Vous êtes sur la page 1sur 15

Hakim Bey: Religia i rewolucja

Hakim Bey

RELIGIA I REWOLUCJA

Wolne tł umaczenie[1]

Od Redakcji: Prezentujemy Czytelnikom przekł ad eseju Petera Lamborna Wilsona (znanego bardziej jako Hakim Bey), po ś wi ęconego relacjom mi ędzy sfer ą religijną a sfer ą spo ł eczno-ekonomiczną. Obok wielu trafnych spostrzeżeń czy rzadko zauważanych faktów, znajdujemy w nim również punkty, z którymi jako prawowierni chrze ś cijanie i ludzie Prawicy nie mo żemy się zgodzić. Dotyczy to (podobnie, jak w przypadku opublikowanego wcześ niej artyku ł u Rogera Garaudy’ego) pogl ądów Autora na „teologię wyzwolenia” czy na tzw. Ko ś ciół instytucjonalny, nies ł usznie odró żniony tu od Ko ś cioł a jako w ł aś ciwej wspólnoty duchowej. Na podkreś lenie zas ł uguje natomiast zasadnicza myś l Autora: liberalno- kapitalistyczny model gospodarczy jest nie akceptowalny (także) z chrześ cijańskiego punktu widzenia. Tę sam ą myś l gł osili wcze ś niej katoliccy teoretycy korporacjonizmu, jak Stefan Kaczorowski (1899-1988) i ks. prał . Jan Piwowarczyk (1889-1959), czy wp ł ywowy filozof katolicki Jacques Maritain (1882- 1973). (A.D.)

Prawdziwe pieni ądze i hierarchiczna religia pojawi ł y się w tym samym tajemniczym momencie gdzie ś mię dzy wczesnym neolitem i trzecim tysi ącleciem p. Chr. w Sumerze lub Egipcie. Co by ł o pierwsze – jajko czy kura? Czy jedno by ł o odpowiedzi ą na drugie, czy te ż jest aspektem drugiego?

Pieni ądz ma niew ątpliwie istotny zwi ązek z religi ą, je ś li zważy ć , że odkąd się tylko pojawi ł , okazuje skł onność do duchowych form bytowania – usuwa si ę ze ś wiata rzeczy, wykracza poza sferę materialną i staje si ę czymś , co w peł ni zas ł uguje na miano symbolu. Pieni ądze, jakie znamy wy ł onił y się z wynalazkiem pisma ok. 3100 r. p. Chr. ze skomplikowanego systemu glinianych znaków czy materiał ów wymiennych

i przyjęł y form ę pisemnych rachunków kredytowych rytych na glinianych tablicach.

Zawsze bez wyjątku te „czeki” dotyczy ł y d ł ugu przynależącego do pa ństwowej ś wi ątyni

„emitowane” przez teokracj ę . Monety pojawi ł y się ok. 700 r. p. Chr. w greckiej Azji Mniejszej. By ł y zrobione z electrum (stop zł ota i srebra), nie dlatego, że te metale miał y warto ść towarow ą, ale dlatego, że był y ś wi ę te – symbolizował y s ł o ńce i księżyc. Współ czynnik warto ś ci mi ę dzy nimi zawsze wahał się oko ł o 14:1, nie dlatego, że ziemia zawiera 14 razy wi ę cej srebra ni ż zł ota, ale dlatego, że księżyc zabiera 14 „s ł o ńc” (dni), by urosnąć z nowiu do pe ł ni. Monety mog ł y pochodzi ć od znaków ś wiątyni symbolizujących obowi ązek wierzących udział u w po ś wi ę ceniu – ś wi ę te pamiątki, które mog ł y by ć źniej wymienione ponieważ miał y „mana”[2], a nie wartość u żytkow ą. (Ta funkcja mog ł a pochodzi ć z handlu epoki kamiennej, gdy u żywano „ceremonialnych” kamiennych ostrzy siekier w przypominaj ących potlacz[3] rytuał ach dystrybucyjnych). Inaczej ni ż mezopotamskie noty kredytowe, monety by ł y opatrzone ś wi ę tymi wyobrażeniami i by ł y postrzegane jako przedmioty liminalne (z pogranicza ś wiadomo ś ci), punkty w ę zł owe mi ę dzy codzienną rzeczywisto ś ci ą a ś wiatem duchów (wyjaś nia to zwyczaj gi ę cia monet dla nadania im charakteru duchowego, a także rzucania ich do studni, które s ą „oczami” innego ś wiata). Dł ug jako taki – prawdziwa tre ść wszystkich pieni ę dzy – jest wysoce „duchow ą” koncepcj ą. Jako danina (prymitywny d ł ug) wyraża kapitulacj ę wobec „uznanej w ł adzy” wyw ł aszczenia maskowaną religijną ideologi ą – lecz jako „realny d ł ug” osiąga wyjątkow ą duchow ą zdolność reprodukowania si ę , jakby by ł bytem organicznym. Jest nawet jedyną „martw ą” substancją w ś wiecie posiadaj ąc ą t ą w ł adz ę – „pieniądz rodzi pieni ądz”. W tym momencie pieni ądze zaczynają przyjmować parodystyczny aspekt vis-a-vis religii – wygl ąda to tak, jakby pieni ądz chciał rywalizować z bogiem, stać się immanentnym duchem w formie czystej metafizyczno ś ci, która niemniej „rządzi ś wiatem”. Religia musi odnotować t ą blu źnierczą istot ę pieniądza i wykl ąć j ą jako contra naturam[4]. Pieni ądz i religia wchodzą w opozycję – nikt nie mo że sł u ży ć Bogu i Mamonie równocze ś nie. Ale jak d ł ugo religia kontynuuje odgrywanie swej roli jako ideologia separacji (państwo hierarchiczne, wyw ł aszczenia etc.), tak d ł ugo nie mo że realnie wzi ąć się za bary z problemem pieni ądza. Wciąż i wci ąż wewn ątrz religii powstają reformatorzy, by wyp ę dzić lichwiarzy ze ś wi ątyni, i zawsze tamci wracaj ą po prawdzie do ść czę sto lichwiarze staj ą się Ś wi ątynią. (To oczywi ś cie nie jest przypadek, że banki przez d ł ugi czas mał pował y formy architektury religijnej.). Wed ł ug Webera[5] to Kalwin ostatecznie rozwi ązał ten problem w swym teologicznym usprawiedliwieniu „lichwy” – lecz to tylko przynosi zaszczyt dla prawdziwych protestantów, takich jak ranterzy czy diggerzy[6], którzy postulowali, że religia

