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LUC BEAUBIEN

L'EXPRIENCE MYSTIQUE SELON C.G. JUNG


La voie de l'individuation ou la ralisation du Soi
Thse prsente
la Facult des tudes suprieures de l'Universit Laval
dans le cadre du programme de doctorat en philosophie
pour l'obtention du grade de Philosophiae Doctor (Ph.D.)
Luc Beaubien, 2009
F ACUL T DE PHILOSOPHIE
UNIVERSIT LAVAL
QUBEC
2009
RSUM l
Cette thse cerne l'exprience du Soi au cours du processus
d'individuation en faisant la distinction entre le vcu de
l'auteur et son savoir thorique. Nous valuons que le
tmoignage personnel de C.G. Jung rvle davantage de
profondeur concernant la question de Dieu que le savoir
thorique dont ce dernier fait tat. Ainsi, nous concluons
que la question du Soi ne peut tre comprise qu'en faisant
place l'esprit mystique de l'auteur tout autant qu'au
caractre scientifique de ce dernier.
RSUM II
Le but de cette recherche est de cerner la question de
Dieu dans l'uvre de Jung travers l'exprience du
processus de l'individuation. Plus prcisment, notre
questionnement porte sur cette exprience de Dieu qui se
donne dans une conjonction des opposs. De quelle nature
est cette e xprience? Est-elle qualifiable? un certain
degr, est-elle semblable l'exprience mystique? Donc,
l'individuation, comme voie universelle de connaissance de
soi, peut-elle conduire des tats de conscience que
dcrivent les mystiques issus de diffrentes traditions?
La mthode utilise du dbut la fin suit notre
intuition de dpart en ce qui a trait aux propos de Jung
sur l'approche phnomnologique. Il s'agit pour nous de
toujours considrer le plan pratique ou ce qui est
implicite dans l'uvre de Jung. C'est ce que nous entendons
'par le vcu de cet homme. Lui-mme affirme ne pouvoir
sparer son exploration intrieure propre de ses thories.
Ce faisant, nous avons suivi ce vcu afin d'identifier
quel moment il y a cart entre sa thorie et sa vie
intrieure.
Le rsultat de notre analyse confirme notre intuition
de dpart. La richesse de la personnalit de Jung se rvle
davantage par son vcu, lequel ne manque pas d'tre parfois
un peu en marge de la thorie. Au fil de sa correspondance
o il se livre plus intimement, comme dans les tmoignages
sur ses expriences intrieures, l'on reconnat en
filigrane sa vritabl e position travers ses avancs
scientifiques.
Nous concluons que la pense de Jung est ambivalente.
Il y a l'empiriste ou le phnomnologue, fidle sa
mthodologie et soucieux d'utiliser un langage rej oignant
l' homme de son poque. En parallle, on retrouve l' homme
angoiss par des questions religieuses et surtout par des
expriences numineuses saisissantes. Cet esprit mystique
qui caractrise Jung, tout autant que le savant empiriste,
l' habi te avec intensi t sa vie durant, malgr une
mthodologie contraignante et une tradition religieuse
laquelle i l demeure longtemps rattach ou soumis.
AVANT-PROPOS
Le travail de recherche que comporte cette thse m'a
enrichi sur le plan personnel et intellectuel. Je tiens
remercier les personnes cls qui m'ont accompagn dans
cette aventure.
Sur le plan acadmique et personnel, j'adresse ma plus
profonde reconnaissance mon directeur de thse, M. Thomas
De Koninck de l'Universit Laval, Qubec, pour son appui
indfectible, sa bienveillance constante, ses prcieux
conseils qui tmoignent de sa grande comptence et
l'importance de nos changes les plus cordiaux.
Merci mon co-directeur, M. Yves Laberge,
Laval, Qubec, pour la pertinence de ses
disponibilit, sa gentillesse et son humour.
de l'Universit
vues, sa grande
Merci M. Yanick Farmer, spcialiste de Jung, pour avoir
accept de faire l'examen critique de cette thse avec
honntet et rgueur. Je le remercie trs sincrement de
ses comptences et de sa grande gnrosit.
Un merci tout particulier ma mre, professeur retrait,
pour avoir accept de relire l'ensemble de la thse. Je la
remercie galement pour ses encouragements, sa complici t
et son appui constant.
Enfin, un grand merci mes
qu'elles me portent et la
transmettent.
deux
joie
filles pour l'affection
de vivre qu'elles me
- -
TABLE DES MATIRES
1 e partie DIEU ET L' HOMME
l L'PISTMOLOGIE
a) L'empirisme
b) La thorie psychique
- L' i nconscien t
- Le moi : ses fonctions et ses attitudes
- La relation entre le moi et le Soi
- L'anima et l'animus
c) L'inn et l'acquis
d) Jung et le behaviorisme
e) Conclusion
II L'INDIVIDUATION
a) La connaissance de soi
b) L'exprience chamanique
c) L'objectivit psychique
d) La fonction transcendante
e) Conclusion
III LE PARCOURS DE JUNG DEPUIS L'ENFANCE
a) De l'enfance aux annes de collge
b) La thse de mdecine
c) La psychopathologie:
-nvrose et psychose
-mystique ou psychotique
d) Conclusion
IV LE DIEU DE JUNG
a) La transcendance
b) L'immanence
c) Thologiens, philosophes et psychologues
p. 13
p. 25
p. 42
p. 47
P 50
p. 52
p. 62
p. 66
p. 71
p. 74
p. 76
p. 83
p. 87
p. 91
p. 96
p. 97
p.104
p.116
1
'1
1
2
e
partie
DIEU ET LE MAL
l L'ORIENT ET L'OMBRE
a) Le taosme et Jung
b) L'hindouisme et Jung
c) Le bouddhisme et Jung
d) Conclusion
II LE CHRISTIANISME ET L'OMBRE
a) Le dveloppement psychologique de l'histoire
religieuse occidentale
b) L'immanence du divin selon Jung
c) Le monothisme et Jung
ct) La participation de l'homme:
-Dieu et l'homme: une approche introvertie
-Dieu et la nature : une approche extravertie
- La synchronicit et la psychologie
- La synchronicit et l'Orient
- La synchronicit et l'Occident
- L'archtype de l'Unit
- Ordre apriori et acausal
- Jung est-il panthiste?
e) L'ombre
p.126
p.133
p.138
p.143
p.145
p.148
p.152
p.153
p.164
p.216
3
e
partie
LE DIEU MYSTIQUE
l L'INDIVIDUATION
a) L'individuation
et la vision mystique
P.233
b) L'individuation et la libert
P.243
c) L'individuation et la connaissance de soi P.248
CONCLUSION l
Dieu est-il immanent ou transcendant?
P.260
CONCLUSION II
Dieu est-il au-del du bien et du mal?
P.272
CONCLUSION III
Dieu est-il celui de l'exprience mystique?
P.300
L'ternit nous habite
La vie individuelle n'est qu'une manifestation de la vie
La valeur de l'exprience
L'action a pour source le divin
La voie est individuelle
La connaissance de Soi
Vivre au prsent
BIBLIOGRAPHIE
ET AUTRES
CAHIERS JUNGIENS DE PSYCHANALYSE
p.323
p.327
p.338
INTRODUCTION
Depuis toujours, Carl Gustav Jung (1875-1961) es t s ujet
la controverse; s'agit-il d'un homme de science, d'un
psychologue uniquement, d'un philosophe ou d'un mys ti que ?
Chose certaine, la question du divin, du en
particulier, est partout prsente dans son uvre. Or ce ll e-
ci vise tout d'abord la conjonction des opposs, une
formule des plus utilises pour exprimer l'exprience de
Dieu. Cependant, jusqu'o peut mener cette exprience d'une
conjonction des opposs? Rejoint-elle, ultimement,
l'exprience mystique? Voil le fil conducteur de notre
questionnement.
L'ide du Soi, chez Jung, ne manque pas de profondeur.
Ce concept tmoigne d'un regard lucide sur les confli ts
intrieurs rencontrs par chacun d'entre nous et rvle du
mme coup un monde riche de signification. Dfinir le Soi
n'est cependant pas une mince tche. C'est un concept
difficile circonscrire. 'C'est en rponse
questionnement que nous avons entrepris
recherche.
ce travail de
Le conflit intrieur tant toujours l'origine des
transformations psychologiques d'un individu, la
rintgration des contraires devient, dans l'oeuvre de
Jung, son thme central. L'individuation visant une
Le Soi est non seulement le centre, mais aussi la circonfrence complte qui embrasse
la fois conscient et inconscient; il est le centre de cette totalit comme le moi est
le centre de la conscience. Carl Gustav Jung, Ma vie, p.462
L'inconscient collectif, comme nous le verrons plus loin, est indpendant du moi.
Cependant, une interaction a lieu entre ces deux entits. Ainsi, Jung postule une
instance suprieure (le Soi), afin de rendre compte de la totalit du moi et de
l'inconscient. L'objet de la psychologie jungienne sera l'exprience vivante de ce tte
totalit.
2
rconciliation des contraires, dira-t-il dans les annes
30, est la voie de la plnitude pour l ,' homme moderne qui,
sans cesse, doit dpasser les conflits qui le dchirent
intrieurement. Chacun d'entre nous s'individualise en se
rconciliant avec la partie inconsciente de sa vie
psychique.
Thologie, philosophie et psychologie sont utilises
de faon un peu confuse dans son oeuvre. Il y a tout
d'abord le savoir thologique qui est au cur des propos
de la pense jungienne. Dans sa pellspecti ve toutefois, la
thologie emprunte le chemin de la connaissance de soi,
travers la voie du Psychiatre de formation, son
intrt porte sur le psychisme inconscient et tout d'abord
celui du malade puisqu'il oriente ses recherches sur la
psychose. Il prtend qu'au cours de l'histoire, les struc-
tures de la psych se sont objectives dans les grands
systmes mythiques et thologiques, comme nous le verrons,
de sorte que ceux-ci peuvent tre considrs comme les
projections d'un au-del de la conscience. L'observation
scrupuleuse de chacune de ces images sacres apparaissant
dans l'me nous conduit du monde fini de la conscience, l
o les opposs se rencontrent, cet infini qui transcende
la conscience, celui du Soi
L'laboration rationnelle, constate Jung, est
insuffisante pour traduire l'tre humain. C'est le mythe
qui sera porteur d'espoir et de sens mme s'il risque la
confusion sur ce qu'il reprsente rellement.
Plus
plus
la raison critique
la vie s'appauvrit;
prdomine,
mais plus
L-_______________ ----'--_ _ _ _ _ _ _ _ - - - - - - - - - - - - - -
nous sommes aptes rendre conscient
ce qui est inconscient ' et ce qui est
mythe, plus est grande la quantit de
vie que nous intgrons. La
surestimation de la raison a ceci de
commun avec un pouvoir d'tat
absolu sous sa domination,
l'individu dprit.
2
3
la f in de sa vie, dans ses penses ' tardi ves comme
nous le soulignons dans cette thse, Jung tient des propos
se rapprochant d'un espri t mystique. Cependant, cela n' a
rien voir avec un plongeon dans l'irrationnel. Si l e
danger rationaliste est la non reconnaissance du Soi, le
prjug de la mystique est d'accorder une
dmesure au Soi.
Toute sa vie, le psychiatre s'est
importance
efforc de
comprendre les manifestations de l'inconscient afin de les
intgrer. Cependant, toute cette comprhension du dynamisme
de la psych est le fruit d'une
rationnelle.
laboration qui se veut
Dans un article sur la question de Dieu chez C.G. Jung,
le professeur Raynald Valois de l'Universit Laval
mentionne que chez beaucoup de philosophes, l'tre ou la
transcendance n'chappe pas la raison alors que Jung
refuse de se dfinir comme philosophe et d'accorder" un tel
pouvoir la raison.
Cependant, affirme l'auteur, Jung se rclame de la
philosophie pour l'apport critique de cette discipline.
2 C.G. Jung, Ma vie, p.344
4
Nous avons une tche critique ne pas ngliger face nos
intuitions. Nous devons les justifier rationnellement . Les
ides que renferment les systmes philosophiques et
thologiques mergent de l'inconscient collectif et
apparaissent la conscience sous forme d' intui tions. En
termes psychologiques, l'infl ation psychique traduit un
tat hypnotique o l ' individu est submerg par des ides
uni verselles, ce qui engendre un contact trouble avec l a
ralit :
en tant que fonction de la
conscience, la raison peut recevoir
ces contenus, les laborer, les
discuter, les assimiler: c'est la
position du moi, qui doit dcider de
l'adaptation la rali t. Cette
fonction est minemment philosophique
parce que c'est elle qui nous amne
comprendre plutt que de simplement
croire.
3
La question de Dieu, commente Raynald Valois, offre une
puissance de fascination laquelle personne ne demeure
indiffrent, de sorte que le croyant peut la dfendre avec
fanatisme et l'athe peut la combattre avec la plus grande
indignation. Jung ne mprise donc pas la philosophie
4
dont
l'exercice permet une discipline comme la psychologie de
se limiter la production d' hypothses scientifiques et
non de prendre l'allure du dogme.
Selon l'approche de Jung, mentionne le commentateur
Michel Cazenave dans son livre
3 Raynald Valois, La question de Dieu chez C.G. Jung , p.63
4 C.G. Jung, L'Herne, p.318
Jung et l'exprience
5
intrieure, l'individu mise sur une attitude rationnelle
jusqu' ce que l'inconscient dvoile ses opposs la
conscience. L'inconnaissable se dresse alors. C'est ce
moment que la rali t nous appara t avec ses paradoxes et
ses cont r adictions. La raison cri tique demeure mais elle
marque un temps d'arrt, elle se rend rceptive afin de
parvenir au dpassement d'elle-mme. L'irrationnel n'est
pas disqualifi chez Jung mais il est apprhend par la
raison. Devenir conscient, pour Jung, s'acquiert par un
esprit scientifique : Je considre mes vues comme des
propositions et des essais visant formuler une
psychologie scientifique nouvelle. 5
La conscience du moi Prcisons que, selon Jung, le
moi est la seule partie du psychisme que nous connaissons
et pouvons connatre puisque le reste est inconscient. 6
Celle-ci n'est jamais dissoute, bien au contraire, elle est
nourrie de l'nergie du Soi. Ultimement, le lien qui unit
le moi au Soi devient une mme chose, comme le souligne
Michel Cazenave dans son livre sur Jung l'exprience
intrieure : L'il par lequel je vois Dieu est le mme
il par lequel Dieu me voit : mon il et l'il de Dieu sont
un seul il, une seule vision, une seule connaissance, un
seul amour.
7
L'accs la conscience du psychisme passe
par le moi, selon Jung. Nous entrons en relation avec les
contenus de l'inconscient grce au moi. Ultimement, la
coopration entre le moi et l'inconscient doit parvenir
son plus haut degr.
5 Yolande Jacobi, La psychologie de C.G. Jung, p.20
6 Cercle de psychologie analytique de Montral, Ouvrage collectif, Transformation(s), p.25
7 Matre Eckhart, uvres, cit par Michel Cazenave, Jung, l'exprience intrieure, p.40
6
Ainsi, la finalit du processus de ralisation de soi
n'est pas entirement dicte par la conscience du moi:
Le moi n'tant que le centre du champ
de la conscience, ne se confond pas
avec la totalit de la psych; ce
n'est qu'un complexe parmi d'autres.
Il y a donc ' lieu de distinguer entre
le moi et le Soi, le moi n'tant que
le sujet de ma conscience, alors que
le Soi est le sujet de la totalit de
la psych, y compris l'inconscient.
Dans notre thse, le thme des p p s ~ s se joue sur deux
plans: Tout d'abord, celui des rapports du conscient et de
l'inconscient; ensuite, celui de la souffrance humaine afin
de bien saisir les liens entre le bien et le mal. Cette
exploration correspond la deuxime partie. La troisime
et dernire partie traite du dpassement des opposs, soit
ce que Jung appelle l'accomplissement de l'individuation.
Le but de cette thse est de cerner davantage cette
exprience du divin et, par le fait mme, le type de Dieu
dans l' uvre du clbre psychiatre suisse. S'agi t-il d'un
Dieu issu de la foi chrtienne? Est-il davantage question
de dfinitions d'ordre mtaphysique comme celles que
propose la philosophie traditionnelle occidentale? Est-ce
le Dieu des philosophies orientales? Peut-on penser une
conception se situant purement et simplement sur le plan de
l'anthropomorphisme ou du point de vue psychique? Si c'est
le cas, des reprsentations de la divinit seraient alors
observables au sein de l'inconscient. Enfin, Dieu peut-il
7
s'prouver au sens d'une exprience mystique?8 travers les
crits de Jung, nous tenterons d'lucider ce dernier poi nt
qui fait l'objet de notre thse.
Pour cerner de faon juste la conception que Jung se
fait de Dieu, nous devons tenir compte tout d'abord de la
thorie du psychisme chez Jung, de sa mthodologie qui en
dcoule, de son vcu et finalement de ses explorations dans
diffrents domaines du savoir. La pense de Jung est
complexe. Il possde d'abord une rudition manifeste.
Ensuite, les concepts utiliss dans ses crits ont un sens
qui se modifie au fil du temps. Enfin, le vcu de Jung, tel
que nous le soutenons dans cette thse, suggre plus que ce
qui est dit en thorie.
Ce dernier point marque galement l'originalit de
notre thse. Les vues thoriques de Jung ou encore sa
perspective phnomnologique sur Dieu sont claires. Dans un
article sur Jung, paru dans le British Medical Journal du 9
fvrier 1952, on rapporte les propos suivants auxquels Jung
donne son entire approbation Les faits d'abord et les
thories ensuite, telle est la note dominante de l'uvre de
Jung. Il est un empiriste du dbut la fin. 9 Les fai ts
dont parle Jung concernent les phnomnes de la psych.
L'empirisme du psychiatre signifie qu'il fonde ses
observations sur les phnomnes de l'inconscient. Ainsi,
Jung tentera une dfinition du psychisme en dcrivant leur
fonctionnement, affirmant en 1940 : ... Je traite ce sujet
d'un point de vue purement empirique et, en tant que tel,
7 J'emprunte tienne Perrot, analyste jungien, la dfinition suivante: Mystique
vient du grec muo : se taire, garder le silence. Mystikos dfint le sens profond de
' l'homme et du monde auquel nous introduisaient les mystres antiques . tienne Perret,
La voie de la transformation, p.87
9 C.G. Jung, L'Herne, p.297
8
je m'en tiens au point de vue phnomnologique, me bornant
l'observation des phnomnes et m'abstenant de toute
considration d'ordre mtaphysique ou philosophique. 10
Toutefois, et c'est ce qui fait la richesse de la pense de
Jung, son point de vue sur Dieu nous livre d'autres
secrets. Vingt ans plus tard, dans son autobiographie, le
psychiatre fait tat d'un cheminement intrieur qui nous
apparat exceptionnel. Il tmoigne de propos rvlateurs
concernant son rapport au divin.
ll
Cet aspect des crits de
Jung nous parat capital et ne peut tre pass sous silence
lorsque l'on traite de cette question. Ce volet, nous
l'esprons, sera davantage discut avec la contribution de
notre recherche.
Dans la premire partie de notre thse, nous traitons
d'pistmologie Jungienne, c'est--dire de sa thorie ou de
sa conception de la connaissance. Celle-ci se veut une
approche phnomnologique issue de Kant. 12 Cependant, bien
des ambiguts dcoulent d'une pareille attitude. Nous
tenterons de faire la lumire sur ce point. Nous suivrons
l'exprience intrieure de Jung depuis l'enfance, jusqu'au
moment ~ il traduira sa pense en laborant sa thorie du
psychisme.
Nous terminons cette premire partie en discutant notre
hypothse sur l'ide de Dieu chez Jung. Est-il question ici
d'un dieu immanent ou transcendant?
10 C.G. Jung, Psychologie et Religion, p.14
Il C.G. Jung, Ma vie, p.140-172
12 C.G. Jung, L'Herne, p.406-436 ----- --- - ----- -- ---- --
9
Nous abordons la deuxime partie en valuant le point
de vue de Jung partir des annes 1930 sur les
philosophies orientales. Il rend compte de sa notion
d'ombre travers le taosme, le bouddhisme et
l'hindouisme.
Nous revenons ensuite en Occident. Toujours selon
l'approche phnomnologique que prconise Jung, nous
rvaluons la mythologie religieuse ou la reprsentation
symbolique qu'offre le christianisme. L'lment fminin,
l'ombre ainsi que la matire n'ont pas toute leur place.
partir de
1937,13
Jung se penche sur le symbolisme
religieux
14
ayant thmes le problme du mal, le rituel
de la messe et la trinit. Plusieurs ouvrages trai tent de
cette question, mais encore une fois, la position
phnomnologique de l'auteur nous laisse avec une certaine
ambigut. Nous tenterons de clarifier ses propos.
Enfin, aprs avoir parcouru l'Occident et l'Orient,
nous faisons le point sur le problme capital du bien et du
mal. Ainsi, Dieu est-il au-del du bien et du mal?
Une autre particularit de cette thse concerne ces
zones d'ombre dans notre reprsentation du Soi. Nous
traitons du point de vue personnel de Jung sur la
souffrance humaine et les opposs. Ce thme comprend ses
rflexions

sur le christianisme et les religions
13 Remarquons qu'avant 1930, soit entre 1913 'et 1928, l'accent est davantage mis sur le moi dans les crits
de Jung, alors qu' partir des annes 1940, le Soi est davantage mis de l'avant.
14 Carl G. Jung, Essais sur la symbolique de l'esprit, 1948, Aon, 1951, Rponse Job, 1952, Les racines de
la conscience, 1954.
10
Dans la troisime partie, notre thse se termine sur le
thme de la non-dualit. Ce propos offre trs certainement
un apport nouveau la connaissance. Nous comparons
l'accomplissement de l'individuation chez Jung, dans les
dernires annes de sa vie, avec les grands sages de toutes
les poques d'Orient et d'Occident. Ainsi, nous en arrivons
un dpassement des opposs, un -tat d'tre qui ne
s'identifie aucun systme mental et aucune tradition.
Le Dieu dont nous fa i sons mention, la fin de la vie du
psychiatre, ne relve pas de la phnomnologie, de la
thologie ou d la mtaphysique mais d'une exprience
mystique. Ceci sera la direction de notre thse.
Nous terminons cette introduction en mentionnant les
auteurs suivants qui forment notre cadre de rfrences.
Pour mener bien cette tude, nous avons identifi les
textes et les articles en rapport avec notre sujet.
Concernant l'uvre mme de Jung, nous avons consult
La correspondance de C.G. Jung, regroupe et prsente
par Michel Cazenave, concernant le Soi et les questions
religieuses parues sous le titre Le divin dans l'homme,
1906-1961. Sur le Soi dans les crits de Jung Les racines
de la conscience, Livre III, Rflexions thoriques sur la
nature du psychisme , 1945 et surtout le dernier chapitre
Rflexions gnrales et perspectives , 1942 dont le
choix s'impose afin de cerner le point de vue
pistmologique de Jung Mysterium conjunctionis, 1955-
1956, tome II, Livre 4, La conjonction et surtout le
chapitre 10, Le Soi et les limites de la thorie de la
connaissance sont des textes permettant de cerner
directement notre sujet concernant la perspective jungienne
Il
sur les manifestations du Soi et ses limites. S'ajoutent
cela: l'essai du psychanalyste franais lie Humbert,
l'homme aux prises avec l'inconscient, chap. 5 Image et
ralit du Soi d'aprs Carl G. Jung 1912-1956, regroupant
tous les crits de Jung sur la question le livre de Carl
G. Jung, L'me et le Soi 1932, voquant les manifestations
du Soi travers l'individuation: l'ouvrage de Car l G.
Jung, Aon 1951, voquant la problmatique religieuse avec
l'ide du Christ comme symbole du Soi: le livre de Carl G.
Jung, Ma vie, et plus particulirement chap. 6,
Confrontation avec l'inconscient 1957, tant
l'introduction ncessaire aux textes sur le Soi.
Plus largement, on mentionne les ouvrages de Carl G.
Jung, surtout ceux des annes 40, concernant les questions
religieuses. Ensuite, dans les cahiers jungiens de la
psychanalyse, sur trente ans d'existence, seuls les six
articles suivants traitent directement de la question de
Dieu. AGNEL, Aim La difficile mise en place du Soi et
de l'ombre 1995; AURIGEMMA, u i g ~ La dimension
spirituelle dans l'uvre de Jung 1992; COLONNA, Marie-
Laure , : Le hros, le sphinx et la Sainte Vierge 1999;
FROMAGET, Michel: Le ttramorphe chrtien comme
mandala 1993; MASSE, Gilbert: Du complexe l'esprit,
Jung et la dimension spirituelle 1999; VALOIS, Raynald :
La question de Dieu chez Jung 1992. Tous ces articles
sont au cur de la question du Soi, cependant, aucun
,n'emprunte la voie de notre recherche qui consiste
discuter le point de vue empiriste chez Jung et ' explorer
la voie de l'individuation jungienne, afin de savoir si
celle-ci peut s'ouvrir l'exprience mystique.
12
Enfin, nous faisons part au lecteur des quelques livres
et articles de certains commentateurs qui nous ont fourni
de prcieuses informations. Dans son article sur Jung et
la mtaphysique 2000, Luigi Aurigemma retrace le point de
vue progressif, dans la pense de Jung, allant d'une
mthode plus stricte une vision plus ouverte; ensuite, le
livre Perspecti ves jungiennes 1992, du mme auteur,
souligne l'ouverture et la diffrence de Jung par rapport
aux mystiques. Par ailleurs, nous rejoignons les propos du
livre La maladie du christianisme 2004, de John P. Dourley,
concernant l'intrt de Jung pour Matre Eckhart. Lf.article
La synchronicit, une rverie pistmologique 2002, de
Marie-Laure ' Grivet, expose les intrts certains de Jung
pour la mtaphysique. L'ouvrage Du mythe la religion
1968, de Raymond Hostie, fait autorit sur la question
religieuse, avec l'avantage d'offrir un cadre chronologique
des textes de Jung. Le livre Carl G. Jung et la sagesse
tibtaine 2001, de Radmila Moacanin, fait tat d'une
brillante rflexion que nous ne pouvions ignorer sur les
rapports entre ~ psychologie jungienne et le bouddhisme.
La confrence du 10 mai 1996, Gnose et religion, dans la
doctrine de C.G. Jung, donne l'UQAM, par Georges Helal,
traduit bien la complexit de l'approche phnomnologique.
La voie de la transformation, d'aprs C.G. Jung et
l'alchimie, d'tienne Perrot, rejoint notre propos sur la
dimension spirituelle. Enfin, Un torrent de silence 1985,
de Placide Gaboury, s'est avr un ouvrage impqrtant pour
faire les parallles avec la sagesse de Jung dans ses
penses tardives. Le livre couvre les grandes tradi tions
incluant les religions amrindiennes et africaines. De
plus, on y retrouve des crits importants de plusieurs
sages issus de ces traditions.
13
1
re
partie
DIEU ET L'HOMME
l L'PISTMOLOGIE
a)L' empirisme
Le sens du religieux dans la pense jungienne n'est pas
une rf lexion au passage, ou
intellectuelle. La question de
une
la
simple
religion,
curiosit
pour l a
majorit des commentateurs,15 est capitale dans les crits
de Jung; elle est partie prenante de son existence et
essentielle pour une comprhension en profondeur de son
uvre. Aussi, devons-nous le souligner, cette proccupation
pour le savoir religieux habitera Jung du dbut la fin de
sa vie, crivait-il, en 1952, un jeune membre du clerg
Je trouve que toutes mes penses
tournent autour de Dieu comme les
plantes autour du sqleil et qu'elles
sont irrsistiblement attires par
lui comme les plantes par le soleil.
Je ressentirais comme le plus gros
des pchs de vouloir opposer une
rsistance cette force.
16
Cependant, ce thme trs complexe du religieux suscite
la controverse, voire mme la confusion chez les
philosophes, les thologiens et les psychologues en
particulier. La posi tion de Jung, sa conception du savoir
religieux est parfois ambigu.
15 Luigi Aurigemma, Ys Tardan-Masquelier, Michel Cazenave, Marie-Louise Von Franz, Hlne Kiener,
Gilbert Masse
16 C.G. Jung, Ma vie, p. 17
14
Disons d'emble que, selon Jung, le savoir religi eux ne
relve . pas de la philosophie mtaphysique traditionnell e.
Ce n'est pas de la religion au sens de la foi chrtienne
dont i l est question et ce n'est pas non p l us une
connaissance de l'inconscient en soi puisque l'on ne tire
de ce dernier que des reprsentations symboliques. Al ors de
quel Dieu s'agit-il? O situer Jung dans tout cela?
Afin de mieux saisir l'enjeu de sa pense sur cett e
question, il nous faut d'abord rendre compte de sa thori e
du psychisme et 'ce qu'il entend comme sa mthode, une
approche strictement phnomnologique laquelle il se veut
fidle.
Bien que les religions organises, institutionnelles et
dogmatiques soient en dclin, on peut dire que le besoi n
religieux reste prsent chez l'homme. Depuis l'aube des
temps, le fait religieux est un phnomne universel. Les
anthropologues l'ont constat.
17
Plusieurs philosophes en
ont parl et mme en psychologie, les deux pionniers que
sont Freud et Jung nous ont aussi propos une rflexion sur
le savoir religieux. Freud publie en 1939 Mose et le
monothisme et Jung publie Rponse Job en 1952. Chacun
sa manire traitera de l'volution du judo-christianisme.
partir des annes 1940, Jung nous livre sa conception
de la religion principalement dans des ouvrages tels que
Psychologie et ~ l i g i o n et La vie symbolique, 1939-40;
Essais sur la symbolique de l'esprit, 1948; Rponse Job,
1952; ses lettres , dans sa correspondance, 1940-60;
17 Pierre Bonte et Michel Isard, Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, section Religion, p.619-
629
15
ses penses tardives , dans son autobiographie, 1957.
valuons alors ce point de vue.
Ci tons d'abord ce passage tir de l'ouvrage Essais sur
la symbolique de l'esprit de 1948 o le psychologue qu'est
Jung considre l'me humaine. Dans le but de mieux cerner
s.on point de vue sur l'tude de la religion, en tant que
domaine voisinant la psychologie, voici ce qu'il relate
propos d'une tude portant sur le symbole de la trinit:
En me proposant d'analyser la
trinit, ce symbole central du
christianisme, partir de la
j'ai conscience de
pntrer dans un domaine apparemment
trs loign de celui o volue le
psychologue. Cependant, les religions
sont mon sens, tant par leur nature
que par leurs doctrines, si proches
de l'me humaine que la psychologie
n'a pas le droit de les ignorer.
1B
Voil donc le point de vue psychologique de Jung sur le
phnomne religieux. Toujours dans ce mme ouvrage o il
prface un crit de V.White s'intitulant Dieu et
l'inconscient, Jung relance l'intrt prometteur que
peuvent avoir thologiens et mdecins en ayant la situation
de l' homme au cur. de leurs propos :
Il faut avant tout qu'il soit reconnu
par tous que l'objet des recherches
respectives est bien l'homme
psychiquement malade et souffrant, et
qu'il requiert d'tre pris en compte
18 C.G. Jung, Essais sur la symbolique de l'esprit, p.150
tant d'un point de vue somatique ou
biologique que spirituel et
religieux. Le champ de la nvrose
s'tend du domaine des pulsions
perturbes jusqu'aux ultimes
questions et dcisions
philosophiques. La nvrose n'est en
rien un- phnomne isol et
prcisment circonscrit, mais une
raction de l' homme tout entier ... J'ai
moi-mme depuis longtemps appris par
une exprience
qu'une thrapie
le biologique
ncessite un
spirituel.
19
sans cesse renouve l e
oriente purement sur
ne suffit pas, mais
complment d'ordre
16
Les images religieuses sont produi tes par la psych
humaine. Elles passent par l'inconscient. Elles sont
reprsentes par l'imaginaire collectif. Ce que prconise
alors Jung, sur le plan de la mthode, sera une attitude
empirique . Suite sa rupture avec Freud, Jung cherche
rendre compte de faits psychiques ou de phnomnes
psychiques provenant de cet inconscient afin d'viter la
spculation. Jung se distingue de la psychiatrie classique
de son temps, laquelle rdui t le plan psychique au plan
physique. Jung ne nie pas une interaction possible du
physique et du psychique, mais croit-il, la science n'a pas
suffisamment de connaissance en la matire pour prouver
quoi que ce soit.
2o
Le psychique est pour lui une ralit
irrductible. Il prne une approche scientifique d'abord et
avant tout. Cependant, l'ambigut persiste sur ce plan.
Nous aurons l'occasion d' y revenir mais penchons-nous sur
les - dclarations de l'auteur sur cette question. En 1940,
Jung affirme ne pas faire uvre de philosophe, ni de
19 Ibid, p.257-258
20 Raymond Hostie, Du mythe la religion, p.34
17
thologien, ni de mtaphysicien. Il se dit psychiatre, donc
un homme de science observant des faits et tentant de les
interprter:
Cette
Encore qu'on m'ai t souvent trai t de
philosophe, je suis un empiriste
comme tel, et je m'en tiens au point
de vue phnomnologique [ ... ] De cette
constatation il dcoule que c'est du
point de vue des sciences naturelles
et non d'un point de vue
philosophique que j'aborde les faits
psychologiques. Dans la mesure o le
phnomne dnomm religion recle un
ct psychologique considrable, je
traite' ce sujet d'un point de vue
purement empirique, me bornant
l'observation de phnomnes, et
m'abstenant de toute considration
mtaphysique ou philosophique.
21
faon de faire, cette attitude face aux
phnomnes psychiques, n'est pas toujours bien reue. Ce
qui choque, c'est cette volont de tout rduire la
psychologie. Ds 1929, dans son Commentaire sur le mystre
de la fleur d'or,
adresse
Jung relate la critique qu'on lui
C'est pourquoi ma manire d'approcher
ce problme, (religion) me vaut
souvent le reproche de'
psychologisme . Si l'on devait par
l entendre la psychologie , je
devrais tre flatt car c'est
vritablement mon dessein d'carter
impitoyablement les prtentions
mtaphysiques de toutes les doctrines
sotriques, tant donn que de
21 C.G. Jung, Psychologie et religion, p.14
I -
I
1
1
telles manifestations secrtes de la
foi en la puissance des mots
s'accordent mal avec le fait de notre
profonde ignorance, que nous devrions
avoir l ' humilit de confesser [ ... ] On
ne peut rien savoir mtaphysiquement,
mais seulement psychologiquement.
C'est pourquoi, je dpouille les
choses de leur aspect mtaphysique
pour en faire des objets de
psychologie.
22
18
Lorsque Jung affirme que - l'on ne peut rien savoir
mtaphysiquement, il exprime, pensons-nous, le point de vue
selon lequel on ne peut rien savoir par raisonnement,
preuve ou analyse. Cependant, par intuition, motion,
imagination ou encore par un vcu comme son exprience
mystique la fin de sa vie, l'ouverture une pareille
dimension est possible.
Ainsi Dieu, pour Jung, est de l'ordre d'une
reprseritation psychique. C'est ce que nous pouvons en dire
sur le plan psychologique. Il est simplement pensable par
le biais des images archtypales mais comme tel, il est
inaccessible. - Pourtant, Jung -semble le voir comme
accessible en partie, puisqu'il dcide qu'il est le mal
tout autant que le bien. L'archtype
23
de Dieu existe et
l'image archtypale, c'est--dire ses diffrentes
reprsentations - travers le temps et la diversit des
cultures sont des donnes psychiques, crit-il entre 1956-
57 :
22 C.G. Jung, Commentaires sur le Mystre de la Fleur d'Or, p.69-70
23 J'entends par l des formes ou images de nature collective, qui se manifestent pratiquement dans le
monde entier comme lments constitutifs des mythes et en mme temps comme produits autochtones,
individuels, d'origine inconsciente. C.G. Jung, Psychologie et religion, p. 102
Un archtype - dans la mesure o il
est possible d'en constater
empiriquement l'existence est une
imago. Une imago, c'est, comme la
notion mme l'indique, une image de
quelque chose [ ... ] On trouve de Dieu
des images innombrables, mais
l'original, lui, est introuvable. Il
est pour moi hors de doute que
derrire nos images se cache
l'original, mais il nous est
inaccessible.
24
19
Ici encore, selon notre point de vue, le terme
inaccessible employ par Jung est discutable. Il 'n'est pas
accessible par la tte mais par le cur, oui.
Jung ne nie pas l'existence d'un dieu transcendant ma i s
il s'abstient d'en parler. Cela parce qu la foi n'est pas
son credo, comme nous le verrons plus loin. Il ne s'agit
pas de croire dit-il, mais de faire l'exprience de Dieu,
mais comment, selon nous, faire l'exprience de ce que l'on
voit comme inaccessible? Cet autre en soi-mme, ce
facteur indpendant de ma volont consciente avec lequel
j'entre en rapport dfinit l'exprience religieuse.
L'exprience de Dieu dans la terminologie jungienne est une
confrontation directe avec l'inconscient. Elle est de
nature individuelle avant tout, nous semble-t-il, et non
collective. Toujours entre 1956-57, en parlant
thologiens, Jung dira
Je connais la ralit de l'exprience
religieuse, et je connais des modles
psychologiques qui en permettent une
24 C.G. Jung, La vie symbolique, p. 161
----'-------------------------- - - ----- ---- ------ --- ---
des
comprhension limite. J'ai une gnose
en ce sens que j'ai . une exprience
immdiate, et mes modles sont
fortement tays par les
reprsentations collectives de toutes
les religions. Mais je ne peux pas
voir pourquoi une confession devrai t
possder la vrit, unique et
parfaite. Chaque confession
revendique pour elle-mme ce
privilge, de l la dsunion
gnralise. Cela ne nous fait pas
avancer. Il y a l quelque chose qui
ne peut pas tre juste. Je crois que
c'est l'outrecuidance de cette
prtention des croyants leur propre
infaillibilit divine qui compense
ainsi leur doute intrieur. Au lieu
de se fonder sur une exprience .
immdiate, ils croient, faute de
mieux, en des paroles. Le sacrificium
intellectus est une agrable drogue
pour la paresse et l'inertie
intellectuelles de . l' homme,
auxquelles rien n'chappe.
25
20
Allons plus loin sur cette lance. Dans une interview
tlvise du 22 octobre 1959, John Freeman pose Jung la
question suivante : Do you believe in God ? Ce dernier
rpond: l don't believe, l know. 26 Pourtant Jung passe
son temps dire qu'il n'y a pas de certitude en ce domaine
et pas de connaissance non plus.
Selon nous, il ne s'agit pas ici de situer cette
affirmation seuiement sur le plan phnomnologique, faisant
reposer cette rponse sur le fait que les images de dieu ou
de l'archtype du Soi existent bel et bien. L'exprience de
25 Ibid, p. 189
26 Elie G. Humbert, L'homme aux prises avec l'inconscient, p.126
1
21
cet autre en lui, d'un facteur autonome ou d'un
inconscient crateur, indpendant de la volont de l ' homme,
dicte le vcu de Jung et l'uvre de ce dernier comme
dpassement de la psychologie acadmique. Dans ce contexte,
le moi, centre de la conscience
l
n'est plus le seul
gouvernant.
Dans une lettre Valentine Brooke,
novembre 1959, le psychiatre dclare
date du 16
Lorsque je dis que je n'ai pas besoin
de croire en Dieu parce que je
sais , je veux dire par l que je
sais ce qu'il en est de l'existence
d
d D' 27
es lmages e leu....
Comment savoir, d'aprs ce que dit Jung, si ces images
sont justes sinon par l'exprience et non
analytique?
le savoir
Ainsi, il traite de phnomnologie mais voil qu'il
poursuit, dans cette mme lettre, avec des propos se
situant tout autant sur le plan exprientiel que sur celui
de la mthode scientifique. En dfinissant son exprience
de Dieu,28 mme si l'on pense l'exprience des archtypes,
celle-ci suggre beaucoup. Dans une lettre de 1959, il
dclare :
Cette trange force qui se manifeste
pour ou
conscients
contre mes mouvements
m'est bien connue. C'est
27 C.G. Jung, Le divin dans l'homme, p.137-138
28 Nous utilisons le terme de Dieu avec une majuscule comme le fait Jung lui-mme. L'emploi d' une
minuscule sera utilis pour les dieux de la mythologie ou l'expression commune dsignant le dieu intrieur.
---------------------------------------------------------------------------------------------- --
pourquoi je dis: Je la connais.
Mais pourquoi devriez-vous appeler ce
quelque chose Dieu ? Je
rpondrais: Pourquoi pas? On l'a
touj ours appel Dieu. Un nom
excellent et qui convient vraiment
bien la vri t. Qui pourrai t dire
srieusement que son destin et sa vie
ont t le rsultat de son seul
projet conscient? Disposons-nous
d'une image complte du monde? En
ralit des millions de conditions
chappent notre contrle. Dans
d'innombrables occasions nos vies
auraient pu prendre un tour
entirement diffrent. Ceux qui
pensent qu'ils sont les matres de
leur destine sont en gnral les
esclaves du destin. Un Hi tler ou un
Mussolini pouvaient se prendre pour
de tels esprits suprieurs. Respice
finem! Je sais ce que je veux, mais
je suis dans le doute et l'hsitation
quant savoir si le Quelque chose a
la mme opinion que moi ou non.
29
22 .
Bien sur, ce quelque chose ne peut tre su. Touj ours
dans une interview au sujet de Dieu, mais cette fois vingt
ans auparavant, Jung dclare :
29 Ibid, p.137-138
Tout ce que j'al appris m' a condui t
pas pas une inbranlable
conviction de l'existence de dieu. Je
ne crois qu'en ce que je sais. Et
cela supprime le fai t de croire. En
consquence je ne prends pas son
existence pour une croyance - je sais
qu'il existe.
3o
30 Jung parle, Rencontre et interviews, p.197
23
S'agit-il ici de la simple connaissance d'une image de
Dieu ou d'une exprience numineuse plus affirme? Chose
certaine, la dfinition suivante met l'accent sur le fa it
que la dfini tion de Dieu ne se limi te pas une image
psychique :
Ce que certains appellent l'instinct
ou l'intuition n'est rien d'autre que
dieu. Dieu est cette voix en nous qui
nous dit ce qu'il faut faire et ne
pas faire. En d'autres termes notre
conscience... Je fais comprendre mes
patients que tout ce qui leur arrive
contre leur volont mane d'une force
suprieure. On peut l'appeler dieu ou
le diable, mais pour moi c'est sans
importance, partir du moment o
l'on prend conscience que c'est une
force suprieure. On peut faire
l'exprience de dieu chaque jour.
31
Dieu est cette voix en nous, oui, mais il n'est pas que
cela. Lorsque Jung dfinit Dieu comme une force qui arrive
contre notre volont, n'est-ce pas plutt, chez le
mystique, l'occasion d'un dpassement du point de vue
humain pour un accord avec l'me. L'ultime sagesse est cet
acquiescement l'me dans une attitude de comprhension et
d'ouverture.
Ce dynamisme du Soi, cette volont divine agissante en
nous n'a rien voir avec le dieu e ~ critures. Plutt que
de renvoyer une cause situe en dehors de l'individu,
comme c'est le cas dans la religion, Jung invente ce
concept limite du Soi. C'est le dieu des mystiques,
31 Ibid, p.196-197
24
croyons-nous, renvoyant l'exprience vcue et non un
systme dogmatique. Nous reviendrons plus loin sur cette
question mais disons d'emble que toute l'ambigut de l a
posi tion phnomnologique de Jung, selon notre hypothse,
rside dans ce fait que le cadre kantien, adopt par Jung,
est trop modr. Peut-on rendre compte de l'exprience . du
Soi en ne considrant seulement que la reprsentation i ssue
du psychisme? L'uvre de Jung est d'une richesse telle que
l'pistmologie kantienne qu'il pouse ne renvoie qu' l a
dimension de la logique. C'est une mthode rationnelle nous
permettant d'aborder le psychisme, alors que le plan du
sentiment, de l'intuition et de l'exprience vcue, tant
valoris par Jung, suggre beaucoup plus que ce qui peut
tre rvl dans l'approche phnomnologique, c'est--dire
en se fiant uniquement ce qui appara t la conscience.
Le concept de Dieu chez Jung renvoie indubitablement, tout
autant l'intuition ou l'exprience intrieure.
25
b) La thorie psychique
L'inconscient
Jung entre l'hpital psychiatrique de Zurich, le
burghbzli, en 1900, comme assistant de recherche. C'est l e
dbut de sa carrire de psychiatre. Entre 1904-1905, il
fonde un laboratoire de psychopathologie inaugur par son
patron de l'poque, Eugen Bleuer, o il travaille sur des
expriences d'associations verbales.
Le droulement de cette exprience consiste demander
un sujet de ragir certains mots-cls en prononant l e
premie.r mot qui lui vient spontanment l' espri t. Sur le
plan de ia forme, l'valuation des rponses porte sur les
temps de raction, les effets physiologiques, les gestes,
les expressions non verbales. Une raction retarde ou
perturbe est l'indication d'un degr de sensibili t par
rapport au complexe. En ce qui concerne le contenu, on
retiendra les associations d'ides faites par le sujet.
Certaines peuvent s'avrer fausses ou droutantes selon le
traumatisme vcu.
Mme si le sujet n'en est pas conscient, il porte en
lui des motions qui, vraisemblablement, l'influencent.
C'est l l'indice de ce que Jung appelle des complexes.
Cette dcouverte est la rsultante du test des
associations
32
labor entre 1904-1905.
32 C.G. Jung, L'homme la dcouverte de son me, p.135-175
26
Le complexe se dfinit comme un noyau psychique auquel
s'associent diffrentes ides ou reprsentations charges
motionnellement. Dans le langage courant, ce sont nos
infriorits, nos lapsus, nos erreurs de jugement, nos
confus i ons de souvenirs, en somme, tout ce qui contrecarre
l'effort d'adaptation consciente. Le complexe possde une
autonomie et une .nergie propres de sorte qu'il attire, par
associations, toutes sortes de fantasmes ou de souvenirs
que dclenche le mot inducteur. Si le complexe ne parvient
pas s'intgrer la conscience, il en rsulte une
dissociation nvrotique.
Les complexes, selon Jung, sont des contenus psychiques
qui se sont spars de la conscience et qui mnent une vie
autonome : une existence indpendante dans la sphre
obscure de l'me, d'o ils peuvent tout moment, entraver
ou favoriser, des activits conscientes. 33
Le complexe manifeste une dsunion, quelque chose de
conflictuel, de non assimil par la conscience, mais aussi
des possibili ts nouvelles de dveloppement. En somme, la
charge nergtique et affecti ve du complexe entranera un
comportement favorable ou non selon l'tat de conscience.
Le complexe dsigne: ce qu'il y a d'inaccompli dans
l'individu ( ... ) donc indubitablement le point faible dans
tous les sens du terme. 34
Gnralement, il apparat la suite d'un choc
motionnel ou d'une situation traumatisante provoquant une
33 C.G. Jung, Problmes de l'me moderne, p.200
34 Ibid, p.20 1
27
scission psychique. En dfinitive, il est l'obstacle
empchant un individu de devenir pleinement ce qu'il est.
L'motion ressentie lorsqu'un complexe fai t irruption
semble exclusiv"ement personnelle mais l'exprience
voluant, l'observation dmontre, comme nous le verrons au
prochain chapitre, que les complexes ne sont pas variables
l'infini. Ils appartiennent des catgories bien
dtermines. On retrouve frquemment, dans le langage
courant, le complexe d'infriorit, le complexe pre et
mre, le complexe d'angoisse et de puissance. Ainsi, le
fait d' i dentifier aisment des types de complexes amne
Jung reconnatre que . ceux-ci reposent galement sur des
fondements typiques, soit des dispositions motionnelles ou
des instincts.
Les contenus de l'inconscient personnel sont alors
acquis au cours de la vie d'un indi vidu mais ne sont pas
diffrents des . contenus de l'inconscient collectif,35 soit
de l'ensemble des archtypes. Ils apparaissent chacun dans
un contexte physique, psychique et socia1
36
bien
particulier. L' hrdi t d' un individu, son temprament et
l'environnement dans lequel il vit, rvle sa manire
personnelle de se greffer la vie collective. force
d'investiguer ces formations inconscientes personnelles,
Jung en arrivera l' hypothse des archtypes mais cela
n'enlve rien au fait que la rencontre avec les contenus
collectifs passent par une exprience intime.
35 C.G. Jung, Psychologie de l'inconscient, p.117-148
36 lie Humbert, Jung, p.119-121
28
Le moi ses fonctions et ses attitudes
Au cours de ce survol concernant la thorie psychique,
nous devons comprendre que le moi est interprt par Jung
comme le sujet de la conscience. Il est aussi un complexe
psychique. Il donne la personnalit ce sentiment d'unit
et de constance. Le moi permet notre adaptation au monde.
Il rv l e notre faon de percevoir nos rapports avec le
monde extrieur. Jung dclare au suj et de la conscience,
dans ses rapport avec le monde extrieur, lors d'une
confrence prononce en 1934 : ~ t r conscient, c'est
percevoir et reconnatre le monde extrieur ainsi que soi-
mme dans ses relations avec ce monde extrieur. 37
Cependant, ce regard se traduit diffremment d'un
individu l'autre. Jung en est frapp en constatant
l'opposition des thories de Freud et Adler
38
qui lui
paraissent galement valables. Il dcide alors d'enquter
sur ces diffrences pour dcouvrir que depuis la plus haute
Antiquit, on a tent d'tablir des types psychologiques
chez les humains. Selon les observations du psychiatre
dcrites et publies en 1921, la conscience de l'homme se
donne dans une structure quaternaire. Les individus
s'adaptent au monde selon quatre fonctions fondamentales.
tant donn que le but de l'individuation porte sur la
rconciliation des opposs, la connaissance de la typologie
37 C.G. Jung, L'homme la dcouverte de son me, p.141
38 C.G. Jung, Psychologie de l'inconscient, p.81-117
s'avre importante au thrapeute
mcanismes compensatoires en jeu.
pour connatre
29
les
Deux fonctions d'orientation de la conscience se
donnent d'abord par la pense et le sentiment. Celles-ci
sont dites rationnelles puisqu'elles posent des jugements.
La pense est dfinie comme un jugement puisqu'elle tablit
un ordre rationnel sur les choses. Elle rend compte d'une
logique entre les objets. Le sentiment qu'prouve un
individu est aussi un jugement. Celui-ci fixe une
hirarchie de valeurs rationnelles. Selon l'ordre donn, il
value ce qui est agrable ou non, ce qui est important ou
non, ce qui est plaisant ou non.
S'ajoutent deux autres fonctions: la sensation et
l'intuition. Elles sont dites irrationnelles parce qu'elles
s'exercent de manire spontane sans analyse pralable. Par
les sens, le type sensation est en rapport direct avec les
faits du monde extrieur et intrieur. Ce qui s'imprgne en
lui ne passe pas par le filtre de la rationalit. La mme
chose vaut pour le type intuitif qui semble comprendre le
monde qui l'entoure par une perception directe, issue de
l'inconscient, concernant l'inclination des choses ou leur
potentialit.
On peut succinctement dfinir ces orientations du moi
conscient sur les phnomnes de la faon suivante : La
sensation c'est--dire la perception sensorielle dit
que quelque chose existe, la pense nous rvle ce que
30
c'est, le sentiment dit si c'est agrable ou non, et
l'intuit i on pressent d'o cela vient et o cela tend. 39
Au fil du temps, chacun d'entre nous dveloppe et
utilise davantage certaines fonctions, deux d'entre elles
ou mme trois, mais la quatrime, dans la plupart des cas,
demeure l argement inconsciente. Cette dernire dsigne la
fonction infrieure en opposition la fonction dite
principale qui elle, est, plus diffrencie ou consciente.
Par le j eu des oppositions ou des complmentarits, les
fonctions tmoignent du dynamisme de la psych.
Soulignons, en terminant, qu' ces quatre fonctions se
superpose une dualit d'attitudes fondamentales par le
phnomne de l'extraversion et de l'introversion. La
conscience du premier est tourne vers l'objet ou le monde
extrieur. Le second privilgie le sujet ou le monde
intrieur. Ainsi, en combinant l' extraver'sion et
l'introversion avec les quatre fonctions, nous obtenons
huit types d'orientation: le type pense, sentiment,
sensation,
sentiment,
intui tion : extraverti; et le
sensation, intuition: introverti.
type pense,
La typologie jungienne tmoigne d'un jeu d'oppositions.
Ds qu'une orientation de la conscience se campe dans un
type d'orientation quelconque, son oppos, dtach du moi,
est laiss dans l'ombre. Cette fonction infrieure
suscitera
sera, par
une raction de l'inconscient.
exemple, suggr au penseur introverti
39 C.G. Jung, L'homme et ses symboles, p.61
Il
de
dvelopper son sentiment extraverti.
connaissance des types psychologiques
31
Ce faisant, la
va permettre au
thrapeute de mettre en lumire les tensions prsentes chez
un patient et d'assister ce dernier dans un travail
d'intgration.
Pour sui vons notre propos sur le fonctionnement de l a
conscience en nous penchant prcisment, cette fois, sur le
rle du moi dans ses rapports avec le Soi.
La relation entre le moi et le Soi "
Compte tenu de la valeur accorde l'exprience, la
psychologie jungienne traite davantage d'une rencontre ou
d'un dialogue avec l'inconscient que d'un savoir thorique.
D'ailleurs, c'est en se confrontant avec l'inconscient,
lors d'une priode dcisive de sa vie, que Jung labore sur
cet impor tant concept du Soi. Cette notion rend compte la
fois de sa thorie analytique et du sens de l'existence
humaine.
Le moi doit se soumettre l'autorit du Soi. travers
des pertes et des deuils, les traditions de l'Orient
parlent d'une mort ncessaire du pouvoir du moi. Dans la
thorie analytique de Jung, il est plutt question du
sacrifice du moi, de ses buts et de ses valeurs afin
d'adhrer l'orientation du Soi. Les confli ts que
rencontre le moi le dsillusionnent tout au plus, mais
32
jamais l e thrapeute ne par l e d'une annihilation de ce
dernier.
Jung reconna t progressi vement le rle capi tal du moi
ou la responsabili t de l' indi vidu qui est de crer de la
conscience. Le Soi n'advient la conscience que dans une
coopration avec le moi. La conscience doi t tenir compt e
des suggestions de l'inconscient mais le sens de ses
manifestations doit tre lucid. L'motion doit tre
objective afin de s'intgrer la conscience, crit-il en
1946 : La thrapeutique a pour but le renforcement de la
conscience. 40
Le moi acquiert son autonomie en s'ouvrant
l'inconscient, sans toutefois trop lui cder. Il supporte
le conflit des opposs sans se positionner pour un ple ou
l'autre. La solution au conflit est le fruit d'un dialogue
qui tient compte du point de vue et de ' ce que propose
l'inconscient. La relation du conscient et de l'inconscient
est une dynamique dont les effets de l'un sur l'autre sont
rciproques. Chaque entit en est modifie. L'inconscient
ne fonctionne de faon satisfaisante que si le conscient
remplit sa tche jusqu'au bout. 41 Le Soi natra de cette
conjonction des opposs. Ainsi, tout en conservant son
autonomie, le moi est assimil une personnalit plus
vaste, le Soi.
40' C.G. Jung, La psychologie du transfert, p.136
. 41 G.W. 8,568, cit par lie G. Humbert, Jung, p.122
33
Le fait d'crire ou de dessiner permet au sujet
d'interroger
d'expression
les contenus de
fournit l'espace
l'inconscient. Ce mode
ncessaire au moi pour
ragir, pour prendre position. Le but est d'entrer en
dialogue et non de rester
l'inconscient, comme le
passif
cite
ce
Jung
que
dans
rvle
son
autobiographie Finalement, c'est toujours le conscient
qui reste dcisif, le conscient qui doit comprendre les
manifestations de l'inconscient, les apprcier et prendre
position leur endroit. 42
Sans le travail de la conscience, rien ne peut prendre
forme, aucune potentialit ne devient manifeste, rien ne
peut tre exprim. Le sens de la nature se rvle par la
participation de l' homme de mme que pour l'inconscient en
nous qui, en quelque sorte, est un fragment de la nature.
Ce sens est latent. Il ne s'actualise qu'en devenant
conscient en nous de la mme manire qu'un rve ne devient
une ralit objective qu'aprs avoir t intgr, sans quoi
il risque d'tre tenu pour une absurdit. La dignit de
l'homme se traduit chez Jung par la haute valeur attribue
la conscience. Dans son livre Mysterium conjunctionis
crit en 1955-1956, Jung affirme que l'on peut: dfinir
le moi comme une personnification relativement constante.de
l'inconscient l u i ~ m m [ ... ]. Ce fut le premier j our du
monde... lorsque ce complexe capable de conscience, . le moi,
reconnut et distingua le suj et et l' obj et et se procura
ainsi lui-mme l'tre dtermin. 43
42 C.G. Jung, Ma vie, p.218
43 C.G. Jung, Mysterium conjunctionis, Tome l, p.116
34
Avant de discuter la question du Soi tout au l ong de
cette thse, mentionnons en quelques mots la man i re dont
le moi entre en rsonance avec le Soi.
L'anima et l'animus
Au cours de ses ana l yses et lors de sa propr e
confrontation avec l'inconscient entre 1912-1918, Jung, l e
thrapeute,
illustrant
observe un important systrne archtypique
la relation au sexe oppos. Des personnages aux
caractristiques physiques et psychologiques opposs
celui du rveur apparaissent dans sa psych. L'anima est
une reprsentation de la fmini t qui surgi t frquemment
dans les rves des patients hommes alors que l'image de la
masculinit, l'animus, est observable dans l'inconscient
des femmes. Il ne s'agit pas de l'image fabrique partir
d'un vcu en rapport avec la mre ou le pre d'un individu
pour ensuite se ~ r o j t r sur autrui. Bien au contraire, il
s'agit de quelque chose d'infiniment plus primitif. L'anima
et l'animus se projettent ds le dpart dans les relations
de chacun avec ses parents. Marie-Louise Von Franz dfinit
la notion d'anima de la faon suivante:
L'anima est la personnification de
toutes les tendances psychologiques
r fminines de la psych de l'homme,
comme par exemple les sentiments et
les humeurs vagues, les intuitions
prophtiques, la sensibili t
l'irrationnel, la capacit d'amour
personnel, le sentiment de nature, et
enfin non des moindres, les relations
avec l'inconscient. 44
35
Ces caractristiques voquent la faon dont l'anima
manifeste sa prsence chez l'homme. L'humeur vacillante,
les fantasmes rotiques, les impulsions de toutes sor t es
indiquant un dsir de vivre sont principalement des
manifestations qui affectent la psych de l'homme.
