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Heidegger: la cura, lempatia e la morte dellaltro.

di Danilo Semprini

Heidegger la figura pi rappresentativa dellesistenzialismo tedesco. Il termine esistenzialismo, da cui esistenziale, utilizzato dal filosofo per definire quel complesso di strutture che costituiscono lesistenza. Linsieme di questultime viene dallo stesso chiamato esistenzialit. In estrema sintesi tracciamo la filosofia di Heidegger al fine di inquadrare la forma generale del suo pensiero prima di soffermarci su ci che riteniamo essere la riflessione pi vicina alla tematica della relazione daiuto in oncologia medica. Con Essere e Tempo, suo fondamentale lavoro del 1927, Heidegger si prefigge di tr acciare unontologia che possa stabilire in maniera conforme il senso dellEssere. Per conseguire questo scopo, Heidegger afferma la necessit di conoscere chi sia colui che pone la domanda sul senso dellEssere. Essere e Tempo indaga quindi quellente che pone tale domanda. Questimpostazione sar modificata negli scritti dal 30 in poi in cui Heidegger dirige la sua speculazione allEssere stesso e alla sua rivelazione. Luomo, quindi, che si pone questa domanda gi in una situazione di gettatezza. Con i termini coniati dal filosofo tedesco questa condizione detta deiezione e lente stesso che luomo, nella condizione inautentica di questa caduta, dellessere gettato, chiamato da-sein (esser-ci). Questo esistenza, poter-essere: progetto che trasforma le cose in utensili. Lessere delle cose equivale perci al loro essere utilizzate dalluomo. Il primo carattere fondamentale delluomo quindi l essere-nel-mondo in cui luomo vive la sua condizione di affaccendamento nellinautenticit delles istenza. Se lessere-nel-mondo un tratto tipico delluomo, anche lessere-con-gli-altri si presenta come sua struttura costituente perch se vero che non esiste un soggetto senza mondo non pu esistere nemmeno un soggetto isolato dagli altri.
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Saranno di seguito evidenziati in corsivo i termini creati da Heidegger quando compaiono la prima volta. Dove lo riterremo opportuno, per motivi di chiarezza, sar ripetuto il carattere in corsivo.

Ora, lessere-nel-mondo si estrinseca nel prendersi cura delle cose, lessere-con-gli-altri si manifesta nellaver cura degli altri. Questultimo modo relazionale che traccia Heidegger sar molto vicino al nostro lavoro perch laver cura degli altri in termini heideggeriani diventa autentico coesistere se gli altri sono aiutati a conseguire la libert di assumersi le loro cure. Dopo lessere-nel-mondo e lessere-con-gli-altri, detti anche esistenziali, si presenta il successivo essere-per-la-morte. possibile la caduta delluomo sul piano delle cose del mondo. Lo stesso pu rimanere in questa condizione di gettatezza, ma ha la libert di ascoltare la voce della coscienza che lo richiama allesistenza autentica. La voce della coscienza fa comprendere, attraverso l angoscia, che la morte una possibilit permanente dellesistenza: la possibilit che tutte le altre divengano impossibili. La coscienza della morte ci svela la consapevolezza della nullit del coinvolgerci tra gli oggetti o nelle situazioni del mondo, ci mostra la vanit di ogni progetto. Soltanto la comprensione della possibilit sostanziale del morire fa ritrovare alluomo il suo essere autentico. Langoscia pone quindi luomo di fronte allimpossibilit della sua esistenza. Heidegger conia poi unespressione che descrive quella decisione anticipatrice che costituisce il senso autentico dellesistenza: il Vivere-per-la-morte. Questesperienza della coscienza detta anticipatrice perch non ha nulla a che vedere con la futura morte fisica ma descrivere lo stato dangoscia che consapevolmente illumina luomo sul non senso della sua esistenza giacch impermanente in quanto tale. Come Heidegger stesso scrive, per lesistenza autentica il futuro un vivere-per-la-morte che non consente alluomo di identificarsi nelle possibilit del mondo. Lanalisi condotta fin qui in Essere e Tempo non rivela quindi il senso dellEssere, ma il nulla dellesistenza. Lultimo Heidegger, che si rivolger allindagine dellEssere stesso, individuer nel linguaggio poetico la porta verso lo svelamento dellEssere. In questo traccer la distanza dalla filosofia strutturalista che vede nel linguaggio la struttura fondamentale delluomo. Per lui infatti il linguaggio la casa dellessere. In questo abita luomo . In ci non parla del linguaggio in s, ma dellespressione poetica. Questa breve sintesi, che certo non esaurisce la comprensione del complesso pensiero del filosofo tedesco, mette in luce i punti fondamentali della sua riflessione per utilizzarne nel presente contesto alcuni concetti chiave. Alla nostra attenzione risalta la dualit autentico-inautentico, lanalisi del tempo sempre nella sua dimensione di autenticit e inautenticit, il carattere della cura e la sua autentica impostazione rivolta al facilitare la cura dellaltro verso se stesso. Infine riteniamo essenziale, per quanto presentiamo in questo elaborato, il problema della morte nella sua dimensione anticipatrice che dona senso allesistenza stessa al di l dellevento oggettivo del morire. Importante sar il comprendere come il vivere-per-morire heideggeriano, in quanto senso