powinna raz na zawsze znale źć się w totalnej opozycji do pieni ądza – i przez to rozpocz ąć Milenium. Zdawał o si ę bardziej prawdopodobne, że Oś wiecenie powinno przypisać sobie zas ł ug ę dla rozwiązania problemu – przez wyrzucenie za burt ę religii jako ideologii klasy panuj ącej i zast ąpienie jej racjonalizmem (i „klasyczną ekonomi ą”). Formu ł a ta nie oddaje sprawiedliwo ś ci tym przedstawicielom O ś wiecenia, którzy nawo ł ywali, by wyrzec si ę wszystkich ideologii opartych na sile i w ł adzy; nie wyjaś nia te ż ona, dlaczego religia „oficjalna” nie zaangażowa ł a si ę w sprzeciw wobec tych ideologii, a przeciwnie, ustawicznie wspierał a zarówno Pa ństwo, jak i Kapitał [7].

Pod wp ł ywem Romantyzmu jednakże powstał o – zarówno wewnątrz, jak i poza „oficjalną” religi ą – rosn ące poczucie duchowo ś ci jako alternatywy dla opresywnych aspektów liberalizmu i jego intelektualno-artystycznych sojuszników. Z jednej strony to poczucie prowadził o do konserwatywno-rewolucyjnych form romantycznej reakcji (np. Novalis)[8], lecz z drugiej strony zasili ł o także starą heretycką tradycj ę (która równie ż rozpoczęł a si ę z „powstaniem cywilizacji” jako ruch oporu wobec wyw ł aszcze ń teokracji) – i która odnalazł a si ę w nowym dziwnym sojuszu z racjonalistycznym radykalizmem (rodząc ą się „lewic ą”)[9]. Np. William Blake[10] lub „Bluźniercze Kaplice” Spence’a i jego towarzyszy reprezentuj ą t ą tendencję . Spotkanie duchowo ś ci i oporu nie jest jakimś surrealistycznym zderzeniem czy anomali ą, która powinna by ć wyg ł adzona lub wyjaś niona przez „Histori ę ” – to lokuje si ę w samych korzeniach radykalizmu – i pomimo wojuj ącego ateizmu Marksa czy Bakunina (który sam w sobie by ł rodzajem zmutowanego mistycyzmu czy „herezji”), duchowo ść wci ąż pozostaje nierozerwalnie zaangażowana w „Dobrą Starą Spraw ę ”, któr ą pomogł a stworzy ć .

Kilka lat temu Regis Debray[11] napisał artyku ł wskazujący, że pomimo przepowiedni XIX-wiecznego materializmu religia wci ąż przekornie nie odchodzi – że być może nadszed ł czas, by Rewolucja doszł a do porozumienia z t ą tajemniczą upart ą siłą. Pochodzący z katolickiej kultury Debray interesował się „teologią wyzwolenia”, która by ł a projekcj ą starej quasi-herezji „braci ubogich” (franciszkanów) i ponownym odkryciem „ewangelicznego komunizmu”. Gdyby wzi ął pod uwag ę kulturę protestancką, móg ł by przypomnie ć XVII stulecie i szukać jej prawdziwego dziedzictwa. Jako muzu ł manin móg ł by przywo ł ywać radykalizm szyitów czy izmaelitów[12] lub antykolonializm XIX-wiecznych neosufistów[13]. Każda religia

wciąż i wci ąż rodzi swoj ą wewn ę trzną antytezę ; każda religia implikuje moralną opozycj ę wobec w ł adzy; ka żda religia zawiera s ł ownik oporu (a nie tylko kapitulacji) wobec ucisku. Uogólniając mo żna powiedzie ć , że jak dot ąd ta „kontr-tradycja” – która jest zarówno wewnątrz jak i na zewnątrz religii – zawiera „ukryt ą tre ść ”. Kwestia Debraya dotyczy ł a mo żliwo ś ci zrealizowania tego potencjał u. Teologia wyzwolenia stracił a wi ę kszość poparcia wewnątrz Ko ś cio ł a kiedy d ł u żej nie mog ł a pe ł ni ć swej funkcji jako rywal (czy wspólnik?) sowieckiego komunizmu. Jednak część „teologów wyzwolenia” próbował a by ć szczera – i wciąż trwa (jak w Meksyku). Ponadto w tle tkwi pokrewna tendencja wewnątrz katolicyzmu, wyrażana w niemal scholastycznym anarchizmie Ivana Illicha. Podobne tendencje mog ą by ć zidentyfikowane w prawosł awiu (np. Bakunin), protestantyzmie, judaizmie, islamie i (w troch ę innym sensie) buddyzmie. Co wi ę cej, wię kszość zachowanych tubylczych form duchowo ś ci (np. szamanizm czy afroamerykański synkretyzm[14]) mo że znale źć wspólny ję zyk z żnymi radykalnymi trendami w „wielkich” religiach w takich kwestiach jak ochrona ś rodowiska czy antykapitalistyczna moralno ść . Pomimo elementów romantycznej reakcji równie ż żne ruchy New Age i post-New-Age równie ż mogą by ć w łączone do tej prowizorycznej kategorii.