Concernant l'animus, Jung en fournit une dfinition
clairante dans son ouvrage sur la Dialectique du moi et de
l'inconscient, publi en 1928 06 il crit q u ~ l : est
quelque chose comme une assemble de pres ou d'autres
porteurs de l'autorit, qui tiennent des conciliabules et
qui mettent ex cathedra des jugements raisonnables
inattaquables. 45
On reconnat gnralement l'animus chez la femme,
travers son discours, lorsqu'elle voque ses opinions et
ses convictions de mme que son initiative et son impulsion
agir.
Ces composantes sexuelles permettent d'entrer en
relation avec l'autre sexe. Cependant, ce pont vers l'autre
offre aussi son lot de difficults. Habituellement, l'anima
provoque de l'irritation chez l'homme. La mme chose vaut
pour l'animus chez la femme. Cela rappelle les difficults
conjugales. D'autre part, ce couple d'opposs porte la
44 C.G. Jung, L'homme et ses symboles, p.177
45 C.G. Jung, Dialectique du moi et de l'inconscient, p.l82
36
promesse d'une compltude psychique. Chaque fois que le moi
s'oriente d'une manire unilatrale, l'anima ou l'animus
tente de relier ce dernier ce qui est nglig ou laiss
dans l'ombre. La figure de l'autre en soi dsigne ce qui
manque au moi pour vivre consciemment ' dans la totalit
englobante du Soi. L'union du moi ce qui est autre et
complmentaire abouti t au dpassement d'une duali t. C'est
l'accs l'unit transcendante. L'anima et l'animus
agissent donc comme mdiateurs entre le moi et
l'inconscient et, peu peu, comme il le souligne dans son
autobiographie, Jung exploite ce filon L'animus et
l'anima devraient fonctionner comme un pont ou un porche
acheminant vers les images de l'inconscient collectif,
de la personna qui constitue une espce de pont
vers le monde. 46
Reconnatre l'ombre, ses refoulements ou encore ce qui
est dvelopper, est une tape importante mais l'anima et
l'animus sont des composantes plus intrieures, lesquelles
nOU$ permettent d'entrer en relation avec les caractres du
sexe oppos et ainsi se mettre en contact avec le Soi. De
sa propre exprience du rle d'intermdiaire jou par
l'anima, Jung relate dans ses mmoires C'est elle
[l'anima] qui
l'inconscient,
important. 47
46 C.G. Jung, Ma vie, p.451
47 Ibid, p.217-218
transmet au conscient les images de
et c'est cela qui me semblait le plus
37
Le Soi ne peut advenir sans une confrontation et une
unification des opposs. Dans ses crits sur l'alchimie, 48
Jung fait allusion au mariage du roi et de la reine pour
exprimer cette unit du fminin et du masculin qui n'offre
plus de contraires ou d'incompatibilits. Du ct de
l'hindouisme, l'union du masculin et du fminin est
symbolise par le dieu Shiva et la desse Shakti 4 9 . Le
taosme chinois est certainement la tradition qui met le
plus d'accent sur ces suprmes opposs avec, pour symbole,
un cercle divis en deux parties gales : l'une blanche,
fminine, avec un point noir au centre; l'autre noire,
masculine, avec un point blanc au centre. Ainsi, chacune de
ces parties porte en elle son oppos.
Le refus du moi d'obtemprer l ' ,orientation du Soi
entrane , la maladie psychique. Seule cette totalit plus
vaste peut apporter un sens l'existence. L'explication
fondamentale de la dynamique psychique porte sur la
relation du moi au Soi et cela occupera toutes les grandes
uvres de Jung partir des annes trente. L'individuation
est la cl de vote de l' uvre jungienne. Elle tradui t ce
processus o l'on chemine vers le Soi. Il s'agit pour Jung
d'tablir une science empirique de l'me.
Dans un article sur la phnomnologie du Soi, Christine
Maillard
50
souligne que l'ide de l'Un, au fondement de
toutes choses, que rapportent le platonisme et le no-
platonisme, est reprise par Jung travers le concept du
48 C.G. Jung, La psychologie du transfert, p.69-98
49 Cercle de psychologie analytique de Montral, Ouvrage collectif, Transformations, p.97-98
50 Christine Maillard, Phnomnologie du psychisme et vision du rel chez Carl Gustav Jung , Cahiers
philosophiques de Strasbourg, p.71-81
38
Soi. L'approche jungienne permet de revoir ces anciennes
doctrines dans le cadre d'une thorie psychanalytique 00 un
dialogue s'installe entre la conscience de l'homme et
l'inconnu qui l'habite, c'est--dire l' in,conscient . La
thorie de l'inconscient chez Jung, postulant un monde
archtypique, pose du mme coup l'hypothse d'un sujet
deux niveaux, correspondant au moi et au Soi.
Ainsi, on remarque combien l'influence de la tradition
kantienne est dterminante dans l' uvre de ce pionnier de
la psychanalyse. La thorie des archtypes n'est-elle pas
l'analogie d'un monde noumnal l'arrire-plan du monde
phnomnal.
Jung rclame le statut d'empiriste puisque son activit
scientifique porte sur les diverses reprsentations
produites par l'imaginaire humain. L'observation de ces
phnomnes psychiques, apparaissant la conscience, dcrit
une approche phnomnologique. Pareille dmarche ne pose
son regard que sur les manifestations ou
psychologiques pour dfinir le psychisme.
confrence Vienne, en 1931, il affirme :
Tout ce dont nous prenons
connaissance n'est fait que de
matriaux psychiques. La psych est
l'entit relle au suprme degr,
puisqu'elle est la seule immdiate.
C'est sur cette ralit du psychique
que le psychologue doit s'appuyer.
51
51 C.G. Jung, L'homme la de son me, p.51
les faits
Lors d'une
39
Ds 1912, Jung conoit sa psychologie des profondeurs
comme une science empirique de l'me. Le psychisme dispose
de formes gnrales a priori de la reprsentation. Le fait
de ne prendre appui que sur le psychisme n'entrane-t-il
pas un subj ecti visme radical ?52 Jung s'en dfend et
maintient l'empirisme de sa mthode en explicitant la
notion d'exprience comme tant uni versalisable. Ce l le-ci
doi t . pouvoir se rpter chez tous les humains. Il cherche
des constantes travers les phnomnes psychiques.
Rappelons-nous que ds son initiation au mystrieux monde
de l'inconscient, Jung recherche des analogies symboliques
afin de sortir de l'isolement. Il dcouvre l'alchimie
occidentale qui le rattache enfin une tradition,
l'histoire et donc du collectif. Ce n'est qu' partir de
ce jour d'ailleurs qu'il pourra considrer son uvre comme
accomplie, dit-il, avec le Mysterium conjunctionis. Les
observations psychiques dont Jung fait tat ont pour
condition de pouvoir participer largement l'exprience
humaine.
Il nous apparat que Jung affirme, comme le fait Kant,
ne pouvoir parler de la rali t en Soi. Il n' y a pas de
lieu suprapsychique mais seulement le filtre des images
psychiques. Mais, la diffrence de Kant qui ne considre
que la conscience, Jung met l' hypothse qu'il existerait
une partie inconnue de la psych, une sphre indpendante
mais agissante. L'inconscient est postul. On ne conna t
pas sa nature mais on ne peut le nier car il influence la
conscience, il rend compte de faits psychiques. Jung
tentera, nous le verrons plus loin, de dmontrer que
52 lie Humbert, Jung, p.99
40
l'inconscient est une psych objective
53
. Contrairement la
perspective freudienne
54
o l'inconscient est un
piphnomne ou qui a pour cause la conscience, Jung croit
que l'inconscient possde sa pleine autonomie, sa finalit
et sa crativit.
Notre hypothse va encore plus loin. Nous croyons que
l'empirisme de Jung, dfini dans le cadre d'une approche
phnomnologique, est trop restrictif ou trop prudent pour
rendre compte pleinement de sa propre exprience
intrieure. Depuis l'enfance, il reconnait cet autre en
lui-mme, mais sa mthode de travail le restreint
inutilement dans sa tentative de nous tmoigner de ce qu'il
appelle le numineux .55 La dmarche jungienne, disions-
nous prcdemment, o l'approche phnomnologique est
volontairement mise l'avant-plan, s'avre en fait une
voie mystique. Jung dclare dans son autobiographie, Ma
vie, que l'individuation est une unio mystica.
56
Il dit
avoir dcouvert chez Saint Jean de la Croix, dans son
trait sur La Nui t la meilleure description
occidentale de l'union des contraires.
57
Cependant, afin de
rejoindre l'homme contemporain, Jung s'oblige une
description la plus proche possible d'une ralit bien '
humaine plutt qu'une approche potique ou esthtique qu'il
privilgie entre 1912-1919. Il crit ce sujet :
53 Marie-Louise Von Franz, Un mythe en notre temps, p.73
54 Ibid, p.69-80
55 Numinosum. Terme de Rudolph Otto (dans le Sacr 4), form partir du latin numen (tre surnaturel),
pour dsigner ce qui est indicible, mystrieux, terrifiant, tout autre, la qualit dont l'homme fait
l'exprience immdiate et qui n'appartient qu' la divinit. C.G. Jung, Ma vie, p.459
56 C.G. Jung, Ma vie, p.387
57 C.G. Jung, Les racines de la conscience, p.554
j'ai entrepris l'essai vain d'une
laboration esthtique de mes
phantasmes; mais il n'a jamais t
termin. Je pris conscience de ne pas
avoir parl jusque l la langue qu'il
fallai t et de devoir encore la
traduire... J'avais compris que tant
d'imagination ncessitait un terrain
solide, et que je devais tout d'abord
revenir entirement dans la ralit
humaine. Cette ralit, pour moi,
tait la comprhension scientifique.
Il me fallait tirer des conclusions
concrtes des connaissances que
l'inconscient m' avai t transmises ...
s8
41
Jung demeure fidle une approche empirique mais cette
limite le trahit ou cause de l'incomprhension. Voyons
maintenant la conception que Jung se fait du psychisme.
58 C.G. Jung, Ma vie, p.219
42
c) L'inn et l'acquis
Au dbut de ses recherches sur le "fondement de
l'archtype, soit en 1912,
de l'archtype. Est-il inn
Jung s'interroge sur le statut
ou acquis? Il croit d'abord en
la formation d'images mythiques transmises de gnration en
gnration par des processus hrditaires. Les
reprsentations collectives seraient alors innes.
L'rudition de Jung lui est ncessaire pour appuyer sa
thorie des archtypes puisque, ' pour la dmontrer, il faut
tudier presque toutes les socits humairies et toutes les
religions. Cependant, sans y avoir recours, pensons-nous,
on n'a qu' fouiller la littrature, les histoires de tous
genres depuis le dbut des temps, pour s'apercevoir qu'il
n' y a qu'une famille humaine et que nous avons tous, les
mmes instincts, les mmes dsirs et les mmes rves.
L'unit du genre humain est admise chez plusieurs mais Jung
l'envisage certainement d'une manire plus structure. Plus
important que a cependant, quant ce qui dtermine ce qui
est proprement humain pour plusieurs mystiques, c'est de
reconnatre que la conscience de chacun choisit son destin,
malgr que cette affirmation soit gnralement mal reue.
Du ct de l'Orient, tout le moins, le karma ou le destin
de l'me n'est pas le fait du hasard. Nous ne sommes pas,
les tres humains, des marionnettes. Ce n'est pas un dieu
extrieur nous qui dcide de notre sort mais l'me en
nous.
43
Selon Jung, contrairement aux images souvenirs de
l'inconscient personnel qui sont vcues par le sujet, les
archtypes de l'inconscient collectif ne rvlent rien de
leur savoir ancestral tant qu'ils ne sont pas activs ou
vcus par l'individu. Face une situation archtypale,
l'nergie psychique peut alors veiller des i mages
mythologiques.
C'est donc une conception structurelle de l'archtype
que le mdecin de Zurich s rallie de faon dfini ti ve.
ce compte,
personnellement
prcisment la
les contenus collectifs ne sont
acquis. Notre appareil psychique,
structure hri te du cerveau, dtient
pas
plus
des
possibili ts congni tales. Donc, des images types peuvent
se renouveler partout et . constamment. C'est maintenant la
reproduction d'une condition de possibilit de
reprsentations qui est transmissible ... je n'affirme
nullement la transmission hrditaire de reprsentations,
mais uniquement la transmission hrditaire de la capacit
d'voquer tel ou tel lment du patrimoine reprsentatif.
Il Y a l une diffrence considrable. 59 L'archtype se
dfini t alors comme un pa ttern qui , . au cours du temps, va
se dvoiler, mais dont le fondement par ailleurs est a'-
temporel ou trans-historique.
Le livre Mtamorphoses de l'me et ses symboles traduit
fidlement cet aspect voulant que ce qui est transmis par
hrdit, ne soit pas les reprsentations mais les
possibilits de reprsentations. Si des thmes mythiques se
59 C.G. Jung, La psychologie de l'inconscient, p. 119
44
rencontrent partout dans le monde en des formes identiques,
cela tient des potentialits de notre
reprsentatif
Il ne s'agit pas de reprsentations
hrites, mais d'une disposition
former des reprsentations
analogues, c'est--dire des
structures universelles identiques de
la psych que j'ai plus tard
appeles: inconscient collectif.
J'ai appel archtypes ces
structures. Elles correspondent au
concept biologique de pattern of
behaviour.
60
patrimoi ne
Plusieurs recherches contemporaines sur le comportement
animal rejoignent les observations de Jung sur le
comportement humain. Beaucoup de penseurs de l'thologie
proposent que le contenu d'une image primordiale
n'apparaisse que s'il y a une mise en situation avec une
exprience consciente.
Pensons aux travaux de Konrad Lorenz sur .les oies. 61
la naissance, un oison par exemple ne possde pas une
inne de sa mre car il s'agirait ici d'un contenu.
Toutefois, . en entrant en relation avec la mre, on
s'aperoit par la rponse dclenche de l'oison que le
comportement de celui-ci est dot d'une structure a priori
ou pr existante que l'exprience vient remplir. Yolande
Jacobi, ce sujet, cite cette tude
60 C.G. Jung, L'inconscient collectif, p.22
61 Konrad Lorenz, Trois essais sur le comportement animal et humain, 240 p.
De nombreux biologistes et zoologues,
parmi lesquels il faut citer
Schneider, Hediger, Lorenz, Vexkel,
Alverdes, sans oublier le grand
savant blois Portmann, ont confirm
dans le domaine psychique et animal
les dcouvertes fai tes par Jung dans
le domaine psychique et spirituel.
Lorenz, par exemple, parle de schmas
prforms inns, dterminant
l'attitude et les ractions
instinctives des animaux et des
hommes, il insiste comme Jung sur le
fait que, pour l'homme, il ne s'agit
pas d'images innes, mais, de
virtualits, de potentialits innes
capables de crer des images qui
prennent alors des formes infiniment
varlees selon la nature et
l'exprience des individus.
62
45
Aprs 1935, l'option de Jung pour une conception
structurelle est claire; ce qui est inn, c'est le pattern,
la forme et non le contenu :
L'archtype est en lui-mme un
lment vide, formel, qui n'est rien
d'autre qu'une facultas praeformandi,
une possibilit donne a priori de la
forme de reprsentation.
63
Terminons sur ces prcisions en n'oubliant pas de
souligner combien la thorie jungienne, malgr le parallle
avec le schme structural des thologues, dpasse de
beaucoup ce dernier. La diffrence s'articule l o
l'archtype rclame un sens, ce qui n'est pas le cas chez
Platon, comme en fait foi ce passage
62 Michel Cazenave, La synchronicit, l'me et la science, p. 39
63 C.G. Jung, Les racines de la conscience, p.lll
l'intrieur des limites de
l'exprience psychique l'inconscient
collectif prend la place du royaume
platonique des ides ternelles. la
place de ces modles qui donnent
forme des choses cres,
l'inconscient collectif, travers
ses archtypes, constitue la
condi tion apriori pour l'assignation
de sens. 64
46
partir de ces considrations sur la thorie des
archtypes, il convient maintenant de prciser davantage ce
qui caractrise la pense jungienne par rapport la
psychologie traditionnelle ou mieux son oppos, le
bhaviorisme. Le courant de pense bhavioriste, par son
opposition la pense jungienne, nous permettra de faire
un pas de plus dans la comprhension du psychisme chez
Jung. Cette tape nous sera ncessaire afin de discuter
ultrieurement de l'archtype de Dieu.
64 C.G. Jung, L'inconscient collectif, p25
47
d) Jung et le bhaviorisme
Le courant de pense bhavioriste
65
selon leque l
l'enfant arrive au monde tabula rasa est somme tout e b i e n
loigne de la psychologie de Jung. L'homme apprend
effectivement par le contact et l'influence du monde
extrieur, mais on ne peut rduire son apprentissage qu'
cela. Bien des aptitudes sont encodes en nous ds l a
naissance. C'est ce que Jung qualifie d' hri t age
archtypique comme nous l'avons vu prcdemment. Le cycle
de la vie humaine, comme le souligne l'analyste jungien
Anthony Stevens,66 est d'ordre archtypal comme avoir une
mre, un pre, s'adapter son milieu, traverser les
difficults de l'adolescence, accder au monde adulte,
trouver sa place dans la socit, assumer diffrentes
responsabilits, vieillir et enfin se prparer sa mort.
Lorsque le milieu est carenc et ne peut offrir l'appui
ncessaire pour rpondre une vise archtypale, le
dveloppement de l'individu en sera affect, ces phases
typiques de la croissance tant graves dans notre
constitution psychique, selon Jung. On y retrouve les
grandes phases de la vie exprimes symboliquement.
Que des processus physiologiques sous-tendent nos
transformations physiques, de l'enfance la vieillesse,
cela va de soi pour l'opinion commune, mais Jung va plus
loin
une dtermination gntique accompagne aussi nos
65 Anthony Stevens, Jung l'uvre-vie, p.64
66 Ibid, p.65
48
transformations psychologiques. Il existe autant
d'archtypes que de situations typiques de la vie. Des
tragdies grecques la littrature moderne en passant par
le thtre et le cinma d' auj ourd' hui, il Y a dans ces
uvres un discours qui rejoint une ralit commune de
l'humanit. Nous avons des modles de comportements
instinctifs, c'est--dire que nous avons des faons
semblables de ragir certains vnements. Mais, du mme
coup, nous avons en commun des modes de reprsentations du
monde
De mme que les instincts incitent
l'homme une conduite de vie
spcifiquement humaine, de mme les
archtypes contraignent la perception
et l'intuition des formations
spcifiques et humaines. Les
instincts et les archtypes
constituent l'inconscient collectif
[ ... ] De par sa nature, l'instinct est
un phnomne collectif, c'est--dire
gnral et rgulier, qui ne concerne
pas l'individalit de l'homme. Les
archtypes de la reprsentation ont
la ~ qualit que les instincts; ce
sont galement des phnomnes
collectifs. Je suis persuad que l'on
ne peut traiter la question
psychologique de l'instinct en dehors
de celle des archtypes car l'une
condi tionne l'autre. 67
Dans le psychisme donc, les opposs se partagent entre
les instincts et les archtypes.
68
Nous sommes prdtermlns
autant par nos motions que nos reprsentations. Face la
67 C.G. Jung, L'inconscient collectif, p.22-23
68 Marie-Louise Von Franz, Nombre et temps, p.28
49
mort ou dans une rencontre avec l'autre sexe par exemple,
nous avons des ractions instinctives, sous forme
d'motions, que l'on peut reconnatre sur le plan corporel.
Marie-Louise Von Franz parle de l'angoisse, de l'amour ou
de l'enthousiasme qui s'accompagnent bien sr, chez chacun,
d'effets physico-chimiques tels que des tremblem.ents, des
battements de cur et des sudations. Par contre, l'oppos
de l'instinct, se trouve l'archtype qui lui, conditionne
nos reprsentations symboliques. La forme et le sens de nos
pulsions apparaissent avec l'image archtypale. L'instinct
et l'archtype sont deux opposs mais ils sont toutefois
les deux ples d'une mme nergie psychique. Un phnomne
instinctuel se tourne naturellement vers le ple corporel
alors que l'accent est mis sur le ple archtypique
lorsqu'une ide nous obsde.
La constatation des polari ts de l'nergie psychique
nous permet de mieux comprendre pourquoi Jung parle d'un
instinct religieux. Il croit que, tout comme l'instinct
sexuel, l'homme serait aussi pouss par des besoins de
crativit, de rceptivit, de comprhension philosophique
ou religieuse.
50
e) Conclusion
Dans ce premier chapitre, nous nous sommes penchs sur
la thorie du psychisme chez Jung et l'approche empirique
qu'il prconise afin de nous introduire la question du
Soi.
La dcouverte majeure du psychiatre est d'avoir
dmontr, l'aide d'analogies symboliques, que
l'imaginaire humain possde des caractristiques gnrales.
Il y a en nous des formes a priori de la perception.
L'expression mythique, travers ses multiples variations,
rvle des structures universelles. Ces reprsentations
font partie de nos schmes de pense. Jung nomme archtypes
ces formes gnrales de la perception psychique.
partir de ses connaissances sur le psychisme humain,
Jung se donne pour directi ves de ne considrer que les
reprsentations archtypales.La mthode qu'il prconise se
borne l'observation des faits psychologiques. Ce qui est
au-del de l'image psychique nous est inaccessible. Doivent
tre tenues l'cart, toutes considrations philosophiques
ou spculations mtaphysiques partir d'un fait
psychologique.
Malgr cette position ferme de la part de Jung, on
remarque au fil de ses crits, surtout vers la fin des
annes 1940, un largissement de sa pense. plusieurs
reprises, l'auteur tmoigne d'un riche vcu concernant son
51
exprience du Soi. Il nous parle d'une trange force qui
l'habite, d'une nergie suprieure en lui. Il dfini t le
Soi comme une intuition, une voix intrieure, une pousse
en lui-mme qui chappe au contrle conscient. Une pareille
dfinit i on du Soi se rapproche aisment, pour notre pa rt ,
des commentaires de bien des mystiques connus, autant e n
Orient qu'en Occident.
Ces considrations sur la thorie des archtypes nous
ont permis d'avancer dans notre rflexion critique qui
questionne l'approch empirique de Jung et le cadre
thorique qu'il s'est fix. L'auteur peut-il, l'intrieur
de ces limites, donner toute l'extension voulue sa
dfinition du Soi? Il semble qu' ce moment-ci de l'expos,
nous assistons un dpassement du seul fait observable en
tant qu'image psychique.
Poursuivons maintenant notre dmarche concernant
l'exploration symbolique afin de prciser davantage
l'exprience du Soi chez Jung.
52
II L'INDIVIDUATION
a) La connaissance de soi
C'est en 1912 que Jung plonge dans les eaux de
l'inconscient comme nous l'avons vu plus haut. Mais, cette
anne est importante aussi pour une autre raison : elle
marque le point de rupture avec la pense freudienne comme
nous le verrons.
Jung publie cette mme anne un ouvrage dense et
hermtique, ayant pour titre Mtamorphose ' de l'me et ses
symboles. Il y fait le rcit et l'tude des rveries d'une
jeune schizophrne, Miss Miller, qui lutte pour son
autonomie ou encore pour se relier son inconscient et
enfin joindre des opposs en conflit. Dans un texte
antrieur de 1908 sur Le contenu de la psych6se ,69 Jung
affirmait que d'une faon similaire ses observations
concernant le rve, le psychisme d'un individu atteint
d'une maladie mentale dmontre qu'un mcanisme
compensation est l'oeuvre. Malheureusement, chez
de
le
schizophrne, trs souvent, ce dernier n'arrive pas
trouver l'attitude lui permettant d'intgrer ses rves et
ses fantasmes.
L'tude de la schizophrnie amne Jung sa notion
d'inconscient collectif, " une ide qui lui tait aussi
apparue en rve trois "ans avant sa rupture avec Freud, soit
en 1909. Adoptant sans rserve les observations de Freud
sur les traumatismes passs, Jung constate galement que
69 C.G. Jung, Psycho gense des maladies mentales, p.195-220
53
d'autres contenus part ceux-:-ci apparaissent la
conscience. Il constate simplement que des contenus communs
font partie de l'imaginaire humain. Ces phnomnes
psychiques, bien sr, s'observent dans nos rves et ils
sont aussi projets ou reprsents dans des mot i fs
mythologiques typiques que l'on retrouve dans l a
psychologie des religions. Afin d'identifier ces formes
mythologiques, Jung parle d'abord, en 1917, de dominantes
de l'inconscient collectif et ensuite d'archt'ypes en
1919.
70
Le point de vue pistmologique de Freud tradui tune
vision dterministe causale alors que la perspective
. jungienne est probabiliste et prospective. 71 Rechercher la
cause d'un complexe suscite moins ,d'intrt pour Jung que
l'valuat ion de sa vise ou sa finalit puisque la totalit
d'une personne dpend de son appartenance au genre humain
et non pas uniquement l' histoire passe de l' individu.
Enfin, une double approche causale et prospective lui
semble mieux approprie pour aborder le fonctionnement du
psychisme. Dans un texte de 1914, sur la Comprhension
des processus pathologiques en psychologie
72
, le contenu
tmoigne de la ncessit d'attirer tout autant l'attention
sur ce gu' un individu nglige que sur la finali t d'une
, problmatique ou ce qui demande d'tre assimil par la
conscience. Si le complexe est pathologique pour Freud, il
est sain pour Jung puisque de nouvelles possibi l its
d'accomplissement sont en jeu.
7Yiviane Thibaudier, Gense de la notion d'archtype dans la pense de C.G. Jung , p.3-13
71 Marie-Louise Yon Franz, Un mythe en notre temps, p.78-79
Raymond Hostie, Du mythe la religion, p.76-98
72 C.G. Jung, Psycho gense des maladies mentales, p.221-238
54
Jung poursui t sa rflexion et il se rend l'vidence que
nous portons l'histoire ou l'exprience ancestrale de
l'espce humaine en nous et, tout comme le corps obit un
principe d'homostasie, le psychisme, paralllement,
cherche maintenir son quilibre. Pour ce faire, le Soi
ragit par rapport l'attitude consciente. Ds lors, le
dynamisme de la psych suppose une intelligence de la part
du Soi, c'est--dire une direction, une vise, une
finalit. Cela n'incite pas opter pour un but
prdtermin mais, chose certaine, l'inconscient possde sa
pleine autonomie. Dans une lettre du 15 avril 1948 J.A.
Howard ' Ogdon, en parlant du yoga et des autres pratiques
.mystiques, Jung fait observer que l'inconscient tend
compenser la dissociation psychique dans le cas mme d'une
maladie mentale comme la schizophrnie. Ainsi, dit-il :
... Ce qui se passe alors doit tre
interprt comme une tentative
d'auto-gurison dtermine par
sa finalit mme, car il s'agit
d'un processus compensatoire
dclench sous l'effet de la
dissociation mentale du
schi zophrne. 73
Dans un excellent ouvrage sur la pense de Jung, de
Yolande Jacobi: Complexe, archtype et symbole,74 l'auteure
explique le rapport du conscient et de l'inconscient en
prsentant quatre attitudes menant la libration de
l'influence ngative d'un complexe sur la conscience. Il y
a d'abord l'ignorance du complexe, ensuite l'identification
73 C.G. Jung, Correspondances, Tome II, p.261-262
74 Yolande Jacobi, Complexe, archtype, symbole, p. 20
55
ce dernier, troisimement la projection et enfin la
confrontation. Seule la confrontation, c'est--dire
l'change, le dialogue ou l'expression artistique afin de
le rendre conscient, peut tre salvatrice. Toutefois, cette
attitude demande du courage. L'intgration est ce qu'il y a
de plus difficile. Les alchimistes l'exprimaient en disant
qu'il faut fixer le volatil. Pour sa part, Yolande Jacobi
affirme que
Une des causes les plus frquentes
des complexes est le prtendu conflit
moral, l'incapacit
apparente d'affirmer la totali t de
son tre. 75
Dans une perspective jungienne, se connatre soi-mme
signifie que l ' on vise une comprhension empirique de sa
propre nature humaine. On veut connatre l'individu dans sa
totalit. Pour ce faire, nous devons observer le dynamisme
de l'inconscient. Les manifestations oniriques sont pour
Jung les plus rvlatrices dans une tude sur le psychisme
humain.
L'apport de Jung la psychanalyse offre l'analogie
d'une vritable rvolution copernicienne, ce que souligne
juste titre le philosophe franais lie Humbert.
76
Dans les
thories traditionnelles sur le dveloppement
psychologique, on mise sur la formation d'un moi solide
ayant une bonne capacit d'adaptation. Ce point est certes
valable, mme pour Jung, mais en tenant compte avec ce
75 Ibid, p.20
76 Elie Humbert, L'homme aux prises avec l'inconscient, p.69
56
dernier que le moi n'est plus ou n'est pas le centre du
systme psychique. Le Soi est plutt l'agent premier.
C'est la circumbulatio, l'ego tournant autour du Soi.
L'accomplissement d'un individu serait la ralisation du
Soi en lui-mme; Jung donne l'appel lat i on
d'indi viduation , dans les annes trente, ce
processus d'assimilation du Soi par la conscience. Une
diffrenciation progressive du moi et du Soi aur lieu de
sorte que peu peu une coopration s'installe entre la
conscience et cette part mystrieuse de l'inconscient.
Ce dialogue conscient/inconscient sera explor chez
Jung par l'tude du rve qui l'amne au constat sui vant :
un principe d'autorgulation est l'uvre dans le
psychisme. Mentionnons ici que ce principe n'est pas un
absolu. Mais de tous ses crits, peut-on dire la suite
d'lie Humbert,77 c'est l ce qui se rapproche le plus d'une
thorie du psychisme. Le rapport de l'inconscient au
conscient est presque toujours compensatoire, c'est--dire
qu'il vise retrouver un quilibre. Conjonction et
dissociation sont les termes cls de cet enj eu. Une vie
psychique quilibre signifie un dialogue souple entre
l'attitude du moi conscient et ce que l'inconscient fournit
comme informations et orientations possibles :
... les manifestations de l'inconscient
collectif ont par rapport la
situation consciente un caractre
compensateur, c'est--dire que grce
elles, une vie consciente
unilatrale, inadapte, voire
77 lie Humbert, Jung, p.35-42
Ainsi,
dangereuse, devrait tre remise en
quilibre.
78
l'nergie psychique suppose une
57
tension
constante entre diverses forces d'opposition en nous-mmes,
telle l'autorgulation du conscient et de l'inconscient.
Dj, chez les Grecs, Hraclite se reprsentait le cosmos
comme une lutte des contraires dans le monde de la nature.
Les forces opposes de la nature, disait-il, sont la fois
antagonistes et complmentaires. L' harmonie des contraires
maintient l'univers et lui permet de se tenir debout. Il
affirme que la source de toutes choses est un princi pe
d'opposition
La naissance et la conservation des
tres sont dues au confli t des
contraires qui s'opposent: Dieu,
dit-il, est jour et nuit, hiver et
t, guerre et paix, surabondance et
famine; les choses froides deviennent
chaudes, et le chaud se refroidit; le
droit et la courbe, le bien et le mal
sont une seule et mme chose; de
sorte que, si le conflit n'existait
pas, l'univers serait dtruit :79
Pour Hraclite toujours, le conflit primordial n'a rien
de destructeur. C'est un rapport de compensation. Le
dynamisme de la nature tend l'quilibre. L' harmonie des
contraires est chaque instant contrle par un ordre
suprieur. En somme, la totalit du rel est la fois
unit et multiplicit. L'unit du monde ou la substance de
78 C.G. Jung, L'inconscient collectif, p.17
79 Roger Caratini, La philosophie, Tome l, p.51
58
l'univers est dfinie par la prsence d'un feu
ternellement vivant. La multiplicit, quant elle,
comprend toutes les dterminations particulires, tous les
changements engendrs par le feu ternel en vertu de
l'action du principe d'opposition. Ainsi, pour Hraclite,
l'unique Dieu est le feu vivant, substance de l'univers, et
la seule morale possible consiste s'identifier la loi
gnrale de l'univers.
Dans le cadre de la psychologie jungienne proprement
dite, l'quilibre' d'une personne signifie l'union en elle-
mme de ce qui s'oppose au dpart. Soulignons ce fait
impoFtant; l'opposition dont parle Jung vise l'accord avec
soi-mme. Il ne s'agit pas d'une opposition entre l'homme
et Dieu. Le prj ug chrtien concernant le pch originel
nous coupe de Dieu alors que ce n'est pas le cas dans la
. mystique hindoue et bouddhiste
80
ou amrindienne
81
. Le moine
Plage,82 au Se sicle, s'opposait Augustin, affirmant que
l'homme n'est pas pcheur, qu'il n'est pas spar de Dieu,
donc de lui-mme. Une illustration simple de la psychologie
jungienne, par exemple, concerne cet individu ~ les
caractristiques masculines sont dominantes chez lui. Son
cheminement l'incitera alors s'ouvrir davantage ses
motions, son intuition, sa rceptivit ou encore son
empathie pour autrui qui sont davantage l'expression du
fminin. De mme, un type extraverti sera appel
dvelopper son ct introverti; galement, un candidat
impatient et agressif devra prendre en considration ses
frustrations afin de faire la paix avec lui-mme.
80 Bede Griffiths, Une nouvelle vision de la ralit, p.115-13 8
81 Joseph Campbell, Les Mythes travers les ges, p.31-54
82 Roger Caratini, 'Philosophie Religions, p. 113-114
59
Le rapport au sexe oppos ou l'union de l'homme et de
la femme est une des plus hautes reprsentations
symboliques de' la compltude du Soi. C'est l'allgorie du
roi et de la reine expose par Jung dans son remarquable
ouvrage sur La psychologie du transfert. D'autres couples
d'opposs sont abondamment ' rapports dans le livre
Mysterium conjunctionis ' tels que le corporel/spirituel, le
couple gauche/droit, la bienfaisance/mchancet, etc.
Revenons au point de vue religieux. Dans un texte de
Marie-Louise Von Fra'nz, sur le processus d'individuation,
l'auteur rapporte que bien des rituels de diffrents
peuples ont pour but la relation et parfois la
rconciliation de la sphre consciente chez l' homme avec
ce que ceux-ci appellent pour symboliser le Soi, le
damon , le dieu intrieur ou le peti t homme en
Soi 83. La voie suivre pour ces peuples est la
rceptivit aux messages de l'me.
Veiller ne pas se dissocier de cette partie inconnue
de la psych serait donc crucial. Pour Jung cependant, la
lumire de ses expriences propres, il ' est d'gale
importance de' ne pas se laisser submerger par les contenus
de l'inconscient.
obj ecti ver les
ramener des
assimiler.
Il nous faut donc analyser, discuter et
manifestations psychiques afin de les
analogies connues et ainsi mieux les
Ainsi, disions-nous, le rle du Soi est capital
puisqu'il est rgi par un principe de finalit, ce qui nous
83 C.G. Jung, L'homme et ses symboles, p.161
60
loigne non seulement du bhaviorisme mais encore de Freud,
comme nous l'avons vu prcdemment. Si ce ' dernier dif i e sa
pense psychanalytique dans le cadre d'un strict
dterminisme causal, Jung opte plutt pour une approche
tlologique des phnomnes psychologiques. Pui sque
l'inconscient compense l'unilatralit de l a conscience,
l'attention se porte sur ce qui est nglig. Dj, en
1916, Jung est formel quant l'insuffisance des mthodes
causales en psychologie :
La causalit est seulement un
principe t la psychologie ne peut
tre puise l'aide des seules
mthodes causales car l'e$prit
(psych) vit galement de buts.
84
Le complexe est indicateur d'un confli t, de quelque
chose d'incompatible ou d'inassimil mais il est aussi un
stimulant de nature crer de nouvelles possibilits
d'accomplissement.
Le traitement thrapeutique chez Jung dpend de
l'individu. Dans certains cas, une cure des symptmes
suffit alors que pour d'autres, on vise le dveloppement de
la personnalit. Ne chercher que les causes d'une
pathologie peut s'avrer destructeur, en ce sens qu'il ne
faut pas, par faute de rceptivit, freiner les forces qui
oeuvrent la gurison.
On ne peut traiter de la mme manire une crise de la
quarantaine et une difficult vcue en bas ge. Donc, comme
84 C.G. Jung, The Structure and Dynamics of the Psyche, C.W. VIII, Princeton University Press, 1972,
n.38, p.437, trad. par Marie-Laure Grivet La synchronicit, une rverie pistmologique , p.42
61
nous le disions prcdemment, on cherchera aussi ce qui est
nglig,
qu'elle
toujours en tenant compte que la nvrose a un but,
est une tentative pour compenser u ~ attitude
unilatrale face la vie.
Aprs nous tre pench sur sa thorie psychi que,
abordons maintenant l'exprience intrieure de Jung. Nous
chercherons comprendre cette orientation nouvelle chez le
thrapeute. Celui-ci entreprend un vritabl e travail de
pionnier cette poque charnire, vcue en solitaire,
suivant sa rupture avec Freud.
62
b) L'exprience chamanique
Aprs s'tre distanci du mouvement psychanalytique
international de l'poque dont il tait le prsident, entre
1909-1913, et aprs avoir quitt sa chaire de professeur
d'universit, Jung fait face l'inconnu. Sa dmarche
personnelle le conduit vers une conception de l'inconscient
que nul n'a encore labore. Bien que ce processus
intrieur intense ait t vcu et connu, jamais on n'a
tent de le traduire dans un langage scientifique ou
psychanalytique. Jung ne peut donc se rattacher du connu.
Entre 1913 et 1916, une tension constante l'habite. Aprs
avoir suppos une perturbation psychique chez lui et pass
au peigne fin l'analyse de son histoire passe, il ignore
toujours ce qui lui arrive. Il crira plus tard propos de
ce priode :
Je vivais continuellement dans une
tension extrme et j'avais souvent
l'impression que des blocs
gigantesques se prcipi taient sur
moi.
85
Pareille pression intrieure l'oblige donner la
parole aux rves, aux fantasmes de toutes sortes et aux
visions envahissantes surgissant
risque ici tait, bien sr,
de
de
l'inconscient.
voir submerger
Le
sa
conscience. L'norme tche sera donc d'interprter et
encore d'assimiler ses nergies. Ainsi, afin d'obliger
l'motion prendre forme, Jung doit utiliser diffrents
mdiums tels que le dessin, l'criture et la sculpture
85 C.G. Jung, Ma vie, p.206
63
certains moments. Cette pratique, dclare-t-il, fut d'un
intrt vital afin de permettre l'motion de trouver une
voie d'expression : Si je ne le faisais p.as, je risquais
qu'elle s'empare de moi. 86
L'intensit de ce vcu, qui remonte aux coutumes
archaques du chamanisme, comme le relate Marie-Louise Von
Franz,87 tmoigne. de l'initiation l'autre monde ou au
monde de l'esprit des anctres. Jung crit en 1954 :
L'exprience numineuse du processus
d'individuation est, au niveau
archaque, l'affaire du chamane et du
medecine-man, puis plus tard du
mdecin (dans le cadre de la mdecine
sacre antique), du prophte et du
prtre, et enfin, au stade de la
civilisation, celle de la philosophie
et de la religion. 88
Prcisons encore ici ce que Jung 'entend par exprience
religieuse : le Soi est la signification psychologique de
l'ide de Dieu. C'est une ralit psychique, universelle ou
collective qui dpasse le moi. C'est une ralit qui
s'exprimente et en cela, elle est psychologiquement vraie.
Le religieux se dfinit comme l'attitude de la conscience
qui a t transforme par l'exprience du numineux, c'est-
-dire que la conscience s'est soumise au Soi : ... la
transformation est un miracle qui ne peut s'accomplir sans
l'aid.e de Dieu. 89
86 Ibid, p.208
87 Marie-Louise Von Franz, C.G. Jung, p.117
88 C.G. Jung, Les Racines de la conscience, p.357
89 C.G. Jung, Mysterium conjunctionis, tome II, p.28-29
64
Ce fut une priode de vie trs prouvante pour le sage
de Kuschnacht. Cependant, cette pratique
plusinstructives :
Je mis le plus grand soin
comprendre chaque image, chaque
contenu, l'ordonner rationnellement
autant que faire se pouvai t et
sur t out, le raliser dans la vie.
Car c'est cela que l'on nglige le
plus souvent. On l aisse la rigueur
monter et merger des images, on
s'extasie peut-tre leurs propos
mais le plus souvent, on en reste l.
90
fut des
Ce p s s g ~ dfinit ce que Jung entend par l'imagination
active. C'est le plus ancien et le plus efficace des
dialogues, dit-il dans ce mme texte. Cette forme de
dialogue surpasse le rve parce qu'elle permet au sujet un
contact plus direct avec l'inconscient,
l'implication motive est plus assume.
de sorte que
Cela signifie qu'on ne se limite pas ici la
contemplation d'une image psychique. Une dmarche honnte
et" ferme exige un vri table entretien avec l'image ou le
fantasme inconscient. Un dialogue rel s'installe avec des
ractions intrieures tout aussi relles. Et ds qu'une
authentique conversation a lieu entre des opposs, le sujet
conscient s'en trouve modifi de mme que les dynamismes
inconscients.
90 C.G. Jung, Ma vie, p.224
65
S'expliquer avec le Soi et le raliser dans sa vie est
affaire d' honntet, d'intelligence et de courage. Autant
dans sa vie personnelle qu'au contact avec ses patient s,
Jung, qui ne croi t
considre l'imagination
pas aux
active
techniques
comme le plus
en thrapie,
haut veil,
c'est--dire le meilleur moyen pour devenir plus consci e nt.
L'approche de Jung est non directive. Il n'y a pas de
programme donn ou de marche suivre. L'inconscient d i cte
la voie. Au dbut de sa confrontation avec l'inconsci ent,
souffrant d'absence de repres, le ma tre de Zurich l che
prise et dclare : J'ignore tout un tel degr que je
vais simplement faire ce qui me vient l'esprit. 91
Deux mots cls dterminent ce cheminement intrieur;
interprter et intgrer. On interprte d'abord les images
qui jaillissent de l'inconscient pour ensuite les intgrer
par un comportement appropri, tenant compte de ce que
suggre l'inconscient.
91 Ibid, p.20 1
66
c) L'objectivit psychique
Au cours de sa confrontation avec s?n monde intri e u r,
Jung a la nette impression, conformment d'ail l e ur s
l'exprience des chamanes, d'entrer au pays des mo rt s e t
d'y rencontrer des esprits guides.
92
l'tat de vei lle,
l'intrieur de son imaginaire propre, il fa it l a
connaissance de ce qui d'abord lui apparaissait dans ses
rves ou encore dans ce genre de scnes associes aux
rci ts mythiques' . Nous sommes loin de ce qui est reconnu
par la science. L'irrationalit de ce vcu touche au
mystre; elle est le propre d'une exprience du numi neux .
Jung rapporte de ses patients qui ont eu ce type
d'exprience C' tai t une grce de Dieu... Peu importe ce
que le monde pense de l'exprience religieuse. Celui qui
l'a prouve, possde un trsor inestimable et une source
qui dispense un sens lev la vie .93
L'irrationnel est cette luminosit se dfinissant comme
le rapport vital aux archtypes. La valeur d'une telle
exprience ne peut tre corrobore par des arguments
logiques. Toujours dans ce mme ouvrage sur la psychologie
et la religion crit en 1940, Jung affirme: Il n'y a pas
moyen de discuter l'existence de l'exprience religieuse,
parce qu'elle est absolue, c'est--dire immdiate. On peut
tout au plus affirmer qu'on ne
92 Marie-Louise Von Franz, Son mythe en notre temps, p.117 -140
93 C.G. Jung, Psychologie et religion, p. 190
l'a jamais eue. Le
67
c?ntradicteur rpliquera : Je regrette infiniment, mais moi
je l'ai prouve. Et la discussion sera close .94
Le sens d'une telle exprience a plus de valeur qu'une
thorie scientifique pour Jung puisque le symbole est plus
apte expliquer la vie. C'est la raison pour laquelle Jung
voit dans la mythologie religieuse un symbolisme
psychologique qui est mme d'exprimer le processus vital
de l'inconscient. Les religions sont alors instructives
quant au comportement de l'homme.
Un des personnages principaux de cette aventure est
Philmon. Son enseignement est capital pour Jung. Ce
prcieux guide lui fait comprendre l'autonomie de la
psych, sa ralit, et du mme coup les limites du moi. En
somme, Philmon fait voir Jung que le moi n'est pas le
crateur de toutes ses penses :
Si tu vois des hommes dans une pice,
tu ne prtendrais pas que tu les as
faits ou que tu es responsable d'eux
m'enseigna-t-il. C'est de la sorte
qu'il m'apprit petit petit
l'objectivit psychique, la ralit
de l'me. 95
Une fois de plus, Jung constat'e tout au long de ses
conversations avec Philmon,' qu'effectivement, une
intelligence intuitive en lui-mme dpasse la connaissance
de son propre moi. Il discerne albrs au cours de ses
94 Ibid, p. 188
95 C.G. Jung, Ma vie, p.213
68
changes, des dires auxquels jamais il n'avait pens, dont
il n'avait pas connaissance et mme des propos allant
l'encontre de ses propres opinions.
Philmon tait pour Jung son gourou, comme le nomment
les Indi ens. D'ailleurs, lorsque quinze ans plus tard, il
discute de culture indienne avec un Indien, ami de Ghandi,
celui-ci lui confirme qu'il y a des gourous qui sont des
humains de notre entourage alors que d'autres sont des
esprits.
Ce type de conversation, cependant, ne doit pas nous
inciter adhrer leur dclaration et devenir passif
leur gard. L'esprit critique est toujours de mise. La
leon qu'en tire Jung est d'apprendre distinguer ses
penses de celles du guide et plus tard du Soi.
Le thrapeute zurichois consigne ses fantasmes dans ce
qu'il appelle le Li vre rouge. Toutefois, Jung di t de ce
livre, 80 ans :
J'ai travaill pendant seize annes
ce livre. En 1930, ma prise de
contact avec l'alchimie m'en a
loign. C'est en 1928 que se situe
le dbut de la fin, lorsque Wilhelm
me fi t parvenir le texte du trai t
alchimique Le secret de la fleur
d'or. C'est alors que le contenu de
ce livre trouva le chemin de la
rali t. Je ne fus plus capable d' y
travailler.
96
69
Nous y avons fait allusion prcdemment. Les formes
d'expression potique ou graphique sont dlaisses par
Jung. Ce dernier consent traduire le plus concrtement
possible ses connaissances sur l'inconscient. Dcrire
fidlement et rendre compte le plus scientifiquement
possible de ses observations lui semble la voie sui vre
pour rejoindre l'homme contemporain. C'est
motivation. Cette direction nouvelle l"apaise :
D'emble, je me rendis compte que je
ne trouverais le contact avec le
monde extrieur et avec les hommes
que si je m'efforais le plus
intensment possible de montrer que
les contenus de l'exprience
psychique so'nt rels, et non pas en
tant que mon seul vcu personnel,
mais en tant qu'expriences
collectives qui peuvent aussi se
rpter chez les autres hommes. C'est
ce que j'ai essay de montrer dans
mes travaux scientifiques ultrieurs.
Mais tout d'abord ~ fis tout ce qui
tait en mon pouvoir pour amener mes
proches une nouvelle manire de
voir. Je savais que si je n' y
russissais pas j'tais condamn
une solitude absolue.
97
l sa
Rendre compte de l'universalit d'un tel vcu, le plus
scientifiquement possible, est 'effectivement un des mri tes
de Jung. travers cette mtamorphose, il acquiert une
% Ibid, p.438
97 Ibid, p.226
70
attitude nouvelle et il labore le concept du Soi.
Poursuivons notre rflexion sur ce dialogue avec soi-mme
71
d) La fonction transcendante
Toujours au cours de sa traverse de l'inconscient,
Jung dcouvre, en 1916, l'important rle de la fonction
transcendante,98 ce processus psychique conduisant l'union
des opposs. Jung prend bien soin de ne pas la dfinir dans
un sens mtaphysique, puisqu'on pourrait parler de la grce
dans ce contexte. La grce indique ce qui surpasse le
conscient et l'inconscient. C'est par l'intervention de
cette fonction que la dissociation psychique peut tre
dpasse. Lorsqu'un conflit apparat, cela signifie que les
opposs sont activs puisque l'nergie de la psych est
gnre par une tension des opposs. Joindre des opposs
demande d'abord que ces derniers soient reconnus.
Le dialogue entre des forces contraires ouvre alors la
voie une solution dans un troisime terme. La fonction
transcendante va permettre le passage d'un tat un autre.
Ce pont jet entre le conscient et l'inconscient ou encore
l'orientation propose au conscient peut. se rvler par le
biais de l'intuition ou s'insinuer par la voie du symbole.
C'est davantage cette dernire inclination que Jung
rfre puisque l ' individuation est une voie qui a recours
au symbole.
Le symbole
s'unissent
mouvement
est la voie
les opposs
nouveau qui,
moyenne o
en vue d'un
aprs une
98 C.G. Jung, Dialectique du moi et de l'inconscient, p.39, 216, 219,225,226
72
longue scheresse, rpand la
fcondit.
99
Nous comprenons la position de Jung sur le rle de la
fonction transcendante. Cependant, celle-ci existe
indpendamment du conscient et n' a pas besoin de lui pour
agir ou plutt elle n'est pas empche d'agir par lui.
De cette transition opre par la fonction
transcendante natra une nouvelle attitude et c'est ainsi
qu'une mtamorphose de la personnalit peut avoir lieu.
Cette fonction tient compte de tous les aspects en jeu car
la finalit propre notre nature est de devenir une
totalit. Dans une lettre de 1939 Monsieur A. Zarine sur
la fonction transcendante, Jung crit :
Le conflit qui en rsulte conduit
grce la fonction transcendante -
un symbole unissant les points de vue
contraires. On ne peut choisir ou
construire le symbole de manire
consciente; c'est une sorte
d'intuition ou de rvlation. La
fonction transcendante n'est donc
qu'en un sens mthode, en un autre
elle est exprience spontane. 100
Ce passage dfinit parfaitement l'exprience mystique
puisqu'il parle de rvlation et d'exprience spontane.
Dans tous les cas c'est ce qui, humainement, nous est donn
de plus grand accomplir pour rejoindre le divin comme le
cite Jung en 1954 :
99 C.G. Jung, L'me et la vie, p.270
100 C.G. Jung, Correspondances, Tome II, Lettre sur la fonction transcendante du 3 mai 1939.
La conjonction des opposs constitue
l'exprience la plus immdiate du
divin que la psychologie puisse, en
dfini ti ve, saisir. 101
73
En somme, la psychologie ne peut pas vraiment saisir c e
type d'exprience qui dpasse le mental analytique. Ce
vcu exprim par le rle de la fonction transcendant e
dpasse largement les donnes de la psychologi e
traditionnelle puisque cette dernire n'implique pas ce
type de dialogue et cette exprience de la grce.
101 C.G. Jung, Les racines de la conscience, p.254
74
e) Conclusion
Ce deuxime chapitre souligne le point de vue propre
Jung concernant son approche thrapeutique. Celui-ci value
un complexe par sa vise et non de manire strictement
causale comme le voulait Freud. Le conflit menace
l'unilatralit de la conscience. Des forces opposes sont
en jeu. De nouvelles possibilits d'accomplissement
demandent tre assimiles par la conscience.
Lors du conflit, une collaboration s'installe entre le
moi et le Soi, ce qui suppose pour Jung qu'un pr incipe
d'autorgulation est l'uvre dans la psych. Joindre les
opposs oblige chacun d'entre nous reconnatre ce qui est
.nglig. Le Soi ragit par rapport la conscience. Il
oriente. Il propose un but, une direction. Ainsi, une
finalit se dessine au cours du processus d'individuation.
Si le Soi dicte une finalit, rien n'indique cependant
comment on entre en contact avec le Soi. Lors de sa
confrontation avec l'inconscient, Jung navigue dans des
eaux inconnues. Il aura pour seul guide le rve,
l'intuition et l'imagination active.
Le tmoignage de ses expriences est rvlateur. Jung
leur attribue une valeur inestimable surpassant mme celle
d'une thorie scientifique. Il constate avec la rencontre
d'esprits guides que l'inconscient possde sa propre
autonomie. Ce n'est pas le moi qui invente de tels
75
personnages mais bien la crativit exclusive de
l'inconscient. L'individu n'est pas le seul matre chez
lui, compte tenu de l'action inhrente du Soi.
Le thrapeute emprunte donc l'Inde l'ide du Soi. Il
dfini t ce concept comme ce qui oriente et donne sens au
processus psychique. Nous croyons que ce vcu est typique
de l'exprience mystique o l'on entre en contact avec
quelque chose de plus grand que soi-mme. Il fait rfrence
ce que nous avons identifi comme l'aspect pratique des
avancs de l'auteur. Encore une fois, l'exprience
spontane dont il est ici question dpasse le cadre de
l'empirisme rationaliste qu'voque Jung.
Penchons-nous maintenant sur les traces de ce dieu
intrieur qui habite Jung depuis sa petite enfance.
76
III LE PARCOURS DE JUNG DEPUIS L'ENFANCE
a) De l'enfance aux annes de collge
Dans son autobiographie Ma vie, Jung exprime de faon
transparente l'importance de son vcu et de cette pousse
intrieure qui l'habite sa vie durant Ma vie est
l'histoire d'un inconscient qui a accompli sa
ralisation.102
De fait, le souvenir le plus loign de sa petite
enfance remonte l'ge de trois ou quatre ans et .tmoigne
dj de cet autre en lui-mme. Il s'agit d'un rve o
Jung s'enfonce dans la terre au moyen d'un escalier qui s'y
trouve, pour enfin atteindre un espace carr . d'environ dix
mtres de longueur o baigne une lumire crpusculaire.
Comme dans les contes de fes, il y avait une estrade o se
dressait un magnifique trne d'or. Sur cette estrade, une
forme haute de quatre cinq mtres et d'un diamtre de
cinquante soixante centimtres faisai t penser un gros
tronc d'arbre. Mais voil que cette forme semble constitue
de peau et de chair vivante avec, sa partie suprieure,
un il unique, immobile et regardant vers le haut. Au-
dessus de cette sorte de tte brille une certaine clart
malgr le fait qu'il n'y et ni fentre, ni lumire. Jung
raconte le caractre angoissant de ce rve l'effet que
toujours il avait l'impression que l'objet, qui pourtant ne
remuait pas, pouvait chaque seconde,
descendre de son trne et avancer vers lui.
lOJ
102 C.G. Jung, Ma vie, p.21
103 Ibid, p.31-32
tel un ver,
77
Ce songe bouleverse Jung et l'empche, pendant
plusieurs nuits, de fermer l'il. Le jeune Jung dcouvrira
plus tard qu'il s'agit d'une reprsentation archaque de l a
divinit. Il avait en somme la contrepart i e
souterraine du divin que nous analyserons davantage dans la
deuxime partie de cette thse. Bref, ce n'est que d i x ans
plus tard qu'il apprend que cet objet est un phallus
104
rituel. Une rvlation bien angoissante surgissant sans que
ce dernier l'ait cherche et qui l'influencera jusqu' trs
tard dans sa vie. Ainsi, le Seigneur Jsus tel qu'on le lui
a enseign, dira-t-il plus tard, change maintenant de
reprsentation. Il ne symbolise plus seulement une lumire
toute blanche mais il s'accompagne galement d'une ombre
inquitante. Pour Jung, ce personnage n'est plus tout
fait acceptable et digne d'amour comme il le dit lui-mme.
Dj cet ge" inconsciemment bien sr, sa vie
spirituelle est entame. Il garde en lui le respect d'une
valeur puissante mais autre, trangre. Jung parle plus
tard d'une exprience du numineux .
. Soulignons qu'encore quatre-vingt-trois ans, il se
demande propos de ce songe: Qui donc parlait en
moi ?105
104 Il est noter que Jung utilise la notion de libido dans un sens beaucoup plus large que Freud. Il crit ce
sujet: ... il me semble plus simple et prfrable de dfmir la libido comme signifiant de faon gnrale
des intensits psychiques, c'est--dire de faire du tenne de libido un synonyme de l'nergie psychique en
toute gnralit. C. G. Jung, Psychologie de l'inconscient, p.99-100
105 C.G. Jung, Ma vie, p.34
78
Ce soupon du sacr, du mystre ou ce que lui-mme
appelle le numineux l'isole des autres enfants. Qui
donc connat ce genre d'intimit? Poursuivons ce parcours
vers l'inconnu. Jung a ' maintenant entre sept et neuf ans.
Contrairement aux autres enfants de cet ge, . il s'amuse
faire brler un petit feu d'une manire solennelle et trs
ritualise :
Dans notre jardin, il y avait un
vieux mur fait de gros blocs de
pierre dont les interstices formaient
des creux intressants. J'avais
l' habi tude d'entretenir dans ceux-ci
un petit feu; d'autres enfants m'y
aidaient. C'tait un feu qui devait
toujours brler et c'est pourquoi il
fallait l'entretenir continuellement.
Il fallait pour cela que nous
unissions nos efforts pour ramasser
le bois ncessaire. Personne d'autre
que moi n'avait le droit de
surveiller ce feu. Les autres
pouvaient allumer d'autres feux dans
d'autres trous; mais ces feux taient
profanes et ne me concernaient pas..
Seul mon feu tait vivant et avait un
caractre vident de sacr. 106
Encore une fois, le culte du feu se rvle trs pris
dans certaines civilisations anciennes. Dans la doctrine
hindoue, on parle du feu de la kundalini. Dans le yi-king,
le feu symbolise les passions de mme que l'esprit, le
souffle ou la connaissance intuitive. Le tibtain
exprime l'ide d'un feu intrieur et du ct de la liturgie
catholique, le feu est purificateur et rgnrateur. Selon
106 C.G. Jung, Ma vie, p.39
79
Gaston Bachelard et Gilbert Durand, le feu symbolise la
purification, l'illumination et le Dieu vivant.
107
Toujours entre sept et neuf ans, un autre jeu habituel
chez Jung nous aide comprendre la prsence du numineux et
pourquoi le thme des opposs sera au centre de son uvre.
