A.

HISTORICISMO Y ESPIRITUALISMO
Dilthey
Wilhelm Dilrliey (1833-1911), profesor de Ja universidad de Berilo,
es autor de diversos trabajos histricos (inclusive de historia de la fi -
losofla). Su obra filosfica est constituida por estudios sobre mtodo
y fundamentacin de las <<Ciencias del espfritu (es decir: de la his-
toria en sentido amplio); puede deci rse qne no lleg a elaborar su
filosfico de un modo suficiente (ni siquiera suficiente
para l mismo). De sus obras citemos Introduccin a las ciencias del
espritu (tomo primero, 1883; el tomo segundo no se produjo), Ideas
para una psicologa descriptiva y analtica (1894), La esencia de la
6losofla (1907). la construccin ( Aufbau) del mundo histrico
(1910).
A Jo largo del siglo XIX, cuando se habla de la ciencia>>, sin ms
determinaciones y como algo distinto de la filosofa>>. se trata de las
ciencias de la naturaleza. La naturaleza>> es el trmino opuesto a el
esp[ritu. En el fondo de esta pareja de conceptos est siempre Ja opo-
sicin cartesiana de la res exrensa y Ja res cogitans, si bien toda la filo-
sofla posterior ha dejado su huella en la manera de <.'!ltender ambos
trminos. La naturaleza>> es el dominio de la fisica matemtica. En
Kant, <<la ciencia>> era la fsica matemtica; Kant niega la posibilidad
de una psicologa o una <<Sociologa>> cientficas>>. En lo sucesivo,
cuando algn campo que, a primera vista, parece no ser el de la na-
turaleza>> es introducido en Jos dominios de <<la ciencia, lo que hay es
un modo (al menos tendencialmente) fsico-matemtico de entenderlo.
Si el estudio de ciertos objetos fsicos -como el quimismo, o Ja vida
vegetal y animal, o la sociedad misma (Comte dice que de buena gana
llamarla a la sociologa fisica social)- no forma un todo continuo
con Ja Flsica>>, sino que constituye disciplinas separadas, con cierta
autonoma de procedimiento, ello se debe a que el prO<:CSo fsico que
determina Ja constitucin y la realidad de los objetos de esas discipli-
nas es, flsico-rnatemticamente, Jo bastante complejo para que Ja sis-
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tematizacin descriptiva (por CJemplo: el estudio expcrln1c11t11I
propiedades qumicas. la taxonomfa vegetal y animal, c:h ' l C'llll
entidad muy considerable y unas exige.1cias tcnicas pmpllu,
ejemplo, <<la ciencia>> tiene ms o menos implcita (pcn> t M'ntl m
caso) la seguridad de que todo lo que constituye la vida 11<- 1111 8
seria en ltimo anlisis una maraa de procesos lisico-quhuKo
que los procesos qumicos seran fico-matemticamcntc nf1ll1
eo cuanto se llegase a un refinamiento suficiente del anlih'" (\t
hecho ha ocurrido en cuanto los procesos qumicos hnn 1>11!1\1.
tratados a escala almica, bien que ellci ha provocado una n111.lil11
en las estrucruras de la propia lisica matemtica). Por todo rI
mos adoptar la palabra Fsica>> como denominacin de In
la naturaleza en su col\iunto; la constitucin esencial de n11 ,
(aquello que es a la vez su norma, su estructura y su lcn11.1lI
matemtica.
La sociologla>> de Comte sigue siendo una especie de ff111111
carcter de tal es concebido de un modo ms o menos confth11) Mi
consideracin positivista de la historia es posible, la auS(.111111 tl1
consideracin. en Comtc se hace pat.ente en el hecho de que. , 1111
Comte habla de algo asl como la historia, emplea nocion(1 11111
positivismo no tienen otra cosa que la banalidad que sin dudo 111
el progreso, el perfeccionamiento de Ja humanidad y '" 1\'('I
predominio de las tendencias ms nobles de nuestra naturah.uu", ,
todo ello cosas que no son en absoluto de naturaleza posi11v11 .. y q1
son simplemente producto de una metafsica barata.
Sin embargo, a mediados del siglo xrx, y precisamente en Al.111,
el ideal positivista penetra en campos que, al menos en pnm 1ph1,
son el de la naturaleza. Es por entonces cuando G. Th. h'h'
funda la psicologJa experimental; pero lo que Fecbner fund1llllffl'
mente hace es establecer, sobre la base de ciertos convenios, una
nera coherente de atribuir cantidad a las sensaciones; por lo ti1
su obra se sita en el camino de la reduccin de toda ciencia ul n
-de objetividad regido por la matemtica. Mucha ms imp111111
(desde el punto de vista de lo que ahora nos ocupa) tiene In "'"''
de una especie de positivismo en la investigacin histrica; e 1 111
mada escuela histrica (citemos a Leopold von Ranke), cuv11 1
msfera respira Dilthey.
El propio Dilthey l')Crtenece en cierta manera al mbito del 1'''910
vismo; ms exactamente: pertenece slo en Ja medida en que """'
liberado, gracias al positivismo, de las cadenas metafsicas que h111t1
entonces hacfan imposible una verdadera ciencia histrica; ru.l :
l. Dilthey rechaza toda metafsica de la historia, entendiendo ptJf
tal toda nocin de un. sentido ltimo de la historia, no imptlrh1 in
ese sentido ultimo tenga el carcter de un fin o el de un prPl
subyacente o el de cualquier otra cosa.
2. Dilthey rechaza Ja aplcacin a la historia de nociones suprnhl1
tricas. Si se admite, por ejemplo, la naturaleza humana>> como 111111
.que tiene que ser comn al hombre del siglo xrx, al griego arcaico y 11
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1umt1 i1l, entonces es inevitable que, de un modo u otro, tal nocin
hi 11111c como un criterio en la historia; en cambio, si en verdad se
liil 11< u1\o a Ja historia misma, la naturaleza humana pareoe ser algo
bl 111111cn ms bien reciente.
111 embargo, la obra de Dilthey es, por otra parte, uaa crtica del
fM-IllVl'mo de la escuela histrica>>. AJ igual que las ciencias de la
1111lc1.a slo encontraron su fundamentacin por cuanto se recono-
\ 1111<' no hay puros hechos, o, mejor, que todo hecho slo puede
fnk.:cr con arreglo a 01 sobre la base de) la propia constitucin del
}j!'.ln como sujeto, as.f tambin las ciencias del espritu (esto es: la
!!t1oru1 en el ms amplio sentido) slo podr encontrar su fundamen-
en las condiciones de la propia conciencia. Ahora bien, donde
la propia const itucin del sujeto como sujeto, Dilthey n.o
lllik entender la Razn pura>>, porque ello equivaldra a admitir
,1.1 1111111ralcza humana>>. Y aqui tenemos una situacin que, tomada a
hv.('lll, podr[a llevar a rechazar de plano la Dilthey por
tft 11l11rcn1c, pero que no debe ser tomada a la hgera. DJ!they, en ef::c-
i11. ll'lllite la dilucidacin de las mencionadas condiciones de Ja cOt\
li111 In tambin a la experiencia>>, lo cual, si se toma experiencia
1111ti<lo kantiano, es un absurdo; Dilthey habla al respecto de una
1' ,1 .. nlogla (ciertamente constituida por la experiencia de lo ps[-
'11111 t como tal, no por ninguna objetivacin fsico-matemtica), lo
11111, tomamos psicologla en el sentido de la psicologa experi-
""'Hlnl1 es el mismo absurdo mlis el inherente a la nocin de un estudio
111111111,omcnte experimental de la conciencia misma; por af'ladidura,
l "hl11y dice que esa psicologia habr de basarse no slo sobre la
w tcl\cia de si mismo, sino tambin sobre la experiencia de la
i11ti11 HI, con lo cual parece que la ciencia que habla de ser funda-
itt! 111.1da es parte en la fundamentacin. Ahora bien. Dilthey en-
ii<111k experiencia>> en un sentido que l mismo no llega a analizar
ll'nllo, pero que no es el de la ciencia experimental>>; <{CJ(periencia
q11lr11 dt."t:ir aqu algo as como: dejar que se nos d aquello que se
11., ello mismo; Jo cual, en cierta manera, es lo contrario del <(llltodo
'I" nmentab>, que establece de antemano la estructura dentro de la
kl'I hechoS>> habdn de decidir slo sobre un punto perfectamente
l l 1111iMdo; Ja psicologa de Dilthey no es const ructiva, sino
I npt iva y analltic-v>; su modo de tratar Jos hechos no es la expli-
. 1011 de los mismos, sino el comprender; la psicologfa es hermo-
11G11hl'il. Lo emprico en el sentido del empirismo es la serie de las
ll!l""'iont...,,, cada una de las cuales es de suyo perfectamente acci-
lo11L1I ,, las dems; en cambio, Jo que se da en la experiencia,
1r111m l>1lthey, es siempre Zusammenhang: conexin, interdependencia
1lu rlcmcntos, estructura. Por lo que se refiere a la relacin entre la
I'"' llncia de s! y la experiencia histrica, Dilthey piensa Jo si
jlllli 1111::
11 110 hay la naturaleza human'i!>>, en qu consiste que el hombre
1 hombre?; en otras palabras: en qu consiste el que
'' h111ubrc de la Grecia arcaica y un hombre del siglo XIX europeo
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pertenezcan a la misma especie (o como se lo quiera llam111 P l,
<<especie>> sugiere, lo mismo que la palabra <<naturok111 .. , i.
nocin de una delermioacin que cada individuo realiza, In nudl>n
de un universal distributivamente aplicable a cada individuo por ,...
parad?. Ahora bien, esto es precisamente lo que no hay para el ho111h10:
piedra es piedra en virtud de una constitucin universal que "'""
independientemente de las dems piedras, en su pru1,ll
conslltuc160. part icular; la relacin entre los individuos dP- una mNnll
como tales es yuxtap0sicin indiferente; cada piedrn ce
piedra independientemente de las dems piedras; si lo mismo ocurnc..e
con el h.ornbre, el hombre del siglo xrx seria hombre con total inde
pendencia del hombre de la Edad Media, y entonces la humanidad
podra co. cada momento olvidarse p0r completo de lo anterior, ya
cada. hombre slo <<dependera de lo precedente a travs de con
d1c10narrucntos externos, no espirituales, no dependera en cuanto a
i? que l l'Clismo es; tal modo de entender las cosas acontece neccsa
riamente en cuanto, al tratar de lo humano, se toma implcitamcnto
como gua el modo de tratar de los objetos de la naturaleza. Pero,
en verdad, el hombre del siglo xrx y el romano son ambos hombre>>
por o.tra razn bien distinta, a saber: porque en la misma constitucin
peculiar de primero, en su peculiar ser, entra el haber sido del segundo,
porque al primero le importa vitalmente Oo sepa l o no) lo que el
segundo ha sido. La constitucin dada de cada hombre como hombre,
aciuclla constitucin suya con la que el hombre se encuentra Y que l
n:t1smo l'l: ha creado, esa constitucin no es ninguna <<naturaleza,
sino la historia acaecida.
