telle que la reprsente la forme intelligible qu'il en tire, c'est alors qu'il commence connatre et dire le vrai. (Somme thologique, II, II q.16 article 2)

b. La vrit est-elle relative chacun ?


Certains philosophes ont prtendu que les puissances de connatre qui sont en nous ne connaissent que leurs propres modifications: par exemple le sens ne connatrait que la modification de son organe. Et dans cette thorie l'intelligence ne connat aussi que sa modification, qui est l'espce intelligible quelle reoit. Et en consquence, l'espce intelligible est ce qui est connu. Mais cette opinion est videmment fausse, pour deux raisons. D'abord, parce que les objets que nous comprenons et les objets des sciences sont identiques. Donc, si ceux que nous comprenons n'taient que les espces qui sont dans l'me, toutes les sciences seraient une connaissance non des ralits hors de l'me, mais des espces intelligibles qu'elle possde en elle. Ainsi, pour les platoniciens, il n'y a de science que des ides, qui d'aprs eux sont les objets connus en acte. - En second lieu, on en arriverait l'erreur des anciens qui affirmaient que " tout ce qui parat est vrai1 "; et par suite que les contradictoires sont vraies simultanment2. En effet, si la puissance ne connat que sa propre modification, elle ne peut juger que de cela. Or un objet parat tre de telle manire, selon la manire dont la puissance de connatre est affecte. Donc le jugement de cette puissance aura pour objet cela mme qu'elle juge, c'est--dire sa propre modification, telle qu'elle est. Et ainsi tout jugement sera vrai. Par exemple, si le got ne peroit que sa propre modification, celui dont le got est sain et qui juge que le miel est doux, jugera juste, et de mme celui dont le got est infect et qui juge le miel amer. L'un et l'autre jugent selon l'impression de leur got. Par consquent, toute opinion sera galement vraie, et de faon gnrale, toute conception3. On doit donc dire que l'espce intelligible est pour l'intelligence ce par quoi elle connat. Cela se prouve ainsi. Il y a deux sortes d'action, d'aprs Aristote : celle qui demeure dans le principe actif, comme voir

Saint Thomas fait ici allusion au sophiste Protagoras, auteur de la clbre formule : "lhomme (individuel) est la mesure de toutes choses". Pour lui, le vrai, cest ce qui semble tel chacun de nous. Il y a donc autant de vrits que de reprsentations individuelles. Le vrai est ce qui mapparat. Ltre rside dans lapparatre. 2 Autrement dit si tout ce qui apparat est vrai, alors laffirmati on et la ngation sont possibles sur le mme sujet. 3 Il y a donc un lien ncessaire entre lide suivant laquelle nous ne connaissons que nos propres reprsentations (et nullement des choses relles et distinctes de la pense), et la thse relativiste suivant laquelle une chose peut tre vraie pour Paul et son contraire vrai pour Pier re. Autrement dit, qui admet lidentit du vrai et de lapparent, admet aussi ncessairement la coexistence des contradictoires.
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ou penser, et celle qui passe dans une ralit extrieure, comme chauffer et couper. Or l'une et l'autre supposent une certaine forme. La forme par laquelle se ralise l'action transitive est un mode d'tre semblable au terme de laction ; par exemple la chaleur de la chose qui chauffe est semblable ce qui est chauff. Pareillement, la forme requise pour l'action immanente est une ressemblance de l'objet. Aussi la ressemblance de la ralit visible est-elle la forme par laquelle la facult visuelle voit, et la ressemblance de la ralit connue par l'intelligence, c'est--dire l'espce intelligible, est la forme par laquelle l'intelligence connat. Mais parce que l'intelligence rflchit sur elle-mme, elle saisit par la mme rflexion et son acte de connatre, et l'espce par laquelle elle connat. Et ainsi l'espce intelligible est ce qui est connu en second lieu. Mais ce qui est premirement connu, c'est la ralit dont l'espce intelligible est la ressemblance. On peut le prouver encore par la thorie ancienne qui admettait que " le semblable est connu par le semblable ". L'me connatrait, par la terre qui est en elle, la terre qui est au-dehors, et ainsi du reste. Au lieu de la terre, nous pouvons dire " l'espce intelligible de la terre", selon Aristote qui dclare - " ce n'est pas la pierre qui est dans l'me, mais l'espce de la pierre "; alors ce sera au moyen des espces intelligibles que l'me connatra les ralits qui sont en dehors d'elle. (Ibid., I, q.85, a.2)

c. La vrit est-elle inne ou acquise ?


L'me intellectuelle est, selon l'ordre naturel, la dernire des substances spirituelles ; elle n'a pas, par sa nature, une connaissance inne de la vrit, la manire des anges; elle doit donc, l'aide des sens, tirer cette vrit des ralits multiples. Et comme la nature ne prive aucun tre du ncessaire, il fallait que l'me intellectuelle possdt, non seulement la facult de comprendre, mais aussi celle de sentir. Or la sensation ne peut s'exercer sans un organe corporel ; l'me intellectuelle devait donc tre unie un corps capable de servir d'organe des sens. [...] L'me n'a pas besoin du corps pour son activit intellectuelle, mais pour ses facults sensibles qui requirent des organes adapts. (Somme Thologique, Ia pars, q. 76, a. 5, ad 2) Aristote affirme que l'me ne connat rien sans image. Il est impossible notre intellect, dans l'tat prsent de la vie o elle est unie un corps corruptible, de connatre quelque chose sans recourir des images. [...] On sait d'ailleurs que lorsque l'acte de l'imagination ou de la mmoire se trouve entrav, par exemple chez le fou ou l'amnsique, l'individu est incapable de faire preuve d'intelligence mme l'gard de ce qu'il avait appris auparavant. Ensuite, et chacun peut en faire l'exprience, lorsqu'on cherche connatre une chose, on prend des images sous forme d'exemples, afin d'y voir, si l'on peut dire, ce que l'on veut comprendre ; et mme lorsque nous voulons expliquer quelque chose, nous proposons des exemples pour illustrer notre explication. La raison en est que toute puissance cognitive est adapte l'objet connatre. Ainsi l'intellect des anges, qui est absolument incorporel, a pour objet propre la substance intelligible qui elle-mme n'a pas de corps ; et c'est par des intelligibles incorporels que les anges connaissent les ralits matrielles. L'intellect humain, uni un corps, a pour objet la quiddit ou la nature existant dans une matire corporelle; et c'est de cette faon qu'elle remonte de la nature des ralits visibles une certaine connaissance des ralits invisibles; cela tient la nature d'un tre qui ne peut exister sans une matire corporelle, comme il est de l'essence de la pierre d'exister dans telle pierre, de l'essence du cheval d'exister dans tel cheval, etc. C'est pourquoi la nature de la pierre ou de n'importe quelle autre ralit matrielle ne peut tre connue, parfaitement et vraiment, que si elle est connue comme existant dans un tre individuel. Or l'individuel est connu par la sensation et l'imagination. Il est donc ncessaire lintellect, pour connatre son propre objet de recourir aux images, afin de saisir une essence universelle dans un existant particulier. Et si l'objet propre de notre intellect tait une forme spare, ou bien si les formes des ralits sensibles ne subsistaient pas dans des tre individuels, comme le pensent les platoniciens, alors notre intellect n'aurait pas besoin de recourir, toujours, aux images pour connatre. (Somme Thologique, I, q. 84, a. 7, ad 3.)

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5. Lme et le corps a. Lhomme est-il une me ou un corps ?


S. Augustin loue Varron d'avoir reconnu que " l'homme ce n'est ni seulement le corps, ni seulement l'me, mais la fois l'me et le corps ". On peut comprendre de deux faons que l'me soit l'homme. D'abord en ce sens que l'homme en gnral serait l'me, alors que cet homme particulier ne serait pas l'me, mais un compos d'me et de corps, ainsi Socrate. Et si je m'exprime ainsi, c'est que certains philosophes ont admis que la forme seule appartenait l'espce, la matire tant une partie de l'individu et non de l'espce. Mais cela ne peut tre vrai, puisque tout ce que dsigne la dfinition appartient l'espce. Et la dfinition des tres physiques ne dsigne pas uniquement la forme*, mais la matire*. Aussi, dans ces tres, la matire est-elle une partie de l'espce, non pas la matire qui a une quantit dtermine, et qui est le principe de l'individuation, mais la matire commune. Par exemple, il est de l'essence de cet homme particulier qu'il soit constitu par cette me, cette chair et ces os, tandis qu'il est de l'essence de l'homme en gnral d'avoir une me, de la chair et des os. Car tout ce qui est commun par essence tous les individus contenus dans une espce appartient forcment la substance de l'espce. On peut encore comprendre la thse d'une autre faon : " cette me " serait identique " cet homme ". On pourrait le dire, si l'activit de l'me sensitive lui tait propre indpendamment du corps. Toutes les activits qu'on attribue l'homme conviendraient alors uniquement l'me. Chaque ralit est cela mme qui agit. Ainsi un homme, c'est cela mme qui produit les actes de l'homme. - Mais on a montr prcdemment In que la sensation n'est pas une opration de l'me seule. Sentir est une opration de l'homme tout entier, bien qu'elle ne soit pas propre l'homme. En consquence, l'homme n'est pas seulement l'me, mais un tre compos d'me et de Corps. Platon, pour qui la sensation tait une opration propre l'me, pouvait dire que l'homme est " une me qui se sert d'un corps ". (Somme Thologique, I, q.75, a.4)

b. Lme est-elle immortelle ?


Parmi les opinions relatives cette question, retenons d'abord celle des anciens philosophes qu'on appelle naturalistes. D'aprs eux, l'intelligence tait de mme nature que les sens ; son opration dpendait donc de l'organisme au mme titre; et l'me intellectuelle n'tait elle-mme qu'une espce de corps, ou en tout cas une chose corporelle : pour les uns, c'tait du feu ; pour les autres, une vapeur; pour d'autres encore, une harmonie, tous ne voyant rien au-del des sens des animaux et de leur mouvement. Aussi devaient-ils ncessairement conclure que l'me ne survit point au corps. Cette opinion, Aristote l'anantit en montrant que l'tre de l'intelligence est complet par soi-mme et qu'il est indpendant du corps, bien loin qu'il en procde. Avicenne, de son ct, enseigne que l'intelligence n'est pas une forme plonge dans la matire ou qui ait besoin d'tre porte par un corps. Et le point de dpart de leur raisonnement tous les deux, c'est l'opration intellectuelle. Une opration, disent-ils, est la proprit exclusive de ce qui existe par soi ; si elle est indpendante, elle aura donc un principe existant par soi, complet et indpendant. Mais c'est prcisment, ajoutent-ils, le cas de l'opration intellectuelle, puisqu'elle n'est le fruit d'aucun organe corporel. Et pour dmontrer cette assertion, ils apportent trois preuves. L'opration intellectuelle a pour objet toutes les formes ou natures corporelles : comment la facult dont elle mane ne serait-elle pas compltement dgage de ce genre de forme ? Elle se porte sur l'universel, tandis que les organes corporels ne peroivent que les singuliers. Enfin, par cette opration, l'intelligence se connat elle-mme, ce dont sont incapables les facults corporelles : leurs organes, en effet, sont intermdiaires entre elles et leur objet ; la vue, par exemple, ne connat que ce dont l'image peut se reflter dans la pupille. Mais comment un organe corporel serait-il intermdiaire entre la nature de sa facult et sa facult elle-mme, lil entre le sens de la vue et la nature de ce sens ? Tout sujet qui se connat, dit Avicenne, ne le fait qu'en se repliant compltement

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sur soi-mme . L'me intellectuelle jouit donc d'un tre complet, indpendant du corps, et que n'atteint point la corruption de son conjoint. Pythagore et Platon admettent bien que les mes sont incorruptibles ; mais ils ajoutent qu'elles migrent d'un corps dans une autre, ce que rejette Aristote. L'me, selon ce dernier philosophe, est la forme et le moteur du corps qu'elle habite ; or il faut qu' telle forme rponde telle matire et qu' tel moteur s'adapte tel instrument. De mme donc que chaque mtier utilise des instruments qui lui sont propres, ainsi une me ne peut informer et mouvoir que le corps qui lui est proportionn. Quant la foi chrtienne, elle enseigne que l'me intellectuelle est une substance indpendante du corps; - qu'il y a une me pour chaque corps humain ; - que, le corps dtruit, les mes restent spares et ne passent pas d'autres; - enfin, qu' la rsurrection elles retrouveront leur corps, le mme numriquement que celui qu'elles auront quitt. (Sentences, L. II, Q. I, Dist. 19, art. 2).