Prs du jardin, il. y avait une pierre en pente o le jeune
Jung mditait en solitaire. C'est un jeu de penses, un
questionnement trs rvlateur sur la prsence de cet
autre en Soi
... Je suis assis sur cette pierre.
Je suis en haut, elle est en bas.
Mais la pierre pouvait tout aussi
bien dire : Moi je... et penser :
Je suis place ici, sur cette
pente, et il est assis sur moi.
Alors se posait la question : Suis-
je celui qui est assis sur la pierre,
ou suis-je la pierre sur laquelle il
est assis? Cette question me
troublait c'haque fois; je me
redressais doutant de moi-mme, me
perdant en rflexions et me
demandant : qui est quoi? . Cela
restait obscur et mon incertitude
s'accompagnait du sentiment d'une
obscurit trange et fascinante. Mais
ce qui est indubitable, c'est que
cette plerre avait avec moi de
mystrieux rapports. Je pouvais y
rester assis des heures entires,
tout envot par l'nigme qu'elle me
posai t. 108
107 Jean Chevalier, Le Dictionnaire des symboles, p.435-438
108 C.G. Jung, Ma vie, p.39-40
80
N'est-ce pas le dbut d'une diffrenciation progressive
des rapports Moi/Soi? Ces moments de mdi tation apportent
beaucoup de rconfort au jeune Carl Gustav Jung puisque,
s'imaginant tre la pierre, ce qu' il plus tard.
comme le symbole du Soi en alchimie, il se sentai t enfin
dlivr de ses inquitudes comme l'affirme ce passage
Quand je me mettais penser que
j'tais la pierre, les conflits
s'interrompaient. La pierre n'prouve
aucune incertitude, aucun besoin de
s'exprimer, elle est ternelle, elle
vi t pour les millnaires pensai-j e.
Moi, au contraire, je ne suis qu'un
phnomne passager qui se consume
dans toutes les motions possibles
comme une flamme qui s'lve soudain
et puis s'teint. J'tais la somme de
mes motions, la pierre intemporelle
tant un autre en moi. 109
Bref, Jung se sent seul et ne trouve pas chez autrui de
semblables dialogues avec cet autre en lui. Ce n'est
que bien plus tard qu'en retentit l'cho chez des auteurs
comme Nietzsche, Eckhart, les romantiques et les
alchimistes. Avant la fin de ses tudes, il discute avec
les thologiens de sa famille, se penche sur les sciences
naturelles et les connaissances humaines gnrales pour
constater qu'il n' y trouve pas de traces de ces pousses
intrieures qui l' habi tent soudainement et sporadiquement.
De ses annes de collge, il voque le souvenir d'tre
davantage proccup par ce feu intrieur que par la passion
de ses tudes. Il affirme de ce qui n'tait que
pressentiment l'poque:
109 Ibid, p.62-63
Au fond, je savais toujours que
j'tais deux. L'un tait le fils de
ses parents; celui-l allait au
collge, tait moins i n t l l i g n t ~
moins attentif, moins appliqu, moins
convenable et moins propre que
beaucoup d'autres; l'autre, au
contraire tait un adulte; il tait
vieux, sceptique, mfiant et loin du
monde des' humains. Mais il tai t en
contact avec la nature, face la
terre, au soleil, la lune, aux
intempries, aux cratures vivantes
et surtout la nuit, aux rves et
tout ce que Dieu pouvait
immdiatement en moi. 110
81
Sui te cet te enfance un peu trouble, Jung dveloppe
une curieuse fascination pour le monde occulte. Il porte un
intrt particulier aux phnomnes parapsycho'logiques. Il
consacre la rdaction de sa thse de doctorat la
comprhension de ces phnomnes. Sans doute, le psychiatre
veut-il apprivoiser et comprendre cette deuxime
personnalit en lui-mme. Il s'ouvre l'inconnu, il tente
une approche, il entreprend une route qui, ventuellement,
le conduira sa notion du Soi.
Cependant l'exprience mystique, telle que nous la
concevons, ne s'identifie pas ce genre de phnomnes. La
vie mystique n' a rien d'un caractre trange. Le mystique
tmoigne d'une sagesse. Il pose un regard diffrent sur la
vie parce que plus conscient, plus mature, plus apte voir
du sens l o d'autres n' y voient que chaos. Ce que nous
soulevons comme caractristique d'une vie mystique chez
110 Ibid, p.65
82
Jung, vers la fin de sa vie surtout, n'voque rien d'autre
qu'une perle de sagesse. Son attitude est celle d'un homme
en accord avec la vie par l'acceptation et la comprhension
de ce qu'il vit. C'est le destin d'un individu qui
s'abandonne ce qui est plus grand que lui. Il impprte
toutefois de considrer brivement cette parenthse, dans
la vie du psychiatre suisse, qui offre un intrt pour
notre thse puisqu'elle est une tape vers la dcouverte du
Soi. Cependant, ce type de curiosit envers les phnomnes
occultes n'est toutefois pas le propre de ce que nous
considrons comme une sagesse mystique.
83
b) .La thse de mdecine
Toujours en qute d'une rponse ses secrets et
constatant que le monde acadmique ne lui apporte aucune
rponse, Jung dcide d'aborder des savoirs plus marginaux
comme la mdiumnit ou la parapsychologie en gnral.
Marie-Louise Von Franz, la plus fidle collaboratrice de
Jung, dans son ouvrage sur La psychologie de la divination,
mentionne qu' la fin du 1g
e
sicle, diffrentes techniques .
mantiques ont t mises de l'avant pour dvoiler les images
inconscientes. Un peu plus tard, l'accs l'inconscient ou
l'exploration de l'inconscient a pour courant principal les
rvlations de l'au-del avec le spiritisme.
la fin de ses tudes de mdecine en 1902, Jung rdige
une thse de doctorat sur les phnomnes occultes ou rares
dont le titre est : La psychologie et la pathologie des
phnomnes dits occultes. Sa consigne est stricte:
n'utiliser que la mthode scientifique d'usage l'poque.
Jung insiste sur le fai t de l'indpendance de l'me. La
tche de la psychologie empirique, selon lui, est
l'observation de phnomnes pouvant justifier le concept
d'me. En 1897 dj, lors d'un expos l'universit, il
mentionne ceci L'me peut tre conue comme une
intelligence indpendante du temps et de l'espace.111
IH C.G. Jung, The Zofmgia Lectures, Quelques rflexions sur la psychologie , confrence du 15 mai
1897, paragr. 96, trad. de Marie-Laure Grivet-Shillito, Quand Carl Gustav n'tait pas encore Jung, p.13
84
Entre 1895 et 1899, Jung exprimente ~ spiritisme avec
sa cousine Hlne Prieswerk qui fait office de mdium. Il
se di t tmoin de fai ts troublants. Outre la communication
du mdium avec l'esprit du mort, des actions distance
comme la tlpathie ou la clairvoyance semblent s'accomplir
sans qu'on puisse y dceler un lien causal intelligible.
Cela s'applique aussi bien la catgorie du temps qu'
celle de l'espace. Beaucoup plus tard, en 1952, le principe
de synchronici t sera une tentati ve d'explication de ces
phnomnes.
Selon les recherches de Jung, la tlpathie ne semble
pas due une transmission d'nergie d'un sujet l'autre
puisque la distance, donc l'espace, est sans effet. Le
temps ne semble pas non plus un facteur d'inhibition
d'action puisque le rcepteur peut tre au fait d'une
information avant mme qu'elle soi t mise comme c'est le
cas pour la clairvoyance. Le passage de la cause effet
demande un temps et un espace. Ainsi, ce type de relation
ne permet pas d'tablir un rapport entre une donne de fait
non encore existante et celle qui se manifestera dans le
futur. Comment alors ce futur peut-il oprer une
transmission d'nergie un individu au moment prsent?112
Pareille vision du monde peut tre mise en parallle
avec une conception mystique o l'extrieur et l'intrieur
ne sont pas spars. Enfin, les visions ou les rves dits
prmonitoires relvent de cet ordre acausal, conoit-il.
112 Luc Beaubien, Le principe de synchronicit chez Carl Gustav Jung, p.54-75
85
Ceux-ci sont autant de preuves de l'activit organisatrice
de l'me.
l'poque, il n'met que l'hypothse d'un esprit
central et directeur du dynamisme psychique. Mais, chose
certaine, le phnomne du spiritisme se range maintenant
parmi les manifestations psychologiques des plus rpandues.
Il y a dans la psych un facteur autonome qui chappe au
contrle du moi. Ces manifestations apparaissent au sujet:
... sous la forme de diffrentes reprsentations de
personnes ou de voix, que ce soi t dans les rves ou les
visions. 113
Les esprits sont-ils des complexes
114
, se demande alors
Jung en tant que psychiatre? Il croit que oui au dpart
mais change de position par la suite en parlant de ce qu'il
appelle la dimension psychode
115
du psychisme, celle-ci se
dfinissant comme
psychique.
Cependant,
collectivement
au-del de la sphre
les complexes sont
travers les mythologies.
physique et
reprsents
Nous les
projetons
l16
. Ce sont des nergies non matrielles, au-del
du temps et de l'espace, qui entrent en dialogue avec nous
. 113 Gilbert Masse, Du complexe l'esprit , p.89
114 Les complexes sont des fragments psychiques dont la dissociation est imputable des influenes
traumatiques ou certaines tendances incompatibles ... les complexes interfrent avec les intentions de la
volont et perturbent l'activit consciente. C.G. Jung, Ma vie, p.454
115 L'inconscient collectif reprsente une psych qui, au contraire des phnomnes psychiques connus,
chappe aux images reprsentatives. C' est pourquoi je l'ai appele psychode. )} C.G. Jung, Ma vie, p.460
116 Jung dfinit la projection comme le processus inconscient qui attribue un lment subjectif mais
inconscient un objet, de telle faon que l'lment en question semble lui appartenir. On se libre de la
projection l' instant mme o on remarque que l'lment projet fait partie du sujet. Raymond Hostie,
Du mythe la religion, p.38
86
en prenant la forme d'une reprsentation personnelle ou
plus directement celle de la parole humaine.
Enfin, de l'analyse de ces phnomnes occultes faisant
l'objet de sa thse, Jung labore sa propre conception de
l'inconscient. Faisant le constat de ces observations, il
affirme que le phnomne occul te a beaucoup moins voir
avec la pathologie qu'avec les tats normaux et mieux
encore, avec le gnie. Contrairement Freud, comme nous le
verrons plus loin, Jung se di t convaincu de ne pouvoir
interprter ces phnomnes par le mcanisme du refoulement.
L'inconscient ne peut pas seulement correspondre du
refoul.
De ces constations, de tout ce cheminement particulier,
comment Jung, en tant que psychiatre, conoit-il alors la
maladie mentale et sa propre initiation au monde de
l'inconscient? Ces brefs propos nous aideront prciser le
type de dieu qui va se dessiner dans l' uvre de Jung
travers une conj onction des opposs. Cela nous aidera
souligner combien le conscient et l'inconscient ont chacun
leUr rle.
87
c) La psychopathologie nvrose et psychose
Ds le dbut de ses recherches psychiatriques, en 1908,
.Jung observe que la maladie mentale est affaire de
dissociation, c'est--dire que le rapport entre l e
conscient et l'inconscient est dficient. La maladie est l a
signification d'un dsaccord avec soi-mme et elle exi ge
que l'on rtablisse l'quilibre.
En d'autres termes, le rapport du moi au Soi est
capital dans la psychologie analytique. Dj en 1916, Jung
dcrit la relation du moi avec l'inconscient dans un livre
ayant pour titre: Dialectique du moi et de l'inconscient.
Ainsi, l'poque, il dfinit le Soi comme Dieu en nous117
et dans ce mme ouvrage, quelques pages plus loin, il
dfinit le processus d'individuation au cours duquel le moi
est subordonn l'instance suprieure du Soi. Il dcrit ce
moi comme tant devenu l'objet d'un sujet qui
l' eng lobe . 118
Autant chez l'individu sain que chez . celui atteint
d'une pathologie, comme nous le verrons plus loin,
l'essentiel de la dmarche vise le . dialogue avec
l'inconscient et surtout l'assimilation de ses contenus.
L'intgration est le but ultime du dveloppement de l'tre
humain, ce que Jung dfinira surtout, avec les annes
trente, comme le processus d'individuation.
117 C.G. Jung, Dialectique du moi et de l'inconscient, p.294
118 Ibid, p.299
88
L't ude des ma l adi es ment ales propose dj le p rogramme
philosophi que de Jung sur les opposs. Ci tons d'a illeurs ,
comme rvlateur de sa qute du divin, le passage suivant
tir d'une lettre du 28 aot 1945 : Ce qui m' intres s e
avant tout dans mon travai l n'est pas de t r aiter les
nvroses mais de me rapprocher du numineux... l 'accs au
numineux est la seul e vritable thrapi e. 119
Jung se demande comment s'opr e le d i alogue du
conscient et de l'inconscient lorsqu'il y a pat hologi e che z
un individu. Le caractre antinomique de l'nergie
psychique s'coule bien autrement chez l'individu souf f rant
d'une nvrose que chez le psychotique.
Dans le cas d'une nvrose, nous assistons une tensi on
extrme des processus psychiques. Celui qui en souffr e ne
s'ouvre pas suffisamment l'inconscient. Le manque
d'coute, d'accueil ou de rceptivit envers son propre
monde intrieur, amne inluctablement une dissociation. I l
y a chez ce sujet un refoulement conscient ou non de ce qui
monte en lui. Ainsi sa conscience s'oppose, se dissocie
, plutt que de s'associer l'inconscient, provoquant alors
une forte tension due aux nergies contraires.
Le dialogue, l'change, la libre circulation de
l'nergie psychique assoupliront cette tension des opposs.
La modification et l'attitude nouvelle du sujet, observe-t-
il, entrane par raction, un changement
dynamismes inconscients et vice versa.
119 C.G. Jung, Correspondance, Tome II, p.l14
. - -- ------ ---
dans l es
89
Chez l'individu souffrant d'une psychose, par contre,
le scnario est tout autre. En fait, l'inverse se produit
au niveau des processus psychiques. Entre les opposs,
c'est une absence de tension qui amne la pathologie. Si le
nvros est dissoci de son inconscient, l'individu
schizophrne par exemple est, lui, reli l'inconscient
mais d'une manire pathologique. Des contenus archtypaux
le submergent. Des fantasmes l'assaillent et le malade
n'arrive pas les assimiler. On parle alors de dlire
psychotique qui signifie la perte de contact avec le rel.
Ainsi, il Y a absence de tension parce que , l'individu
n'offre pas de rsistance l'inconscient. Ayant
gnralement un moi faible et passif, le sujet psychotique
se voi t domin par un complexe archtypal. Soulignons ce
fait important que l'univers symbolique d'une personne
atteinte de psychose ne diffre pas essentiellement de
celui de l' homme dit normal. Jung dcouvre l'inconscient
collectif et ses archtypes au contact d'individus
schizophrnes de mme que chez l'homme sain d'esprit.
Paralllement, il constate que les mmes contenus
psychiques peuplent l'imaginaire humain, en gnral, comme
en fait foi le monde de la mythologie. L'expression
mythique devient ncessaire pour la comprhension des
maladies mentales, dit-il en 1940 :
Nous ne rsoudrons pas le fond de la
nvrose et de la psychose sans la
mythologie et l'histoire des
civilisations; cela est devenu tout
fai t clair pour moi. 120
120 C.G. Jung, Correspondance, Tome l, p.363
90
Il n' y a donc que l'attitude qui varie d'un sujet
l'autre. Le pas dcisif, une fois de plus, rside dans
l'intgration, c'est--dire dans la comprhension du sens
symbolique des contenus inconscients et aussi de la place
accorde dans chacune de nos vies, l'adoption d'un
comportement consquent avec ce que dicte l'inconscient.
De ces constations sur la psychopathologie, nous sommes
en droit de nous questionner sur la nature du vcu de Jung
qu'il qualifie comme une confrontation avec l'inconscient.
Que devons-nous comprendre de cette tape intense et
dterminante, allant de 1912 aux environs de 1918, dont
nous avons fait tat prcdemment.
Dans le cadre de la psychologie analytique que
dveloppe Jung, comment peut-on qualifier cette rencontre
avec l'inconscient? S'agit-il d'un pisode psychotique ou
d'une mtamorphose d'une toute autre nature?
91
c) La psychopathologie mystique ou psychotique
Lorsque Jung fait sa traverse de l'inconscient, entre
1912-1916, .il risque la psycho.se tout moment. Ne dit-il
pas qu'il est vital pour lui de donner forme l'mot ion
l'aide de diffrents mdiums tels que le dessin, l'criture
et la sculpture, sans quoi celle-ci risque de le dominer,
de troubler sa paix intrieure et mme de l'craser
psychiquement. Il est alors d'une importance capitale pour
la conscience de demeurer en relation avec ses contenus . .
ce sujet d'ailleurs, dj en 1921, dans son ouvrage sur Les
types psychologiques, le rle de la conscience est dj
bien dfini : J'entends par conscience la- mise en
connexion avec le moi de contenus psychiques; il y a
conscience dans la mesure o le moi peroi t ce rapport ... 1 2 1
avant
Dans un texte intitul L'individuation existait-elle
Jung?
122
, paru dans les Cahiers jungiens de
psychanalyse, on relate ces guerres de clans entre les
anthropologues et les historiens des religions sur l'tat
psychique des chamans. taient-ils des schizophrnes que
leur socit tolrait en vertu de leur savoir? Leurs
crmonies et les preuves d'initiation avaient-elles une
f o n t i o ~ thrapeutique?
Selon Jung, une parent profonde existe, bien sr,
entre ce qu'autrefois on appelait la folie et la saintet,
du moins chez les chrtiens. Toutefois, l'alination de
121 C.G. Jung, Les types psychologiques, p.420
122 Michel Cazenave, L'individuation existait-elle avant Jung?, p.53-67
92
l'me et la psychose suivent une avenue bien diffrente de
la voie d'un indi vidu qui se ralise ou qui parvient
l'intgration.
Jung dclare dans son livre, Les
conscience, paru en 1954:
Racines de la
les expriences de maladie, de
torture, de mort et de gurison du
chaman contiennent dj ce qui sera
un niveau plus lev la pense du
sacrifice, du renouvellement
intgral, de la transsubstantiation
et de l'lvation la nature de
l'homme pneumatique, en un mot, de
l'apothose.
123
Le platonisme et le noplatonisme traitent aussi de la
connaissance des choses divines et humaines. La philosophie
est une qute de la sagesse ou de la vrit de l'tre.
Platon voque plusieurs . reprises que le vritable
philosophe doi t subir une mtamorphose de l'me (psyches
periagage) 124 rompant alors avec l'opinion commune pour
retrouver sa vritable nature.
Le trajet de l'me sur cette terre peut tre, soit de
se perdre ou de se rapproprier sa nature. La folie peut
tre au rendez-vous tout comme le damon, symbolisant le
don de la prsence divine, peut enflammer l'me.
123 C.G. Jung, Les racines de la conscience,. p.357
124 Platon, Rpublique, 518d4, 521 c6
93
Bref, il Y a trs certainement une parent entre l a
psychose et la mystique puisque c'est le mme dieu qui nous
rend fou ou nous gurit. Par contre, selon nous, on ne peut
enlever l'me sa libert ou sa capacit de trouver
l'attitude approprie.
Il est de la responsabilit de
chacun de bien grer son rapport au di vin mais ce n 'est
certainement pas Dieu qui entrane une pathologie.
Ainsi, les anciens savaient que le danger nous guette
et qu' tout moment, une communion au divin peut se
transformer en une dmence. Quelle curieuse affirmation!
Cela est peut-tre juste mais le contraire est possible
aussi. N'est-ce pas plutt la sparation d'avec Dieu qui
amne l'alination? En parlant de sa confrontation avec
l'inconscient, Jung crit:
... Tenir le coup dans cette preuve
fut une question de force brutale.
Plus d'un y a succomb. Nietzsche,
Hblderlin et bien d'autres. Mais il y
avai t en moi une force brutale
lmentaire, quasi dmoniaque, et ds
le dbut, il fut pour moi bien
entendu que je devais trouver le sens
de ce que je vivais dans ces
fantasmes. 125
Prcisons qu'il n'y a pas que cette ' puissance
mergeant de l'me qui peut balayer la prsence
numineuse
du moi.
L'alination de l'me, selon nous, peut trs souvent se
dclarer par la peur et le refus de vivre selon sa voix
intrieure ou son damon. C'est le fait de s'abandonner au
125 C.G. Jung, Ma vie, p. 206
94
flot de l'nergie psychique qui fut salvatrice pour Jung
lors de sa confrontation ,avec l'inconscient. N'est-ce pas
la conscience rationnelle qui est aline et non
l'inconscient ou le Soi? C'est ce qu'affirme Marie-Louise
Von Franz en ces termes :
Le devenir de la personnalit est une
entreprise hasardeuse et il y a
quelque chose , de logique dans le fait
que le damon ou la voix intrieure
reprsente la fois un danger
suprme et un auxiliaire
indispensable. C'est pourquoi nul fle
prend ce chemin s'il n'y est
contraint de l'intrieur, mais il est
important pour celui qui a charge
d'mes aussi bien que pour le mdecin
de le connatre, car, lorsqu'un homme
est appel parla voix intrieure et
qu'il ne la suit pas, il se dfait
dans la nvrose, ou bien mme il
trouve la mort. 126
Ce passage crit par la plus fidle complice de Jung
est instructif. La voie intrieure ou cette pousse du Soi
est un auxiliaire indispensable celui qui sait en
bnficier. Rien n'est mauvais en soi. Le mal ou la
souffrance est le fait de l'attitude de l'homme. Marie-
Louise Von Franz nous invite dvelopper une attitude de
coopration avec l'inconscient. Son point de vue rej oint
les observations du psychiatre concernant la
psychopathologie. La maladie apparat chez l ' individu qui
ne parvient pas assimiler ses complexes. Mais,
l'inverse, il y a aussi dsquilibre chez le sujet qui se
coupe de l'inconscient. Plutt que d'pouser. une atti tude
126 C.G. Jung, Jung et la voie des profondeurs, p.200
de rceptivit et d'acceptation,
campe dans une attitude de refus.
95
l'individu nvros se
96
d) Conclusion
Jung dcouvre trs tt, dans sa vie, le jeu des
opposs. D'abord, une zone d'ombre ctoie le Dieu de
lumire de la religion de son pre. Jung cherche ensuite
saisir sa personnalit numro deux. Il tente de comprendre
le dynamisme psychique d'un possible esprit directeur.
L'me est-elle dans la dimension de la causalit ou en
dehors de celle-ci, donc indpendante du temps et de
l'espace? Le phnomne occulte, constate Jung, ne semble
pas l'objet d'un refoulement, donc d'une cause. L'lment
pathologique dans la psychologie jungienne, est plutt le
fruit d'une attitude qui ne tient pas compte des
suggestions de l'inconscient.
Nous en avons suffisamment dit maintenant sur
l'intensit de ce vcu chez Jung, incluant la prsence du
numinosum, ainsi que sur la thorie que le thrapeute cre,
pour comprendre son exprience ou l'expliquer ses
contemporains. Abordons maintenant le type de dieu dont il
est question dans les crits du psychiatre suisse. S'agit-
il d'un dieu transcendant, immanent ou les deux? Voyons
comment, comme scientifique, marqu par des expriences
intrieures saisissantes, Jung considre l'exprience du
Soi.
97
IV LE DIEU DE JUNG
a)La transcendance
Dj en juillet 1898, l'universit de Ble, Jung
prononce une confrence pour l'association de Zofingue o
il dmontre l'importance d'une position empirique:
[ ... ] toutes les philosophies doivent
avoir des fondements empiriques. La
seule base vr
9
ie de la philosophie,
c'est ce que nous prouvons de nous-
mmes, du monde environnant. Toute
structure apriori qui transforme
notre exprience en abstraction nous
conduit invitablement des
conclusions fausses [ ... ] Notre
philosophie devrait, en premier et en
dernier lieu, tre la philosophie de
ce qui nous est le plus proche. 127
Il n' y a rien s' y mprendre. L'empirisme dont le
psychiatre fait tat ici se donne dans une exprience
intrieure. Voil une dfinition bien claire de la part de
Jung ds ses annes d'tudes, mais qui ne sera pas
applique comme telle, du moins pas entirement. partir
de 1912, avec les Mtamorphoses et symboles de la libido,
comme le souligne Luigi Aurigemma
128
, la perspective
jungienne adopte la conception instrumentale du psychisme
issue de Kant. Jung renonce alors la possibilit de
connatre la ralit en soi. Fidle l'esprit kantien,
Jung spare l'en-soi ou la question mtaphysique, de la
127 C.G. Jung, The Zofingia Lectures, Rflexions sur la nature et la valeur de la recherche spculative ,
confrence du 28 novembre 1898, p a ~ a g r 175, trad. de Marie-Laure Grivet-Shillito, Quand Carl Gustav
n'tait pas encore Jung , p.14
128. Luigi Aurigemma, Jung et la mtaphysique, p.39-56
98
capaci t du psychisme humain conna tre rationnellement.
Il importe pour Jung de fonder une mthode de travail qui
s'identifie l'empirisme scientifique.
Ce tournant pistmologique semble le mettre en conflit
avec le propos cit plus haut l'effet que la vritable
philosophie vient de ce que nous prouvons nous-mmes.
L'exprience entendue ici ne renvoie toutefois pas
l'abstraction. Il s'agi t d'un symbolisme charg d'affects
mais considrant alors qu'il y a un apriori toute
activit humaine, ce ne sera qu' travers l'image psychique
que le savant soutiendra son discours.
Ainsi, Jung se garde bien de spculer sur la
transcendance. Selon lui, tous les propos sur Dieu ne sont
que projections humaines ou de l'anthropomorphisme. Par sa
structure psychique, l'homme ne peut que traiter avec
l'image de Dieu ou la reprsentation du Soi en tant que
contenu archtypal. La ralit psychique seule est
prendre en considration. Le caractre empirique de son
approche thrapeutique, son pistmologie, est analogue au
scientifique qui porte son regard sur des faits physiques
la diffrence que l'observation du psychologue porte sur
des faits psychiques. Une fois de plus, soulignons qu'il
s'agit du point de vue de Jung. Cette ide n'est pas
ncessairement entrine par les physiciens.
A partir de 1912, Jung veut s'inscrire dans le monde du
savoir 1 se relier la science contemporaine. Ainsi il se
rfre au phnomne psychique, l'image de Dieu, mais il
99
croit cependant que l'archtype peut tre l'indicateur
d'une transcendance.
Encore une fois, revenons sur les propos de Jung tenus
lors de confrences de l'association d'tudiants auxquelles
il participe. Jung souligne la haute estime qu'il a pour
les mots de Kant, dclarant que : si les concepts de Dieu
et de l'autre monde n'avaient rien voir avec la moralit
ils seraient sans valeur aucune.129
Plus on avance dans la vie de Jung, plus sa position
volue. S'il ne se prononce pas sur une ralit
transcendante, il ajoute immdiatement que cela n'implique
pas qu'il nie cette dernire. Plusieurs de ses dclarations
ce sujet sont rvlatrices. La prudence et l'ouverture se
ctoient quant la transcendance, au Soi ou Dieu, mais
ce n'est certainement pas de la science dont il s'agit.
Bure
En 1952, dans une lettre du 5 mai au professeur Fritz
Je ne conteste en aucune faon
l'existence d'un Dieu mtaphysique.
Mais je m'octroie la permission
d'examiner la loupe les discours
humains. 130
129 C.G. Jung, The Zofingia Lectures, 2
e
confrence de mai 1897, p.23, trad. de Luigi Aurigemma, Jung et
la mtaphysique , p.48
130 C.G. Jung, Le divin dans l'homme, p.96
100
Effectivement, Jung rclame le droit de critiquer
diffrents discours sur Dieu mais cette analyse n'a qu'une
valeur relative qui dpend d'une connaissance juste de Dieu
ou d'une exprience personnelle du di vin. Le 1 er octobre
1953, dans une lettre adresse au Pasteur W. Niederer :
Chose
Comment saurais-je ce que Dieu est en
Soi? Dans mon exprience, il n' y a
rien d'autre que des phnomnes
psychiques, et ceux-ci sont en
dernire analyse d'origine inconnue,
car, en Soi, la psych est
dsesprment inconsciente. Ceux qui
me critiquent omettent tous de
considrer les limites de la thorie
de la connaissance que j'ai toujours
expressment dit respecter [ ... ]
L'archtype est ce que je puis
connatre d'ultime dans l'univers
intrieur. Rien de ce qui pourrait
s'y trouver d'autre n'est ni par
l.
131
certaine, pour plusieurs mystiques, la
connaissance est sans objet; c'est' une fusion avec ce que
l'on appelle la source de tout. Dans une lettre au
professeur G.A. Van Den Berg Van Eysinga, date du 13
fvrier 1954, ses propos sont trs clairement exprims :
Quand je dis, moi, Dieu , je sais que c'est ma propre
image de cet tant que j'ai labor [ ... ] mme si je crois
son existence. 132
131 Ibid, p.I03-104
132 Ibid, p. l 06
101
Trois ans plus tard, en 1957, dans une lettre du 8 juin
adresse au docteur Bernard Lang, il dnonce une erreur
d'interprtation de sa pense
Quand je dis que Dieu est avant tout
autre chose notre reprsentation, on
dforme ma pense en: Dieu n'est
rien d'autre que notre
reprsentation [ ... ] Or il y a en
ralit des arrire-plans de
l'existence que nous pouvons tout au
plus pressentir mais non pas faire
entrer dans - le domaine de notre
savoir [ ... ] tre en relation avec la
transcendance est pour nous
assurment une ncessit, mais cela
ne nous confre aucun pouvoir sur
elle.
133
La limite conceptuelle est bien l, mais le ressentir
dpasse largement le cadre thorique qu'il s'est fix. Ce
dernier passage nous amne plus loin. On parle de
pressentir quelque chose qui n'entre pas dans le savoir.
Voil une reconnaissance du mystique qu'est Jung, selon
notre hypothse, bien qu'un mystique traduit sa pense
directement partir de son exprience de vie dans passer
par le symbole. Cependant, avec cette position plus
prudente et plus explicite sur ce qu'il pense de la
transcendance, Dieu n'est pas encore le fait d'une
exprience vcue. De l'influence de Kant, Jung conoi t un
psychisme qui organise l'exprience phnomnologique. Que
le phnomne soit l'indication ou non d'une transcendance,
nous ne touchons toujours pas au noumne. Le noumnal nous
renvoie au domaine de l'immanence du divin. L'identit
133 Ibid, p.120
102
profonde du Ma tre de Kuschnack nous est li vre par ses
lans du cur.
134
L se trouve la nature proprement mystique
de l'auteur, l'exprience directe de Dieu. Le discours sur
le fait psychique est encore rationnel. Sa mthode
d'observation est restrictive. Elle freine ses sentiments.
Nous appuyons l'affirmation du traducteur Luigi Aurigemma
qui mentionne que ce conflit l'habitera toute sa vie.
Cependant, on remarque plus tard dans son existence,
soit en 1949 dans sa prface au Yi-King, un assouplissement
au niveau de sa mthode de travail. Ainsi l'auteur crit
ces propos rvlateurs qu'on ne peut passer sous silence:
Cette prudence bien rflchie, voici
que j'ai rompu avec elle, et si j'ai
pu l'oser c'est que j'entre pisent
dans la huitime dcennie de mon
existence, dans un ge o les
opinions changeantes des hommes ne
m'impressionnent plus gure [ ... ] 135
Abordons maintenant le - thme de l'immanence afin
d'appuyer davantage notre hypothse selon laquelle
l'individuation pousse du psychiatre l'invite vivre et
tenir des propos d'une grande sagesse. Cela est plus
prsent aux dernires annes de sa vie, lorsqu'il affirme
la ralit de Dieu comme un fait d'exprience vcu. Jamais
l'existence de Dieu ne sera nie, toutefois le psychiatre
en rejette la preuve. Dans une lettre du 15 juin 1955, il
crit :
134 Luigi Aurigemma, Jung et la mtaphysique , p.55
135 C.G. Jung, Synchronicit et Paraselsica, p.326
Toute science n'est qu'instrument et
non but en soi. La psychologie
analytique ne nous sert qu' trouver
le chemin qui mne vers l'exprience
religieuse et qui nous permet de
raliser notre totalit. Mais, elle
n'est pas cette exprience elle-mme
et elle ne la provoque pas non plus.
Nous savons toutefois, et cela par
exprience, que la psychologie
analytique peut nous apprendre
acqurir l'attitude qui peut
favoriser une rencontre avec la
rali t transcendante _ 136
103
Ce passage rsume bien l'orientation de notre thse.
Le dpassement de la psychologie analytique ou cette
rfrence une autorit intrieure s'affirme graduellement
dans les crits de Jung, pour atteindre son apoge la fin
de sa vie avec ce oui inconditionnel ce qui est.
136 C.G. Jung, L'Herne, p.253 -
104
b)
Sur le plan logique, on ne peut que supposer une
ralit divine, ou n'y voir qu'une simple reprsentat i on.
Si l'on franchit cette dimension, cependant, c'est
l'intuition qui prend le relais. La raison peut
difficilement connatre la chose en soi. Elle n'est que
moyen et non fin. Seule l'exprience, l'largissement de la
conscience, peut aborder l'instance du Soi. Dans le
chapitre sur la conscience morale dont nous reparlerons,
tir de l'ouvrage Aspects du drame contemporain, Jung
dmontre combien l'thique a faire avec la fonction
transcendante, donc avec un facteur irrationnel. La
dcision thique surgit, grce la fonction transcendante,
lorsqu'il s'agit d'un conflit d'opposs et ne peut entrer
dans le domaine du savoir mais seulement tre pressentie.
Cette solution de troisime terme dont nous avons parl
plus haut offre un caractre irrationnel. C'est donc un
aspect du divin qui ne peut tre pleinement dit dans une
approche phnomnologique. Est-ce la raison pour laquelle
Eckhart, l'un des plus grands mystiques de l're
chrtienne, s'impose avec une influence tout aussi
dterminante que celle de Kant l'endroit de Jung?
L'influence d'Eckhart n'est-elle pas ncessaire puisque
Jung se sent trop l'troit dans le cadre kantien?
Matre Eckhart est l'un des plus illustres
reprsentants du courant de la thologie ngative. Sa
comprhension du phnomne religieux est accueillie plus
que favorablement par Jung. Si Kant influence l'approche
105
logique et phnomnologique du psychisme humain chez Jung,
Eckhart serait celui qui, dans Les types psychologiques
publis en 1921, traite du Dieu intrieur. En parlant de
l'exprience mystique de ce dernier, Jung crit: ... i l
est tout fait impensable, psychologiquement parlant, que
Dieu soit simplement le tout autre . 137 Ce passage
indique que Dieu n'est pas seulement projet, c'est--dire
qu'il n'existe pas en dehors de l'homme seulement.
Eckhart dcrit le dialogue de l'me avec Dieu d'une
manire ressemblant trangement au discours du moi et du
Soi. L'orthodoxie dfinit Dieu comme un tre absolu,
existant en Soi mais trop extrieur nous malgr
l'affirmation le royaume de Dieu est en vous , faisant
rfrence ici directement l'immanence du divin. Pour
Jung, Dieu doit cesser d'tre projet. Nous devons le
conscientiser, l'intgrer jusqu' un certain degr.
Le Dieu d'Eckhart, aux yeux de Jung, a justement ce
degr d'immanence ou cette valeur psychologique. C'est un
dieu intrieur et non projet si l'on croit cette
dclaration : nous comprenons par royaume de Dieu
l'me, car l'me est cre semblable la divinit. 138
L'me, pour Eckhart, est la fois l'image de Dieu et
le royaume de Dieu. Dieu pntre en nous, s'investi t en
nous en se retirant des objets ou de l'idoltrie. En termes
psychanalytiques, c'est la
137 C.G. Jung, Psychologie et alchimie, p.14 note 8
138 C.G. Jung, Les types psychologiques, p. 244
libido qui s'intriorise,
106
l'nergie psychique tant rcupre par le sujet. C'est
ainsi qu'il y a relation Dieu, selon Eckhart. Une force
agit dans l'me et l'me la peroit. Dieu s'introduit dans
l'me par l'intermdiaire d'images ou de symboles. Selon l a
mystique eckhartienne, le bonheur est l'tat crateur dans
lequel on se trouve lorsque l'me comprend Dieu. Jung
souligne ceci La conception de Maitre Eckhart est donc
purement psychologique. 139 Jung fai t de Mai tre Eckhart une
le'cture jungienne, est-il besoin de le souligner.
Lorsque Jung parle du Soi comme d'une pousse
intrieure qui demande tre assimile par la conscience,
Eckhart rpond que Dieu veut natre dans l'me. Ce que nous
faisons, dit-il, est: ... pour que Dieu naisse dans l'me,
et l'me son tour en Dieu. 140
Dieu dpend de l'me comme le Soi dpend du moi. Ainsi
on veille Dieu en soi. Eckhart parle de la naissance de
Dieu.
En parlant de son adolescence 'd'ailleurs, Jung dcrit
l'homme d'glise, son pre en l'occurrence, qui n'a pas
cette exprience du divin :
139 Ibid, p.240
140 Ibid, p.243
il me semblait presque impensable
qu'il [son pre] puisse ne pas avoir
l'exprience de 1 Dieu, cette
exprience la plus vidente de
toutes.
141
141 C.G. Jung, Ma vie, p.115
107
Ce type d'exprience, tmoignant d'un ressentir pur et
simple ou d'une libido investie de ce que Jung appel le un
caractre numineux, sera dterminant bien des annes plus
tard, dans son ouvrage Rponse Job. Ce livre est le f ruit
d'une pousse du Soi. Dans une lettre date du 17
fvrier 1954 au rvrend Erastus Evans, Jung raconte ceci
Je suis tomb malade et dans la
fivre qui me tenai t au li t, j'ai
t empoign et contraint crire
tout cela, malgr ma fivre, mon ge
et mon cur qui n'est pas des
meilleurs. Je peux vous l'assurer:
jusqu'au bout, je resterai
moralement un lche; le ' petit
bourgeois reste sous le choc de
toutes ses maladresses et se tient
cach aussi profondment qu'il le
peut et se jure de ne pas en
commettre d'autres, parce qu'il veut
avoir la paix, un voisinage amical,
une bonne conscience, et le sommeil
du juste. Pourquoi faut-il toujours
que je sois l'innarrable fou qui se
jette au feu? 142
N'oublions pas que Jung a clairement affirm qu'il
aurait aim rviser tous ses livres, sauf Rponse Job,
lequel dit-il, doit rester tel quel, mot pour mot. Ce
livre, selon les commentateurs, marque un tournant plus que
majeur. Quant nous, nous pas cette position;
nous y reviendrons en troisime partie. Toutefois, Rponse
Job, crit en 1952, questionne aussi sa mthodologie
comme ce fut le cas en 1949 dans sa prface du Yi-King.
propos de Rponse Job, il tient les propos suivants :
142 C.G.Jung, Corresppondance, Tome III, p.224
Qui est la raison? Pourquoi serai t-
elle l'instance suprme? Ce qui est,
ce qui existe, ne signifie-t-il pas
une instance situe au-dessus des
jugements de raison [ ... ] 143
Le chapitre sur la conscience morale ,
108
dans son
livre Aspects du drame contemporain publi en 1958, est
aussi trs rvlateur. Il parle de cette voix au-del des
opposs, lorsque deux comportements ou deux devoirs moraux
entrent en conflit :
... la voix qui tranche alors et inspire
la dcision au-del de toute
lgitimit morale se dit et doit tre
reconnue comme Vox Dei, venant de
trfonds psycholde insaisissable
par la psychologie. Sans ce repre
que le langage religieux appelle
grce , le comportement humain
n'aurait pas de fondement ni de
sens.
144
Et comme le souligne AurigeITlll1a,145 ce qu'indique le mot
psychode, c'est que plus rien n'est ici psychique . . Au-del
de la raison donc et de la psychologie tradi tionnelle, le
mystique qu'est Jung merge au fil du temps. la fin de sa
vie, Jung parle de la manifestation de cette pousse
intrieure en lui, en accord ou en dsaccord avec sa
conscience, en voquant Dieu. Il crit la fin d'une
lettre date du 16 novembre 1959
143 C.G. Jung, Rponse Job, p.203
144 C.G. Jung, Aspects du drame contemporain, p.209
145 Luigi Aurigemma, Jung et la mtaphysique , p. 48
[ ... ] Mais pourquoi devriez-vous
appeler ce quelque chose Dieu ? Je
rpondrais: Pourquoi pas ? On l'a
touj ours appel Dieu. Un nom
excellent et qui convient vraiment
bien la vri t. 146
109
Considrons son autobiographie et ses lettres o Jung
se livre le plus intimement. On remarquera alors combien la
rigueur rationnelle qu'il s'impose le restreint. Son
approche phnomnologique l'amne se cantonner dans une
attitude qui tourne le dos la mtaphysique. Il ferme la
porte l'essentiel de sa qute, soit le numineux ou ses
rencontres avec le divin. Jung est trop l'troit dans cet
univers rationnel, pour reprendre une expression de Luigi
Aurigemma dans l'article cit plus haut. S'il affirme que
l'exprience de Dieu est une vidence, n'affirme-t-il pas
aussi, ds ses annes d'tudes, lors d'une confrence de
l'association de Zofingue, le mystre et l'vidence de la
chose en soi .
Ces propos font foi de son cheminement depuis
l'enfance, avec le vcu de cet autre en lui ou ce que
Jung appelle ' sa personnalit numro 2. Soulignons qu' la
lecture de mystiques tels que Ramana Maharshi ou
Krishnamurti, le Soi, c'est soi-mme. Chacun de nous est
Dieu ou de mme essence que Dieu de sorte que la
distinction faite par Jung n'existe pas chez ces derniers.
' Prcisons que chacun d'entre nous est une condition du
divin comme la vague est une condi tion de l'ocan.
S'ajoutent plus tard ses intrts m'arqus pour la
146 C.G. Jung, Le. divin dans l'homme, p.138
110
parapsychologie, la mdiumnit, ses nombreux voyages, sa
rencontre avec ces mystiques que sont les alchimistes, ses
tudes sur les religions et la mythologie. Sa vie est faite
de rencontres avec le numineux, de tentatives
d'explications avec le Soi et surtout elle vise
l'assimilation consciente de ce Soi.
Le but vis dans ce type de dmarche est l'objectivit
du Soi, c'est--dire vivre de cet esprit en nous qui est
au-del des jugements de valeur et des projections de
toutes sortes. Enfin, le cur de la -pense jungienne voque
la confrontation cratrice des opposs et leur synthse
dans le Soi.
En parlant du dpassement des opposs, Jung prend une
position, nous l'avons dit dj, se situant au-del des
images psychiques, comme en fait foi ce passage
La totalit psychique ne sera jamais
atteinte empiriquement parce que la
conscience est trop troite et trop
unilatrale pour contenir tout ce
qu'il y a dans la psych. 147
Accder la transcendance, p u ~ l'homme, se fait alors
d'une manire bien indirecte. Dans un ouvrage sur Jung
s'intitulant L'exprience intrieure, le philosophe
franais Michel Cazenave exprime en ces termes ce qui sous-
tend l'ide de totalit:
147 C.G. Jung, Mysterium conjunctionis, Tome II, p.337
l' homme qui arrive sa
intrieure n'est pas et ne
tre la totali t absolue.
totalit
peut pas
Il est et
il n'est pas , le Soi, la ~ s u r o
le Soi est ce concept limite que nous
avons indiqu : il est le Soi dans sa
nature manifeste, il n'est pas le Soi
dans sa puissance de
manifestation. 148
111
' Cependant, l'exprience humaine de Dieu transcende bien
sr le moi, mais elle a lieu au sein du psychisme. Dans un
tel contexte, Dieu ne peut tre conu seulement comme un
tre extra psychique puisqu'il origine de la psych. Parler
alors du tout autre ne fonde une vie spirituelle et
thologique que sur des projections de l'inconscient.
Dans les religions orientales, on reconnat
gnralement une divinit l'intrieur de l'individu.
C'est pourquoi ces dernires fascinent Jung. Ce dernier
considre que l'volution de la conscience s'opre par le
retrait des projections. Ce genre de constatation ou
d'orientation du dveloppement spirituel prend dj une
tangente qui nous conduit logiquement vers un certain type
d'immanence.
Notons que dans la pense de Jung, si l'on voque le
terme de psych, d'inconscient ou de Soi, l'ide est de
nommer un inconnu. Il s'agit de concepts limites.
L'inconscient ou Dieu sera toujours plus que ce que nous en
percevons. La thologie ngative tient le mme discours en
nonant qu'au-del de la conscience,
il n'y a plus
148 Michel Cazenave, L'individuation existait-elle avant Jung? , p.57
112
qu'hypothses, approximations et projections, dit-il dans
son livre Alan, paru en 1951 : Ce que nous connaissons de
Dieu ne saurait limiter i ~ u n'tre que cela. 149
Dans ce mme ouvrage, Jung exprime l'empirisme de ses
vues en disant de Dieu :
Cela n'a naturellement rien voir
avec ia veritas prima, le Dieu
inconnu ... mais le divin est assimil
la numinosi t de l'inconscient. 150
Ainsi, lorsqu'il dclare savoir que Dieu existe, on a
affaire une conviction. Nous sommes sur le plan du
ressentir. Dieu est pour lui une exprience des plus sres.
Il est associ au numineux.
Le Dieu de Jung est ncessairement sign d'une
immanence puisque l'action du divin s'observe et se ressent
dans le psychisme. Dieu est alors dans nos rves, nos
affects, nos fantasmes, allant mme l'encontre des dsirs
du moi. Ainsi, nous pouvons saisir le sens ' de l'nonciation
suivante: l'individuation c'est la vie en Dieu. 151
L'inconscient collectif est un microcosme, un lien au
divin, un symbolisme traduisant un univers plus.
mtaphysique que l'auteur veut bien nous le laisser croire.
149 C.G. Jung, Aon, p.213
150 Ibid, p.213 -
151 C.G. Jung, La vie symbolique, p.I76-I77
113
En somme, la rigueur rationnelle de Jung n'est pas
toujours aussi catgorique. Ses commentaires sur diffrent s
textes orientaux mont rent quel point il est sdui t par
l'vocation de cet univers mtaphysique. Dans son
commentaire psychologique du bardo thodol, crit en 1935,
il va jusqu' considrer ces expressions comme des ral its
de l'inconscient collectif:
Les affirmations mtaphysiques sont
des expressions de l'me et par
consquent psychologiques. Or,
l'esprit occidental considre cette
vri t vidente, soi t comme trop
vidente, dans la mesure o il exalte
les lumires en s'adonnant des
ressentiments bien connus, soit comme
une ngation illicite de la
vrit mtaphysique. Par le terme
de psychologique il entend
toujours seulement psychologique .
L'me lui apparat toujours comme
une ralit trs petite, infrieure,
personnelle, subjective et ainsi de
suite ... C'est l'me qui nonce la
proposition mtaphysique, grce sa
puissance cratrice divine et inne;
elle instaure les distinctions
des essences mtaphysiques. Elle
n'est pas seulement la condition du
Rel mtaphysique, mais elle est
elle-mme ce Rel. 152
La rencontre avec les textes orientaux fait voir Jung
la resplendissante grandeur de l'me, sa richesse
symbolique et ses mythologmes vivants qu'il associe
l'infini de l'inconscient collectif. Cependant, dit-il en
savant empiriste, nous devons reconnatre le caractre
152 C.G. Jung, Psychologie et orientalisme, p.169
114
psychologique de ces reprsentations mtaphysiques. Cela
est juste, pensons-nous, car ceci nous empche de tomber
dans l'intolrance, de proposer un symbolisme comme tant
un absolu, mais il continue alors de s'enfermer dans les
limites qu'il se fixe lui-mme et ce, jusqu' la fin de sa
vie malgr certains assouplissements.
Cependant, Jung devait malgr lui, admettre que la
psych collective est ce lien o se rvlent ces images.
Ainsi, il appelle psychode cette couche profonde de la
psych o l'homme touche au mystre divin.
Lorsque, en 1 ~ 4 4 Jung est terrass par un infarctus,
une image monte en lui o:
... se droulait 1 ' hieros gamos. Des
danseurs et des danseuses apparurent
et, sur une couche pare de fleurs,
Zeus-pre de l'univers et Hera
consommaient l'hieros gamos, tel
qu'il est dcrit dans L' Iliade. 153
Il s'agit ici d'une exprience intrieure, d'un vcu o
l'image est certes prsente, mais o l'affect li
l'archtype est considrer. Jung voque avec l'herios
gamos le sens du mariage sacr par l'union du fminin et du
masculin. L'ide de l'immanence du divin semble indniable;
trs tt, ds les confrences de Zofingue, Jung parle de la
chose en soi 154 comme d'une vidence. Ces considrations
sur l'autonomie du Soi ou le numinosum dpassent largement
153 C.G. Jung, Ma vie, p.336 .
154 C.G. Jung, The Zofingia Lectures, p.61-88, trad. Luigi Aurigemma, Jung et la mtaphysique , p.46
115
l'ide de Dieu conue d'abord comme un phnomne psychique.
On ne peut traiter la question religieuse chez Jung en se
barricadant dans le confort ~ u n e position
phnomnologique. L'individuation, par dfinition, est ce
processus o le Soi, cette entit indpendante des volonts
du moi devient le rgulateur de l' atti tude sui vre. Le
rle du moi sera de devenir docile au message du Soi.
Les subtilits de la position du. psychiatre concernant
le concept du Soi ont soulev la controverse. L'archtype
du Soi tant difficile circonscrire, nous reprendrons les
principales objections des thologiens', des philosophes et
des psychologues sur cette question dans la section
suivante. Cela nous permettra d'acqurir une comprhension
plus large ce sujet.
116
c) Thologiens, philosophes et psychologues
Jung fut un auteur critiqu des thologiens, des
philosophes et des psychologues, non toujours tort.
L'ambigut de sa position se dcouvre, croyons-nous,
lorsque l'on considre l'ensemble de ses crits. Que la
psych renferme des reprsentations ou des projections du
Soi ne nous semble pas problmatique en tant que tel.
Effectivement, une approche thrapeutique vise la
reconnaissance des projections et tout discours humain
concernant l'archtype du Soi peut se confondre avec un
discours anthropomorphique sur Dieu.
Ainsi, le thologien a, bien sr, tort d'entendre que
Jung rdui t Dieu un phnomne psychologique ou encore
qu'il nie l'existence de Dieu. Dans sa lettre au thologien
Victor White, Jung est catgorique Je n' ai j ama i s , et
nulle part, ni l'existence de Dieu .. . .
155
Sa
reprsentation passe plutt par le psychisme. Ceci est
juste et justifi si l'on considre les limites qu'il s'est
fix par sa mthodologie. Dans une lettre du 13 juin 1955
au pasteur Bernet, il affirme :
Je nrai, vraiment, en toute
conscience, jamais suppos que quand
je manipule la structure psychique de
l'image de Dieu je tiens Dieu lui-
mme dans les mains. 156
155 C.G. Jung, L'Herne, p.255
156 C.G. Jung, Correspondances, Tome IV, Lettre du 13 juin 1955
117
En 1944, la position thorique de Jung par rapport la
thologie est bien claire
Le point de vue religieux met
l'accent sur le cachet qui frappe
l'empreinte. La psychologie comme
science, par contre, met l'accent sur
l'empreinte qui seule lui est
accessible. Le p o ~ t de vue religieux
comprend le typos comme acti vi t du
cachet; le point de vue scientifique,
par contre, comme le symbole d'une
ralit inconnue et inconnaissable.
Or, comme le typos est plus complexe
et mins dtermin que le contenu
religieux explicite, la psychologie
se voit oblige par son matriel
empirique de nommer le typos par un
terme qui n'est pas li aux
circonstances de temps, de lieu et de
milieu... C'est ce qui m'a incit
donner l'archtype en question le
nom psychologique de Soi. 157
Cependant, si l'on tient compte, comme nous l'avons
prtendu plus haut, que la personnalit de Jung est plus
complexe, qu'un vcu intrieur hors du commun se manifeste
sa vie durant, n'y a-t-il pas lieu de supposer plus que ce
qui est affirm? Jung lui-mme ne se restreint-il pas
lorsqu'il limite son discours sur Dieu de la
phnomnologie. Le fai t de ne pas donner la pleine mesure
de l'association de sa pense avec son sentiment n'est-il
pas suspect? Chose certaine, Jung dit p'lusieurs reprises
ne pas avoir reu la grce de la foi. Est-ce alors sa
pense scientifique qui l'empche d'entrer dans l ' univers
de la foi? Raymond Hostie, spcialiste de la pense
157 C.G. Jung, Psychologie et alchimie, p.33-34
118
religieuse chez Jung, croi t j uste titre, pensons-nous,
qu'une telle supposi tion est envisageable. Si l' hypothse
s'avre exacte, dit-il, nous pouvons comprendre le choix de
Jung quant au point de vue des alchimistes mdivaux
l'oppos de l'glise, ils prfraient s'adonner la
recherche qui conduit la connaissance, plutt que de
possder la vrit par la foi .
158
Sur le plan de la philosophie maintenant, voi c i ce
qu'affirme Jung en 1940 Bien qu'on m'ait souvent appel
philosophe, je ne suis en fait qu'un homme de science qui
se fie uniquement l'exprience. 159
Qu'il le veuille ou non, Jung fait de la philosophie.
On ne peut contester la thse voulant que le psychologue ne
parle que de ses observations. La reprsentation de la
divinit est une ralit psychique. Il ne s'agit pas d'une
ralit objective ou absolue, mais d'une proj ection du
divin s'accompagnant d'un sens psychologique. ce titre,
elle est psychologiquement vraie. Voil pour le principe
psychologique. Cependant, son agnosticisme est un principe
philosophique qui ne dcoule pas de sa science empirique.
Empiriquement, Jung constate que les symboles ou
l'expression mythique offrent des apports subjectifs de
sorte que l'objectivit du monde est dforme. C'est alors
qu'il prtend
inconnaissable.
que
Jung
l'objet
croit
projet
donc que
est
son
jamais
principe
philosophique est une certitude scientifique. Il oublie que
la philosophie peut avoir d'autres critres de
158 Ibid, p.59
159 C.G. Jung, Psychologie et religion, p.9
119
connaissance. En affirmant que l'on ne peut rien dire de
l'ontologie, Jung quitte le terrain de la psychologie.
Il est vident que Jung ne trouve pas sa place auprs
de la tradition philosophique consacre. Malgr l'influence
de Kant et son rationalisme philosophique, c'est la
thologie ngative de Matre Eckhart qu'il s'identifie
vraiment. Les philosophes, selon lui, laborent des
conceptions claires sur Dieu mais ils n'ont rien sur quoi
s'appuyer part la raisQn. La spculation est donc de
mise. Puisque nous parlons de thologie ngative, voici en
effet le point de vue de Jung, selon Michel Cazenave, sur
la tradition philosophique
... Jung reproche aux philosophes leurs
affirmations sur Dieu qu'ils ne
peuvent appuyer d'aucune connaissance
vritable puisque la pense, selon
lui, ne peut par dfinition ni
saisir, ni caractriser, ni mme
concevoir rellement Dieu. On
s' aperoi t cependant que ce qui est
vis par l est toute la tradition de
la .thologie cataphatique et de la
philosophie qui y rpond; c'est--
dire la thologie affirmative et
spculative, au profit d"une
thologie apophatique, d'une dmarche
ngative qui entrane la dfinition
de dieu par manque pouvoir en
parler, et la ncessit d'piphanies
qui le rendent connaissable
l'intrieur de la psych. Ce qu'on
pourrai t rsumer par On ne peut
rien dire de Dieu (ou du divin, ou de
l'Un ultime, de l'Un d'avant ~ l U n ) ,
on ne peut rien dire du fondement .---------- ----- --------- -------------- ---- ----- - ---------------,
autant que de ses manifestations dans
l'me.
160
120
Une lettre de Jung date du 5 dcembre 1959 rappelle
les propos de plusieurs mystiques mais, allons plus loin et
donnons la dfinition la plus juste, croyons-nous, qu'il
propose au sujet de Dieu :
Je sais que je suis manifestement
confront avec un facteur n ~ o n n u en
lui-mme, que j'appelle Dieu . [ ... ]
C'est un nom qui convient toutes
les motions [ ... ] qui subjuguent ma
volont consciente et usurpent le
contrle que j'exerce sur moi-mme.
C'est le terme par lequel je dsigne
tout ce qui vient contrecarre"r sans
mnagement ou avec violence mes plans
dlibrs, tout ce qui bouleverse mes
conceptions subjectives, mes
intentions et mes projets, et change
le cours de ma vie pour le meilleur
et pour le pire. Conformment la
tradition j'appelle Dieu le
pouvoir du destin dans ses aspects,
positifs aussi bien que ngatifs
[ ... ] 161
Le philosophe Raynald Valois crit ce sujet que
l'exprience vivante d'une volont suprieure permet Jung
d'affirmer l'existence de Dieu mais, concernant la nature
de Dieu, il n' y a que des reprsentations approximatives
exprimes par le paradoxe : Ce qui revient dire que,
pour Jung, Dieu est une Prsence innommable, posi tion qui
160 Michel Cazenave, L'exprience intrieure, p.253
161 C.G. Jung, Le divin dans l'homme, p.139
121
n'est pas si loigne des propos de tous les grands
mystiques. 162
Pour cet auteur, la valeur mtaphysique de cette entit
qu'est le Soi demeure une question ouverte. Mme s'il est
reconnu et cout comme un fidle compagnon, le mystre
plane sur cet autre en soi-mme. Sa nature et son
origine nous chappent, la seule certitude, pour Raynald
Valois, tant que l'me a cette facult de relation avec
l'archtype de Dieu. Ainsi, pour .ce dernier, mme si le
Dieu de Jung se rapproche de certains propos de la
-mystique, il s'en tient l'explication psychologique
propose par le psychiatre qui dfinit cette exprience
comme l'assimilation du Soi par la conscience.
La psychanalyse jungienne montre, selon nous, ses
limites lorsqu'elle touche l'inconnu. Ce que l'on appelle
Dieu correspond la rali t vcue par l'me et non au
connu de cette connaissance qu'il appelle la psychologie.
Le Soi est dit inconscient aux yeux de la conscience
rationnelle mais il est pleinement conscient au sens
spirituel.