La. cornprensin de la historia se identifica con la comprensin de
s mismo, comprensin que no es teortica, sino que es el proyecto
el h?rnbre se hace de su propia existencia; la comprensin de si
mrsmo tiene el valor universal de una psicologa del hombre no
porque i:>onga de manifiesto en m mismo leyes que puedo generalizar
a Lodos (y cada uno de) los hombres>>, sino p0rque slo es posible
como. COOlprensin de la historia. Por eso dice Dilthey que Ja com
prensin histrica no es conocimiento, sino <<Vivencia ( Erleb11is).
el lenguaje de la naturaleza humana, la verdad puede ser en
tendida como adecuacin del hombre a su propia naturaleza; incluso
1.a del conocimie1110, pues la naturaleza del hombre exige que
este se flJa p0r la cosa (incluso si <da cosa>> es la propia legalidad nter-
de la Razn). Pues bien, puesto que, pa.ra Dilthey, el hombre no
tJCne otra naturaleza, ot ra constitucin dada, que la historia, ahora
verdad de algo (incluso de una construccin intelectual) no consis
Otra cosa que en su historicidad o, si se prefiere, en su compren
s11?1hdad histrica (en el sentido en que ms arriba empicamos el tr-
mu:1.0 comprenden>, distinto de explican>); ante una formacin his-
tricamente dada, no se plantea la cuestin de saber si es verdadera
o falsa>), sino Ja de encontrar su verdad, esto es: su sentido: tal es Ja
tarea de la hermenutica. Verdad absoluta, si por abso1uta se
entiende suprahistrica)), es una nocin contradictoria; sin embargo,
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1111 c1 contradictorio, y en cierta manera es necesario, que, para una
111111unidad histrica determinada, una determinada construccin ten-
t" valor absoluto. Una comunidad histrica tiende a p0seer, p0r encima
1lr la particularizacin en las diversas actividades y Jos diversos puntos
el. vista, una visin integradora de todo cuanto es y tiene valor en la
\illll de esa comunidad; tal formacin integradora es !o que Dilthey
llnma Weltanschauung (visin del mundo); la filosofia es una Wel-
11111sc/1a1111ng que se diferencia de la religin p0r la pretensin de evi
1kncia iotelectual y, por Jo tanto, de validez para todo hombre, y del
11re (que tambin, como la religin y Ja filosofa, es Welta11schauu11g)
en que tiene el carcter de fuerza que pretende guiar la vida.
Filosofla, como pretensin de validez absoluta, se identifica con
onetafisica. Dilthey entiende por metafsica>> la pretensin de una
verdad absoluta acerca de lo ente en su totalidad. La situacin hist
1ii.:a de Dilthey es, segn l mismo, aquella en Ja que Ja filosofia como
metafsica ya no es posible. La nica filosofa posible es abora la men-
cionada psicologia>), a la que Dilthey da p0steriormente el nom
brc, mi\s neutro, de Selbstbesinmmg (meditacin de si mismo).
Bergson
Jfe11ri .Bergson (1859-1941), francs. Obras principales: <<En.sayo so-
bre Jos dalos inmediatos de la conciencia (1889), Materia y memoria
(1896), La evolucin creadora (1907).
Podemos decir que es caracteristica de la segunda mitad del siglo x1x
unn visin del mundo vagamente cientificista y que tiende a integrar
en una unidad la diversidad de Jos seres mediante el concepto de
<<evolucin>>. Interesado por este tipo de ideas, Bergson se ve llevado a
tomar como tema aquella nocin que sirve de base al concepto mismo
de evolucin, a saber: la nocin de tiempo. Y aqui acontece lo que
Bergson considera su descubrimiento fundamental:
Tal como la ciencia lo trata, el tiemp0 no es realrrente tiemp0; es,
ms bien, espacio. La ciencia compara entre si estados sucesivos y,
ponindolos 11110 al lado de otro, comprueba que no coinciden: cada
estado es en reposo, y Ja diferencia entre uno y otro (el <<Uno al lado
de otro) tambin. Entre el tiempo real y el <<tiempo de la ciencia
hay la diferencia que hay entre el movimiento real y el <<movimiento
captado a de una cmara fotogrfica: las instantneas pueden
ser entre si todo lo prximas que se quiera, pero siempre sern figuras
en reposo, y su diferencia siempre ser una diferencia en reposo, una
diferencia de configuracin en el espacio, observable por yuxtaposicin
en el espacio. El tiempo real no es ningn conjunto de <<CStadOS)>,
ni sustituye un <<estado por otro; la consideracin de estados es una
detencin que la inteligencia establece.
La consideracin espacial izante del tiempO reconoce que el tiempo
es tambin duracin; no es posible concebir que algo cambia sin ad-
mitir que lo que ahora es B es lo mismo que antes era A; por ello se
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consideran las dctenninacioncs de <<permanencia>> y flujo como C'lfn
cialcs ambas a la nocin del tiempo y del movimiento, y se habla I
un substrato que permanece a travs de Jos diversos estadOS>>. M111,
con ei.to, uno se quita de en medio el tiempo, porque: a) el substrato
simplemente permanece, es en reposo, y b) los estados son simplo-
mcnte uno y otro y otro, cada uno de ellos perfectamente en
del no puede decirse propiamente que dura, porque sim
plemcnte ajeno al empo, como tambin los estados; el indicado o.-
quema sita por una y otra parte los aspectos no temporales de la
cuestin; es prccisam.'nte el tiempo lo que no apaceix.
L:i duracin real ( dur?e retfe) no es la de un substrato>> de cam-
bios ni la que puede tener cada <<estado, ni consiste en nada que
pueda aprehender la ciencia. porque la ciencia se refiere a objetos y
se orienta por el modo de ser propio de los objetos, mientras que la
duracin real no es otra cosa que el ser de aquello que no puede jam.,
ser objeto, a saber: la conciencia misma, tal como se nos revela en el
modo del dato inmediato, antes de toda construccin cicntlfica, cons
truccin que necesariamente hace de la conciencia misma un objeto.
No hay UI\ yo substrato de los estados psquicos; mejor dicho:
slo hay to uno y lo otro (el yo y sus estados) para la considl."racin
objelivante de la conciencia, que es inadecuada, porque Ja con-
ciencia no en verdad objeto; la verdadera identidad (en Ja medida
en que palabra puede aplicarse aqui) de la conciencia reside en
que ella es en cada momento reunin de todo lo anterior en algo to-
talm..:ntc nuevo; es memoria>> y la libertad, que no son ni un..
determinada facultad1> del sujeto ni una propiedad de alguna de
esas facultados)>, sino que son ambas la conciencia misma.
Puesto que la conciencia no es algo que pueda colocarse al lado
lo material y compararse o hacerse corresponder con ello, queda re-
chazada no slo la teora del paralelismo psicol1sic0>>, sino incluso
(y ante todo) el planteamiento que poda dar lugar a esa teora o a su
contradictoria. En vez del dualismo de espritu y cuerpo, Bergson
pone el de memoria y percepcin, que tampoco es propiamente un dua-
lismo. parque no es sino la insercin de Ja vida propia de la conciencia
en el elemento de lo objetivo, insercin que se manifiesta en el plano
mismo de la pcrocpcin por cuanto sta es insercin activa de cierta
imagen (el propio cuerpo) en el medio de las dems imgenes: el cuer-
po es aquella imagen de la que no nos desprendemos nunca, porque
es precisamente el cone y, a la vez, el lazo de unin, la insercin de la
vida de la conciencia en el mundo de las imgenes; la percepcin es el
presente que brota constantemente de la esencia del tiempo; la perte-
nencia del cuerpo al espritu es la esencialidad de ese brotar a la con-
ciel\cia misma, y la di stincin del espritu frente al cuerpo consiste en
que la vida de la conciencia se substrae siempre a esa presentacin.
El devenir que se revela en el dato inmediato de ta conciencia no es
slo la vida de la conciencia, sino que es la vida de la naturaleza misma,
o, mejor, es lo uno por lo mismo que es lo otro. Naturaleza y concien-
cia son slo dos modos de actuacin del mismo impulso vital (/a11
436
pero dos modos distintos : mientras que el hombre, en el curso
111 f historia personal, deja siempre atrs Jos trozos de lo que l podfa
h.1bcr sido, porque siempre ha tenido que elegir, la naturaleza, en cam-
hio, no elige. sino que despliega la diversidad de posibilidades en una
1hvcrsidad de seres; aqu Bergson echa mano de ta taxonoma biol-
1icn y de la nocin de evolucin, pero la evolucin de la que Bergson
habla, aparte de que no puede ser ni mecnica (ya que reposa en un
mncipio inaccesible a la ciencia fsico-matemtica) ni finalista (ya
que este principio, el /an vital, es constante creacin), es una reiterada
rnmifi cacin segun las diversas posibilidades (es decir: virtualidades
1le aquello mismo que se ramifica), algunas de las cuales son callejones
sin salida, mientras que otras son caminos fundamentales; et peligro
que encierra pa.ra la filosofa el recurso al co11te11ido de la ciencia se
revela muy bien en Bergson (mistificacin de los conocimientos biol-
icos tomados un poco a vista de pjaro, etc.). Concretamente, la
evolucin anim'll (orie.ntada en su conj unto a la movilidad y la con-
ciencia) ha tenido xito por dos caminos - tos artrpodos y verte-
brados- , que conducen.. respectivamente, al instinto y a la inteligencia;
In culminacin de una y otra de estas dos vfas son, respectivamente,
los insectos y el hombre. El instinto se refiere a las cosas, la inteligencia
a las relaciones entre cosas; el instinto atiende a contenidos, la intel i-
gencia a la forma; esta referencia a la forma, de suyo neutra con res-
pecto a los contenidos, capacita a la inteligencia para referirse n cuales-
quiera contenidos (por eso el hombre es aquel animal cuyas posibili-
dades no estn limitadas a unos objetos determinados, a un medio de-
terminado}; pero, a la vez, la priva de poder penetrar en los conteni-
dos; permite a la inteligencia ir siempre ms all, pero precisamente
la priva de detenerse. La inteligencia puede buscar, pero no puede
encontrar; el instinto puede encontrar, pero no puede buscar.
Tanto el instinto como la inteligencia estn esencialmente vioculndos
a la accin y a las necesidades de la vida; ambos son capacidad de
producir y utilizar determinados instrumentos; slo que, para el ins-
tinto, se trata de instrumentos orgnicos, naturales (por lo tanto dados
y determinados), mientras que, para la inteligencia, se trata de iru.tru-
mcntos artificiales y, por lo tanto, indefinidamente variables y a deter-
minar por la inteligencia misma. Por esta carencia de vinculacin a
un contenido determinado, puede la inteligencia elevarse por encima
de todo inters concreto. Si, pues, desde este plano puede producirse
un retomo al instinto, ste ser un instinto desinteresado y no limitado
a las necesioades de la vida y las exigencias del medio. Que tal retorno
(al que Bergson llama intuicin) ocurre, lo demuestra ya -segun
Bergson- el hecho de la intuicin esttica, que da lugar al arte; y, si
tiene lugar (cosa que se demuestra tambin por et hecho) una intuicin
de ese tipo no dirigida a alguna cosa concreta (como lo la intuicin
esttica), sino referida a la vida en general, entonces tal intuicin, la
visin directa del espritu por parte del espritu (el /an vital puede
ser llamado el espritu), es el verdadero rgano do la filosofla, y
es de hecho la instancia a la que Bergson recurre para apoyar sus afir-
maciones.
437
B. LA FENOMENOLOGA
Edmund Husserl (1859-1938), alemn.' empez su obra, aparte de
trabajos de escasa importancia, con una Filosofia de la aritmtica
(1891; slo se public el primer tomo). Sus obras fundamentales son:
Loglsclte U11tersuch1111ge11 (Investigaciones lgicas, 1900-1901; 2. ed.,
modificada, 1913), Philosophie als strenge (La filosofla
como ciencia estricta>>, 1911), ldeen zu einer renen Phii11omenologie
1111d pltii11ome110/ogiscl1e Philosophie (Ideas para una fenomenolog(a
pum y una filosofa fenomenolgica; primera parte, J 913; las partes
segunda y tercera no fueron publicadas por Husserl, pero lo fueron
en 1952 por cuenta de Jos Archivos Husserb>, de Lovaina, deposita-
rios de la herencia manuscrita de nuestro autor), Vorles11ngen z11r
Phiilwmenologie des i11nere11 Zeitbewusstseins (Lecciones para la feno-
menologfa de la conciencia interna del tiempo>>, 1928; la edicin es-
tuvo a cargo de Heidegger), Forma/e wuJ transzendentale Logik (Lgica
formal y lgica trasccndentab>, 1929), Cartesiwrische Meditatlonen
(Meditaciones cartesianas). Esta ltima obra tuvo su origen en unas
lecciones que Husserl dio, en 1929, en Pars y Estrasburgo; estas lec-
ciones fueron dadas en alemn y con el ttulo Introduccin a la feno-
menologfa trascendentab>; Hasserl concluy y entreg despus un
texto ms o menos correspondiente (bastante ms detallado), el cual
fue traducido al francs y publicado en esta lengua en 1931 (Mdita-
tions posteriormente el propio Husserl volvi sobre
el original alemn, del que hizo una revisin completa, llegando asl
al texto que en 1950 publicaron los Archivos Husserl>>; este ltimo
texto (alemn) es, con mucho, preferible al francs.