autentico dellesistenza, che svela la dimensione ontologica delluomo, non pu essere condiviso nella relazione con laltro ma : una possibilit di essere che lesserci stesso de ve sempre assumersi da s. In Heidegger riconosciamo la grande intuizione rivolta a ci che testimoniato dalle grandi tradizioni sapienziali doriente e doccidente. Questi grandi insegnamenti ci hanno tramandato linsensatezza dellesistenza dellindividuo come tale e hanno testimoniato, ossia realizzato e tramandato, la possibilit di accedere a uno stato della coscienza che supera lindividuo, che insensato a causa della sua impermanenza. Le grandi scuole tradizionali descrivono un primo momento oltre la gettatezza dellindividuo che possiamo definire transpersonale e universale. Poi avviene, dalla prospettiva di alcuni livelli di esse, la comprensione dello stato dellEssere che Heidegger ha intuito senza avere gli strumenti appropriati per la sua realizzazione. Il filosofo tedesco ha avuto lintuizione dellinsensatezza delluomo e ha compreso lo stato dellEssere come unica autentica dimensione. per evidente che Heidegger non sia andato oltre la speculazione filosofica, tracciando soluzioni inefficaci frutto inevitabile del mero piano intellettuale. Da parte nostra, in ascolto delle grandi tradizioni cui ci riferiamo, reputiamo possibile il raggiungimento dellautenticit ricercata da Heidegger, ma abbandonando lintelletto e, attraverso pratiche profondamente trasformative, risolvendo lindividualit prima e luniversalit poi. Il passo successivo sar il comprendere lEssere come unica vera autentica realt, possibilit stessa dellinautenticit della gettatezza umana. Ci detto al fine di chiarire la nostra posizione su Heidegger, torniamo al tema in oggetto per comprendere come il filosofo possa essere uno stimolo per le nostre riflessioni sulla relazione daiuto in oncologia medica. Utilizziamo Heidegger perch riteniamo il suo pensiero un possibile emblema della riflessione occidentale sulla relazione daiuto, anche se non il solo. Attraverso la sua visione esistenziale, specialmente la prima di Essere e Tempo, traccia un percorso essenziale che giunger, staccandosi dalla sua persona, alla relazione daiuto di carattere umanistico. Lapproccio mindfulness al counseling oltre che essere umanistico fondato sulla necessit della consapevolezza. Riteniam o che la speculazione del filosofo tedesco sullautenticit sia un momento fondamentale che descrive un atto di consapevolezza verso ci che realmente siamo. Riconosciamo la sua autenticit nella cura come unoccasione sorprendentemente descrittiva della relazione daiuto centrata sul cliente, approccio fondato da Rogers. Questultimo, come lo stesso Heidegger, rivolto non alla cura dellaltro, circostanza per il filosofo inautentica della cura, ma allintenzione che laltro assuma la responsabilit e la possibilit della propria cura.