6. La raison et la foi a. La foi peut-elle contredire la raison ?


Les dons de la grce s'ajoutent la nature, non en la dtruisant, mais en la perfectionnant. Aussi la lumire de la foi qui nous est gracieusement donne ne dtruit-elle pas la lumire de la raison naturelle qui nous est divinement confre. Or, quoique la lumire naturelle de l'esprit humain soit insuffisante manifester ce que la foi rvle, il est impossible toutefois que ce qui nous est divinement transmis par la foi soit contraire ce qui nous est confr par la nature ; il faudrait alors en effet que l'un des deux soit faux ; or comme l'un et l'autre nous viennent de Dieu, Dieu serait notre endroit auteur de fausset, ce qui est impossible4. Bien plus : tant donn que, dans ce qui est imparfait, on trouve certaines imitations de ce qui est parfait, il y a dans ce qu'on connat par la raison naturelle des similitudes de ce qui nous est transmis par la foi. Or de mme que la thologie (sacra doctrina) est fonde sur la lumire de la foi, la philosophie est fonde sur la lumire naturelle de la raison ; il est donc impossible que, pour insuffisant qu'il est, ce qui a trait la philosophie soit contraire ce qui est du domaine de la foi ; la philosophie en contient mme des similitudes et des prambules, exactement comme la nature est un prambule la grce. Or si l'on rencontre dans les crits des philosophes quelque chose de contraire la foi, cela ne tient pas la philosophie mais plutt un mauvais usage de la philosophie provenant d'un dfaut de la raison. C'est pourquoi il est possible de rfuter une erreur de ce genre partir des principes de la philosophie, soit en montrant qu'elle est tout fait impossible, soit en montrant qu'elle ne s'impose pas avec ncessit: de mme en effet que ce qui vient de la foi ne peut tre prouv dmonstrativement, il arrive parfois qu'on ne puisse pas dmonstrativement montrer l'erreur de ce qui est contraire aux donns de la foi; en revanche, on peut montrer qu'il ne s'impose pas ncessairement. (Sur le De Trinitate de Boce, q. 2, a. 3. Traduction F.-X. Putallaz)

b. Philosophie et thologie
II faut dire que la diversit des sciences tient, non pas seulement la diversit des objets, mais aussi la diversit des points de vue sur le mme objet. Ainsi, la rotondit de la Terre est galement dmontre par l'astronome et le physicien, mais d'une faon mathmatique et abstraite par le premier, et d'une faon exprimentale et concrte par le second. Rien n'empche donc que les mmes ralits dont traite la philosophie, dans la mesure o elles sont connaissables par la lumire de la raison naturelle, relvent aussi d'un autre savoir, dans la mesure o elles sont connues la lumire de la

Pour les tenants de l'averrosme comme Siger de Brabant, une chose peut tre tenue pour vraie sur le plan rationnel et fausse sur le plan de la foi, et inversement. Cest la thse de la double vrit.
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rvlation divine. Ainsi la thologie (surnaturelle) qui relve de la doctrine sacre diffre en genre de cette thologie (naturelle) qui est une partie de la philosophie. (Somme thologique, 1, q. 1, a. 1, ad 2.) Il rsulte de ce qui prcde, et d'une manire vidente, que la doctrine de la foi chrtienne implique l'attention aux cratures, parce que les cratures sont l'image de Dieu et qu'une erreur leur sujet entrane une erreur au sujet de Dieu. Cependant les cratures sont envisages d'un point de vue diffrent par la doctrine chrtienne et par la philosophie humaine. La philosophie les considre en elles-mmes, c'est pourquoi aux divers genres de cratures correspondent diffrentes parties de la philosophie. La foi chrtienne ne les considre pas en elles-mmes, par exemple le feu ne l'intresse pas comme feu, mais dans la mesure o il reprsente l'lvation divine et o il exprime un rapport Dieu. () En philosophie, on considre les cratures en elles-mmes, et l'attention passe des cratures la connaissance de Dieu. Dans la doctrine de la foi, o l'on ne considre les cratures que dans leur rapport Dieu, l'attention va de Dieu aux cratures. Ainsi cette doctrine est plus parfaite, parce qu'elle ressemble davantage la science de Dieu qui connat tout, en se connaissant. (Somme Contre les Gentils, II, 4. Traduction Sertillange)

c. Lexistence de Dieu est-elle vidente par elle-mme ?


Puisque l'intelligence humaine ne peut, dans la vie prsente, connatre les substances immatrielles cres, on vient de le voir, elle pourra bien moins encore connatre l'essence de la substance incre. Il faut donc affirmer absolument que Dieu n'est pas pour nous le premier objet connu, mais bien plutt que nous parvenons le connatre au moyen des cratures, selon saint Paul (Rm 1, 20) : Les perfections invisibles de Dieu sont rendues visibles l'intelligence au moyen de ses uvres. Mais ce qui est connu premirement par nous, dans la vie prsente, c'est l'essence de la ralit matrielle, qui est l'objet de notre intelligence, comme nous l'avons affirm bien des fois. Somme Thologique (1266-1273), question 88, art. 3, Paris, Cerf, 1985 Une chose peut tre vidente de deux faons: soit en elle-mme, mais non pas pour nous; soit la fois en elle-mme et pour nous. En effet, une proposition est vidente par elle-mme du fait que le prdicat y est inclus dans l'ide du sujet, comme lorsqu'on dit: L'homme est un animal ; car l'animalit fait partie de l'ide d'homme. Si donc la dfinition du sujet et celle du prdicat sont connues de tous, cette proposition sera vidente pour tous. C'est ce qui a lieu pour les premiers principes de la dmonstration, dont les termes sont trop gnraux pour que personne puisse les ignorer, comme tre et non-tre, tout et partie, etc. Mais s'il arrive chez quelqu'un que la dfinition du prdicat et celle du sujet soient ignores, la proposition sera vidente de soi; mais non pour ceux qui ignorent le sujet et le prdicat de la proposition. C'est pour cette raison, dit Boce, qu'il y a des conceptions communes de l'esprit qui sont videntes seulement pour ceux qui savent, comme celle-ci: les choses immatrielles n'ont pas de lieu. Je dis donc que cette proposition : Dieu existe, est vidente de soi, car le prdicat y est identique au sujet; Dieu, en effet, est son tre mme, comme on le verra plus loin. Mais comme nous ne connaissons pas l'essence de Dieu, cette proposition n'est pas vidente pour nous ; elle a besoin d'tre dmontre par ce qui est mieux connu de nous, mme si cela est, par nature, moins connu, savoir par les oeuvres de Dieu. Objection dAnselme On dclare encore videntes les propositions dont la vrit apparat ds que les termes en sont connus, comme le Philosophe le dit des premiers principes de la dmonstration dans ses Derniers Analytiques. Ds qu'on sait, par exemple, ce que sont le tout et la partie, on sait que le tout est toujours plus grand que sa partie. Or, ds qu'on a compris ce que signifie ce mot: Dieu, aussitt on sait que Dieu existe. En effet, ce mot signifie un tre tel qu'on ne peut en concevoir de plus grand ; or, ce qui existe la fois dans la ralit et dans l'esprit est plus grand que ce qui existe uniquement dans l'esprit. Donc, puisque, le mot tant compris, Dieu est dans l'esprit, on sait du mme coup qu'il est dans la ralit. L'existence de Dieu est donc vidente.

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Rponse de Thomas Il n'est pas sr que tout homme qui entend prononcer ce mot: Dieu, l'entende d'un tre tel qu'on ne puisse pas en concevoir de plus grand, puisque certains ont cru que Dieu est un corps. Mais admettons que tous donnent au mot Dieu la signification qu'on prtend, savoir celle d'un tre tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand: il s'ensuit que chacun pense ncessairement qu'un tel tre est dans l'esprit comme apprhend, mais nullement qu'il existe dans la ralit. Pour pouvoir tirer de l que l'tre en question existe rellement, il faudrait supposer qu'il existe en ralit un tre tel qu'on ne puisse pas en concevoir de plus grand, ce que refusent prcisment ceux qui nient l'existence de Dieu. (Somme Thologique, Q.2 art.1, ditions du Cerf)

d. Lexistence de Dieu est-elle dmontrable ?


Il y a deux sortes de dmonstrations: l'une par la cause, que l'on nomme propter quid ; elle part de ce qui est antrieur, en ralit, par rapport ce qui est dmontr. L'autre, par les effets, que l'on nomme dmonstration quia; elle part de ce qui n'est premier que dans l'ordre de notre connaissance. C'est pourquoi, toutes les fois qu'un effet nous est plus manifeste que sa cause, nous recourons lui pour connatre la cause. Or, de tout effet, on peut dmontrer que sa cause propre existe, si du moins les effets de cette cause sont plus connus pour nous qu'elle-mme ; car, les effets dpendant de la cause, ds que l'existence de l'effet est tablie, il suit ncessairement que la cause prexiste. Donc, si l'existence de Dieu n'est pas vidente notre gard, elle peut tre dmontre par ses effets connus de nous. L'existence de Dieu et les autres vrits concernant Dieu, que la raison naturelle peut connatre, comme dit l'Aptre (Rm 1, 19), ne sont pas des articles de foi, mais des vrits prliminaires qui nous y acheminent. En effet, la foi prsuppose la connaissance naturelle, comme la grce prsuppose la nature, et la perfection le perfectible. Toutefois, rien n'empche que ce qui est, de soi, objet de dmonstration et de science ne soit reu comme objet de foi par celui qui ne peut saisir la dmonstration. (Somme Thologique, Q.2 art.2, ditions du Cerf)

Cinq voies sont possibles pour prouver que Dieu existe.


La premire et la plus manifeste part du mouvement. II est certain, d'une certitude sensible, qu'il y a du mouvement ou du changement dans le monde. Or tout ce qui est m, est m par autre que soi. En effet, rien ne se meut qu'en tant en puissance par rapport au terme du devenir ; et ce qui meut est en acte, puisque mouvoir n'est rien d'autre qu'lever un tre de la puissance l'acte : un tre ne peut tre port l'acte que par un tre en acte [...]. Mais il est impossible qu'un tre soit, la fois et sous le mme rapport, en acte et en puissance [...]. Impossible donc d'tre, sous le mme rapport et identiquement, moteur et m, c'est--dire de se mouvoir soi-mme absolument. Donc ce qui est m est m par autre que soi. Si donc le moteur est m, ce ne peut tre que par un autre, et cet autre par un autre. Mais on ne peut remonter l'infini [...]. Il faut donc en venir quelque premier moteur qui ne soit m par aucun autre : ce que tout le monde entend par Dieu. La deuxime voie s'appuie sur la notion de cause efficiente. Nous trouvons, dans ce monde sensible, un ordre de causes efficientes. On ne voit pas, et il est impossible, qu'un tre soit sa propre cause efficiente : il existerait avant lui-mme. Impossible, ici encore, de remonter l'infini. [...] Par consquent il est ncessaire de poser une cause efficiente premire. C'est elle que tous appellent Dieu. La troisime voie se rfre aux notions du possible et du ncessaire. Nous trouvons, dans la nature, des tres qui peuvent exister ou ne pas exister [...]. Mais [...] il existe, immanente au monde, quelque ncessit. Mais ce qui est ncessaire tient, d'un autre ou de soi-mme, la raison de sa ncessit. Et comme pour la srie des causes efficientes, il est impossible, pour les tres ncessaires qui n'ont pas en eux-mmes la cause de leur ncessit, de remonter l'infini. Il faut donc poser un premier terme ncessaire par lui-mme, et qui donne aux autres leur ncessit : ce que tous appellent Dieu.

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La quatrime voie part des degrs constats dans l'ordre mme du rel. On constate, dans le monde, du plus et du moins : degrs de bont, de vrit, de perfection, etc. Le plus et le moins dsignent divers termes par la distance diffrente qui les spare d'un absolu. Il existe donc un absolu dans l'ordre du vrai, du bon, du parfait, et par consquent de l'existence [...]. Il existe donc pour tous les tres une cause de leur existence, de leur bont, de toutes leurs perfections. Nous l'appelons Dieu. La cinquime voie part de la considration de l'ordre qui rgne dans le rel. Nous voyons des tres dpourvus de connaissance agir en vue d'une fin [...]. Il existe donc un principe intelligent qui oriente vers leur fin toutes les ralits naturelles. Nous l'appelons Dieu. (Somme thologique, I, question 2, article 3, traduction J. Rassam, in L'Etre et l'Esprit. Textes choisis, d. PUF, 1964, pp. 30-32)

Preuve de Dieu par la distinction de lessence et de lexistence caractristique de tout tre fini.
Ce qui nest pas dans le concept de lessence ou de la quiddit lui vient de lextrieur et entre en composition avec cette essence, parce quaucune essence ne peut tre conu sans ses parties. Toute essence ou quiddit peut tre conue sans que lon conoive rien de son tre ; je peux en effet concevoir ce quest lhomme ou le Phnix et pourtant ignorer sils possdent ltre parmi les ralits naturelles. Il est donc vident que ltre est autre que lessence ou quiddit, moins quil ny ait quelque ralit dont la quiddit soit son tre lui-mme ; et cette ralit ne peut tre quunique et la premire de toutes, car il est impossible que quelque chose soit multipli autrement que par laddition dune diffrence quelconque, comme la nature gnrique est multiplie en espces, ou par la rception dans des matires divers, comme la nature spcifique est multiplie dans des individus diffrents, ou encore la manire dune chose qui est soit spare, soit reue en quelque chose : cest comme sil existait une chaleur spare, qui serait autre que la chaleur non spare en raison de sa sparation mme. Si on pose au contraire une ralit qui serait seulement ltre, de manire que cet tre mme soit subsistant, celui-ci ne recevrait laddition daucune diffrence, car alors il ne serait plus ltre seul mais ltre et une forme en plus de lui ; il recevrait encore moins une matire ajoute, car alors, il ne serait plus tre subsistant [par lui-mme], mais tre matriel. Cest pourquoi il demeure quun telle chose, identique son tre, ne peut tre quunique Il faut galement quen toute autre ralit en dehors de celle-ci, autre soit son tre et autre sa quiddit, nature ou forme. Cest pourquoi il faut que, dans les intelligences, ltre dajoute la forme, et pour cette raison, on dit que lintelligence est forme et tre. Tout ce qui convient quelque chose est soit caus par les principes de sa nature, comme la facult de rire chez lhomme, soit provient dun principe extrieur, comme la lumire de lair est mise par le soleil. Or, il est impossible que ltre lui-mme soit caus par la forme ou quiddit de la chose (je le dit au sens de cause efficiente) car ainsi une chose serait cause delle-mme, et se produirait elle-mme dans ltre, ce qui est impossible. Il faut donc que toute chose dont ltre est autre que la nature tienne son tre dautre chose. Et parce que tout ce qui est par autre chose se ramne ce qui est par soi comme sa cause premire, il faut quil y ait une certaine ralit qui soit cause de ltre de toute chose, du fait quelle-mme est seulement tre. Sinon, on irait linfini dans les causes, puisque toute chose qui nest pas seulement tre a une cause de son tre, comme on la dit. Il est donc vident que lintelligence est forme et tre, et quelle tient ltre de la premire ralit qui est tre seul. Et celle -ci est la cause premire qui est Dieu. ( De ente et essentia , chapitre V, traduction Alain Blachair, mars 2005)

II] Le bonheur
1. La fin dernire de lhomme a. Le bonheur se trouve-t-il dans largent ?