Enfin, concernant le psychologisme, c'est bien sr la
partie la plus ardue parce qu'il est difficile de trouver
des textes qui permettent de trancher cette question. Nous
ne croyons pas cependant que le Dieu de Jung n'est qu'une
ralit psychique, comme certains Jungiens le laissent
croire. Ce qui donne cette impression,
f
c'est l'empirisme
162 Raynald Valois, La question de Dieu chez C.G. Jung , p.69
122
scrupuleux du psychiatre. Si la psychologie ne prouve pas
l'existence de Dieu, elle ne peut non plus l'exclure. Son
existence, dclare Jung en 1944 dans son
Psychologie et Alchimie, n'est pas nie
Quand j'affirme comme psychologue que
Dieu est un archtype, j'indique par
l un type dans la psych. Tout le
monde sait que type signifie
empreinte. Le mot archtype suppose
donc lui-mme quelqu'un ou . quelque
chose qui frappe. Mais la psychologie
comme science doi t se borner son
objet ... Mme si elle posait Dieu comme
cause hypothtique, ' elle postulerai t
implicitement la possibilit d'une
preuve de l'existence de Dieu. Ce
faisant, elle dpasserait de faon
inexcusable sa comptence. La science
ne saurait tre que science. Une
profession de foi scientifique est
radicalement 163
Lors d'un entretien personnel avec Jung,
Raymond Hostie rapporte comment le matre de
ouvrage
l'auteur
Zurich
valuait sa propre attitude religieuse. Jung dclarai t de
faon bien . nette : Il est vident que Dieu existe, mais
pourquoi me demande-t-on toujours de prouver son existence
par des arguments de psychologie. 164
L'approche phnomnologique de Jung . l' emprisQnne la
longue. On se demande toujours si derrire l'observation du
fait psychique, derrire sa prudence rationnelle, cet
163 C.G. Jung, Psychologie et alchimie, p.27-28
164 Raymond Hostie, Du mythe la religion, p.147
123
auteur dit tout. On sent bien que sur le plan pratique, le
Soi est synonyme de Dieu. Sa rserve convient au
qu'il veut tre, mais elle en est trop marque
pour le mystique qu'il est vraiment. De faon progressive,
l'auteur passe d'une conception de Dieu empiriquement
dfinie par sa manifestation psychique une conception
mieux dfinie par la voie ngative qu'il semble identifier
avec celle de Matre Eckhart et de l'Orient.
Les propos de Jung dans les dernires annes de sa vie
sont rvlateurs. Dans le tome II du Mysterium
Conjunctionis, paru en 1955-56, il parle de
l'accomplissement de 1' individuation comme tant identique
ce que dcrivent les diffrentes voies d'Orient et
d'Occident
Nous ne pouvons le comparer qu'au
mystre ineffable de l' unio mystica,
au chinois, au contenu du samadhi
hindou, l'exprience du satori dans
le zen, tats qui nous font entrer
dans la sphre de l'imprcis par
excellence, et dans l'extrme
subjectivit o tous les critres
perdent leur valeur. 165
Il poursuit en commentant l'vidence d'une telle
ralisation pour celui qui l'a vcue. Sachant le caractre
inusi t des propos ci ts plus haut, il dclare quelques
pages plus loin :
165 C.G. Jung, Mysterium Conjunctionis, Tome II, p. 319
Je conseille aux lecteurs qui me
critiquent de mettre de ct leurs
prjugs, de tenter le chemin que
j'ai dcrit, ou alors de suspendre
leur jugement et d'admettre qu'ils
n'y comprennent rien. Depuis trente
ans que j'tudie ces processus
psychiques, j'ai acquis l'assurance
que les alchimistes aussi bien que
les grandes philosophies de l'Orient
se rapportent de telles expriences
et que c'est essentiellement notre
ignorance de la psych qui nous fait
leur donner le qualificatif de
mystiques.
166
Ainsi, selon nous, pour celui qui entre profondment en
lui-mme, qui n'ignore pas sa psych, l'exprience mystique
des sages de l'Orient et de l'Occident est alors la mme.
Toujours dans le Mysterium Conjunctionis, on remarque que
l'accent mis sur l'univers conceptuel est
fonctionnel, lorsqu'il crit:
Comme je n'ai pas envie de btir un
monde de concepts qui ne ferai t que
mener l'insipide coupage de cheveux
en quatre qu'on appelle d i s ~ s s i o n s
philosophiques , je n'attache aucune
importance particulire ces
rflexions. Si de tels concepts
servent mettre provisoirement en
ordre un matriel empirique, ils ont
atteint leur but. 167
purement
D'ailleurs, vingt-sept jours avant sa mort, mditant
sur le bouddhisme zen, il dclare :
166 Ibid, p.3 14
167 C.G. Jung, Mysterium Conjunctionis, Tome l, p.117
Aujourd'hui, personne ne fait
attention ce qui gt derrire les
mots, aux ides de base qui sont l.
Et pourtant l'ide est la seule chose
qui soit vraiment l. Ce que j'ai
fait dans mon uvre, c'est simplement
de donner de nouveaux noms ces
ides, ces ralits. Considrez . par
exemple le mot inconscient . Je
viens d'achever la lecture d'un livre
cri t par un bouddhiste zen chinois.
Et il m'a paru que nous parlions de
la mme chose et que la seule
diffrence entre nous venait de ce
que nous donnions des homs diffrents
la mme ralit. Ainsi l'emploi du
mot inconscient importe peu, ce
qui compte, c'est l'ide qui se
trouve derrire le mot. 168
125
Peut-tre y a-t-il une difficult se retrouver ' parmi
les concepts de Jung. Il parle du Soi mais aussi de l'me,
de l'inconscient, de la psych, mais souvenons-nous que
Jung tente touj ours de saisir quelque chose au-del des
mots.
Dans la partie qui suit, nous nous pencherons nouveau
sur le concept
difficult, celle
du
de
Soi, lequel comporte une autre
l'ombre. Encore une fois, nous
proposerons des relations entre les traditions orientales
et le christianisme occidental et la position de Jung sur
l'ombre. Toujours, nous tenterons de cerner sa thse
implicite tout autant que ce qu'il affirme explicitement.
168 Miguel Serrano, C.G. Jung et Herman Hesse, entretiens du 10 mai 1961, p.118
126
2
e
partie
DIEU ET LE MAL
l L'ORIENT ET L'OMBRE
a)Le taosme et Jung
Jung retient trois points importants de sa perce dans
l'univers taoste. D'abord la philosophie chinoise n'offre
rien d'une conception intellectuelle unilatrale. Elle
traduit plutt une sagesse de la complmentarit, crit-il
en 1929 : Par suite, elle n'a jamais manqu de
reconnatre le caractre paradoxal et la polarit des tres
vivants. Les opposs s'y sont toujours tenus en
quilibre .169
l'ouvrage de sagesse qu'est le Yi-King dmontre que
toute attitude extrme se change en son contraire :
Lorsque le Yang a atteint sa puissance la plus g r ~ n d e la
force obscure du Yin cro t l'intrieur de lui, car
midi, la nuit commence, le Yang se brise et devient
Yin .170 Jung commente le parcours d'un de ses patients
ayant atteint la russite grce sa combativit. Au milieu
de sa vie, ce malade dveloppe une grave nvrose : Des
cas de ce genre. reprsentent l'exagration unilatrale du
point de vue conscient et la raction Yin de l'inconscient
correspondante .171 Jung adopte ce rapport des ralits
169 C.G. Jung, Commentaire sur le Mystre de la Fleur d'Or, p.25
. 110 Ibid, p. 29
171 Ibid, p. 29
polaires
psychique.
comme un modle
127
psychologique de l'nergie
Deuximement, le psychiatre s'enthousiasme pour la
manire dont la pense taoste trai te le confli t par son
dpassement. Pour sa part, Jung constate
Les problmes vitaux les plus graves
et les plus importants sont tous, au
fond, insolubles. ( ... ) Ils ne peuvent
jamais tre rsolus, mais seulement
dpasss. (00') En observant le
processus d'volution de ceux qui se
dpassaient eux-mmes en silence et
comme inconsciemment, je vis que leur
destin avait un trait commun la
nouveaut venait eux de
possibilits obscures, ils
l'acceptaient et se dpassaient grce
elle. 172
Troisimement, Jung reconnat la grande sagesse de
cette pense en voquant l'ide du laisser advenir .
Dans son Commentaire sur le Mystre de la Fleur d'Or, le
matre de Zurich dclare ceci: Le laisser advenir,
l'action non agissante, l'abandon de matre Eckhart est
devenu pour moi la cl permettant d'ouvrir les portes qui
mnent la voie: dans le domaine psychique, il faut
pouvoir laisser advenir .173 Jung interprte le laisser
advenir comme un processus psychique, suivant son cours
sans interfrences. Au fil du
considre
172 Ibid, p.32
173 Ibid, p.33
que cette exprience
temps, le psychiatre
est bien relle mais
128
toutefois bien nave pour le thrapeute qu'il est. Celui-
ci, constamment confront aux rsistances et aux
refoulements de ses patients trouve quelque peu idaliste
le point de vue qui laisse esprer que l'on pui sse
facilement chapper quotidiennement aux interfrences du
droulement naturel du mouvement psychique. Ainsi, dans un
tel systme, l'ombre est manquante, pense-t-il. Cette
philosophie n'est pas incarne. La voie orientale est trop
passive.
Jung dcouvre alors l'alchimie occidentale o
l'attitude recommande est bien diffrente. Plutt qu'un
laisser advenir , on parle de confrontation avec
l'ombre. Il fait sienne cette devise mais encore une fois,
acqurant de la maturit, sa position change. Il opte pour
un regard qui n'est pas directement de la confrontation et
non plus un laisser advenir passif.
La mystique de l' homme du 20
e
sicle, c'est pour lui
l'alchimie. Sans doute, le rle actif par rapport l'ombre
et le symbolisme consti tue sa voie (psychique) et non
exclusivement la voie des grands sages (spirituelle). Il
trouve un ajustement raliste. Le laisser advenir
devient une attitude d'accueil, de reconnaissance, de
vigilance active et non de combat ou de confrontation.
L'ide est d'acqurir . une attitude plus raliste.
L' individuation se veut incarne dans le monde physique.
Cette part des choses est plus prcise dans son commentaire
de 1939 sur le livre tibtain de la grande dlivrance :
Bien que les symboles du Soi soient
produits par une activit
inconsciente et se manifestent en
premier lieu dans les rves, les
faits compris par ce concept ne sont
pas seulement de nature psychique.
Ils incluent certains aspects de
l'existence physique. Dans notre
texte et dans d'autres textes
orientaux, le Soi reprsente une ide
purement spirituelle; dans la
psychologie occidentale, en revanche,
le Soi " dsigne une totalit qui
comprend des instincts, des
phnomnes physiologiques et semi-
physiologiques. Pour nous, une
ralit purement spirituelle est
inconcevable, pour les raisons
indiques ci-dessus. 174
129
Cette ralit purement spirituelle est inconcevable
justement parce qu'elle n'est pas un concept mais une
exprience. Pourtant, au-del de ce systme mental, se
trouve l'me. Jung ne dpasse pas ce monde conceptuel.
L'ide de sublimation est ce qu'il entend par l'ide du
laisser advenir ou du non agir. C'est notre conscience ou
notre mental qui interfre dans le droulement du processus
psychique mais dans les faits, confront quotidiennement
aux rsistances et aux refoulements de ses patients, Jung
revient avec cette ide que la voie orientale est trop
passive. C'est bien l le point de vue d'un psychiatre, ce
qui a peu de valeur en ce qui a trait l'exprience
spirituelle. Ce n'est que pertinent pour Jung.
Il faut dialoguer avec l'ombre. Nous devons identifier
ce qui rsiste en nous. Il s'agit de voir, de reconnatre
174 C.G. Jung, Psychologie et orientalisme, p.I57
130
ce qui n'est pas en harmonie avec soi. Le bonheur est un
accord avec soi-mme. L'Orient ne parle pas d'ombre mais de
l'union soi-mme. C'est l'essentiel, la cl, sinon tout
le reste est fuite. Pour notre part, nous croyons que
l'attitude de confrontation est excessive. Une attitude
tant soit peu vindicative signifie que l'on est divis ou
contre soi-mme. On doit s'accepter et non se conqurir par
la volont ou lutter contre soi. Soulignons qu'il est
normal dans la premire phase de la vie de vouloir dominer,
se positionner et s'installer.
l'emporter envers et contre
Notre
tout.
scnario veut
On dcouvre
progressivement qu'il y a des lois de la vie et que l'on
n'a pas le contrle sur tout.
On ne doit pas fuir une difficult mais, on ne doit pas
non plus lutter contre soi-mme. L'amour, ' l'accueil,
l'acceptation, c'est la vie spirituelle. Ce n'est pas du
contrle ou de la vertu dont il est ici question. On peut
faire les efforts pour comprendre ou s'ajuster une
situation mais la transformation vient du non agir. Par
l'effort, on n'obtient que ce qui est secondaire.
L'essentiel, l'amour, la paix ou la sagesse, ne relve pas
d'une attitude combative.
On ne tire pas sur une plante pour qu'elle pousse. Le
lcher prise arri ve au moment opportun. On ne peut que
reconnatre que l'on ne lche pas prise. Nous refusons
d'abord une preuve pour ensuite l'accueillir et
l'accepter. L'attitude de rceptivit apparat parce que ma
perception a chang. C'est a le lcher prise . Ma
131
transformation change la chose regarde. La vie n'est pas
contre nous mais nous sommes en lutte contre la vie. C'est
ce qui dfinit l'veil ou le contact avec l'me. La
gurison d'une plaie se fait seule. Mme chose pour ce qui
est du processus naturel associ ma digestion, mon
battement cardiaque ou ma respiration. L'amour que je
ressens n'est pas non plus un acte volontaire pas plus que
la paix ou l'inspiration surgissant de l'me.
La vie intrieure n'est pas une technique bien que ce
soit le cas pour tout autre type d'apprentissage.
Cependant, si Jung croit avoir raison de reconnatre dans
le lcher prise une navet, c'est qu'il a mal compris
cette expression. Or, s'abandonner ne se fait pas
magiquement. Ce n'est pas un acte de volont mais de
comprhension. Le fait de saisir une situation amne une
prise de conscience o le lcher prise devient
automatique. C'est la comprhension en une totale adhsion
ce qui est, qui dclenche le lcher prise . Jung
serait-il pass ct de la question?
L'ombre n'est pas nie chez les mystiques. Un
personnage comme Lao-Tseu, un sage d'envergure, n'tait-il
pas conscient de ces nuances ?
Les avenues du non-lutter s'ouvrent
devant nous ds que nous accueillons
de bonne grce tous les vnements,
non par rsignation, mais avec la
certi tude que tout ce qui ne dpend
pas .de notre volont est toujours
dispos pour notre plus grand bien.
Il n'est pas un tre, pas une chose,
pas une circonstance, qui ne concerne
un enseignement ou un devoir faciles
discerner, pourvu que nous les
considrions, juste titre, comme
des messagers du Tao.
175
132
Il n'est pas question dans ce passage de laisser-al l er,
de rsignation ou d'al?andon de toute vigilance devant les
vnements, mais d'accueil conscient, ouvert la prsence
d'un sens profond derrire les vnements, un sens qui est
toujours favorable l'tre humain. Poursuivons notre
exploration ,
l'hindouisme.
de
175 Lao Tseu, Tao Te King, p.154
l'Orient en considrant cette fois
b) L'hindouisme et Jung
Jung se rend aux Indes en 1938. Cependant,
l'hindouisme ds 1921, dans son livre
133
il parle de
Les types
psychologiques. Il emprunte l'Inde sa notion du Soi .
L'ide qu'un processus naturel et spontan tend l'veil
de cette tincelle divine en nous, rjouit Jung qui ne
trouve rien de pareil en Occident. C'est ce qu'il appellera
le processus d'individuation.
Le psychiatre suisse n'est cependant pas la
recherche d'une voie lors de son sjour aux Indes . . Il est
simplement en qute d'analogies symboliques telles que le
mandala par exemple. Il met mme en garde les Occidentaux
s'adonnant la pratique du yoga oriental. Il n'est pas
trs explicite ce sujet mais l'on peut supposer qu'tant
extraverti par nature, l'homme occidental risque de tomber
dans l'imitation, dans
technique alors que

l'ambition
l'essentiel
de
est
matriser une
de s'veiller
Mis part cet intrt, Jung est trs .impressionn par
la culture indienne. Cependant, la voie orientale est,
selon lui, trop passive face aux problmes proccupants de
l' humani t'. Cette notion de Maya
176
propre l'Inde
l'exaspre. Un vritable fatalisme fait en sorte que les
choses sont ce qu'elles sont. On les considre dans l'ordre
des faits. La souf{rance et la violence ne sont pas
proccupantes puisqu'elles sont illusoires, ce que l'on
176 Alan Watts, tre Dieu, p.191-215
134
appelle Maya. Selon cette vision, cet aspect sombre du
monde ne se situe pas au niveau de la vraie ralit.
Pour l' hindouisme, selon Jung, de mme que pour le
taosme, l'ombre semble mise de ct. Ainsi, c'est presque
une aversion que Jung prouve l'gard de l'Inde. Il parle
de l'insignifiance de la sagesse hindouiste allant mme
jusqu' dclarer qu'une rencontre avec le Ramana Maharshi
ne lui serait d'aucun intrt.
Jung parle ici de la religion traditionnelle des Indes
avec son fatalisme, sa notion de karma et tout son systme
de castes, alors que Ramana Maharshi est issu de la
tradition mystique qui s'appelle le vedanta, laquelle n'est
pas fixe dans les dogmes. C'est l'un des plus grands sages
de l'Inde . . Celui-ci n'accordait pas plus d'importance la
rincarnation qu' toutes autres thories du systme
hindouiste.
Bien sr, Jung ne mprise pas le saint indien mais sa
proccupation porte sur la nature du mal et cela le
doit .177 Mme chose chez Krishnamurti, ce sage trs connu
de l'Inde au 20
e
sicle, lequel dclarait: Les religions
organises ont en fait dtruit la vrit, en donnant en
pture aux hommes un quelconque mythe afin de leur imposer
une ligne de conduite .178 Dans un autre texte, il crit:
177 Cela indique que Jung n' a pas lu les textes du saint puisque ce dernier parle plusieUrs fois du mal et d'une faon qui indique un
degr de conscience dpassant de beaucoup la psychologie.
178 Krishnamurti, Krishnamurti en questions, trad. Colette Joyeux, d. Stock, 1998, cit par Alain Delaye,
Sagesses concordantes, Vol. II, p.143
135
La religion consiste trouver par ses ' propres moyens
s'il existe une chose au-del du temps .179 Voyons cet
autre passage tout aussi loquent propos du religi eux
dont fai t mention une de fois de plus Krishnamurti : La
religion, c'est la dcouverte du rel ultime, ce qui
signifie que c'est vous qui devez chercher et trouver , e t
non pas suivre celui qui dit avoir trouv et veut vous en
parler .180 Mentionnons galement Vimala Thakar, elle a uss i
issue de l'Inde, l'une des plus grandes mystiques du 20
e
sicle avec Prajnnpad et Krishnamurti, laquelle af firme :
L'essence de la religion est la dcouverte personnelle et
le contact intime avec la ralit... Celle-ci n'est pas
connaissable; elle est
" bl 181
eprouva e.... Enfin, cet esprit
mystique n'est pas teint de religion hindouiste
puisqu'elle dclare : .. . L'ide d'un Dieu qui aide,
rcompense ou punit est une fiction humaine .182
Le vedanta ~ t yne philosophie d'essence religieuse
visant l'exprience directe de la ralit fondamentale.
L'hindouisme est une religion base sur des croyances plus
dogmatiques alors que le vedanta dpasse la fois les
croyances, les concepts et les tats psychologiques. Sa
source spirituelle est exprime dans les Vdas (1500-500
av. Jsus-Christ). Ceux-ci sont d'anciens recueils rdigs
en sanskrit, par des sages de la plus haute conscience
religieuse. On y retrouve des prires, des hymnes et des
179 Krishnamurti, Le livre de la mditation et de la vie, trad. Colette Joyeux, d. Stock, 1997, cit par Alain
Delaye, Sagesses concordantes, Vol.lI, p.145
180 Krishnamurti, propos de Dieu, trad. Colette Joyeux, d. Stock, 1997, cit par Alain Delaye, Sagesses
concordantes, Vol.lI, p.145
181 Vimala Thakar, Himalayan Pearls, (Vimal Prakashan Trust-Inde-1989), cit par Alain Delaye, Sagesses
concordantes; Vol II, p.153
182 Vimala Thakar, Vimalaji's Global Pilgrimage, (Vimal Prakashan Trust-Inde-1987), cit par Alain
Delaye, Sagesses concordantes, Vol.II, p.155
136
rituels mais l'aspect philosophique et pratique provient
des Upanishad. L'essentiel du message spirituel de l'Inde
s'y trouve. Cependant, la plupart des Indiens reoivent
leur enseignement de la Bhagavad-Gita.
Le concept d'illusion de la religion hindouiste ou
l'identification au monde des apparences peut donner lieu
des interprtations htives mais cela n'est pas le cas chez
Ramana Maharshi. L'ombre est prsente dans la mythologie
hindouiste contrairement notre reprsentation chrtienne.
Sur le plan pratique toutefois, l'ombre semble, encore une
fois, nie au regard de Jung. Si l'on se situe sur le plan
empirique, le mal ne peut donc, pour Jung, se rduire la
notion orientale de Maya. Le mal n'est pas une affaire
d'ignorance ou d'apparence irrelle. Nous sommes tout
fait d'accord avec Jung sur ce sujet. Cependant,
l'origine, la notion de Maya est considrer. Celle-ci va
plus loin que l'ide d'ombre chez Jung.
Le concept de Maya signifie que les di verses
manifestations du monde offrent une diffrence avec la
ralit ultime. Ce n'est pas le monde qui est illusoire
mais notre perception d'un monde que l'on croit spar de
nous-mmes et indpendant de sa source. Nous ne sommes pas
coups des vnements qui nous entourent. L'illusion
consiste fragmenter le monde, se percevoir comme
distinct de notre environnement. On tombe sous le charme de
Maya lorsque l'on croi t pouvoir agir indpendamment de ce
monde, mais surtout lorsque l'on s'identifie au corps et
aux apparences, au lieu de se reconnatre ternels, libres,
137
et illimits. Ainsi, le corps, la matire et la nature
visible ne sont pas des illusions en soi, mais elles le
deviennent seulement lorsque leur dimension invisible et
spirituelle est oublie ou nie.
La libration consiste dans cette prise de conscience
que notre corps seul est apparemment spar. L' espri t en
nous est vie et reli au grand tout. Le yoga veut dire
unir ou joindre . L'atman, l'me individuelle, est ce
lien avec la ralit ultime appele Brahman. Vimala Thakar
souligne ce sujet
Vivre c'est tre reli .183 Au
niveau ultime, atman est Brahman.
Donc, la maya, c'est aussi tous ces crans, ces
prjugs et ces projections que nous entretenons sur nous-
mmes et sur le monde. En somme, ce sont tous ces blocages
nous empchant de nous lever une conscience suprieure
ou la connaissance du rel, ce qu'affirme une fois de
plus Vimala Thakar : Les problmes ne sont pas
objectifs, ce sont des crations, des projections de notre
espri t . 184
Examinons maintenant le bouddhisme qui se penche tout
d'abord sur la souffrance humaine.
183 Vimala Thakar, Vimalaji's Global Pilgrimage (Vimal Prakashan Trust-Inde-1996) cit par Alain Delaye,
Sagesses concordantes, Vol.II, p.177
184 Vimala Thakar, Mutation of Mind, Hollande, 1965, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes,
Vol.II, p.65
138
c) Le bouddhisme et Jung
Le bouddhisme ne s'attarde pas aux quest i ons
philosophiques traitant de l'origine du monde ou de la
nature de la divinit. C'est une philosophie qui se penche
exclusivement sur la question de la souffrance humaine.
Le Mahayana, dont le bouddhisme tibtain fait part i e,
est le plus connu. Il a susci t l'intrt de Jung. Il n'est
pas at t ach la lettre comme d'autres . branches du
bouddhisme mais, plus souple, il s'en tient l'esprit de
la doctrine.
Si le Christ est trs prsent en Occident et dans le
psychisme de l' homme occidental, le Bouddha est aussi un
personnage trs vnr en Orient. Il est difficile de tirer
des parallles entre la notion d'inconscient collectif chez
Jung et l'tat de Bouddha ou d'veil. Notre tude nous
incite toutefois tenter certains rapprochements.
18S
Le but du bouddhisme et celui de Jung est le mme
raliser le Soi ou atteindre l'veil. Afin de tendre vers
ce but, il nous faut conjuguer les opposs. Il sera plus
propos de discuter ce point en conclusion mais disons tout
de sui te que le concept de plrme chez Jung correspond
celui de vacuit
186
chez les bouddhistes Le bouddhisme
distingue toujours la vrit relative, qui est le monde
185 Radmila Moacanin, C.G. Jung et la sagesse tibtaine, p.l05-138
186 Pierre Masset, Le bouddhisme et la foi des chrtiens, p. 37
-- - - --- --- - - - - - - --------
139
dans lequel nous vivons, monde d'illusion et de souffrance,
et la vrit absolue, qui est vacuit, ' nirvana, ralit
vraie. Le plrme est cette conscience ini tiale o les
opposs ne sont pas reconnus et l'tat de conscience final
o les opposs sont reconnus. Dans les deux cas, les
polarits sont bien prsentes. Le cheminement intrieur
vise l'intgration de cette potentialit.
Par ailleurs, l'importante notion d'ego retient notre
attention dans les rapports de Jung avec le bouddhisme. Le
psychiatre souligne ce sujet, en 1939, dans
commentaire du livre tibtain de la grande dlivrance :
Pour nous, la conscience est impensable
sans un moi. S'il n'existe aucun moi, il
n'y a personne qui puisse prendre
conscience de quoi que ce soi t . Le moi
est par consquent indispensable au
processus de la prise de conscience.
L'esprit oriental, en revanche, n'a aucun
mal s'imaginer une conscience sans moi ...
Je ne puis m'imaginer un tat conscient
qui ne soit fonction d'un sujet, c'est--
dire d'un moi. 187
son
Sur ce passage, Jung se fourvoie. Plusieurs traditions
mystiques de l'Orient (taostes, vedantistes et
bouddhistes) affirment que la conscience du Soi est sans
objet, sans rfrence connue, le contraire de ce qu'affirme
Jung. Ce n'est que la conscience rationnelle (l'tat de
veille ordinaire) qui a un objet, et c'est justement ce qui
empche la conscience du Soi, qui est impersonnelle et
187 C.G. Jung, Psychologie et orientalisme, p.140
L
140
absolue, de se raliser. Le conscient qui rpond
l'inconscient est limit et sujet toutes les illusions.
C'est a le moi dont Jung fait tellement de cas. Ce
conscient bien sr, est balanc entre le bien et le mal,
l'ombre et la lumire, l'illusion et la connaissance et n'a
aucun pouvoir de dpasser ce stade. Il est emprisonn dans
l ~ dichotomies et les dualits.
Si la
encore une
tradition spirituelle
fois, elle souligne
ne parle
cependant
pas d'ombre,
la sphre de
l' moti vi t comme un danger potentiel.
188
Le
d'adopter un comportement ractif ou d'tre
forces motives. Nous sommes manipulables l
risque
le jouet
o sont
est
de
nos
complexes, nos faiblesses, nos zones d'inconscience. Nous
devons alors observer nos motions sans jugement, afin
d'entrer progressivement
derrire l'motion.
dans l'me ou la conscience
Certains mystiques nous parlent du monde des passions . .
St-Jean de la Croix, par exemple, mme s'il s'agit ici d'un
chrtien orthodoxe, parle de la haine, de la jalousie, du
ressentiment, de la peur, de la colre, comme tant des
pchs capitaux. Les motions nous empchent d'aimer, de
connatre Dieu ou de devenir un tre complet. L'motion
cre un cran maya. C'est le blocage majeur
l'accomplissement de soi selon les grandes traditions.
L'motion nous rend tributaire et enchan plutt que
libr. Une preuve est vcue comme posi ti ve au moment o
188 Mathieu Ricard, Plaidoyer pour le bonheur, p.131-151
141
il Y a transposition du refus l'acceptation. Ainsi, on ne
retrouve plus cette dualit favorable/dfavorable.
Jung accorde une gale importance au conscient et
l'inconscient. Cette vue partiale l'oblige reconnatre la
valeur de la conscience pour permettre l'intgration de
l'inconscient. Il s'acco'rde avec le bouddhisme sur le fai t
qu'il ne s'agit pas de dissoudre l'ego, c'est--dire la
persona en psychanalyse, au sens de la reprsentation que
l'on a de soi-mme. Ce n'est pas ici une annihilation de la
personnalit individuelle mais une attitude o
l'impersonnel habite l'individuel. Lorsque l'on dit que
tout mal vient de l'ego, cela signifie que le moi avec ses
illusions bloque le Soi et poursuit des buts gostes.
L'ego doit tre subordonn au Soi.
Trs tt, Jung parle du numro 1 reprsentant sa
personnalit, son moi et du numro 2 reprsentant le Soi.
Dans un de ses rves concernant la lampe tempte , il
est capital, indique-t-il, de conserver la lumire de la
conscience. C'est le cas aussi du vedanta dont la ralit
ultime, Brahman, est tout ce qui est. En se manifestant
individuellement, Brahman est identifi l'atman;189 cette
ralit ultime animant l'individu et existant de faon
absolue est la mme, tout comme le moi et le Soi sont de
mme essence.
Encore une fois, l'ego, le personnage fabriqu
d'illusions, se rapproche de la notion de Maya en ce qu'il
189 Charles Samuel Braden, Panorama des religions, p.1 09-154
--------------------------------------------------------- ------------- -----
142
est une fausse reprsentation. Mais si l'ego est trop
occult, selon . Jung, c'est encore d au fait que l'Or i ent
emprunte une voie trop passive. Et, pourrait-on ajouter en
correctif, si l'Occident a une vie si active, passionne et
violente, c'est que l'ego y prend toute la place, touffant
toute conscience du Soi.
143
d) Conclusion
Ces rflexions sur les traditions orientales nous ont
permis d'lucider le point de vue du psychiatre concerna nt
sa notion d'ombre.
Dans un premier temps, l a pense taoste qui trai t e de
la complmentarit et du dpassement des opposs inf luence
grandement Jung. Il adopte ce rapport des polarits comme
son modle psychologique de l'nergie psychique. Il
entreprend aussi une rflexion sur l'importante notion du
laisser advenir. Le non agir est suspect ses yeux. I l
craint un certain laxisme de la part de cette sagesse de
l'ancienne Chine. Nous croyons pour notre part que
l'tendue et la profondeur de cette philosophie n'a rien
occult des rsistances humaines de chacun ou de ce que
Jung appelle l'ombre.
Du ct de lrhindouisme maintenant, la notion
d'illusion nous questionne. Elle embrasse une dfinition
beaucoup plus large que ce dont Jung fait tat. La religion
traditionnelle de l'Inde tmoigne effectivement de
certaines interprtations fatalistes o l'ombre, dans le
lang.age de la psychanalyse jungienne, est considre comme
illusoire. Celle-ci n'est pas transformer, elle n'est
simplement pas au niveau de la juste ralit. Il nous a
paru important de maintenir notre orientation sur cette
question en distinguant le sage de l'Inde dont la
connaissance provient de son vcu et l'adepte de
i'hindouisme embrassant les dogmes religieux.
144
Enfin, nous tentons d'tablir des parallles entre la
notion d'individuation chez Jung et la tradition
bouddhiste. Raliser le Soi en psychanalyse correspond la
notion d'veil dans le bouddhisme. Nous avons soulign que
la sagesse bouddhiste, encore une fois, nous semble plus
incarne que 'l'entend Jung. L'esprit, la conscience
spirituelle habite l'individu. Le moi n'est pas dlaiss
mais l'essence premire de l'individu est divine. Celle-ci
n'a pas d'objet. La ralit de chacun est l'me et l'ego,
c'est l'me illusionne. Il n'y a pas deux entits.
Maintenant, si nous ' rentrons chez nous en Occident,
nous pourrons examiner l'influence que l'alchimie mdivale
a eu sur Jung, et du mme coup, les rapports entre Jung et
le christianisme.
145
II LE CHRISTIANISME ET L'OMBRE
a) Le dveloppement psychologique de l' histoire religieuse
occidentale
Le regard critique que Jung pose sur la religi on
chrtienne s'labore en cinq points. 190
Nous voquons
d'abord l'ide d'un dveloppement psychologique de
l'histoire; deuximement, l'ide de l'immanence du i v i n ~
troisimement, le monothsme de l'glise; quatrimement,
nous trai tons de la participation . de l' homme au processus
de la cration; et enfin, de l'importante question de
l'ombre qui revient comme une obsession chez Jung.
Notre mythologie chrtienne ou encore notre
reprsentation symbolique de Dieu travers le
christianisme se doit d'voluer selon Jung. Elle doit
davantage s'adapter la ralit empirique de l'homme. Les
symboles ne reprsentent pas une rali t ontologique. Ce
sont des projections psychiques, ce qui n'implique pas,
bien sr, qu'il n' y a pas un au-del du psychisme. Le
thologien Eugen Drewermann,191 fortement influenc par
Jung, disait du concrtisme religieux qu'il tait sans
rsonance. Selon lui, la marche du Christ sur les eaux,
serait par exemple, interprter sur un plan symbolique :
elle indique l'ide d'tre au-dessus des temptes
motionnelles. La mythologie chrtienne, disait-il, est
revoir partir de la psychanalyse. Cependant, l'glise ne
pose pas le mme regard. Les symboles religieux ne sont pas
190 John P. Dourley, La maladie du christianisme, p.7-196
191 Jacques Gaillot, Eugen Drewennann, Dialogue sur le parvis, p.9-1 01
146
directement une expression de l'me ou de l'inconscient
collectif.
Selon Jung, l'imaginaire religieux doi t davantage
traduire une divinit plus humaine. Le fait que Jsus soit
n du Saint-Esprit et peru comme un tre presque parfait,
l'loigne de l'homme mortel. On ne peut s'identifier
totalement Jsus, ce dernier n'tant pas compltement
humain ou terrestre. Dans son livre Aon, paru en 1951,
Jung souligne combien l'volution du christianisme doit
passer par une comprhension plus large de notre psych.
Les diffrents personnages de la Bible s'avrent tre
diffrentes facettes de Dieu. Celui-ci est image, mythe,
phnomne psychique, dclare Jung en 1935 : le monde des
dieux et des esprits n'est rien d'autre que l'inconscient
collectif en moi . 192
Bref, selon Jung, le mythe chrtien est incomplet. Il
ne peut . pleinement reprsenter l'volution de la conscience
humaine. Notre identification au Christ, son vcu, sa
transformation intrieure, n'est valable que si l'on peut
symboliquement dcrypter le langage de l'me. C'est ce que
Jung appelle le dveloppement psychologique de l' histoire.
C'est un rajustement constant de nos reprsentations.
C'est l'adaptation des symboles ce que nous sommes, le
but tant l'intgration de nos projections religieuses mme
s'il s'agit ici d'une histoire individuelle.
192 C.G. Jung, Psychologie et orientalisme, p.lSI
-------------------------------------------------------------------------------------------- -- --
147
Le mythe chrtien, selon Jung, doit tenir compte de la
totalit de l'me,
mal, le fminin
l'image d'un Dieu
c'est--dire de tous ces opposs dont le
et la matire. Le christianisme offre
bon. Cependant, le bien n'a pas son
contraire comme le masculin n'a pas son pendant fminin et
l'esprit n'a pas son complment, la matire. Dans le monde
terrestre et empirique, ces polarits existent. Cela nous
conduit directement la notion de l'immanence du divin.
Ce que Jung reproche au christianisme n'est pas trs
clair. Comment peut-on affirmer que le christianisme ne
reconna t pas un mal sur le plan empirique? Nous
discuterons cette perspective plus loin mais . avant,
penchons-nous sur certains points de la .doctrine chrtienne
traits par Jung.
148
b) L'immanence du divin selon Jung
Une reprsentation fidle de ce que nous sommes
psychiquement est capi tale pour Jung puisque l'exprience
religieuse a lieu en nous, au sein du psychisme. Dieu est
en nous-mme et n'existe pas seulement comme pure
transcendance. Malgr l'affirmation du Christ que le
royaume de Dieu est en nous , la thologie occidentale
tourne le dos une divinit intrieure contrairement aux
philosophies orientales. C'est justement pourquoi il faut
regarder non pas la thologie mais la tradition mystique
chrtienne depuis les pres de l'glise jusqu' Teilhard De
Chardin si l'on veut comprendre le divin.
Le fait de mettre l'accent sur l'ide d'une
transcendance absolue ou spare de nous-mme entrane une
dvalorisation de l'me; Jung le souligne avec emphase dans
ses travaux sur l'alchimie en 1944 :
C'est ainsi que parle et pense
l'Occidental, dont l'me est
videmment de peu de valeur . S'il
lui accordait du prix, il lui
parlerait avec dfrence. Comme ce
n'est pas le cas, force est de
conclure qu'il ne lui attribue aucune
valeur. Toutefois, cela ne relve pas
d'une ncessit et il n'en est pas
toujours ni partout ainsi, mais
seulement l o l'on ne met rien dans
l'me et o on a tout Dieu
dehors . 193
193 C.G. Jung, Psychologie et alchimie, p.12
149
Lorsque Jung di t que l'me est de peu de valeur en
Occident, on ne parle videmment pas .des cri ts mystiques.
L'expr i ence de Dieu en nous-mme, par le biais de notre
me, dit-il, est une ide qu'il tire de l'alchimie. Encore
ici, il s'agit du cheminement propre Jung puisque l'ide
de Dieu n'est assurment pas ne de l'alchimie. On la
trouve beaucoup plus chez Franois d'Assise, Matre
Eckhart, Mme Guyon, Thrse d'Avila et autres. Nous devons
veiller ce Dieu en nous-mme et revaloriser le fmi nin,
intgrer l'ombre et la matire. Jung . prtend que le mythe
chrtien nous coupe du contact avec l'me et d'un
cheminement individuel, que l'institution seule propose
les moyens pour atteindre la grce et au salut. L'homme
est soumis l'glise. Par ailleurs, Matre Eckhart, l'un
des plus grands mystiques du Moyen-ge chrtien, reconnat
que l'me est le rceptacle de la divinit et il est loin
d'tre le seul affirmer cela.
Plusieurs traditions qui ont mis l'accent sur l'ide
d'un Dieu intrieur ont t pointes du doigt par l'glise.
Je pense aux alchimistes, bien sr, aux gnostiques et
certains courants mystiques. Les figures divines ne peuvent
tre psychiques. C'est un blasphme de concevoir les choses
ainsi. Ce n'est pas la mystique d'Eckhart et Jung s'carte
de cette
l'alchimie
voie en affirmant, dans son ouvrage
... il est tout fait impensable,
psychologiquement parlant que Dieu
soit simplement le tout autre ;
car un tout autre ne pourrait
jamais tre le familier le plus
sur
intime de l'me
prcisment Dieu. 194
ce
150
qu'est
Et voici ce qu'il dit de l'me : L'me a la dignit
d'une entit laquelle il est donn d'tre consciente
d'une relation avec la divinit .195 Aussi, Dieu, dit-il
dans les annes vingt, n'est pas un absolu mtaphysique
mais une fonction de l'inconscient: l'effet divin est
issu de notre propre fond .196 C'est une fqrmulation b i en
trange de la part du thrapeute. N'est-ce pas plutt notre
propre fond qui est issu du divin, qui t r empe en lui, qui
s'y enracine et non le contraire?
Jung voi t Eckhart comme l'un des premiers penseurs
reconna tre que l'exprience du di vin a lieu au sein du
humain. D'aprs Jung, c'est l une diffrence
fondamentale qui distingue ce penseur de l'glise
catholique. On ne peut exprimenter Dieu qu'en soi-mme et
, non avec un Dieu extrieur soi. Si Dieu est totalement
autre , comme le veut la conception thologique
traditionnelle, alors la vie spirituelle ne discourt que
sur des projections de l'inconscient et n'a que faire de
leur intgration.
Dieu entre dans notre me lorsque nous cessons de le
projeter. En termes eckhartiens, l'me est en Dieu lorsque
nous projetons le divin mais Dieu entre en nous-mme
lorsque nous l'accueillons non pas intellectuellement mais
194 Ibid, p.14
195 Ibid, p.13
196 C.G. Jung, Les types psychologiques, p.236
151
divin en chacun de nous. Dans
par l'me, ce foyer du
psychologie primitive,
chaman. Aujourd'hui,
Dieu
le
pouvait
pape peut
tre proj et
tre obj et
sur
la
le
d'une
projection du mme ordre.
projetons, nous
dveloppement.
demeurons
Nous n'avons
Cependant, tant que
un niveau infantile
plus d'autonomie,
nous
de
de
responsabilit morale et nous n'aiguisons pas notre esprit
critique. ce sujet, considrons le point suivant.
152
c) Le monothisme et Jung
Le concept d'inconscient collectif traduit des concepts
religieux qui ne sont que des proj ections de nos propres
contenus psychiques. Ce ne sont pas des vri ts absolues
mais un langage symbolique adapt une situation
existentielle quelconque, avec laquelle nous entrons en
dialogue. Ainsi, nous vitons de croire qu'une seule
expression de la divinit est valable. Selon le thologien
J.P. Dourley,197 l'ide de reconnatre Dieu ou le symbolisme
religieux comme faisant partie de notre me al' avantage
d'viter le fanatisme religieux. Soulignons qu'en contre
partie, il rduit Dieu bien peu de choses.
Si les religions nous divisent, c'est souvent parce que
nous concevons Dieu l'extrieur de nous, seulement
transce.ndant, spar de l'homme et n'offrant que des
rvlations absolues. Nos proj ections religieuses peuvent
parfois conduire la guerre.
Nous devons reconnatre la valeur la fois relative et
universelle des vrits ,que nous reconnaissons. C'est
l'exprience du mythe qui est propos et non son idologie.
Une telle voie laisse une large place l' homme dans ses
rapports au di vin. Voy-ons cela de plus prs.
197 _. .. 88 03
Dourley, La maladIe du chnstIamsme, p. -1
153
d) La participation de l'homme
Dieu et l'homme: une approche introvertie.
Jung nonce une autre ide qui droute les thologiens.
Il parle d'une dmarche ayant pour but l'largissement de
la conscience. Ce qui est en j eu ici, c'est la
participation de l'homme pour l'accomplissement du divin.
Dans l'orthodoxie, une scission existe entre Dieu d'une
part et, d'autre part, la cration avec la conscience
humaine. Dieu tant autosuffisant, il n'a aucunement besoin
de l'humanit ou de la cration. Pour sa part, Jung prtend
que si le divin n'a pas pour but de s'accomplir dans la
cration, la souffrance humaine reste injustifiable. Le
salut et une voie de comprhension deviennent possibles si
l'humanit et la divinit s'accomplissent mutuellement.
Quant l'glise, ce point de vue est indfendable ou
incomprhensible. Seule l'exprience du divin peut nous
permettre d'envisager cette question.
L'intgration progressive de nos projections sur le
divin dmontre un processus d'humanisation allant vers
l'unit. D'abord des dieux chez les Grecs, ensuite un seul
dieu chez les Juifs et enfin un dieu devenu homme avec le
christianisme. Bien sr, cette ide n'est pas admise par la
thologie occidentale . . Comment un dieu autosuffisant peut-
il tre en devenir? Dans la perspective jungienne
cependant, le Soi nous oriente vers une reprsentation
154
toujours plus complte de la divinit de mme qu'une plus
grande conscience intgre. La souffrance humaine, dans ce
contexte, trouve un sens dans le dialogue avec
l'inconscient considr ici comme cette prsence divine en
nous et dans l'humanit.
Jung parle d'un processus de rdemption mutuelle entre
Dieu et l' homme. Les propos d'Eckhart, voquant que Dieu
cherche natre dans l'me, amnent Jung poser
l' hypothse que Dieu a besoin de sa crature, de l'me de
celle-ci pour aller vers plus de conscience. La relation de
l'me Dieu est un processus psychologique universel.
C'est le thme central de la pense de Matre Eckhart, .
crit-il en 1921, voquant constamment l'ide de la
naissance de Dieu dans l'me : ... l'me est le lieu de
naissance de Dieu ,198 la diffrence que matre Eckhart
ne fait pas de psychologie.
En tentant de connatre Dieu, Dieu mme se connatra,
disait ce mystique, selon Jung. Prcisons que Matre
Eckhart dit expressment qu'il faut abolir Dieu, l'image de
Dieu, le concept de Dieu. Jung reprend ces dires en des
termes psychanalytiques, affirmant que notre transformation
transforme aussi l'inconscient. Un Dieu inconscient
signifie que notre tche est de rendre nos contenus
psychiques conscients.. Dieu reprsente ici ce que l' homme
projette sur Dieu car, sur le plan thologique, c'est une
absurdit totale et une contradiction dans les termes
198 C.G. Jung, Les types psychologiques, p.244
~
1
1
155
puisque le divin est la conscience absolue ou rien; il est
donc impossible qu'il soit inconscient.
Toujours, selon Jung, notre rle n'est pas d'adorer
Dieu mais de l'exprimenter. En fait, en s'incarnant, le
Soi sacrifie un peu de sa transcendance. C'est une ide
qu'il tire de Matre Eckhart, lequel affirme que Dieu doit
natre dans l'me. Dj en 1921, en parlant d'Eckhart
concernant la relation de l'me Dieu, Jung transpose
cette ide en termes psychologiques dans les rapports du
moi et du Soi. Il peroit cette interaction comme
rdemptrice.
Bien sr, pour l'orthodoxie chrtienne, bieu est
diffrent de la cration et de la conscience humaine. La
cration est un acte distinct et secondaire. Cette
rflexion est conforme au credo chrtien, mais non celui
de la tradition vdantiste, comme le souligne ce
sujet Vimala Thakar: Il n'y a pas de crateur distinct de
sa cration, pas de divinit hors de la b e u t ~ illimite et
indicible de la vie cosmique . 199
Par ailleurs, cette collaboration de l' homme et Dieu
vers plus de conscience a pour but de rpondre la
souffrance humaine. Etty Hillesum, cette jeune avocate
considre comme une grande mystique du 20
e
sicle, a crit
son journal durant son internement au camp de concentration
d' Auschwi tz. Alain Delaye di t son suj et La pratique
199 Vimala Thakar, Living a religious life, Vimal Prakashan Trust-Inde, cit par Alain Delaye, Sagesses
concordantes, Vol. II, p.155
156
religieuse d'Etty fait appel un Dieu dont la vrit ne
triomphe pas, un Dieu qu'il faut aider,
autrui .200 Ce qui est voulu de Dieu, pour
afin d'aider
employer un
langage chrtien, c'est l'accomplissement mutuel de
l' humain et du divin dans le plrme final. Le divi n se
fait jour et apaise la souffrance par la prise de
conscience, par l' homme, des opposs en lui." Afin d'tre
pleinement veills et conscients en nous, la coopration
des hommes est ncessaire. Les opposs, d'abord l 'tat
inconscient, se doivent ' d'tre exposs la conscience de
l'homme, lequel participe cett rdemption en les
ressentant, les relativisant pour enfin les
L'acte de reconnaissance permet ensuite une diffrenciation
et une union.
Nous devons souligner qu'il y a l'tat de plrme
initial o les opposs ne sont pas distingus' et le plrme
final o ces derniers sont reconnus et dpasss. Avec
l'mergence du moi, les opposs apparaissent peu peu la
conscience. Ces derniers sont reconnus; exemples
et le mauvais, le pass et l'avenir, le haut et le bas,
l'intrieur et l' extrie'ur. Ainsi, la distinction du bien
et du mal a besoin d'tre reprsente par notre mythologie
religieuse, afin d'accder une conscience plus juste de
la divinit. Tout cela est le point de vue de Jung, car ce
n'est certainement pas la vision des sages et des mystiques
chrtiens ou autres.
200 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal 1941-1943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses
concordantes, Vol. II, P .138
157
Ce que l'on appelle l'identit ou l'tat
de participation mystique signifie que tout ce qui est
mai ntenu dans l'inconscient est projet, c'est--dire non
intgr. En tat de projection, nous sommes soit attirs,
soit repousss. Un contenu inconscient demande d'entrer en
contact avec nous ou de passer la conscience. Le So i
contient tous les opposs et cette notion de plrme
caractrise ce qui n'est pas encore pntr de la
conscience humaine. C'est le point de vue de Jung, car
selon la tradition spirituelle, il n'y a pas d'opposs dans
l'me ou l'atman ou le Soi; ces opposs n'existent que pour
le mental qui spare tout. Cependant, tant toujours relis
entre eux, plus la sparation des contenus conscients et
inconscients est grande, plus la tension due ce clivage
bien sr leve. Derrire ces opposs toutefois, le Soi
pousse la ralisation d'une totalit. prside au
dynamisme de l'nergie psychique.
C'est la raison pour laquelle il est dit qu'en unissant
les opposs, le Soi va se manifester. Dans le symbolisme de
la messe tir de son ouvrage Les Racines de la
consciene, 201 il y a ce rite de l'eucharistie illustrant le
moi est sacrifi et processus d'individuation o le
transform par le Soi. l'inverse, l'inconscient aussi est
sacrifi au moi en renonant sa transformation pour
s'incarner dans une existence finie. La souffrance du
Christ dcrit alors un processus archtypique plutt qu'un
vcu littral ou historique.
201 C.G. Jung, Les racines de la conscience, p.237-260
158
L'exprience de Dieu en nous-mme signifie pour J ung
que la foi n'est plus coupe de l'exprience de la v ie
symbolique. Les ides de cration, de trinit, de chute, de
sacrifice, de mort ou de rsurrection ne sont ici que l'ex
pression de l'inconscient.
Le mythe jungien, car il s'agit bien d'une mythol ogie
et non d'une science, dfinit cette volont de l'humain
tre conscient de la divinit en lui et cet t e volont du
divin s'incarner, devenir humain ou conscience humaine.
Si le Christ sauve l'homme, l'alchimiste sauve Dieu.
Prcisons que le divin ne s'incarne pas seulement dans
l'homme. Dieu se manifeste partout. Ces nergies contraires
mais divines, nous dit le thrapeute, sont rintroduire
dans l'humain. La matire fait partie de notre ralit.
Mme chose pour le fminin, c'est--dire la rceptivit
plutt que le pouvoir la rationalit et la
domination. Jung d'ailleurs se rjouit de l'adoption du
dogme de l'assomption de Marie, en 1950, par l'glise.
C'est un pas vers plus d'intgration. En somme, ' Jung met
l'accent sur l'ombre car plus largement cette notion
englobe la femme, la matire avec le corps et la sexualit.
Nous examinerons d'une faon plus globale cette notion
d'ombre dans le prochain chapitre, mais arrtons-nous un
instant pour souligner le rapport de la divinit et de la
matire ou le rle de la nature dans l'uvre du psychiatre
suisse. Cela parce que 1' unus mundus ,
202
l'expression
202 Le concept de synchronicit que nous dfinirons plus loin se rfre un aspect unitaire de l'tre
transcendant la conscience auquel Jung a donn le nom d' unus mundus. C.G. Jung, La voie des
profondeurs, p.312
159
latine dsignant l'unit du monde, caractrise la mys tique
jungienne et la distingue du mme coup de l'exprience que
nous rapportent les grands mystiques de l'Orient e t de
l'Occident. Nous ne pouvons donc passer sous silence cet te
perspect ive de l'individuation.
L'exprience mystique pour plusieurs, ceux que nous
connaissons tout l e moins, est indfinissable. Elle ne
peut donc tre dite l'aide de concepts ou de
qualificatifs humains. C'est la raison pour laquelle le
bouddhisme parle de l'exprience du vide et chez-nous,
en Occident, matre Eckhart dcrit l'exprience du divin en
ces termes tr"e vide de toutes les cratures c'est
tre plein de Dieu .203 Ainsi, Dieu est dpouill de toutes
les qualits de ce m o n d ~
Le Dieu de Jung est tout le contraire. Bien sr, il est
aussi un inconnaissable, mais travers celui-ci vont
merger et seront prsentes toutes les qualits de ce
monde. L'exprience jungienne du Soi passe par le rve. On
interroge les symptmes, on recherche le sens des pulsions
et tous les opposs de la vie sont pris en considration.
L'instance psychique du Soi se dfini t comme un archtype
de l'orientation et du sens. C'est une perspective
nergtique allant graduellement vers plus " de conscience.
C'est un Dieu potentiel cherchant raliser sa pleine
conscience. L'image de Dieu est ressentie, projete et
commente par le thrapeute qu'est Jung.
203 Matre Eckhart, Von abgeschiedenheit, Trait sur la solitude, trad. par Luigi Aurigemma, Perspectives
jungiennes, p.239.
160
Une telle perspecti ve suppose que l' homme n'est plus
soumis au canon de l'glise. La transcendance que prne le
clerg est pathologique pour Jung en nous dracinant de
l'me. Le plan divin est maintenant celui de l'inconscient
compensatoire avec ce qu'il offre de finalit, de sens et
d'orientation. La collaboration du moi et de l'inconscient
ou de l'homme Dieu est une pratique de la substance mme
de l'exprience mystique. Cependant, si la
la
voie de
l'individuation s'carte du cadre de thologie
occidentale, le processus dpeint par Jung n'est pas pour
autant quivalent celui de la tradition mystique.
La voie de l'individuation o le moi est associ au
Soi, comme le souligne Luigi Aurigemma,204 traducteur de
l' uvre de Jung en italien, est en partie analogue la
relation de l'atman et du brahman hindou o l'homme
individuel s'identifie Dieu.
L'individuation est une ouverture l'exprience
mystique que Jung considre avec respect si l'on tient
compte de son intrt pour l'Orient et matre Eckhart.
L'exprience de ce dernier cependant dpasse le modle
psychique de Jung. La voie jungienne est dfinie de la
faon sui vante : ... l'exprience mystique est l'exprience
des
archtypes . 205
En tant que. scientifique, la
supraconscience n' .est pas une vidence pour Jung.
L'approche empiriste qu'il prconise lui permet tout au
plus d'affirmer ou de constater que l'homme est le rsultat
d'un processus Ainsi, notre mode de
204 Luigi Aurigemma, Perspectives jungiennes, p.231-259
205 GW 18, T.I, paragr. 218, trad. par John P. Dourley, La maladie du christianisme, p.198
161
connaissance est rattach ce support somatique et
psychique, fruit de notre
Ce complexe psychique qu'est le moi incarne l'aspect
lumineux ou la conscience du Soi mais, dans sa nature
originelle,
d'tre o
reprsents.
le Soi habite une zone dite psychode, un degr
les phnomnes psychiques ne sont pas
C'e'st un tat o l'inconscience prdomine et
non la supraconscience. Jung croi t cependant qu' travers
au Soi, qui est d'orienter et le dynamisme propre
d'assigner un sens, 'les antagonismes de l'nergie de la
conscience et des obscurits du psychode arriveront
progressivement une polarisation.
L'exprience jungienne du Soi, sur laquelle nous allons
maintenant nous pencher, se situe donc au niveau d'une
convergence de la ralit matrielle et psychique. C'est ce
que symbolise le mandala. L'individu s'identifie 'la
source de sa personnalit comme au fondement de toute
existence empirique. Le Soi, la nature et l' humanit ont
pour source commune ce fondement ternel. L'inconscient est
personnel mais encore relationnel, si l'on considre cette
connexion cette source. L'inconscient, est-il dit:
... dont l'ampleur est indtermine et auquel on ne peut
assigner de limites .206 Il y a donc un centre de la psych
qui est la fois le centre de la vie individuelle et de
1 ' univers : L' homme inconscient est reli son centre
qui est en mme temps le centre du tout et ainsi doit tre
206 C.G. Jung, Les racines de la conscience, p.399
-------------------------------------------------------------------------------------------- - - --
162
atteint le but de la rdemption et de l'lvation de
l' homme . 207
L'exprience
d'interprtation
du Soi, au-del du travail analytique
et d'ajustement ses difficults
personnelles, peut cependant, au cours d'un vcu personnel,
rappeler ces instants de contact avec le divin dont
tmoignent les mystiques. Jung fait allusion ce Dieu
noumne
l'avons

vu
maintes reprises
dans la premire
dans ses crits,
partie de notre
comme
thse.
nous
Nous
nous sommes penchs sur la question de l'immanence du divin
en tabl issant des parallles sur la relation de l'me
Dieu chez matre Eckhart par rapport l'interaction du moi
et du Soi chez Jung. Dieu ne peut tre le tout autre,
disions-nous. Il ne peut tre seulement extrapsychique
puisque l'exprience du Soi a lieu en nous, c'est--dire au
sein mme du psychisme.
Dans le cas qui nous occupe toutefois, l'exprience de
la vie symbolique opre par le biais du monde extrieur et
offre ainsi un parallle frappant avec la mystique taoste.
Dans son ouvrage sur la synchronicit, crit en 1952, Jung
constate que les catgories rationnelles du temps et de
l'espace cessent d'tre pertinentes pour expliquer ce
phnomne. Afin de saisir le phnomne de la synchronicit,
Jung nous renvoie ce dogme taoste : Qui possde la
vri table intelligence [ ... ] use de son il intrieur, de son
oreille intrieure pour pntrer les choses, et n' a pas
207 Ibid, p.354
163
besoin de les connatre par l'entendement .208 L'ide
mtaphysique d'unus mundus, symbolise par le mandala sur
le plan ps'ychologique, est reprsente sur un plan
parapsychologique avec l'ide de synchronicit.
Penchons-nous maintenant sur la collaboration du moi et
du Soi, non pas sur le plan de l'introversion mais, par une
approche plus extravertie, dans le rapport de l' indi vidu
avec les vnements extrieurs travers l'ide de
synchronici t, puisque le Soi se manifeste aussi dans la
matire. Nous proj etons l'image de Dieu sur l'ide d'un
monde unifi, un monde o la nature est relie ou anime
par l' intelligence divine.. Si le Soi tradui t un processus
d'autorgulation travers la symbolique du rve, il nous
interpelle aussi par le monde extrieur. Ce type
d'vnement ou de concidence signifiante est appel par
Jung phnomne de synchronicit.
208 C.G. Jung, Synchronicit et paracelsica, p.81-82
164
d) La participation de l'homme :
Dieu et la nature : une approche extravertie.