W poprzednim[15] eseju nakre ś liliś my przyczyny, dla których wierzymy, że upadek

komunizmu poci ąga za sobą triumf jego pojedynczego oponenta – kapitalizmu; że zgodnie z globalną propagandą neoliberalną istnieje tylko jeden ś wiat; i że ta polityczna sytuacja jest poważną implikacj ą dla teorii pieni ądza jako wirtualnego bóstwa (autonomicznego, uduchowionego i wszechmocnego) w jedynym kosmosie znaczenia. W tych warunkach wszystko, co by ł o trzecią możliwo ś cią (neutralno ść , wycofanie się , kontrkultura, „Trzeci Ś wiat” etc.) teraz musi si ę odnaleźć w nowej sytuacji. Nie ma wi ę cej niczego „drugiego” – jak mo że być co ś „trzeciego”?

„Alternatywy” są katastroficznie zaw ężone. Jedyny Ś wiat jest dzi ś w stanie zmiażd ży ć

to wszystko, co niegdy ś wymknęł o si ę jego ekstatycznemu u ś ciskowi, wykorzystując

wahania, z jakimi prowadzona by ł a ekonomiczna wojna z Imperium Zł a. Nie ma wi ę cej żadnej trzeciej drogi, żadnego ani-ani. Wszystko co jest odmienne b ę dzie teraz wcielone w identyczno ść Jedynego Ś wiata – lub, przeciwnie, odkryje się w opozycji do tego ś wiata. Biorąc te dane jako wyj ś ciowe, musimy teraz odpowiedzie ć , gdzie religia b ę dzie ulokowana na tej nowej mapie „stref” kapitulacji i oporu. Je ś li „rewolucja” zosta ł a uwolniona od zmory sowieckiego ucisku i teraz znów jest ważną ide ą, czy ostatecznie mo żemy zaoferowa ć prowizoryczną odpowied ź na pytanie Debraya?

Biorąc „religi ę ” jako cał o ść , w łączając nawet takie formy jak szamanizm[16], które przynale żą raczej do Spo ł ecze ństwa niż do Państwa (w terminologii antropologicznej Clastresa[17]); w łączając politeizm, monoteizm i non-teizm; w łączając mistycyzm i herezje na równi z ortodoksją, koś cio ł y „reformowane” i „nowe religie” – rozważany

tu przedmiot jest w oczywisty sposób nieokre ś lony i niespójny; nie mo żna jednak

otworzyć dyskusji nad nim, ponieważ w efekcie tylko powstanie wie ża Babel replik

raczej ni ż odpowiedzi. Lecz „religia” odwo ł uje si ę do czegoś – jej wezwanie to pewien zakres barwy w spektrum ludzkiego stawania si ę – i jako taka mo że być uznana za ważnego partnera dialogu i przedmiot mo żliwy do konceptualizacji. To dotyczy zarówno reakcji jak i oporu – a ju ż na pewno obejmuje nie-separuj ące „po łączenia”

[ łączenie – religio] ś wiadomo ś ci z „duchem”, rozumiane jako niezapo ś redniczone

wyobrażane samookre ś lenie i tworzenie warto ś ci – pierwotny cel wszystkich rytuał ów i kultów. W triumfalnym marszu Kapitał u – w jego procesualnym momencie, by tak powiedzie ć – wszystkie religie mog ą by ć postrzegane jako nico ść , tj. jako towar do zapakowania i sprzedania, maj ątek do z ł upienia lub jako opozycja do wyeliminowania. Każda idea (czy ideologia), która nie mo że być podciągni ę ta pod „koniec historii” wg Kapitał u, musi by ć zatracona. Religia innymi s ł owy stracił a wszystkie zwi ązki z pot ę gami ś wiata tego, ponieważ w ł adza wyemigrował a poza ś wiat – opu ś ci ł a nawet pa ństwo i osi ągnęł a czysto ść apoteozy, jak Bóg „opuszczaj ący Antoniego” w poemacie Kawafisa[18]. Nieliczne państwa (g ł ównie islamskie), w których religia dzierży w ł adz ę , są precyzyjnie ulokowane we wci ąż kurcz ących si ę regionach narodowej opozycji wobec Kapitał u (razem z takimi potencjalnymi dziwnymi partnerami jak Kuba!). Tak jak inne „trzecie mo żliwo ś ci”, religia jest postawiona wobec nowej dychotomii: cał kowita kapitulacja lub, przeciwnie, bunt. Tak wi ę c „rewolucyjny potencjał ” religii jasno wychodzi na jaw; cho ć pozostaje niejasne, czy opór może przyj ąć form ę reakcji czy radykalizmu; a nawet – czy religia nie został a ju ż pokonana. Nie wiadomo wię c te ż, czy jej odmowa odej ś cia jest odmow ą typow ą dla wroga, czy odmową typow ą dla zjawy.