La stessa speculazione sul tempo che Heidegger fa, senza in questa sede seguirne le sfumature elaborate nel corso della sua vita filosofica, si evidenzia per limportante efficacia nel nostro lavoro. Le tre determinazioni del tempo: futuro, passato e presente, mutano in base al fatto che si tratti di tempo autentico o inautentico. Il tempo autentico quello dellesistere autenticamente e quello inautentico descrive laffanno per il successo, per lattenzione alla riuscita. Gi da questa prima affermazione comprendiamo come, nella comparazione con Heidegger, sia evidente la necessit di essere autentici in una relazione daiuto. Qui in particolare, nel senso heideggeriano del termine, non attenti alla riuscita del nostro intervento, non afferrati alla nostra inautentica individualit legata al successo, allottenere un risultato per noi gratificante di cura dellaltro. Si rivolti autenticamente a facilitare le risorse altrui o alleviarne la sofferenza, avendo la pazienza di stare ai tempi necessari dellaltro, forti della prudenza e del coraggio che permettono di accettare la non visibilit, a volte, del nostro lavoro, che dar poi i suoi frutti, oppure no. Lesistenza autentica, quindi, tornando a Heidegger, assume la morte come possibilit che qualifica lesistenza stessa. Il futuro quindi un vivere -per-la-morte che consente alluomo di non essere travolto nelle faccende umane, nel senso inautentico della gettatezza del da-sein. In questo significato il futuro il momento temporale pi importante perch in esso luomo ha la possibilit, attraverso lesperienza della decisione anticipatrice dellessere -per-la-morte, di comprendere come il vero suo senso non pu essere linautentica caduta nel mondo, ma lautentica consapev olezza di ci che realmente . Se il passato autentico la non accettazione passiva della tradizione, ma laffidarsi alle possibilit che la stessa offre, il presente autentico l istante in cui luomo decide il suo destino. Se quindi listante del presente autentico il momento in cui luomo decide ci che , nella sua possibilit di essere autentico o vivere nella gettatezza dellaffaccendamento mondano, questo, in ultima analisi, il momento essenziale del tempo autentico dove il futuro e il passato non sono pi ci che inautenticamente consideriamo la misura quantitativa della realt temporale, ma si uniscono autenticamente in questo istante. In questo passo di Tempo ed Essere, scritto del secondo periodo, il filosofo ha ormai trasformato la riflessione che proponeva in Essere e Tempo e lo vediamo rivolto allEssere stesso. Qui rintracciamo un chiaro suggerimento che definisce la dimensione temporale.

questo non-pi-presente [a noi] presente immediatamente nella sua assenza: nella maniera del passato come essente-stato che come tale riviene a noi e ci riguarda. Questo non scompare come ci che passato nel senso del semplice trascorrere, fuori dell ora precedente. Piuttosto

lessente-stato permane nella presenza, sebbene nella sua propria maniera. Nellessente-stato ancora un dispiegarsi dessere nella presenza che offerto. Ma lassenza viene a noi e ci riguarda anche nel senso del non ancora presente alla maniera del dispiegarsi della presenza inteso come venire-a-noi-dellavvenire. Noi troviamo nellassenza, sia quella dellessere -stato, sia quella dellavvenire, una maniera di esser presente e di adire a noi dellessere, che in nessun modo coincide con lesser presente nel senso dellimmediata presenza. Conformemente a questo v al la pena osservare che non ogni presenza necessariamente presente .2