L'ide d'une unit du monde n'est pas trangre la
pense occidentale. Ds la naissance des sciences de la
nature, l'poque de la Grce antique, nous assistons
une transformation de l'image de Dieu. Les anciens ont
labor des figures anthropomorphiques ou encore ont
reprsent des tats d'me sous forme de projections sur
des dieux, des dmons, des plantes. Pensons ici au dieu
Aphrodite-Vnus pour la passion amoureuse, au dieu Ars-
Mars reprsentant la colre ou Saturne que l'on identifie
la dpression. Ils ont mis ensuite sur l'ide d'un
principe premier et universel pour expliquer le monde.
Plusieurs philosophes grecs recherchent un fondement .divin
et unique l'univers.
En termes psychologiques, Marie-Louise Von Franz
209
souligne que ces penseurs projettent, dans un premier
temps, leurs propres complexes sur une me cosmique.
Ensuite, un changement significatif s'opre lorsque l'ide
d'un lment fondamental sur lequel l'univers se constitue
entre en jeu. Le philosophe Thals . de Milet
210
dclarait que
l'lment eau tai t la substance primordiale la base de
tout. Hraclite
211
parle du logos ou l'ide d'un feu
cosmique.
209 Marie-Louise Von Franz, Reflets de l'me, p.85-1 05
210 Les penseurs grecs avant Socrate, Thals de Milet, Cicron (De Deorum natura, n.!, 10,25).
211 Les penseurs grecs avant Socrate, Hraclite d'phse, 1,7,22 (Dox.303).
165
Avec Leucippe
212
et Dmocrite,213 les atomes sont au
premier plan et pour Empdocle,214 l " ul time fondement se
trouve dans la thorie des quatre lments.
Dans l'Antiquit, la relation de la matire au monde
spirituel n'offrait pas la dichotomie que pose le r legard
cartsien. Plus encore, ajoute Mme Von Franz, il n'y ava i t
pas chez les Grecs une distinction bien nette entre leur
principe spiri tuel et la matire, de telle sorte qu'ils
supposaient leur principe matriel ,dot d'esprit.
Depuis Descartes, la coupure est nette entre l'esprit
et la matire. N'oublions pas que Bergson eut une influence
trs grande sur le rveil de la conscience spirituelle.
Pour sa part, Jung nous parle d'un archtype '
reprsentant la divinit qu'il dcouvre par l'exercice de
l'imagination active, c'est--dire travers le dessin
libre, spontan, sans but aucun. Il appelle mandala cette
reprsentation psychique. C'est une forme circulaire que
l'on retrouve un peu partout et qu'il identifie . des
reprsentations du Soi. Ce symbole est trs important pour
Jung comme il le dit la fin de sa vie : Je savais que
j'avais atteint, avec le mandala comme expression , du Soi,
la dcouverte ultime laquelle il me serait donn de
parvenir. Un autre en saura peut-tre davantage, mais pas
212 Les penseurs grecs avant Socrate, Leucippe, Diogne Larce, IX.
213 Les penseurs grecs avant Socrate, Dmocrite, Fragments 167,168 et Atius, 1,3,16 (Dox.285).
214 Les penseurs grecs avant Socrate, Empdocle d'Agrigente, 1,3,20 (Dox.286).
166
moi .215
Mentionnons au passage que les expriences
mystiques que Jung nous partage la fin de sa vie ne
tiennent pas compte du mandala.
En ,somme, Jung s'intresse, avec une mthode
rigoureuse, l'tude de ces formes circulaires. Le mandala
est pour lui un phnomne psychologique, c'est--dire une
forme universelle que produit l'inconscient collectif
toutes les poques et dans toutes les civilisat ions. Le
sens de ce symbole est l'quilibre de l'individu.
certains moments, l'unit de la conscience est menace par
la dissociation ou la, dsunion des forces conflictuelles en
nous-mme,
mandala :
provenant, crit Jung en 1951 au sujet du
du conflit entre le conscient et
l'inconscient et de la confusion qui
en rsulte. Empiriquement, cette
confusion a la forme d'une
instabili t et d'une dsorientation.
Le symbolisme du cercle et de la
quaternit apparat ce point comme
un principe compensatoire d'ordre,
qui peint l'union des opposs en
conflit comme si elle tait dj
accompli et facilite ainsi le chemin
vers un tat plus sain et plus
apais. Actuellement, la psychologie
ne peut pas tablir plus que ceci :
les symboles de totalit signifient
la totalit de l'individu. Par
ailleurs, il faut non seulement
avouer, mais encore mettre en
vidence le fait que ce symbolisme
utilise des images et des schmes qui
ont toujours, dans toutes les
215 C.G. Jung, Ma vie, p.229
167
religions, exprim le Fondement
universel, la Dit elle-mme. 216
Dans les temples bouddhistes, on remarque que le
bouddha est reprsent par une roue douze rayons. Du ct
de notre tradition, on retrouve le Christ au centre d'un
mandala, entour des symboles des quatre vanglistes. Jung
observe ce symbole peu prs dans toutes les cultures.
Avec la philosophie grecque de la nature, lorsque la
pense scientifique prend naissance, une nouvelle image du
divin apparat avec des reprsentations sphriques. Plutt
que les divinits personnifies du panthon grec, l'image
de Dieu, selon Marie-Louise Von Franz,217 sera maintenant
projete sur l'ide d'un fondement ultime et commun tous
les tres. Ce fondement est touj ours reprs"ent par une
forme circulaire ou sphrique. notre connaissance, les
gyptiens ne font pas mention exagrment de ce symbole.
Ils vnrent le Dieu soleil, sans plus. L'rudit Jung nous
rapporte cependant dans son Commentaire sur le Mystre de
la Fleur d'Or que l'gypte ancienne reprsente le dieu
solaire Horus au centre d'une figure circulaire entour de
ses quatre fils. Concernant les Amrindiens, certes, le
cercle est un symbole " bien prsent. On parle d'une sphre
intelligible dont le centre est partout et la circonfrence
nulle part. 218 Cependant, cela fait davantage rfrence
l'unit insparable entre la chane des tres qu'au divin.
216 C.G. Jung, Aon, p.304
217 Marie-Louise Von Franz, Reflets de l'me, p.89-93 "
218 Joseph Campbell, Les mythes travers les ges, p.52-53
168
Les premiers philosophes de la nature ont pour qute
l'tre cosmique, avec pour but, l'lucidation de sa
substance fondamentale. Ainsi, Parmnide
219
utilise le
symbole de la sphre pour reprsenter la totalit de
l'tre. Dans le panthisme des orphiques, le divin est
encore une forme sphrique se dfinissant comme embrassant
toutes choses depuis le d u t ~ le milieu et la fin. Mme
chose avec Empdocle
22o
pour qui ros gouverne un cosmos
infini et partout identique lui-mme. L'apeiron (le sans-
limite) d'Anaximandre
221
est un principe cosmique. Ce n'est
pas un cercle. Cependant, le centre du monde pour celui-ci
est sphrique et circonscri t tout le cosmos. Xnophane
2 22
,
pour sa part, a traduit Dieu comme tant partout et
toujours identique, limit mais sphrique.
Chez Platon et Plotin, le cosmos est peru comme une
sphre parfai te. Le mouvement de l'me et l' espri t est,
pour eux, circulaire. L'un est le centre et l'me du monde
est l'enveloppe sphrique.
La divinit est la fois ce qui est au centre et ce
qui embrasse tout. Eckhart, De Cues, Boehme et Bruno ont
aussi utilis ces images primordiales pour reprsenter le
cosmos, l'me du monde ou encore la divinit. Toutefois, la
science a vite laiss tomber ces images, surtout l'poque
219 Les penseurs grecs avant Socrate, Pannnide d'le, Atius, l, 7,26 (Dox.303).
220 Les penseurs grecs avant Socrate, Empdocle d'Agrigente, Fragments, 17,18,19,20,22.
221 Les penseUrs grecs avant Socrate, Anaximandre, Aristote: Physique, 203 b.6 et Atius, II, 13,7
(Dox.342).
222 Les penseurs grecs avant Socrate, Xnophane de Colophon, Simplicius. (Phys.5). Thophraste (Op.
Phys., fr.5 Dox.480).
169
de Jung : James Jeans disait que le monde ressemble plus
une pense qu' une matire. Dans son livre Dieu et la
science, Jean Guitton affirme que ... l ' univers qui nous
entoure devient de moins en moins matriel: il n'eBt p l us
comparable une immense- machine, mais plutt une vas t e
pense.223 Bohm
224
pa.rle du monde pli (invisible) et dpli
(visible). Soulignons que David Bohm est un marginal, non
reprsentatif de la plupart des savants.
Enfin, cette fameuse sentence souvent prsente dans la
mystique chrtienne n'est-elle pas ce qui correspond le
mieux la faon dont Jung se reprsente le divin : Dieu
est une sphre spirituelle dont le centre est partout et la
circonfrence nulle part .225 Toutefois, le thologien John
P. Dourley, dans un ouvrage fort intressant, La maladie du
christianisme, souligne que selon l'interprtation
Jung :
le mandala ne dcrit pas seulement
Dieu comme un cercle dont le centre
est partout et la circonfrence nulle
part (selon l'allgorie de
Bonaventure), mais il dfinit aussi
le centre comme un point-milieu entre
les opposs. Une telle image met
l'accent sur la nature binaire de la
rali t. Si la ralit est fai te de
contraires, en effet, tout
investissement existentiel ou
nergtique dans l'un ou l'autre de
ces opposs conduit
223 Jean Guitton, Dieu et la science, p.17
224 John Briggs et David Peat, L'univers miroir, p.97-150
225 C.G. Jung, Mysterium conjunctionis, Tome l, p.81
de
l'unilatralit,
psychologiques,
la nvrose. 226
ce qui,
quivaut
en termes
toujours
170
En somme, ajoute Dourley, le mandala reprsente le
caractre immanent de la divinit dans la psych
individuelle mais du mme coup, il fait natre un sentiment
de transcendance puisque le moi tend vers l ' unit en se
rapprochant de ce centre di vin. C'est l tout le sens de
l'individuation ou de la transformation de la conscience en
la totalit selon Jung :
L'unit de l'homme ralise par un
procd magique signifie [ ... ] la
possibilit de produire galement
l'union avec le monde, non pas avec
la ralit multiple que nous voyons,
mais avec un monde potentiel qui
correspond au fondement ternel de
toute existence empirique, tout comme
le Soi est le fondement et la source
originelle de la personnalit et
comprend cette dernire dans "le
pass, le prsent et l'avenir. 227
Voyonsmai?tenant ce qu'il en est de l'intrt de Jung
pour l'exploration de cette image de Dieu dans la nature
travers l'ide de synchronicit. Le mandala, comme nous
l'avons mentionn prcdemment, renvoie la psychologie,
au contenu psychique. Le principe de synchronicit, quant
lui, mise sur l'aspect parapsychologique, comme l'affirme
Jung, pour caractriser l'aspect dynamique du Soi, se
manifestant dans les vnements matriels.
226 John P. Dourley, La maladie du christianisme, p.96
227 C.G. Jung, Mysterium conjunctionis, Tome II, p.338
171
La synchronicit et la psychologie
Dans les annes cinquante, les cri ts de Jung sur la
synchronicit et l'Unus Mundus sont un approfondissement de
cette projection de l'image que l'homme se fait de Dieu ou
l'apparence humaine de Dieu. La distance entre l ' univers
psychique et physique est ici trs rduite. Dans une lettre
du 2 janvier 1957, Jung crit une correspondante:
Le corps du monde et sa psych sont
un reflet du Dieu que nous nous
reprsentons. La scission qu'il Y a
dans cette image est un artifice
invitable de la conscience, sans
lequel rien, tout simplement, ne
pourrai t devenir conscient; mais on
ne peut pas prtendre qu'il en est
effectivement ainsi dans la rali t
elle-mme. Nous avons plutt toutes
les raisons de supposer qu'il doit
n'y avoir qu'un seul univers, dans
lequel psych et matire sont une
seule et mme chose, dans lequel nous
pratiquons une discrimination aux
fins de la connaissance. 228
Le concept de synchronicit
229
se dfinit de deux
faons. D'une part, il s'agit d'une correspondance ou d'une
concidence significative entre un vnement psychique et
un vnement physique qui n'ont pas de rapport causal entre
eux. De tels cas se prsentent, par exemple, lorsque des
phnomnes intrieurs comme des rves, des visions ou des
228 C.G. Jung, Le divin dans l'homme, p.119
229 Afm de dfmir le concept de synchronicit, nous utiliserons principalement trois ouvrages :
Marie-Louise Von Franz, Nombre et temps, C.G. Jung, Synchronicit et paracelsica, et mon mmoire de
matrise, Le principe de synchronicit chez C.G. Jung.
172
prmonitions offrent une correspondance avec la ral i t
extrieure.
D'autre part, il s'agit d'une correspondance entre des
rves, ou encore entre des ides identiques ou analogues
qui se manifestent diffrents endroits, simultanment .
Ici encore, ce phnomne ne peut pas s'expliquer ,par un
processus causal. L'histoire de la science comporte de
nombreux exemples de dcouvertes simul tanes _ Je mentionne
ici le clbre cas concernant Darwin et sa thorie sur
l'origine des espces
Alors qu'il y travaillait, il reut
un manuscrit d'un jeune biologiste
qu'il ne connaissait pas, A.R.
Wallace, qui tout en tant plus
succinct, tait l'expos d'une
thorie analogue celle de Darwin.
Or, Wallace se trouvait ce rnoment-
l aux Moluques en Malaisie. Il
connaissait , Darwin en tant que
naturaliste, mais n'avait pas la
moindre ide du genre de recherches
thoriques dont il s'occupait ce
moment.
230
La connexion de ces vnements semble provenir de leur
relative simultanit. Il apparat ici que le temps doit
tre compris comme un continuum concret et non comme une
simple abstraction. On suppose que certaines quali ts ou
conditions fondamentales du se manifestent
simultanment en diffrents
temps
lieux. Le concept de
synchronicit rfre donc une concidence, dans le temps,
230 C.G. Jung, L'homme et ses symboles, p.306
173
de deux ou plusieurs vnements, non relis causalement.
Ces derniers sont lis par le sens, qu'ils ont
un mme contenu significatif.
Notre entendement a du mal concevoir que des
vnements acausals puissent exister. Notre conviction bien
enracine en la toute-puissance de la causalit nous porte
penser que les concidences significatives sont le fruit
du hasard. Cependant, la multiplication de ces
correspondances et de leur exactitude peut atteindre un
point o nous n'avons plus la lgitimit de les considrer
comme de simples hasards. Selon l'observation de Jung,
certaines d'entre elles seront envisages comme des
arrangements acausals.
Le dynamisme de la psych, comme nous l'avons vu
prcdemment, vaut galement pour les phnomnes de
synchronicit. Il a pour fonction de mettre en branle un
mcanisme de compensation lorsqu'un foss trop marqu
apparat entre le comportement conscient d'un individu et
l'activit de l'inconscient. Lorsque des contenus
inconscients ne parviennent pas s'intgrer la
consclence, ces derniers peuvent se manifester de faon
dtourne par le biais de phnomnes parapsychologiques. De
mme que l'inconscient peut li vrer son message par
l'intermdiaire du rve, il. peut tout aussi bien manifester
sa prsence par des vnements synchronistiques. Plus
l'attitude consciente s'loigne du langage des instincts,
plus forte sera la manifestation de l'inconscient. Les
effets psychiques dclenchs seront proportionnels la
174
tension rsultant de l'attitude consciente. L'inconscient
se manifestera avec d'autant plus de force qu'il est tenu
l'cart. Tout en gardant son autonomie, le moi doi t cder
aux appels de sa nature profonde. Certaines traditions
spirituelles insistent sur le fait que la vie est un
apprentissage de la non-rsistance. L' homme se perd dans
l'illusion goste de croire qu'il est l'unique acteur de
sa vie, alors que les mouvements profonds de sa nature lui
chappent. L'ternel conflit entre l'acceptation et le
refus est d'ailleurs le propre de toute vie mystique.
d'o mane tout le
le reconnat dans
Le Soi est le centre rgulateur
dynamisme de l'activit psychique. On
toutes les religions avec la figure
reprsente le guide intrieur de l'homme.
du mandala. Il
Le but de la vie
consiste, pour le moi, devenir de plus en plus docile aux
messages du Soi. L'esprit conscient ne peut suivre
indfiniment ses impulsions propres. Le processus naturel
de maturation psychique l'incite cooprer davantage avec
sa nature profonde. Le moi doit renoncer ses fins pour se
soumettre aux rvlations de l'inconscient. Lorsque la
conscience est trop influence par des prjugs et des
fantasmes de toutes sortes, la vie de l' indi vidu devient
plus ou moins artificielle. L'loignement des instincts
amne ce que Jung appelle, rappelons-le, le phnomne de
dissociation nvrotique. Il crit en 1916 que: ...
l'inconscient ne devient dfavorable et dangereux que parce
que nous sommes en dsaccord avec lui, donc en opposi tion
avec des tendances majeures de nous-mmes ... les dynamismes
175
de l'inconscient sont identiques l'nergie des
instincts .231
Afin de trouver l'quilibre ou la stabilit mentale,
le conscient et l'inconscient doivent vol uer
paralllement. En somme, il s'agit de conscientiser les
informations fournies par les rves et les vnements
synchronistiques. Ce cheminement intrieur vise la
ralisation d'une personnalit plus mature et plus riche.
Bref, en explorant la psychologie des phnomnes
inconscients, il est vite apparu Jung que les images du
dedans ont leur cho au dehors. L'tre humain n'est plus
mur en lui-mme, non plus qu'il n'est victime de
projections dformantes. Des coincidences signifiahtes se
multiplient, le songe et l'vnement se refltent
mutuellement, si bien que s'impose la prsence de deux
ralits semblables ou plutt, d'une ralit unique dans
ses aspects psychiques et physiques. 232 Une fois de plus,
l'ternel problme dialectique de l'esprit et de la matire
refait surface. Dans les annes 1940, en explorant la
tradition alchimique occidentale, Jung emprunte aux anciens
la notion d'Unus Mundus pour dsigner l'unit du monde
intrieur et extrieur. Il en vient considrer cette
union comme le but ultime de ce qu'il a dnomm d.ans ses
crits, le processus d'individuation . Un des principaux
registres de l'uvre jungienne traite du mystre de la
conjonction.
conjunctionis.
L'ouvrage porte
231 C.G. Jung, Psychologie de l'inconscient, p.198
232 Marie-Louise Von Franz, Nombre et temps, p.12-20
le titre de Mysterium
176
Le phnomne de la synchronicit fait donc partie de
l'exploration du Soi. Il traduit ce que suggre
l'inconscient tout comme le rve.
La synchronicit et l'Orient
C'est en tudiant la pense orientale, plus prcisment
en s'initiant au mode de fonctionnement du Yi-King, que
Jung a pu exprimenter le phnomne de synchronici t. Ce
procd divinatoire permet un individu d'identifier le
texte ou l' hexagramme du Yi-King en rapport avec son vcu
propre. Pendant plus de vingt ans, Jung constate le
phnomne mais, crit-il en 1949 :
Jusqu'ici je m'tais exprim une
seule fois sur le problme du Yi-
King. C' tai t dans mon hommage la
mmoire de Richard Wilhelm. Le reste
du temps, j'avais observ un silence
plein de discrtion.
233
Trois ans plus tard, il fera ainsi le point sur ce
phnomne :
Si dans ce qui suit je demande mon
public une dose inaccoutume
d'ouverture intellectuelle et de
disponibilit, je le prie de ne pas y
voir de ma part quelque arrogance.
Non seulement j'attends de mon
lecteur qu'il me suive dans des
rgions obscures et problmatiques de
233 Marie-Louise Von Franz, Nombre et temps, p.14
l'exprience humaine, dont l'accs
est barr par des pre]ugs, mais
encore j lui impose les difficults
qu'il y a pour la pense traiter et
clairer, prcisment un obj et
aussi abstrait ... mais d'une importance
philosophique extrme, en tant que
psychiatre et psychothrapeute j'ai
souvent t mis en contact avec les
phnomnes en question, et j'ai pu
notamment mesurer avec certitude tout
ce qu'ils signifient dans
l'exprience intrieure de l'tre
huma in. Ils' agi t en e f f et lep lus
souvent de choses dont on ne parle
qu' voix basse, afin de ne pas les
exposer la raillerie de
l'irrflexion. Je n'ai cess de
m'tonner du grand nombre de gens qui
ont connu des expriences de ce
genre, et du soin qu'ils mettaient
garder le secret de l'inexplicable.
C'est pourquoi les raisons que j'ai
de m'intresser ce problme ne sont
pas seulement scientifiques, mais
galement humaines. 234
177
Une fois de plus, on remarque l'intrt du thrapeute
pour des proccupations bien humaines. Jung est donc trs
conscient de l'tranget de ses vues par rapport au monde
scientifique qui l'entoure. Cependant, l'ordre acausal de
l'univers chinois, soit le taosme, et sa dcouverte de
l'inconscient collectif offre de multiples convergences. Du
fait de ces nombreux rapprochements, Jung vnre
richesse de cette civilisation :
On ne peut traiter par le mpris de
grands esprits comme Confucius et
Lao-Tseu... on ne peut encore moins
234 C.G. Jung, Synchronicit et paracelsica, p.21-22
la
- - - - - ---- - ----- --
omettre de voir que le Yi-King fut
leur principale source d'inspiration.
Je sais que je n'aurais pas os dans
le pass m'exprimer de faon si nette
en une matire si incertaine. Je
prends ce risque parce que je suis
maintenant dans ma hui time dcennie
et que les opinions changeantes des
humains ne m'impressionnent . plus:
les penses des vieux matres ont
pour moi plus de valeur que les
pre]ugs philosophiques de l'esprit
occidental.
235
178
Ce passage est important. Jung a 74 ans au moment o il
crit ce texte. Il prend position pour la pense de vieux
matres tels que Lao Tseu, un mystique de la premire
heure. Il porte aussi un intrt pour un ouvrage non
scientifique, tel que le Yi-King. Enfin, ses propos
concernant son dtachement par rapport aux opinions
d'autrui sont trs vocateurs. Jung est soucieux de s'en
tenir une dmarche scientifique. Toutefois, ses intrts
pour la mtaphysique sont manifestes. Bref, en observant .
les phnomnes inconscients, Jung constate l'insuffisance
du principe de causalit pour rendre compte de ces
phnomnes psychologiques parallles. Il recherche un autre
principe explicatif qu'il dcouvrira finlement dans la
civilisation chinoise. Ce principe d'ordre de l-'univers
appel Tao embrasse ce principe de connexion acausale.
Toute vie mane du Tao. Tout ce qui vient l'existence
procde de lui. Dans son acception usuelle, 'il signifie
voie ou chemin . Tout ce que l'on retrouve dans la
nature obit une dualit. La lumire et l'ombre, le repos
235 Marie-Louise Von Franz, Nombre et temps, p.l5
179
et l'activit, la chaleur et le froid, l't et l'hiver, le
jour et la nuit sont autant de contrastes qui manifestent
le Tao. C'est pour cette raison d'ailleurs que l es
principes du yin et du yang ont un rle essentiel dans l a
philosophie chinoise. Ce couple reprsente les deux aspects
antagonistes de l'univers. Le mouvement de la nature
rsulte d'une relation entre deux forces complmentaires.
Tout ce qui intervient dans l'organisation du monde possde
des qua l its yin ou yang. En dressant des correspondances,
les Chinois ont reconnu que le microcosme et le macrocosme
sont rgis par une seule et mme loi. Le petit univers de
l' homme est analogue au grand univers qui nous entoure. La
caractristique . principale du 'Tao est sa nature cyclique.
Ce cycle de va-et-vient (expansion/contraction) est
reconnaissable dans les si tuations humaines, de mme que
dans le monde physique. Dans la nature extrieure comme en
chacun de nous, il est loisible de constater que chaque
fois qu'une situation se dveloppe jusqu' son extrme,
elle se transforme en son contraire.
La voie de la sagesse chinoise consiste ' alors se
soumettre au principe du Tao, qui rgit le cours des
choses. Chaque obj et est singulier et chaque tre possde
sa nature et ses tendances propres dterminant son destin.
Ce quelque chose d'irrductible que chacun porte en soi est
une manifestation du Tao. Celui qui cherche modifier le
cours des choses ou influencer le destin des tres, fait
preuve d'inconsquence. Le sage taoste se borne observer
la nature. Il sait que toute chose a sa raison d'tre et
qu'il est vain de vouloir y corriger quoi que ce soit.
Ainsi l'homme de sagesse accepte que tout change sans
l
180
cesse. I l n'est pas soumis un code moral. Il s'adapte
selon les circonstances. Il est inconstant dans ses
ractions, tout comme l'nergie de la vie est imprvisible
dans son lan :
Toute voie indique ou indicable,
menant par degr un but, toute
doctrine ou systme destins
expliquer les rapports de la matire
et de l'Esprit, dterminer les
catgories de l'entendement, tout ce
qui peut tre dmontr par un esprit
humain un autre esprit humain, en
vue de le rendre susceptible de
connatre l'Univers, la Vrit, la
Ralit, n'est pas ce qui a t, est,
et sera ternellement. Une voie qui
peut tre trace n'est pas la voie
ternelle : le Tao. 236
Cette citation parle d'elle-mme. Elle indique
clairement, dans le ~ n g g e de Jung, que le moi ne peut,
envers et contre tout, imposer son scnario sans s'attirer
des ennuis quelconques ou d' invi tables souffrances. Tout
au plus, l'homme peut permettre cette nergie de se
frayer un chemin. Il bnficie ainsi de toute la .puissance
et la fcondit qui accompagnent cet lan de vie. La
philosophie chinoise nous suggre d'adopter un mode de vie
conforme la nature du Tao. Au sens moral, le Tao signifie
comportement juste, semblable aux huit actions ou attitudes
justes exposes par le Bouddha. Soulignons que les
finalits du taosme (harmonie) et du bouddhisme
(extinction de la souffrance)
diffrente.
sont dcrites de faon
236 Lao Tseu, Tao te King, p.117
181
L'homme doit tre fidle lui-mme, sa nature
profonde, qui tradui t la manifestation du Tao. Le bonheur
n'est atteint que par le biais de cette sagesse intrieure.
La souffrance apparat au moment o l'homme rsiste au
courant de vie. Le bonheur nous est donn
l'acceptation, dans l'abandon au Tao:
On reconna t ces trai ts du Saint-
Homme le divin visage de la Charit,
secrte animatrice et apothose du
Non-lutter. Mais, dira-t-on, c'est un
idal surhumain devant lequel la
nature se rvolte et nos forces
dfaillent. Il est surhumain, en
effet, puisqu'il ne peut tre atteint
par notre volont propre; par contre
il devient accessible ds que,
conscients de notre faiblesse, nous
confions la vertu du Tao le soin de
le raliser. Et cela nous ramne ce
par quoi nous devons toujours
commencer: ne pas opposer en nous
une rsistance absurde au rgne de
l'Esprit, mais lui donner, sans
crainte, accs dans notre cur par un
libre abandon. 237
dans
Ce passage reprend notre rflexion prcdente sur la
notion du laisser advenir o l'on voquai t l'ide que
les rsistances ou l'ombre d'un individu ne sont pas nies
dans le taosme. Il ne s'agit pas ici d'une voie passive
mais plutt d'une sage comprhension des choses. Il n'est
pas tonnant que Jung ait t impressionn par cette
philosophie. C'est l qu'on s'aperoit que ce que Jung
appelle sa psychologie est en fait de la philosophie plutt
que de la science. Une telle conception se rapproche, sur
. 237 Ibid, p.IS7
182
bien des points, de sa psychologie. Le Tao est l'quivalent
du Soi chez Jung et tout le processus de la vie est le fait
d'un jeu d'opposs. Le Yin et le Yang sont des notions
comparables celles d'anima et d'animus. Mme l'hypothse
de l'inconscient collectif, au regard de l'univers, est
analogue au microcosme, rgi par la mme loi que l e
macrocosme. Bref, la sagesse chinoise consiste dans la
fidlit au Tao comme au Soi chez Jung. Dans son
Commentaire sur le Mystre de la Fleur d' Or, Jung dmon'tre
combien il est redevable l a voie chinoise. Il cri t au
sujet des opposs :
... Le Chinois doit manifestement cette
dcouverte au fait qu'il n'a jamais
t en tat de sparer violemment les
opposs de la nature humaine au point
de les perdre de vue en les laissant
tomber dans l'inconscience. [ ... ]
Nanmoins il n'a pu manquer
d'prouver la collision des opposs
et, par suite, de rechercher la voie
o il serait ce que les Hindous
appellent nirdvandva, c'est--dire
libre d'opposs. 238
Plus loin, dans ce mme texte de 1929 concernant
l'Orient, Jung voque, en parlant de sa pratique
analytique, ce qui a t pour lui riche d'exprience:
J'avais en effet appris entre
que les problmes vitaux les
graves et les plus importants
238 C.G. Jung, Commentaire sur le Mystre de la Fleur d'Or, p.30
temps
plus
sont
tous, au fond, insolubles, et ils
doivent l'tre, car ils expriment , la
polarit ncessaire qui est immanente
tout systme d' auto-rgulation. Ils
ne peuvent jamais tre rsolus mais
seulement tre dpasss. Je me suis
donc demand si cette possibili t de
dpassement, c'est--dire d'volution
psychique plus pousse, n'tait pas
en dfinitive la donne normale et si
le fait de demeurer fix ou dans un
conflit n'tait pas ce qu'il y avait
de pa thologique. 239
183
Cette rflexion du psychiatre retient notre intrt.
Nous verrons en conclusion, qu'au cours de ces mmes
annes, Jung est hsitant se prononcer sur un ventuel
dpassement des opposs. Cependant, il entrevoit ici la
possibilit d'un dpassement du conflit. Enfin, toujours en
ce qui a trait l'approche thrapeutique, voici cette
lettre d'une patiente, relate avec intrt par Jung:
239 Ibid, p.32
Du mal il m'est sorti beaucoup de
bien. En demeurant calme, en ne
rprimant rien, en tant attentive,
et, ce qui va avec le reste, en
acceptant la ralit les choses
comme elles sont et non comme je
voudrais qu'elles soient - il m'est
venu 'des connaissances singulires,
et aussi des . pouvoirs singuliers,
tels que je n'aurais jamais pu me
l'imaginer auparavant. Je pensais
toujours que si l'on acceptait , les
choses, les choses nous dominaient
d'une manire ou d'une autre; mais en
ralit il n'en est rien, c'est
seulement en les accueillant qu'on
peut fixer sa position par rapport
elles. Dsormais, je jouerai donc le
jeu de la vie en acceptant ce que la
journe et la vie m'apportent tout
instant, bien et mal, soleil et ombre
qui alternent d'ailleurs constamment,
et en mme temps j'accepte aussi mon
tre propre avec ce qu'il a de
positif et de ngatif, et tout
devient plus vivant. Que j'tais donc
sotte! et comme je voulais obliger .
toute chose aller mon ide! 240
184
Ce passage une attitude de qui, b i en
sr, n'est pas propre seulement au taosme. L'acceptation
dont il est question ne renvoie pas une quelconque
rsignation. Nous sommes bien loin, ici, d'une mthode,
d'une proposition ou d'une preuve scientifique. Nous sommes
en philosophie, en qute du sens de la vie.
Enfin, l'univers chinois nous introduit dans un monde
o l'intrieur et l'extrieur se refltent mutuellement. Le
vcu ne dpend pas d'une causalit extrieure mais il est
comment par le monde matriel. Avec le principe de
causalit, il en va tout autrement. Ce qui se passe
extrieurement n'est aucunement reli au vcu de
l'individu. L'attention se porte sur la succession des
vnements, c'est--dire sur un enchanement linaire. Dans
Chine, par contre, l'intrt porte sur la
concidence d'vnements qui ont un mme contenu
significatif et qui apparaissent dans une relative
simultanit. Il s'agit en fait d'une mme ralit se
manifestant sous un aspect psychique et un aspect matriel,
comme c'est le cas avec la synchronicit. Voyons maintenant
240 Ibid, p.66
185
si, chez nous en Occident, des traces d'une parei lle
conception du monde sont prsentes.
La synchronicit et l'Occident
Durant la priode qui suivit sa rupture avec Freud et
ses collgues, surtout partir de 1918, Jung dessine
beaucoup de mandalas. Du temps o il travaillait sur ce
symbole, il se mit peindre, -la suite d'un rve, un
chteau d'or fortifi (symbole du Soi) au centre d'un
mandala, ce qui est typique d'une sensibilit bien
chinoise. Sans savoir pourquoi, il constate que la forme et
le choix des couleurs se rapprochent du style chinois. Une
trange concidence fit en sorte qu'une lettre de Richard
Wilhelm lui parvint dans le mme temps avec un trait
d'alchimie chinoise taoste intitul le Secret de la Fleur
d'or. Ce dernier priait le clbre mdecin de lui en faire
un commentaire. Jung fut trs touch par la signification
de cet vnement. Il dclara ce sujet :
Je dvorai aussitt le manuscrit, car
ce texte m'apportait une confirmation
insouponne en ce qui concerne le
mandala et la dambulation autour du
centre. Ce fut le premier vnement
qui vint percer ma solitude. Je
sentais l une parent laquelle je
pouvais me rattacher. 241
En souvenir de cette concidence, il crivit sous le
dessin de son mandala :
241 C.G. Jung, Ma vie, p.229
1928. Alors que j'tais en train de
peindre l'image qui montre le chteau
fort en or, i c h a ~ d Wilhelm
m'envoyai t de Francfort le texte
chinois vieux d'un millnaire qui
traite du chteau jaune, le germe du
corps immortel. 242
186
C'est ainsi, par le biais de son ami Richard Wilhelm,
que Jung dveloppe son intrt pour le . taosme. La
conception de la synchronicit est sans doute l'avance la
plus audacieuse de l'oeuvre jungienne et celle-ci prend
origine dans la philosophie de l'ancienne Chine. Dans la
pense chinoise classique, comme nous l'avons vu plus haut,
le principe du Tao gouverne le monde. L'univers des
correspondances se fonde sur ce principe. La relation
essentielle que chacun entretient avec les autres et avec
tout ce qui l'entoure provient du Tao.
Dans la culture occidentale, cependant, on retrouve
galement des ides analogues la conception taoste. Une
vision synchronistique du monde, rappelons-le, suppose que
les vnements de l'esprit entretiennent un rapport de
signification avec les vnements du monde physique. Au fil
de l'histoire, on retrouve les traces d'une telle
conception.
Dans son ouvrage Problme de l'me moderne, un article
est consacr la pense primitive. Dans l'esprit des
primitifs, le hasard n'a pas de ralit. D'une certaine
faon, les accidents, la maladie ou le dcs, ne procdent
242 Ibid, p.229-230
187
pas de causes naturelles. Rien n'est fortuit. Tout repose,
pour ainsi dire, sur une efficience magique. Ainsi, la
maladie survient parce qu'elle est provoque par
l'influence d'un autre esprit. Bien entendu, ce stade, la
synchronici t n' a pas une forme conceptuelle. Ce n'est ni
plus ni moins que du causalisme magique.
Depuis la pense primitive donc, il subsiste toujours,
dans la tradition occidentale, des traces d'une mental i t
qui vise la saisie d'une totalit. Une vision holistique
du monde incluant la conscience remonte la nuit des
temps. Cependant, la philosophie occidentale a t en
partie domine par le dualisme esprit-matire avec Platon
et Descrtes par la sui te. Le concept d'uni t et
d'interrelation de toutes choses est connu de l'Occident,
mais le mode de pense analytique reste dominant, surtout
au cours des derniers sicles.
Jung est donc trs conscient de l'tranget de ses vues
par rapport au monde scientifique qui l'entoure. Toutefois,
ses relations avec le physicien Wolfgang Pauli lui ouvrent
les yeux.
La venue de la nouvelle physique (physique relativiste
et physique quantique) par ailleurs, nous rapproche d'une
vue de la ralit o la notion d'interconnexion est
centrale. L'observateur et l'observ sont en interaction,
la matire et l'nergie sont interchangeables, l'espace et
le temps ne sont plus qu'un continuum. La plupart des I ~ ~
188
physiciens, selon Fritzof Capra
243
, affirment que nous avons
transcend la vision cartsienne du monde pour accder
une nouvelle conception de l'uni vers qui rej oint les deux
thmes de base de toute la mystique orientale. Il s'agit de
l'interdpendance des phnomnes et du caractre
intrinsquement dynamique de l'univers.
Ce qui intresse Jung, c'est l'ide de certains
scientifiques
indpendant
affirmation
scientifique.
dclarant que
de l'observateur
trouve aussi son
Un des grands
le phnomne n'est pas
mais . l'implique. Cette
cho dans ' la pense
constats de la physique
moderne, selon l'interprtation de Marie-Louise Von Franz,
dans son livre Nombre et temps,244 est de reconnatre que le
monde objectif ne semble pas exister en dehors de la
conscience qui en dtermine les proprits.
Au niveau de la microphysique, les conditions
d'observation ne sont plus neutres comme on le croyait
auparavant. Celles-ci ont un impact sur l' obj et observ.
Pour observer un lectron, il faut l'clairer et ainsi lui
envoyer des photons; or le choc provoqu par ceux-ci va
modifier les caractristiques de l'lectron. Le principe
d'incertitude, nonc en 1927 par le physicien Werner
Heisenberg, souligne l'impossibilit de mesurer la fois
la position et la vitesse d'une m m ~ particule. En tenant
une mesure de la posi tion d'un lectron, on modifiera sa
vitesse . Inversement, si on tente de saisir sa vitesse en
envoyant des photons de faible amplitude, il sera trs
243 FritjofCapra, Le Tao de la physique, p.17-26
244 Marie-Louise Von Franz, Nombre et temps, p.l 0-15
189
difficile de parler de sa position. La physique ne peut
qu'tablir des probabilits.
Jung dveloppe alors un intrt marqu pour la physique
de son temps '; le comportement de la matire dans une
dimension de l'infiniment petit, c'est--dire le monde des
particules lmentaires. Mais pourquoi un tel intrt?
Comme les alchimistes, nous croyons, la suite de
Marie-Louise Von Franz,245 que la qute du divin, la
recherche du numineux pour certains physiciens, est
maintenant projete sur le comportement de la matire. la
diffrence des alchimistes du Moyen-ge, cependant, le
savant d' aujourd' hui sait que des projections peuvent se
glisser dans ses observations sur la nature. Les anciens
alchimistes n'avaient pas conscience que leur dfinition de
la matire provenait de . l'exercice d'imagination active, de
ce que leur psych produisai t d'images et de fantasmes.
D'ailleurs, c'est un des mrites du matrialisme de savoir
distinguer la matire des manifestations psychiques de
l'individu.
Toutefois, bien des physiciens ont affirm que
l'observation scientifique ne peut tre tout fait neutre.
Il y a l'instrumentation du savant qui influence les
particules observes en y proj etant des photons. D'autres
vont plus loin encore en affirmant que le psychisme mme de
celui' qui observe influence le phnomne. Afin de
245 Marie-Louise Von Franz, Psych et matire dans l'alchimie et la science moderne, p.1-19
190
comprendre ce rapport, Jung se penche sur la valeur
accorde au principe de causalit.
L'arrive de la physique contemporaine a remis en
question les lois considres jusque l comme naturelles.
L'tude des particules lmentaires, en microphysique, rend
compte du caractre inadquat de la causalit pour
expliquer le comportement de la matire. Lorsqu' au niveau
de l'infiniment petit, on apprhende les processus dans
leur globalit ( le comportement d'un ensemble de
particules), ils obissent bien aux lois de la causalit,
mais, si chacun de.s lments est tudi isolment, leur
action rpond des manifestations tout fait alatoires.
L'application de la causalit est donc relativise. Elle ne
s'applique formellement qu'aux phnomnes macrophysiques
mais, lorsqu'on aborde le domaine de la microphysique, on
doit faire appel la loi de la probabilit.
Prenons, par exemple, le phnomne de la radioactivit
dcouvert au dbut du sicle. Cette nergie renferme des
atomes instables dont l'atome de plutonium. On dit de cette
particule qu'elle se avec une demi-vie de vingt-
cinq mille ans. supposer que mille atomes de plutonium
soient dposs dans un lieu appropri, on sait que cinq
cents atomes se dsintgreront au cours des vingt-cinq
mille ans qui suivront et aprs cinquante mille ans, deux
cent cinquante survivront.
Enfin, selon les crits de Jung, dans son livre
Synchronicit et paracelsica, la dsintgration a lieu
191
lorsque le noyau de l'atome se casse en deux ou mme en
trois, quelquefois. La cassure survient parce que le
est trop charg de protons qui, tous, comptent une charge
lectrique positive. Ainsi, l'clatement du noyau et de
l'atome est provoqu par la rpulsion entre ces charges.
La cause de ce phnomne serait une charge excessive
entranant comme effet, une cassure. Cependant, la majorit
des physiciens s'entendent pour dire qu'aucune explication
envisageable ne permet d'lucider le fait que tel atome se
dsintgre tel moment. On peut expliquer pourquoi les
atomes clatent mais sans pour autant savoir pourquoi ils
le font un instant donn. Le moment de l'clatement est
indtermin.
peut rien
Il n'est
affirmer
que probable, jamais certain.
du comportement indi viduel
particule, mais seulement de son comportement gnral.
La plupart des que
On ne
d'une
l'on
connaisse aujourd'hui
temps, elles vont
particules subatomiques
sont instables . Aprs un certain
se dsintgrer ou disparatre par
transmutation en d'autres particules. Nous ne pouvons
encore l prvoir le moment exact de la dsintgration ni
de la combinaison nouvelle qu'elles adopteront avec
d'autres particules. L'indterminisme du monde quantique,
selon Fritzof Capra, n'est pas un ' attribut superficiel de
la thorie. Il est inhrent la ralit atomique. C'est le
caractre fondamental de la nature atomique et subatomique.
concept de loi naturelle se fonde sur le principe
de causalit. un type de cause prcise, on associe un
192
type d'effet bien prcis. Cependant, si cette relation n'a
qu'une valeur statistique (non valable dans tous les cas)
et donc relative, alors l'explication des processus
naturels par le principe de causalit est en dernire
analyse galement En effet, dans un certain
pourcentage de cas, le lien entre certains vnements est
d'une nature autre que causale, ce qui requiert donc un
autre principe explicatif.
Bien entendu, si on observe les rouages de notre monde
macrophysique, il est de peu d'espoir que l'on y trouve des
vnements qui ne relveraient pas de la causalit, ne
serait-ce que parce qu'il nous est impossible de nous
reprsenter des vnements dpourvus de lien causal. Mais,
cela ne veut pas dire qu'il ne s'en produit pas. Mme si ce
raisonnement nous semble un peu forc, Jung affirme que de
la prmisse de la vrit statistique, on dduit logiquement
la possibilit de ce type d'vnements.
Dans les sciences de la nature, les lois visent
cerner la rgularit des phnomnes et, parce qu'elle est
exprimentale, la science porte sur la reproduction des
vnements. Notre mthode d'exprimentation impose la
nature des conditions restrictives. Ce qui est unique et
rare ne peut tre pris en considration. On incite la
nature rpondre aux questions choisies par nous. En
agissant de la sorte, on n'obtient qu'une comprhension
limite des phnomnes, d'o se soustraient tous les
aspects que la statistique ne peut saisir.
193
partir de ces considrations,
Jung cherchera
apprhender ces vnements uniques et rares que
sont les
phnomnes de synchronicit. En fait, ce que cherche Jung,
c'est la comprhension de ce rapport au monde,
cette
relation psych-matire. C'est alors qu'il avoue en 1948,
dans son ouvrage Essais sur la symbolique de l'esprit,
l'influence de la mthode en psychologie par rapport une
telle perspective
Jung
Dans les sciences de la nature, on ne
peut s'interroger sur la substance de
ce qui est observ que si l'on trouve
par ailleurs un point d'Archimde.
Or, pour la psych, on manque d'un
tel point de vue, puisque bien sr
seule la psych .peut observer la
psych. Par consquent, il nous est
impossible, du moins avec les. moyens
actuels, de connatre la substance
psychique. Rien n'exclut au demeurant
que la physique atomique du futur ne
puisse nous apporter un tel point
d'Archimde. Mais, pour l'heure, on
aura beau se lancer dans les
lucubrations les plus pousses, on
ne pourra gure aller au-del de
cette proposition C'est ainsi que
se comporte la psych. 246
ne se risque jamais, disions-nous, une
interprtation soit matrialiste ou spiritualiste de ses
observations cliniques puisque, dit-il', nous ne pouvons que
dcrire les phnomnes d'aprs ce que nous en savons
consciemment mais jamais nous ne sommes en mesure de les
dfinir :
246 C.G. Jung, Essais sur la symbolique de l'esprit, p.87
La matire comme l'esprit,
apparaissent dans la sphre psychique
comme des proprits caractristiques
de contenus conscients. Tous deux
sont, dans leur nature ultime,
transcendantaux, c'est--dire
impossibles discerner en tant que
la psych e t ses contenus
reprsentent notre unique donne
immdiate.
247
194
Se l on Jung, on ne peut savoir si la rali t e s t
matriel le ou spirituelle. La connaissance passe par nos
reprsentations et celles-ci ne sont que des aspects
partiels de l'exprience que nous avons du monde et de
nous-mmes. L'angoisse que nous ressentons la rencontre
d'un personnage menaant nous apparat tout aussi relle en
surgissant dans un rve que dans la vie diurne. Psych ou
matire, ces deux thories sont agissantes. La seule chose
que nous puissions dire et qualifier de relle, c'est que
le psychisme est ce lieu o nous apercevons nos
reprsentations. Lorsque nous parlons du monde spirituel ou
de la matire, nous identifions des contenus psychiques.
Il est impossible l'homme de s'lever au-del de ses
propres reprsentations. Il n'y a pas de point d'Archimde
extrieur la conscience et la matire. Donc, il n'y a
de rel pour Jung que l'exprience directe que je fais par
le biais de cette psych, mme si cette dernire m'est en
grande partie inconnue.
247 C.G. Jung, L'homme et ses symboles, p.94
195
Cela dit, l'hypothse d'un monde unitaire est la qute
de Jung. Les structures psychologiques sont-elles le reflet
des processus de la matire ou l'inverse? En tous les cas,
Jung postule que l'inconscient collectif reprsente un
microcosme l'intrieur de l' homme. La constellation des
archtypes constitue la ralit objective de l'me. Voyons
cela de plus prs.
L'archtype de l'Unit
L'uni t du monde que Jung dcri t ici, renvoie un
ordre des ides mtaphysiques o toute chose concrte fut
conue dans l' s p r t de Dieu, de sorte que tout ce qui
existe correspond un modle archtypique. Dans son tude
sur l'alchimiste Gerhard Dorn, Marie-Louise Von Franz
souligne cette unit ou cette conception acausale du
monde :
Concrtement, l'unus mundus se
manifeste, comme le fait remarquer
Jung, dans les phnomnes de
synchronici t. Alors que nous vivons
habituellement dans un monde ddoubl
en vnements extrieurs et
intrieurs, cette dualit n'existe
plus dans l'vnement
synchronistique: les vnements
extrieurs se comportent comme s'ils
faisaient partie de notre psych, si
bien que tout est contenu dans la
mme totali t. 248
248 Marie-Louise Von Franz, Alchimie et Imagination active, p.I5I
196
La conjonction vritable des mondes extrieur et
intrieur est ralise par l'union de l' espri t consci ent
avec l'inconscient collectif. On retrouve alors un
largissement ' du conscient. Pour ce faire, cependant, le
moi doit se retirer en faveur de l'autorit du Soi. Le but
vers lequel tend l'individuation porte sur l'intgrati on
des contenus inconscients qui,
l'unification de la personnalit.
du mme coup, vi se
L'Un devient multiple dans toutes les consciences
subjectives,
archtypes.
telles que le moi,
Marie-Louise Von Franz,
par le biais des
reconnue comme la
continuatrice des travaux de Jung sur la synchronicit,
dfinit l'archtype comme un point activ de l'inconscient
collectif scintilla tout comme le sont les points activs
d'un champ lectromagntique. Lorsqu'un point quelconque de
l'inconscient est affect, cela se passe aussi en tous
points :
Cette partie de la psych obj ecti ve
n'est pas limite la personne et de
ce fait elle n'est pas non plus
limite au corps. Cette psych se
comporte comme si elle tait une, et
non pas comme si elle tait dissocie
en de multiples mes individuelles.
249
Jung remet le dualisme de Descartes en question mais
comment peut-il combler ce foss entre le sujet et l'objet?
Nous savons qu'il existe une dimension physique obissant
la loi de la causalit mais, ce que Jung recherche, c'est
249 Marie-Louise Von Franz, Reflets de l'me, p.126
197
le point de vue finaliste. L o il y a une dimension
propre la signification, au monde du sentiment et de la
valeur, c'est donc au-del du dualisme cartsien. C'est ce
que vise la qute d'un monde unifi. Le Soi est cette
instance suprme proposant une finalit :
Le Soi a le caractre a priori d'tre
orient vers un but et la pousse
vers la ralisation de cette fin
existe mme si la conscience n'y
pa-rticipe pas. On ne peut les nier,
mais on ne" peut pas davantage se
passer de la conscience du moi. Lui
aussi fait connatre son exigence
sans qu'on puisse l'luder; et il le
fait trs souvent en contradiction
bruyante ou lgre avec la ncessit
du devenir-soi. 250
Ici encore, nous devons nous interroger savoir si
Jung demeure sur le terrain de la psychologie ou s'il
outrepasse ses frontires. Chose certaine, le principe de
synchronicit n'est pas tranger l'ide d'une me du
monde. Dans un article, paru dans les revues de
psychanalyse jungienne, intitul La synchronicit, une
rverie pistmologique , Marie-Laure Grivet cite juste
titre cette dclaration de Jung, dans une lettre du 10
novembre 1934 en parlant de la synchronicit : Il me faut
d'abord [ ... ] me limiter uniquement
paralllisme des phnomnes psychiques .251
250 C.G. Jung, L'me et la vie, pAIl
251 C.G. Jung, Correspondance, Tome l, p.234
souligner le
--
198
Aprs avoir ainsi mentionn ce correspondant qu'il
lui fallait se limiter au paralllisme des phnomnes
psychiques, Jung subit encore le mme conflit dchirant
entre la mthode qu'il s'impose et la pousse .de son
intui tian. Touj ours dans sa correspondance o il se livre
le plus intimement, il crit dans une lettre date de
1957 :
Je comprends bien que vous mettiez de
prfrence en relief les implications
archtypiques de la synchronici t du
point de vue psychologique, c'est
assurment cet aspect qui a le plus
d'importance, mais j'avoue que
l'aspect mtaphysique de ces
phnomnes m'intresse tout autant,
voire plus encore l'occasion. 252
Nous rejoignons Marie-Laure Grivet
253
lorsque celle-ci
affirme que la synchronicit est une conception moderne
d'un type de pense et de mtaphysique ancienne o
l'interaction de tous les lments du cosmos est le produit
de la manifestation d'une unit primordiale.
Effectivement, la concidence signifiante nous renvoie
au dynamisme de l'inconscient collectif reprsentant l'me
du monde. Pareille ralit diffre considrablement de
l'ordre de la conscience rationnelle o la division fai t
place la synthse. La recherche des causes fai t place
l'univers des correspondances. L'homme devient le tmoin
d'un univers charg de sens.
252 C.G. Jung, Correspondance, Tome IV, p.172
253 Marie-Laure Grivet, La synchronicit, une rverie pistmologique ... , p.44
1
1
1
199
Ainsi, aux poques prcdentes, la rfrence la
volont des dieux ou la Sagesse divine traduisait ce que
nous entendons aujourd'hui par l'attention porte aux
phnomnes de synchronicit. L'ide d'un principe de
synchronicit, comme nous l'avons mentionn plus tt , es t
analogue certaines ides mtaphysiques l'gard de l a
magie primitive o l'on parle de la sympathie de toutes
choses.
Ces conceptions ont en commun l'ide d'interdpendance
de toutes choses et de tous les vnements. A l'origine, un
principe d'ordre transcendant prtexte que le hasard
n'existe pas toujours, en tout temps, et qu' certains
moments donc, le sens prdomine et non la causali t. La
conception
toujours
de
cette
la synchronicit,
mme volont
croyons-nous, reflte
d'utiliser un langage
scientifique pour traduire ses contemporains des
intuitions qui rejoignent des croyances mtaphysiques
traditionnelles.
A l'vidence, l'intrt de Jung ne vise plus la
relation entre individus mais, plus encore, le sens du
monde. Cela se constate si l'on suit l'volution du
psychiatre dans sa faon de dfinir l'inconscient
collectif. La dclaration suivante qui ne peut que renvoyer
la mtaphysique est tonnante :
On ne peut apprhender cette couche
de l'uni t autrement que par l'ide
d'un continuum omniprsent, une
.omniprsence sans extension. Quand l
------------------------------------------------------------------------------------ ----- -----
au point A se produit quelque chose
qui concerne l'inconscient collectif
ou l'affecte, cela se passe en tous
points.
254
200
Donc il Y a une communication entre l'homme et
l'univers qui s'effectue d'une faon incomprhensible. Jung
dclare en 1954 : Sans lien causal le non psychique peut
se comporter comme le psychique et vice versa . 2 55
Dans ce contexte, Jung dfinit les " archtypes comme
participant la fois au monde de la psych et de la
matire. Ceux-ci disposent, dit-il, d'une aptitude la
transgressivit. C'est pour cette raison qu'on dit des
archtypes qu'ils ont une ralit psychode. ce niveau,
le psychique rejoint le biologique. La constatation de
cette ralit " a conduit Jung opter pour une vision
unitaire du monde. Les domaines de l'esprit et de la
matire sont ici complmentaires. Avec ce regard, on ne
peut se satisfaire ni d'une conception matrialiste, ni
d'une vue spiritualiste. Jung crira:
En raison du caractre inalinable
des phnomnes psychiques, il ne peut
pas y avoir d'accs unique au secret
de l'tre, mais il doit en exister au
moins deux: savoir l'vnement
matriel d'une part et le reflet
psychique d'autre part, ce qui ne
permettra sans doute jamais de
dcider o est le reflet et o est la
chose reflte. 256
254 C.G. Jung, Briefe, l, p.84, cit par Marie-Louise Von Franz, Reflets de l'me, p.126
255 C.G. Jung, Les racines de la conscience, p.540
256 Marie-Louise Von Franz, Nombres et temps, p.31
201
Jung parle de la synchronicit comme quelque chose
d'empirique, c'est--dire relevant de l'exprience
subjective et non comme un phnomne relevant de la
spculation philosophique. Cependant, le psychiatre, de
toute vidence, veut faire de la synchronicit un principe
applicable l'ensemble de la ralit. Ce n'est pas dit
explicitement mais son principe n'est plus limit des
expriences humaines seulement. Le phnomne de
synchronicit interagit aussi avec des animaux et des
objets matriels. Il va identifier le principe de
synchronicit un principe de la nature, ne croyant pas
un lien causal pour expliquer ce phnomne, mais une
relation qui se situe au niveau d'une communaut de sens.
Donc, de ces cas ' particuliers, nous nous hissons
maintenant l'ide d'un ordre gnral o nous rejoignons
cette zone psychode ou apriori. Ce n'est plus le sujet
seul qui donne sens un vnement. La relation au monde
physique, suppose-t-il, est rgie par un principe
signifiant. Il Y aurait un sens en soi, inscrit dans la
nature. En somme, ce qui relie ces deux mondes doit
ncessairement transcender ces deux mondes. Sommes-nous
toujours sur le terrain de la psychologie? Srement pas;
chose certaine, en 1952, Jung parle d'un arrangement
d'vnements qui chappent notre capacit de
connaissance ... ct de la connexion entre cause et
effet, il existe dans la nature un autre facteur qui se
manifeste dans l'ordonnance des vnements et nous apparat
l
'd 257
sous es especes u sens ,.
257 C.G. Jung, Synchronicit et Paracelsica, p.78
202
L' hypothse ' d'un ordre sans cause nous renvoie un
monde o, l'vidence, l'lment cl de cette dimension
est le sens et non la causalit, laquelle prsuppose une
succession dans le temps et dans l'espace,
alors que
l'inconscient est dit indpendant de ces catgories. Jung
dclare donc : La
synchronicit prsuppose un sens
apriori, par rapport la conscience humaine, et qui semble
exister en dehors de l'homme .258
Jung fait alors observer que la dfinition de la
synchronicit est trop restreinte et doit tre largie :
, 258 Ibid, p.91
De fai t j'incline supposer que la
synchronicit au sens restreint n'est
qu'un cas particulier d'un ordre
gnral sans cause, le cas de la
similitude entre les processus
psychiques et physiques, dans lequel
l'observateur a l'avantage de pouvoir
identifier le tertium
comparationis . Toutefois, percevant
le fondement archtypique du
phnomne il est aussi tent
d'interprter de faon rductrice
l'apparition d'une similitude entre
des processus psychiques et physiques
indpendants par une efficacit
causale de l'archtype, et donc d'en
laisser chapper le caractre de pure
contingence. On chappe ce risque
en considrant la synchronicit comme
cas particulier d'un ordre gnral.
On vite aussi par l de multiplier
les principes explicatifs, ce qui
n'est pas admissible: l'archtype
est la forme, saisissable par
l'observation intrieure, de l'ordre
apriori dans le domaine psychique. Si
---
un processus extrieur
synchronistique vient s'associer au
processus psychique, il suit le mme
schma de base, il obit au mme
ordre. La diffrence entre cette
forme d'ordre et l'ordre dont relve
les proprits des nombres entiers,
les discontinuits de la physique,
c'est que ce dernier se manifeste
depuis toujours avec rgularit,
alors que l'autre prside aux actes
de cration dans le temps. C'est l,
soit dit en passant, la raison
profonde pour laquelle j'ai mis
l'accent prcisment sur le facteur
temps comme caractristique de ces
phnomnes, et qualifi ceux-ci de
synchronistiques.
259
203
Penchons-nous alors sur la faon d'envisager cet ordre
du monde.
Ordre apriori et acausal
Le Soi, dfini ici par Jung, n'est plus purement
spirituel. L'inconscient est en rapport avec les structures
de la matire sensible ou de la materia prima, pour
reprendre une expression alchimique. Le Soi peut se rvler
comme une donne apriori. Pensons par exemple au rseau du
cristal. Il a une structure qui lui est propre. C'est une
prcondition identique tous les cristaux. Il est le mme
et ternel, non une substance mais ,une forme.