W Rosji i Serbii Cerkiew Prawos ł awna wydaje si ę wyst ę pować przeciw Nowemu

Porządkowi Ś wiatowemu; w ten sposób znalazł a nowego towarzysza w swych starych

bolszewickich ciemi ę zcach. W Czeczenii suficki zakon Naqshbandi[19] kontynuuje

sw ą wielowiekow ą walkę przeciw rosyjskiemu imperializmowi. W Chiapas widzimy

dziwny sojusz „pogan” Maya[20] i radykalnych katolików. Pewne frakcje amerykańskiego protestantyzmu dotarł y do punktu paranoi i zbrojnego oporu (lecz

nawet paranoicy mają czasem realnych wrogów); podczas gdy duchowo ść Rdzennych Amerykanów[21] przechodzi mał e, lecz nadprzyrodzone odrodzenie – nie powstanie Koszul Ducha[22] tym razem, ale racjonalny i g łę boki opór przeciw hegemonii monokultury Kapitał u. Dalai Lama czasem ukazuje si ę jako „ ś wiatowy lider” zdolny mówi ć prawd ę zarówno pozostał o ś ciom komunistycznego ucisku, jak si ł om kapitalistycznej nieludzko ś ci; „Wolny Tybet” mo że stanowić jaki ś rodzaj ogniskowej dla „mię dzywyznaniowego” bloku mał ych narodów i grup religijnych po łączonych przeciw transcendentnemu socjaldarwinizmowi consensusu. Arktyczny szamanizm mo że wychynąć jako „ideologia” samostanowienia pewnych nowych syberyjskich republik[23] – a kilka Nowych Religii (jak zachodni neopoganizm czy kulty psychodeliczne) równie ż przynależy przez definicj ę lub zaniechanie do bieguna opozycji.

Islam jest sam w sobie postrzegany jako wróg imperialnego chrze ś cijaństwa i europejskiego imperializmu niemal od momentu swego poczę cia. W XX w. funkcjonował jako „trzecia droga” przeciwko zarówno komunizmowi, jak i kapitalizmowi, i teraz w kontekś cie nowego Jednego Ś wiata tworzy z natury rzeczy jeden z bardzo niewielu istniejących ruchów masowych, który nie mo że być wcielony w jedno ść żadnego tzw. consensusu. Nieszczęś liwie awangarda oporu – „fundamentalizm” – d ąży do zredukowania zł o żonoś ci islamu w sztucznie spójną ideologi ę – „islamizm”, który najwyraźniej nie przemawia do zwykł ego ludzkiego pragnienia ró żnic i zł o żonoś ci. Fundamentalizm b łądzi ju ż w tym, co dotyczy „empirycznych wolno ś ci”, które muszą tworzy ć program-minimum nowego oporu; np. jego krytyka „lichwy” jest w oczywisty sposób nieadekwatna dla machinacji MFW i Banku Ś wiatowego. „Bramy interpretacji” szariatu[24] musz ą by ć na nowo otwarte – nie zatrzaskiwane na zawsze – i mo żliwa do zrealizowania alternatywa dla kapitalizmu musi wynurzy ć się z wnę trza tradycji. Cokolwiek mo żna by my ś le ć o Rewolucji Libijskiej 1969[25], to jest ona przynajmniej prób ą po łączenia anarchosyndykalizmu z 1968 r. i neosufickiego egalitaryzmu pó ł nocno-afrykańskich zakonów; próbą stworzenia rewolucyjnego islamu – czego ś podobnego do „szyickiego socjalizmu” Ali Szariatiego[26] w Iranie, który został zdruzgotany przez ulemokracj ę [27], zanim móg ł się wykrystalizować w spójny ruch. Istot ą rzeczy jest, że islam nie mo że być odpychany jako purytański monolit, jak go portretuj ą kapitalistyczne media. Je ś li autentyczna koalicja antykapitalistyczna ujawni si ę w ś wiecie – to nie mo że zaistnie ć bez islamu. Celem każdej teorii zdolnej do jakiej ś

sympatii dla islamu jest teraz pobudzanie jego radykalnych i egalitarnych tradycji oraz podważanie jego reakcyjnego i autorytarnego trybu dyskusji. W islamie trwaj ą takie mityczne postacie jak „Zielony Prorok” i ukryty przewodnik mistyków, al-Khezr, który może ł atwo sta ć się swego rodzaju ś wię tym patronem islamskiego ekologizmu; natomiast historia oferuje takie przykł ady jak wielki algierski suficki bojownik o wolno ść emir Abdul Qadir, którego ostatnim czynem (na wygnaniu w Damaszku) by ł a ochrona syryjskich chrze ś cijan przed nietolerancj ą ulemów. Na zewnątrz islamu istnieje potencjał dla „mię dzywyznaniowych” ruchów odwo ł uj ących się do ideał ów pokoju, tolerancji i oporu wobec przemocy post-laickiego, post-racjonalistycznego „neoliberalizmu” i jego sojuszników. „Rewolucyjny potencjał ” islamu nie jest wci ąż jeszcze wykorzystany – lecz jest realny.

Od czasu jak chrze ś cijaństwo „zrodził o” (w Weberiańskiej terminologii) kapitalizm, jego pozycja wobec obecnej apoteozy kapitalizmu jest z konieczno ś ci bardziej problematyczna, niż w przypadku islamu. Przez stulecia chrze ś cijaństwo konstruował o rodzaj fikcyjnego ś wiata dla siebie samych, w którym kilka pozorów wp ł ywu spo ł ecznego mog ł o trwać (cho ć by tylko w niedziel ę ) – i nawet niekiedy podtrzymywał o przytulną iluzj ę pewnej relacji z w ł adz ą. Jako sojusznik Kapitał u (który sprawiał wra żenie życzliwego braku ró żnic wobec hipotezy wiary) przeciw „bezbożnemu komunizmowi” chrze ś cijaństwo chroni ł o iluzję uczestniczenia we w ł adzy – jeszcze nie dalej jak pięć lat temu[28]. Teraz kapitalizm ju ż nie potrzebuje chrze ś cijaństwa i spo ł eczne poparcie, które dawał a ta życzliwo ść , rychł o wyparowa ł o. Królowa Anglii musiał a ju ż rozwa ży ć ust ąpienie ze stanowiska g ł owy Ko ś cio ł a Anglikańskiego, a nie mo żna si ę spodziewać , że zast ąpi j ą prezes zarz ądu jakiego ś kolosalnego mię dzynarodowego zaibatsu[29]! Pieni ądz jest bogiem – Bóg jest w ko ńcu naprawdę martwy, kapitalizm urzeczywistni ł parodi ę O ś wieceniowych ideał ów. Lecz Jezus jest Bogiem umieraj ącym i zmartwychwstającym – kto ś mógł by powiedzie ć , że On ju ż przez to wszystko przeszed ł . Nawet Nietzsche podpisał swój ostatni „szalony” list jako „Dionizos i Ukrzy żowany”; w ko ńcu jest to by ć może jedyna religia, która mo że „przezwycięży” religi ę . W ł onie chrze ś cijaństwa ujawnia si ę (lub trwa od XVII w., jak kwakrzy[30]) miriada sekt poszukuj ących odrodzenia przez radykalnego mesjasza, który oczy ś ci ś wiątynię i obieca Królestwo ubogim. W Ameryce np. zdaje si ę niemo żliwym wyobrazi ć sobie prawdziwie skuteczny ruch masowy przeciw kapitalizmowi (jakąś form ę „post ę powego populizmu”) bez udział u ko ś cio ł ów. Znów teoretyczne zadanie zaczyna si ę klarowa ć ; nie jest nim jakaś wulgarna odmiana