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Puisque le but suprme de la vie humaine est le bonheur, il faut se demander o est le bonheur, en quoi il consiste. Aristote distingue deux sortes de richesses : celles qui sont naturelles, comme la nourriture, les vtements, les moyens de transport, les maisons, et celles qui sont de pure convention, comme l'argent. Par les premires, nous subvenons aux besoins de notre nature ; les autres n'ont qu'une utilit indirecte, celle de faciliter les changes en servant de commune mesure aux diverses marchandises. Or, aucune de ces richesses ne peut nous procurer la batitude, parce qu'elles ne sont pas notre fin dernire Ordonnes notre vie, les richesses naturelles ne sont dsirables que pour l'entretenir ; pas une qui ne nous soit infrieure et cre pour nous : Seigneur, vous avez donn l'homme l'empire sur les oeuvres de vos mains et vous avez mis ses pieds la cration tout entire (Ps., V222, 3). Quant aux richesses conventionnelles, leur valeur est encore moindre : pourquoi les dsirer, sinon pour acheter ce qui nous est ncessaire ? (Somme Thologique, I-II, Q. II, art. 1, traduction du P. Sertillange, Les plus belles pages de saint Thomas dAquin). Pourtant, d'aprs la sainte criture, tout obit l'argent . Chez les sots, oui, parce qu'ils n'apprcient que les biens qui s'achtent ; mais les sots ne sont pas plus qualifis pour juger de ce qui est bien que le got dprav pour discerner les saveurs. (Ibid., 1re rponse). L'avare, lisons-nous encore, n'est jamais rassasi d'argent . Les richesses sont donc le souverain bien, pour tre, comme lui, l'objet d'un dsir infini ? - Remarquons d'abord qu'il ne s'agit pas ici des richesses naturelles : ds que nos besoins sont satisfaits, nos dsirs sont apaiss. Pour les richesses artificielles, il est vrai que le dsir que nous en avons ne connat point de bornes ; mais la raison en est qu'elles sont au service d'une concupiscence qui est elle-mme effrne. Que ce dsir-l ressemble peu celui qui nous pousse vers le Souverain Bien. Plus nous Le gotons, ce Bien, plus nous l'aimons, et plus nous est indiffrent tout ce qui n'est pas lui, parce que de le possder nous le fait mieux connatre Ceux qui mangent de moi en auront encore faim , dit la Sagesse divine (Eccl., XXIV, 29). Au contraire, la possession des richesses et des biens temporels nous dgote d'eux et suscite en notre coeur des dsirs toujours nouveaux, suivant la parole de Jsus la Samaritaine : Celui qui boit de cette eau ne sera jamais dsaltr (Jean, IV, 13). A les goter, on juge de leur insuffisance : pas de meilleure preuve de leur imperfection et de ce qu'ils ne sont pas le Souverain Bien que nous cherchons. (Ibid., 3e rponse.)

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b. Le bonheur se trouve-t-il dans la renomme ?


La batitude serait-elle dans les honneurs ? C'est pour leurs qualits minentes que nous honorons certains hommes : l'honneur est donc le signe et le tmoignage d'une perfection qui lui est antrieure et qu'il suppose. Mais l'on juge de la perfection d'aprs la batitude, puisque celle-ci est notre bien total, duquel tous les autres ne sont qu'une participation. Fruit de la perfection, l'honneur l'est donc plus forte raison de la batitude, bien loin qu'il en soit la cause. (Ibid., art. 2). Ajoutons que l'honneur n'est pas, comme la batitude, la vraie rcompense de la vertu ; nous ne sommes tents de le prendre pour tel qu'en raison de l'indigence des hommes, qui n'ont rien de mieux nous offrir. C'est la batitude que recherchent les hommes vertueux, tandis que les ambitieux ne travaillent que pour l'honneur. (Ibid., 1re rponse). Mais que l'honneur rsulte pourtant de la batitude, c'est une raison pour que dsirant la batitude on dsire aussi l'honneur ; c'est pourquoi on voit les hommes l'ambitionner par-dessus toutes choses, et

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surtout de la part des sages, dont le jugement favorable leur donne penser qu'ils sont vritablement excellents et heureux. (Ibid., 3e rponse). L'honneur exclu, que penser de la renomme et de la gloire ? - Il n'y a qu'un bien vritable qui puisse nous donner la batitude. Mais, dit Boce, qu'ils sont nombreux, ceux qui volent leur rputation en trompant l'opinion ! Rien n'est plus honteux (). En ralit, notre bonheur n'a point pour cause la gloire que dcernent les hommes, mais seulement celle que nous tenons de Dieu. La gloire, en effet, est une grande et logieuse notorit. Or les choses n'ont pas le mme rapport avec la connaissance de Dieu et avec celle des hommes : elles causent celle-ci, alors qu'elles sont causes par celle-l. Par consquent, la connaissance que nos semblables peuvent avoir de nous, bien loin de nous doter de cette perfection qui est notre batitude, est au contraire sous la dpendance de ce que nous sommes dj : ce n'est donc pas cette connaissance, savoir la gloire humaine, qui nous donnera la batitude. Mais il en va tout autrement s'il s'agit de la connaissance divine ; car c'est d'elle que descend toute perfection cre, donc aussi notre batitude. Il faut remarquer en outre que les hommes se trompent souvent dans leurs jugements, surtout en des choses aussi contingentes que les actes humains ; et de ce fait, la gloire qu'ils accordent est frquemment fausse. Dieu, au contraire, est infaillible, et toujours vraie la gloire qu'il nous donne. (Ibid., art. 3). Notons enfin que, mme vraie, la renomme est la merci d'une fausse rumeur : c'est dire qu'elle est d'une extrme fragilit. On peut mme affirmer que c'est hasard tout pur quand elle se maintient. Mais la batitude exige la stabilit et la perptuit. (Ibid., 3e rponse).

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c. Le bonheur se trouve-t-il dans le pouvoir ?


Quant la puissance, deux motifs s'opposent ce qu'elle prtende incarner la batitude. C'est d'abord qu'elle est un point de dpart ; reste savoir ce qu'on en fera. La batitude, au contraire, est une ralisation et un terme. Ensuite, la puissance peut servir au bien et au mal, et la batitude, tant le bien propre de l'homme et son bien parfait, ne saurait avoir cette ambigut de caractre. Que si l'on tenait la rapprocher de la puissance, il faudrait dire du moins que la batitude consiste dans le bon usage de la puissance, qui a lieu par la vertu, et non dans la puissance mme. Quatre motifs excluent d'ailleurs les biens extrieurs, pris en bloc, de toute prtention nous offrir la batitude. Tout d'abord, parce que la batitude ne saurait s'accommoder d'aucun mal or quel est le bien extrieur qui ne puisse appartenir aux mchants comme aux bons ? Parce qu'elle est le bien complet, la batitude supple tous les autres mais, si combls que nous soyons des biens extrieurs, combien d'autres encore dont nous ne pouvons nous passer, comme la sagesse pour notre me et la sant pour notre corps ! Parce qu'elle est le bien parfait, la batitude ne doit occasionner aucun mal : mais, nous dit Salomon : il est un grand mal que j'ai vu sous le soleil des richesses conserves pour son malheur par celui qui les possde (Eccl., V, 12). Enfin, c'est du fond de nous-mmes et par des mouvements issus de l'intrieur que nous nous dirigeons vers la batitude, puisque c'est par nature que nous y tenons. Or, tous les biens extrieurs, par dfinition, nous viennent du dehors, et souvent mme du hasard. (Ibid, art. 4).

d. Le bonheur se trouve-t-il dans le plaisir ?


Mais peut-tre, une fois au-dedans, pourrons-nous faire halte aussitt et trouver la batitude dans les biens du corps ? Cependant, une chose qui est au service d'une autre ne saurait avoir pour fin dernire sa propre conservation aussi le but du pilote n'est pas de garder intact et inemploy un vaisseau dont la navigation est la seule raison d'tre. Or, comme un vaisseau est au pouvoir de son pilote, nous sommes aux mains de notre volont et de notre raison Au commencement, Dieu a cr l'homme et il l'a laiss dans la main de son conseil (EccI., XV, 14). Mais puisque nous ne sommes

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pas le Souverain Bien, nous sommes ncessairement orients vers quelque fin extrieure nous : il est donc impossible, tout d'abord, que notre volont et notre raison ne se proposent point d'autre objectif que de nous conserver l'existence. Supposons-le toutefois, et accordons que nous soyons nousmmes notre propre fin cette fin ne peut encore pas se rduire aux biens de notre corps ; car dans ce compos que nous sommes, le corps dpend de l'me, mais l'me ne dpend pas du corps ; le corps est l'me ce qu'est la matire la forme et l'instrument son moteur. Tous les biens du corps sont destins la perfection de l'me : ils ne peuvent donc tre ni notre fin dernire, ni notre batitude. (Ibid., art. 5). Parmi les biens de l'me, il y a lieu d'tudier part la volupt, qui aux yeux de tant de gens parat incarner elle seule la batitude. Boce a bien raison de dire : Les issues de la volupt sont tristes ; celui-l ne l'ignore point qui est oblig de se remmorer ses excs. Si ces choses-l rendaient heureux, pourquoi les btes elles-mmes ne seraient-elles pas appeles bienheureuses ? Remarquons-le d'abord, les volupts corporelles ne sont pas les seules mais parce qu'elles sont la porte du plus grand nombre, elles ont retenu pour elles seules le nom. Quoi qu'il en soit de cette partialit verbale, il est impossible que le plaisir, corporel ou non, constitue l'essentiel de la batitude. Je dis l'essentiel, car il y a lieu de distinguer entre ce qui appartient l'essence d'une chose et ce qui n'en est qu'un accident propre, comme il est propre l'homme de rire, alors que sa nature est d'tre un animal raisonnable, Il faut donc se rendre compte que le plaisir est vrai dire un accident propre, un attribut insparable de la batitude ou de quelque lment de batitude ; mais, pour cela mme, il n'en est qu'une consquence ; car si l'on a du plaisir, c'est que d'abord on possde un bien adapt notre nature, que cette possession ait lieu en ralit, en esprance ou mme en souvenir, Et si ce bien est le bien parfait, c'est la batitude mme ; s'il est imparfait, c'est une batitude participe, soit de prs, soit de loin, et ne ft-ce mme qu'en apparence. Il est manifeste par l que le plaisir mme qui accompagne le bien parfait n'est pas l'essentiel de la batitude ; c'en est seulement une suite, au titre d'attribut propre, insparablement li ce qu'elle est. Quant la volupt corporelle, mme de cette manire on ne saurait la dire associe au bien parfait. Car la volupt corporelle est attache aux biens dont se saisissent nos sens, qui eux-mmes sont des pouvoirs usant d'organes physiques Or, l ne peut pas tre le bien parfait de l'homme. En effet, l'me raisonnable a plus d'ampleur que sa matire corporelle, et la partie de cette me qui chappe l'emprise du corps jouit son gard et l'gard des parties de l'me qui l'animent d'une sorte d'infinit. C'est ainsi que les choses invisibles sont infinies en quelque sorte par rapport aux choses visibles. Et la raison en est que la forme idale des choses est comme contracte et finie par la matire qu'elle modle sa ressemblance, de sorte que cette forme idale, abstraite de la matire, est en quelque sorbe infinie. Or les sens, pouvoir corporel, s'adressent au singulier, au concret, qui est dtermin et fini par sa matire ; l'intellect, force dgage de toute matire, connat l'universel abstrait de toute matire et apte reprsenter une infinit de cas ou d'tres singuliers. Il est donc vident qu'un bien ne convenant qu'au corps, un bien qui par l'attrait des sens cause en nous une dlectation purement corporelle, ne saurait tre le bien parfait de l'homme c'est mme peu de chose compar au bien de l'me, et c'est pourquoi la Sagesse dit que tout l'or du monde (au prix duquel s'achtent les plaisirs) n'est l'gard de la sagesse elle-mme qu'un sable mpris. Concluons : la volupt corporelle, qui n'est pas mme un attribut essentiel de la batitude, peut encore moins tre confondue avec elle. (Ibid., art. 6).

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e. Dieu est-il la fin de tout homme ?


En totalisant, disons, pour finir, que la batitude ne saurait consister en aucun bien cr. En effet, la batitude, c'est le bien parfait, celui qui doit combler tous nos dsirs ; sinon comment pourrait-elle tre la fin dernire ? Or, ce que recherche notre cur, c'est le bien absolu, comme c'est le vrai absolu que recherche notre esprit. Mais l'absolu, nous ne pouvons le rencontrer qu'en Dieu, parce que toute crature n'est qu'un bien partiel et born. C'est donc Dieu seul qui sera notre batitude, lui qui, suivant le Psalmiste, comble de biens tous nos dsirs / (Ibid., art. 8).

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Nous sommes possds du dsir inn de connatre les causes de ce que nous voyons. Pour satisfaire ce dsir, les hommes se sont mis l'tude de la philosophie, retrouvant la paix de l'esprit mesure que les pourquoi faisaient place la connaissance des causes. Paix incomplte nanmoins, et qui n'arrte pas notre recherche, aussi longtemps que n'est pas atteinte la cause premire du phnomne que nous admirons : alors, mais alors seulement, nous jugeons notre science parfaite. Un mouvement naturel nous entrane donc, comme vers notre fin, la recherche de la cause premire. Or, la cause qui est premire, non dans un ordre ou dans un autre, mais absolument et au-dessus de tout ordre, c'est Dieu. Par consquent, c'est dans la connaissance de Dieu que nous trouverons notre perfection et notre paix. () Aristote aussi rejoint cette doctrine, lui pour qui la plus haute flicit de l'homme est la contemplation de l'Objet souverain. (Somme Contre les Gentils, III, ch. 25, traduction Sertillange.)