En 1913, Husserl fund el .Tahrbuch fr Philosophie und pbano-
menologische Forscbung (Anuario de filosofa e investigacin feno-
menolgica); fue en esta publicacin donde salieron a la luz; varias
obras de Husserl (en primer lugar la primera parte de Ideen) y de otros
(por ejemplo, El ser y el tiempo>> de Heidegger).
439
La obra en la que culmina la labor intelectual de Husserl
se titula Meditaciones cartesianas no porque en ella se
trate de Descartes, ni siquiera porque el modo de desarrollo
se parezca especialmente al de Descartes, sino porque Hus-
serl , que nunca se interes muy seriamente por la historia
de la filosofa, tena, sin embargo, al final de su carrera, sus
razones para dedicar un homenaje aJ fundador de la filoso-
fa moderna y para empezar la exposicin ms definitoria
de su pensamiento hablando de la duda y del cogito.
La nocin conductora es, para Husserl, la de conocimien-
to absolutamente cierto. La filosofa debe ser la teora de la
posibilidad de ese conocimiento, la cual, por lo tanto, debe
ser, ante todo, ella misma absolutamente cierta. Al decir
que la fosofa es la teora de la posibilidad del conocimien-
to absolutamente cierto, no decimos que la filosofa sea
para Husserl teora del conocimiento con exclusin de
otros temas, porque certeza absoluta>> es la nocin que
Husserl posee de verdad, y ser absolutamente cierto es,
para Husserl, ser absolutamente, de modo que la proble-
mtica de Husserl es ontologia y, por lo tanto, filosofa, si
bien no es ningn nue10 paso de la filosofa. Aunque cree
encontrar por todas partes en la historia del pensamiento
occidental (desde Platn) el ideal>> del conocimiento abso-
lutamente cierto, Husserl, en su manera de plantear la posi-
bil idad de la realizacin de esta idea, se considera total-
mente original; ciertamente no lo es; su falta de inters
por la historia de la filosofa le hace crerselo.
El ideal de la certeza absoluta tiene para Husserl, en el
punto de partida, un valor slo provisional, no en el sentido
de que, finalmente, pueda ll egar a aceptarse una filosofa
no absolutamente cierta (Husserl no concibe en qu podrla
consistir una verdad que no fuese certeza absoluta), sino
en el sentido de que este ideal est, en realidad, por definir;
la certeza absoluta de la filosofia no puede ser como
ninguna otra (por ejemplo: como la de las matemticas;
Husserl tena una preparacin fundamentalmente matem-
tica) y falta por saber cmo puede ser, pero tendr, desde
Juego, que ser certeza absoluta. Por otra parte, el modo
de proceder de Husserl no es nunca el de prueba>> y con-
440
clusin, sino el de la meditacin que va viendo aquello
que se deja ver>>, desenmaraando lo que hay>>, en donde
no el punto de partida de una <<prueba>> lgicamente irre-
prochable, sino cada paso, cada movimiento, es un atenerse
de modo cada vez ms ceido al fenmeno, esto es: a
-ro cpa.ri16&vov, a lo que aparece y a su aparecer, a la cosa.
(Sache), en donde la interrogacin es verdaderamente in-
terrogacin, es decir: no caza (apoyada en la inventiva) del
argumento salvador, sino esfuerzo por penetrar en la
cosa misma; la prueba>> lgica no vale no porque la lgica
se equivoque, sino porque o bien no se concluye>> otra cosa
que lo que ya .habia o bien hay en la prueba supuestos no
expresos. Por lo dems, la misma validez de la lgica slo
puede consistir en que ello (lo que la lgica dice) se
muestra efectivamente as, aparece ello mismo con necesi-
dad absoluta, en que vemos que -por ejemplo- A no
puede ser no-A. A propsito del atenerse a lo que se muestra,
Husserl habla (segn volveremos a ver) de intuicin, que
es algo completamente distinto de la experiencia sensible,
porque es Ja presencia absolutamente cierta, la presencia
que obliga, que no permite dudar (cf. el sentido de intuicin
en Descartes).
Con esto hemos hecho ya mencin de algo en lo que, sin
embargo, debemos insistir: la nocin husserliana de fe-
nmeno. Fenmeno (-ro cp(l(1v6&Vov) no es, para Husserl,
otra cosa>> que realidad en si>>, ni tampoco envuelve nin-
guna restriccin a lo sensible-empirico; el <p(l((vec6cx1 es
-como era efectivamente en griego!- el mostrarse de la
cosa misma a partir de ella msma, el aparecer que no es
otra cosa que el ser. La expresin griega a w ~ e V -r <pa.w6.evcx,
de la que en la misma Antigedad pudo hacerse a
veces una especie de lema de la investigacin acerca de las
cosas, no significa salvar lo que aparece en el sentido de:
elaborar una estructura racional cuyos resultados coincidan
con los datos fisicamente observables, sino que significa:
preservar (custodiar , guardar) el aparecer de lo que apa-
rece>>, esto es: ponerlo a cubierto de toda intervencin. Y
lo que aparece es todo aquello de lo que puede decirse que es.
Lo mismo que ocurre con la nocin de fenmeno (frente
441
a su restriccin a lo sensible-empirico) ocurre tambin -en
Husserl- con la nocin de experiencia La experiencia C'I
lo mismo que el aparec<.'r de aquello que aparece, que ol
qicctvcaflcxt de ~ qicxiv6.evov.
La afirmacin de la identidad entre ser y aparecer no su-
prime, sino que, por el contrario, fundamenta adecuada-
mente, la distincin entre ser verdaderamente y parecer,
pero no ser. En efecto, cuan.do decimos que aJgo quo
parece no es, lo que, sin duda, queremos decir es que,
en cuanto nos atenemos ms firmemente al aparecer de lo
que aparece, aquello no aparece, aparece que aquello 110.
Tradicionalmente se entiende por verdad>> wia adecua-
cin. Por tal no puede entenderse la adecuacin del fenmeno
(cuyo qicx(ve:aflcxt tiene lugar en la conciencia) a una cosa
en s; en efecto, tal cosa en s sera por principio aquello
que no aparece, y, si no aparece, tampoco hay adecuacin
ni inadecuacin con ello. Cmo acontece el fenmeno
verdad>>?
Todo acto de la conciencia (sobre esto volveremos ms
adelante) es referencia a ... , es algn modo de mencin
de algo; esta referencia a ... se llena>> o se cumple
(Erfllung: accin de <<l lenar) o bien se desmiente (Ent-
tiiusd1ung: desengao) en la presencia efectiva del algo
en cuestin, la cual constituye aquello a lo que tiende>>
Ja in-tentio (referencia a ... ); es entonces cuando tiene
lugar Ja verdad como verdad (o el error como error), porque
es entonces cuando aparece ( = tiene lugar) Ja adecuacin
(o la inadecuacin) de la mencin a la cosa>>. A la indicada
presencia (presencia absoluta, que no deja lugar a dudas)
la llama Husserl evidencia; el acto de la conciencia en el
cual tiene lugar evidencia es un acto de intuicin.
Una cuestin que a veces parece preocupar mucho a los profesores
de filosofia, pero que nunca preocup seriamente a ningn filsofo, es
la de si lo que se afirma en nuestro conocimiento corresponde o no a
las cosas en si mismas, si existe>> un mundo exteriom y si es (y
hasta qu punto es) tal como nosotros lo conocemos, esto es : si ver-
daderamente conocemos. Se llama realistas a los ftlosofnntes que
afirman --(<criticamente o metdicamente o naturalmente- la
~ e a l i d a d en s del mundo conocido por nosotros, y se llama <ddcalis-
442
taS>) a los otros. Se juega con las palabras de modo que, por ejemplo,
el idealismo alemn, puesto que es idealismo)) (como lo indica el nom-
bre que le dieron sus mismos representantes), pasa a ser eso: idealis-
mo, y el idealismo trascendental de Kant (asl le llam el propio
Kant) es un idealismo por lo que se refiere al espacio, el tiempo y
las categoras, que no existen>) en la reali dad (lo que viene de la
realidad es el caoS>) de las impresiones, que Juego son ordcnadaS>)
interiormente por el sujeto, etc.). No es imposible (damos fe de ello)
or en una ctedra universitaria de filosofa que los idealistas comen.
en lo cual se contradicen, porque, segn ellos, la comida no existCl>
en la realidad en s.
La relativa frecuencia con la que se oye hablar de realismo e
idealismo como posturas gnoseolgicas nos obliga a hacer las
siguientes observaciones (remitiendo en todo caso a nuestro preceden-
te tratamiento de los pensadores a los que nos referimos):
L Cualesquiera que sean las inconsecuencias que Descartes co-
mete, este pensador se plantea la cuestin de Ja certeza, de la justifica-
bilidad absoluta de nuestros conocimientos en si mismos, 110 la pseudo-
cuestin de si un conocimiento absolutamente justificado en, por y
para la Razn es, adems, vlido para <<la realidad e,1 si En la medida
en que Descartes se plantea Ja cuestin de la concordancia con otra
realidad, de lo que se trata es de la oposicin entre dos conceptos de
realidad, a saber: el especficamente cartesiano d ~ realitas obiectiv:m
y el escolstico de realitas formalis>), y lo que pretende hacer DeScartes
.:s justifican> -o;sta ltima realidad)> dndole el carcter de un conte--
nido absolutamente evidente en el modo rle la p1imera, es decir: ha-
ciendo de la propia existencia>> de cosas una realidad clara y distin-
tamente percibida>>, esto es: absolutamente cierta en, por y para el
proceder de la Razn. Que Dios existe, que el alma es inmortal, etc.,
todo eso quiere decir, para .Descartes, que mJ podemos dudar de que
asl sea.
2. Para Kant, el <(fenmeno es lo ente, el objeto, la cosa, y el fe-
nmeno es conocido tal cual es. De la cosa en s carece de todo sentido
decir que existe>) o que <mo existCl> o que es o que no es. Es una
psima interpretacin el decir que, para Kant, el conocimiento trans-
forma o conforma las cosas. La nocin de cosa en si, absolutamente
solidaria de la nocin de un conocimiento io.fin.ito, est en la Crtica
de la Razn pura>) para explicar lo que no es el conocimiento. Uno
puede escandnlizarse de que Kant diga que el ser de toda cosa consiste
en la subjetidad del sujeto, pero esto no quita que, con esa tesis, Kant se
refiera precisrunente al ser de lo ente, no a una especial realidad que
se produce dentro de nuestra mente.
3. Admitir que el ser consiste en la subjetidad del sujeto no es hacer
del ser algo relativo al hombre)), porque no se trata aqul de el hombre>>
como un ente determinado, definible como lo son el caballo y la piedra
(cf. pg. 404-S). La subjetividad es la esfera de lo contingente de la mente,
el heclro psquico, mientras que subjetidad es una nocin estrictamente
ontolgica, es la nocin de ser propia de la filosofa moderna. Es esta
443
nocin de ser la que reclama que el hombre sea entendido como sujeto;
no es el hombre>> el que se eleva a sujeto y subordina a su humanidad
la nocin de ser.
4. Hegel, el idealista de los idealistas>>, es, curiosamente, uno de
los filsofos que ms insisten ::n Ja necesidad de simpleme.nte atenerse
al aparecer de la cosa misma, al su de lo ente, de apartar todo cazonar,
argumentar y construir, para limitarse a dejar que ello mismo sea.