Nel senso che Heidegger assegna al tempo, ossia il suo essere offerto nella presenza attuale di l da ci che stato realmente nel passato che non c pi e di quello che avverr nel futuro che deve ancora avvenire, troviamo un importante spunto di riflessione sul vissuto del paziente oncologico. Egli vive nella necessit di riformulare il suo passato, spesso affollato di colpe e di errori, che a volte giustificano la stessa pres enza attuale del cancro, e di definire lidea di futuro che vede ostacolata dalla gravit della malattia. Tutto questo presente al paziente nel modo in cui Heidegger termina la citazione appena riportata, ossia: val la pena osservare che non ogni presenza necessariamente presente . La presenza attuale del passato e del futuro, per quello che abbiamo evidenziato, legittima limportanza di un lavoro di counseling, impostato sul qui e ora, al posto di una pi impegnativa, sconveniente ed eventuale regressione nel passato del paziente oncologico possibile, anche se non obbligata, ad una psicoterapia. Il discorso sul tempo apre quindi limportante dimensione dellanticipazione della morte attraverso langoscia; ma langoscia non paura del pericolo, e neanche della morte stessa, che in questo senso non viene assunta come momento oggettivo del morire fisico. Essa, langoscia, permette piuttosto la comprensione dellimpossibilit di un senso nellesistenza inautentica dellindividuo. Il concetto che riteniamo fondamentale per il nostro lavoro non , di certo, il poter trasmettere allaltro, in una relazione daiuto in oncologia medica, il non senso della sua esistenza, ma questo stato , a nostro parere, la condizione essenziale del counselor, o dello psicoterapeuta, che deve comprendere la non realt significativa della propria individualit. Ci produce il riuscire a stare su un piano di coscienza empatico che permetta la reale facilitazione dellaltro, avendo acquisito la possibilit di alimentare un campo relazionale in cui questo possa avvenire. La comprensione autentica, stando ai termini heideggeriani, e il risolvere quindi in noi il significato di morte ci permette di stare nella relazione daiuto a contatto con la paura che laltro ha del
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Tempo ed Essere, Heidegger, introduzione, traduzione e note dalloriginale tedesco Zur sache des denkens, Max Niemeyer Verlag, Tubingen 1969, nella quarta edizione italiana, Guida Editori, 1991, Napoli, pagg. 116/117.

decesso, avendo compreso che levento del terminare lesistenza, il morire per lindividuo nella sua gettatezza, non la mera evidenza di una fine ma, per noi, la comprensione autentica del poter essere qualcosa di pi della dimensione individuale. Questatteggiamento del counselor quindi il fattore fondamentale che permette una reale empatia, dove possiamo stare con laltro senza barriere e timori che metterebbero in gioco il senso stesso del nostro esistere, avendo trasformato la paura nellangoscia an ticipatrice che permette lo svelamento dellEssere che noi stessi siamo. Ora, c un punto essenziale che, dopo aver messo in luce i principi comuni tra il pensiero di Heidegger e il lavoro del mindfulness counselor in oncologia medica, traccia i confini tra gli stessi. Ci riferiamo alla necessit di chiarire limpossibilit per il filosofo tedesco che ci sia una reale empatia con laltro nellevento autentico della sua morte. Comprendere, quindi, come questo tema possa essere proposto in una reale relazione daiuto. Approfittiamo di questo confronto con lidea heideggeriana della morte dellaltro per esprimere la nostra opinione anche in merito allempatia in generale. Riteniamo che questa, presa nella sua espressione pi estrema, cio nelloccasione della morte dellaltro, possa essere analizzata nella totalit della sua esperienza/significato. Prima di tracciare una nostra riflessione in merito, citiamo alcuni passi rappresentativi di Essere e Tempo in cui si evidenzia quanto accennato. Quanto pi adeguatamente si considera il fenomeno del non-esserci-pi del defunto, tanto pi si fa chiaro che lessere-con i morti non esperisce affatto lautentico esser-pervenuti-alla-fine da parte dei defunti. La morte si rivela certamente come una perdita, ma qualcosa di pi di quanto coloro che rimangono possono esperire. Nei patimenti per la perdita del defunto non si accede alla perdita dellessere patita da chi muore. Noi non sperimentiamo mai veramente il morire degli altri; in realt non facciamo altro che lessere loro vicini .E anche se fosse possibile e attuabile chiarire psicologicamente a noi stessi il morire degli altri stando loro vicini, sarebbe comunque impossibile comprendere la maniera di essere di cui si tratta, cio il giungere alla fine. Il problema quello del senso ontologico del morire del morente in quanto possibilit dessere del suo essere Ogni Esserci deve assumersi in proprio la morte. Nella misura in cui la morte , essa sempre essenzialmente la mia morte. Essa esprime una possibilit di essere caratteristica, in cui ne va dellessere puro e semplice di un Esserci sempre di qualcuno. Nel morire si fa chiaro che la