2. Le bien et le mal
a. Peut-on vouloir le mal ?
La volont est un apptit rationnel. Or il n'y a d'apptit que du bien, car un apptit n'est rien d'autre que l'inclination d'un tre vers quelque chose. Or, rien n'est inclin sinon vers ce qui lui ressemble ou lui convient. Donc, puisque toute chose est un certain bien en tant qu'elle est tre et substance, il est ncessaire que toute inclination tende vers le bien. D'o la parole du Philosophe : Le bien est ce que tous les tres dsirent. Il est remarquer toutefois, puisque toute inclination fait suite une forme, que l'apptit naturel fait suite une forme existant rellement, tandis que l'apptit sensitif ou l'apptit rationnel, qu'on appelle volont, est conscutif une forme apprhende. Donc, alors que le bien vers lequel tend l'apptit naturel est un bien rel, celui vers lequel tend l'apptit sensitif ou volontaire est un bien apprhend. Ainsi, il n'est pas requis qu'il s'agisse d'un bien rel pour que la volont se porte vers une chose, mais seulement que cette chose soit apprhende comme tant un bien. Voil pourquoi Aristote nous dit que la fin est un bien, ou un bien apparent . (Somme thologique, Ia - IIae, Question 8)

b. Les passions sont-elles mauvaises ?


Les passions de lme peuvent tre envisages un double point de vue : en elles-mmes et en tant quelles dpendent de lemprise de la raison et de la volont. Donc, si on les considre en elles -mmes, cest--dire comme mouvements de lapptit irrationnel, il ny a en elles ni bien ni mal moral, car cela dpend de la raison, comme nous lavons vu. Mais si on les considre selon quelles relvent de lemprise de la raison et de la volont, alors il y a en elles bien ou mal moral. En effet, lapptit sensitif est plus proche de la raison elle-mme et de la volont que nos membres extrieurs, dont cependant les mouvements et les actes sont bons ou mauvais en tant quils sont volontaires. Donc, plus forte raison, les passions elles-mmes en tant que volontaires, pourront tre dites bonnes ou mauvaises moralement. Et on les dit volontaires, ou bien parce quelles sont commandes par la volont, ou bien parce que la volont ny fait pas obstacle. (Somme thologique, Ia-IIae, Question 24, article 1) Le Philosophe dit quon ne nous donne ni louange ni blme pour nos passions considres en ellesmmes ; mais il ne nie pas quelles puissent devenir louables ou condamnables par rfrence lordre de la raison. Aussi ajoute-t-il : On ne loue ni ne blme celui qui craint ou se fche, mais celui qui a une certaine manire de le faire , cest--dire conformment ou non la raison. Ibid., 3e rponse. Sur cette question, stociens et pripatticiens ont pens diffremment. Les premiers disaient que toutes les passions sont mauvaises ; les seconds, que les passions bien rgles sont bonnes. Cette

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divergence dopinion, si grande quelle paraisse dans les termes, est nulle au fond, ou du moins lgre, si lon veut bien considrer ce quentendent les uns et les autres. Les stociens ne distinguaient pas entre le sens et lintelligence ni, par suite, entre lapptit intellectuel et lapptit sensible. Ils ne pouvaient donc distinguer les passions de lme des mouvements de la volont, selon que les passions se trouvent dans lapptit sensible, et les mouvements simples de la volont dans lapptit intellectuel. Tout mouvement rationnel de la partie affective, ils lappelaient alors volont ; et passion, tout mouvement qui sortait des limites de la raison. Cest ainsi que Cicron, leur suite, appelle toutes les passions des maladies de lme. Il raisonne ainsi : Ceux qui sont malades, ne sont pas sains; et ceux qui ne sont pas sains, sont insenss. Et de fait, on parle de l insanit des insenss. Quant aux pripatticiens, ils appellent passions tous les mouvements de lapptit sensitif. Ils les estiment bonnes quand elles sont rgles par la raison, et mauvaises quand elles ne le sont pas. Cicron a donc tort quand il attaque la position des pripatticiens sur la mdiocrit ou juste milieu des passions, et quand il crit au mme livre : Tout mal, mme mdiocre, doit tre vit ; car, de mme que le corps qui nest que mdiocrement malade nest pas sain, ainsi cette mdiocrit des maladies ou passions de lme nest pas saine. En effet les passions ne sont maladies ou troubles de lme que lorsquelles chappent au gouvernement de la raison. (Somme thologique, Ia-IIae, Question 24, article 2)

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3. La libert
a. La volont est-elle libre ou dtermine ?
L'homme possde le libre arbitre, ou alors les conseils, les exhortations, les prceptes, les interdictions, les rcompenses et les chtiments seraient vains. Pour tablir la preuve de la libert, considrons d'abord que certains tres agissent sans aucun jugement, comme la pierre qui tombe vers le bas, et tous les tres qui n'ont pas la connaissance. D'autres tres agissent d'aprs un certain jugement, mais qui n'est pas libre. Ainsi les animaux telle la brebis qui, voyant le loup, juge, qu'il faut le fuir ; c'est un jugement naturel, non pas libre, car elle ne juge pas en rassemblant des donnes, mais par un instinct naturel. Et il en va de mme pour le jugement des animaux. Mais l'homme agit d'aprs un jugement ; car, par sa facult de connaissance, il juge qu'il faut fuir quelque chose ou le poursuivre. Cependant, ce jugement n'est pas l'effet d'un instinct naturel s'appliquant une action particulire, mais d'un rapprochement de donnes opr par la raison. C'est pourquoi l'homme agit selon un jugement libre, car il a la facult de se porter divers objets. En effet, dans le domaine du contingent, la raison peut suivre des directions opposes, comme on le voit dans les syllogismes dialectiques et les arguments de la rhtorique. Or, les actions particulires sont contingentes ; par suite, le jugement rationnel qui porte sur elles peut aller dans un sens ou dans l'autre, et n'est pas dtermin une seule chose. En consquence, il est ncessaire que l'homme ait le libre arbitre 5, par le fait mme qu'il est dou de raison. Somme thologique, I, q. 83, article 1. Cette opinion (de la ncessit) est hrtique. Elle supprime en effet la notion de mrite et de dmrite dans les actes humains, car il ne semble pas que soit mritoire ou dmritoire qu'on accomplisse ainsi par ncessit ce qu'on ne peut viter. Il faut mme la ranger au nombre des opinions qui sont trangres la philosophie, parce que non seulement elle est contraire la foi, mais elle ruine tous les principes de la philosophie morale. Car si rien ne vient de nous, mais si nous sommes pousss vouloir par ncessit, la dlibration, le conseil et le prcepte, la punition, la louange et le blme, sur lesquels porte la philosophie morale, sont supprims. (De Malo, q. 6, rponse, trad. Fontgombault, Paris, Nouvelles Editions Latines)

b. Si Dieu existe, lhomme est-il encore libre ?

L'acte propre du libre arbitre est le choix. Car nous sommes libres en tant que nous pouvons accepter une chose en en refusant une autre; ce qui est choisir. Il faut donc considrer la nature du libre arbitre d'aprs le choix.
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Objection : "Est libre ce qui est cause de soi", dit Aristote. Ce qui reoit son mouvement d'un autre, n'est pas libre. Or Dieu met en mouvement la volont d'aprs () S. Paul (Ph 2, 13): "C'est Dieu qui opre en nous le vouloir et l'agir ". L'homme n'a donc pas le libre arbitre6. Rponse : Le libre arbitre est cause de son mouvement. Par le libre arbitre, en effet, l'homme se meut lui-mme l'action. Il n'est cependant pas indispensable la libert que ce qui est libre soit la cause premire de soi-mme; pas plus qu'il n'est requis, pour tre la cause de quelque chose, d'en tre la cause premire. C'est Dieu qui est la cause premire, donnant le mouvement aux causes naturelles et aux causes volontaires. Et de mme qu'en mettant en mouvement les causes naturelles il n'empche pas leurs actes d'tre naturels, ainsi en mettant en mouvement les causes volontaires, il n'te pas leurs actes leur modalit volontaire, mais bien plutt il la ralise en eux; car Dieu opre en chaque tre selon sa nature propre. (Somme Thologique, Q 83 art 1, rponse la 3e objection)

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c. La nature humaine est-elle un obstacle sa libert ?


Objection : "Tel est un tre, telle lui parat sa fin", dit le Philosophe. Mais il n'est pas en notre pouvoir d'tre de telle ou telle faon; cela nous est donn par la nature. Il nous est donc naturel de suivre une fin dtermine. Nous ne l'atteignons donc pas librement. Rponse : Il y a deux manires d'tre pour l'homme, l'une naturelle, l'autre surajoute la nature. On peut considrer cette qualit naturelle soit dans la partie intellectuelle de l'me, soit dans le corps, et les puissances qui lui sont rattaches. Par le fait que l'homme est dispos de telle manire en raison de la qualit naturelle qu'il tient de son tre intellectuel l'homme dsire naturellement la fin dernire, c'est--dire le bonheur. Or, cette tendance est naturelle et n'est pas soumise au libre arbitre, nous l'avons montr prcdemment. - Du ct du corps et de ses puissances, l'homme peut avoir telle manire d'tre naturelle, en raison de son temprament ou d'une disposition provenant d'une influence quelconque de causes corporelles; toutefois ces causes ne peuvent modifier la partie intellectuelle puisque celle-ci n'est pas l'acte d'un corps. En consquence, tel se trouve chaque individu du fait de son tat corporel et telle lui parat la fin; car l'homme est inclin par l'effet d'une telle disposition choisir ou rejeter telle action. Mais ces inclinations sont soumises au jugement de la raison laquelle obit l'apptit infrieur, comme on l'a dit. Aussi cette soumission ne porte-t-elle pas prjudice au libre arbitre. Quant aux manires d'tre surajoutes, ce sont les habitus et les passions, qui inclinent un individu dans un sens plutt que dans l'autre. Toutefois ces inclinations elles-mmes sont soumises au jugement de la raison. De plus, ces qualits en dpendent encore, par le fait qu'il nous appartient de les acqurir, en les causant ou en nous y disposant, ou encore de les rejeter. Et ainsi, rien ne s'oppose la libert de dcision. (Somme Thologique, Q 83 art 1, rponse la 5e objection)

III] Le droit
1. Les sources du droit
a. La loi naturelle
La loi, c'est l'ordre de la raison pratique, impos par celui qui commande une socit parfaite. Or, suivant la doctrine chrtienne, l'univers, gouvern par la Providence, est sous l'empire de le raison divine ; et ainsi le plan de ce gouvernement, tel qu'il est conu par Dieu, ralise toutes les conditions

Cette objection est proche de celle que formuleront plus tard les existentialistes. Cf. Sartre, LExistentialisme est un humanisme.

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de la loi. Mais comme, par ailleurs, toute conception de la raison divine est ternelle, la loi qui en mane et qui dirige le monde doit tre, pareillement, ternelle. (Somme Thologique, I-II Q. XCI art. 1). Rgle et mesure, la loi peut s'appliquer sa matire de deux faons : ou comme la chose qui rgle et qui mesure, ou comme ce qui, rgl et mesur, participe ainsi la rgle et la mesure. Or, avonsnous dit, l'univers entier, parce qu'il est soumis la Providence, est rgl et jug par la loi ternelle; il est donc, en une certaine manire, pntr par cette loi, qui intime aux cratures des inclinations naturelles correspondant aux actes et aux fins qui leur sont propres. Cependant, les cratures raisonnables sont plus troitement unies la Providence que les natures infrieures; non contentes de subir son gouvernement, elles jouissent du privilge de gouverner et soimme et les autres. Ainsi, elles participent, comme le reste du monde, la loi ternelle par leur tendance naturelle aux actes et aux fins qui leur sont propres ; mais en elles seulement cette participation s'appelle loi de nature . () La lumire de la raison, qui nous rend capables de discerner le bien du mal selon la loi naturelle, n'est autre que la lumire divine imprime dans notre me Par consquent, la loi naturelle n'est rien d'autre que la loi ternelle reue dans la crature raisonnable. (Ibid., art. 2). Est-ce dire que les cratures infrieures ne participent en aucune faon cette loi ternelle? Non ; parce que nous sommes les seuls y participer par l'intelligence et la raison, en nous seuls elle prend le nom de loi, la loi tant essentiellement du domaine de la raison. Dans la crature infrieure, ce nom ne lui convient que par similitude. (Ibid., 3e rponse).

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b. Les lois humaines


La loi, avons-nous dit, c'est l'ordre de la raison pratique. Or, la raison pratique, tout aussi bien que la raison spculative, progresse de certains principes certaines conclusions. De mme que l'une; partant de principes indmontrables et naturellement connus arrive des conclusions scientifiques que la nature ne nous fournit point, mais que nous acqurons par notre labeur : ainsi l'autre descend des prceptes de la loi naturelle, qui lui servent de principes gnraux et indmontrables, jusqu'aux dispositions particulires que nous dictons et qui, pourvu qu'elles ralisent les autres conditions de la loi, peuvent tre appeles lois humaines . Le droit, dit Cicron, a sa source dans la nature. Futilit transforme en coutume certaines manires de faire que plus tard viennent sanctionner la crainte des lois et le culte des dieux (Ibid., art. 3). Mais, dira-t-on, puisque la loi est une mesure, une rgle, elle doit en avoir la fixit. Or, les penses des hommes sont timides, et nos prvisions incertaines (Sag., IX, Il) : comment pourraient-elles prtendre au nom de loi ? A ceci nous rpondons que la raison pratique s'exerce non sur le ncessaire, qui relve de la raison spculative, mais sur le singulier et le contingent; il n'est donc pas lgitime de demander aux lois humaines une infaillibilit que requirent seulement les dmonstrations scientifiques. D'ailleurs, cette qualit ne leur est nullement ncessaire ; car si toute mesure doit tre fixe, elle le doit tre non d'une fixit absolue, mais de celle-l seulement que sa nature comporte. (Ibid., 3 rponse).

c. Les lois doivent-elle voluer ?