La antltesis entre realismo e idealismo se basa en la
nocin de la conciencia>> como una determinada esfera o
mbito, en el cual hay representaciones. que concuerdan
(o que no concuerdan) con las cosas exterioreS>>. Concebir
la conciencia as es, en cierto modo, inevitable desde el
momento en que, al hablar de la conciencia, al pensar en
ella, la hacemos sujeto de proposiciones, esto es: Ja subs-
tantivamos. Es una especie de exigencia del lenguaje, y,
precisamente por ello, hay aqu un campo especialmente
adecuado para mostrar en qu se traduce el postulado fe-
nomenolgico de atenerse a lo que se muestra ello mismo.
Se trata de oponer, a una idea motivada por la comodidad
del lenguaje y de Ja sistematizacin, aquello que efectiva-
mente, indubitablemente, se da, aquello que aparece. Pues
bien, aparece esto, aquello y lo de ms all, y el aparecer
de esto, aquello y lo de ms all tiene lugar en la conciencia,
pero jams aparece la conciencia misma, ella misma, como
algo distinto de la presencia del esto, aquello o lo de
ms all. La conciencia (das Bewusst-sein) no es otra cosa
que aquello en lo que consiste la presencia de lo que en cada
caso es presente y en el modo (<<teortico o <<afectivo o
lo que sea) en que ello es presente; la conciencia como
ella misma y nada mS>> no es nada.
Para expresar esto, Husserl echa mano de un concepto
de su maestro Franz Brentano (1838-1917). Brentano babia
distinguido, en los fenmenoS>> (es decir: en la presencia
de algo a ta conciencia), entre <<fenmenos fisicoS>> y fen-
menos psiquicoS>>. Fenmenos fisicoS>> son aquellos en los
que el objeto no tiene ninguna existencia real>> (wirk/iche)
en Ja conciencia, sino slo una existencia intencional
(vermeinte). Segn Brentano, el fenmeno psquico es la
presencia (esto es: la percepcin) de un estado interior del
444
propio sujeto. Pues bien, la primera caracterstica que Bren-
tano establece para los fenmenos psquicos es la direc-
cin hacia ... , la referencia a>> algo, la relacin a un obje-
to (que no presupone en modo alguno la <<realidad de
ste); puesto que referencia a>> se dice en latn intentio, la
indicada caracterstica de los fenmenos psquicos puede
c;er llamada intencionalidad ( Intentio11alitiit). Ahora bien.
para Husserl:
a) Puesto que la conciencia no se da como una esfera
determinada, la distincin de los fenmenos en psiquicoS>>
y fsicos no puede apoyarse en la supuesta extramentali-
dad de la cosa>> de la que el fenmeno es fenmeno, sino
que ha de residi r en caracteres del fenmeno mismo. En
otras palabras: la diferencia entre Jo psiquico y lo fsico
(entre lo interior y lo exterior>>) ha de tener lugar en la
conciencia misma.
En consecuencia:
b) La intencionalidad ya no es la caracterstica de de-
terminados fenmenos (los psiquicoS>>) en oposicin a
otros. sino que es aquello en lo que consiste la presencia
de todo presente, el q:>Lvea6ocl de todo q:><m6.i.evo".
e) La intencionalidad no es ahora, por lo tanto, refe-
rencia a una exterioridad, a algo extramentalmenle real,
sino que es la constitucin del objeto como objeto, consti-
tucin que tiene lugar en el propio ser-conciencia de la
conciencia (esto es: en el Bewusst-sein).
La renuncia a la nocin de una exjstencia>> extramental
la expresa Husserl diciendo que el objeto no es algo real
(reales), sino ideab>, lo cual no quiere decir otra cosa que
esto: que su objctidad consiste en el ser-conciencia (Bewus-
st-sei11) de la conciencia (Bewusstsein}. Pero esto no es
subjeti vizar lo ente, porque, si la conciencia aparece ahora
como aquello en lo que consiste la objetidad del objeto,
ello ocurre slo porque la conciencia misma ha sido arran-
cada a la realidad, ha dejado de ser un ente determinado,
un objeto (inclusive un objeto muy especial), ha dejado de
ser algo ella misma en s misma. El aparecer de todo
algo que aparece es un acto de la conciencia, pero no un
hecho psquico, porque lo psquico es real (real}, es
445
lo que le acontece realmente a un ente al que llamumo"
la conciencia. La atencin al aparecer de lo que apan..'\lO
no tiene nada que ver con Ja observacin de hechos P'I
quicos. Entre Ja constitucin de la objetidad del objeto y
cualquier proceso psquico relaci onable a primera vista con
ella hay la misma diferencia que entre la matemtica de un
clculo y la explicacin mecnica del funcionamiento de la
mquina calculadora, o que entre la matemtica do un
clculo y el proceso psicolgico que tiene Jugar en mi cuan-
do yo ti.e hecho realizo ese clculo; en los tres casos, uno y
otro lado ni siquiera pueden compararse para ver si
coinciden o no, porque pertenecen a planos distintos, no
puede decirse que lo uno es ... mientras que lo otro es ... ,
porque ambos soro> en sentidos distintos; lo uno (el pro-
ceso psicolgico, el proceso mecnico) es realmente (real),
lo otro es idealmente>>. Lo objetivo es siempre en Husserl
algo ideal, pero esto quiere decis sencillamente que nos
negamos a aceptar la naturalisima>> cuestin de su exis-
tencia>> extramental, y nos negamos a aceptarla simple-
mente porque tal cuestin responde a un modo de consi-
deracin prefosfico; filosficamente, la nica cuestin es
que el fenmeno efectivamente aparezca, lo cual acontece
(o no acontece, o puede acontecer) nicamente en Ja con-
ciencia y para la conciencia; ahora bien, rechazar Ja cuestin
de la existencia extramental es rechazar a la vez la cuestin
de la existencia mental; la conciencia como realidad tam-
bin queda fuera; la conciencia no es otra cosa que aquello
en lo que consiste toda idealidad, la posicin de objctidad
de todo lo objetivo, la conciencia trascendental>>.
Todo acto de la conciencia es referencia a ... ( = posicin
de ... ). Es la referencia a ... lo que constituye el carcter
de acto; modos de esa referenci a son los distintos tipos
de actos, como: representacin, deseo, temor , etc., que
constituyen los diversos modos de darse algo, a saber : como
presente, deseable, temible, etc. En todo caso, la referencia
objetiva es lo que unifica la diversidad de elementos (<<Sen-
saciones) presentes en la corriente de la conciencia y hace
de todo ello un acto; la referencia objetiva, a la que Husserl
llama la nesis (v6rau;) constituye Ja cuya 6X"I) son
446
sensaciones (cf. Kant: la posicin de objetividad de las
impresiones -que de suyo seran slo hechos subjetivoS>>-
lo que constituye una regla de su enlace y hace de ellas
conocimiento). El a qu>> de la referencia a, el lado ob-
JCtivo de la intencionalidad, es Jo que Husserl llama el
11ema (v6ra.). Nema no es lo mismo que objeto; cada
nesis tiene necesariamente su nema distinto, mientras que
el objeto es el polo idntico al que se refiere una pluralidad
de nomata como correspondiente a la pluralidad de per-
Jiles>> y aspectoS>> ; bien entendido que la identidad en cues-
tin ha de ser una identidad evidente en el acontecer de la
conciencia, esto es: una identidad asimismo ideal.
La exigencia de que todo lo intuido o experimentado
sea algo singular (no una esencia>>), exigencia <<natural,
depende de la suposicin, asimismo <<natural, de que lo
intuido o experimentado es una cosa extramentalmente exis-
tente; las esenci as>> no existen>>; lo que existe son las
cosas. Por Jo tanto, la eliminacin de la cuestin de la
existencia extramental permite a Husserl admitir una
intuicin de esencia o intuicin eidtica>>. No se trata
de la experiencia de un mundo especial, separable>>, sino
que a la misma intuicin de cosas concretas le es inherente
el que baya (si bien como distinta de ella) una intuicin de
estructuras necesarias, de condiciones de la posibilidad. La
presencia de algo encierra siempre la posibilidad de una
variacin sin dejar de ser ... , y, por lo tanto, estn presentes
los limites dentro de los cuales sigue siendo ... ; por ejemplo:
en toda presencia de un color est presente que el color
podra variar sin dejar de ser un color, y, por lo tanto, est
presente qu es en general un color (incluso, si el color del
que se trata es un rojo, est presente dentro de qu limites
podra var iar sin dejar de ser rojo, es decir: est presente
rojo); la esencia, pues, no se produce por abstraccin>>,
sino que es ella misma intuida. Incluso podemos decir que
la intuicin de esencia es la intuicin que fundamentalmente
interesa a la fenomenologa, porque es la que nos presenta
algo necesario. Si ahora llamamos real ( wirklich) a lo que
verdaderamente se da, a lo efectivamente presente y evidente,
hay que decir no slo que las esencias son perfectamente
447
reales, sino tambin (como deca Platn) que son lo absolu
tamente real, lo necesario.
Todo lo que hasta aqu hemos dicho podra resumirso
en que el paso fundamental de la filosofa es, para Husserl,
dejar fuera de cuestin la existencia>> extramental. l ncluc;o
si la exterioridad es una caracterstica que se da en deter
minados fenmenos, tal exterioridad>> es algo que aconteco
en el ser-conciencia de l a conciencia. El paso fundamental
de la fenomenologa es dejar aparte ( Abschalten: deseo
nectar) la cuestin misma de Ja existencia>> de las cosas al
margen de la conciencia, es poner entre parntesiS>> ( Ei11
klammern) el mundo, esto es : prescindi r de toda hiptesi'I
acerca de si es real en si (aparte de la conciencia), porquo
tal cuestin es una pseudo-cuestin: lo que aparee<: apa
rece. esto es todo, y todo esfuerzo de penetracin no es otra
cosa que un esfuerso por dejar que lo que aparece aparezca
en su propio aparecer. Esta abstencin (en griego
acerca de la existenci es lo que Husserl designa, en efecto,
con el trmino epokh. La cpokh no es una actitud transi
toria, una duda>> que pudiera resolverse, sino que es la
actitud definitiva del filsofo. Ya esto distingue la cpokh
no, ciertamente, de lo substancial de la duda>> cartesiana,
pero s de su expresin de facto en la obra de Descartes; y
lo mismo cabe decir acerca del punto siguiente: en la
epokh no hay el iminacin de nada de lo que estaba admi
tido como ente en la actitud natural; lo nico que hay e'I
una <<reduccin de todo al verdadero ser, por lo tanto pre
cisamente un llevar>> lo ente al ser. Y, finalmente, tambin
lo mismo (respecto a la relacin con Descartes) cabe decir
de esto otro:
Lo que queda de la cpokh no es la substancia yo, no
es un ente determinado al que llamamos la mente, sino
que es el ser-conciencia de la conciencia, el Bewusstsei11,
como el ser (Sein) de todo cuanto de alguna manera es;
a este yo que no es otra cosa que el poner todo ente en
el ser lo llama Husserl ego trascendental. El yo ento
particular, el yo psicolgico y emprico (de la experiencia
interna), como realidad naturalmente existente, ha sucum-
448
l1i1lo en la epokh por lo mismo que ha sucumbido la natu-
nil <existencia en S de todo lo dems; aquel <<yo psicol-
p.ii > y cmplrico era un yo pensado como objeto, y el <<yo
1111 aparece jams como objeto (cf. pg. 444). Husserl re-
111111:)10 a Descartes haber concluido de la evidencia absoluta
11 111 rogito la existencia del <<yo; esto es histricamente falso
I"" lo que se refiere al cogito, ergo sum cartesiano, porque
1 1rgo no introduce una conclusin, sino que el nico sen-
1 iil11 del sum es el cogito (Yo soy>> en el sentido de que
111unso), pero lo que s1 es cierto es que, despus, Descartes
111trnduce subrepticiamente la nocin de cosa existente e
ltttmprcta en tal sentido el sum que anteriormente ha enun-
11.11111.