morte costituita ontologicamente dal carattere dellesser -sempre-mio e dallesistenza. Il morire non un semplice accadimento, ma un fenomeno da comprendersi esistenzialmente 3 Da quanto citato molto chiara laffermazione dellimpossibilit di essere in piena empatia col morente: Noi non sperimentiamo mai veramente il morire degli altri; in realt non facciamo altro che lesser loro vicini . Questa frase apre in un contesto di counseling in oncologia medica gi due importanti riflessioni. Quale potrebbe essere una relazione daiuto fondata su una non comprensione, sullimpossibilit di sperimentare lesperienza dellaltro? In questo caso, cosa significa essere vicini ? E, in ultima analisi, domanda alla quale intendiamo dare una risposta, possibile sperimentare, in disaccordo con Heidegger, una diversa relazione in cui sia reale la possibilit di una totale empatia? evidente, da parte nostra, che qui nasca una concezione dellempatia che tende alla totale comprensione delle emozioni dellaltro sfumando la coscienza della propria identit come identit separata. Il rinunciare ad una concezione forte didentit separata pu portare a una deriva verso la follia di chi osasse e riuscisse ad agire in tale modo, a meno che non abbia riformulato in s il significato stesso didentit. Intendiamo giustificare questaffermazione partendo dal senso dellasserzione sullimpossibilit empatica con la morte dellaltro che propone Heidegger, per differenziarci da esso attraverso la comprensione dei motivi che stanno alla base della sua idea. Heidegger sostiene limpossibilit di comprendere la morte dellaltro perch pone questa come momento esistenziale che, attraverso langoscia, apre loccasione di afferrare la propria essenza autentica: lEssere. Per questo la morte, per Heidegger, la possibilit dellimpossibil it di esser-ci. Non sta parlando dellangoscia come tonalit emotiva, psicologica, ma la considera uno strappo nella coscienza dellesser-ci che accede alla comprensione dellEssere stesso che luomo in s.

La morte per lEsserci la possibilit di non poter pi esserci. Nella sua qualit di poter-essere, lEsserci non pu superare la possibilit della morte. La morte la possibilit della pura e semplice impossibilit dellEsserci. Cos la morte si rivela come la possibilit pi propria, incondizi onata e insuperabile. Come tale unimminenza sovrastante specifica. Lessere -per-la-fine si rivela fenomenicamente come lessere per la possibilit dellesserci pi caratteristica e specifica. Lesser-gettato nella morte gli si rivela nel modo pi originario e penetrante nella situazione
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Heidegger, Essere e Tempo, traduzione dalloriginale tedesco Sein und Zeit di Piero chiodi, Longanesi & C., Milano 1998, par. 47, pagg. 292-293-294.

emotiva dellangoscia. Langoscia davanti alla morte angoscia davanti al poter -essere pi proprio, incondizionato e insuperabile. Langoscia non devessere confusa con la paura davanti al decesso. Essa non affatto unatonalit emotiva di depressione , contingente, casuale, alla merc dellindividuo; in quanto situazione emotiva fondamentale dellEsserci, essa costituisce lapertura dellEsserci al suo esistere come esser -gettato per la propria fine. Si fa cos chiaro il concetto esistenziale del morire come esser-gettato nel poter-essere pi proprio, incondizionato e insuperabile, e si approfondisce la differenza rispetto al semplice scomparire, al puro cessare di vivere e all esperienza vissuta del decesso.4 La morte quindi non pu essere condivisa nella cura dellaltro in un momento empatico perch Heidegger si riferisce a essa come evento autentico della comprensione ontologica di un individuo. Non sta parlando del semplice venir meno da una presenza. Langoscia, come momento autentico e svelante non pu essere: confusa con la paura davanti al decesso. Qual il rapporto, quindi, tra il momento autentico e soggettivo cui si riferisce Heidegger e una relazione daiuto rivolta a chi sente forse per la prima volta la reale possibilit dellinautentico decesso? Quale modalit possiamo sperimentare per vivere una relazione empatica col paziente, ad esempio, in oncologia medica? Per confrontare gli stimoli che offre il pensiero di Heidegger col contesto reale della relazione daiuto, dobbiamo allargare lambito della sua riflessione in cui si evidenzia la differenza tra il vivere-per-la-morte autentico e il morire inautentico. Nelle citazioni precedenti si pone levidenza sulla necessit di comprendere, attraverso langoscia, il morire come decisione anticipatrice che apre la comprensione allEssere che noi stessi siamo, alla nostra autentica essenza. Questa comprensione inevitabilmente porta allo svelamento del non senso degli affaccendamenti umani. Il filosofo descrive, in Essere e Tempo, come la morte sia vissuta inautenticamente nel quotidiano e come essa, quindi, non si presenti come momento autentico di comprensione ontologica. Se, inoltre, il vivere-per-la-morte autentico si manifesta non come decesso effettivo, ma come decisione-anticipatrice che apre la comprensione alla possibilit dellimpossibilit dellesistenza dellesserci, di contro, la morte, il decesso, il venir meno quotidiano nel suo vissuto inautentico prende la forma di una evasione coprente di fronte alla morte.5 Il vissuto inautentico della morte si esprime col Si: lesistenza cio del si dice e del si fa.