La loi, Avons-nous dit, est un ordre que la raison impose aux actions humaines. Dans cette dfinition, nous avons les deux sources de toutes les modifications lgitimes que ls lois peuvent subir : la raison qui commande et les hommes qui obissent. Il est de sa nature que notre raison aille graduellement de l'imparfait au parfait. Dans le domaine des sciences spculatives, les premiers philosophes n'ont pu tablir que des doctrines rudimentaires; pour

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arriver un enseignement plus parfait, il a fallu tous les efforts de ceux qui sont venus plus tard. Or, il en va de mme dans l'ordre pratique. Les premiers qui ont eu souci du bien commun, parce qu'ils taient incapables de tout examiner, n'ont pu crer que des institutions dfectueuses et incompltes, et ce sont leurs descendants qui, dans la suite, les ont amliores. Quant aux sujets, les modifications qui surviennent dans leur tat de vie peuvent autoriser un changement dans les lois, car ce qui convenait en telles circonstances peut ne plus s'adapter aux circonstances nouvelles. Saint Augustin en donne cet exemple ; un peuple quilibr, srieux, et qui a le souci du bien public, peut convenir une loi qui lui permette de choisir lui-mme ses magistrats; mais que le mme peuple, peu peu corrompu, trafique de ses suffrages et lve au pouvoir des dbauchs et des criminels, il sera lgitime de le priver d'un pouvoir dont il abuse pour en confier l'usage quelques gens de bien. (Somme Thologique, I-II, Q. XCI, art. 1). Est-ce dire qu'il faille changer une loi chaque fois que se prsente une amlioration possible ? Nous venons de montrer que l'intrt gnral seul permet de modifier les lois. Or, tout changement, de soi, est prjudiciable la socit ; car l'usage aide tellement l'observation des lois que le contredire, mme en matire lgre, a toujours l'apparence d'une faute grave. Modifier une lgislation, c'est donc toujours en nerver la vigueur; et par consquent, cela n'est lgitime que s'il en rsulte pour le bien public des avantages au moins quivalents au tort qu'il en prouve par exemple, lorsque le nouvel ordre de choses doit tre d'une utilit considrable et vidente; lorsque la ncessit d'une modification se fait imprieusement sentir; lorsque les anciennes lois sont manifestement injustes ou ne peuvent tre oses sans grand pril. Il n'y a, disait le jurisconsulte Ulpien, qu'une utilit manifeste qui puisse autoriser les institutions nouvelles s'carter d'un droit qui a longtemps paru le meilleur . (Ibid., art. 2).

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2 Le respect du droit
a. Faut-il toujours obir aux lois ?
Les lois que portent les hommes sont justes ou injustes; justes, elles obligent en conscience, comme la loi ternelle o elles puisent leur valeur (). Mais pour que les lois humaines soient justes, trois conditions leur sont indispensables: qu'elles soient portes en vue du bien commun; qu'elles n'excdent point l'autorit du lgislateur ; qu'elles rpartissent les charges sur tous les sujets proportionnellement aux forces de ceux-ci, et aux exigences de l'intrt gnral. Cette dernire condition nous amne remarquer que l'individu est une partie de la collectivit et qu'il lui appartient, dans son tre et dans ses biens, comme appartiennent au tout les parties qui le constituent. Aussi, de mme que la nature sacrifie certaines parties lorsque l'exige le salut de leur tout, de mme les lois sont justes qui frappent de certaines charges les citoyens. On les appelle alors des lois lgales et leur observation s'impose la conscience. Quant aux lois injustes, il y en a de deux sortes, parmi lesquelles nous trouvons d'abord celles qui ne ralisent pas les conditions prcdentes, soit qu'elles manent d'un suprieur en vue de son intrt ou de sa gloire personnelle, substitus au bien public; soit que leurs auteurs se trouvent dpourvus d'autorit suffisante ; soit enfin qu'utiles au bien commun, elles ne rpartissent pas comme il convient les charges qu'elles imposent. A dire vrai, ces lois-l n'ont de loi que le nom ; en ralit, elles sont de pures violences; car, dit saint Augustin, il n'y a pas de loi lorsque la justice est absente . Elles n'obligent donc pas en conscience, moins que les violer ne soit un sujet de scandale ou une cause de trouble ; alors, en effet, nous devrions renoncer notre droit, suivant cette recommandation du Sauveur : Si quelqu'un veut t'appeler en jugement pour te prendre ta tunique, abandonne-lui encore ton manteau et si quelqu'un veut te contraindre de faire mille pas, va avec lui pendant deux autres mille (Matth., V, 40-41) L'autre catgorie de lois injustes comprend celles qui s'opposent au bien divin, comme les dcrets des tyrans qui prescrivent le culte des idoles, ou quelque autre pch. Ces sortes d'ordres, nous ne

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pouvons jamais, et en aucune manire, les observer, suivant la rponse de l'Aptre Pierre au Sanhdrin : Il faut obir Dieu plutt qu'aux hommes (Act., v, 29). (Somme Thologique, I-II, Q. XCI, art. 4) Pourtant, mme lorsqu'une loi nous oblige, n'avons-nous jamais le droit d'en enfreindre la lettre ? Toute loi doit tre porte en vue du bien public: c'est la source de sa puissance. Pas plus le droit que la bnignit, dit le jurisconsulte, ne saurait souffrir que des institutions utiles au bonheur des hommes deviennent, par une interprtation plus svre, des mesures de rigueur contre l'intrt commun . Or, il n'est pas rare que certaines ordonnances, favorables d'ordinaire au bien gnral, lui soient, en tel ou tel cas, extrmement nuisibles. Le lgislateur, lui, est dans l'impossibilit d'envisager en dtail toutes les circonstances particulires ; quoique m par le souci du bien commun, il ne peut ls que pour la majorit des cas, et non pour leur totalit. Si donc telle circonstance se prsente o le bien commun souffrirait de ce que la loi fut observe, alors il ne faut pas l'observer. Par exemple, dans une ville assige, on ordonne que les portes restent fermes; la prescription sera, pour l'ordinaire, utile au bien de cette ville ; mais que des citoyens de qui la conservation importe la dfense soient poursuivis par l'ennemi, il serait prjudiciable l'intrt public de ne pas leur ouvrir les portes. Voil donc un cas o il faudrait violer le texte mme de la loi pour sauvegarder' l'intention du lgislateur, qui est de sauver la ville. Une remarque, nanmoins, s'impose. Si l'observation littrale de la loi ne se heurte pas un danger imminent et auquel il faille immdiatement parer, ce n'est pas au premier venu qu'il appartient de juger de ce que rclament les intrts de la cit, mais aux chefs, qui ont, en prvision de cas semblables, le pouvoir de dispenser des lois. Mais si le danger est pressant et ne laisse pas le temps de recourir aux suprieurs, c'est la ncessit mme qui porte avec soi la dispense, suivant l'axiome ncessit n'a point de loi . (Ibid., art. 6)

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b. Faut-il respecter les coutumes ?


Les Lois ont leur origine dans la raison et dans la volont du lgislateur ; de Dieu pour les lois divines et la loi naturelle, de l'homme pour les lois humaines. Or, notre raison et notre volont se manifestent par la parole, mais aussi par les actes: que nous fassions telle chose autorise ceux qui nous voient penser que nous la jugeons bonne. Nos actes peuvent donc, tout comme nos paroles, modifier les lois, les interprter, en tablir de nouvelles, lorsque, atteignant cette rptition qui constitue la coutume, ils manifestent alors clairement la pense et le vouloir de ceux qui agissent. On est en droit d'attribuer la dlibration ce qui se rpte souvent. Ainsi donc, la coutume a force de loi ; elle suffit abolir les lois contraires et interprter celles qui sont en vigueur. Mais, dira-t-on, multiplier des actions mauvaises ne saurait suffire les rendre bonnes. Comment donc cette mauvaise action qu'est la transgression d'une loi parviendrait-elle, en se rptant et en devenant coutume, cette bont morale que toute loi doit revtir ? Cette difficult trouve sa rponse dans ce que nous avons dj dit, savoir qu'en certains cas, on peut, sans faute, transgresser le texte de la loi humaine. Que, par suite des changements dans la situation des sujets, ces sortes de cas viennent se multiplier, la coutume qui en dcoule finit par dmontrer que la loi n'a plus de raison d'tre, tout comme l'affirmerait la promulgation d'une loi nouvelle. Si, au contraire, les circonstances intactes ont laiss la loi toute son utilit premire, ce n'est pas la coutume qui doit l'emporter sur elle, c'est elle qui doit triompher de la coutume, moins pourtant que cette coutume ne rende impossible l'observation d'une loi qui, de soi, serait bonne ; en effet, vu la difficult que l'on prouve draciner les usages populaires, ceux-ci doivent entrer en ligne de compte pour juger de l'utilit des lois. (Somme Thologique, I-II, Q. XCI, art. 1)

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IV] La justice morale


1. La proprit prive
a. La proprit prive est-elle lgitime ?
Les biens qui nous sont extrieurs peuvent tre envisags sous deux aspects quant leur nature et quant leur usage. Leur nature dpend de Dieu seul, au moindre vouloir de qui elles obissent. Mais leur usage est entre nos mains parce que, dous de libre arbitre, nous sommes capables de les utiliser comme des choses qui nous sont destines c'est, en effet, un principe gnral que les cratures infrieures sont au service des tres les plus parfaits. Cette raison est celle qui dtermine Aristote enseigner la possession naturelle des biens extrieurs. (Somme Thologique, II-II, Q. LXVI, art. 1) L'homme a donc par nature le droit de possder les biens extrieurs. Mais est-il pareillement licite quelque individu de s'approprier tel bien particulier ? Sur les biens dont il s'agit, nous avons deux pouvoirs: celui de les grer et celui d'en user. S'il s'agit du premier, la proprit prive est lgitime, parce qu'elle est ncessaire la vie humaine. En effet, nous prenons plus de soin de ce qui nous est personnel que de ce qui appartient tous, ou mme seulement plusieurs, - cause de cette peur de l'effort - qui nous fait rejeter sur autrui tout ce qui n'est pas de notre ressort ; comme il arrive chaque jour dans les maisons qui ont une domesticit nombreuse. Et puis, la bonne gestion des affaires humaines exige la rpartition du travail. La confusion et le dsordre s'installent l o tout le monde se mle de tout. Enfin, lorsque chacun est content de ce qu'il possde, la paix rgne, tandis qu'une proprit indivise est la source de frquents conflits. Mais s'il s'agit de notre droit d'user des choses, il faut que nous les considrions comme le bien de la collectivit, dans ce sens que nous devons les employer trs volontiers subvenir aux ncessits d'autrui7. (Ibid., art. 2) On peut objecter ceci : D'aprs le droit naturel, tout est commun tous; or, la proprit prive ne contredit-elle pas ce droit, et ds lors n'est-elle pas illicite ? Non ; car la proprit collective est conforme au droit naturel non pas en ce sens que celui-ci l'ordonne et interdise la proprit prive ; mais parce que le partage des biens n'est pas inclus dans ses prescriptions ; il est uvres de conventions humaines qui appartiennent au droit positif. La proprit prive ne s'oppose donc pas au droit naturel ; elle se surajoute lui comme une acquisition de la raison humaine8. (Ibid., 1re rponse) Autre objection : Les riches, dit saint Basile, considrent comme leurs des biens qui sont tous, mais dont ils ont t les premiers occupants, semblables en cela ceux qui, venus les premiers un spectacle, empcheraient d'entrer ceux qui les suivent . Il semble donc qu'on n'ait pas plus le droit de s'approprier une part de la richesse commune que d'en interdire quelqu'un la jouissance. - Sans le moindre doute, rpondons-nous, il ferait mal celui qui, venu le premier un spectacle, en fermerait la porte aux autres; mais il fait bien, s'il leur en facilite l'entre. De mme, le riche ne pche pas si,
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Cest ce quon a souvent appel la destination universelle des biens. Ce que veut dire ici saint Thomas, cest que la nature dicte les grands principes ; elle ne dtermine pas que tel bien particulier doit tre possd par tel homme. Le droit humain positif vient prciser le droit naturel en dterminant pour les hommes la possession concrte des biens extrieurs. Il faut donc distinguer deux choses : 1 le droit gnral dacqurir une proprit prive appartient au droit naturel. 2 la proprit de tel bien priv nest pas dtermine de manire concrte par la loi naturelle mais par la raison.
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premier occupant d'un bien d'abord commun, il en fait participez les autres ; il pcherait seulement s'il les empchait injustement d'en jouir. (Ibid., 2e rponse)

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b. Est-il permis de voler en cas de ncessit ?