„entryzmu”[31] w zorganizowane chrze ś cijaństwo, by je radykalizować przez konspiracj ę od ś rodka. Celem był oby raczej pobudzanie szczerego i szerokiego potencjał u chrze ś cijańskiego radykalizmu zarówno od wewnątrz jako szczery wierzący (jakkolwiek „egzystencjalistyczny”[32] w wierze!), czy jako uczciwy sympatyk z

zewnątrz[33].

By sprawdzi ć t ą teori ę we źmy jaki ś przykł ad – powiedzmy Irlandi ę (gdzie to piszę ). Biorąc pod uwag ę , że „Kł opoty”[34] Irlandii wynikaj ą g ł ównie z sekciarstwa[35], trzeba jasno przyjąć stanowisko antyklerykalne; ateizm powinien by ć traktowany jako przynajmniej emocjonalnie w ł aś ciwy. Lecz powinni ś my pami ę tać o wrodzonej dwuznacznoś ci irlandzkiej historii: by ł y momenty, kiedy katoliccy duchowni i laikat wspierali opór lub rewolucj ę , i by ł y momenty, kiedy protestanccy pastorzy i laikat wspierali opór lub rewolucj ę [36]. Hierarchie ko ś cio ł ów generalnie dowodzi ł y swej reakcyjno ś ci – lecz hierarchia nie jest tym samym co religia. Po stronie protestanckiej mamy Wolfe’a Tone i Zjednoczonych Irlandczyków[37] – rewolucyjny ruch „mię dzywyznaniowy”. Nawet dziś w Irlandii Pó ł nocnej takie mo żliwo ś ci nie s ą martwe; przezwyci ężanie podział ów wyznaniowych jest nie tylko ideał em socjalistycznym, ale te ż chrze ś cijańskim[38]. Po stronie katolickiej… Kilka lat temu na pogańskim festiwalu na wyspie Ara spotkał em radykalnego duchownego, przyjaciela Ivana Illicha. Gdy zapytał em go: „Jaki w ł aś ciwie jest twój stosunek do Rzymu?”, odparł : „Rzym? Rzym jest wrogiem”. Rzym przestał trzymać za gardł o Irlandię w ostatnich kilku latach, powalony antypurytańską rewolt ą i wewnę trznymi skandalami. By ł oby niepoprawne, gdyby ś my powiedzieli, że Koś ció ł przeniós ł sw ą w ł adz ę na rzecz Państwa, je ś li zarazem nie dodamy, że rządy straci ł y sw ą w ł adz ę na rzecz Europy, a Europa przenios ł a sw ą w ł adz ę na mię dzynarodowy kapitał . Upadek znaczenia katolicyzmu w Irlandii jest na wyci ągni ę cie rę ki. W ci ągu kilku najbli ższych lat mo żemy by ć ś wiadkami – zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz Ko ś cio ł a – swego rodzaju odrodzenia „celtyckiego chrze ś cijaństwa”, sprzeciwiającego si ę zatruciu ś rodowiska (zarówno fizycznemu, jak i symbolicznemu) i dlatego zaangażowanego w walkę antykapitalistyczną [39]. Czy ten ruch doprowadzi do otwartego zerwania z Rzymem i stworzenia niezale żnego koś cio ł a – kto wie[40]? Na pewno ten trend b ę dzie obejmował lub przynajmniej wp ł ynie w równym stopniu na protestantyzm. Taki oparty na szerokiej bazie ruch mo że ł atwo znale źć swój naturalny polityczny wyraz w socjalizmie czy nawet anarchosocjalizmie i b ę dzie szczególnie u żyteczny jako si ł a przeciw sekciarstwu i w ł adzy kleru[41]. Tak wię c nawet w Irlandii mo żna by

ujrze ć , że religia mo że mie ć rewolucyjną przyszł o ść .

Spodziewam si ę , że te idee spotkaj ą się z bardzo małą akceptacją ze strony tradycyjnie ateistycznego anarchizmu czy pozostał o ś ci „dialektycznego materializmu”. O ś wieceniowy radykalizm d ł ugo wypierał się , czego jak czego, ale jakichkolwiek, cho ć by odleg ł ych historycznych korzeni w radykalizmie religijnym. W rezultacie Rewolucja wylał a dziecko („niezwyczajną ś wiadomo ść ”) z kąpiel ą inkwizycji czy puryta ńskich represji. Oprócz apelu Sorela, że Rewolucja potrzebuje mitu, radykalizm preferowa ł stawiać we wszystkim na „czysty rozum”. Lecz duchowy anarchizm i komunizm (jak sama religia) poniós ł pora żkę . Przez stanie si ę antyreligi ą, radykalizm uciekał się do swoistego mistycyzmu, z kompletnym rytuał em, symboliką i moralno ś ci ą. Uwaga Bakunina o Bogu – że gdyby istniał , trzeba by Go zabić mog ł aby jednak uchodzi ć za najczystszą ortodoksj ę w buddyzmie zen! Ruch psychodeliczny, który oferował rodzaj „naukowej” (lub przynajmniej do ś wiadczalnej) weryfikacji „niezwyczajnej” ś wiadomo ś ci, prowadził do pewnego zbliżenia mi ę dzy

duchowo ś ci ą i radykalną praktyk ą – i trajektoria tego ruchu mog ł a tylko si ę zacząć .