Op. cit. par. 50, pagg. 306-307. Op. cit. par.52, pag. 311.

Lesplicazione dellessere quotidiano per la morte si attenuata alle chiacchiere del Si: un giorno o laltro si finir per morire, ma, per ora, ancora no. La quotidianit riconosce una specie di certezza della morte. Nessuno dubita che si muoia. Ma questo nessuno dubita non porta con s lesser-certo quale si addice alla morte nel senso di possibilit caratteristica e specifica dellEsserci. La quotidianit si ferma a questo riconoscimento equivoco della certezza della morte, per dissimulare, coprendolo ancora di pi, il morire, e rendersi cos pi leggero lesser gettato nella morte. Levasione coprente davanti alla morte non pu essere autenticamente certa della morte, ma ne tuttavia certa. Che ne dunque della certezza della morte ? 6 Si sa della certezza della morte, ma non si autenticamente certi della propria .7 Il Si nasconde ci che la certezza della morte ha di pi caratteristico e cio che essa possibile a ogni attimo. La certezza della morte si accompagna allindeterminazione del suo quando . Lessere-quotidiano-per-la-morte cerca di nasconderlo, attribuendo alla morte il carattere della determinatezza. Non certo nel senso di un calcolo possibile del momento in cui avr luogo il decesso, giacch lEsserci preferisce fuggire dinanzi a questa determinazione. Il prendersi cura quotidiano determina lindeterminatezza della morte certa col sospingere innanzi ad essa le urgenze immediate e le possibilit prossime del vivere quotidiano. Il coprimento dellindeterminatezza inquina anche la certezza. Viene cos velato il carattere pi proprio della possibilit della morte: quello di essere possibile ad ogni attimo, il suo esser certa e indeterminata.8 Il vissuto quotidiano della morte, quindi, cos come si manifesta nellesperienza degli individui, un continuo rinunciare alla certezza che ognuno di noi deve morire e alla sua indeterminatezza. Il passo di Essere e Tempo che citiamo di seguito chiarisce ancora come la morte, vissuta autenticamente, sia la possibilit pi propria delluomo e quali caratteristiche deve aver per essere tale. La morte, come fine dellEsserci, la possibilit dellEsserci pi propria, incondizionata, certa e come tale indeterminata e insuperabile. La morte, come fine dellEsserci, nellessere di questo ente, in quanto esso -per-la-fine.9

Ibid. Op. cit. pag. 314. Ibid. Op. cit. pag. 315.