Ce qui est de droit humain ne saurait droger au droit naturel ou au droit divin. Or, selon lordre naturel tabli par la providence divine, les tre infrieurs sont destins subvenir aux ncessits de lhomme. Cest pourquoi leur division et leur appropriation, uvre du droit humain, nempchent pas de sen servir pour subvenir aux ncessits de lhomme. Voil pourquoi les biens que certains possdent en surabondance sont dus, de droit naturel, lalimentation des pauvres ; ce qui fait dire S. Ambroise et ses paroles sont reproduites dans les Dcrets : Cest le pain des affams que tu dtiens ; cest le vtement de ceux qui sont nus que tu renfermes ; ton argent, ce st le rachat et la dlivrance des misreux, et tu lenfouis dans la terre. Toutefois, comme il y a beaucoup de misreux et quune fortune prive ne peut venir au secours de tous, cest linitiative de chacun quest laiss le soin de disposer de ses bie ns de manire venir au secours des pauvres. Si cependant la ncessit est tellement urgente et vidente que manifestement il faille secourir ce besoin pressant avec les biens que lon rencontre - par exemple, lorsquun pril menace une personne et quon ne peut autrement la sauver -, alors quelquun peut licitement subvenir sa propre ncessit avec le bien dautrui, repris ouvertement ou en secret. Il ny a l ni vol ni rapine proprement parler. (Somme Thologique, IIa IIae, q. 66, article 7) Se servir du bien dautrui que lon a drob en secret dans un cas dextrme ncessit nest pas un vol proprement parler, car, du fait de cette ncessit, ce que nous prenons pour conserver notre propre vie devient ntre. Cette mme ncessit fait que lon peut aussi prendre subrepticement le bien dautrui pour aider le prochain dans la misre. (Ibid., rponses)

2. Le mariage
a. Le mariage est-il naturel ?
Quelque chose peut tre dit naturel pour deux raisons : ou bien parce que cela rsulte, et ncessairement, de causes naturelles, comme pour le feu de s'lever ; ou bien parce que cela est l'objet des tendances de la nature, tout en n'tant ralis que par notre libert. Considr de la premire faon, le mariage n'est pas naturel, ni rien de ce que nous accomplissons librement. Mais il l'est, si nous l'envisageons sous le second aspect, en tant que la nature nous y invite. Dans cette direction qu'elle nous imprime, la nature se propose un double but : le bien de l'enfant, et c'est le but principal ; le bien des poux, et c'est le but secondaire, Ce que la nature veut pour l'enfant, c'est qu'il soit engendr, mais aussi qu'il se dveloppe et qu'il parvienne la maturit de l'homme de l'homme, dis-je, comme tel, c'est--dire qu'il atteigne la perfection de la vertu. Aussi le Philosophe peut-il dire que nous tenons de nos parents trois bienfaits : l'tre, la nourriture et l'ducation. Or, si un enfant peut tre engendr par n'importe quels parents, seuls pourront travailler son ducation des parents trs dtermins et trs certains. Mais comment le seront-ils, si l'homme et la femme ne restent pas attachs l'un l'autre par ce lien qu'on appelle le mariage ? Quant aux poux, la nature veut que, dans les affaires domestiques, ils soient un appui l'un pour l'autre. C'est parce que nous sommes incapables de suffire aux exiges de la vie que nous sommes pousss par la nature vivre en socit : pareillement, parce que, de ces exigences, les unes relvent plutt du sexe masculin et les autres du sexe fminin, la mme nature conduit l'un et l'autre vers cette association qu'est le mariage.

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(Sentences, L. IV, Dist. 26, art. 1) Mais si le mariage est une loi de nature, pourquoi l'homme est-il, de tous les animaux, le seul qui y soit assujetti ? La raison en est dans le second motif invoqu : l'entraide des parents, parce que ce motif s'adresse l'homme en tant qu'il est raisonnable, donc en tant qu'il dpasse les autres animaux. Au contraire, le premier motif concerne tous les animaux, quoique de faons diverses. Certains ont une progniture qui, ds sa naissance, peut se nourrir elle-mme, ou qui suffisent les soins maternels : ceux-l peu importe qui a t leur pre. D'autres ont besoin de leurs parents au moins quelque temps, comme il arrive pour les oiseaux : il leur faut, eux, au moins pendant ce temps-l, un pre et une mre bien dtermins. Chez l'homme, c'est pendant de longues annes que les enfants rclament les soins de ceux qui les ont engendrs c'est pourquoi la nature les invite une fixit plus complte. (Ibid., 1re rponse). Il importe de remarquer aussi que l'enfant a besoin, non seulement de nourriture pour son corps, mais d'instruction pour son intelligence. Les animaux sont pourvus d'un instinct qui suffit les guider ; l'homme n'acquiert son indispensable prudence que par les lenteurs d'une difficile exprience, que doit aider l'exprience de ses parents. Or, cette instruction, il faudra, pour la donner l'enfant, attendre l'ge de discrtion, et cette attente est longue. Encore ne la lui donnera-t-on pas en un instant ; il y faudra un temps considrable et, le bouillonnement des passions la venant sans cesse contrarier, il faudra qu'on y ajoute de longs redressements. Travail considrable, auquel la mre ne saurait suffire, et qui exige l'intervention du pre, dont la raison est plus lumineuse pour instruire et l'nergie plus vigoureuse pour chtier. Par consquent, suivant cette loi, commune tous les animaux, que le mle reste attach la femelle aussi longtemps que l'exigent les besoins de la progniture, ce ne sera point seulement pendant quelques instants, mais durant des annes nombreuses que le mari devra rester uni son pouse. (Contre les gentils, III, ch. 122) Pendant de longue annes, soit : Mais pourquoi toute la vie ? - Les mmes raisons, pourvu qu'on les regarde de prs, nous conduisent cette nouvelle conclusion. Le but des richesses est de conserver la vie naturelle. Comme cette vie ne peut se perptuer dans le pre et que le fils en reoit pour ainsi dire l'hritage, il est naturel qu'il reoive aussi les richesses qui la doivent entretenir : Il faut donc que le pre ait, toute sa vie, le souci de ses enfants. Mais cela, de toute vidence, n'est possible que si les liens de la famille n'ont pas t rompus, que si est reste intacte l'union du pre et de !a erre. L'galit entre les conjoints rclame, elle aussi, l'indissolubilit du lien conjugal. En effet, tandis que la femme a besoin de l'homme non seulement pour la gnration, mais aussi pour son propre gouvernement et celui de ses enfants, l'homme, lui, n'a besoin de la femme que pour la gnration ; tellement que si elle a perdu sa beaut et sa fcondit, la femme n'a plus rien qui puisse attirer un homme. Ce serait donc pour elle un trs grave dommage que l'homme qui l'a prise quand elle tait jeune, belle et fconde, ait le droit de l'abandonner, une fois qu'elle aurait vieilli. De plus, soumise naturellement l'homme comme son chef, la femme n'a pas le droit de se soustraire son autorit : que l'homme puisse, quand mme, abandonner son gr la femme qu'il a prise, le mariage ne serait plus une socit d'gaux, mais le despotisme de l'homme et l'esclavage de la femme. Enfin, une amiti doit tre d'autant plus solide et durable qu'elle est plus intime. Or, dans la nature, aucune affection n'est plus troite que celle du mari et de la femme. Unis par le lien charnel qui suffit tablir entre les vivants une sorte de trs douce amiti, ils le sont plus encore par la communaut de leur vie domestique ce point que, selon l'criture, l'homme doit quitter son pre et sa mre pour s'attacher son pouse. Il est donc dans l'ordre que le mariage soit indissoluble. (Ibid., ch. 123).

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b. La polygamie est-elle lgitime ?

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Il y a dans tous les tres de la nature des principes qui leur permettent non seulement dexcuter leurs oprations propres, mais encore de les adapter leur fin, que ces actions procdent dun tre en raison de son genre ou en raison de son espce: laimant, par exemple, a la proprit de se porter en bas en vertu de son genre, et dattirer le fer en raison de son espce. Dans les tres qui agissent sous lempire dune ncessit de nature, les principes daction sont les formes elles-mmes, et les oprations propres qui en procdent sont adaptes leur fin. De mme, chez les tres dous de connaissance, les principes daction sont la connaissance et lapptit. Il faut donc quil y ait dans la puissance cognitive une conception naturelle, et dans la puissance apptitive une inclination naturelle, grce auxquelles lopration qui convient au genre ou lespce soit adapte sa fin. Parmi les animaux lhomme a ceci de parti culier quil connat la notion de fin et le rapport des oprations leur fin. Aussi a-t-il reu une connaissance naturelle qui le dirige pour agir convenablement, et quon appelle loi naturelle, ou droit naturel, alors que chez les autres animaux on lui donne le nom destimative naturelle. Les btes, en effet, sont pousses par une force naturelle accomplir les actions qui leur conviennent, plutt quelles ne sont rgles comme si elles agissaient de leur propre initiative. La loi naturelle nest donc pas autre chose que la connaissance naturellement donne lhomme, qui lui permet de se diriger pour agir dune manire qui lui convienne dans toutes ses actions propres, que ces actions lui appartiennent en raison de son genre, comme celles dengendrer, de manger, et autres oprations semblables, ou en raison de son espce, comme le raisonnement et les oprations analogues. Par contre, on appelle contraire la loi naturelle tout ce qui rend une action inadapte la fin que poursuit la nature dans une opration quelconque. Cette action peut ne pas tre proportionne soit la fin principale, Soit la fin secondaire, ce qui, dans un cas comme dans lautre, peut se raliser de deux manires. Dans le premier cas, cela provient dun obstacle qui rend absolument impossible la fin poursuivie ainsi, une excessive abondance ou le dfaut de nourriture empchent la sant corporelle, but principal de la manducation, et aussi la bonne disposition ncessaire pour grer ses affaires qui en est la fin secondaire. Dans le second cas, lobstacle ne permet datteindre que difficilement ou dune manire moins convenable la fin principale ou la fin secondaire. Cest le cas du drglement dans la nourriture; lorsquon ne la prend pas en temps opportun. Lorsquune action ne convient pas la fin parce quelle empche absolument la ralisation de la fin principale, elle est directement interdite par la loi naturelle, en vertu des premiers principes de cette loi, qui jouent vis--vis des actes le rle des principes premiers de lesprit dans le domaine de la spculation. Si, au contraire, une action ne convient pas la fin secondaire de quelque manire que ce soit, ou mme la fin principale parce que, cause delle, la ralisation en est plus difficile ou obtenue dune manire moins convenable, cette action est interdite, non pas par les premiers prceptes de la loi naturelle, mais par les prceptes seconds, qui drivent des premiers, la manire dont, dans lordre spculatif, les conclusions tirent leur certitude de principes vidents par eux-mmes; et cest ce titre que lon dclare cette action contraire la loi naturelle. Or, le mariage a pour fin principale la procration et lducation des enfants. Cette fin convient lhomme en raison du genre auquel il appartient. Aussi Aristote remarque-t-il quelle lui est commune avec les autres animaux. Cest pour cela que lenfant est rang parmi les biens du mariage. Aristote remarque, en outre, que, chez les hommes seuls, le mariage a pour fin secondaire la mise en commun des travaux ncessaires la vie. Cest pour cela que les poux se doivent une fidlit rciproque, qui est un des biens du mariage. Le mariage entre chrtiens a encore une autre fin, qui est de symboliser lunion du Christ et de lEglise, et cest pourquoi le sacrement est galement compt parmi les biens du mariage. La premire fin convient donc au mariage de lhomme considr comme animal, la seconde lhomme en tant quhomme, la troisime en tant que chrtien. La pluralit des pouses ne supprime pas compltement, ni mme nempche en quelque faon, la fin premire du mariage, puisquun seul mari suffit pour fconder plusieurs pouses et lever leurs enfants. Par contre, si elle nest pas un obstacle absolu la fin secondaire du mariage, elle en gne

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cependant considrablement la ralisation. La paix peut, en effet, difficilement rgner dans une famille o plusieurs pouses sont unies un seul mari, car il ne pourra pas les satisfaire toutes selon leur dsir. Dautre part, la collaboration de plusieurs personnes une mme fonction engendre des querelles. Comme les potiers se disputent entre eux , ainsi font les femmes dun seul poux. Quant la troisime fin du mariage, la polygamie la supprime totalement, puisque, comme le Christ est un, lEglise elle aussi est une. De tout ce qui vient dtre dit, il rsulte donc que la polygamie est contraire la loi naturelle sous un rapport, et ne lui est pas oppose sous un autre (Somme Thologique, III, Supplment, q.65, a.1)

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3. Le crime
a. Le suicide est-il un crime ?
Le suicide est interdit, sans aucune dispense possible, pour trois raisons. La premire, c'est l'amour que tous les tres se portent naturellement eux-mmes, et sous l'impulsion duquel chacun veille sa propre conservation et rsiste de toutes ses forces ses ennemis : d'o il rsulte que le suicide est oppos en mme temps notre instinct et la charit qu'on se doit soi-mme, la loi naturelle et la loi divine. De plus, chaque partie est la proprit du tout auquel elle se rattache, et chaque individu, par consquent, la proprit de la socit humaine c'est donc un tort dont la socit ceux qui se tuent. Enfin, l'existence est un don de Dieu, un don qui reste en son pouvoir; parce qu'il est matre de la mort et de la vie, se tuer, c'est pcher contre lui ; comme c'est pcher contre un matre que de tuer son serviteur. Et parce que Dieu est notre juge, celui qui dcide de sa propre mort pche comme s'il jugeait de ce qui est du ressort d'un autre. C'est moi qui suis Dieu. [...] C'est moi qui fais mourir et qui fais vivre (Deut., XXXII, 39). (Somme Thologique, II-II, Q. LXIIN, art. 5)

Il est permis, cependant, de s'exposer un moindre danger pour en viter un pire; de se couper un membre gangren pour sauver tout le corps: pourquoi ne le serait-il pas de se donner la mort, si l'on chappe ainsi un mal plus grand, par exemple une vie misrable, ou la honte du pch ? - Voici la rponse. C'est grce au libre arbitre que l'homme est son propre matre ; il peut donc disposer de soi, mais seulement dans le domaine du libre arbitre, lequel ne dpasse point la vie prsente. Il ne dpend donc pas de nous, mais du pouvoir divin, de changer cette vie-ci contre une meilleure. - Mais il s'agit, dit-on, de fuir les misres d'ici-bas ! Le moyen est fort mal choisi : la dernire des calamits et la plus grande, c'est la mort : se tuer, c'est, pour viter le moindre mal, se prcipiter dans le pire. Pareillement, aucun pch, si grave soit-il, n'autorise le suicide : on se causerait le plus irrparable dommage, en se rendant impossible le repentir. D'ailleurs, le pouvoir public a seul le droit de mettre mort les criminels. On peut admettre non plus comme excuse le danger que pourrait courir la puret d'une fie. Il n'est pas permis, en effet, de commettre soi-mme une faute pour qu'un autre ne pche point; d'autant moins que, dans la circonstance, la femme ne saurait tre tenue responsable des violences qu'elle subit, si elle ne leur donne pas ce consentement hors duquel il n'y a point de souillure. A supposer mme qu'elle ait consenti au pch, sa faute est moins grave que l'homicide, moins grave surtout que le suicide, qui nous fait tort nous-mme et nous interdit le repentir. (Ibid., 3e rponse). Et qu'on ne loue pas le suicide comme une action courageuse. C'est un acte de courage, assurment, que de subir la mort pour le triomphe de la vertu; mais se tuer soi-mme pour viter la souffrance, n'a du courage que l'apparence (apparence d'ailleurs qui fait de nombreuses victimes) ; en ralit, on fuit ainsi lchement des souffrances que l'on est incapable de supporter. (Ibid., 3e rponse).

b. La peine de mort est-elle un crime ?