Je ś li religia „zawsze” dział a na rzecz zniewolenia umys ł u lub powielania ideologii

klasy panującej, to te ż „zawsze” niesie ze sob ą jakie ś formy enteogenezy („narodziny boga wewn ątrz”) lub wyzwolenia ś wiadomo ś ci, jakie ś formy utopijnych propozycji lub obietnicy „nieba na ziemi”, i jakie ś formy walczącej i pozytywnej akcji na rzecz „spo ł ecznej sprawiedliwo ś ci” jako Bo żego planu stworzenia. Szamanizm jest formą

„religii”, która (jak pokazuje Clastres) obecnie instytucjonalizuje duchowo ść przeciwko hierarchii i separacji – a wszystkie religie posiadaj ą co najmniej szamański

ś lad.

Każda religia mo że odwoł ać się do radykalnej tradycji jakiego ś rodzaju. Taoizm kiedy ś

stworzy ł Żó ł te Turbany[42] – lub, id ąc tym ś ladem, triady[43], które wspó ł pracował y z anarchizmem w rewolucji 1911 r.[44] Judaizm wytworzy ł „anarchosyjonizm” Martina Bubera[45] i Gershoma Scholema[46] (b ę d ący pod g łę bokim wp ł ywem Gustava Landauera i innych anarchistów 1919 r.), który znalazł swój najbardziej elokwentny i paradoksalny g ł os w Walterze Benjaminie. Hinduizm zrodzi ł ultraradykaln ą Bengalską Partię Terrorystyczn ą[47] – a także M. Gandhiego, jedynego w ś wiecie nowoczesnego teoretyka rewolucji bez przemocy, który odniós ł sukces. Oczywi ś cie anarchizm i komunizm nigdy nie dojdzie do porozumienia z religi ą

w sprawach autorytetu i w ł asno ś ci[48], i by ć może mo żna powiedzie ć , że te kwestie

pozostaną do rozwiązania „po rewolucji”. Lecz wydaje si ę jasne, że bez religii nie b ę dzie żadnej radykalnej rewolucji; Stara Lewica i (stara) Nowa Lewica mog ą zaledwie walczy ć samotnie. Alternatyw ą dla sojuszu b ę dzie przygl ądanie si ę , jak Reakcja wci ąga sił y religii i wszczyna rewolucję bez nas. Lubisz to czy nie, jaki ś rodzaj „pierwokupu” jest po żądany[49]. Opór żąda sł ownika, w którym nasza wspólna sprawa może być dyskutowana; stąd te szkicowe propozycje.

Nawet je ś li zarozumiale mo żemy sklasyfikować wszystko powy ższe jako zachwycaj ące porywy, wciąż jeszcze znajdujemy si ę daleko od jakiego ś jasnego programu dział ania. Religia nie zamierza „zbawić ” nas (mo że odwrotność jest prawdziwa) – w jakimś przypadku religia napotyka ten sam problem jak każda inna dawna „trzecia pozycja”, w łączając wszystkie formy radykalnego antyautorytaryzmu i antykapitalizmu. Nowy totalizm i jego instrumenty okazuj ą się tak wszechobecne, że jakikolwiek projekt o tre ś ci rewolucyjnej jest z góry skazany na niepowodzenie; każdy „przekaz” podciąga si ę bowiem równie ł atwo pod „medium”, którym jest sam Kapitał . Oczywiś cie sytuacja jest beznadziejna – lecz jedynie g ł upot ą by ł oby brać to jako powód do rozpaczy, czy do ostatecznej nudy kl ę ski. Nadzieja przeciw nadziei – rewolucyjna nadzieja Blocha[50] – przynależy do „utopii”, która nigdy nie jest cał kiem nieobecna nawet kiedy jest najmniej obecna; i przynale ży także do sfery religijnej, w której brak nadziei jest ostatecznym grzechem przeciw duchowi ś wi ę temu, zdrad ą bosko ś ci wewnątrz, b łę dem przeciw stawaniu się czł owiekiem. „Karmiczna[51] powinno ść ” w sensie Bhagavad-Gity[52] – lub w sensie „rewolucyjnej powinno ś ci” – nie jest czymś narzuconym przez Natur ę , jak si ł a ci ążenia czy ś mierć . To wolny podarunek Ducha, który można zaakceptowa ć lub odrzucić – i obie mo żliwo ś ci s ą ryzykowne. Odrzuca ć znaczy ryzykowa ć umieranie bez bycia żywym. Akceptacja jest nawet bardziej niebezpieczną, ale daleko bardziej interesuj ąc ą możliwo ś ci ą. To wersja zakł adu Pascala[53] – tym razem nie o nie ś miertelno ść duszy, ale po prostu o zwykłą egzystencję .