259 Ibid, p.l 06
204
certains niveaux donc, il y a effectivement
concidence entre la psych et la matire. Le philosophe
franais Michel Cazenave, dans son livre La science et
l'me du ' monde, tente d'clairer cette question ou ce type
de rapport, en nous proposant de nous lever sur un plan
virtuel. Il y a analogie ou adquation empirique un
certain degr parce qu'il existe des reprsentations
psychiques archtypales communes nous tous. Par exemple,
il y 'a des expressions mythiques dont on ignore quelles
ralits psychiques elles correspondent, comme c'est le cas
d'expressions mathmatiques pour des ralits physiques.
Souvenons-nous de ces cas o des struc'tures mathmatiques
ont t dcouvertes abstraitement par certains chercheurs.
Par la suite, on a vant les mrites pragmatiques de ces
thories. Toutefois, ds le dpart, celles-ci n'ont jamais
t pressenties dans le but d'une application ventuelle.
La projection mentale, l'univers symbolique, les
expressions abstraites et invisibles des 'lois ont comme
source cette
bien sr,
unit transcendante.
mais les intuitions
Celle-ci nous
scientifiques
ch,appe,
semblent
provenir de ce domaine de l'imaginaire : L'arrire-plan
psychophysique transcendantal correspond un monde
potentiel en tant que toutes les conditions qui dterminent
la forme des phnomnes empiriques lui sont inhrentes. 260
L'Unus Mundus est ce monde potentiel, virtuel; un
intermdiaire entre l'tre et le sensible. Ainsi
260 C.G. Jung, Mysterium conjunctionis, Tome l, p.318
205
l'inconscient collectif ne- devient-il pas l'quivalent de
la cration :
Tout ce que la psych nonce ou
manifeste est l'expression de la
nature des choses, dont l'homme fait
galement partie. De mme qu'en
physique les processus nuclaires ne
peuvent pas tre observs
directement, les contenus de
l'inconscient collectif ne sont pas,
de leur ct, immdiatement
connaissables. Dans les deux cas, la
nature elle-mme ne peut tre connue
que par dduction, comme l'orbite des
particules nuclaires par la chambre
de Wilson. Les traces archtypiques
s'observent pratiquement dans les
rves o elles deviennent
perceptibles comme formes psychiques ...
Mais elles peuvent apparaitre
concrtement et physiquement,
notamment sous la forme de faits
physiques. Mme les obj ets inanims
se comportent de cette manire, par
exemple les phnomnes
mtorologiques.
261
Nous sommes dans un monde de structures imaginaires,
tout comme le veut le modle de l'univers de la philosophie
no-platonicienne le considrant comme la rali t des
entits idales. Le Soi comporte donc des degrs. Lorsqu'on
parle de la couche la plus profonde des strates de
l'inconscient collectif, on s'approche de l'Un:
l'approche de cette couche de l'unit, le temps et l'espace
deviennent de plus en plus relatifs .262 Ce passage est
rapprocher d'une des expriences mystiques de Jung, la
261 Marie-Louise Von Franz, Nombre et temps, p.31
262 C.G. Jung, Briefe, l, p.486-487, cit par Marie-Louise Von Franz, Reflets de l'me, p.126
206
fin de sa vie, lorsqu'il crit que le pass, le prsent et
l'avenir sont une mme chose.
Ainsi, au cours de la vie et de l'uvre de Jung, la
notion d'archtype et d'inconscient collectif volue
considrablement jusqu' rejoindre une dimension proprement
mtaphysique
indmontrable.
ou
En
non matrielle, non
1929, en parlant
saisissable et
nouveau de
l'inconscient collectif, Jung le conoit comme un
continuum omniprsent, un prsent sans tendue .263
Nous sommes ici bien loin, avouons-le, d'un inconscient
dfini comme une simple structure inne. Il existe donc
dans la nature une transcendance immanente, si l'on
s'inspire des exemples de' Michel Cazenave, puisque la
prsence d'une immanence rend compte du fait que nous
participons ou entrevoyons certaines structures du rel.
Une transcendance absolue, seule, serai t insuffisante. En
se reportant au plan virtuel donc, nous pouvons comprendre
l'affirmation suivante de Jung:
Les archtypes en tant que structures
formelles psycho-physiques pourraient
tre en dfinitive un principe
formateur de l'univers, c'est--dire
un facteur d'ordre universel et
transcendant l'tre. 264
Il Y a bel et bien un discours qui se tisse sur l'unit
du monde. Le projet de Jung est, somme toute, trs
263 C.G. Jung, Correspondance, Tome l, Lettre du 4 janvier 1929 , p.95
264 Hubert Reeves, Michel Cazenave, Pierre Soli, Carl Pribram, H.F. Etter, Marie-Louise Von Franz, La
synchronicit, l'me et la science, p.56
r-
I
207
ambitieux . Arriver reconstruire des processus psychiques
dans un autre milieu, afin d'obtenir plus d'objectivit sur
la mesure de nos tats psychiques, est pour le moins trs
nigmatique. En 1946 d'ailleurs, Jung lui-mme avoue son
ignorance quant l'aspect d'une telle reconstruction:
Cette trange conjonction de la
physique atomique et de la
psychologie prsente pour cette
dernire un avantage inapprciable :
elle nous fait comprendre ou du moins
pressentir, qu'il serait peut-tre
possible de dcouvrir un point
archimdique pour la psychologie. Le
monde microphysique . de l'atome
prsente des traits dont la parent
avec le psychique a frapp le
physicien lui-mme. Il semble en
ressortir, au moins sous forme
d'indication, une possibilit de
reconstruction du processus psychique
dans un autre milieu, savoir celui
de la microphysique et de la matire.
Il est vrai que, pour le moment, nous
ne sommes pas le moins du monde
capables d'indiquer quel pourrait
tre l'aspect d'une telle
reconstruction. De toute vidence, la
nature seule est capable de
l'entreprendre. Autrement di t cela
se produit continuellement, sans
doute aussi frquemment que la psych
peroi t le monde physique. 265
Ce type de conjonction est souhaitable, peut-tre mme
envisageable, mais selon nous, elle demeure pour le moins
une entreprise audacieuse, sinon compltement illusoire.
Nous n'avons aucune certitude savoir o se trouve ce
265 C.G. Jung, Psychologie et ducation, p.47-48
- - --- - --
208
fameux point d'appui ou archimdique. Wolfgang Pauli,
cet minent physicien et ami de Jung, invitait ce dernier
plus de prudence
concernant cette conjonction. La
mtaphysique et la science ne sont pas deux domaines
offrant les mmes ralits, pensons-nous. Pourquoi ne pas
considrer ces hasards signifiants simplement comme des
moments de grce? Pourquoi s'astreindre inscrire ces
instants de fusion avec la nature dans le cadre d'une
thorie? Cette qute d'union des opposs concernant l'homme
et l'univers ou la psych et la matire ne cache-t-elle pas
un besoin de relier le monde d'ici-bas avec le monde de
l'au-del, souligne Marie-Laure Grivet.
266
La vision du Soi dans les crits de Jung est teinte de
la singularit de son vcu. Souvenons-nous du pre de Jung
pour qui le destin fut une tragdie. La rigueur
intellectuelle du pre n'est pas au rendez-vous pour
rpondre aux questions de son fils. Alors que Jung est
curieux d'aborder le mystre de la Sainte Trinit, lors
d'un cours d'instruction religieuse que lui dispense son
pre pasteur, ce dernier lui dclare : Nous en
\.
arriverions maintenant la Trinit; mais nous allons
passer l-dessus car, vrai dire, je n'y comprends
rien .267 Paul Achille Jung tmoigne aussi d'une foi fade.
L'exprience vcue lui manquait,
dira Jung Il me
semblait presque impensable qu'il puisse ne pas avoir
l'exprience de Dieu, cette exprience la plus vidente de
toutes . 268
266 Marie-Laure Grivet, La synchronicit, une rverie pistmologique , p.SO
267 C.G. Jung, Ma vie, p.73
268 Ibid, p.IIS
Ainsi, toute sa vie, Jung valorise
intellectuelle que son pre n'avait pas, et
vivante lie l'exprience subjective que
formule comme tant ses lans de cur.
209
une rigueur
une foi plus
nous avons
Remontons plus loin encore. Jung est lui-mme di vis
entre son numro un et son numro deux. Il remdie cette
dsunion en sculptant un petit bonhomme de bois vers l'ge
de dix ans. Le contact avec ce petit bonhomme est vcu
comme un rituel lui permettant enfin de s'unir lui-mme.
Le numro un adopte une attitude plus conformiste de la vie
alors que le numro deux lui permet d'accder cette foi
vivante qui le relie l'intelligence de l'humanit et aux
mystres de la vie.
Si cette tentative ' de synthse entre la mtaphysique et
la science ne semble pas concluante, que devons-nous
retenir de cette qute? Quel est le sens de ' cette qute?
Sans doute, s'agit-il de l'harmonie suggre dans la
philosophie taoste. Toutefois, comment parvenir cela? Ce
qui nous questionne ici, c'est l'ide que Jung se fai t de
la nature. De quelle conception s'agit-il? Penchons-nous
maintenant sur cette question.
Jung est-il panthiste?
Attir autant par les sciences de l'esprit que par les
sciences naturelles, un conflit s'installe chez Jung au
moment de faire un choix de carrire. De rflexion en
210
rflexion, d'une pense l'autre, apparat le rve
suivant, au cours d'une nuit o l'action se passe en
fort :
Elle (la fort) tait traverse de
cours d'eau et parseme de
broussailles. l'endroit le plus
obscur j'aperus entour d'paisses
broussailles, un tang de forme
ronde. Dans l'eau, moiti enfonc,
il y avait le plus trange des
tres : un animal rond, scintillant
de mille couleurs et compos de
nombreuses peti tes cellules ou
d'organes en forme de tentacules. Un
radiolaire gant d'environ un mtre
de diamtre. Que cette crature
magnifique soit reste cet endroit,
cache, sans tre drange, dans
l'eau claire et profonde me parut
tre une merveille indestructible.
Elle veilla en moi le plus ardent
dsir de savoir ...
269
Cet tre rond, rappelant le mandala, reprsente un
ordre cach dans l'obscurit de la nature. Le mdecin
Paracelse, au Moyen-ge, connaissait cet esprit qu'il
appelait La lumire de la nature .
Dans la tradition des alchimistes, ce phnomne est
bien connu. Ceux-ci parlent d'une lumire seconde par
rapport la rvlation chrtienne. Cependant, elle n'est
pas incompatible avec les mystres de la foi. D'autres
penseurs, au dire de Marie-Louise Von Franz,270 tels que
Guillaume de Conches, Guillaume d'Auvergne, Albert le
269 C.G. Jung, Ma vie, p.107
270 Marie-Louise Von Franz, Son mythe en notre temps, p.47
211
Grand, Guillaume de Paris, ont parl d'un savoir
inconscient, instinctif ou encore d'un sens de la nature.
Mais la lumire naturelle que dfinit Paracelse, est-il
prcis, s'offre comme une lumire qui ne se rfugie pas
dans le corps physique de l'homme mais dans ce qu'il
appelle le corps intrieur. Cette lumire invisible rejoint
l'homme, principalement travers ses rves. Paracelse
crit : Or la lumire de la nature est une autre lumire
allume partir du Saint-Esprit et qui ne s'teint
pas
27 1
.
L'ide d'un esprit de la nature apparat dj chez Jung
l'ge de trois ou quatre ans, lors d'un songe que nous
avons dcrit plus haut. C'est le thme du dieu phallique.
Chez les gnostiques et les hindous, celui-ci symbolise
l'homme Dieu cosmique remplissant la nature. L'esprit,
imprgnant la nature, est le but d'une qute bien prcise:
la recherche de Dieu dans la matire.
Jung s'oriente alors vers les sciences naturelles et
plus tard en psychiatrie o il pourra mettre contribution
son exprience des donnes biologiques et spirituelles.
Pareille jonction des savoirs est bienvenue p u ~ Jung, qui
ne cherche pas autre chose que la comprhension de son
vcu.
Ds le 28 novembre 1896, Jung prononce une confrence
l'universit pour l'association de Zofingue, sur les
limites des sciences exactes . Il voque alors le fait
271 C.G. Jung, Les racines de la conscience, p.514
-- --- - ------- - ----------------------------------------------------
212
que le matrialisme scientifique mprise les valeurs
spirituelles. Bien sr, ajoute-t-il, la science n'a pas
pour fonction d'explorer la vie intrieure de l'homme.
Cependant, si Jung est en de sens, il considre
ncessaire la rigueur que lui offre
scientifique
[ ... ] les sciences naturelles me
donnaient satisfaction par leur
ralit concrte avec leurs
antcdents historiques, la science
des religions par la problmatique
spirituelle, dans laquelle la
philosophie aussi pntrait. Dans les
prernleres, je regrettais l'absence du
facteur de signification; dans la
seconde celle de l'empirisme.
272
l'approche
Ce passage rend compte, avec justesse, de la
personnalit de Jung. Il apprcie la rigueur mais il
. demeure proccup par les questions de sens. Jung cherche
une discipline qui soit objective tout en tant ouverte sur
le transcendant. Le divin dont Jung participe aussi
de la matrialit du corps et de l'obscurit de la matire.
Ce Dieu n'est pas seulement l'irrationnel, l'infini, le
surhumain. Le Soi offre ici la singulari t d'tre ce : ...
centre mystrieux prexistant dans l' homme, en mme temps
qu'il reprsente un cosmos . 273
La nature chez Jung est-elle pour autant identifie au
divin? S'agit-il d'une approche de type panthiste o le
272 C.G. Jung, Ma vie, p.94
273 C.G. Jung, Mysterium conjunctionis, Tome II, p.335
213
divin habite la nature ou bien d'une nature se rvlant
comme l'expression du divin?
Concevoir la nature comme habite par le divin s'oppose
bien sr ce que l'on retrouve dans la tradition
chrtienne o la nature, comme la matire, est sans me,
inerte et compltement au service de l'homme. En opposition
cette conception, Jung affirmait que :
La nature me paraissait en effet
ainsi que moi-mme, pose et
diffrencie par Dieu comme n'tant
pas Dieu, bien que cre par lui
comme expression de lui-mme. Il ne
m'entrait pas dans la tte que la
ressemblance avec Dieu ne dt que
concerner l' homme. 274
Pour lUl donc, l'esprit habite la nature. Le macrocosme
se manifeste dans le microcosme de la psych humaine. Cet
inconnu en nous, aussi vaste que le monde, serait ce qu'il
appelle l'inconscient collectif. Jung dcrit en 1945 la
relation de l'homme au monde:
... ce qui en l'tre humain correspond
au cosmos... la naissance - du Soi comme
un microcosme est en parallle avec
la formation du monde et des corps
clestes sphriques [ ... ] ce n'est pas
l'homme empirique qui est la
correspondentia du monde comme le
pensait le Moyen ge mais ~ totalit
consciente et inconsciente. Ainsi
274 C.G. Jung, Ma vie, p.65
l'homme total, l'anthropos est aussi
vaste que le monde. 275
214
l'vidence, une telle conception semble voquer une
divinit de type panthiste. C'est cependant plus subtil.
Jamais, croyons-nous la sui te de John P. Dourley, 276 nous
ne devons oublier l'ide de rdemption, si chre Jung, de
l' "homme et de la nature, qu'illustre ce dernier extrait de
1954 :
Par la runion de ce qui est
changeant, par l'ordonnance dans le
chaos, l'unification des harmonies et
la disposition autour d'un centre,
donc par la limitation du multiple et
par l'orientation de la conscience
vers la croix, la conscience doit
tre nouveau relie l'inconscient
et l'homme inconscient son centre,
qui est en mme temps le centre de
tout; et ainsi doi t tre atteint le
but de la rdemption et de
l'lvation de l' homme. 277
Pour le sage mystique de toutes traditions, l'homme n'a
pas besoin de rdemption ou d'un sauveur extrieur. Or, les
concepts de croix et de rdemption chez Jung renvoient
l'ide d'un Jsus sauveur. Il s'y rfre, compte tenu de
l'intrt de ce dernier pour la symbolique et l'tude des
processus inconscients.
275 C.G. Jung, L'me et la vie, p.81
276 John P. Dourley, La maladie du christianisme, p.140-145
277 C.G. Jung, Le symbole de la transsubstantiation dans la messe , Les racines de la conscience, p.353-
354
215
La matire doit avoir sa place dans notre
reprsentation de la divinit, comme le fminin, avec ce
qu'il comporte de rceptivit, afin de faire natre Dieu en
nous-mme. Si Jung, vers la fin de sa vie, projette le Soi
sur une vision synchronistique du monde o il tente d'unir
la matire la psych, il publie galement Rponse Job
la mme poque, illustrant aussi une projection du Soi mais
cette fois en tentant d'lucider le rle du mal dans notre
conception religieuse du monde. Pour une comprhension
d'ensemble de la reprsentation du divin, nous allons
maintenant examiner la perspective jungienne concernant les
opposs que sont l'ombre et la lumire et leur intgration
dans le Soi.
216
e) L'ombre
Abordons maintenant la question de l'ombre. La violence
observe- partout dans le monde est l'indication que la
place du mal nous chappe. Au contraire, elle est trs
claire, pensons-nous. Elle est dans le choix de l' homme,
ses dsirs de dominer, de possder, qui ne sont pas en soi
compltement ngatifs, mais doivent tre contrls, et un
grand nombre " de gens le font. Ceux qui ne le font pas sont
ceux qui font les guerres. La preuve que c'est possible,
c'est la somme de gens honntes qui existe et qui a
toujours exist.
L'incarnation de Dieu est incomplte, selon Jung. Nous
projetons l'ombre sur Satan alors que si le Christ
possdait une ombre, il aurait un statut d'humain. Inclure
l'ombre tout autant que le fminin et la matire est ce
qu'entend Jung par une approche quaternaire. La Trinit
parle du Pre, du Saint-Esprit et du Fils mais non pas de
ce qui complte ce dernier, soit l'aspect matriel, le
complment fminin et l'ombre qui ctoie sa lumire. La
quaternit, quant elle, tient compte de la totalit de
l'homme, est-il dit en 1951
La lumire et l'ombre forment dans le
Soi empirique une uni t paradoxale.
Mais dans la vision chrtienne,
l'archtype est scind en deux
moitis dsesprment
irrconciliables, ce qui conduit
finalement un dualisme
mtaphysique, une sparation
dfinitive du royaume des cieux et du
monde enflamm de la damnation. 278
217
Affirmer que le Soi est une unit paradoxale, c'est
bien sr une dfinition de Jung mais, jamais ce dernier n'a
dit a la fin de sa vie, lors de son exprience mystique
o il dpasse les opposs. En thique, il n' y a pas de
point d'Archimde pour dcider du bien et du mal. Jung
prend alors pour point de dpart le mythe comme point de
vue subjectif sur l'thique ou l'histoire.
Depuis les dbuts de l'humanit, le diable signifiant
ce qui est contre, est peru dans plusieurs traditions
comme faisant partie de la manifestation du divin.
Cependant, chez les anciens gyptiens, chez les sages
hindous ou bouddhistes, on ne parle pas de a puisque les
polari ts sont intgrer. Cependant, dans les anciennes
religions
279
comme l' hindouisme, par exemple, dieu et diable
forment une unit. Kali, Shiva et Ourga dsignent la fois
la lumire et l'ombre. C'est un modle du divin qui cre et
dtruit. Le dieu des Aztques, Quetzalcoatl, est considr
comme le dieu de la vie et de la mort. En gypte, toujours
au suj et de la vie et de la mort, Horus complte le dieu
Seth. Les deux faces du divin sont adores comme une seule
ralit.
Mais revenons chez nous en Occident, chez les Grecs en
particulier. Chez Protagoras, il ne fai t pas de doute que
le bien et le mal sont des termes conventionnels et
278 C.G. Jung, Aon, p.57
279 Placide Gaboury, Renatre de ses cendres, p.41
218
relatifs. Pour Hraclite, il n'y a pas de sparation entre
les contraires. Pour Aristote, rien n'est en soi bon ou
mauvais; mieux encore, il n'y a .que le bien. Le mal devient
un bien qui n'a pas sa place.
La problmatique du christianisme, selon Jung, rvle
un dieu n'ayant qu'une face. Seul le bien existe. Cela
traduit convenablement la ralit ternelle, impersonnelle
et parfaite qu'est le monde spirituel. Cependant, notre
ralit terrestre, empirique, limite et partielle n'est
pas seulement lumire. L'ombre fait partie de notre
ralit. Dans ses entretiens sur le mal avec le thologien
White,280 Jung demeure sur un terrain empirique. Il n'entend
pas discuter la notion chrtienne de privation du bien
comme explication du mal sur le plan de la thologie. Le
bien et le mal existent dans la psych et dans le monde. Le
mal est rel et sur ce plan, il ne. peut tre conu comme
une absence de bien. Sa perspective n'est pas de r n v ~ r s r
le cadre thologique. Cependant, il reproche aux
thologiens de nier ou refouler le mal. La violence envahit
le monde et l'on ne peut demeurer indiffrent son gard.
Constamment rappel 'l'ordre en parlant de l'homme
contemporain, Jung soulignait, propos de -celui-ci, dans
son autobiographie
Il ne peut plus s'en sortir en
plaidant sa petitesse et son extrme
faiblesse car le dieu d'ombre lui a
donn la bombe atomique et les armes
chimiques et lui a confr le
pouvoir de vider sur ses semblables
280 C.G. Jung, La vie symbolique, p.l64-166
les flocons du courroux
apocalyptique. Ainsi investi d'un
pouvoir quasi divin, l'homme ne peut
plus se permettre de rester aveugl
et inconscient. 281 .
219
Arrtons-nous un moment afin de comprendre la
conception du mal chez Jung. Disons tout de suite que nous
sommes parfai tement d'accord avec Jung sur le fai t que le
mal doit tre intgr. Le thrapeute qu'est Jung constate,
au contact de ses patients, que le bien ou l'panouissement
de l'individu ne se ralise vritablement qu'en dialoguant
avec l'ombre. Ce qui cause problme avec cette notion
d'ombre cependant, c'est la transposition laquelle
s'adonne Jung. On a parfois l'impression que ce qui se
passe l'intrieur de l'individu, dans ses jeux .d'ombre et
de lumire, se trouve projet sur Dieu. certains moments,
il empite dans le domaine de la thologie avec une telle
interprtation que le Crateur semble rabaiss au niveau de
la crature.
Penchons-nous un instant sur cette importante rflexion
jungienne qui a fait couler beaucoup d'encre. Il est
malais de savoir si nous avons affaire une dimension
psychologique ou ontologique. Examinons d'abord chacune des
thses; celle de Jung et celle de la philosophie chrtienne
sur la notion de. privation du bien comme explication du
mal. Nous nous inspirons de plusieurs textes de Jung, tirs
de ses ouvrages, Aon, La vie symbolique et Rponse Job.
Nous tenons o m p t ~ .galement de l'tude fai te par Edward
dinger ayant pour titre La cration de la conscience et
281 c.a. Jung, Ma vie, p.385
220
celle de Raymond Hostie, dans un ouvrage intitul Du mythe
la religion.
Ce que Jung entend par le mal peut tout aussi bien se
manifester dans des vnements extrieurs. Ce qui importe
ici, c'est la rpercussion du mal sur l'individu. N'ayant
d'intrt que pour le dveloppement intrieur, le mal pour
Jung est psychique. Ainsi, il est tout ce qui entrane des
rsistances au cours du processus d'individuation. Au
contact de ses patients, . le thrapeute observe que la
pierr.e d'achoppement
entrave son bien-tre
mal.
l'volution d'une personne, ce
ou son panouissement, dfinit
qui
le
Ce mal peut tre relativis. Dpendamment du regard que
l'on porte sur les vnements, une preuve peut s'avrer
une exprience positive aussi bien que ngative. Le mal est
rel, il est une force psychique dbilitante tant donn
son pouvoir d'aller l'encontre du cours naturel d'un
dveloppement individuel. Assistons-nous alors une
conception manichiste de l'homme?
On ne peut pas dire de Jung qu'il est manicheQ. Il n'y
a pas , chez lui de coupure nette entre le bien et le mal.
Lors d'une priode sombre ou d'une situation difficile, il
y a toujours une lumire qui jaillit. Le thrapeute observe
qu'un dnouement heureux apparat invitablement chez le
suj et qui sai t patienter. Ce qui comporte un danger par
' ailleurs, c'est l'attitude d'une personne qui ignore le
mal. Dans un tel contexte, l'opposition ou l'oppos, le mal
221
dans ce cas-ci, ne peut tre dpass en vue d'une attitude
nouvelle.
Ds qu'un patient accepte d'entrer en contact avec ce
qui le fai t souffrir, il en sort immanquablement un bien.
Le mal est le rsultat d'une attitude inadquate. La vo i x
du rve, dans la psychanalyse jungienne, peut apporter l es
correctifs ncessaires au rtablissement de l'quilibre.
Ainsi, le mal disparat. C'est la raison pour laquelle Jung
insiste sur le fait que nous ne devons jamais minimiser le
mal. Dans un traitement thrapeutique, le patient doit
entrer en dialogue avec l'aspect sombre de sa vie. Plus on
rsiste au mal, plus la situation s'aggrave.
Jung s'insurge contre l'ide de privation du bien. Trop
souvent, ce sujet, le tmoignage de ses patients
catholiques le bouleverse. Pourquoi se soucier d'un mal qui
est pur non-tre, lui disent-ils. Jung critique alors tous
les crits traitant de l'annihilation du mal, que ce soit
chez les Grecs ou chez St-Augustin. 282
Par ailleurs, Jung se penche sur l'Ancien et le Nouveau
Testament. Il porte un intrt grandissant pour les
reprsentations o l'accent est mis sur le
mal. Selon lui, et c'est l que la confusion s'installe,.
l'opinion la plus ancienne, identifiant Satan comme un fils
de Dieu, est vridique. Satan est partie intgrante de la
nature de Dieu. Il est son ombre. En Dieu, le bien et le
mal seraient ralit et complmentarit.
282 Raymond Hostie, Du mythe la religion, p.254-281
222
L'interprtation de Jung veut que la perception de
Dieu, comme tant le bien suprme, nous amne logiquement
concevoir le mal comme une simple privation du bien.
Cependant, puisque le caractre du mal est bien rel, il
faut l'intgrer tout en le relativisant. De cette manire,
Jung pense chapper au dualisme du bien et du mal en
plaant ce bien et ce mal en Dieu.
Avant d'aller plus loin sur la perspective jungienne,
examinons la thse de la privation du bien, selon le
catholicisme. Il n'est pas vrai de dire que le catholicisme
minimise le mal. Le thologien connat les horreurs de la
guerre et des camps de concentration. Il a conscience de
ces ralits. Cependant, l'glise catholique reconnat
aussi que le bien est enfoui dans le mal. Si le mal est
prdominant chez un tre humain, c'est que celui-ci s'est
dtourn du but pour lequel il a t cr. Le mal n'est
donc pas dans l'homme comme tel, mais dans la dficience de
l'tre humain suivre sa nature propre. L'infidlit ce
qu'il est le prive de ce dont sa nature a besoin. Le mal
n'est pas un non-tre ou une absence de bien mais une
privation ou une dformation de la nature des choses.
283
Une. maladie physique, par exemple, est un mal bien rel
chez l'tre humain. Cependant, c'est une privation ou une
dformation de la nature d'un corps en sant. L rside le
vritable caractre du mal. La mme chose vaut sur le plan
moral o la nature du bien demeure, mais l'orientation
contraire notre nature intime ' entrane le mal. Plutt
283 Raymond Hostie, Du mythe la religion, p.254-266 . -----
223
qu'un
non-tre, le mal est la privation d'un bien qui
devrait tre. Le mal n'existe que s'il ya dficience par
rapport ce qui devrait tre. C'est la raison pour
laquelle on dit que le mal vient de l'homme et que Dieu est
le bien suprme. C'est ce point de vue que Jung critique.
Pour lui, le mal ne peut tre la responsabilit de l'homme
seul.
Cette perspective rend compte du nouveau mythe de Jung.
Il s'agit d'une confrontation cratrice des lments
contraires et de leur synthse dans le Soi. De cette faon,
l'homme srintgre la cration et lui confre un sens. Ce
n'est plus le contraste Dieu/homme, dit-il, mais
l'opposition au sein mme de l'image de Dieu. C'est une
reprsentation religieuse, psychique avant tout, mais c'est
toutefois une proj ection en Dieu de ce qui se passe dans
l'homme. Enferm dans la psych ou n'ayant que l'exprience
psychiq'ue comme critre, cette exprience ne lui offre pas
la possibilit de distinguer Dieu de l'image de Dieu ou du
Soi dans la psych. Dieu est ici conu comme une rali t
psychique.
Dans son ouvrage Rponse Job, crit en 1952, Jung
fait l'examen du mythe occidental dans son imagerie. C'est
le mythe judo-chrtien dans la relation de l'homme Dieu.
Cette approche psychologique se positionne toutefois par
rapport la thologie. Dieu est ici l'inconscient
collectif ou un de ses contenus, en l'occurrence le Soi.
Cependant, Dieu et l'inconscient sont peut-tre des
grandeurs diffrentes.
224
Jung s'est mpris sur le sens de cette notion de
privation du bien. C'est ce que rvle l'tude de Raymond
Hostie. Dans son ouvrage Aon, Jung parle des Pres de
l'glise qui ont interprt cette notion" de privation du
bien. Par la suite, il se dtache de l'interprtat i on des
textes sur cette notion pour limiter sa critique une
rflexion personnelle tire de ses observations empiriques.
Si pour Jung le mal est relatif, au niveau psychi que,
du fai t qu'il est quelque chose qu'on ne parvient pas
intgrer, cela va de soi aussi pour le philosophe. La
prsence du mal indique que l' homme n' ,est pas ce qu'il
devrai t tre au plan ontologique. Pour Jung, le mal est
positif et relatif. On peut s'enliser ou se librer. Selon
ses observations,
psychique. C'est
un mal non intgr cre une dissociation
une rsistance, un barrage vers
l'panouissement. Le mal est une dsorientation de
l'nergie psychique. Le mal psychique est donc, comme chez
le philosophe, une privation d'un bien qui devrait tre. Il
n'y a donc pas d'opposition irrductible entre ce que Jung
entend par le mal psychique, observable et rel, et ce que
comprend la notion thologique de privation du bien. Ainsi,
ces deux points de vue pointent le caractre relatif du
mal. Qu'il soit question du plan empirique ou ontologique,
il s'agit d'un bien qui devrait tre.
Ce qui est inadmissible chez Jung, c'est de postuler la
prsence du mal en Dieu. L' homme n'tant pas parfait, nous
convenons que le bien et le mal cohabitent en lui-mme. Il
n'est jamais totalement limin mais, il ne s'ensuit pas
225
pour autant qu'il se situe en Dieu. Jung transpose ce
conflit en Dieu afin d'chapper au dualisme. Notre
dsaccord au sujet des crits de Jung sur l'ombre vise
seulement les projections de l'auteur.
Ds 1902, comme nous le savons, Jung manifeste de
l'intrt pour le spirituel et l'irrationnel, ce qui va
l'encontre du matrialisme et du rationalisme de l'poque.
Il s'oriente vers la dimension religieuse et dcouvre cette
fonction religieuse qui lui dvoile diffrentes
reprsentions de la divinit. Cependant, on ne peut passer
de la fonction religieuse la religion. La fonction
religieuse est en l'homme et les vrits rvles, en Dieu.
Jung transpose en Dieu ses observations par rapport au mal
psychique. Peu importe qu'il le fasse avec prudence ~ non,
les dficiences' de l' homme sont proj etes en Dieu. On a
alors la nette impression que le Crateur est rabaiss au
ni vea u de la cra t ure. 284
Poursuivons au sujet de l'opinion jungienne.
L'attitude souple plutt que l'extrme oppos est une
hrsie pour l'orthodoxie. Certes, une rvlation unique,
une lumire blanche, une voie unilatrale du salut, une
seule marche suivre s'avre plus scurisante que la
croissance spirituelle. Toutefois, sans ce dialogue avec
les contraires, il n'y a pas de dpassement de la
souffrance individuelle et collective. On ne peut parvenir
une concidence de l' humain avec le di vin. Si l'oppos
n'est pas relativis ou mieux intgr, il demeure l'tat
284 Raymond Hostie, Du mythe la religion, p.254-266
226
de projection. Aucune transformation intrieure n'a lieu.
Sur ce point, Jung est instructif et lucide. Le phnomne
de la participation mystique illustre cette identification
avec l'inconscient o le dialogue avec les projections est
inexistant. Notre apti tude tre obj ectif avec nous-mme
va de pair avec notre capacit de dialogue avec nos
contenus inconscients.
C'est toutefois en le projetant que l'on connat
l'inconscient. La sparation amne d'abord la projection
sur des ides, des personnes ou des comportements. Nous
serons attirs (projection positive) ou en conflit avec
l'oppos ngative). Quelque chose en nous
demande d'entrer en contact avec nous-mme. La
diffrenciation entrane une tension mais l'archtype,
derrire, pousse vers la runion. La dynamique . de
l'individuation, l'auto-rgulation psychique tend vers
l'uni t. C'est le moteur du dveloppement psychique. Tous
les opposs sont contenus dans le Soi, selon Jung. Ce sont
des aspects du Soi. On atteint l'uni t en dpassant les
conflits qui nous dchirent. Le conflit est un appel
ncessaire notre transformation de mme que le bonheur de
l'union est une condition de la nature.
La crise du monde moderne tant alors l'intgration du
mal, Jung se penche sur ce rci t biblique concernant le
personnage de Job. Ce dernier symbolise le mal dans le
dveloppement de l'image de Dieu. C'est un rsum de
l'Ancien Testament car dans l'Ancien Testament, le mal est
bien prsent. Avec l'arrive du christianisme, on assiste
227
une scission entre Dieu et Satan. Une telle division est
propre l'Occident puisque l'Orient vit trs bien avec le
paradoxe. En fait, il n'y a pas de paradoxe au niveau
transcendant chez les Orientaux (taostes, bouddhistes,
vdantistes); les opposs, croyons-nous, sont au niveau des
apparences, du monde physique, et du mental qui divise et
ne voit pas.
Job est cet tre devant grer ses opposs. Un dieu
juste et inj uste. L'oppos dmoniaque doi t tre conscient
qu'il est l'ombre mais encore divin, qu'une lumire se
cache dans cette ombre. Le mal est transformer, non
supprimer. On n'crase pas la nature pour la transcender.
Soulignons encore une fois qu'il s'agit bien ici d'une
interprtation jungienne du mythe de Job.
La source du mal selon Jung ne peut tre attribue
l' homme seul. La maladie et le vieillissement font partie
de la nature. Toutefois, selon nous, ce n'est le mal que
pour quelqu'un qui ne voit pas que la mort est un passage
vers la lumire et que les preuves servent seulement
duquer, librer ou renforcer l'me. C'est une ralit que
l'on ne peut exclure, selon Jung. Ce dernier fait ici
allusion une structure archtypique quaternaire,
contrairement l'ide de trinit chez les chrtiens.
Jng croit qu'en se faisant homme, Dieu devient un
complexe d'opposs. Une juste reprsentation du divin
permettra l' homme de servir correctement Dieu en
intgrant l'lment manquant. Ainsi, l'homme atteindra une
228
pleine conscience de lui-mme, de mme que le crateur
deviendra pleinement conscient en l'homme.
Avec l'ouvrage sur l'Essai d'interprtation du dogme de
la trinit, on va plus loin qu'avec Aon o le Soi
s'associe au Saint-Esprit plutt qu'au Christ. En alchimie,
le symbole de Mercure reprsente le Saint-Esprit. La partie
de l'ombre va jusqu' la matire inanime. Initialement, le
mercure est l'inconscient dfini comme materia prima et
son tat final, il s'agit du Soi comme runissant le
conscient et l'inconscient ou l'esprit et le corps.
Attardons-nous encore un instant sur cette notion de
quaternit puisqu'elle concerne directement la notion du
Soi.
Le Soi est pour Jung un symbole de totalit et selon
ses observations, il . apparat dans l'inconscient comme un
symbole quaternaire. Il peut s'illustrer par une toile
quatre branches, une auto quatre roues, une table
comprenant quatre personnes ou se reprsenter par les
quatre points cardinaux. Lorsque nous parlons d'quilibre,
de la complmentarit des opposs ou de l'aspect
compensatoire de l'inconscient, nous donnons une dfinition
du Soi, ce symbole quaternaire. Ce concept reprsente
l'unification de tous les opposs. Le bien a comme
complment le mal, le masculin doit fusionner avec le
fminin et l'attitude consciente tente de s'allier avec
l'inconscient.
229
Comment se fait-il, se demande Jung, q\le la quaternit
est l'expression la plus rpandue du Soi alors que Dieu,
dans le dogme chrtien, est ternaire. L'archtype de la
Trinit existe aussi pendant et avant l're chrtienne.
Jung cherche alors la signification psychologique de cet
archtype. Pre, Fils et Saint-Esprit rendent compte, dit-
il, de trois constantes chez l'homme. D'abord
l'identification la famille, aux murs et coutumes par le
Pre. Ensui te, l'affirmation de soi et l'mancipation de
l'autorit avec le Fils. Enfin, l'quilibre .de ces deux
tendances par le Saint-Esprit. Disons tout de suite que la
thologie n' a rien faire avec cette interprtation qui
n'a rien voir avec la transcendance ou le
christianisme.
285
Cependant, Jung pousse sa rflexion, au cours de
recherches laborieuses, en se demandant si l'homme
occidental n' a pas omis un lment dans sa reprsentation
de la divinit. Il pense qu'effectivement le mal serait un
manque. Pourquoi le mal, dont le rle est si important lors
du processus est-il banni de la
reprsentation de Dieu, conu seulement comme un bien
suprme. Jung pense que c'est un refoulement gnralis,
comme le dmontrent ses patients qui banalisent le mal.
C'est pourquoi tQut traitement, dit-il, doit commencer par
une confrontation avec l'ombre ..
Le psychiatre tudie les livres bibliques pour
constater le rle capital de Satan. Le mal est serviteur de
285 C.G. Jung, L'Herne, p.385-406
230
Yahv et plus encore, Dieu lui laisse le champ libre. Cette
bont du Pre _et du Fils laisse Jung songeur. Les penseurs
chrtiens affirment qu' la fin des temps, le divin vaincra
en confrontant Lucifer et ses adeptes. Ce passage inquite
le thrapeute qui l'interprte en y voyant une manire de
dissocier le bien du mal, crant ainsi, comme nous l'avons
vu prcdemment, un dualisme irrductible, lequel demeure
inconscient. Ce divorce au plan divin voque la
dissociation psychique chez l' homme qui ne reconna t pas
son ombre. Ce constat fait dire Jung que le mal est peru
d'une part comme inexistant et d'autre part, il a pour
effet d'tre projet dans le monde.
Avec la quaternit encore une fois, Jung espre
supprimer le dualisme en ramenant le mal en Dieu, ce qui
correspond l'idal qu'il a du dveloppement humain. Jung
identifie l'idal de l'homme Dieu, ce qui est une erreur,
croyons-nous. Le dogme ne parle pas de la reprsentation
que l'homme a de Dieu. Jung affirme demeurer sur le terrain
de la psychologie. Pourtant, que le dogme soi tissu d'un
archtype ou non n'entrane pas qu'il concide avec
l'nonc psychique. L'archtype est psychique mais non pas
le dogme. ce sujet, Raymond Hostie souligne le -fait
suivant dans son livre Du mythe la - religion : Ni les
visions potiques de Dante, ni les reprsentations clestes
de Fra Angelico ne peuvent tre identifies avec les
vrits dogmatiques qu'ils enrobent de formes littraires
ou plastiques. 286
286 Raymond Hostie, Du mythe la religion, p.278
- - - - - - ------
231
Chose certaine, Jung cherche retrouver la quaternit
dans le dogme chrtien. Il va mme jusqu' laborer une
thorie expose dans son ouvrage Rponse Job o il
souligne que la trinit est masculine. Il se rjouira
lorsque enfin l'glise proclamera le dogme de l'Assomption.
Il croit que l'orthodoxie chrtienne a labor une
quaternit sous la pression de composantes archtypiques.
Pour Jung, les contenus de la science, de la
mtaphysique et de la thologie sont des manifestations de
la psych. Les archtypes sont les structures et les
diffrentes formes de l'nergie psychique. Le Soi, quant
lui, englobe la totalit de ces structures mais cela n'est
pas pour autant la totali t du monde rel. Toutes causes
non psychiques ou toutes ralits supra psychiques
dpassent la psychologie qui se restreint tre une
science de l' homme psychique. Autrement di t, si la psych
s'tend toute la ralit humaine, elle ne l'puise pas
pour autant. On ne peut limiter Dieu, la religion, la
mtaphysique et la science n'tre que des manifestations
de la psych.
Cette deuxime partie nous a permis de discuter la
notion de privation du bien. galement, nous avons
soulign l'aspect rducteur du psychisme, incitant Jung
se posi tionner indment par rapport aux- dogmes religieux.
Il nous reste maintenant valuer ce qu'il en est de l3.
ralisation jungienne. Notre hypothse de dpart,
qualifiant Jung de mystique, est maintenant examiner.
Voyons comment Jung conoit la gurison d'un indi vidu ou
232
mieux l'ajustement souhaitable lui permettant de devenir
considrations nous
sur l'valuation
pleinement lui-mme. Ces dernires
permettront alors de nous positionner
d'une attitude sage, selon le psychiatre.
233
3
e
partie
LE DIEU MYSTIQUE
L'INDIVIDUATION
a)L'individuation et la vision mystique
La voie du milieu est une attitude que l'on retrouve
dans le bouddhisme, le taosrne et chez les mystiques. Du
ct de la tradition bouddhiste et taoste, rien n'est plus
fondamental que la voie du milieu. Le confli t trouve son
aboutissement dans un point de vue suprieur, un troisime
terme dans le langage de Jung. L se trouve la connaissance
du rel, de l'absolu ou de la non-dualit. Inutile de dire
que le Soi, dans ce contexte, est beaucoup plus qu'une
psychologie des instincts.
Chez des mystiques du 20
e
sicle tels que Etty
Hillesum, Prajnnpad et Krishnamurti, l'ombre n'est pas
nie ou refoule lors d'un confli t. Toutes les motions
sont vcues, simplement on n'y reste pas accroch. Les
compagnons de camp d'Etty Hillesum disaient toujours:
Nous ne voulons pas penser, pas sentir, nous voulons
oublier .287 Mais celle-ci a une toute autre attitude :
J'ose regarder chaque souffrance au fond des yeux, la
souffrance ne me fai t pas peur et la fin de la journe,
287 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal 1941 -1 943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses
concordantes, p.70
234
j'prouve toujours le mme sentiment,
l'amour de mes
semblables .288 Cette dernire continue en disant
Est-ce que cela veut dire, crit-elle
ailleurs, que je ne suis jamais
triste, que j'acquiesce toujours et
aime la vie quelles que soient les
circonstances? Pas du tout. Je crois
que je connais et partage les
nombreux chagrins et les tristes
vnements qu'un tre humain peut
exprimenter, mais je ne m'y accroche
pas, je ne prolonge pas de tels
moments d'agonie. Ils passent
travers moi, comme la vie elle-mme,
tel un large et ternel fleuve. Ils
deviennent une partie de ce fleuve,
et la vie continue. Ainsi, toute ma
force est prserve et ne s'accroche
pas un chagrin strile ou une
rvol te. 289
Afin de mettre d'accent sur cette absence de
rvolte pouvant scandaliser certains lecteurs,
ajouterons cet autre passage :
288 Ibid, p.70
Mon acceptation n'est ni
ni abdication de la volont. Il Y a
toujours place pour la plus
lmentaire indignation morale devant
un rgime qui traite ainsi des tres
humains. Mais les vnements ont pris
mes yeux des proportions trop
normes, trop dmoniaques, pour qu'on
puisse y ragir par une rancune
personnelle ou une hostilit
exacerbe. Cette raction me para t
nous
289 Etty Hillesum, An Interrupted Lire and letters from Westerbork (Henry Holt & Co.), cit par Alain
Delaye, Sagesses concordantes, p.70
---------- ------- - - ------- -,
purile, totalement inadapte au
caractre fatal de l'vnement.
29o
235
La sagesse est une affaire de souplesse. Elle amne la
relativisation de ce qui se prsente nous. L'motion
s'avre souvent trop d'un ct ou trop de l'autre. Celle-
ci est lie au mental, de l'aveuglement. Chose certaine,
elle ne relve pas de ce que les sages appellent une vision
juste. La mditation d'ailleurs consiste sortir de
l'motion. Tous les phnomnes de proj ection ne touchent
pas le rel ou l'objectivit, car ce sont des motions
exagres. Les sentiments sont dist,inguer des motions.
Ce ne sont pas des ractions. La paix, la joie, l'amour,
l'admiration ou le respect n'atteignent pas notre
quilibre, bien au contraire. Si le plaisir ou le monde des
passions, comme disent les bouddhistes, fait partie du
bonheur, il n'est toutefois pas le bonheur. Celui-ci ne se
dfinit pas par de l'excitation mais comme un accord avec
soi-mme.
Nous acceptons et nous refusons la vie. Nous voulons
le plaisir mais nous fuyons le dplaisir. Il est facile de
faire' un avec le plaisir mais c'est toute autre chose pour
ce qui est du dplaisir. Ainsi, il Y a refus, non
acceptation et donc souffrance. C'est d'ailleurs ce qui
caractrise la vie de Jung Le conflit entre
l'acceptation et le refus. 291 Le sage ou le mystique n' a
simplement qu'un regard diffrent sur la vie. Il vit d'une
290 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal, 1941-1943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses
concordantes, p.70
291 C.G. Jung, Ma vie, p.15
--
236
attitude diffrente, c'est--dire avec un point de vue plus
lev :
C'est une erreur fondamentale
d'imaginer que lorsque nQUS voyons la
non-valeur dans une valeur, ou la
non-vrit dans la vrit, valeur ou
vrit cessent d'exister. Elles sont
seulement devenues relatives. Tout ce
qui est humain est relatif, parce que
toute chose rside dan? une polarit
intrieure .... 292
Par l'acceptation de l'ombre ou de ce que l'on refuse
d'un fait, d'une situation ou d'un vnement, une
transformation se fait jour. La plnitude est de l'ordre de
la non duali t. La paix appara t grce au dpassement des
opposs. Nos reprsentations mentales se meuvent dans la
dimension de la duali t. Nous sommes ici bien loin d'une
pense cartsienne, comme l'affirme Krishnamurti: Ce
n'est pas parce que je pense que je suis; j'existe parce
que je suis en tat de relation .293 C'est la raison pour
laquelle, dans le bouddhisme, chez Lao-Tseu, Ramana
Maharshi, Prajnanpad ou Thrse d'Avila, on dpasse ce
monde mental. Concernant cette dernire, cependant, le
terme mental est ignor. Elle parle simplement de la vie du
Christ en elle. L'me n'est pas au niveau de la pense,
des crans ou des projections. La chenille est relle mais
sa vritable identit est d'tre papillon. De la mme
manire, notre essence vritable est me. L'intuition
292 C.G. Jung, Two essays on analytical psychology, p.75-76. Traduit de Radmila Moacanin, C.G. Jung et
la sagesse tibtaine, p. 115
293 Krishnamurti, La premire et dernire libert, trad. Carlo Suars, Stock, 1987, cit par Alain Delaye,
Sagesses concordantes, p.188
237
s'avre cette facult suprieure en contact avec cette
dernire.
Lorsque les mystiques parlent de l'ego, c'est
justement pour mettre l'accent sur le fait que l'entit
vritable en soi-mme est l'me, ce dont fait mention le
concept d'atman chez les hindous. Nos illusions proviennent
du mental motif, c'est--dire du faux moi, celui vivant
sur les prjugs. Ghandi disait que : Le mal,
l'injustice, la haine n'existent que dans la mesure o on
les entretient; ils n'ont pas d'existence par eux-
mmes. 294 Le grand sage de l'Inde, Ramana Maharshi,
affirmait que La du bien et du mal est
l'origine du pch. 295 Dans le cas du bouddhisme Zen, il
est dit Le mal est n dans l'esprit et c'est dans
l' espri t qu'il est dtrui t . 296
Chez nous, du ct chrtien, voici ce que dclare
Catherine de Sienne L'amour-propre enferme en lui tout
mal .297 Quant Jacob Boehme, il affirme: L'ego tout
contract est le fondement de tout mal .298 Catherine de
Gnes nous dicte ceci: Je crains l'ego plus que le
dmon ... Toutes souffrances et peines, tous dplaisirs sont
causs par l'attachement au faux moi .299 Le spiritualiste
protestant William Law crit : Rien n'est votre vrit
que ce bien et ce mal qui sont vtres en vous. Vous n'tes
294 Placide Gaboury, Renatre de ses cendres'-p.50
295 Ibid, p.50
296 Ibid, p.50
297 Ibid, p.50
298 Ibid, p.50
299 Ibid, p.50
--------- - - - - --
238
au pouvoir d'aucun mal que votre moi ... Rien n'est mauvais,
mal ou tourmentant, si ce n'est ce qui est l'uvre de
l'ego . 300
Enfin, Karl Graf Durkheim crit : Dans
l'ombre, est emprisonne notre vraie nature, notre Christ
intrieur, notre tre essentiel ... Le refus dans la
conscience de l'tre essentiel produit l'ombre la plus
profonde. Elle est pourtant, cette ombre, la lumire
primordiale refoule .301
Le problme de l'ego, c'est--dire ce que l'on croit
. faussement tre, bloque le spirituel ou l'entit relle que
nous sommes. L'ego veut tout prix sauver sa scurit. Il
est pris dans la maya ou ses reprsentations mentales
plutt qu'en contact avec les faits rels.
Selon Jung, ce qui est vrai de nos projections sur le
plan individuel est valable aussi l' chelle collective.
Dans son livre Prsent et avenir, Jung voque combien il
est capi tal pour chacun d'entre nous de reconna tre nos
prjugs sur une personne, un pays, une nation ou une race.
Jung traite ~ e u de l'amour dans son uvre. Cependant, avec
cet ouvrage, il fait preuve d'une grande compassion. La
guerre est le fait d'une psychose, d'un phnomne
d'inflation qu'il appelle les pidmies psychiques. Toute
motion exagre est symptomatique. Lorsqu'une ide, une
situation ou un comportement nous rend trop motif, il faut
un retour sur soi afin de sortir de cet tat de possession.
Krishnamurti nous invitait cesser nos efforts pour la
300 Ibid, p.SI
301 Ibid, p.SI
~ - - - - - - - - - - --
239
non-violence. Le plus avantageux, disait-il, est de
regarder en nous-mme notre propre violence.
Fait intressant Prsent et avenir est rdig en
1957 alors que Rponse Job arrive cinq ans plus tt. Dans
l'ouvrage de 1957, ses propos sur l'ombre sont plus
ralistes. L'ombre est humaine. Il est de notre
responsabilit de l'intgrer, dclare le psychiatre en
1957 : Ce que notre poque a pris en majeure partie pour
l'ombre, pour la non-valeur, et pour les infriorits de la
psych humaine est tout autre chose et bien plus que du
ngatif .302 Sur ce point, Etty Hillesum note : J'ai
essay de regarder au fond des yeux la souffrance de
l'humanit, je me suis explique avec elle ou plutt
quelque chose en moi s'est expliqu avec
elle . 303
galement Vimala Thakar souligne Du fai t de la gravi t
de la situation mondiale, il est trs urgent qu'une action
sociale rvolutionnaire commence par nos . existences
individuelles. Une rvolution religieuse est d'une urgente
ncessit, et elle commence par soi-mme .304 Toujours en
1957, Jung crit ce sujet: L ~ cesse l'amour,
commence la puissance, l'emprise violente et la
terreur .305 Mme chose pour Etty Hillesum qui affirmai t
n'avoir aucune haine pour les Allemands. Entretenir cette
haine, disait-elle, nous maintient dans ce dualisme vain.
Ce n'est qu'une rptition de l'histoire des guerres.
302 C.G. Jung, Prsent et avenir, p.IOI
303 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal 1941-1943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses
concordantes, Vol. II, p.22
304 Vimala Thakar, Vivre c'est tre en relation, dans troisime millnaire, no 23 (992), cit par Alain
Delaye, Sagesses concordantes, Vol. II, p.29
305 C.G. Jung, Prsent et avenir, p.98
240
Bref, Dieu est en nous comme la lumire et l'ombre est
en nous. Le mystique ne vit pas les deux ples de la vie
comme une division extrieure. L'ombre en nous est une
attitude de refus. Cette rsistance doit tre reconnue pour
tre transforme. La Hollandaise, Etty Hillesum, encore une
fois, morte avant l'ge de trente ans, dans les camps de
concentration au cours de la 2
e
guerre -mondiale, a crit sa
vie en dtention : Journal d'une vie bouleverse. Malgr
les atrocits vcues, elle crit .. . que l'enfer soit une
invention des honunes m' appara t avec une vidence totale
.306 Hraclite affirmait lui aussi que le bien et le mal
taient une affaire d' homme alors que pour Dieu, toutes
choses sont belles et bonnes.
L'illusion ou la maya vient de la division. C'est la
perte de l'uni t sous-j acente. Les opposs sont rels
leur degr mais il y a cette attitude d'ouverture plus
grand qui nous transforme. Soulignons que si l' hindouisme
vedentiste parle de l'existence de l'individu comme
illusoire, la notion d'individuation chez Jung, crit-il en
1954, ne doit pas tre entendue au sens d'individualisme.
L'individuation n'exclut pas le monde mais l'inclut:
tant donn que le Soi est, dans son
aspect profond, de nature collective,
il reprsente le fondement de la
participation mystique de tous
les hommes, l'unit dans la
multiplicit ou l'homme unique en
tous i et il s'incarne pour cette
raison dans la figure d'un homme
306 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal 1941-1943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses
concordantes, Vol. l, p.l0S
.- - - - - - ----- _ . - - - -
1
cosmique, homo maximus, vir unus, ou
dans le Purusha de l'Inde, qui
reprsente la fois l'essence intime
de l ' individu et de tous les tres.
Par suite, c'est seulement au niveau
du Soi que l'homme peut se relier au
prochain sans arrire-penses, tandis
que les sentiments du moi sont
presque toujours obscurcis par des
motivations gocentriques conscientes
ou inconscientes de toute sorte.
C'est la raison pour laquelle c'est
seulement dans l'anthropos
supracosmique que la libert et la
dignit de l'homme individuel sont
ancres.
307
241
Ainsi, cette unit derrire les opposs est perue par
le sage de sorte que ce dernier n'est pas atterr par
l'ombre. Etty Hillesum, pour sa part, l'exprime de cette
manire :
Mon Dieu, prenez-moi par la main, je
v6us suivrai bravement, sans beaucoup
de rsistance. Je ne me droberai
aucun des orages qui fondront sur moi
dans cette vie, je soutiendrai le
choc avec le meilleur de mes forces.
Mais donnez-moi de temps autre un
court instant de paix. Et je n'irai
pas croire, dans mon innocence, que
la paix qui descendra sur moi est
ternelle, j'accepterai l'inquitude
et le combat qui sui vront . 308
307 M-L. Von Franz, C.G. Jung, Son mythe en notre temps, p. 291-292
308 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal 1941-1943, Seuil 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses
concordantes, Vol.I, p.224
242
Suite ces propos, penchons-nous sur la question du
libre arbitre. Qu'en est-il .de notre pouvoir d'action v i s-
-vis nous-mme?
243
b) L'individuation et la libert
Le christianisme traditionnel proclame la libert
humaine. Cependant, le Moyen ge chrtien, avec l'vque
africain Saint Augustin, parle de la prdestination des
mes. Certaines sont lues et d'autres sont damnes
l'avance. Ce thme sera repris plus tard par Cal vin. 309 En
somme, plutt que d'tre destin la lumire, on met
l'accent sur le fait que l'homme est pcheur. Cependant,
Plage, ce moine anglais, comme nous le disions plus haut,
croyait l'innocence de l'homme, ce qui scandalisa
Augustin, qui le fit condamner.
La plupart d'entre nous n'aimons pas l'ide de destin.
Nous nous sentons comme des marionnettes. Une puissance
suprieure dcide de notre sort et nous y sommes soumis,
nous n'avons pas le choix. C'est pour nous une . force
aveugle, injuste, o l'homme n'a pas sa place, c'est du
fatalisme.
Du ct de l'Orient, l'hindouisme est tout aussi
fataliste avec sa notion de Karma, mais chez Ramana
Maharshi et mme chez certains bouddhistes, nous avons
choisi notre destin. La rincarnation n'est pas, chez les
sages, un passage obligatoire mais un acte libre, faisant
en sorte que nous choisissons nous-mmes notre destine
avant l'incarnation. Ainsi, nous sommes totalement
responsables de nos actes. D'ailleurs, dans l'autre monde,
sernble-t-il, nous sommes la totalit de nos actes.
309 Roger Caratini, Bordas, encyclopdie, p.126 - -- -------------- ------ - ---,
244
Bref, Jung ne se situe dans aucune de ces deux voies.
En tout cas, il n'en parle pas. De faon gnrale, il est
vident, croyons-nous, que le dterminisme fait partie de
nos vies. Nous avons des sens, des talents et des gots.
Cependant la libert, selon les mystiques que nous avons
nomms, consiste favoriser l'tat du divin en nous. Chez
Jung, plus prcisment, il s'agit de se librer de ses
complexes. Cette libration n'quivaut pas l'tat du
divin, bien sr, mais elle en permet l'accs plus
facilement.
Jung croyait-il en une destine? Dans son ouvrage
autobiographique, on ne peut que s'tonner du caractre
formel de la citation suivante
Ds le dbut
sentiment d'une
unique, comme
dans une vie
accomplir.
310
j'avais en moi le
destine implacable,
si j'avais t plac
qu'il me fallait
La question du libre-arbitre reste ouverte dans les
cri ts de Jung, 311 mais tentons de l' l ucider - l'aide des
notions de transcendance et d'immanence. Dans le cas de
Jung, la question de la libert se discute sur le plan
empirico-pratique. La libert absolue n'est pas de ce
monde. Nous devons respecter des normes et des conventions.