* *
Mar. Scheler (1875- 1928) aplica la nocin fenomenolgica de intu-
' 11111 d<llica a la fundamentacin de una esfera de validei absoluta>>
111 linlu de la del conocimiento. La experiencia)> fenomenolgicamente
1111 1111t<la no abarca slo lo terico)>. La validez absoluta prctica, en
1111r, desde Kant, se hace consistir la esencia de la moral, debe ser
1.1111hlc!n algo as! como el'idencia en el sentido fenomenolgico, puesto
11t1 o \'alide-.t: absoluta; pero, por lo mismo que Kant haba mostrado
111hc:r: que Ja validez absoluta de Ja moral es estrictamente prctica
, 1111 upoyada en ninguna validez terica), la evidenci a en cuestin habr
.1,, ,,., 101atmente independiente de toda evidencia cognoscitiva. La posi-
\l(n lle Max Scheler est, pues, determinada por la nocin kantiana de
lil 11111ral , lo cual explica el que la <<tica de Scheler se presente en gran
o.h\1;1 de modo polmico (rente a Kant.
1 .1 \'alidez absoluta que Scheler descubre es la de los <<Va!Ore8)>; los
son contenidos absolutamente vlidos en y por si mismos, pero
tI "hdcz absoluta no es la del ser, sino la del valer; no <<san, sino que
"'11.
1, 11 obra principal de SchelcT se titula El formalismo en la tica y
1 "" material del valor (1913-1916). El formalismo es la tica
Scheler contrapone la tesis de que la tica se basa en conte-
11111111 (u saber: en Jos valores) y por eso considera que su tica es
""1ln ,11>>. Para ponerse a cubierto de Ja critica kantiana de toda moral
11 111111 en contenidos (esto es: en obetos de la voluntad: en bienes o
thu 1), Scheler observa: a) que Jos valores no son cosaS>>, no son,
que lo que Kant llamaba nn objeto de la facultad de apetecer
f111 kmprc alguna cosa o .estado de cosas que yo quiero hacer
tf,. llvu; I>) que el valor no es en ningn sentido <<Un objeto de la facultad
1lJ 1111rleccr>>, ya que su vala, lo que es dado absolutamente en la intui-
449
:
cin del valor, no es que lo que tiene valor sea necesariamente queiiJo,
sno slo que es digno de serlo.
Al igual que lo que es dado en la intuicin eidtica husserliana,
el mundo del valor constituye, para Scheler, una estructura necesaria,
una ley a priori; csia ley determina, entre otras cosas, una jerarqula de
los valores Sr.heler distingue varias modalidades del valor, de las cualea
unas son superiores o inferiores a otras.
La (<etica del valooi es -por as decir- la primera parte de la obra
filosfica de Scheler; lo que sigue es una metafsica de la persona, en
Ja que no vamos a entrar.

No es muy claro el fundamento en vinud del cual la historia del
pensamiento suele incluir a Nicolai Hartmmm (1882-1950) en el capitulo
relativo a la fcnomenologia>>; en todo caso, es habitual hacerlo asl.
Para Har1ma11n, la fcnomenologla es slo un primer estadio de
la investigacin filosfica, el estadio descriptivo, de observacin de lo
que aparece, al cual sigue la aportica>> -esto es: el reconocimiento
de los problemas que nacen en el aparecer de los fenmenos mismos-
y, finalmente, la teora, esto es: el decir que da solucin a aquellas
aporlas. Observemos que, desde el punto de vista de la fenomenologla
propiamente dicha, carece de sentido cualquier investigacin que no
consista en plegarse absolutamente al aparecer de lo que aparece; el
concepto de fenmeno de la fenomenologla hace que todo aquello
que no sea la misma presencia del fenmeno carezca pura y simplemente
de validez. Y no const ituye paradoja con ello el que sea Hartmann, y no
Husserl, quien cst6 fuertemente penetrado por la mentalidad positivista
y cienticista. Puede, en efecto, decirse que, en Husserl, la fenomenolog(a
pretendla seriamente ser el verdadero positivismo (que, justamente por
ser verdadero, ya no es positivismo), la postura de atenerse a <do que se
da ello mismo y tal como ello mismo se da>>, mientras que el positivismo
cientificistn basa su pretensin de estar atenindose a los hechos
nicamente en la ignorancia de que la objetividad de la ciencia tiene sus
supuestos.
Por otra parte, Hartmann no rechaza la cuestin de la trascendencia
e- extramentalidad, exterioridad a la conciencia) de lo dado en el
conocimiento. Por el contrario, tiene una postura definida al respecto;
sostiene que el conocimiento es relacin con algo ajeno a la conciencia,
y con algo que en tal relacin no resulta afectado en modo alguno;
el conocimiento es modificacin del sujeto, no del objeto, el cual se
refleja en el conocimiento como en un espejo. El objeto es perfecta-
mente trascendente al acto del conocimiento, su ser no se reduce a su
ser-objeto, a su <(Ser para el sujeto, y esto implica que hay siempre
un ms all con respecto al conocimiento, un (<transobjetivo)>, o, en
otras palabras, que el mbito del conocimiento, aunque puede ensan-
charse ndcfinidamente, es siempre limitado; el error de Ja ontologa
450
tradicional fue, segn Hartmann, identificar las estructuras fundamenta-
les del ser real con las del pensamiento.
Las estructuras necesarias de la realidad, las <<esencias de la fenome-
nologa, son -paro Hartmann- entidades ideales, no reales ( realt');
no son en modo alguno cosa del pensamiento; es el pensamiento el que
depende de ellas (como, en general, en el conocimiento el sujeto dep:nde
del objeto, no a la inversa). Hartmann distingue entra idealidad i11de-
pendie111e e idealidad adl1ere11te; la segunda es la de las esencias sensibles
(como los colores. por ejemplo), las leyes fsicas, etc., esto es: la de
objetos que, si bien pueden ser considerados aparte de la cosa real a la
que perte.necen en cada caso, no tienen en verdad sentido al margen
de toda cosa real; Ja idealidad independiente, en cambio, es la de las
entidades de Ja lgica y la matemtica y la de los valores, esto es: la de
objetos que, si bien han de realizarse>> en lo <([eab>, pueden ser exhausti-
vamente tratados al margen de esa realizacin y sin que en Ja constitu-
cin de ellos influya e.o absoluto la exigencia de tal realizacin.
Para fundamentar un determinismo bsicamente procedente de la
menlalidad cientlfico-expcrimental, Hartmann echa mano ei1pllcitamen-
tc del XOrlEulV f..10C (Cf. l. 1, pgs. 192-193), al que da Ja Significacin,
ya explicada (cf. t. I, pgs. 192-193 y 248-249), de identificacin de las
tres (<modalidades del (<ser -a saber: (<posible, real ( wirklich) y
necesario---, asl como de <<posibilidad de no ser con imposibilidad
y con no realidad ( Wirklichkeit ).
A las nociones que estn supuestas en toda comprensin de algo en
general las llama Hartmann eategorlas>>, de acuerdo, en principio, con
la tradicin filosfica. Lo propio de Hartmann es -en primer lugar-
el rechazo de toda interpretacin de las categorlas que baga de ellas
estrucLUras del sujeto como sujeto (Hartmann cree que son las estruc-
turas bsicas de Jo real (reale) mismo), y -por otra parte- la consi-
deracin de que, siendo determinadas categoras no absolutamente
generales, sino propias de uno u otro (<plano de Jo real, los diversos
planos se disponen en un determinado orden de forma que las categoras
propias de un plano <<inferior pueden reaparecer en otro superior,
pero no a la inversa; as, cada plano puede contener las categoras de
su inferior (no tiene que contenerlas todas), pero, a la vez, contiene
siempre algo <muevo; los diversos planos>> (por orden de (<inferior a
son: lo matemtico, lo fsico, lo orgnico, lo psquico, Jo
espiritual; por (do psquico entiende Hartmann (da mente; por .es-
pritU>> entiende la realidad actuante en la historia. La mencionada ley
segn la cual en todo plano hay un <<novum con respecto al plano
nmcdiatamente inferior, junto con Ja tesis de que en el plano superior
no tienen que reaparecer todas las categoras del inferior, hace posible
la nica nocin de ida libertad>> que Hartmann puede establecer: la
determinacin que tiene lugar en cada nuevo plano es de lndole distinta
que la que tiene lugar en el plano inferior, o, dicho de otra manera,
hay en cada plano libertad>> frente a la determinacin que hay en el
plano inferior.
451
C. LA FILOSOFA DE LA EXISTENCIA
Y EL EXISTENCTALlSMO
Karl Jaspers (alemn, nacido en 1883) escribi primero una Psico-
patolog!a general (1913) y una Psicologa de las visiones del mun-
do (1919) Sus dos obras principales desde el punto de vista filosfico
son las tituladas Filosofla>> (1932; tres volmenes) y De la verdad
(1948). Otras obras: Razn y existencia>>, Nietzsche, y
la filosofla.
Al comienzo de este libro dijimos que el origen - y, a la vez, la
definicin- de la filosofa es la pregunta 1.en qu consiste ser?,
la pregunta por el ser. Jaspers hace referencia a este origen, pero Jo
entiende as!: la filosofa empez preguntando qu es?, es decir: en
qu consiste Jo ente, el todo de lo ente. Y a esto Tales respondi (segn
que el todo de lo ente es, en ltimo trmino, agua, otros que
aire, otros que fuego; despus, unos que la materia, otros que el espl-
ritu, etc. Ahora bien, todas esas man:lras de entender <<el ser (asi dice
Jaspers) tienen algo en comn, a saber: que todas entienden el sen>
como algo determinado que mencionamos y que nos hace frente, esto
es: como un objeto. Y entonces el ser>> siempre deja fuera algo, porque:
a) el objeto es objeto frente a un sujeto, y el sujeto queda siempre fuera
del objeto; b) todo objeto, en cuanto es algo determinado, deja fue.ra
todo lo dems; incluso si mencionamos cosas como lo infinito, queda
fuera algo (a saber, en el caso citado, lo finito). En suma, el ser queda
siempre ms all; es <do envolvente. Todo objeto nos sale al encuent ro
a partir de lo envolvente, y el sujeto es sujeto tambin destclndose
de lo envolvente, pero lo envolvente mismo 110 aparee.e, sino que se
limita a anunciarse en el aparecer de todo cuanto aparece. Todas las
metafsicas, tomadas como saberes, son <(falsas, porque, como hemos
visto, pretenden dar el ser, cuando lo que dan es un ser determinado;
pero son verdaderas como <<Cifra o con el que se dice lo
indecible; en la mostracin de este carcter de meramente <<Cifra o
slmbolo consiste la constante refutacin de unas metaOsicas por
otras. Ahora bien, entonces, esta misma lucha, que da testimonio de
453
que la filosofa ~ capaz de ver la limitacin de esas cifras a su caroctcr
de tales, da con ello testimonio de que la filosofia no toma su origen y u
fuerza impulsora de las detenninaciones en las cuales tija <<el sen>, sino
que lo toma de la (no-)presen;ia de lo envolvente. Es cuestin, pues,
de saber cmo acontece esa (no-)presencia:
Sujeto y objeto, yo y cosa, el todo que yo mismo soy y el todo de lo
que aparece rrente a m, no son dos partes de un todo (ya que jam.,
aparecen yuxtapuestos), sino dos maneras de considerar el todo. La
metafsica antigua --<:<>nsidera Jaspers- se diriga a la cosa; desde
Kant, en cambio, se ha mostrado que el otro camino es indispensable.