Ora che abbiamo messo in luce con le parole di Heidegger stesso quale sia il vissuto autentico e inautentico della morte, per non lasciare dubbi circa il significato del progetto esistenziale (decisione anticipatrice) di un essere-per-la-morte autentico, citiamo un ultimo passo del testo. Lessere-per-la-morte non concerne la realizzazione della morte; tuttavia non consiste neppure nel sostare dinanzi ad essa come semplice possibilit. Un tale atteggiamento si risolverebbe nel pensare alla morte . Esso consisterebbe nel pensare a ques ta possibilit, calcolando il come e il quando della sua realizzazione. Questo scervellarsi sulla morte non la priva certamente del suo carattere di possibilit, poich la morte pensata come qualcosa che verr, ma la svuota, tentando di controllarla per mezzo di calcoli. La morte, come possibile, deve allora palesarsi il meno possibile nella sua possibilit. Al contrario, nellessere -per-la-morte, quandesso, comprendendo, abbia posto in chiaro questa possibilit come tale, la possibilit deve essere compresa proprio come possibilit, deve essere posta in atto come possibilit e in ogni comportamento verso di essa deve essere sopportata come possibilit. Un modo con cui lEsserci si rapporta al possibile nella sua possibilit lattesa. Lessere per l a possibilit, in quanto essere-per-la-morte, deve rapportarsi alla morte in modo che essa, in questo essere e per esso, si scopra come possibilit. A questo modo di essere per la possibilit noi diamo il nome di anticipazione della possibilit. Lantic iparsi si rivela come la possibilit della comprensione del poter-essere pi proprio ed estremo, cio come la possibilit dellesistenza autentica .10 Heidegger ci descrive, quindi, continuamente i due piani: quello della vita autentica, di chi ha il coraggio di comprendere la finitezza umana anticipandone sul piano della possibilit la comprensione, e della vita inautentica che, al contrario, ne fugge il vero significato. Dopo il necessario approfondimento del pensiero heideggeriano riprendiamo le domande fondamentali. In prima proposta necessario proiettare i concetti di autentico e inautentico sulla relazione reale. Qual il piano che realmente viviamo quando ci troviamo di fronte ad un paziente oncologico nelle varie fasi della sua malattia, che va dalla possibilit della guarigione alla realizzazione della stessa, oppure al definitivo decesso? Teniamo presente che laffacciarsi del cancro, di colpo, nella vita di un individuo crea quella frattura nel quotidiano che spinge il paziente, a volte, verso quel confine tra autentico/inautentico della domanda esistenziale sulla morte. Stando ai significati proposti da Heidegger, possiamo costatare che un vissuto autentico della morte nella sua accezione di possibilit anticipatrice descrive quello stato di coscienza di chi si
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op. cit. pagg. 318-319.

ponga anticipatamente di fronte alla domanda sul senso dellesistenza. Ricordando anche che questa una domanda ontologica che non descrive levento oggettivo del morire, del decesso di un corpo nella sua fisicit. Ci troviamo quindi su un piano filosofico, non nel senso di elucubrazione che non si stacca dal piano mentale, ma nellaccezione elevata del termine che individua chi vive filosoficamente come un amante della conoscenza che, come tale, investe e fonda filosoficamente la sua struttura esistenziale. Questo piano, quello autentico, ricordiamo, non pu per Heidegger essere vissuto con empatia in una relazione daiuto perch non descrive la paura del morire, ma quellangoscia che apre la comprensione autentica, ontologica del senso d ellEssere che noi stessi siamo. In una relazione daiuto in oncologia medica lempatia che ci troviamo ad agire rivolta, stando ai termini heideggeriani, alla paura inautentica del morire, del non pi essere individuo con una storia particolare, contingente alle proprie esperienze del prendersi cura degli affari del mondo. Questa empatia possibile e descrive un po quello che Heidegger chiama: Esser vicini al morente. Potremmo anche accontentarci di stare vicini al paziente e cercare di dargli la nostra comprensione, facendo in modo di colmare in parte la sua solitaria paura di morire. In questo agire non sarebbe in discussione il fatto che il paziente voglia o possa comprendere la sua autentica esperienza esistenziale ponendo uno iato irreversibile sulla nostra empatia. Quello che in ultima analisi vogliamo sostenere ci che consideriamo condizione necessaria per realizzare una relazione daiuto di counseling che abbiamo definito mindfulness espressa nell e sue piene possibilit. Riteniamo sia una condizione fondamentale che il mindfulness counselor, ossia quel counselor che fondi sulla consapevolezza il suo lavoro in una relazione daiuto, in quanto tale viva in una condizione di svelamento della propria coscienza. In termini heideggeriani potremmo dire che non esiste un approccio mindfulness alla relazione daiuto se non vi una condizione di autenticit. In questo contesto utilizziamo il termine autentico o autenticit cos come sono espressi nel pensiero heideggeriano. necessaria questa specificazione anche e soprattutto per distinguere il termine autentico qui inteso da quello espresso da Rogers. Con questo chiarimento non intendiamo rifiutare uno dei sei cardini che fondano

la terapia centrata-sul-cliente di Rogers, ossia la congruenza che offre il significato di autenticit, in cui il counselor o il terapeuta cio, nella relazione, liberamente e profondamente se