Cependant notre autonomie dpend de nOU$. Notre libert
vise rendre conscients nos contenus inconscients. Si tout
dpendait de notre volont, notre matrise ou notre
310 C.G. Jung, Ma vie, p.68
311 Verena Kast, Le problme de la libert, p.203-215
245
contrle, notre marge de libert serai t trs grande sans
toutefois tre absolue. ce titre, la conscience ou le
moi aurait une supriorit sur le Soi mais ce n'est pas le
cas. Nous 'ne contrlons que ce qui est secondaire, jamais
l'essentiel, tel l ~ paix, la joie, l'amour, la sant.
Les complexes
libert. Ou bien,
freinent notre paix
nous tentons de
intrieure et
les assimiler
notre
la
conscience, ou bien, ce sont eux qui nous possdent, nous
enchanent et nous enlvent notre libert. Il s'agit donc
pour nous de discerner la signification de ceux-ci, de les
interprter symboliquement selon la perspective de Jung,
pour alors les n n e x ~ r la conscience.
La thse de doctorat de l'auteur qubcois Yanick
Farmer
312
sur le concept de destin chez Jung, trai te de ce
rapport entre la volont consciente et ses diffrents
dterminismes. Mentionnons que les crits de celui-ci
dpassent largement l'tendue de la rflexion de Verena
Kast. L'originalit de ses travaux souligne l'apport de
Jung au vingtime sicle. Il situe Jung dans la continuit
d'importants philosophes comme Spinoza, Kant et
Schopenhauer.
Il dmontre que les diffrents dterminismes connus
ce jour nous permettent d'avancer vers une conception
beaucoup moins nave de la libert. L'individu n'est
maintenant plus considr comme un tre dsincarn, dot
312 Yanick Farmer, Le concept de destin chez C,G, Jung, facult de philosophie, Universit Laval, 332p.
----------------------------------------------------------------------------------------------- - - ---
~ 1
246
d'une volont qui n'offre qu'une illusion de libert, f aut e
de connatre les motivations relles qui habitent l'homme.
Les observations de Jung concernant la biologie, la
physique quantique, l'tude des my,thes et des religi ons,
permettent, selon l'auteur, d'alimenter et d'largir
considrablement notre rflexion philosophique sur la
libert.
Il merge de ce savoir un individu plus adapt ou plus
apte vivre avec les paradoxes. Une attitude plus souple,
chez l'individu, lui vite une fuite dans la souffrance et
l'angoisse. Les travaux de Yanick Farmer soulignent qu'au
terme de l'individuation, une libert vritable tmoigne
d'un accord soi-mme. Elle rside dans une adquation
entre l'action de la volont consciente et le dynamisme du
Soi.
Nous ne sommes pas entirement soumis au Soi, disons-
nous, puisque le moi est ncessaire l'veil du Soi. Le
moi -accepte ou non ce que propose l'inconscient. Il permet
l'intgration des contenus de l'inconscient. Si le rle du
moi est ncessaire l'veil du Soi ou si le rle du moi
tait inutile, alors quoi bon la conscience, dclare Jung
dans les annes trente
Si l'inconscient tai t effectivement
suprieur la conscience, on ne
verrait pas bien en quoi consisterait
l' utili t de celle-ci, on se
demanderait mme pourquoi le
phnomne de la' conscience a fait
ncessairement apparition au cours de
l'volution phylogntique. Si ce
n'tait qu'un jeu de la nature, le
fait pour quelqu'un , de savoir que le
monde et lui-mme existent n'aurait
aucune signification. 313
247
Le Soi cre le moi mais il a aussi besoin de ce
dernier. En somme, la libert de notre moi n'est bien sr
pas absolue, mais notre libert ,souhaite est de frayer un
chemin au Soi. Assimil, le Soi nous rend plus fort, plus
serein et plus cratif. On se soustrait la contrainte des
conditionnements inconscients. Notre destin, dclare Jung
dans son autobiographie, est donc l'intgration, c'est--
dire la ralisation de l'autonomie de l'individu. Le
Soi est aussi le but de la vie, car il est l'expression la
plus complte de ces combinaisons du destin que l'on
appelle un indi vidu. 314 Nous sommes manipulables l o
nous sommes inconscients. Selon ' Jung, il faut reconna tre
le sens de nos complexes tout en tenant compte de nos
fantasmes, de nos rves, de nos ides spontanes et de nos
intuitions.
Examinons de plus prs
d'largissement de la conscience.
313 C.G. Jung, La gurison psychologique, p.79
314 C.G. Jung, Ma vie, p.462
toutefois ce processus
248
c) L'individuation et la connaissance de soi
Le fait que l'glise dicte les voies du salut et,
qu'implicitement, on ne peut se sauver seul, indique peut-
tre l'engouement pour les thrapies en Occident. L'ide de
pcher, dans la religion chrtienne, a engendr culpabilit
et souffrance. Nous devons maintenant esprer que la
connaissance sera garante d'un meilleur quilibre. Si la
notion de pch pse moins lourd sur l'me occidentale de
l'homme contemporain, l'ignorance, croyons-nous, continue
de faire ses ravages. Entreprendre une thrapie, se
rserver un espace soi, demande du courage, de
l'honntet et de l'humilit. Cependant, il ne faut jamais
oublier que l'on ne peut que se sauver soi-mme comme
l'affirmait Rudolph Steiner Le ma tre ne peut vrai
dire rien donner l'lve, si celui-ci ne le possde pas
dj , au moins d'une manire cache; on ne peut que le
guider vers l'veil des facults qui sommeillent .315 Le
thrapeute peut donner des outils, partager son exprience
sans intention directive et mme espacer les entretiens
afin de rendre au patient toute son indpendance.
Puisque nous explorons la voie mystique dans cette
. thse,
soulignons qu'il
processus thrapeutique,
importe
de
avant tout, dans un
ressentir et non
d'intellectualiser. Le silence est de mise. La rflexion
arrive aprs l'motion. Elle la commente, la traduit pour
aller vers plus de conscience. Une
pour viter le pige de l'analyse.
vigilance est demande
315 Rudolph Steiner, (Initiation, Triades ditions, 1976) cit par Placide Gaboury, Un torrent de silence,
p.376
249
Abordons maintenant le thme de la ralisation de soi
chez Jung. Disons tout de sui te que l'ombre avec laque lle
nous devons entrer en dialogue est une tche ncessaire,
mais ce n'est qu'une tape. Le but de l'individuation n'est
pas le dpassement de soi-mme mais le fait de devenir ce
que l'on est. En parlant d'une histoire chinoise l'une de
ses patientes, concernant un charpentier, le rci t dcr i t
par Jung conclut qu'accomplir simplement sa destine
est le plus grand exploit de l'homme, et que l'utilitarisme
doit cder le pas aux exigences de la psych
inconsciente .316
L'ombre, ce ple douloureux d'une personne souffrante,
l'intrieur de chacun d'entre nous, n'offre pas toujours
la possibilit d'une transformation ou encore d'une
limination dfinitive. L'intgration, dans ce cas-ci, ne
signifie alors que l'accommodation la plus positive
possible, l'quilibre le plus probant qui soit, faisant
corps avec la maladie. Dans certains' cas donc, un long
travail thrapeutique o aucune des dimensions du psychisme
n'est laiss pour compte, le Soi a dict, orient, offert
ce qu'il avait offrir de fonction curative. Franoise
0' Kane, dans son ouvrage, L'ombre de Dieu ou les cailloux
du novice critique les coles de pense en
prnant sans relche une norme ou un idal de gurison.
La rponse au dsespoir d'un malade dans la
psychologie jungienne se trouve dans l'me mme du patient
et non dans une thrapie unilatrale ou un programme de
dveloppement o seul le progrs est de mise. On ne parle
316 C.G. Jung, L'homme et ses symboles, p.163
250
pas de plans de traitements. L'approche jungienne est non
directive. La voie de la psychanalyse n'est qu'une voie. La
finalit est le Soi.
Il Y a des cas o l'ombre semble s'acharner sur un
individu. Bien des raisons sont considrer mais cela ne
suffit pas toujours. L'environnement prdispose certains
humains souffrir d'une constellation ngati ve alors que
y chappent compltement et vice versa. Mme chose
pour l'hritage psychique et physiologique. La question est
donc de savoir si les explications en termes de causes
effets sont toujours suffisantes. Les thories
psychologiques sont souvent trop limitatives. Une gurison
authentique dans certains cas n'a lieu qu' travers les
rapports du moi au Soi, de sorte que l'individu n'a comme
alternative que d'accepter la nature ambigu de la psych.
On a observ, sur des cas de dpression profonde, que
l'inconscient produisait des rves tout aussi ngatifs que
l'exprience consciente vcue par le patient. Sur la
schizophrnie, souligne encore Franoise O'Kane, mme si
les facteurs causals taient connus, aurions-nous pour
autant un . traitement permettant plus qu'un soulagement des
symptmes?
La notion de gurison dans la psychologie jungienne ne
peut s'assimiler ce que prne la mdecine et la
psychologie traditionnelles. Par la collaboration du
conscient et de l'inconscient, l'on cherche comprendre
les directives de l'me et parfois le maximum donn sera
d'aider l'analys assumer son destin.
251
Vouloir tout expliquer, traiter, adapter, comme le
veulent les thories du dveloppement, offre du rconfort.
Aprs avoir identifi les carences et les erreurs de
parcours, bien qu'il n'y ait pas proprement parler
d'erreurs dans le parcours de l'veil, pensons-nous, mais
seulement des occasions d'apprendre, les thrapeutes
peroivent ce qui correspond ou non au modle de
dveloppement reconnu. Les erreurs sont le fruit d'un
jugement sur soi. On dispose alors d'une orientation sur
le travail avec le patient. Mais si le comportement de ce
dernier tait un mode de survie en qute d'un sens.
existentiel et que la thorie en question n'offre pas
d'apaisement, il ne reste alors que l'importante relation
analyste/analysant pUlsqu'elle s'appuie avant tout sur des
forces motionnelles et irrationnelles.
317
Peu importe la mthode thrapeutique envisage, l'ide
sous-jacente de la psychologie contemporaine est de rendre
compte d'un manque combler ou de l'apport d'un correctif
une situation quelconque.
Cependant, l'analyste ne peut promettre une
transformation profonde. Il doit faire acte d'humilit,
dclare Jung en 1935 :
... le mdecin peut et doi t renoncer
la transformation et ainsi semble-t-
il l'ambition de gurir: plac
devant cette alternative, ou bien le
mdecin doit refuser d'intervenir, ou
bien il ne peut que se rsoudre
faire appel au procd dialectique.
Cette alternative est plus frquente
317 Franoise O'Kane, L'ombre de Dieu et les cailloux du novice, p.13-46
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qu'on ne le penserait ... Quoique les
mthodes nouvelles plus diffrencies
en trouvent des aperus insouponns
sur les complications infinies des
intrications psychiques, et
quoiqu'elles leur aient, dans une
perspective thorique, rendu justice
pour une large part, elles n'en sont
pas moins limites au point de vue
analytico-rductif.
318
252
Le prjug commun des thrapies veut qu'il y ai t
gurison en liminant, en compensant ou en corrigeant un
manque. Nous sommes influencs par ces modles de
croissance. On vise une restructuration de la personnali t
selon un schma de base correspondant une norme sociale.
Mais cela est-il souhaitable; est-ce que cela rpond aux
exigences de la psych propre de l'individu?
Une vritable gurison, selon l'approche jungienne,
vient de l'inconscient, . de ce que ce dernier propose pour
assoupiir une attitude trop unilatrale et largir ainsi le
point de vue conscient. Le but vis par cette souplesse est
de permettre cote que cote une coopration plutt qu'une
opposition du conscient et des directives de l'inconscient.
Le dualisme de la psych ne se traduit pas en termes de
dichotomie tels que la gurison ou la maladie. On ne peut
aborder la thrapie avec des jugements de valeur de ce
type, lesquels ne sont que descriptifs et non intrinsques
l'individuation.
Une thrapie qui n'est que mthode et sans vision du
monde ne vaut rien, selon Jung. Il faut savoir traduire
318 C.G. Jung, La gurison psychologique, p.92
253
l'inconscient avec toute la subtilit que cela comporte.
Des vues philosophiques, une lucidit sur les conditions
sociales, une culture gnrale et symbolique sont
ncessaires la comprhension de l'autre, mais aussi le
flair clinique et le travail sur soi-mme entrepris par le
thrapeute afin de dpartager ce qu'il reoit de
proj ections. Le langage du Soi est dcoder par une fine
analyse. S'agit-il d'une rsistance chez le patient, d'une
peur, d'une colre ou d'un prjug lorsqu'il fait tat de
ses besoins,
limpide du
quelconque?319
de ses projets ou est-ce bien l'intuition
Soi qui l'inspire dans une direction
Prenons le cas, relat par le psychiatre dans son
livre Ma vie, d'une jeune fille juive, lgante et trs
intelligente, souffrant d'une grave nvrose d'angoisse.
L'explication par les causes fut sans avancement. Ce n'est
finalement, grce l'indication d'un rve fait par Jung,
que ce dernier, au cours d'une conversation libre, invite
la patiente lui parler de son grand-pre. Il apprend que
ce dernier avait appartenu une secte juive, les hassidim.
C'tait un rabbin et mme ' ce que l'on appelle un zaddik,
c'est--dire une sorte de saint et dou de double vue. Bien
sr, la jeune fille rejette l'existence de ce genre de don.
Suite ces changes, Jung conclut et informe sa
patiente que ce grand-pre zaddik, empruntant le chemin
d'une secte juive, fut pour elle infidle la religion
juive, mettant Dieu de ct et trahissant ainsi le mystre
di vin. Vous souffrez de la crainte de Dieu, lui di t Jung,
319 Franoise O'Kane, L'ombre et les cailloux du novice, p.13-46
254
et c'est l votre nvrose. Celle-ci fut stupfaite par
cette rvlation. , Elle gurit en peu de temps.
Il Y avait une aspiration religieuse en elle-mme
qui ne disposait d'aucunes reprsentations
mythologiques et c'est pourquoi l'essentiel, en elle, ne
parvenait pas s'exprimer
. 320
Sa vie tait
intellectuelle, faite de 'flirts et de sexualit mais
dpourvue de sens. Au moment o sa vie prit une tournure
conforme ses aspirations profondes, la nvrose cessa.
Intelligence et honntet sont prioriser, disait
Jung, dans un cheminement tel que l'individuation. Plutt
que de des manques par rapport un modle idal,
dans bien des cas, il s'agit de trouver des moyens
permettant d'accepter et d'assumer un destin bien '
particulier. Jung disait ce sujet, ds 1934 : Ce que le
malade doit apprendre, ce n'est pas comment on se
dbarrasse d'une nvrose, mais comment on l'assume et la
supporte .321 Les deux ples du psychisme, l'un comme
l'autre, doivent coexister. Cela est indispensable la vie
psychique.
Chez certains psychotiques cratifs, observe Franoise
0' Kane, l'on a observ une diminution de leur crativit
lorsqu'ils retrouvaient une certaine normalit. Dans le
phnomne de la psychose, le moi est brim, mais n'est-ce
pas en partie la mme dynamique chez le nvros? En fait,
les deux cas, ne s'agit-il pas de trouver une relation
adquate avec les aspects d'ombre en nous?
320 C.G. Jung, Ma vie, p.166
321 C.G. Jung, La gurison psychologique, p.206
255
Les valeurs positives que l'on prne tant ont pu
entraner une mise l'cart de ce qui est essentiel chez
un individu. L'auteure Franoise Q'Kane se pose la question
savoir si en agissant de cette manire, c'est--dire en
nourrissant les patients de positif, nous ne les loignons
pas de leur propre me, de sorte qu'ils enfouissent
davantage leur bagage ngatif. , Jung crivait en 1939 : Ce
n'est pas la nvrose qu'il s'agit ~ gurir, c'est elle qui
nous gurit .322 Ce n'est probablement ni en rprimant
leurs affects, ni en leur imposant une normali t que les
patients gurissent. La seule voie qui s'impose est d'aider
ceux-ci intgrer ces aspects d'eux-mmes dans l'ensemble
de leur personnalit. Etty Hillesum crivait ce propos en
citant Walther Ratheneau : Soyez bonne pour votre
souffrance, et elle ' sera bonne pour vous. Elle s'augmente
de nos dsirs et de nos refus. Mais si nous l'accueillons
avec douceur, elle s'apaise et s'endort comme un
enfant .323
Sur ces cas donc, il ne s'agit pas de consteller le
positif p o u ~ compenser le ngatif mais de modifier le
rapport du moi avec le ple d'ombre afin de diminuer et non
d'liminer ce que renferme de potentialit crative, ce
dernier. S'il y a une voie vers l'accomplissement de soi-
mme, seule une attitude est prometteuse. Ce recours
pratique tmoigne, chez les patients, d'une nature alors
plus instinctive ou plus complte de notre humanit.
322 Ibid, p.207
323 Etty Hillesum, Eny, De nagelates Geschriften van Etty Hillesum, 1941-1943, d. Balans-1986.
Traduisez: Les crits posthumes d'Ettv Hillesum (d. Complte), cit par Alain Delaye, Sagesses
concordantes, Vol. l, p.68
256
Notre vision du monde va de pair avec notre
transformation personnelle. Plutt que de se rabattre sur
des affirmations gratuites ou des opinions d'autorit,
disait Jung, nous devons parfaire notre image du monde afin
de ne pas en tre influenc et tromp. C'est ce que
constate galement la jeune Hollandaise Etty Hil l esum
lorsqu'elle crit:
La plupart des gens ont une vision
conventionnelle de la vie, or il faut
s'affranchir intrieurement de tout,
de toutes les reprsentations
convenues, de tous les slogans, de
toutes les ides scurisantes, il
faut avoir le courage de se dtacher
de tout alors la vie devient
infiniment plus riche, elle dborde
de dons mme au fond de la
dtresse.
324
Nous ne connaissons que les effets de l'inconscient,
non pas ce qu'il est en soi. Dans le pass, on a parl de
possessions du dmon, plus tard d'hystrie; chose certaine,
un complexe autonome est l'uvre, c'est un contenu
inconscient chappant alors l'emprise de la volont
consciente. L'analyse dmontre qu'un complexe maternel, par
exemple, une nostalgie infantile de la mre peut tre
associe la mre physique, ce que la thrapie permettra
d'enrayer. Mais la nostalgie ou la douleur psychique peut
subsister, puisque c'est l'archtype de l'anima que nous
sommes confronts et cela dpasse infiniment la mre
physique qui ne peut renfermer elle seule toute la
324 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal, 1941-1943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses
concordantes. Vol. II, p.193
257
richesse symbolique de ce contenu. Une force instincti ve
est ce dsir intime derrire l'archtype.
Une sparation d'avec la mre ou les parents par
exemple, est un pas insuffisant si l'on ne s'efforce pas du
mme coup de rpondre aux exigences de l'archtype. Une
mre manquante peut faire natre chez un individu le dsir
de raliser cette image maternelle collective. Mme chose
chez un patient qui proj ette l'archtype du sauveur ou du
sage sur le thrapeute. Le sujet devra reprendre cet
archtype son compte. Enfin, c'est l'instinct qui ne
trouve pas son compte. Les archtypes exigent une
ralisation et l'on ne peut rsister cela. L'ducation ne
peut rsister ces forces et faire d'un tre humain ce
qu'elle veut.
Si la vie consciente individuelle tait la seule
existante, on aurait dit le dernier .mot en ramenant le
complexe parental au pre ou la mre. Une explication par
les causes est insuffisante parce que l'on ignore toujours
la vise et tout le dynamisme de l'archtype qui englobe
beaucoup plus que le' pre ou la mre physique.
L'esprit n'est pas la particularit d'un instinct
sexuel comme chez Freud ou d'un instinct de puissance comme
le veut Adler. Une crise du midi de la vie par exemple, ne
peut' tre t r ~ i t comme le cas d'un adolescent. La finalit
ou la recherche d'une attitude, d'un sens, est davantage
ce que privilgie Jung, comme il l'affirme dans une
confrence donne en 1929 il nous faut prendre la
nature comme guide, et ce que le mdecin fait alors est
moins un traitement qu'un dveloppement des germes
258
crateurs du malade .
325
La vie d'adulte, selon Jung, n'est
pas moins dcisive que celle de l'enfance. L'apport de ce
dernier est, bien sr, d'avoir dcouvert qu'il se trouve
chez un individu bien autre chose que des problmes
personnels. Le dynamisme de la psych met en mouvement un
univers symbolique dpassant infiniment l'histoire de la
personne. Donc, outre le dterminisme causal, l'inconscient
attire notre attention sur ce que l'on nglige. Il cherche
compenser une attitude unilatrale. En 1935, lors d'une
confrence, Jung parle du complexe qui signifie que quelque
chose en
assimile
nous est incompatible ou demande
je ne puis rendre sensible la
notion de voie de l'individuation
autrement qu'en essayant de montrer
dans les matriaux empiriques eux-
mmes cette manifestation de
l'inconscient. C'est ce dernier qui,
au cours du processus individuel de
dveloppement, s'installe au premier
plan de l'intrt. Il faut en
chercher le motif profond dans le
fait que <l'attitude de la conscience
en mal de nvrose est une attitude
contre nature, totalement
unilatrale, et que seuls peuvent
l'quilibrer des contenus
compensateurs et complmentaires de
l'inconscient. C'est pourquoi
l'inconscient a dans ce cas une
signification particulire en tant
qu'il corrige l'unilatralit de la
conscience; de l dcoule la
ncessit de prendre en considration
les points de vue et les suggestions
proposs par les rves, suggestions
qui doivent remplacer les
collectifs en faillite, savoir les
325 C.G. Jung, La gurison psychologique, p.114
tre
conceptions traditionnelles, les
habitudes, les prjugs de nature
intellectuelle et morale. La voie
individuelle est astreinte la
connaissance des lois inhrentes
l'individu, sinon les opinions
arbitraires du conscient induisent
l'individu en erreur et le dtachent
de la terre nourricire des instincts
individuels. 326
259
Il Y al' ombre, les rsistances et les refoulement s.
Cependant, cela n'est qu'une tape. partir du moment o
les forces instinctives se fraient un chemin, le sujet tend
devenir ce qu'il est. Tel est le but de l'individuation.
Examinons maintenant ce qu'il en est de
l'individuation ultime chez Jung. Jusqu' quel point s'est-
il ralis? Les opposs peuvent-ils tre dpasss? Qu'en
est-il du tmoignage de ses expriences vcues? Afin de
rpondre ces questions, nous reprendrons chacune des
parties de notre thse dans une conclusion d'ensemble et
nous ferons le point sur l'individuation jungienne.
326 C.G. Jung, La gurison psychologique, p.93
1
1
260
l CONCLUSION
Dieu est-il immanent ou transcendant?
La question de Dieu, dans les crits de Jung, est
complexe, ambigu et pourtant centrale du dbut la fin de
sa vie. Psychiatre de formation et fortement influenc par
Kant, la position de Jung sur la . religion se veut
empirique. Toute opposition la pense de Jung, sur l'ide
de Dieu, est interprte comme un malentendu concernant son
approche phnomnologique. Nous soutenons, en que
le sens de cette aventure psychique avec le divin n'est pas
aussi limpide que l'on veut bien le croire. Ainsi nous
tentons, au-del des concepts et de la mthodologie que
prconise Jung, de dfinir le type de Dieu dont fait tat
l'auteur.
Pour se faire une ide de la position de Jung, il faut
se rappeler le climat intellectuel de l'poque. Ce dernier
arrive aprs Freud qui se soumet aux canons de la science
positive et matrialiste. Cependant, le domaine de la sant
mentale relve plus de l'me que de la science pure ou de
la connaissance intellectuelle.
Les preuves ou les projections pour prouver le savoir
de Jung s'appuient en grande partie sur tradition
alchimique. 327 Ce savoir n'est pas reconnu par la science.
Il n'est pas du domaine de la connaissance objective,
universelle et vrifiable par chacun. L'uvre au noir, au
'blanc et au rouge, par exemple, offre des symboles
327 C.G. Jung, Psychologie et alchimie, p . .1-55
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261
mystrieux qui chappent toute analyse objective tel que
le conoit la science.
La science physiquement des faits visiblement
vrifiables alors que le psychologue montre des allusions,
des interprtations subjectives, des suppositions. La thse
de Jung prtend toutefois l'universalit des symboles.
Il Y a donc le scientifique ou le phnomnologue,
fidle sa mthodologie et soucieux d'utiliser un l angage
rejoignant l'homme de son poque. Cependant, le langage
utilis par Jung cre beaucoup de difficults chez les
psychologues, les intellectuels et tous ces autres en qute
de sagesse. Paralllement, on retrouve l' homme boulevers
par des questions religieuses et surtout transport par des
expriences spirituelles saisissantes.
Dans la premire partie de notre thse, nous avons mis
l'accent sur le paradoxe jungien. D'une part, sa thorie du
psychisme et d'autre part, l'exprience du numineux au plus
intime de chacun d'entre nous. Ce sont deux faons
d'aborder le Soi , comme en fait foi cette dclaration
de 1955 :
L'extraordinaire difficult est que
le Soi ne peut tre distingu que
conceptuellement, et non pas
pratiquement, de ce quoi on s'est
touj ours rfr comme Dieu . Les
deux concepts reposent sur un
identique facteur numineux, qui est
une condi tion de rali t. 328
328 C.G. Jung, Mysterium coniunctionis, tome II, p.351
-
262
L'empirisme scientifique de Jung est prudent. Aut ant
par son exprience intrieure que par son activit
scientifique proprement dite, l'auteur demeure f i d l ~
cette approche, malgr des assouplissements, jusqu' la fin
de sa vie. La question de la religion se discute
l'intrieur du discours psychologique. L'inconscient est
la source immdiate de nos expriences religieuses. 329
Jung veut viter la spculation. Il apprcie la
rigueur des sciences mais aussi la perspective d'une
thologie ngative, c'est--dire d'une approche se
soustrayant la prtention de dfinir le divin de quelque
faon. Cela dit, jamais non plus Jung ne nie la
transcendance. Dans une lettre crite en 1955 au pasteur
William Lachat, il affirme :
Il est faux d'imputer ma
psychologie l'ide que le Saint-
Esprit est seulement une proj ection
de l'me humaine. C'est un fait
transcendant qui se prsente lui-mme
nous comme une image archtypique.
Mais il n'y a aucune garantie que
cette image corresponde exactement
une di vini t transcendante. 330
du psychiatre est valable mais L'empirisme
progressivement, cette approche ne peut rendre compte
pleinement de son exprience intrieure. L'intensit de sa
vie intrieure, ce dont ses crits tmoignent, n'a rien de
banal. L'auteur veut mettre de l'avant le scientifique mais
le vcu de ce dernier suggre beaucoup plus que ce qui est
329 C.G. Jung, La vie symbolique, p.139
330 Ibid, p.138
~ --
263
dit en thorie. C'est pourquoi nous croyons que l'on ne
peut cerner en profondeur la position de Jung sur Dieu, en
se servant . seulement d'une approche purement
phnomnologique. L'ambigut, la difficult de saisir Jung
sur la question religieuse prend son origine dans la
dichotomie entre la . logique et les sentiments, croyons-
nous.
On ne peut, selon l'pistmologie de Kant, parler de
la chose en soi, mais c'est toutefois l une motivation qui
habite Jung. Le numineux en nous ne peut tre dcrit ou
abord scientifiquement. Cependant, il relate dans son
autobiographie cette exprience vi tale lui permettant de
saisir le divin
La prise en considration effective
des processus archtypiques dans leur
autonomie et leur numinosit
constitue l'essence de la religion,
dans la mesure o celle-ci peut tre
soumise une approche
psychologique.
331
Jung est conscient qu'il ne suffit pas de s'en tenir au
plan du phnomne psychique seul,
relatives au divin:
dans .les questions
,Quand nous appliquons Dieu la
dnomination d'archtype, nous
n'exprimons rien sur sa nature
propre. Mais ce faisant, nous
reconnaissons que Dieu est
inscrit dans cette partie de notre
331 C.G. Jung, Ma vie, p.40!
me prexistante notre conscience
et qu'il ne peut donc nullement
passer pour une invention de celle-
ci. Dieu ainsi n'est non seulement ni
cart ni annihil mais il est, au
contraire, plac dans la proximit de
ce dont on peut faire
l'exprience. 332
264
Soulignons ici que l'exprience du Soi peut tre vcue
dans le
corps.333
C'est ce que rvle l'tude du
psychanalyste qubcois, Marcel Gaumond, dans son ouvrage
Du corps l'me. Qu'il soit souffrant ou non, mutil ou
pas, aim ou non; l'me habite ce corps. L'exprience de
soi-mme travers Id douleur physique est une rencontre o
l'individu dcouvre ce qu'il est rellement et non ce qu'il
s'imagine tre.
Les diffrentes parties du corps ont leur qui valent
psychique. Les archtypes de ' l'ombre, de l'anima, de
l'animus et du Soi s'expriment par le corps. Ainsi,
l'analyse rationnelle fait place l'instinct. Enfin, fait
intressant, Marcel Gaumond constate que l'exprience du
Soi travers la conscience du corps est ressentie comme
une totalit. Le moi l'prouve bel et bien
totalit englobante.
comme une
Jung se veut fidle l'empirisme mais tout autant sa
voix intrieure ou l'exprience de Dieu qu'il considre,
en parlant de la foi terne de son pre, comme la plus
vidente de toutes. Malgr ' les rserves voques quant
332 Ibid, p.395
333 Marcel Gaumond, Du coms l'me, p. 9-172
- - ~ _ . _ - - - - - - - - - -
265
son empirisme, ce conflit l'habite toute sa v i e. Jung
craint l'isolement. Il vise le dpassement de la
psychologie mais utilise un langage qui rejoint l ' homme
contemporain. Cependant l'exprience intrieure q u ' il
chrit tant ne peut se rvler pleinement dans une pa r e ill e
approche mthodologique. Jung est trs clair sur les
limites de sa mthode, comme nous l'avons ment ionn
lorsqu'il affirme un recul face sa prudence rflchie. Il
faudrai t pour cela le langage pleinement et ouverteme nt
mystique, ce quoi il accdera la fin de sa vie.
Tous les grands mystiques ont parl de Dieu comme
d'une prsence innommable. Un cas typique de la philosophie
occidentale rfre Nicolas de Cuse avec ce qu'il appelle
sa docte ignorance . Comme eux, Jung utilise la
reprsentation du cercle dont le centre est partout et la
circonfrence nulle part .
Mais encore croyons-nous, l'immanence du divin, cet
inconnu agissant en nous dans l'me humaine se rvle
dans de
autres :
nombreuses dfinitions, dont celles-ci
Ce que j'ai dcrit est seulement un
facteur psychique, mais il exerce
une influence considrable sur le
conscient. Par son autonomie, il
constitue la contreposition de l'ego
subjectif; il appartient la psych
objective. cause de cela, il peut
tre appel un Toi . 334
334 G.W., 18, p.1505, cit par lie Humbert, L'homme aux prises avec l'inconscient, p.127
entre
------------------------------------ --- - - - _.- ~ - -- -
266
La difficult de reconnatre clairement la conception
de Dieu chez Jung a donc pour cause sa dfinition
philosophique du Soi. Il est d'abord, avec Kant, un concept
limite purement ngatif, affirme-t-il dans Le Mystre de la
Fleur d'or, alors qu' d'autres moments, en se
conscientisant dans l'homme, il devient illimit.
Dans son ouvrage Dialectique du Moi et de
L'Inconscient, crit en 1928, il dfinit le Soi comme
Dieu en nous
335
puisque lors d'un processus de
mtamorphose, le moi se sent subordonn une instance
suprieure. Ce moi, dit Jung, deviendra l'objet d'un
suj et qui l'englobe. 336 Dans le Commentaire sur le
Mystre de la Fleur d'or, paru en 1929, l'auteur dclare:
Ce n'est pas moi qui vis, cela me vit. 337
Ce qui nous apparat typique d'un esprit mystique, dans
cette premire partie, concerne le rapport du moi au Soi
qui, trs tt dans l'uvre du psychiatre, traduit une
dynamique qui dpasse la psychologie traditionnelle. De l,
nous soutenons qu'une individuation pousse dbouche sur
des expriences intrieures, universellement prsentes dans
le monde.
Aprs sa rupture avec Freud, Jung tente de comprendre
son vcu personnel. Ses explorations le poussent vers les
chamans, les mystiques, en qui
335 C.G. Jung, Dialectique du moi et de l'Inconscient, p.294
336 Ibid, p.299
337 C.G. Jung, Commentaire sur le Mystre de la Fleur d'or, p.71
il reconnat que la
267
connaissance provient du contact avec la source que Jung
nomme le Soi. Progoff, un disciple du psychiatre, compare
la psychothrapie jungienne au travail des alchimistes. Il
souligne le caractre intemporel du processus
d'individuation dont on ne peut mesurer toute la richesse
et la signification. La mthode de Jung n'est pas celle
d'un traitement mdical. Il s'agit plutt d'une
auto/ducation, d'un veil au supra/personnel.
Progoff observe que l'on enseigne Jung en insistant sur
sa terminologie et ses concepts puisque la conscience
directe atteinte par Jung n'est pas, quant elle,
communicable. Au cours d'une longue discussion avec Jung,
Progoff demande au matre :
Supposez, que vous soyez affranchi
de toutes les difficults lies au
fait de trouver une formulation
intellectuellement satisfaisante de
vos mthodes; supposez que vous
puissiez les formuler sans tenir
compte des mauvaises interprtations
et du mauvais usage que pourrait en
faire autrui; supposez que vous
puissiez les formuler d'une manire
qui soit fidle vos impressions les
plus authentiques ce sujet, qu'en
serait-il?.. Ach, fit-il, ce
serai t ' trop drle. Ce serai t du pur
Zen. 338
Cette rfrence au Zen, selon Progoff, tablit que. la
psychothrapie est ramene l'essentiel et que le travail,
338 Ira Progotf, The Man Who Transforms Consciousness, p.138-139, traduit par Radmila Moacanin, C.G.
Jung et la sagesse tibtaine, ' p. 7 6
268
dans sa finalit, s'accomplit au-del de la rationalit. Ce
passage dsigne avec simplicit le dynamisme de la mthode.
L'exprience de l'archtype du Soi, pour Jung, est sa
dcouverte la plus prcieuse. D'autre part, l'une de ses
plus grandes dceptions sera de constater que le
christianisme ou la religion de son pre rejette ce type
d'exprience. Si Kant guide Jung pour sa mthodologie qui
consiste ne considrer que le phnomne psychique, i l
s'attriste de constater que l'esprit d'Eckhart, qui il
attribue l'exprience du Soi, comme le souligne le
thologien Dourley dans son ouvrage sur La maladie du
christianisme, ne soit pas pleinement intgr la
philosophie chrtienne. Il admire Eckhart pour avoir
compris que l'exprience humaine de Dieu a lieu au sein de
la psych. Avant mme sa rencontre avec le taosme o
l'ide du laisser advenir le rjouit, Jung exprimente,
lors de sa confrontation avec l'inconscient, l'abandon
cette force intrieure qui transcende infiniment le moi.
L'exprience mystique de Matre Eckhart, commente ds
1921, dpasse le modle jungien puisque Eckhart
s'identifie au divin. Toutefois, l'interprtation qu'en
fait Jung nous permet de comprendre le mouvement de
l'nergie psychique, prsent dans l'exprience mystique. Le
psychiatre traduit cette exprience universelle ~ u un plan
psychologique, permettant ainsi tous ceux pour qui la
religion ne rpond plus leurs attentes, d'pouser la voie
de l'individuation.
Jung affirme que
l'inconscient. chacun
les
de les
diffrents dieux
reconnatre, sinon
269
habitent
la vie
spirituelle n'est fonde que sur des projections. Dieu est
alors l'extrieur de nous. Les dieux sont intrioriser
et nous devons renoncer les projeter. Lors de la
transsubstantiation, la messe par exemple, nous devons
comprendre que le pain et le vin sont des symboles et non
pas percevoir la prsence du divin sous un mode physique ou
littral. Dans la psychologie primitive, l'nergie divine,
soit le mana, est projete sur le chaman, aujourd'hui sur
le pape, de sorte que nous sommes coups du pouvoir en nous
et de la responsabilit morale qui
Jung interprte Eckhart selon sa perspective du
mouvement de l'nergie psychique, disions-nous
prcdemment. Le passage sui vant en fai t foi Si l'me
est en Dieu, elle n'en est pas encore pour cela
bienheureuse, mais oui bien si Dieu est en elle .339 L'me
en Dieu signifie que Dieu est projet alors que Dieu dans
l'me reprsente l'intgration du divin.
Bien sr, la mystique eckhartienne n'pouse pas la voie
du symbole. Jung la compare mme au Zen, dans son ouvrage
Psychologie et orientalisme. Cette voie ne passe pas par
l'image. Il s'agit simplement de voir autrement. Dans les
deux cas cependant, la matrise de soi passe par la
reconnaissance du divin en soi. D'Eckhart, Jung retient
aussi le fai t que : ... Dieu dpend indubi tablement de l'me
339 C.G. Jung, Les types psychologiques, p.239
270
et par l mme que l'me est le lieu de naissance de
Dieu. 340
Jung interroge, dialogue avec cet autre en soi et il
constate, en bon empiriste, que si l'inconscient influence
la conscience, l'attitude de cette dernire transforme
l'inconscient. La responsabilit de l'homme vise l'veil de
ce Dieu vivant. Cela est analogue l'advaita ou la voie de
la non dualit de l'hindouisme o l'on s'ouvre l'atman,
de mme essence que le brahman universel. Le mythe jungien
vise le devenir conscient.
Charles Beaudoin, dans son livre sur L'uvre de Jung,
cite une dclaration du psychiatre zurichois s'adressant, .
en 1959, un auditoire comprenant quelques
ecclsiastiques: Le Soi n'est jamais mis aux lieu et
place de Dieu, mais il peut tre un rceptacle pour la
grce divine. 341
Dans son Mysterium Conjunctionis, donc trs tard dans
sa vie, Jung dclare toujours : L'empiriste n'a rien
dire des rapports entre les concepts du Soi et de Dieu. 342
Cependant, toujours dans ce mme ouvrage, l'exprience
l'amne dire: Le Soi ne doit tre distingu que sur le
plan conceptuel et non dans la pratique de ce qu'on a
depuis toujours nomm Dieu .
343
Ainsi, l'empirisme n'a,
bien sr, rien dire thoriquement ou scientifiquement,
340 Ibid, p.244
341 Charles Baudoin, L'uvre de Jung, p.228
342 C.G. Jung, Mysterium Conjunctionis, Tome I, p.117
343 C.G Jung, Mysterium Conjunctionis, Tome II, p.326
271
mais, sur le plan pratique, au regard de son vcu, il
tmoigne de cette exprience.
Dans ce dernier passage se confirme notre hypothse
voulant que, sur le plan thorique seulement, la
psychanalyse jungienne n'offre pas d'ambigut. Lorsque l es
prises de position implicites de l'auteur entrent en jeu,
il y a parfois incompatibilit avec la thorie. Ainsi, l a
position de Jung peut paratre suspecte au critique qui
n'embrasse pas ce riche vcu de l'auteur, permettant une
comprhension plus large. Cependant, il est peu prs
impossible de ne pas empiter dans le domaine de la
mtaphysique lorsque l'aventure de ce qu'il appelle
l'individuation est au centre de sa vie. Notre thse porte
sur cet aspect implicite qui se rvle travers
l'exprience, donc sur un plan pratique avant tout.
272
II CONCLUSION
Dieu est-il au-del du bien et du mal?
Le cur de la pense jungienne sur la question
religieuse se trouve dans ses propos sur ce dieu obscur qui
prend origine dans son enfance. galement, lors de ses
voyages en Afrique et au Nouveau-Mexique,344 lui appara t
l'ide d'un dieu inconscient, avant mme sa rencontre avec
l'alchimie. Notre tche sera alors d'veiller ce d i eu
intrieur, de prendre contact avec le Soi en tenant compte
de ce qu'il suggre.
Faire la lumire sur ce point nous demande de revenir
notre mthode de dpart, nous obligeant tablir une
distinction entre le niveau thorique et le plan pratique.
Penser que l'on peut occulter le vcu de Jung de ses
penses est une bvue.
Les propos de Jung sur l'ombre et la , conscience ou le
drame plromatique sont parfois ambigus. La perspective est
valable mais exagre par moments ou pessimiste sur le
fond. On sent qu'il est tiraill avec la tradition d'un
Dieu juge et culpabilisant. Ce n'est pas un dieu d'amour
dont il 'fait tat. D'ailleurs, Jung parle peu 'de l'amour.
Cependant, car il est grandement proccup par la situation
mondiale, il se montre ' compatissant dans son ouvrage
Prsent et avenir, que l'on considre comme tant son
testament spirituel. L'humanisme de cet ouvrage est
344 C.G. Jung, Ma vie, p.270-331
273
effectivement considrer mai"s ce qui est le plus
rvlateur du vcu et de la personnali t de Jung, quant
nous, se trouve plutt dans son autobiographie Ma vie. 1.1
traite de la guerre de la mme faon que Krishnamurti,
lequel affirme : La
spectaculaire et sanglante
guerre est
de notre
la
vie
projection
quotidienne,
l'expression de notre tat intrieur et le rsultat
collectif de nos activits individuelles .345 Vimala Thakar
va dans le mme sens en dclarant : les guerres
extrieures ne sont que des projections et des extensions
de ces guerres intrieures .346
Une reprsentation religieuse ne tenant pas compte de
l'aspect sombre des choses est bien sr dfaillante. Cela
est trs juste sur le plan empirique. D'ailleurs le bien et
le mal sont des notions empiriques mais d'autant plus
relatives au niveau ontologique. L' hindouisme a une forte
connotation mythologique contrairement au bouddhisme. On
parle des dieux et des desses, Kali et Shiva en
l'occurrence, mais celles-ci ne reprsentent pas le dieu
transcendant. Dieu est au-del des oppositions. Parlant de
Dieu ou de son synonyme, l'amour, comme tant sans cause et
tout fait libre, Vimala Thakar crit: Il n'est pas
l'action de l'go. Il n'est pas une activit mentale et
n'appartient pas au royaume de la dualit .347
345 Krishnamurti, La premire et dernire libert, Trad. Carlo Suars, Strock 1987, cit par Alain Delaye,
Sagesses concordantes, Vol.lI, p.74
346 Vimala Thakar, L'nergie du silence, Accarias-l'Originel, 1991, cit par Alain Delaye, Sagesses
concordantes, Vol. II, p. 81-82
347 Vimala Thakar, Mutation of mind, Hollande, 1965, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes,
Vol.lI, p.111-112
274
Nous voulons tablir que Jung demeure manichen,
malgr le fait que l'individuation a pour but le
dpassement des conflits qui nous dchirent. Pour Jung,
l'on ne peut jamais, tel un dieu, vivre au-del du bien et
du mal. Jamais, on ne dpasse les opposs. Au mieux, on
existe avec eux. C'est bel et bien l'exprience de Jung
( limit par ses prj ugs) mais ce n'est pas du tout la
vision mystique des auteurs dont nous aurons l'occasion de
parler, tels que Ramana Maharshi, Krishnamurti, prajnanpqd,
Etty Hillesum, Eckhart. Jung dclare donc dans les annes
trente :
L'homme doit se confronter au
problme de la souffrance. L'Oriental
veut se dbarrasser de la souffrance
en s'en librant. L'Occidental essaie
de supprimer la souffrance en prenant
des mdicaments. Mais la souffrance
doit tre dpasse, et le seul moyen
de la dpasser est de l'endurer. Et
cela, c'est seulement de lui [le
Christ .crucifi] que nous
l'apprenons.
348
La vie n'a-t-elle pas pour but d'aimer plutt que de
souffrir? Il semble que Jung ne pouvait comprendre cela.
Chose certaine, Jung parle de l'ombre avec angoisse. Ce
dieu omniscient et bon des critures est non seulement
inconcevable mais nous devons craindre les irruptions de
son ombre. Il considre Dieu comme un tre mchant - comme
le Dieu Yahv de l'ancien Testament
car Jung en est
demeur l. Il crit en 1944
348 c.a. Jung, Correspondance, Tome l, p.236
... on vite avec le plus grand soin de
rechercher et d'examiner s'il ne
faudrait pas voir dans la puissance
mme du mal une volont particulire
de Dieu qu'on aurait de bonnes
raisons de prendre en considration.
Lorsqu'on a affaire, comme le
psychothrapeute, des tres qui se
confrontent leur ombre la plus
noire, on se trouve souvent conduit
admettre une telle conception... Mon
invitable destin signifie
l'existence d'une volont dmoniaque
de vivre ce destin, d'une volont qui
ne concide pas ncessairement avec
la mienne propre (avec la volont de
mon moi) . Quand cette volont
s'oppose au moi, on ne peut
s'empcher de sentir une en
elle, qu'elle soit divine ou
infernale. Celui qui s'abandonne au
destin le nomme volont de Dieu,
alors que celui qui entre dans une
lutte extnuante et sans espoir
contre la destine a plus de chances
d'y voir le diable.
349
275
Je crois que ces propos tmoignent de tout le dilemme
de la vie de Jung. Il ci te les tragdies humaines telles
que les victimes d'Hiroshima et celles des camps de
concentration. Jung est atterr par la situation
internationale au point d'affirmer qu'il ne survivrait pas
une troisime guerre mondiale. Il se si tue bien sr au
niveau de la ralit empirique de l'humanit. Penchons-nous
un instant sur cette ' proccupation angoissante de Jung pour
l'humanit. Le psychiatre interprte le rcit du personnage
de Job dlns la Bible comme une illustration de la
problmatique de l'homme moderne.
349 C.G. Jung, Psychologie et alchimie, p.43
276
L'histoire de Job rsume toutes les conceptions
religieuses de Jung. Le thme central est ce qui oppose
l' homme Dieu mais encore une fois, cette reprsentation
psychique de Dieu nous laisse dans l'embarras. tant donn
que la terminologie de Jung utilise des concepts tirs de
la thologie telle que Dieu, Yahv ou le Christ, cela nous
oblige une transposition continuelle. Si Jung dclare que
Yahv est moins conscient que l'homme, le lecteur doit
comprendre que l'homme se reprsente Dieu comme moins
conscient que lui-mme. Mme chose s'il est dit que Dieu
est unilatral, cela signifie que l'homme se rend compte du
caractre unilatral de sa reprsentation humaine.
Jung parle de l' imagoe du Dieu de la Bible comme un
despote aveugle aux injustices. Il tolre Satan, il lui
permet de tourmenter le juste. Job est ce personnage plus
juste et plus sage que Yahv. Jung prsente le livre de
Job comme un exemple de la faon dont l' homme conoi t
Dieu, conception qui a une signification particulire pour
les temps que nous vivons . 350
cette poque o l'bn vit avec la bombe atomique,
1' homme n'a pas une bonne image de Dieu. Il cherche un
signe de sagesse. Sur ce point, Jung veut aider l'homme
afin qu'il adopte une bonne relation avec le divin. Job
reprsente le processus par lequel passe l'homme moderne et
comme Job, il doit parvenir concevoir la justice,
l'omniscience et la toute-puissance de Dieu. Mieux encore,
ces qualits sont intgrer dans l'homme empirique. C'est
350 C.G. Jung, Rponse Job, p.14
- - -
277
la rponse Job des temps modernes. Comme thrapeute, Jung
tente d'aider ses proches raliser cette tche.
Le Christ, nous dit Jung, reprsente le sort de Job. I l
est juste comme Job et il subit l'preuve de la souffrance.
Au moment de sa crucifixion, il s'crie : Mon Dieu, mon
Dieu, pourquoi m'avez-vous abandonn? 351 Et Jung termi ne
en disant : la suite de la querelle avec Job, Yahv a
dcid de devenir homme. La vie et la mort du Chri st en
sont la ralisation .352
Cependant,
selon l'interprtation psychologique de
Jung, la rponse Job n'est pas encore complte. Elle ne
reprsente pas une vritable incarnation. Afin que la
question de Job reoive une rponse adquate, il faut que
Die.u et son ombre s'incarnent dans l' homme. Ce sont ces
deux lments qui causent problme.
D'abord: le Christ n'tait pas un homme empirique,
cause de sa parthnogense et de son exemption du
pch .353 Dans ce contexte, Dieu demeure : au-dessus et
en dehors de l'humanit relle .354 Jung pense que c'est la
raison pour laquelle le Christ envoie son esprit aux
aptres qui viendrai t parfaire l'incarnation 355 de
sorte que Dieu soit pleinement en l'homme.
351 Ibid, p.78
352 Ibid, p.78
353 Ibid, p.86
354 Ibid, p.86
355 Ibid, p.149
278
D'autre part, le Christ n'est pas vraiment rvlateur
de Dieu puisque Satan est peu prs absent de la cour
cleste. Le tmoignage des vangiles, selon Raymond Hostie,
dans son ouvrage Du mythe la religion, affirme que le
Christ vit Satan tomber du ciel.
356
L'accent est mis sur la
bont de Dieu alors que l'ombre est refoule selon
l'interprtation psychologique. L'aptre Jean, selon Jung,
reprsente cette dualit inconsciente. Il affirme que tout
mal vient de l'homme et que Dieu n'est qu'amour. Pourtant,
ce mme aptre dcrit la colre de Dieu travers des
visions apocalyptiques. En termes de psychologie,
l'attitude consciente voque l'amour alors que
l'inconscient refoule une ombre qui exige aussi sa place.
Les visions de Jean parlent d'un rgne de mille ans o le
Christ dominera le mal pour ensuite faire place au mal qui
revient en force avec le rgne de l'Antchrist.
Jung interprte cette vision du rgne de l'Antchrist
comme l'poque dans laquelle nous vivons. Il dcrit un
processus inconscient l'aide du texte de la Bible.
Jung se veut un homme de science mais il est aussi un
thrapeute voulant aider l' homme. Selon les circonstances,
l'un ou l'autre de ces deux aspects de sa personnali t
ressort. Son attitude thorique ne v pas toujours de pair
avec ses
Jung de
applications pratiques.
rester fidle sa
Il est assez ais pour
conception thorique du
psychisme. Cependant, voulant aider, il entre en contact
avec la totalit de l'homme. C'est ici que s'ouvre la porte
356 Raymond Hostie, Du mythe la religion, p.293
279
aux extrapolations. Les questions sur Dieu et le mal
s'imposent de fait par ses patients, c'est--dire par des
situations concrtes et non des problmes thoriques.
Revenons aux propos de mystiques influents sur la
question du mal. Citons ce propos Etty Hillesum, cette
jeune hollandaise, emprisonne au camp de Westerbork et
dporte au camp d'Auschwitz le 7 septembre 1943 : La
plupart des Occidentaux ignorent l'art de souffrir, tout ce
qu'ils savent, c'est se ronger d'angoisse... Les pires
souffrances de l' homme sont celles qu'ils redoutent ... Le
grand obstacle, c e ~ t toujours la reprsentation et non la
ralit .357 Plus loin elle crit:
Enfin,
stupfiants
Il Y aura toujours de la souffrance,
et que l'on souffre de ceci ou de
cela, ne fait pas rellement beaucoup
de diffrence. C'est la mme chose
avec l'amour ... Ce n'est pas l'objet
mais la souffrance, l'amour, les
motions et leurs qualits qui
comptent. Et le fait que, maintenant,
nous 'ayons des toiles jaunes, des
camps de concentration, la terreur et
la guerre est d'importance
secondaire. 358
rajoutons de cette jeune femme ces propos
357 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal 1941-1943, Au Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses
. concordantes, Vol.I, p.67 .
358 Etty Hillesum, An Interrepted Life and Letters from Westerbork, Henry HoIt & Co., cit par Alain
Delaye, Sagesses concordantes, Vol.I, p. 74
Saura-t-on me comprendre si je dis
que je me sens tonnamment heureuse,
non pas d'un bonheur exalt ou forc,
mais tout simplement heureuse, parce
que je sens douceur et confiance
na tre en moi de j our en j our... parce
que les faits troublants, menaants,
accablants qui m'assaillent ne
produisent chez moi aucun effet de
stupeur ... parce que je suis capable de
tout supporter et de tout assumer et
que la conscience de tout le bien qui
a exist dans la vie, dans ma vie,
loin d'tre refoule par tout le
reste, m'imprgne chaque jour un peu
plus.
359
280
Dans Rponse Job, Jung affirme qu'il ne publie pas un
ouvrage de thologie, mais cela se rapproche d'un tel
travail. C'est une interprtation partir d'un texte de
l'ancien testament. C'est le dieu des critures. Il en est
trs proccup. Il dit que son dieu n'est pas celui de la
tradition mais il y reste longtemps emprisonn, notre
avis.
Dieu est la fois lumire et tnbres, sauveur et
bourreau, du moins c'est ainsi qu'il apparat l'tre
prouv, selon Jung. Il est pourtant transcendant, c'est--
dire au-del de toutes oppositions, au-del tout en
imprgnant toute chose visible, la fois transcendant et
immanent, mais jamais touch, affaibli, diminu par les
limites des vivants ou de la nature. L'ombre de Dieu n'est
pas ce qui est contre la race humaine. L'preuve existe
359 EttyHillesum, Etty, De nagelaten Geschriften van Etty Hillesum, 1941-1943, d. Balans-1986.
Traduisez: les crits posthumes d'Ettv Hillesum (d. Complte) cit par Alain Delaye, Sagesses
concordantes, Vol. l, P .124-125
281
chez le mystique afin de susciter une raction crative.
C'est d'ailleurs ce dont fait foi le pote Rilke, l'aut e ur
favori d'Etty Hillesum, dans ses Lettres un jeune pot e:
Nous avons t placs dans la vie comme dans l'l ment
qui nous convient le mieux .. . Nous n'avons aucune rai son de
nous mfier du monde, car il ne nous . est pas contraire . 360
L' histoire de Job illustre de faon manifeste le ct
tnbreux du divin puisque Job n'a fait aucun mal. Selon l a
mystique toutefois, l'preuve que traverse Job travers l e
dsespoi r et le doute, n'est-elle pas une occasion de
crotre et d'prouver sa foi?
Krishnamurti, pour sa part, interprte Job comme
l'exemple parfait d'une troitesse de vue, d'un aveuglement
par l'ego. Ne percevant que notre propre justice humaine,
nous souffrons gostement. Ainsi, selon Alain Delaye, les
humains ... sont pleins de ressentiment envers tout ce ,
qui ne va pas : qui ne va pas pour eux bien sr. Ils
auraient besoin, comme Job, qu'un Dieu dploie devan't eux
la grande fresque du monde et leur permette de voir plus
loin, plus large que leur ego .361 Revenons l'ide de
Krishnamurti sur ce point. Il dclare ceci :
Si je me suis isol par mon ambition,
par mes prjugs, je ne puis voir le
tout. Je ne vois la vie que morcele.
Le moi et le non moi, le nous et le
eux. Si je suis proccup de mon
360 Sylvie Gendron, La joie dans le journal d'Ettv Hillesum, p.80, cit par Alain Delaye, Sagesses
concordantes, Vol. l, p.227
361 Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol. II, p.198
propre accomplissement, de la
concurrence qui m'entoure, de mon
dsir de russir, je ne puis saisir
d'un regard toute l'humanit. Tant
que l'esprit agit dans le champ de la
fragmentation, . il est aveugle la
totalit.
362
Cela dit, pour les auteurs que nous
282
venons de
mentionner, incluant Etty Hillesum, la leon que Yahv
inflige Job est de s'ouvrir une vision plus large de
que : Aprs maints rquisitoires gocentrs, Job se
voit conduit devant la grande fresque du monde pour un
commentaire dtaill qui rduit ses petites revendications
peu de choses .363
Quant Jung, il dclare propos de la vision
terrifiante de ce livre Je me place dahs mon enfer le
plus profond et l je ne peux plus tomber .364 Peroit-il
ce dieu simplement sur un plan empirique sans interrogation
existentielle? Nous devons rpQndre avec prudence qu'il
s'agit bel et bien de phnomnologie. Toutefois ce dieu
d'ombre le proccupe pourtant depuis l'enfance, jusqu'en
1952 au moins, date laquelle il publie sa Rponse Job.
Comme Jung meurt en 1961, c'tait donc une proccupation
jusqu' tard dans sa vie.
Suivons son parcours depuis l'enfance. Jung est
terrifi par ces cadavres que l'on dcouvre noys prs des
chutes du Rhin, non loin de chez lui. Dans les cimetires
362 Krishnamurti, L'impossible question, (Delachaux et Niestl - 1988), cit par Alain Delaye, Sagesses
concordantes, Vol. II, p.19 8
363 Alain Dealye, Sagesses concordantes, Vol. II, p.205
364 Marie-Louise Von Franz, C.G. Jung, p.199
283
voisins, il craint ces hommes vtus de noir, les Jsuites,
clbrant des rites o l'on met des hommes en terre.
Pourquoi le Seigneur Jsus agit-il ainsi? Comment peut-il
tre peru comme -aimable et bienveillant? De tout cela, _ il
en conclut que Jsus n'est pas tout fait digne d'amour.
. Dieu est autant craindre qu' aimer
n'a jamais t, pour moi, tout fait
fait acceptable, jamais tout fait
Le Seigneur Jsus
rel, jamais tout
digne d'amour, car
toujours je pensais sa contrepartie souterraine comme
une rvlation que je n'avais pas cherche et qui t ai t
pouvantable. 365
Il ne l'avait pas cherche, non, puisqu'elle faisait
partie de ses premires ractions de peur, infliges par
son pre et la religion de celui-ci qui l'animait ds sa
petite enfance. Son pre, galement vtu d'une robe noire,
influence grandement son fils sur ses doutes religieux. Il
est vident pour Carl Gustav que la foi fade de Paul
Achille Jung ai t : ... trs tt. caus de l'inquitude mon
pre; et naturellement cette inquitude m'atteignit
aussi .366 Son pre ne croyait pas ce qu'il prnait dans
ses discours aux fidles. Toute discussion avec son fils
concernant la thologie l'irritait. La foi, disait-il, est
une affaire de croyance et non de rflexion. Sur ce point
son fils, Carl Gustav, se disait Non, il faut faire
l'exprience et savoir... . 367 Enfin, Jung conclut ceci :
L'glise tait un endroit o je ne devais plus revenir.