Ahora bien. si consideramos el yo como realidad materialmente exis-
tente (Dasein), entonces esa realidad existente tiene frente a s y debe
sufrir otra; si lo consideramos como conciencia universal, entonces
dejamos fuera la individualidad de la conciencia, de la cual la concien-
cia universal es una abstraccin; y, si lo consideramos como el esp(ritu
actuar1tc en la historia. sigue siendo cierto que el mismo es concebido
de una detrminada manera, que, por lo tanto, es puesto como un
objeto y qu,, por lo tanto, se delimita frente a lo que no es l. Slo queda
la posibilidad de atenerse a aquel lo mismo en lo cual tiene lugar la
posicin de cualquier horizonte posible, a saber: mi ex,istencia (Exis-
ftmz, ef. Kicrkegaard). Mi existencia o.o puede jams ser puesta frente
a m como un objeto; es irreductiblemente mla. Nada queda fuera de
mi existencia, pero esto quiere decir: mi ex.istencia no es otra cosa que
relacin 3 la trascendencia; en la existencia, un ms all>> tiene lugar
no como u.1 contenido que queda ms all, no, por lo tanto, como
algo, sino precisamente como 11ada; es la nada>> de la que nos hablan
los msticos ; lo que se hace (no-)presente aqu es la absoluta trascenden-
cia de lo envolvente.
El que la existencia sea relacin precisamente a nada eleva la
existencia por encima de toda entrega a esto, aquello o lo de ms all;
esto es: hace que la existencia sea libertad. Ahora bien, libertad se
identifica con asumir la situacin. Si <<yo tuviese ante mi una situacin
objetiva y tuviese libertad, entonces yo podra hacer A o B o C; slo
que, entonces, eso que llamamos yo lo estamos pensando como una
cosa, como un objeto, y, en consecuencia, la <<libertad que menciona-
mos es un absurdo, porque p:rtenece a la naturaleza del objeto como
objeto el estar determinado por leyes de causalidad; ese yo actuara
determinado por la <<Situacin objetiva>> segn leyes (incluyndose en
la situacin objetiva>> la propia constitucin del yo como objeto);
tal es el <<yo de la psicologa. Pero lo que ocurre no es esto, sino que
la existencia es la situacin y es la libertad. No estamos aqu colocndole
determinaciones a la existencia tomada como sujeto de predicaciones;
la filosofla no es otra cosa que el autoesclarccimicnto de la existencia
misma; por lo tanto, estamos hablando de cosas que emergen en la
existencia misma, en un raro insta111e (cf. Kierkegaard). As(, pues, al
hablar de la existencia como situacin, estamos hablando a la vez de
situaciones determinadas, a saher: aquellas en las que la existencia
misma, en In existencia misma, se hace patente como situacin, aquellas
454
rn las que se hace patco.t! la trascendencia y, por lo tanto, la existencia
misma como tal ; stas, a las que Jaspers llama situaciones-limite,
llOn precisamente las de no poder por menos de ... ; lo que sigue al
cede;> admite determinadas expresiones (<<morin>, sufrim, <<ser pecadon>)
que tienen valor para toda situacin-IJmite, pero, a la vez, puede tratarse
de una situacin cualquiera, situacin en la que yo no puedo por
menos de existir. Y entonces no hay libertad?; por el contrario, es
entonces cuando Ja hay; atengmonos a lo que se muestra, que es lo
aiuiente: decidir verdaderamente y no poder por menos de son la
misma cosa, y Jo otro es ser llevado de un lado para otro, aunque en
esto se pueda hablar mucho de que yo decido esto o decido lo otro;
hay decisin aUi donde hay, en mi existencia, desgarramiento, dolor,
finitud, responsabilidad, por lo tanto culpa.
La cuestin del autoesclarecimiento de la existencia, autoesclareci-
miento que es la filosofa, aparece en Jaspers tambin como problema
de la com11nicacfn; la existencia ( = mi existencia) slo a lca1na validez
ante s misma si puede comunicarse, expresarse como existencia ..
Expresar la existencia como existencia es expresar la trascendencia;
ya sabemos que ello acontece en smbolos o cifrw>; ninguna forma
de expresin es en defini tiva adecuada, todas debc11 fracasar; la comu-
nicacin slo se cumple en un movimiento infinito, cuyo trmino, sin
embargo, est presente, como tal trmino inalcanzado, en la existencia.
Toda forma concreta de comunicacin est determinada por el alcance
de los snbolOS>> que emplea (mi fe no es igual que In fe de cualquier
otro), y tambin en este sent ido debe fracasar, tropezar con la imposi-
bilidad de comunicacin. Tenemos, pues, dos determinaciones de la
comunicacin, que son una sola: detem1inacin (por lo tanto imper-
feccin) de la expresin misma y determinacin del ot ro ni que puede
dirigirse; por lo tanto, as como la expresin cifrada tiene por lmite
ltimo la expresin adecuada, tambin todo otro es una especie de
realizacin imperfecta del otro absoluto ; en el limite, la comunicacin
es la relacin con la trascendencia (digamos: no importa el juicio de
los hombres, sino el de Dios) y la nica forma de comunicacin (que
corresponde a la nada de la trascendencia) es el silencio.

Jean Paul Sartre (francs, nacido en 1905) es el nico autor, de los
que mencionamos en este libro, que ha aceptado la caJificacio. de
<<existencia.lista. Su obra filosficamente m:\s importe es El ser y la
nada (L'tre et le na111), Ensayo de una ontologa femomcnolgica
(1943).
Salvo el hecho de disponer de otro ttulo, las razones por las cuales
Sartre no est en el apartado de fenomenologa, donde s estn otros
que no son Husserl, resultan problemticas, lo mismo que la asociacin
coo Jaspers; el propio Sartre preferira verse asociado con Heidegger,
lo cual, cicrt&mente, es ms problemtico an.
Sartre se atiene al arllisis del cogiro, entendido como la conciencia
455
en el sentido de Husserl, y desarrolla un motivo netamente husserlian11f
Ja conciencia no es nada en s, todo su contenido material estriba all
aquello de lo cual es conciencia; Ja conciencia es conciencia de allG
que no es ella misma. Empecemos por decir que, en el sentido en QUI
es ese <<algo)>, la conciencia misma no es. Llamemos ser en s al !!#
propio de aquello de lo cual la conciencia es conciencia, y llamemoe
~ r para si al sc0> de la conciencia misma. Lo en si es lo macizo,
opaco, material, lo que no tiene que SCD> ni puede ser>>, sino que
simplemente es. No le falta>> ni <de sobra nada: a un cuarto de luna,
a ello mismo, no le falta>> lo que le falta para ser luna llena; el cuarto
de luna es simplemente lo que es, y no quiere ser luna llena; es a la
conciencia a la que, en tal caso, le falta un trozo de luna para C'ompletar
Ja luI'a llena. A lo en s no Je pertenece ningn no sen>: cuando
decimos que esto no es tal o cual cosa, queremos decir que no encon
tramos lo que por un momento nos hemos imaginado poder encontrar;
pero tal operacin es cosa nuestra; esto, en s, simplemente ~ lo
que es.
La conciencia es el ser para s; una creencia, por ejemplo, es un
hecho de la conciencia porque es a la vez conciencia de la creencia.
Lo que hay en la conciencia es aquell o de Jo cual la conciencia ca
conciencia, y, sin embargo, la conciencia no se reduce a conciencia do
esto y aquello, sino que es conciencia de si misma, y lo es a la vez (no
al lado de>>) que es conciencia de esto y aquello; el <<Si mismo no in
troduce ningn nuevo objeto del que Ja conciencia sea coociencia,
sino que es un carcter esencial de toda conciencia de ... ; a qu viene
el que Ja conciencia sea necesariamente siempre conciencia de si, no
slo conciencia de esto y lo otro, si el <<SI mismo no es nada, si toda
realidad presente es la de aquello de lo cual la conciencia es concie.ncia?
En cuanto ser para si, la conciencia es escisin con respecto a si
misma; ahora bien, en esa escisin la conciencia no se pone como oigo
otro que Ja conciencia misma, porque la conciencia, como escisin,
no es 11ada ms que aquello mismo que en esa escisin es negado. La tesis
de que Ja conciencia no es nada <<en si viene a decir que la conC'iencia
es en cierta manera todo, a saber: es el ser de todo para la conciencia;
puesto que la conciencia es na.da y, en cuanto <<ser para s, pone cons-
tantemente su propia nada, tal <<SCr para la conciencia es el 110 ser
esencial de todo; el ser para si es aquel <<SCr>> en el que todo lo que es
es reducido a nada. Fn el ser-conciencia de la conciencia acontece
la experiencia radical de que todo es nada>>.
El ser de la conciencia como el no-ser de todo, eso es la libertad: no
estar ligado ncc::csariamente a nada (ni siquiera como a un valoo>),
tener que decidir (y, por lo tanto, siempre haber decidido ya) de nuestra
existencia bajo nuestra absoluta responsabilidad, estar condenado a ser
libre>>; la nica necesidad, lo nico a lo que no alcanza nuestra libertad,
es que no podemos no ser libres. Si yo acepto criterios que me vienen
de fuera, yo podra no aceptar esos criterios, por lo tanto los acepto
libremente; no puedo objetar que la sociedad me obliga a comportarme
as; lo nico que ocurre es que, si no rne comporto as, pasan tales o
456
cuales cosas, pero yo puedo no comportam1e as; si hay una guerra y
me movilizan, no es verdad que yo tenga que ir a la guerra, porque
siempre puedo negarme, y, entre ir y no ir (ambas cosas con todas
sus consecuencias), soy yo quien prefie.re lo primero, de modo que soy
yo quien decide hacer la guerra, y esa guerra es mi guerra; nada de
cuanto me ocurre es inhumano, todo es mio, porque a todo podria
yo substraerme; en ltimo trmino, siempre puedo suicidarme. Las
apelaciones a la necesidad que se nos impone y nos obliga a aceptar
esto o Jo otro queramos o no no son otra cosa que nuestra huida ante
la libertad, ante el no tener nada sobre lo cual descargar la responsabi
lidad de nuestra existencia. Lo que es elegido en virtud de la libertad
es el proyecto fu11damental de nuestra existencia, el cual determina toda
volicin particular; nuestro propio proyecto fundamental nos es pa
tente en cuanto nos es patente su contingencia, esto es: el hecho de que,
por ser libremente elegido, tambin podra ser libremente dejado at rs
por un nuevo proyecto de m mismo. La conciencia de la contintencia
del proyecto es lo mismo que la conciencia de Ja libertad absoluta y
lo mismo que la patencia de la nada que es el ser-conciencia de la
conciencia; esto es la angustia.
El concepto de un ser para s que, en su mismo ser para sf, serla
ser en si (esto es: el concepto de una conciencia que serla, como
conciencia, fundamento de ser) es el concepto de Dios. La proposicin
Dios no existe tiene asi un profundo significado no metafsico, sino
ontolgico-existencial, a saber : que todo proyecto debe fracasar, porque
la separacin de ser en sb> y <'ser para s es irreductible; el hombre es
un proyecto fallido de ser Dios; sin embargo, es efectivamente tal
proyecto, y no puede ser ninguna otra cosa. La grandeza (o como se la
quiera llamar) de una actitud humana slo puede medirse por el grado
de conciencia que tiene de su proyecto y de su fracaso, nunca por un
valor de las realizaciones que se propone, ya que no ocurre que las
cosas estn en si provistas de un va.Ion>.
457
D. LA LGICA SIMBLlCA
Partamos de la nocin de proposicin entendida de un modo no
aristotlico, ms prximo a la Estoa; digamos que proposicin es
todo aquello que puede ser verdader o o <<falso, esto es: que ha de
ser una de tas dos cosas y slo una. Designemos con letras maysculas
proposiciones cualesquiera 1 ; en tal caso, dadas las proposiciones A y B,
podemos establecer un grafismo para designar la afirmacin de A
y B a la voz; sea A A B (lase A y B), y Uamemos a esta nueva pro
posicin conyuncin de A y B)>. Igualmente, podemos establecer un
simbolo para la asercin de que al menos una de las dos proposiciones
A y Bes verdadera; sea A V B (lase A o Bl>), que llamaremos disyun
cin de A y B)>. Tambin estableceremos un signo para la negacin
pura y simple de A (o de B), que ser ,..., A (o, respectivamente,,..., B;
lase, respectivamente, <<no A y no B). En cierta manera, ya nos
sobran signos, porque ta disyuncin puede escribirse empicando los
signos de la conyuncin y ta negacin, e igualmente la conyuncin
empleando los de la disyuncin y la negacin; asl: A V B es (enten
dindose que el signo colocado delante de un parntesis afecta a la
proposicin resultante de todo lo que hay dentro del parnteois) lo
mismo que ,.... (-A A ,.... B),yA A Beslomismoque,..., (-AV-B).