By u ży ć religijnej metafory (której jak dot ąd staramy się tak bardzo uniknąć ), nowe milenium zaczyna się pi ęć lat przed ko ńcem stulecia, kiedy Jeden Ś wiat nastał i przep ę dził wszelkie rozdwojenie. Z judeochrze ś cijańsko-islamskiej perspektywy jest to jednak fał szywe milenium Antychrysta; który objawi ł się nie jako „osoba” (to by ć mo że wyjątek w ś wiecie archetypów), lecz jako to żsamość bezosobowa, sił a contra naturam – entropia upozorowana jako życie. W tym uj ę ciu panowanie

niesprawiedliwo ś ci musi by ć i b ę dzie zakwestionowane w prawdziwym milenium, przez przyj ś cie mesjasza. Lecz mesjasz równie ż nie jest w tym ś wiecie pojedynczą osob ą – jest to raczej zbiorowo ść , w której każda indywidualno ść się spe ł nia i w ten sposób (znowu metaforycznie lub w wyobraźni) staje si ę nie ś miertelną. „Lud-mesjasz” nie wst ę puje w homogeniczną identyczno ść ani w piekielną separacj ę entropicznego kapitalizmu, lecz w ró żnorodno ść i obecno ść rewolucji – w walkę , „ś wi ę t ą wojnę ”. Na samym tym fundamencie mo żemy zacz ąć prac ę nad teorią pojednania pozytywnych si ł religii i sprawy oporu. To, co tutaj oferujemy, to po prostu początek pocz ątku.

(t ł um. tj)

[1] Tak zupe ł nie nie na temat – a propos t ł umaczenia Tymczasowej Strefy Autonomicznej. Na str. 58 wymienione s ą żne grupy „odszczepie ńców”, stanowiących wspó ł czesne „plemiona” Ameryki – oprócz np. hippisów czy czarnych nacjonalistów także „arianie” (czyli chrze ś cijanie odmawiaj ący bosko ś ci Jezusowi). Tymczasem w oryginale jest „aryan” – Aryjczycy. Bey miał na myś li biał ych separatystów pokroju Aryan Nations, ale politycznie poprawnemu t ł umaczowi nie przysz ł o do g ł owy, że anarchista Bey stawia w jednym szeregu z „pozytywnymi” spo ł eczno ś ciami także przebrzyd ł ych rasistów [wszystkie przypisy pochodzą od t ł umacza – Redakcja Xportal.pl].

[2] W wierzeniach ludów Oceanii bezosobowa nadnaturalna si ł a wyra żaj ąca się w dział aniu duchów.

[3] Ceremonialna biesiada indiańska wydawana dla popisywania si ę zamożno ś ci ą; gospodarz niszczy lub rozdaje część swego majątku.

[4] Niezgodną z naturą.

[5] Max Weber, niemiecki socjolog, sformu ł owa ł teori ę , zgodnie z którą protestantyzm stworzy ł warunki dla rozwoju kapitalizmu.

[6] Radykalne sekty protestanckie w XVII-wiecznej Anglii. Zob. A. Tokarczyk, Protestantyzm, Warszawa 1980.

[7] Mimo to Bey dostrzega – odmiennie ni ż wielu jego towarzyszy – że religia nie jest częś ci ą kapitalizmu, establishmentu, Systemu.

[8] XVIII-wieczny poeta niemiecki odwo ł ujący si ę do ś redniowiecznych tradycji mistycznych.

[9] Troch ę dziwi mnie to rozró żnienie – czy reakcja nie jest oporem? Ta dychotomia wydaje si ę by ć fał szywa.

[10] XVIII-wieczny poeta angielski, propagujący ezoteryczną wersj ę chrze ś cijaństwa. Zob. J. Tomkowski, Mistyka i herezja, Wroc ł aw 1993

[11] Francuski niezale żny intelektualista lewicowy, s ł awny m.in. jako towarzysz „Che” Guevary.

[12] Sekta szyicka, nadaj ąca islamowi wymiar ezoteryczny przez m.in. alegoryczną interpretacj ę Koranu. Zob. np. J. Bielawski, Islam, Warszawa 1980.

[13] Mistyczna sekta muzu ł mańska.

[14] Tu Bey zbyt daleko posuwa się w uogólnieniach – np. prawicowa dyktatura Duvaliera na Haiti odwo ł ywa ł a si ę w ł aś nie do religii voodoo. O religiach synkretycznych zob. np. G.J. Kaczy ński, Czarny chrystianizm, Warszawa 1994.

[15] Chodzi o tekst „For and Against Interpretation” ze zbioru Millenium.

[16] O szamanizmie zob. np. N. Drury, Szamanizm, Pozna ń 1994; P. Vitebsky, Szaman, Warszawa 1996.

[17] Pierre Clastres, antropolog, badacz ludów indiańskich, autor m.in. Society against the State.

[18] Konstantyn P. Kawafis (1863-1933), jeden z najs ł ynniejszych poetów greckich.

[19] zob. J. Sierakowska-Dyndo, Granice wyobra źni politycznej Afgańczyków, Warszawa 1998.

[20] Majowie – lud indiański staro żytnego pochodzenia, zamieszkujący Jukatan.

[21] Potocznie zwanych Indianami.

[22] W „koszule ducha”, które miał y chronić przed kulami, ubierali si ę wyznawcy

indiańskiej religii Tańca Ducha. W rzeczywisto ś ci jednak nie wzniecili oni powstania

– Siedzący Byk (s ł ynny pogromca gen. Custera) nawróci ł się na tą religi ę kilkanaś cie lat po powstaniu. Zob. np. J. G ąssowski, Indianie Ameryki Pó ł nocnej, Warszawa

1996.

[23] Zob. E. Nowicka (red.), Wielka Syberia mał ych narodów, Kraków 2000.

[24] Muzuł mańskie prawo religijne.

[25] Muammara Kadafiego. Zob. rozdział „Socjalizm muzu ł mański w Libijskiej

D żamahiriji” w: T. Fryze ł , Arabska myś l socjalistyczna, Warszawa 1985.

[26] Teoretyk szyickiego ruchu oporu przeciw w ł adzy szacha w Iranie, twórca doktryny „tawhid” (islamskiego socjalizmu). Zob. W. Gie łży ński, Rewolucja w imi ę Allacha, Warszawa 1977.