365 C.G. Jung, Ma vie, p.32
366 Ibid, p.l13
367 Ibid, p.163
284
L, pour moi, il n'y avait nulle vie. Il y avait la
mort . 368
Soulignons maintenant cet autre vnement. Au retour du
collge, par un beau jour d't, il passe sur la place de
la cathdrale o le soleil scintille sur le toit de celle-
ci. tpris de . cette beaut, il pense: Le monde est beau,
l'glise est belle et Dieu a cr tout a et il sige au-
dessus, tout l-haut dans le ciel bleu sur un trne
d'or... . 369
L-dessus, un malaise l'touffe, l'obligeant ne plus
penser. Poursuivre sa rflexion serait risque, ressent-il.
Je commettrais le plus grand pch, celui contre le Saint-
Esprit, se dit-il. Ainsi, ce serait une condamnation
l'enfer pour l' terni t. Bref, trois j ours et trois nuits
de tension se passent sans trouver le sommeil. Sa mre le
croit malade. Enfin, il se r s i n ~ laisser monter le
fantasme de ses penses sui te l'affaiblissement de ses
rsistances. Aprs maintes rflexions, remontant jusqu'
Adam et ve ayant commis le pch, il en conclut que Dieu
mme devait avoir mis en eux cette possibilit de faute.
C'est le raisonnement de Jung mais c'est plutt, selon
nous, le choix d'agir, sans quoi l'homme ne pourrait tre
libre et serait un esclave pur et simple, et Dieu, le pire
tyran. Enfin, suite cette spculation, Jung crit :
Cette ide me libra immdiatement de mon pire tourment,
368 Ibid, p.76
369 Ibid, p.56
285
car je savais maintenant que c'tait Dieu lui-mme qui
m'avait mis dans cet tat .370
Voyons ce que Dieu veut maintenant de moi, se dit-il.
S'il ne me vient pas en srement, veut-il que je cde
sa volont. Le jeune Carl Gustav Jung laisse alors monter
cette ide son esprit :
... devant mes yeux se" dresse la belle
cathdrale et au-dessus d'elle le
ciel bleu; Dieu est assis sur son
trne d'or trs haut au-dessus du
monde et de dessous le trne un
norme excrment tombe sur le toit
neuf et chatoyant de il le
met en pices et fait clater les
murs.
371
Ces images, selon nous, refltent le dgot ou la peur
de Jung, mais non la ralit du divin. C'est justement ce
qui l'empche de connatre le divin et de se connatre
comme habit par ce divin. Il comprend donc que la volont
de Dieu n'a rien voir avec la tradition officielle. Il se
dit livr un Dieu vivant :
370 Ibid, p.58
371 Ibid, p.59
l'histoire du Seigneur Jsus
m'avait toujours paru suspecte et je
n' y avais jamais cru srieusement ...
Pourquoi Dieu m'tait-il une
vidence? Pourquoi ces philosophes
agissaient-ils comme si Dieu tait
une ide, une sorte de supposition
arbi traire que l'on peut inventer
est aussi
d'une tuile
il me devint
moi du moins,
immdiate des
volont, alors qu'il
manifeste que la chute
sur la tte! Soudain,
clair que Dieu, pour
tait une exprience
plus sres. 372
286
Cette destruction de la cathdrale reprsente pour Jqng
le conflit inhrent la divinit. Le regard que porte Jung
sur ces deux faces du divin et l'attitude qui germe en lui
en relation avec la religion, trouveront leur explication
bien des annes plus tard avec la rdaction de son ouvrage
Rponse Job.
Du mme coup, c'est la tradi tion religieuse de son
pre qui vole en clats mais malgr cette exprience,
, malgr le constat que son Dieu n'est pas celui de la
tradition, il reste toutefois emprisonn avec l'ide d'un
Dieu juge et cu'lpabilisant. La religion est touj ours trs
forte l'poque de Jung; la science aussi d'ailleurs, une
orientation laquelle il se veut fidle. Cependant,
l'univers du divin n'a rien de positif comme il l'affirme
lui-mme :
372 Ibid, p.83
L'expression monde de Dieu , qui a
une rsonance sentimentale aux
oreilles de certains, n'avait
nullement pour moi ce caractre.
Appartenait au monde de Dieu tout
ce qui tait surhumain, la lumire
aveuglante, ~ s tnbres des abmes,
la froide apathie de l'infini du
temps et de l'espace et le caractre
grotesque effrayant du monde
irrationhel du hasard. Dieu tait
pour moi tout, sauf difiant. 373
287
Pourtant, mme si cette exprience lui apprend que la
lumire ou la grce est contenue dans l'ombre, Jung demeure
tiraill par ces ruptions de l'inconscient jusqu'en 1952
du moins, l'anne o il publie Rponse Job.
Penchons-nous ici sur son exprience de l'aprs vie
qu'il dcrit comme une batitude ternelle, le plus grand
bonheur qu'il lui soit donn de vivre. Il dit de ses
visions Quant la beaut et l'intensit du
sentiment pendant les visions on ne peut s'en faire aucune
ide. C'est ce que j .'ai jamais vcu de plus prodigieux .374
Toutefois, mme aprs cette exprience de mort
imminente, il reste pessimiste dans sa vision de l'aprs
vie. Mme aprs un bonheur pleinement ressenti, il exprime
que: ... mme au sein de cette' batitude rgnait une
obscurit et un manque singulier de la chaleur humaine. 375
Jung parle du monde la manire de Schopenhauer dont
il est trs influenc. Ce dernier traite du monde comme
tant le mal, le dsordre, l'aveuglement de la volont
cratrice du monde. Jung ne fai t que reprsenter ici le
monde tortur par la pense de son poque. Il rsume
Schopenhauer comme suit
373 Ibid, p.93-94
374 Ibid, p.337
375 Ibid, p.365
1
Il ne parlait ni d'une providence
infiniment bonne et infiniment sage
dans la cration, ni d'une harmonie
de l'volution; au contraire, il
disait clairement que le cours
douloureux de l'histoire de
l'humanit et la cruaut de la nature
reposaient sur une dficience:
l'aveuglement de la volont cratrice
du monde. 37 6
288
Il s'agit d'une force aveugle, avanant ttons, que
Jung n'attribue pas directement au crateur. Une certai ne
finalit semble prsente, sans but prdtermin, ayant
conduit jusqu'au cerveau diffrenci de l'homme. Ce
processus, bien sr, sera ncessaire l'apparition de la
conscience. Un sens ou un principe organisateur provient
d'une impulsion obscure. Est-ce ce qui fait dire Jung:
Il faut esprer que le sens l'emportera sur le non-
sens . Ce sens, suggr timidement par Jung, est d'une
tonnante vidence pour Etty Hillesum, laquelle dclare au
sujet du dsespoir et du suicide:
376 Ibid, p.91
Quand on , n' a pas en soi une force
norme, une force faisant voir ' le
monde extrieur comme une srie
d'incidents pittoresques incapables
de rivaliser avec la grande splendeur
- je ne trouve pas d'autre mot - qui
est notre inpuisable trsor
intrieur - alors on a tout lieu de
rnb
.. d l d ' . 377
sa rer, lCl, ans e esespolr.
377 Etty Hillesum, Lettres de Westerbork, Seuil, 1988, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol.U,
p.281
---
289
Christine Maillard, dans une rflexion sur l'ouvrage de
Jung, Les sept sermons aux morts,378 parle de l'influence de
Jacob Boehme sur le psychiatre. Boehme adhre une vision
trs particulire du Plrme. Il le dfinit comme un absolu
qui s'ignore mais qui trangement, tend sa ralisation.
Christine Maillard souligne, au sujet de sa notion de
plrme, . que jamais on ne retrouve la positivit absolue
clairement affirme dans l' hindouisme ou chez un mystique
comme Plotin. Dans toutes les traditions ' spirituelles
incluant les Soufis, les Amrindiens, Eckhart et les
mystiques chrtiens, on rfre toujours une conscience
pure et lumineuse, au-del des oppositions.
Chez Jung,
diffrencier. La
le Soi n'est que potentiel,
rencontre avec des auteurs
il est
tels que
Schopenhauer et Jacob Boehme influence-t-elle sa conception
de l'volution et sa vision pessimiste concernant l'ombre?
La rponse cette question serait l'objet d'une autre
recherche. Notre contribution concerne les opposs et se
limite souligner que la perspective jungienne n'arrive
pas encore son dpassement.
Bien sr, la souffrance est une puissance d'veil qui
doit tre saisie. C'est ici l'ide de rdemption o notre
capacit de travailler pour le bien est mis contribution.
Cependant Jung demeure pessimiste quand au problme de la
souffrance. Se rfrant aux deux religions les plus
explicites sur ce thme, soit le christianisme et le
378 Christine Maillard, Les sept sermons aux morts de Carl Gustav Jung: du Plrome l'toile, p.77
290
bouddhisme, il conclut que ni l'une ni l'autre n'en vient
bout.
Pourtant, dans le bouddhisme, le bonheur est pos.sible.
Le reprsentant du dala-lama, Mathieu Ricard,379 en fai t
tat dans un de ses ouvrages consacr cette question. Le
dpassement des opposs est ralisable. C'est le cas aussi
pour ces tres veills cheminant en dehors d'une tradition
quelconque. Voici ce qu'affirme Jung sur la finalit de
l'individuation L'individuation, ou la tche de devenir
entier, dit-il, n'est ni un summum bonum, ni un summum
desidera tum, mais la douloureuse exprience de l'union des
contraires. 380 L'auteur Vimala Thakar crit ce sujet :
La non ' dualit est l'ultime ralit: la vie est un tout
homogne, indivisible .381
Quant Krishnamurti, il
souligne ceci: Observer la souffrance, ne s'en loigner
en rien, c'est l le seul t'at non dualiste ... La souffrance
est le mouvement pour s'loigner. Si l'on est l'coute et
rien d'autre, il n' y a pas de souffrance .382 galement,
citons cette dclaration d'Etty Hillesum :
La vie et la mort, la souffrance et
la' joie, les ampoules des pieds
meurtris, le jasmin derrire la
maison, les perscutions, les
atrocits sans nombre, tout, tout est
en moi et forme un ensemble puissant,
je l'accepte comme une totalit
379 Mathieu Ricard, Plaidoyer pour le bonheur, p.II-357
380 C.G. Jung, The archetypes and the collective unconscious, p.382. Traduit par Radmila Moacanin dans
son ouvrage sur C.G. Jung et la sagesse tibtaine, p.115-116
381 Vimala Thakar, Vimalaji and her perspective of life, Vimal Prakashan Trust-Inde-1998, cit par Alain
Delays, Sagesses concordantes, Vol. II, p.205
382 Krishnamurti, Tradition et rvolution, trad. Nadia Kossiakov, Stock 1985, cit par Alain Dealye,
Sagesses concordantes, Vol. l, p.84
indivisible et je commence
comprendre de mieux en mieux... la
logique de cette totalit.
383
291
Radmila Moacanin, dans son ouvrage sur C.G. Jung et la
sagesse tibtaine, souligne que les vues de Jung sur la
souffrance ou la finalit de l'existence ne sont pas celles
du bouddhisme. Jung demeure troubl par la question du sens
des choses et de la souffrance humaine. Comme nou s l e
mentionnions plus haut, . il parle du sens en esprant que
celui-ci l'emportera sur le non-sens. Son discours sur la
souffrance a la mme connotation. Il est perplexe quant
sa signification : ... mais la question restera jamais
sans rponse, si la souffrance est ducative ou
dmoralisante... Le destin de l' homme a touj ours oscill
entre le jour et la nuit. Nous ne pouvons rien y
changer. 384 La jeune hollandaise Etty Hillesum pour sa
part crit dans son journal :
La vie est belle et pleine de sens
dans son absurdit, pour peu que l'on
sache y mnager une place pour tout
et la porter tout entire en soi dans
son unit; alors la vie, d'une
manire ou d'une autre forme un
ensemble parfait. Ds qu'on refuse ou
veut liminer certains lments, ds
que l'on suit son bon plaisir et son
caprice pour admettre tel aspect de
la vie et en rejeter tel autre, alors
la vie devient en effet absurde : ds
383 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal, 1941-1943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses
concordantes, Vol. l, p.l 05-1 06
384 C.G. Jung, Letters, vol. II, p.248. Traduit par Radmila Moacanin dans son ouvrage sur C.G. Jung et la
sagesse tibtaine, p.I21
lors ' que l'ensemble est perdu, tout
devient arbitraire .385
292
Aussi, soulignons que contrairement au bouddhisme qui
propose la libration, l'individuation n'est jamais acheve
pour Jung. L'inconscience ne parviendra jamais la pleine
conscience; c'est un processus sans fin. Jung se dit
empiriste, mais cela n'est pas une objection face l a
mtaphysique bouddhiste qui, elle, prend tout son appui sur
l'exprience vitale humaine. S'il Y a une fidlit chez
Jung, c'est bien l'exprience vitale issue de ses rves,
ses visions, ses pressentiments, davantage qu'au cadre
kantien lui interdisant de connatre rationnellement la
chose en soi.
Enfin, un autre point important s'opposant au
bouddhisme tantrique est cette notion de lourdeur ou de
combats que commente Jung. Malgr les preuves ou la
rencontre avec l'ombre qui n'est pas nie dans le
bouddhisme, l'acquis de conscience est libratrice.
L'auteur Radmila Moacanin
386
mentionne la chaleur, le calme,
la srnit et la bonhomie des lamas tibtains. Elle
rejoint les propos d'Etty Hillesum dclarant: Je me sens
toute simple, parfaitement simple et parfaitement bien,
dlivre de toutes ces penses profondes et torturantes, ' de
tous ces sentiments lourds porter, simple mais pleine de
385 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal 1941-1943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses
concordantes, Vol. II, p.192
386 Radmila Moacanin, C.G. Jung et la sagesse tibtaine, p.l06-147
293
vie et d'une profondeur que je ressens comme une chose
simple . 387
Jung envisage plutt que : La vie, pour tre
complte, demande un quilibre entre la j oie et la peine.
388 L-dessus Vimala Thakar comprend cet quilibre dans la
perspective suivante : ... la libert n'est pas une utopie,
pas un but, mais un fait de vie. Rien n'est permanent, mme
pas elle. La vie est toujours changeante, toujours frache.
Le bonheur n'est pas au-del de la douleur et du plaisir,
mais en eux . 389 Mentionnons galement Etty Hillesum sur
ce thme dans ses lettres de Westerbork, laquelle crit :
On me dit parfois: Oui tu vois
toujours le bon ct des choses.
Quelle platitude! Tout est bon
parfaitement. Et en mme temps
mauvais parfai tement. Les deux faces
des choses s'quilibrent, partout et
toujours. Je n'ai jamais eu
l'impression de devoir me forcer en
voir le bon ct, tout est toujours
parfaitement bon, tel quel. Toute
situation, si dplorable soit-elle,
est un absolu et runit en soi le bon
et le mauvais. 390
Nos peurs et nos refoulements ont invent le diable
puisque Dieu ou notre mythologie religieuse est en dehors
387 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, JoumaI1941-1943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses
concordantes, Vol. II, p.224
388 C.G. Jung, The practice ofpsychotherapy, p.8l. Traduit par Radmila Moacanin dans son ouvrage sur
C.G. Jung et la sagesse tibtaine, p.129
389 Vimala Thakar, Friendly communion, Hollande 1968, rd. Vimal Prakasham Trust, Inde 200 l, cit par
Alain Delaye, Sagesses concordantes, Vol. l, p.193
390 Etty Hillesum, Lettres de Westerbork, Seuil, 1988, cit par Alain Delaye, Sagesses concordantes,
Vol. II, p.286
294
de nous. Les mystiques ne croient pas au diable simplement
parce que l'humain n'est pas divisible. Le mal n'existe pas
sans le bien. Il n'est que l'apparence ngative de Dieu.
Sur le plan mtaphysique, Dieu n'est pas dans les guerres.
Il est au-del du bien et du mal. Parlant d'un Juif
dbordant de haine l'endroit de ses bourreaux, Etty
Hillesum souligne :
Il ferait un commandant modle de
camp de concentration... un parfai t
bourreau et un perscuteur type. Et
pourtant, il me fait piti ... vrai
dire, je ne crois pas du tout cette
prtendue mchancet. J'aimerais
toucher cet homme dans ses angoisses,
en rechercher les origines et
entreprendre sur lui une sorte de
battue, le rabattre vers ses propres
domaines.
391
En Orient comme en Occident, ce sont les mystiques,
selon nous, qui prsentent la plus saine vision des
opposs. Contrairement aux thologiens, le divin est vcu
et non pens en termes de catgories. C'est la raison pour
laquelle bien des mystiques, par leurs expriences,
offensent l'orthodoxie.
Les oppositions ou les forces en conflit sont des
rali ts qui font partie du psychisme. Mais l'analyse, la
division de , ces oppositions pervertit notre vision de la
ralit. tant obsd par les dmarcations superficielles,
la perception du lien profond derrire ces oppositions
391 Etty HiiIesum, Une vie bouleverse, Journal 1941-1943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses
concordantes, Tome II, p. 71
- -- - - -
n'est plus considre.
unit sous-jacente et
fonction transcendante.
295
Jung nous invite reconnatre cette
l'prouver par le biais de la
Il appert que Jung est troubl par l'angoisse ou
l'enfermement religieux de son pre. Sa vision de la
cathdrale nous semble davantage l'indice d'un adolescent
en raction contre l'ordre religieux. Jung prend plut t
cette symbolique pour un symbole du di vin alors que ce
n'est pas le divin reconnu par l'ensemble des mystiques,
mais celui d'un fils cras par un pre emprisonn dans une
religion dogmatique.
Cette vision influence fortement sa conception du divin
et pour longtemps, comme en tmoigne son commentaire sur
Job. Ce n'est qu' la fin de sa vie qu'il se libre de son
pre et de l'obsession de tout prouver scientifiquement
pour vivre compltement ce qu'il avait en partie refoul au
nom de la science. Son obsession pour une thorie base sur
des preuves universellement vrifiables l'a-t-elle empch
d'tre l'coute de son me? Jung n'a-t-il pas toujours
refoul son ct mystique par peur de passer pour un non
scientifique? Chose certaine, il y a ce besoin de preuves,
d'analyses et de certitudes mais la connaissance intuitive,
le ressenti, le monde de l'motion et la conscience de
l'me sont le domaine propre de la psychologie.
Depuis toujours, un esprit mystique l'habite.
Toutefois, il compose avec une tradition religieuse dont il
cherche se dtacher et avec une mthodologie trop
'contraignante, causant beaucoup de prjugs et
- --- - ------- - - - ---- --
d'incomprhension. Nous concluons
chez Jung est fondamental pour
concernant la question du Soi.
que l'aspect
comprendre ses
296
mystique
cr it s
Au cours de cette deuxime partie, nous avons tent de
cerner l e regard de Jung par rapport au christianisme et
aux traditions de l'Orient concernant le mal ou l'ombre. Le
point de vue de Jung sur l'ombre offre une teinte trs
particulire qui marque une diffrence d'apparence plus que
de fond, soutenons-nous, par rapport l'ide de privation
du bien du catholicisme ou du laisser advenir chinois.
L'ide du Soi et de l'individuation, emprunt de
l'Inde, tmoigne d'une voie universelle. La seule
diffrence que rencontre Jung sur ce parcours porte sur
l'ombre qu'il croit trop occulte. Nous souscrivons au fait
que le fatalisme de l'Indei avec sa notion de karma,
dmontre une attitude passive face la souffrance humaine.
Ce n'est cependant pas le cas pour le mystique issu du
vedantisme. L'ide que Ramana Maharshi acquiert une sagesse
sans substance, voltigeant au-dessus des enjeux motionnels
de la vie, est un point de vue tranger toute la
littrature que nous avons parcourue concernant les sages
et mystiques de toutes poques.
L' omb're est comprise comme ce qui n'est pas en harmonie
avec soi. L'preuve, ncessaire l'veil, doit tre
accueillie et assume. Seul son refus entrane le mal. Ce
qui rsiste en nous, au courant de la vie, est souffrance.
Il s'agit d'une incapacit faire face au monde tel qu'il
s t ~ C'est une faon inadquate de percevoir et de
297
ressentir le monde : La souffrance est un mal pour ceux
qui pensent que la souffrance est un mal. 392
On souffre parce que l'on s'illusionne, parce que l'ego
est de courte vue. La srnit n'est pas le fait des
dualits, (j'aime ou je n'aime pas, je veux ou je ne veux
pas), mais le propre d'un accord soi-mme. L'motivit
traduit trop souvent une raction exagre au plaisir comme
au dplaisir. Les traditions spirituelles disent des
passions, qu'elles enchanent l'homme. Nous devons observer
une motion . sans la juger, la regarder comme un fait de la
vie et ensuite, progressivement, entrer dans la conscience
derrire. Cette dualit faite d'attractions et de
rpulsions tmoigne de cette partie animale en nous.
L'attrait n'a rien de mauvais en soi, simplement il risque
de nous emprisonner, de susciter des attaches trop fortes
et ainsi de nous priver de libert. Il n'y a pas lieu de
refouler le dsir ou l'attrait en question mais de
l'accueillir dans une attitude diffrente vrai dire,
il ne s'agit pas de dtruire le dsir dont l'essence est la
racine de notre vie temporelle, mais de le transformer pour
l'unir et l'identifier au dsir du Tao. 393
Le mal est alors une fausse vision ou une apparence
ngative. Ce , n'est pas le monde qui est illusoire mais
notre faon de le voir. Ainsi, si l'ombre est considre,
selon ce que nous soutenons, chez les mystiques de tous
temps, la voie jungienne se rapproche
considrablement de la sagesse millnaire.
392Simone Weil, par Vronique Loiseleur, Anthologie de la non-dualit, p.239
393 Lao Tseu, Tao te King, p. 163-164
alors
298
Certes, Jung est un scientifique et le Soi n'est pas,
au dpart, donn comme une supra conscience ou une
conscience indpendante du monde physique puisqu'il est le
rsultat d'un processus L'existence du
Soi est reconnue avec l' appari tion du cerveau diffrenci.
Le Soi est la fois physique et psychique. Le psychiatre
se limite parler de l'Unus Mundus. L' homme se dcouvre
reli aux autres et au monde physique qui l'entoure lors
d'vnements synchronistiques 0: Le monde ne vi t pas odes
circonstances et des vnements, mais de ce qui se cache
derrire les circonstances et les vnements, de ce qui
s'exprime par eux. Car Dieu parle par toutes ces choses.
Comprendre son langage, en vivre, c'est vivre au sens rel
du mot . 395
Cette diffrence par rapport aux mystiques est prsente
du fait de l'orientation scientifique de Jung, mais cela
n'empche pas que le processus qu'il nous dcrit, d'une
1 conscience qui intgre les oppositions, est universel.
Dourley et Aurigemma ne critiquent pas le point de vue de
l'homme chez Jung et ne discutent pas les propos qu'nonce
le psychiatre dans ses penses tardives mais tous les deux
ont soulign avec intrt qu'ultimement, l'individuation
peut devenir une voie parallle l'exprience mystique.
394 Mentionnons ce sujet que les travaux du chercheur qubcois Yanick Farmer couvrent cette question
de faon exhaustive en dmontrant les diffrentes strates de la ralit correspondant aux diffrents
dterminismes que comprend la psychologie analytique de Jung. Le moi conscient, dot de rflexion et de
volont, concerne le plan psychologique et celui-ci est reli au plan spirituel, lequel se rvle par la fmalit
de l'archtype. D'autre part, travers ses et ses pulsions, la conscience trouve ses fondements
biologiques et enfin, la vie organique, qui se compose l'origine de processus physico-chimiques des plus
lmentaires, nous permet de comprendre la relation entre les lois de l'univers et la vie humaine.
Yanick Farmer, Le concept de destin chez C,G. Jung, Facult de philosophie, Universit Laval, 332p.
395Johanns Muller, Le sermon sur la montagne, p.39, cit dans les textes du Tao te King, p.161-162
299
L'analyse jungienne ne se limite pas une cure de
symptmes. Elle vise prendre contact la fois avec ce
qui nous dpasse et ce que l'on est rellement. Mme s'il
passe par le psychique, l'itinraire jungien est une
ouverture sur l'me humaine et, en bout de piste, ces
expriences sont parallles celles des sages de toutes
poques.
300
III CONCLUSION
Dieu est-il celui de l'exprience mystique?
Le but de notre thse est de dmontrer que l'exprience
jungienne de l'individuation peut tre une voie parallle
d'autres expriences intrieures universellement prsentes
dans le monde, quelle que soit l'poque.
L'exprience mystique est un vcu subjectif, vrifiable
seulement par le sujet lui-mme. C'est intransmissible pour
un observateur extrieur. L'exprience est indicible,
impropre mettre en mots. L o cette dernire atteint son
plus haut niveau de connaissance, elle ne peut tre
prouve. Cette vritable connaissance dpasse le domaine
des preuves observables. On ne peut pntrer une exprience
de ce type par les moyens de la science et de la logique.
L'exprience mystique est au-del des mots, galement
des images et des symboles qui demeurent par la suite dans
une dimension de la pense et du conceptuel. C'est peut-
tre son insu ce que Jung voulait dire en affirmant qu'il
connaissai t Dieu et n' avai t donc pas besoin d' Y croire.
Seule l'exprience mystique permet cette connaissance
indmontrable l'observateur extrieur qui n la vit pas.
Ce type d'exprience ne peut jamais tre connu
scientifiquement. La mthodologie mme de la science
n'appartient pas ce domaine, qui relve de la conscience
profonde.
301
Si Dieu se dcouvre par le cur et la posie, Jean
D sy396 est probablement l'auteur qubcois qui se rapproche
le plus de notre propos. Il ne s'inscrit pas dans une
spiritualit mystique qui souligne le caractre
intransmissible du vcu intrieur puisque les mots sont
pour lui le support de sa cration. Cependant, l'art et
l'amour sont des thmes au cur de ses proccupations.
Celui-ci croit en l'amour plutt qu'au nihilisme et,
mme si aimer l'autre et soi-mme est une tche ardue, il
demeure convaincu que c'est l notre mission premire. Si
l'agnosticisme est vraisemblable, voir mme une position
raisonnable, il le rejette malgr lui, pour des motifs
irrationnels. Il soutient que la connaissance de Dieu ne se
prouve pas, mais s'prouve par une rsonance en soi-mme.
C'est une connaissance qui passe par le cur, affirme Jean
Dsy en citant Pascal C'est le cur qui sent Dieu, et
non la raison. Voil ce qu'est la foi, Dieu sensible au
cur, non la raison. 397
L'auteur qubcois poursui t en nonant que l ' univers
potique est, selon lui, plus apte saisir l'essence de
l'homme et du monde que la perspective scientifique:
... tout pote sent bien qu'en dehors
du monde des arts, rien n'a vraiment
de sens, et que la souffrance
humaine, qui a tous les pouvoirs
d'tre totalement insense, reste
primordiale dans son rapport intime
avec le bonheur, dans la cration du
396 Jean Dsy est philosophe, mdecin et pote. Il aborde les thmes de l'irrationalit au sein de la psych,
de l'absolu, de la foi et de Dieu. Ses textes les plus significatifs ont t regroups dans un trs beau livre
prfac par Thomas De Koninck, ayant pour titre me, foi et posie, Ed. XYZ.
397 Jean Dsy, me, foi et posie, p.91
bonheur elle-mme. sans l'absolu,
sans l'absolu de Dieu ou de la
posie, comment serait-il possible de
tolrer l'existence humaine?398
302
L'angoisse de Jean Dsy ne rside que dans ce possible
non-sens mais, amoureux des arbres, des rivires et des
grands espaces, ses inquitudes s'estompent ds qu'il entre
en contact avec la nature. L'auteur qubcois affectionne
Jung et, sur la question du sens, il cite ce trs beau
passage de l'uvre du psychiatre extrait du livre L'me et
la vie :
La raison de tous les jours, le bon
sens commun, la science incarnant ce
dernier sous une forme concentre,
conviennent pour un temps et pour une
srieuse tape, mais ne vont jamais
au-del des frontires de la rali t
la plus banale et d'une normalit
humaine moyenne. Au vrai, ils ne
donnent aucune solution au problme
de la souffrance psychique et de sa
signification profonde. La
psychonvrose, en dernire analyse,
est une souffrance de l'me qui n' a
pas trouv son sens. C'est de la
souffrance de l'me que germe toute
cration spirituelle ... Ce qui soulage
l'homme souffrant, ce n'est jamais ce
qu'il s'imagine lui-mme, mais
seulement une vrit qu'il ressent
comme supra-humaine, comme rvle,
et qui l'arrache son tat de
souffrance.
399
L'exprience mystique est indicible, disions-nous plus
haut. Tout concept servant qualifier l'tre humain, la
398 Ibid, p.29-31
399 Ibid, p.32-33
303
nature ou tout ce que l'on retrouve dans le monde s'avre
insuffisant pour rendre compte du divin. Eckhart l'exprime
d'une faon trs claire en dclarant: Tiens-le toi pour
dit: tre vide de tout le cr, cela veut - dire tre plein
de Dieu, et tre rempli du cr, cela veut dire tre vide
de Dieu. 400
L'exprience est autre ou incomparable. On comprend
pourquoi Eckhart parle de l'exprience du Rien puisque
celle-ci n'offre rien des qualits de ce monde. On voque
la mme chose dans le taosme :
Le TAO est vide, et cependant il est
inpuisable. Quel abme!... Pour
notre comprhension, qui ne va pas
au-del du sensible et de
l'intelligible, le TAO est vide, en
effet, des formes et des images
perues par nos sens; il apparat
vide des vertus, des qualits ou des
proprits que nous distinguons dans
le temps et l'espace, puisque aucune
d'elles ne lui est applicable. 401
Ce genre de discours concernant le vide, le Rien ou la
vacuit est commun aux mystiques de l'Orient et de
l'Occident puisque l'me n'est pas de ce monde. Quant
Jung, il adopte une approche symbolique du Soi. L'analyste
et crivain Luigi Aurigernma, dans son livre Perspectives
jungiennes, y voit l une diffrence importante avec le
point de vue mystique. Effectivement, l'utilisation du
symbole implique une dimension du Soi plus incarne, un
degr incluant cet aspect d'orientation et de sens derrire
400 Matre Eckhart, De la naissance ternelle, p.22
401 Lao Tseu, Tao te King, p.191-192
l" iris t inct ou
symbolique. Bien
le
sr,
symptme que traduit
Jng parle de la nature,
304
un langage
du monde, de
l'homme et des oppositions qui s'y retrouvent mais le
taosme va dans le mme sens, sans confondre toutefois
l'image de l'harmonie du monde avec l'essence de Dieu.
Jung ne s'arroge pas le droit de spculer d'une
quelconque faon sur la nature de Dieu. Il parle du Soi ou
de l'image de Dieu, du phnomne psychique, mais jamais,
selon la mthodologie qu'il prconise, il discourt sur le
noumne ou l'essence du Soi, ce dernier, tout comme le Tao,
tant un concept limite dont il nous est impossible de
connatre l'tendue.
Il va de soi que les propos d'Eckhart et d'autres
mystiques peuvent dpasser le modle de Jung. Cependant, la
voie vers les degrs suprieurs de conscience s'ouvre
travers l'intensit du processus d'individuation puisqu'il
s'agit d'un accomplissement qui dpasse le moi. Sur un plan
pratique o le ressentir intervient, Jung parle de Dieu,
comme nous l'avons soulign prcdemment, comme d'une
intuition, d'une pousse en lui-mme qui contrecarre sa
volont consciente. Le taosme dclare, en parlant de
l'accs au rgne de l'Esprit Il est surhumain, en
effet, puisqu'il ne peut tre atteint par notre volont
propre; par contre il devient . accessible ds que,
conscients de notre faiblesse, nous confions la Vertu du
Tao le soin de la raliser. 402
402 Lao Tseu, Tao te King, p. 157
305
Le moi, conu comme ce complexe participant plus
grand que lui, dpasse la psychologie traditionnelle et
ouvre une dimension mystique. On accde alors la
conscience travers une harmonisation des opposs et leur
dpassement.
Nous avons identifi les traits communs chez certains
mystiques de toutes poques afin de les mettre en parallle
avec les expriences de Jung. 403 Nous tirons les propos qui
suivent, concernant ce pionnier de la psychanalyse, de ses
cri ts autobiographiques. Son ouvrage l\fa vie, dont il ne
souhaitait pas qu'il fasse partie de ses uvres compltes,
est pourtant son livre le plus significatif, selon nous.
D'ailleurs, il crit dans l'introduction de cette
autobiographie : Ma vie est en quelque sorte la
quintessence de ce que j'ai crit et non l'inverse .
404
L'ternit nous habite
Angelus Silesius' crivait : La crature est plus en
Dieu qu'en elle-mme; cessant d'tre, elle y reste encore
tout j amals. 405 Matre Eckhart affirme Dans l'tre de
Dieu, o Dieu est au-dessus de toutes les distinctions,
j'tais, l je me suis voulu, et je savais que je crais la
personne que je suis. Aussi suis-je non-n et donc je ne
puis jamais mourir. 406 Socrate, cinq cents ans avant
Jsus-Christ, dclarait que l'me existe avant la
403 Une confrence et de nombreuses discussions avec l'auteur Placide Gaboury nous ont t utiles pour
titrer certains thmes communs aux mystiques dontcelui de l'ternit, du temps prsent et celui d'une vie
personnelle considre comme la manifestation de l'unit de la vie.
Placide Gaboury, Que peut-on apprendre des sages?, 8 juin 2002, Les vnements vox populi.
404 C.G. Jung, Ma vie, p.18
405 Angelus Silesius, Mystiques allemands, p.266, cit par J. Chuzeville dans le Tao te King, p.139
406 Placide Gaboury, Paroles d'me, pA3
306
naissance. Quant Platon, il affirme dans son livre le.
Phdon :
Quand l' espri t revient en lui-mme,
aprs la confusion des sens (c'est--
dire la vie dans la caverne), comme
il 'le fait lorsqu'il se recueille, il
passe dans une autre rgion qui est
pure et permanente, immortelle et
immuable; il sent qu'il appartient
cette rgion et que son bien-tre est
d'tre sous le contrle de celle-ci
et repos de ses errements, tant en
communion avec l' inchangeant. 407
Voici maintenant ce que dclare Jung ce propos : Je
n'ai jamais perdu le sentiment de la prennit de la vie
sous l'ternel changement . 408
Il est tabli que
l'inconscient sait plus que le conscient, mais son savoir
est d'une essence particulire, un savoir dans l'ternit
qui, le plus souvent, n'a aucun rapport avec l'ici et
le maintenant et qui ne tient aucun compte du langage
que 'parle notre intellect. 409
La vie individuelle n'est qu'une manifestation de la vie
Le bouddhisme voque le fait de la souffrance en
stipulant que nos dsirs portent sur l'phmre ou
l'impermanence des choses, sans contact avec la vie source.
Jacques Lusseyrand, ce grand mystique, aveugle depuis sa
petite enfance, ayant connu les camps de concentration au
cours de la deuxime guerre mondiale, affirmait : Il y a
407 Platon, Phdon, cit par Placide Gaboury, Un torrent de silence, p.359
408 C.G. Jung, Ma vie, p.22
409 Ibid p.355
307
quelque chose qui avance victorieusement d'chec en chec
et qui confond la raison. Pas question de la dfinir. C'est
la Vie dans ma vie. ma vie, on peut tout faire. la vie
en moi, on ne peut rien. 410 Le fait de prfrer le visible
et ce qui est personnel cause notre souffrance. Le mystique
Plotin, quant lui, dclarait ceci :
Nous sommes toujours rassembls
autour du centre divin de notre tre;
et, en effet, si nous nous
en carter, notre tre aussitt se
dissoudrait, et nous cesserions
d'exister. Mais, bien qu'il soit si
prs de nous, souvent nous n'en
prenons pas conscience.
quand nous y portons attention, _ nous
atteignons la fin de nos dsirs et le
repos de nos mes, et notre chant
n'est plus une discordance mais,
entourant notre centre, nous laissons
jaillir un cur divinement inspir.
Et au milieu de la danse chorale se
trouve la source de notre vie, la
fontaine de notre intelligence, le
Bien premier, la racine de notre
me.
411
Jung, quant lui, dclare
Quand on di t de moi que je suis un
sage, que j'ai accs au Savoir ,
je ne puis l'accepter ... Je ne suis pas
ce fleuve. Je suis sur la rive, mais
je ne fais rien. Les autres hommes
sont au bord du mme fleuve, mais la
plupart du temps ils imaginent qu'ils
devraient faire les choses par eux-
mmes. Je ne fais rien. Je ne pense
jamais que je sois celui qui doive
410 Placide Gaboury, Paroles d'me, p.62
411 Plotin, mystique romain, 205-270, cit par Placide Gaboury, Un torrent de silence, p.363
veiller ce
des tiges .
admirant ce
capable.
412
que les cerises aient
Je me tiens l debout,
dont la nature est
Je sais ' seulement que je suis n, et
que j'existe; et c'est comme si
j'prouvais le sentiment d'tre
port. J'existe sur la base de
quelque chose que je ne connais pas.
Malgr toute l'incertitude je ressens
la solidi t de ce qui existe, et la
continuit de mon tre, tel que je
suis.
413
308
Ce type d'abandon est un tmoignage au-del du
symbolisme et de la psychologie. Ce sont entirement les
propos d'un sage.
Ce n'est qu'aprs ma maladie que je
compris combien il est important
d'accepter son destin. Car ainsi il
y a un moi qui ne flanche pas quand
surgit l'incomprhensible. Un moi qui
tient bon, qui supporte la vrit et
qui est la hauteur du monde et du
destin. Alors une dfai te peut tre
en mme temps victoire. Rien n'est
troubl, ni au-dedans ni au dehors,
car notre propre continuit a rsist
au fleuve de la vie et du temps. Mais
cela ne peut se produire que si notre
prtention n'interdit pas au destin
de manifester ses intentions. 414
Ce passage trs important est au cur d'une sagesse
intemporelle.
412 C.G. Jung, Ma vie, pA04
413 Ibid, p.408
414 Ibid, p.340
Nous avons soulign l'importance de
309
l'acceptation et du refus chez Jung concernant l'criture
de son autobiographie entre "autre. Voici le dpassement de
cette duali t. Soulignons que ce moi dont parle Jung dans
ce passage, c'est le Soi. Ce dernier passage illust re
presque mot mot les propos d'Etty Hillesum lorsqu'elle
dclare
Au milieu de cette maison de fous, je
suis ma propre voie intrieure. Au
milieu de ce c h a o ~ de cette
dtresse, je vis selon mon rythme et
puis m'absorber tout instant dans
ce qui m'importe vraiment. Ce n'est
pas que je me ferme la souffrance
qui m'entoure ou que je m'endurcisse.
Je supporte tout trs bien et
conserve tout en moi, mais je vais
imperturbablement mon chemin. 415
Ces passages concernant le dpassement de l'intellect
et de l'ego sont aussi typiques des mystiques.
Sur cette notion de lourdeur dont nous avons fait
mention en deuxime partie, nous entendons ceci; les
opposs sont en quelque sorte relatifs. Ils n'existent pas
vraiment en Soi .. On ne sent pas suffisamment, dans le
contexte mentionn, que la lumire est contenue dans
l'ombre ou encore que le Soi est une lumire transcendante.
Par contre, dans ses penses tardives, il n' y a plus ce
type de tiraillement dont nous avons fait mention. Jung
voque ce passage rvlateur d'un esprit mystique:
415 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal 1941-1943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses
concordantes, Vol. II, p.224
Nous
Ma maladie eut encore d'autres
retentissements: ils consistrent,
pourrais-je dire, en une acceptation
de l'tre, en un oui
inconditionnel ce qui est, sans
objection subjective, en une
acceptation des conditions de
l'existence, comme je les vois, comme
je les comprends; acceptation de mon
tre, simplement comme il est. 416
sommes ici compltement en dehors
310
de la
psychologie analytique. Ce oui inconditionnel ce qui est
s'avre proprement mystique
Nous devrions accepter les
choses juste comme elles sont.
C'est ainsi que nous
comprenons tout, et que nous vivons dans ce monde. 417 Plus
loin, Jung souligne ce passage : Quand Lao-Tseu di t :
Tous les tres sont clairs, moi seul suis trouble, il
exprime ce que je ressens dans mon ge avanc .418 Enfin,
plus avant encore, il crit
Ainsi, l'ge avanc ... une limitation,
un rtrcissement. Et pourtant... Plus
je suis devenu incertain au sujet de
moi-mme, plus a cr en moi un
sentiment de parent avec les choses.
Oui, c'est comme si cette tranget
qui m'avait si longtemps spar du
monde avait maintenant pris place
dans mon monde intrieur, me rvlant
moi-mme une dimension inconnue et
inattendue de moi-mme. 419
L'tranget ou cette sparation dont parle Jung voque
cette coupure entre l'analyse ou le mental et le rel. On
416 C.G. Jung, Ma vie, p.340
417 Shunryu Suzuki, bouddhisme zen, cit par Vronique Loiseleur, Anthologie de la non-dualit, p.70
418 C.G Jung, Ma vie, pA08
419" Ibid p.408
311
remarque par ce passage combien Jung s'est rconcili avec
ce sentiment d'isolement qui le faisait souffrir, mais
surtout qu'il a vcu au niveau du Soi, de la transcendance
du mental. Il est simplement accord la vie et il n'y a .
rien d'autre.
La valeur de l'exprience
Le Bouddha ' dclarait combien il est important de ne pas
avoir foi en des traditions, de ne pas se fier l'opinion
gnrale, ni aux tmoignages des sages, aux religions, aux
matres et aux prtres. Il est catgorique lorsqu'il dit
que nous ne devons croire que ce que nous avons prouv.
Rudolph Steiner pour sa part, disait ... Il faut avoir en
sa propre me l'exprience du divin pour le retrouver dans
tout ce qui nous entoure .420 Cela est la rplique la plus
parfaite toute l'aspiration vers l'individuation dont
parle Jung.
Voici ce qu'affirme Jung ce sujet lorsqu'il parle de
la religion de son pre: Il ne faut pas penser" il faut
croire. Et moi je pensais Non, il faut faire l'exprience
et savoir ... 421, mais ce qu'il a surtout fait, c'est de
s'expliquer avec cette tradition religieuse. Cependant,
progressivement, ses rsistances cdent lui permettant
davantage de ressentir et vivre. Ce n'est que lors de ses
dernires librations mystiques qu'il a vraiment su. la
fin de sa vie, l'intellect demeure mais fait davantage
place cette vritable connaissance qui appartient
420 Rudolph Steiner, cit par Placide Gaboury, Un torrent de silence, p.374
421 C.G. Jung, Ma vie, p.63
312
l'me. Elle s'acquiert, pour le mystique, par l'intuition,
la joie, l'admiration et l'merveillement.
L'action a pour source le divin
Nous sommes toujours dans le divin, selon les
mystiques. Nous n'agissons pas, nous ne contrlons pas les
choses. La spiritualit, c'est ce qui se fait sans nous.
Nos actions proviennent de l'nergie cratrice L'homme
incarn dans le monde naturel ne peut se retirer de
l'action, pas un moment, pas une seconde; son existence
mme ici-bas est action; l'univers entier est un acte de
Dieu, le seul fait d'exister est
son mouvement. 422
pictte, qui n'est peut-tre pas un mystique, dmontre
toutefois dans ce passage, une sagesse caractristique d'un
tel esprit:
Je dsire toujours ce qui arrive, car
je regarde ce que Dieu veut comme
meilleur que ce que je veux. Je
m'attacherai Lui comme un
serviteur, comme son suivant; mes
propensions sont les siennes, mes
dsirs, les siens; en un mot, sa
volont est la mienne. Ce qui trouble
les hommes, ce ne sont pas les
choses, mais les opinions qu'ils en
ont.
423
Ramana Maharshi, sous le questionnement insistant d'un
disciple, lui rpondit : Ce qui fait que je ne me guris
pas moi-mme, c'est que la volont ici (il indiqua son
cur) est devenue cendre il y a longtemps. J'ai donn ma
422 Shr Aurobindo, Bhagavad Gita, ch.llI, vol.5, cit dans les textes du Tao te King, p.206
423 pictte, cit par Placide Gaboury, Un torrent de silence, p.362
313
volont la volont de l ' univers .424 Enfin, Martin
Heidegger criVait : Le lcher prise ~ dchargement est
un effet, un lcher prise de soi-mme, de toute
reprsentation et ainsi, c'est un abandon du vouloir ... Se
rj ouissant dans l'attente, par lequel nous devenons plus
attendants et plus vides .425
Examinons les tmoignages de Jung ce sujet
Les hautes montagnes, les rivires, les lacs, les
beaux arbres, les fleurs et les animaux traduisaient bien
mieux l' essence divine que les hommes avec leurs habi ts
ridicules, leur vulgarit, leur sottise, leur vanit, leur
esprit de mensonge, leur insupportable gocentrisme .426
... l'exprience de Dieu, cette
exprience la plus vidente de
toutes. J'tais assez clair sur la
thorie de la connaissance pour ne
pas ignorer qu'on ne peut pas prouver
une telle connaissance, mais il tait
aussi vident pour moi qu'elle
n'avait nul besoin de preuve, non
plus que la beaut d'un lever du
soleil ou l'apprhension des
angoisses du monde de la nui t .427
n'en pas douter, il y a vritablement, contrairement
ce que nous avons soutenu antrieurement, un dpassement
du mythe de la science et de la mythologie psychologique' et
jungienne.
ressentir)
424 Ibid, p.51
425 Ibid, p.391
La raison est dpasse par le sentir (le
et l'intuition. Cela est caractristique de
426 C.G. Jung, Ma vie, p.65
427 Ibid p.115
314
l'esprit mystique, comme en fait foi ce passage de saint
Denys l'Arropagyte
Alors , dlivre du monde sensible et
du monde intellectuel, l'me entre
dans la mystrieuse obscurit d'une
sainte ignorance, et renonant
toute donne scientifique, elle se
perd en celui qui ne peut tre ni vu
ni saisi; tout entire ce souverain
objet, sans appartenir elle-mme ni
d'autres; unie l'inconnu par la
plus noble portion d'elle-mme, et en
raison de son renoncement la
science; enfin puisant dans cette
ignorance absolue une connaissance
que l'entendement ne saurait
conqurir.
428
La voie est individuelle
Jung disai t ne rien pouvoir accepter qui 'ne vienne de
lui-mme. Cet autre point rejoint la sagesse intemporelle.
Pour les grands sages, il n'y a aucune voie sre:
Dieu, par une sagesse incomparable,
diversifie les voies de l'Esprit,
afin que l' homme n'aille pas
s'imaginer qu'il y ait des rgles
sres dans la conduite de Dieu, et
qu'elle doive tre de telle et telle
sorte. Dieu veut qu'on respecte sa
conduite, et que l'ignorance de ses
voies nous porte nous abandonner
lui.
429
428 Saint Denis l' Aropagyte, De la Thologie mystique, chap.I, p.278, cit du Tao Te King, p.190
429 Mme Guyon, Douze discours spirituels, p.82, cit du Tao Te King, p.158
315
Ma tre Eckhart soulignai t l'importance de ne pas voir
Dieu travers le filtre des symboles, de notre mental ou
de nos reprsentations humaines. Il faut voir Dieu comme il
est, disait-il :
Vous devez aimer Dieu sans ide, que
votre me soit sans mental et libre
de toutes acti vi ts mentales... Car
pour aimer Dieu comme il est, il faut
dposer toute image, toute personne,
toute ide. Vous dev.ez l'aimer comme
il est... en dehors de toute
dualit. 430
Pour ce qui est de Jsus, il affirmait que le royaume
de Dieu est en nous. Origne pour sa part dclarait : Ce
n'est pas dans un lieu qu'il faut chercher le sanctuaire,
mais dans les actes, la vie, les murs, si tu sers le
Verbe, tu es dans le sanctuaire, n'en aie aucun doute .431
Enfin, le sage Jiddu Krishnamurti crivait : Je maintiens
que. la vri t est une terre sans sentier, et que vous ne
pouvez l'approcher par aucune voie, par aucune religion,
aucune secte . 432
Pour sa part, Jung est tout aussi catgorique. Ds ses
annes d'tudes, il dclare: N'imiter personne, telle
tait ma devise .433 Beaucoup plus tard, il crit :'
j'ai vi t toutes rencontres avec
les saints personnages. Je les ai
vi tes parce que je devais me
contenter de ma propre vri t et je
ne devais rien accepter en dehors de
430 Placide Gaboury, Paroles d'me, p.43
431 Origne, cit par Placide Gaboury, Un torrent de silence, p.20S
432 Ibid, p.394
433 C.G. Jung, Ma vie, p.IOS
ce que je pouvais atteindre par moi-
mme ... Leur sagesse est eux, et
moi n'appartient que ce qui provient
de moi -mme. 434
316
L'indpendance de pense chez Jung est frappante. Il a
t toute sa vie d'une grande fidlit envers lui-mme.
La connaissance de soi
La plupart des sages de toutes poques ont parl de ces
blocages, de ces refus, de ces crans nous empchant de
voir le divin. Il s'agit de nos prjugs, de nos croyances,
de nos habitudes, de nos attaches. Krishnamurti
dclarait qu'il valait mieux regarder en soi-mme sa propre
violence que de promouvoir la non-violence chez les
autres. pictte conseillait de commencer par ces tyrans en
nous qui gouvernent. Etty Hillesum quant elle disait :
Nous avons tant changer en nous-mmes que nous ne
devrions mme pas nous proccuper de har ceux que nous
appelons
dclarait
nos
. 435
ennemlS ... . Et Ramana Maharshi
L'tude du monde extrieur ne condui t et ne
peut conduire qu' l'ignorance. Lorsqu'on cherche
connatre quoi que ce soit d'autre que soi-mme... la
connaissance laquelle on parvient ne peut en aucune
manire tre de la vraie connaissance .436
Pour sa part, Jung crivait au sujet du mal en 1957
434 Ibid, p.316
435 Etty Hillesum, Une vie bouleverse, Journal 1941-1943, Seuil, 1985, cit par Alain Delaye, Sagesses
concordantes, Vol.I, p.153
436 Ramana Maharshi, tudes sur Ramana Maharshi, p,46
La pense que
personnellement
responsabilit
culpabilit est
nous devons porter
le poids d'une telle
et d'une telle
intolrable. C'est
pourquoi l'on prfre localiser ce
mal en le voyant incarn par tels ou
tels ' criminels ou par tel groupe de
criminels et soi-mme s'en laver les
mains et faire comme si on ignorai t
la potentialit gnrale du mal. Mais
la longue ces allures d'insouciance
inoffensive ne sauraient tre
maintenues. Car la source du mal
rside, comme l'exprience le montre,
dans l'homme, donne qu'il faut
accepter telle quelle si on ne veut
pas en tre rduit postuler, en
accord avec la manire chrtienne
d'envisager le monde, un principe
mtaphysique du mal.
437
317
C'est exactement le point vue de bien des sages et
faut-il ajouter qu'une attitude de reconnaissance peut
conduire au pardon de soi-mme, donc l'amour.
Vivre au prsent
Les sages ont longuement dcrit l'importance de vivre
le prsent, d'tre satisfait de ce qu'il y a l. Vivre
signifie tre en contact avec les faits, non pas avec la
dimension du fantasme, de l'irrel, comme le pass et le
futur. ' Lao-Tseu affirmait que la sagesse, c'est de
consentir ce' que l'on est et ce que l'on a. Thrse 'de
Lisieux dclarai t : ... je ne me tourmente pas, je ne veux
penser qu'au moment prsent. Ce n'est pas comme les
personnes qui souffrent du pass, de l'avenir. Moi je ne
437 C.G. Jung, Prsent et avenir, p.92-93
318
souffre qu'au moment prsent. Ainsi, ce n'est pas grand-
chose. 438 Prajnnpad et Krishnamurti nous rappellent que
l'on ne vi t pas le prsent mais touj ours nous sommes dans
l'attente. Rmi, au 12
e
sicle crivait: Le pass et le
futur n'existent que par toi-mme, ils sont une mme chose,
toi seul penses qu'ils sont deux .439 Marcel Proust, au 20
e
sicle, dclarait : Quelque chose qui, commun la fois
au pass et au prsent et beaucoup plus essentiel qu'eux
deux - un peu de temps l' ta t pur... votre vrai moi qui,
parfoi5 depuis longtemps semblait mort, mais ne l'tait pas
entirement, s'veille . 440
Examinons les tmoignages de Jung cette fin : La
connaissance des processus de l'arrire-plan a dj, trs
tt, prform ma relation avec le monde. Au fond, elle
tait dj dans mon enfance ce qu'elle est aujourd'hui. 441
On recule devant l'emploi du mot
ternel ; . pourtant je ne peux
dcrire ce que j'ai vcu que comme la
batitude d'un tat intemporel, dans
lequel pass, prsent, avenir ne font
plus qu'un. Tout ce qui se produit
dans le temps y tai t concentr en
une totalit objective. Rien n'tait
plus spar dans le temps ni ne
pouvait tre mesur par des concepts
temporels. On aurait plutt pu
voquer ce vcu tel un tat, un tat
affectif, que pourtant on ne peut
imaginer. Comment puis-je me
reprsenter que simultanment je vis
avant-hier, aujourd'hui, aprs-
demain? Il y aurait ce qui n'aurait
438 Vronique Loiseleur, Anthologie de la non-dualit, p.225
439 Djalal Od-Din Rumi, cit par Placide Gaboury, Un torrent de silence, p.309
440 Ibid, p.377
441 C.G. Jung, Ma vie, p.405
pas encore commenc, ce qui serait le
prsent le plus clair et ce qui
serait dj termin et pourtant tout
cela serai t un. 442
319
Cette exprience hors du temps est aussi une exprience
hors du personnel, du mental et de la peur. C'est
l' terni t de l'me en nous. Elle es't du coup au-del de
toute duali t. Unir les contraires pour Jung est bel et
bien synonyme de l'union mystique. Il dit de ceux-ci
qu'ils: pe4vent tre rconcilis dans l'unit et la
totalit du Soi en tant que conjunctio oppositorum
uniomystica - union mystique. 443
Aprs avoir fait l'exprience d'une vision concernant
sa femme dfunte, Jung dcrit ainsi le dpassement des
dualits. Dans nos relations affectives, toujours nous
sommes domins par nos proj ections : ... et ce
sont celles-ci qu'il s'agit de retirer et de rcuprer,
pour parvenir soi-mme et l'objectivit .444 Nos
relations sont faites de dsirs et d'exigences: on
attend quelque chose de l'autre, ce par quoi cet autre et
soi-mme perdent leur libert. La connaissance objective se
situe au-del des intrications affectives, elle semble tre
le mystre central. Elle seule rend possible la vri table
conj unctio . 445
Enfin, la ncessit de remplir son rle et de se
reconna tre di vin est uni verselle pour beaucoup de sages.
Chez les mystiques occidentaux, on parlera davantage de
442 Ibid, p.338
443 Ibid, p.384
444 Ibid, p.339
445 Ibid, p.339
320
l'me ou du Christ en soi. Cela est typique du rle de Jung
consistant dpasser la psychologie traditionnelle et
valoriser l'exprience comme en tmoigne certains
mystiques. Les propos suivants sont loquents ce sujet:
Il semble bien, en effet, qu'un savoir sans limite
est prsent dans la nature, mais que ce savoir ne peut tre
saisi par la conscience que si les conditions temporelles
lui sont propices. 446
Pour l'homme, la question dcisive
est celle-ci : te rfres-tu ou non
l'infini? Tel est le critre de
sa vie. C'est uniquement si je sais
que l'illimit est l'essentiel que je
n'attache pas mon intrt des
futili ts et des choses qui n'ont
pas une importance dcisive. Si je
l'ignore, j'insiste pour que le monde
me reconnaisse une certaine valeur
pour telle ou telle qualit, que je
conois comme proprit personnelle :
mes dons ou ma beaut peut-tre ...
Finalement nous ne valons que par
l'essentiel, et si on n'y a pas
trouv accs, la vie est gaspille. 447
Il est important que nous ayons un secret et
l'intuition de quelque chose d'inconnaissable. 448
Ainsi, Jung affirmait que l'on ne peut avoir une
perception purement intellectuelle de la psychologie. Ce
n'est pas dans les concepts que vit l'esprit, disait-il.
446 Ibid, p.350
447 Ibid, p.369-370
448 Ibid, pA05
321
Nous terminons cette partie sur le tmoignage des
crits de Jung concernant la notion d'individuation.
S'individualiser, disait-il, permet une rconciliation avec
soi-mme mais encore avec l'humanit.
Cela nous parat reprsentatif d'une ralisation
my?tique puisqu'il s'agit, ultimement, d'entrer en relation
avec le tout. tre reli nous semble une expression propre
dfinir le but de l'individuation, comme en fait foi
cette lettre du 21 dcembre 1960 :
Le processus d'individuation,
c'est--dire le fait de devenir un
tout, comprend par dfinition la
totalit du phnomne humain et la
totalit de l'nigme de la nature,
dont la sparation en aspects
physiques et en aspects psychiques
rpond simplement une distinction
opre pour les besoins de la
connaissance humaine. 449
chacune des parties de notre thse, nous avons tch
de proposer une vision diffrente, assez unique, du sujet
ou du problme. Le lien avec Kant et Eckhart, en premier
lieu, o le savant ctoie le mystique. Un point de vue
admis par plusieurs mais sans jamais dpasser le simple
constat. Nous en avons suffisamment di t, dans un premier
temps donc, pour tablir que Jung croit la transcendance
mais surtout que l'immanence du divin existe, que l'homme
ya accs et que c'est l l'essentiel. Le christianisme,
quant lui, n'affirme pas cette divinit intrieure.
449 C.G. Jung, Correspondance, 1958'-1961, Tome V, p.228-229
322
La question si dlicate, controverse et complexe de
l'ombre, est aborde de faon originale. Gnralement, on
en reste au niveau de l'interrogation ou mieux on se
cantonne tout expliquer par le fait que la position
empiriste de Jung est mal comprise. Nous soutenons, pour
notre part, que Jung manifeste une rserve quant au
dpassement des opposs et donc de l'ombre.
Enfin, dans la dernire partie, nous avons soulign une
transformation intrieure radicale, chez Jung. Le
dpassement des dpalits semble maintenant possible. Ainsi,
nous avons termin en tablissant des parallles entre
l'exprience jungienne et celle de certains mystiques,
tout le moins, ce qui confirme notre hypothse de dpart.
323
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Angoisse de finitude Angoisse
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No 51, 1986, p.I-23
Jung ... par hasard et par ncessi t.
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SOLI, Pierre
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Le troisime terme : une possible thorie
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