Pero, para ciertos efectos, es til mantener los tres signos, e incluso
puede serlo introducir otros; por ejemplo, adoptar A --. B para escribir
L Utilizamos en todo el capitulo los mismos smbolos. introduciendo
cada uno en et momento en que ello conviene a la marcha de la expo
sici6n. Tampoco en la presentacin de Jos conceptos hemos pretendido
seguir un orden rigurosamente histrico, lo cual nos llevarla a alargar
este capitulo por encima de toda medida razonable en relacin con
el conjunto del librc>; la misma disculpa presentamos para una serie
de licencias (todas aquellas de las que el autor es consciente, que son
muchas) con respecto al rigor formal; cuando las cosas no quedan per
rectamente dichas, hemos procurado que al menos queden claramente
sugeridas.
459
que no ocurre que A sea verdadero y B falso, lo cual, obviamente,
tambin puede escribirse - (A A - B) o bien - A V B; el siano
A-+ B lo leeremos A implica B>> (cf. t. I, pg. 283, 2.) o bien si A,
entonces B, y emplearemos A....._-+ B Oase A es acorde con B) para
escribir (A -+ B) A (B - A). Observemos que las expresiones (del
lenguaje ordinario) A implica B y si A, entonces B parecen sugerir
un concepto distinto, a saber: que Bes, en algn sentido, <<eonsccuenc1u
de A; pero el concepto de A,.., B que hemos establecido es la nica
manera posible de entender la nocin de implicacin>> desde el momento
en que A y B han sido puestos como expresin de /tecitos y, por lo
tanto, como algo cuya nica caracterstica definitoria (recurdese la
nocin de proposicin de la que hemos partido) es el ser o fdctlca-
mente verdadero o fcticamente falso y slo una de las dos cosas.
Fijmonos ahora en algo sin lo cual todo lo que seguir se derrumba-
rfa, a saber: que la verdad o falsedad de cualquier determinada propo.
sicin obtenida combinando las proposiciones A, B, C, etc., mediante
los signos A, V, -, >, .......... , depende nicamente de Ja verdad o fal-
sedad de A, de la de B, de la de C, etc., y sln de su verdad o falsedad,
nunca de su contenido concreto. Esto queda establecido desde el
momento en que se observa que, decidida Ja verdad o falsedad de
A y la de B, Jo est tambin Ja de A A B, A V B, A -+ B, A <- -+ B,
,.., A y - B, lo cual nos dice tambin que, para definir el valor de los
signos A, V, -+, ,.__., - , se puede no emplear en absoluto palabras,
sino simplemente establecer las tablas que hagan corresponder a cada
combinacin de valores verdadero o falso de las proposiciones
A y B (por ejemplo: a A verdadero, B verdadero, a A verdadero, B
falso, etc.) el valor correspondiente de las proposiciones A A B,
A V B, A - >- B, A .....__ D, y a cada valor, verdadero o falSO>>, de A
el valor correspondiente de,.., A; es importante que las definiciones
puedan hacerse asl, no con palabras, porque es importante que el
simbolismo pueda constituirse independientemente del lenguaje ordina-
rio, no como <Qlbreviatura>> del mismo; no decimos que esto ltimo (que
el simbolismo se constituya con total independencia del lenguaje or-
dinario) sea efectivamente posible, decimos que es esencial a la lgica
simblica el creer que lo es.
Si ahora empleamos A, B, etc., no como signos de proposiciones
determinadas (ni siquiera de cualesquiera proposiciones determinadas),
sino como signos de variables proposicionales (cosa que imp!Jcitamente
ya hemos hecho en el prrafo precedente), podemos considerar -en
virtud del prrafo Precedente- que estas variables tienen llJl campo de
variabilidad constituido no por la infinidad de las proposiciones posi-
bies, sino solamente por dos valores, a saber: verdadero y falso.
Podemos incluso considerar, por ejemplo, la conyuncin y Ja disyuncin
como operacioncS>> definidas en el conjunto de esos dos valores (en el
mismo sentido en que la suma 10 es en el conjunto de los nme.ros
naturales), ya que, tanto para la conyuncin como para Ja disyuncin,
dado cualquier par ordenado constituido por elementos de aquel
conjunto - por ejemplo: el par (verdadero, <<verdadero), el par
460
t H:rdadcro, falso), etc.-, est determinado, por las tablas antes
un elemento y slo uno del mismo cortjunto (lo mismo
dado el par (2, 3), est determinado un nmero natural J slo uno,
rl S, como suma). Representemos, por ejemplo, los valores <<verdade-
111 y falso, respectivamente, por l y O (puros grafemas, sin nada que
ver aqul con Jos nmeros que se representan as en aritmtica), e,
hiunlmente, representemos la operacin disyuncin por el signo+ y
t1 operacin conyuncin por el signo>; tendremos entonces que la
tabla de la operacin + ser: O +O O, O + 1 - 1, 1 t O - 1,
1 1 l 1, y que la tabla>> de la operacin ser: O O - O,
O l - O, 1 O - O, l 1 = l. Una vez establecidas estas tablas,
las operaciones en cuestin quedan suficientemente definidas por las
tablas mismas, de las que puede obtenerse tanto el <<.esultado de
cualquier cosa como 1 (1 + O) +O (1 + 1) o similar como las
propiedades de cada una de las dos operaciones en si misma y con
respecto a la otra, por ejemplo: que ambas operaciones son con-
mutativas y <<asociativas, que ambas con distributivas la una con
respecto a la otra, que O es elemento neutro por Jo que se refiere a la
operacin+ , que 1 lo es por lo que se refiere a la operacin ,etc.;
podemos olvidar que se trataba de proposiciones, de conyuncin y de
disyuncin, etc., y considerar simplemente el conjunto {O, !}, cuya
ha quedado definida y que, por lo tanto, puede ser tratado
de un modo puramente algebraico. La idea de un lgebra de la lgica,
cuyo primer intento de realizacin remonta al matemtico ingls
George Boole (1815-1864), pertenece a lo que podrfamos llamar la pre-
historia de la lgica simblica; para comprender adecuadamente esa
idea (y, sobre todo, para situamos adecuadamente en los peliminares
de Ja lgica simblica) tenemos que tener en cuenta an lo siguiente:
Cosas tales como <<eaballo, casa, y, en general, todo aquello que
la lgica tradicioaal llamaba <<Conceptos, no son, para una considera-
cin/act/sta en el sentido explicado, otra cosa que designacin de claseJ
de objetos, y tan clase es la clase de Jos caballos como, por ejemplo,
la de los hombres de treinta aos con un lunar en la barbilla, o la cons-
tituida por esta silla, esta mesa y este lpiz, aunque en los dos ltimos
ejemplos citados no haya concepto en el sentido tradicional. Si desig-
namos clases cualesquiera por letras minsculas (en cursiva). podemos
establecer un signo, que ser de hecho a U b, para designar Ja clase
constituida por todos Jos objetos que pertenezcan al menos a 11110 de
las dos clases a y b; a esta nueva clase Ja llamaremos unin de a y m>.
Igualmente, designaremos por a n b la clase constituida por todos los
objetos que pertenecen a la vez a las dos clases a y b, clase a la que lla
macemos <(interseccin de a y b. E, igualmente, estableceremos el
signo a (complemento de a) para designar la clase constituida por
todos Jos objetos, del campo de objetoS>> del que se est tratando,
que no son elementos de la clase a (por ejemplo: si se est tratando de
animales, el complemento de la clase de los hombres es la clase de
todos aquellos animales que no sean hombres). La notacin a e b
(a est incluido en b) significa que todo elemento de Ja clase a lo es
461
tambin de la clase b (basta con que lo sea de hecho: por lo tanto, la
indicada notacin no corresponde a la frmula ari.;totlica todo
a es b). Es fcil observar que, si se design'l ahora como operacin
+ la unin de clases y como operacin la interseccin, con-
siderando ambas como operaciones definidas en el conjunto de todas
las clases de un campo de objetos, las propiedades de estas operaciones
indicadas ms arriba (corunuta.tividad. asociatividad, distributividad)
pcrmanoccn, incluso que, siendo 1 la clase universal)) (e.<; decir: la que
tiene como elementos todos los objetos del campo de que se trate) y O la
clase vaca>> (es decir: aquella de Ja que ningn objeto es elemento),
sigue siendo cierto que l es elemento neutro por lo que se refiere a la
operacin (en efecto: la interseccin de cualquier clase, a, con la
clase universal es Ja misma clase a) y que O es elemento neutro por lo
que se refiere a la operacin + (en efecto: Ja Min de cualquier
clase, o, con la clase vacla es la misma clase a). lgualmente, se puede
observar aqu (y tambin era, obviamente, cierto en el lgebra de
proposiciones) que a cualquier elemento, a, del cortjunto considerado
corresponde un elemento y slo uno (llammosle a') del mismo coajunto
tal que a a' - O y a + a' = l (en el caso del lgebra de proposiciones,
si a es 1, a' es O, y viceversa; en el caso del lgebra de las clases de objetos
de un campo, a' representa el complemento de la clase representada
por a). Lo que no ocurre, tratndose del conjunto de las clases de un
campo de objetos, es que el conjunto no tenga ms que dos elementos,
porque hay irmidad de clases, no slo la clase universal y Ja clase
vacfa; ahora bien, si ocurre si consideramos un campo de objetos en
el que haya un solo objeto, y esto es importante porque la lgica
simblica ha demostrado una serie de <<teoremas que pem:llten reducir
el problema de la validez universal de una expresin con variables de
clase (esto es: de su verdad para cualquier valor de las variables en
cualquier campo de objetos no vaco) al problema de su validez-!>>
(esto es: de su verdad para cualquier valor de las variables en cualquier
campo de objetos en el que haya un solo objeto). Por otra parte, tam-
bin para el lgebra de proposiciones podemos considerar que el
coajunto al que nos referimos tiene infinitos elementos (a saber: las
infinitas proposiciones posibles), siendo entonces 1 Ja tautologa, O la
contradiccin, y siendo el elemento a' la proposicin cuando el
elemento a es la proposicin A.
En matemticas se llama relacin definida en un coajunto E a
todo coajunto de pares ordenados de elementos del conjunto E, y se
llama <<ley de composicin interna en el conjunto E a toda correspon-
dencia que a cada par ordenado de elementos del coajunto E, haga
corresponder un elemento y slo uno del mismo conjunto. Establecer en
un coajunto relaciones y leyes de composicin interna es dotar a ese
coajunto de una estructura, o, si se prefiere, es hacer de l una estructura.
No hay que atender para nada a de qu naturaleza son Jos objetos que
componen el conjunto en cuestin (por ejemplo: no interesa si son
nmeroS>> o no), ni se puede, por lo tanto, definir las relaciones y leyes
de composicin interna por su contenido real (al modo como se
462
definen, por ejemplo, la suma y el producto en la aritmtica comn).
Una vez definida una estructura, pueden demostrarse una serie de
proposiciones que sern vlidas siempre que se d esa estructura, con
total independencia de cul sea la naturaleza de los elementos del
coajunto de que s: trate. Las consideraciones precedentes han indicado
que en el conjunto de las clases de objetos de un campo y en el conjunto
de las proposiciones es mostrable una misma estructura, la cual, una
vez definida, puede ser tratada de un modo puramente algebrico.