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PRINCIPE : Le bien commun lemporte sur le bien particulier, aussi convient-il de sacrifier celui-ci celui-l. Puisque la paix entre les hommes est compromise par quelques hommes dangereux, il faut les retirer de la socit des hommes. DOCTRINE : La sant qui consiste en un certain quilibre des humeurs, est le but de l'activit du mdecin, de mme la paix, qui rside dans la concorde entre les hommes, appuye sur l'ordre, est-elle le but poursuivi par le chef de la cit. Or le mdecin ampute sagement et utilement un membre gangren si, cause de ce membre, tout le corps court le risque de gangrne. Le chef de la cit met donc mort justement et sans pch les hommes dangereux afin que la paix de la cit ne soit pas trouble (). OBJECTION : Ainsi, on carte l'erreur de ceux qui prtendent de ceux qui prtendent que les punitions temporelles sont illicites. Ils trouvent un fondement leur erreur dans ce mot : Tu ne tueras pas (). Laissez-les crotre lun (livraie) et lautre (le bon grain) jusqu la moisson (). Les mchants ne doivent donc pas tre arrachs par la mort du milieu des bons. Ils disent encore que tant quil est en ce monde, lhomme est susceptible damendement. REPONSE : Ces raisons sont sans consistance. La loi qui dit Tu ne tueras pas ajoute un peu plus bas Ne souffre pas que le malfaiteur vive, ce qui laisse comprendre que lon dfend la mort injuste des hommes. () cette mort est injuste dont la cause serait la colre et non le zle de la justice. La mort des mchants serait alors interdite, si les bons taient de ce fait en pril : ce qui arrive souvent si des pchs manifestes ne distinguent les mchants davec les bons, ou sil est craindre que les mauvais nentranent aprs eux beaucoup de bons. Le fait enfin que tant quils vivent, les mchants peuvent samender, nempche pas quils puissent tre mis justement mort, car le risque que fait courir leur vie est plus grand et plus certain que le bien attendu de cet amendement9. (Somme contre les Gentils, III question.146)

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4. La religion
a. La religion relve-t-elle de la vertu de justice ?
Lorsqu'on tudie les vertus rattaches une vertu principale, il faut se rappeler un double principe. D'abord, ces vertus concident en quelque point avec la vertu principale. Ensuite, il leur manque quelque chose de ce qui dfinit parfaitement cette vertu. La justice impliquant rapport autrui, comme nous l'avons montr plus haut, toutes les vertus qui rglent nos rapports avec autrui peuvent, en raison de ce point commun, lui tre rattaches. Mais, nous le savons aussi, lide de justice implique qu'on rende autrui ce qui lui est d de manire tablir une galit. C'est donc sur deux points que nous pouvons trouver en dfaut, par rapport la raison de justice, les vertus qui nous ordonnent autrui: dficience dans l'galit, dficience dans la raison de dette. Il y a en effet des vertus qui tout en nous faisant acquitter une dette ne peuvent rendre l'quivalent. 1 L'homme ne peut rendre Dieu rien qu'il ne lui doive. Mais jamais il n'galera sa dette, selon le Psaume (1 16, 3): Que rendrai-je au Seigneur pour tout ce dont il m'a combl? C'est ce titre qu'on rattachera la justice la religion qui selon la dfinition de Cicron rend une nature d'un ordre suprieur, qu'on nomme divine, les devoirs d'un culte sacr . 2 On ne peut davantage rendre aux parents l'quivalent de ce qu'on leur doit. Aristote confirme cette assertion. Nous avons ainsi une nouvelle vertu annexe, la pit, relative selon Cicron aux allis par le sang et aux bienfaiteurs de la patrie quelle entoure de ses soins et de sa dfrence empresse . La dficience dans la raison de dette rigoureuse qui dfinit la justice nous amne la notion d'une double dette, suivant le droit lgal et le droit moral distingus par Aristote. La dette lgale est

Le but de la peine de mort est lexpiation et la conservation de lordre social. Le fait que la peine de mort constitue aujourdhui une abomination sexplique pour une socit qui ne reconnat pas la mort de valeur expiatoire et pour laquelle la vie ternelle nexiste pas.
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celle que la loi nous oblige acquitter, et relve de la vertu principale de justice. La dette morale, elle, est fonde sur la seule exigence des bonnes murs. (Somme Thologique, IIa-IIae, question 80, article 1)

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b. La religion concerne-t-elle seulement nos rapports avec Dieu ?


D'aprs Cicron, la religion prsente ses soins et ses crmonies une nature d'un ordre suprieur qu'on nomme divine . Pour dfinir la religion, Isidore adopte l'tymologie suggre par Cicron: L'homme religieux, c'est celui qui repasse et pour ainsi dire relit ce qui concerne le culte divin. Religion viendrait donc de relire , ce qui relve du culte divin, parce qu'il faut frquemment y revenir dans notre cur; selon Proverbe (3, 6): En toutes tes dmarches pense lui. Mais on peut aussi entendre la religion du devoir de rlire Dieu comme le bien suprme dlaiss par nos ngligences, dit S. Augustin. Ou bien encore, toujours avec S. Augustin on peut faire driver religion de relier , la religion tant notre liaison au Dieu unique et tout-puissant . Quoi qu'il en soit de cette triple tymologie, lecture renouvele, choix ritr de ce qui a t perdu par ngligence, restauration d'un lien, la religion au sens propre implique ordre Dieu. Car c'est lui que nous devons nous attacher avant tout, comme au principe indfectible; lui aussi que, sans relche, notre choix doit rechercher comme notre fin ultime; lui encore que nous avons nglig et perdu par le pch, et que nous devons recouvrer en croyant, et en tmoignant de notre foi. La religion est donc une vertu par laquelle lhomme rend Dieu lhommage qui lui est d. (Somme Thologique, IIa-IIae, question 81, article 1) Objection : S. Augustin a dclar: Dans le latin usuel, non seulement des ignorants, mais aussi des plus doctes, on parle de manifester sa religion l'gard de ses parents, de ses allis, de tous ceux envers qui nous avons une obligation quelconque; d'o vient que l'ambigut du terme empche de dire en toute assurance que la religion nest rien dautre que le culte de Dieu. Rponse : Les extensions possibles du mot religion aux relations humaines n'empchent pas que le sens propre en soit rserv, comme S. Augustin le dit lui-mme un peu plus haut, au culte de Dieu: Au sens le plus prcis, la religion parait dsigner le culte de Dieu, et non pas n'importe quel culte. (Somme Thologique, IIa-IIae, question 81, article 1)

V] La politique
1. Lobissance au pouvoir
a. Le pouvoir est-il ncessaire ?
Les tres qui tendent une fin par diverses voies ont besoin dun principe directeur. Dans tout ce qui est ordonn une fin, et o il arrive de procder par diverses voies, on a besoin dun principe directeur par lequel on atteigne directe ment la fin laquelle on doit tendre. En effet, le navire, pouss par des vents contraires dans des directions opposes, ne parviendrait pas au but propos, sil ntait dirig vers le port par lart du pilote. Or lhomme a une fin, laquelle toute sa vie et son action sont ordonnes, puisquil est un tre agissant par lintelligence, dont le propre est manifestement doprer en vue dune fin. Il arrive aux hommes daller par divers moyens vers la fin laquelle ils tendent, ce que montre la diversit mme des proccupations el des actions humaines. Lhomme a donc besoin dun principe qui le dirige vers sa fin. Par nature, lhomme est un animal social et politique. Chaque homme possde, de par sa nature, la lumire inne de la raison, qui, dans ses actes, le guide vers sa fin. Et sil convenait lhomme de vivre solitairement, comme il convient beaucoup danimaux, il naurait besoin dtre dirig par aucun autre principe directeur vers cette fin, mais chacun serait soi-mme son propre roi, sous la royaut suprme de Dieu, en tant que, par la lumire de la raison, qui est un don de Dieu, il se dirigerait lui-mme dans ses actes. Mais il est dans la nature

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de lhomme dtre un animal social et politique, vivant dans une multitude, un degr beaucoup plus fort encore que tous les autres animaux, ce que montre la ncessit naturelle. En effet, la nature a prpar aux autres animaux la nourriture, un vtement de pelage, des moyens de dfense, comme les dents, les cornes, les griffes, ou, du moins, la rapidit dans la fuite. Lhomme, au contraire, a t cr sans que la nature ne lui procure rien de tout cela, mais, la place, la raison lui a t donne, qui lui permit de prparer toutes ces choses, par le travail de ses mains: quoi un seul homme ne suffit pas. En effet, un seul homme ne pourrait pas, par lui-mme, sassurer les moyens ncessaires la vie. Il est donc dans la nature de lhomme quil vive en socit. Bien plus, les autres animaux possdent ltat inn une habilet naturelle dcouvrir tout ce qui leur est utile ou nuisible, comme la brebis sent naturellement que le loup est son ennemi. Certains animaux connaissent mme, grce cette habilet naturelle, certaines plantes mdicinales et dautres choses ncessaires leur vie. Or lhomme a, des choses qui sont ncessaires sa vie, une connaissance naturelle qui nest que gnrale, tant capable, par la raison, de parvenir, en partant des principes universels, la connaissance des choses particulires qui sont ncessaires la vie humaine. Mais il nest pas possible quun seul homme atteigne, par sa propre raison, toutes les choses de ce genre. Il est donc ncessaire lhomme de vivre en multitude, afin que chacun soit aid par le prochain, et que tous soccupent de dcouvertes rationnelles diverses, par exemple, lun en mdecine, lautre dans tel domaine, un autre dans tel autre. Le propre de lhomme est duser du langage. Ceci est encore montr trs videmment par le fait que le propre de lhomme est de se servir de la parole, par laquelle chaque homme peut exprimer aux autres la totalit de sa pense. Il est vrai que les autres animaux se communiquent leurs passions, en gros, comme le chien exprime sa colre en aboyant, et les autres espces leurs diverses passions de diverses manires. Donc lhomme est beaucoup plus communicatif avec autrui que nimporte quel animal, que lon voit vivre en troupe, tels que la grue, la fourmi ou labeille. Ncessit pour le corps social davoir une force directrice. Si donc il est dans la nature de lhomme quil vive en socit dun grand nombre de semblables, il est ncessaire quil y ait chez les hommes un principe par lequel gouverner la multitude. En effet, comme les hommes sont en grand nombre et que chacun pourvoit ce qui lui est appropri, la multitude serait parpille en divers sens, sil ne se trouvait aussi quelquun qui prenne soin de ce qui regarde le bien de la multitude, de mme que le corps de lhomme ou de nimporte quel animal se dsagrgerait, sil ny avait dans le corps une certaine force directrice commune, visant au bien commun de tous les membres. Cest ce que considre Salomon quand il dit (Prov. XI, 14): "L o il ny a point de guide, le peuple se dispersera." Ceci se produit logiquement, car il ny a pas identit entre le bien propre et le bien commun. Les tres sont diviss sous langle de leurs biens propres; ils sont unis sous langle du bien commun. Or, des effets diffrents ont des causes diffrentes. Il faut donc, outre ce qui meut au bien propre de chacun, quelque chose qui meuve au bien commun du nombre. Cest pourquoi dans toutes les choses qui sont ordonnes en un tout, on trouve un principe directeur. Dans le monde des corps, en effet, un premier corps, le corps cleste, dirige les autres selon un certain ordre tabli par la divine Providence, et tous les corps sont dirigs par la crature raisonnable. De mme, dans un homme, lme gouverne le corps, et entre les parties de lme, lirascible et le concupiscible sont gouverns par la raison. Pareillement, entre les membres du corps, un est le principal qui meut tout, tel le coeur ou la tte. Il faut donc que dans toute multitude, il y ait un principe directeur. (De Regno, chapitre 1, dition numrique, http://docteurangelique.free.fr, 2004)

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b. A-t-on le droit de rsister ?