stesso11. Questo modo relazionale, assieme agli altri cinque cardini12, contribuisce a creare quel campo ideale che permette allaltro di produrre le sue trasformazioni. Dal punto di vista che intendiamo esporre in questo momento diciamo che lautenticit, o la congruenza, espressa da Rogers rappresenta un momento essenziale in cui il counselor pu donare se stesso nella relazione, al di l del livello di svelamento autentico della sua coscienza. Quindi parlare di autenticit nel significato assegnato da Heidegger a questo termine, e riferendo questo al counselor, significa affermare che non pu esserci una relazione condotta su un piano

mindfulness, portato alla sue estreme possibilit, se il counselor non abbia svelato in s la propria autenticit. Detto in altri termini, questo, se vuole realmente aprire un campo dascolto consapevole e empatico, deve aver risolto in s il significato di vita e di soggetto aprendo quella decisione anticipatrice che svela inevitabilmente il non senso dellaffaccendarsi-nel-mondo in quanto dimensione dellego e dei suoi prodotti. Il risultato di tale raggiungimento nel counselor permette quellempatia autentica che favorisce la comprensione che il counselor ha del paziente e in questultimo la possibilit di vivere accompagnato nella sofferenza della sua inautentica individualit. A questo livello sosteniamo quindi che, se il counselor non passato dalla paura della morte allangoscia ontologica dellimpossibilit della possibilit dellesistenza individuale, non potr comprendere neanche la paura del paziente di fronte alla sua inautentica morte fisica, il venir meno quindi di quellindividuo particolare che il paziente rappresenta in s. Volendo spingere ancora di pi le conseguenze di tale autenticit del counselor, affermiamo che, qualora nel paziente levento traumatico del cancro apra la possibilit di strappare il confine della paura di morire accedendo al pi ampio spazio ontologico dell angoscia, sarebbe prontamente disponibile lideale accoglienza a questa istanza esistenziale. In ci individuiamo una distanza tra noi e Heidegger. Il filosofo tedesco traccia la via verso lEssere su un piano a nostro giudizio ancora mentale e non reale, rivolto, nella sua produzione filosofica finale, allespressione poetica che definisce la possibilit di essere solo i pastori dellEssere e non lEssere stesso. Riteniamo che, al contrario, questultima possibilit, lessere lEssere stesso, sia lunica occasione di comprendere per identit con essa tale autentica dimensione.

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Titolo originale: On Becoming a Person A Therapists View of Psychotharapy, Carl R. Rogers. La Terapia Centrata sul Cliente, Ed. Psycho di G. Martinelli, Firenze 2000, pag. 51.
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Per lapprofondimento dei cardini essenziali della Terapia centrata sul cliente di Rogers fare riferimento allopera citata.

Limpossibilit in Heidegger di trovare un metodo per realizzare lEssere realmente, il Quale di conseguenza rimane Qualcosa di cui parlare senza comprenderlo realmente, porta allaffermazione di non poter realizzare una piena empatia nei confronti di un essere umano in generale e del morente qui in particolare. Per Heidegger, che, in effetti, non risolve in s lEssere autentico che lui stesso , si pu solo esser vicini al morente sia nel suo venir meno inautentico sia nella sua comprensione ontologica rivolta al significato di esistenza autentica. Questo perch non comprende quanto possa essere svelante ed empatica in s la dimensione autentica a cui si riferisce. Queste due ultime dimensioni, cio il poter stare in empatia sia verso linautentico decesso sia di fronte ad una necessit di autenticit, sono ci che affermiamo sia possibile. Riteniamo tutto ci possibile a patto, per, che si abbia un metodo che liberi la comprensione autentica dellEssere che noi stessi siamo dalla prigione della mente che pu, di certo, intuire la necessit di questa attuazione, ma mai comprenderne e realizzarne la reale identit. Il metodo per compiere la nostra autenticit da noi testimoniato in un percorso mindfulness, che si fonda sullinsegnamento delle grandi Tradizioni sapienziali e non pu di cert o essere limitato alla formalit di un programma scolastico di counseling. Il percorso verso lEssere che noi stessi siamo ci che si avvia da un individuo, da un esserci, dasein, fino a trasformare il senso stesso della propria esistenza.