[27] Wł adza ulemów (ulema – duchowny muzu ł mański).

[28] Rzecz pisana w 1996 r.

[29] Japo ński termin na okre ś lenie wielkich koncernów prywatno-państwowych.

[30] Pacyfistyczna sekta protestancka, powstał a w XVII w. w Anglii.

[31] Taktyka polityczna trockistów, polegająca na przenikaniu do innych organizacji w celu rewolucjonizowania ich od wewnątrz.

[32] Egzystencjalizm to kierunek filozoficzny reprezentowany m.in. przez J.P. Sartre’a i A. Camusa; trudno dociec, co Bey miał na myś li przywo ł uj ąc go w tym miejscu (mo że wolno ść i odpowiedzialno ść jednostki?).

[33] Zauwa żmy – sam Bey na chrze ś cijaństwo patrzy z zewnątrz.

[34] Angielskie „Troubles” – okre ś lenie na konflikt katolicko-protestancki w Irlandii ł nocnej od 1969 r. Zob. np. W. Gruszka, Konflikt w Irlandii Pó ł nocnej, Warszawa 1977; W. Konarski, Nieprzejednani, Warszawa 1991.

[35] Bey u żywa sł owa „sectarianism” w znaczeniu „nienawi ść religijna”.

[36] Generalnie sympatie katolików s ą bardziej lewicowe ni ż protestantów. Praktycznie cał y ruch irlandzki – od SDLP przez Sinne Fein do IRSP – sytuuje si ę na lewo od centrum. Protestanci g ł osuj ą na ogół na partie prawicowe (Ulster Unionist Party) lub skrajnie prawicowe (Democratic Unionist Party), cho ć dział a te ż lewicowa Progressive Unionist Party.

[37] United Irishmen – organizacja d ążąca pod wp ł ywem Rewolucji Francuskiej do stworzenia niezale żnej republiki irlandzkiej, w 1798 r. wznieci ł a nieudane powstanie.

[39] Mo żna powiedzie ć przez analogię , że polskim odpowiednikiem „celtyckiego chrze ś cijaństwa” by ł by s ł owiański ryt Cyryla i Metodego (praktykowany przez pewien czas w USA – zob. F. Kmietowicz, Gdy Kraków był Trzecim Rzymem, Biał ystok

1994).

[40] Bey nie widzi tu, że stworzenie kolejnego Ko ś cio ł a tylko pog łę bi ten „sectarianism”, bo wielu uczciwych, prostych katolików przywi ązanych jest w ł aś nie do TEGO Koś cio ł a, do Rzymu, do papie ża. Lepiej by ł oby radykalizować katolicyzm w ramach Ko ś cio ł a (jak czyni to cho ć by „teologia wyzwolenia”), bez wdawania si ę w schizmy i herezje. Równie dobrze mo żna by w Ulsterze propagowa ć – jako alternatyw ę dla katolicyzmu i protestantyzmu – prawos ł awie.

[41] Z tym, że taki ruch ju ż w Irlandii istnieje od 1974 r. To Irlandzka Republikańska Partia Socjalistyczna – skrajnie lewicowe ugrupowanie niepodleg ł o ś ciowe, uważające si ę za ponadwyznaniowe.

[42] Chł opski ruch powstańczy przeciw dynastii Han w II w.

[43] Tajne stowarzyszenia chi ńskie, wyros ł e z bractw religijnych, obecnie na ogó ł związane ze zorganizowaną przest ę pczo ś ci ą.

[44] Rewolucja republikańska, która obali ł a mand żursk ą dynastię Ts’in.

[45] Żydowski filozof religii (1878-1965), sympatyk syjonizmu wzywaj ący do współ pracy z Arabami, odnowiciel mistycznej tradycji chasydyzmu. O chasydyzmie zob. M.-A. Ouaknin, Chasydzi, Warszawa 2002.

[46] Wł aś ciwie Gershom G. Scholem (1897-1982), badacz judaizmu, zajmował się przede wszystkim kabalistyką.

[47] Beyowi chodzi zapewne o grupy takie jak Bande Mataram i Anushilan Samiti, zwalczaj ące terrorem brytyjskie panowanie na prze ł omie XIX/XX w.

[48] A dlaczego? Przecie ż cał y esej naszpikowany jest przykł adami grup religijnych maj ących takie samo stanowisko wobec w ł adzy czy w ł asno ś ci, jak anarchi ś ci i komuniś ci.

[49] Jak widzimy, Beyowi idzie o pozyskanie dla obozu Rewolucji religii (a także – w innym szkicu – nacjonalizmu), nie zaś o syntezę Rewolucji i Reakcji.

[50] Ernst Bloch (zm. 1977), filozof niemiecki, marksistowski rewizjonista, podejmujący dialog z religi ą. Zob. L. Koł akowski, Ernest Bloch – marksizm jako gnoza futurystyczna, [w:] G ł ówne nurty marksizmu, Londyn 1988.

[51] W teologii hinduistycznej zasada, że zł e i dobre czyny w teraźniejszo ś ci rodzą zł e i dobre skutki w przyszł o ś ci. Zob. A. Tokarczyk, Hinduizm, Warszawa 1986.

[52] Ś wi ę ta ksi ę ga hinduizmu, część Mahabharaty.

[53] Zakł ad Blaise’a Pascala (XVII-wiecznego matematyka i filozofa francuskiego) odnoszący si ę do nie ś miertelno ś ci duszy: „je ś li (uznaj ąc j ą) przegrasz – nie tracisz nic; je ś li wygrasz – zyskujesz wszystko”.

ci duszy: „je ś li (uznaj ą c j ą ) przegrasz – nie tracisz nic;