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De la lgitimit du pouvoir drive l'obligation morale de lui obir, parce que, non content de gouverner notre vie extrieure, il atteint notre conscience elle-mme. Celui qui rsiste l'autorit, dit saint Paul, rsiste l'ordre que Dieu a tabli , parce que nulle autorit qui ne vienne de Dieu (Rom., XIII, 1). C'est donc le devoir du chrtien d'obir aux puissances sculires, mme si elles sont tyranniques, dans la mesure o dcoule encore de Dieu le pouvoir qu'elles exercent. Mais l'ordre que Dieu a tabli, nous pouvons le bouleverser en deux points : dans la transmission de l'autorit, et dans son usage. La transmission de l'autorit est irrgulire si le sujet qui la reoit en est indigne, ou si elle lui vient par des voies illgales, comme la violence ou la simonie. La premire faon, l'indignit, n'atteint pas la lgitimit du pouvoir, ni par consquent son origine divine : d'o, si indignes que soient les suprieurs, le devoir de l'obissance reste entier leur gard. Mais il en va autrement de la seconde manire : celui qui ne doit son lvation qu' la violence n'est pas un suprieur vritable ; n'importe qui, s'il en a le moyen, peut rejeter sa domination, moins toutefois que, dans la suite, l'usurpation n'ait t accepte des sujets ou valide par une autorit suprieure. Quant l'usage du pouvoir, il y a deux manires aussi qu'il devienne un abus. D'abord si le suprieur donne un ordre qui contredit !a raison d'tre de son pouvoir, par exemple s'il prescrit un pch, lui dont le rle est de faire fleurir et de protger la vertu : alors, il est non seulement licite, mais obligatoire, de ne pas obir, suivant l'exemple des martyrs qui prfrent la mort plutt que la soumission des ordres impies. L'autre abus se produit quand le suprieur dpasse les limites de son autorit, lorsque, par exemple, un seigneur exige des serfs plus d'impts qu'ils ne lui en doivent alors, l'obissance n'est pas obligatoire ; mais, non plus, elle n'est pas interdite. (Sentences, L. II, Dist. 44, art. 1). Quand nous disons que la sdition est oppose l'unit de la multitude - en d'autres termes, du peuple, de la cit ou de l'tat - il y a lieu de noter avec saint Augustin que - ce sont les sages qui dfinissent le peuple, c'est--dire, non pas une foule inorganique, mais une association fonde sur le droit et sur la commune utilit. D'o il est manifeste que l'unit laquelle est oppose la sdition est l'unit du droit et de l'intrt commun. Il est donc vident que la sdition est oppose la justice et au bien commun. () On peut nous objecter que de justes louanges sont donnes ceux qui dlivrent leur nation d'un pouvoir tyrannique, et qu'on ne peut pas facilement l'en dlivrer sans quelques dissensions. Mais le gouvernement tyrannique n'est pas juste, parce qu'au lieu de tendre au bien gnral il ne recherche que l'intrt particulier de celui qui gouverne. Aussi le trouble excit contre un tel gouvernement n'a point le caractre de la sdition, moins qu'en provoquant ce trouble on ne donne occasion des dsordres si graves que le peuple ait plus souffrir de la rvolution survenue que de l'empire du tyran. Au demeurant, si quelqu'un est sditieux ici, c'est le tyran, lui qui, pour mieux assurer sa domination, entretient dans le peuple qui lui est soumis les sditions et les discordes, Est tyrannique en effet ce qui a pour but de procurer le bien propre du chef de l'tat au prjudice de tous. (Somme Thologique, II-II, Q. XII, art, 1, avec la 3e rponse)

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2. Les rgimes politiques


a. La diversit des rgimes
Gouvernement juste et gouvernement injuste. Mais il arrive quen certaines choses qui sont ordonnes une fin, on procde avec rectitude ou sans rectitude. Cest pourquoi lon trouve aussi dans le gouvernement de la multitude ce qui est droit et ce qui ne lest pas. Un tre, quel quil soit, est dirig avec rectitude quand il est conduit vers la fin qui lui convient; il est dirig sans rectitude quand il est conduit vers une fin qui ne lui convient pas. Mais autre est la fin qui convient une multitude dhommes libres, autre une multitude desclaves.

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En effet, lhomme libre est celui qui est matre de lui-mme (sui causa), tandis que lesclave est celui qui, en ce quil est, appartient un autre. Si donc une multitude dhommes libres est ordonne, par celui qui la gouverne, au bien commun de la multitude, nous aurons un gouvernement droit et juste, tel quil convient des hommes libres. Mais si un gouverne ment est ordonn, non au bien commun de la multitude, mais au bien priv de celui qui gouverne, ce gouvernement sera injuste et pervers; cest pourquoi le Seigneur menace de tels chefs par la bouche dEzchiel (XXXIV, 2), disant: "Malheur aux pasteurs qui se paissent eux-mmes" cest--dire qui cherchent leur propre avantage. "Est-ce que ce ne sont pas les troupeaux que les pasteurs doivent patre?" Car les pasteurs doivent rechercher le bien du troupeau, et tout chef (rectores) le bien de la multitude qui lui est soumise. Les gouvernements injustes. Si donc un gouvernement injuste est exerc par un seul homme, qui recherche, dans lexercice du pouvoir, ses propres avantages et non le bien commun de la multitude qui lui est soumise, un tel chef est appel tyran, nom driv de celui de force parce que le tyran opprime par la puissance, il ne gouverne pas par la justice. Do, chez les anciens, tous ceux qui dtenaient le pouvoir taient appels tyrans. Mais si un gouvernement injuste est exerc, non par un seul homme, mais par plusieurs, si, du moins, ils sont en petit nombre, ce rgime est appel oligarchie, cest--dire gouvernement (principatus) dun petit nombre, comme quand un petit groupe dhommes opprime le peuple, par la puissance de leurs richesses, diffrant du tyran par le seul fait quils sont plusieurs. Si un gouvernement inique est exerc par un grand nombre, il est appel dmocratie, cest--dire domination du peuple, comme quand le peuple des plbiens, sappuyant sur la puissance de sa multitude, opprime les riches. Car ainsi le peuple entier sera comme un seul tyran. Les gouvernements justes. Il faut tablir des distinctions semblables entre les formes de gouvernements justes. En effet si le gouvernement est exerc par quelque multitude, il est gnralement appel rpublique (politia), comme quand la multitude des combattants exerce le pouvoir dans une cit ou une province. Sil est exerc par un petit nombre dhommes, mais qui soient vertueux, le gouvernement de ce genre sappelle aristocratie, cest--dire pouvoir le meilleur ou des meilleurs, qui pour cette raison se nomment optimates. Mais si le gouvernement juste appartient un seul homme, celui-ci est appel roi; (De regno ad regem Cypri. Sur le Gouvernement du Prince, au Roi de Chypre, ch. 1, dition numrique docteurangelique.free.fr, 2004)

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b. Quel est le meilleur rgime ?


Deux points sont observer dans la bonne organisation du gouvernement dune cit ou dune nation. Dabord que tout le monde participe plus ou moins au gouvernement, car il y a l, selon le deuxime livre des Politiques, une garantie de paix civile, et tous chrissent et soutiennent un tel tat de choses. Lautre point concerne la forme du rgime ou de lorganisation des pouvoirs; on sait quil en est plusieurs, distingues par Aristote, mais les plus remarquables sont la royaut, ou domination dun seul selon la vertu, et laristocratie, cest--dire le gouvernement des meilleurs, ou domination dun petit nombre selon la vertu. Voici donc lorganisation la meilleure pour le gouvernement dune cit ou dun royaume : la tte est plac, en raison de sa vertu, un chef unique ayant autorit su r tous ; puis viennent un certain nombre de chefs subalternes, qualifis par leur vertu ; et cependant la multitude nest pas trangre au pouvoir ainsi dfini, tous ayant la possibilit dtre lus et tous tant dautre part lecteurs. Tel est le rgime parfait, heureusement mlang de monarchie par la prminence dun seul, daristocratie par la multiplicit de chefs vertueusement qualifis, de dmocratie enfin ou de pouvoir populaire du fait que de simples citoyens peuvent tre choisis comme chefs, et que le choix des chefs appartient au peuple. Objection de Platon : Le parfait, au gr de Platon, ne peut rien faire que de parfait. Or le rgime parfait pour une cit ou un peuple quelconque est le gouvernement royal parce quil reproduit le mieux le gouvernement divin, par lequel un seul Dieu dirige lunivers.

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Rponse : La royaut est la forme la meilleure de gouvernement, si elle reste saine; mais elle dgnre facilement en tyrannie, cause du pouvoir considrable qui est attribu au roi, si celui qui dtient un tel pouvoir na pas une vertu parfaite, comme dit Aristote : Il nappartient quau vertueux de soutenir comme il faut les faveurs de la fortune. Or la vertu parfaite est rare. (Somme Thologique, Ia IIae Q. 105 art. 1) Il est essentiel la loi humaine dtre institue par celui qui gouverne lensemble de la cit. De ce point de vue, on distingue les lois humaines daprs les rgimes politiques diffrents. Selon la description dAristote, lun de ces rgimes est la monarchie, la cit tant sous le gouvernement dun chef unique ; en ce cas on parle des constitutions des princes. Un autre rgime est laristocratie, qui est le gouvernement par une lite dhommes suprieurs ; on parle alors de sentences des sages et aussi de snatus-consultes. Un autre rgime est loligarchie qui est le gouvernement de quelques hommes riches et puissants ; alors on parle de droit prtorien qui est appel aussi honorariat. Un autre rgime est celui du peuple tout entier ou dmocratie ; et on parle alors de plbiscites. Un autre rgime est la tyrannie, rgime totalement corrompu; aussi ne comporte-t-il pas de loi. Il y a enfin un rgime mixte, compos des prcdents, et celui-l est le meilleur10 ; et en ce cas, on appelle loi ce que les anciens, daccord avec le peuple, ont dcid , dit S. Isidore. (Ibid., Q. 95 art 4)

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3. La patrie
a. Le patriotisme est-il une vertu ?
Cicron dclare : La pit est lexact accomplissement de nos devoirs envers nos parents et les amis de notre patrie. Lhomme est constitu dbiteur des titres diffrents vis--vis dautres personnes, selon les diffrents degrs de perfection quelles possdent et les bienfaits diffrents quil en a reus. ce double point de vue, Dieu occupe la toute premire place, parce quil est absolument parfait et quil est, par rapport nous, le premier principe dtre et de gouvernement. Mais ce titre convient aussi, secondairement, nos pre et mre et notre patrie, desquels et dans laquelle nous avons reu la vie et lducation. Cest pourquoi, aprs Dieu, lhomme est surtout redevable ses pre et mre et sa patrie11. En consquence, de mme quil appartient la religion de rendre un culte Dieu, de mme, un degr infrieur, il appartient la pit de rendre un culte aux parents et la patrie. D ailleurs, le culte des parents stend tous ceux de la mme ascendance, comme le montre Aristote. Or, dans le culte de la patrie est compris le culte de tous les concitoyens et de tous les amis de la patrie. Cest pourquoi la pit stend ceux-l par priorit12. Somme Thologique IIa IIae, question 101, article 1

b. Peut-il y avoir des guerres justes ?


Trois conditions sont requises pour qu'une guerre soit juste. 1. L'autorit du prince, qui a mandat de mener la guerre. Il n'appartient pas une personne prive de dclencher la guerre, car elle peut faire valoir son droit au tribunal de son suprieur. Et aussi parce qu'il n'appartient pas une personne prive de convoquer la multitude, ce qui est ncessaire pour que la guerre se fasse. Puisque la charge de la chose publique a t confie aux princes, c'est eux qu'il appartient de veiller sur la chose publique de leur cit, de leur royaume ou de leur province. Et de mme qu'il leur est licite de la dfendre par le glaive contre les perturbateurs intrieurs, quand ils
Bien que la monarchie soit thoriquement le meilleur des rgimes simples, le rgime mixte, qui ct du roi fait une place laristocratie et aux reprsentants du peuple, est le meilleur en pratique car il tempre la monarchie et lempche ainsi de dgnrer en tyrannie. 11 Il ne faut pas confondre le patriotisme comme sentiment, et le patriotisme comme vertu. Le sentiment patriotique est lgitime, mais il peut en tre fait un mauvais usage. Le patriotisme en tant que vertu humaine, cest la pit, cest--dire la dette que nous avons envers la patrie. 12 Le culte de la patrie est un acte de vertu, de pit, subordonne la vertu de la religion, elle-mme partie de la vertu de justice.
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punissent les malfaiteurs, comme le dit l'Aptre (ptre aux Romains, 13, 4) : Ce n'est pas sans raison qu'il porte le glaive : il est ministre de Dieu pour chtier dans sa colre celui qui agit mal , de mme aussi il leur appartient de dfendre la chose publique par le glaive contre les ennemis extrieurs. D'o cette parole adresse aux princes dans le psaume 81, verset 4 : Soutenez le pauvre, et dlivrez le malheureux de la main des pcheurs . Et saint Augustin crit (Contre Faust 22, 75) : L'ordre naturel, appliqu la paix des mortels, demande que l'autorit et le conseil pour dclencher la guerre relvent des princes. 2. Une cause juste, savoir que ceux qui sont attaqus mritent de l'tre cause de leur faute. C'est pourquoi saint Augustin crit (Question sur l'Heptateuque 10) : On appelle guerres justes celles qui punissent des injustices, par exemple quand on chtie une nation ou une cit qui a nglig de punir un tort commis par les siens ou de restituer ce qui a t enlev injustement . 3. Une intention droite, c'est--dire l'intention de promouvoir le bien ou d'viter le mal. Saint Augustin crit (Livre sur le verbe du Seigneur) : Chez les vrais adorateurs de Dieu mme les guerres sont paisibles, qui ne sont menes ni par cupidit ni par cruaut, mais dans un souci de paix, pour punir les mchants et secourir les bons . En effet, il peut arriver que mme si l'autorit de celui qui engage la guerre est lgitime, et la cause juste, nanmoins la guerre soit rendue illicite en raison d'une mauvaise intention. Car saint Augustin dit encore (Contre Faust 22, 74) : Le dsir de nuire, la cruaut dans la vengeance, l'me violente et implacable, la sauvagerie dans le combat, la volont de puissance, et autres choses semblables sont dans les guerres blmes par le droit. (Somme Thologique, II-II q.40 a.1. Traduction Denis Sureau)

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