Los conceptos ex.puestos basta aqu forman parte de la lgica sim-
blica, salvo que sta no se presenta como un intento de tratar
las cuestiones de la lgica, sino como un intento de elaborar
una lgica que permita logizar radicalmente la matemtica. En esto
entra, como veremos ms adelante, una determinada posicin con
respecto a la tesis kantiana del carcter sinttico a priori de los juicios
de la matemtica. El planteamiento fundacional de la lgica simblica
(tambin llamada <<lgica matemtica o logstica>>) se debe al mate-
mtico alemn Gottfob Frege (1848-1925) y podemos -aparte de pre-
cisiones que aportaremos luego-- formularlo asl:
La matemtica es (o, si se prefiere, tiene que ser y no puede ser otra
cosa) el dominio de Ja evidencia absol uta, de Ja imposibilidad absoluta
de dudar. Por lo mismo, debe exiglrsele que la evidencia de sus demos-
traciones y de sus principios no sea simplemente experimentada en
cada caso concreto, sino que est rigurosamente establecida de antemano
y con carcter general; no es licito apelar en el curso de una demostra-
cin a que algo es evidente si esta evidencia no ha sido expresamente
sentada de antemano. En otras palabras:
Es cierto que no se puede demostrar todo, porque toda demostracin
se apoya en unas premisas, las cuales a su vez, si se demuestra.n, se
demuestran a partir de otras premisas, etc., de modo que tiene que
haber en ltimo trmino unos principios primeros (axiomas>>) que no se
demuestran; ahora bien, debe exigirse que las proposiciones que se
aceptan sin demostracin estn expresamente establecidas como tales
(y que sean en el menor nmero posible), y esta exigencia no podr
cumpl irse mientras n<' se cumpla tambin esta otra: que todos los pro-
oedimientos de inferencia empleados hayan sido asimismo expresamente
establecidos de antemano; de no hacerse esto ltimo, es imposible
garantizar que en un paso del razonamieto no se hayan introducido
axiomas subrepticios.
Convengamos ahora en que una Je.tra mayscula designe un pre-
dicado, esto es: algo as como caballo, hombre. Un predicado
es algo que, referido a determinados objetos, da lugar a una proposi-
cin verdadera y, referido a otros, da lugar a unn proposicin falsa;
por lo tanto, un predicado es tambin(para la lgica simblica) hombre
de treinta ailos con un lunar en la barbilla>>. Toda clase constituye (o, si
se prefiere, est constituida por) un predicado; incluso una clase de-
finida por enumeracin, como Ja constituida por esta silla, esta mesa y
463
este lpiz, ya que todo objeto o bien uno de estos tres (en tal caso, al
referirle el predicado en cuestin se obtiene una proposicin verdadera)
o bien no es ninguno de los tres (:J, entonces, al hacer aqueUo mismo se
obtiene una proposicin falsa). Sin embargo, el clculo con predicados
tiene posibilidades que no tiene el clculo con clases, como vamos a
ver, y, en consecuencia, dado que todo lo que se expresa con clases
puede expresarse tambin con predicados, podemos ahorrarnos en lo
sucesivo la nocin de clase. Representando por letras minsculas
objetos y estableciendo que Pa significa la atribucin del predicado P al
objeto a, la establecida nocin de predicado significa que Px es una
variable que tomar el valor <<Verdadero o el valor falso segn cual
sea el valor que adopte la variable (objeto) x (naturalmente, estamos
suponiendo - y asf seguiremos mientras no indiquemos Jo contrario-
que P, o cualquier otra letra mayscula que empleemos, designa algn
predicado dctenninado, no una variable predicado); un predicado es,
pues, una funcin de una o, como veremos, de varias variables objeto;
el campo de variabilidad de esta funcin est constituido por los valores
verdadero y falso. Si queremos indicar que, para cualquier valor
de x, el valor de Px es verdadero, escribirernosVx Px; y, si se quiere
ind.icar que existe algn valor de x para el cual Px toma el valor verda-
dero, se escribe lx Px; Yx Px y 3:x Px ya no son va dables, sino proposi-
ciones verdaderas o proposiciones falsas. Los signos V y a: se llaman,
respectivamente, cuantificador universab> y cuantificador existencial;
podemos prescindir de uno de los dos, escribiendo -trx-Px en vez
deYxPx, o bien -vx,.., Px envez de 3'x Px. Si Pese! predicado .:aballo>>
y Q el predicado animab>, la proposicin todo caballo es animal
( 110 en sentido aristotlico; cf. pg. 461-62) ser Vx (Px Qx) (lase:
para cualquier valor de x, si x es caballo, x es animab>; ntese que esta
proposicin, tal como la entiende la lgica simblica, es verdadera en
el caso de que no haya caballos).
La proposicin Pedro y Pablo son inteligentes es la conyuncin de
Pedro es inteligente y Pablo es inteligente; no ocurre lo anlogo con
Pedro y Pablo son parientes>>, donde pariente no expresa un predi
cado que conviene por separado a Pedro y a Pablo, sino que expresa
una relacin entre Pedro y Pablo; tenemos aqu un tipo de predicados
(predicados didicos>>; funciones de dos variables objeto) cuyo carcter
especial no podla ser expresado en el clculo con clases, porque afecta
no la clase como tal, sino a la ndole de sus elementos; estos son <(pares
ordenados; ordenados>> porque, si bien en el ejemplo citado el orden
(Pedro y Pablo o Pablo y Pedro>>) no altera la verdad o falsedad del
enunciado, esto se debe al contenido del predicado concreto de que se
trata, no a su carcter de predicado didico; en Pedro es hijo de
Pablo, por ejemplo, si importa el orden; si P representa el predicado
... es pariente de ... , entonces Pxy dir que x es pariente de y (no, en si
mismo, que y es pariente de x), y, en el caso de este predicado, pero no
en el de cualquier predicado, es verdadero Yx Vy (Pxy - Pyx). Las
notaciones Vx ly Pxy y 3:x Yy Pxy significan (respectivamente): para
cualquier valor de x, existe algn valor de y tal que Pxy es ver-
464
dadero y existe algn valor de x tal que, para cualquier valor de y,
Pxy es verdadero. Ha tambin predicados (<tridicos, tetrdicos y,
en general, n-dicoS>> (o, como tambin se dice, con n argumentos o
o lugares vacos>>). Cualquier frmula de la ndole que estamos
tratando ser una variable (cuyos posibles valores son <<Verdadero y
mientras haya en ella alguna variable objeto <<libre, es decir : no
(entendindose por <<variable ligada aquella variable que va
afectada por un cuantificador); por ejemplo VxVy Pxyz es /undn de la
variable z.
Supongamos ahora que P no representa un predicado, sino u.na
variable predicado; entonces, aunque La expresin tenga todas sus
variables objeto afectadas por cuantificadores, seguir siendo una
variable (cuyos posibles valores son <<Verdadero y falso), /u11cl11
de la variable (o de las variables) predicado que contenga. Existe final-
mente la posibilidad de introducir cuantificadores para las variables
predicado; ej. :YP (Px-+ Py) significa que todo predicado que conviene
a x conviene tambin a y, lo cual, tal como entiende la lgica simblica
la nocin de predicado, es no una definicin de la identidad,
pero si una manera de decir que x e y son el mismo objeto.
Se entiende por expresin universalmente vlida aquella que adopta
el valor verdadero para cualquier valor (en cualquier campo de
objetos no vaclo) de las variables que contiene. Se trata ahora de saber
si toda exp{esin universalmente vlida es reconocible como tal mediante
un procedimiento formalizable, es decir: si, por ejemplo, escrita en el
simbolismo que hemos indicado, puede ser llevada, mediant: operacio-
nes perfectamente establecidas, a una forma en la que se vea inmediata-
mente (y segn un criterio tambin perfectamente establecido) si es
universal mente vlida o no. Hay que distinguir en este problema tres
pl anos:
l. Expresiones universalmente vlidas del clculo de proposicio-
nes, es decir: expresiones que, conteniendo exclusivamente variables
proposicionales y signos de negacin, conyuncin, disyuncin, impli-
cacin y coimplicacin( +- -+), adoptan el valor <<Verdadero para cuales-
quiera valores de las variables; por ejemplo: ((AVB) A-A)-B. Para
estas expresiones existe efectivamente un procedimiento (adems bas-
tante seacillo) por el cual se puede llevar cualquier expresin a una
forma en la que su validez universal, en todos los casos en que la hay,
se percibe inmediatamente segn un criterio perfectamente
2. Expresiones universalmente vlidas clculo de clases>>, esto
es: expresiones con variables de clase y signos U, n, e y - (a - b quie-
re decir que la clase a est incluida en la by la ben la o), adems de
los signos del clculo de proposiciones. Por ejemplo: la expresin
((a e (bUc))A (be c)) (a e e) es universalmente vlida, y, sin embar-
go, no lo sera como expresin con slo variables proposicionales (es
decir: sin entrar en la estructura interna de las mismas), ya que en tal
caso sera simplemente (A A B) - > C. Tambin aqu es posible (aunque
un poco ms complicado) decidir sobre la validez universal de una
465
)()
expresin mediante un procedimiento general perfectamente estable-
cido.
3. Expresiones con variables predicado, de cada una de las cuales
ha de estar determinado el nmero de lugares vacos, y voriables
objeto ocupando esos lugares; pueden aparecer tambin los signos del
clculo de proposiciones; pueden estar <<ligadas las variables objeto,
pero no las variables predicado (esta ltima limitacin define lo que se
llama el clculo restringido de predicados). Por ejemplo: 3" Vy
F"y-Vy ax Fxy es una e"prcsin universalmente vlida, lo cual no
podra hacerse ver ni mediante el clculo de proposiciones (que no
tendrla aqu otra cosa que A +8) ni mediante el clculo de clases.
Las posibilidades, tanto de representacin como de decisin, del
clculo de proposiciones y el clculo de clases coinciden substancialmente
con las de la lgica tradicional; en otras palabras: toda e)(presin un
versalmente vlida en uno de dichos clculos es analtica en el sentido
de Kant. No ocurre lo mismo en el clculo de predicados (incluso en el
clculo restringido), por lo cual es de Ja mayor importancia saber
si este clculo dispone tambin de un procedimiento general de decisin
acerca de la validez universal de sus expresiones. Plles bien, el resultado
es el siguiente:
No hay, ciertamente, un procedimiento general para decidir sobre
la validez universal de una expresin del clculo restringido de predi
cados. Pero si hay la posibilidad oe establecer un sistema axfom<\tico
para el que puede demostrarse no slo que toda expresin deductible
en el sistema es universalmente vlida, sino tambin que toda expresin
universalmente vlida es deductible en el sistema (deductiblc mediante
un proceso ciertamente finito, pero cuya longitud no es posible deter-
minar de modo general); no siempre es posible, ante una expresin
dada (no deducida), saber si es o no deductible. El <<Sistema axiom<\tico
consiste en determinadas frmulas elementaleS>> y determinadas :reglas
de deduccin>>.
Las cuestiones fundamentales quo se plantean acerca de un sistema
axiom<\tico son las de su compatibilidad>>, su independencia y su
completitud>>:
Por compat ibilidad se entiende (en principio ; luego volveremos
sobre todo el contenido de este prrafo) et que, en todo caso, si es
deductible Ja expresin <!>, no lo sea -<!>. La independencia consiste
en que puede demostrarse que, si se suprime alguna de las fr-
mulas elementales o de las reglas de deduccin, alguna expresin uni-
versalmente vlida deja de ser deductible (esto es: que en el sistema no
Sobra>> nada; tambin para la independencia>> veremos otra manera
de definirla). Para el clculo restringido de predicados, se puede esta
blecer un sistema axiom<\tico cuya compatibilidad e independencia
pueden demostrarse; tambin la completitud, si por completitud se
entiende (como en principio se entiende) el que el sistema sea suficiente
(esto es: que contenga todo lo necesario, que no falte nada) para que
sean deductibles todas las expresiones universalmente v<\lidas, o, dicho
ms brevemente, que pueda demostrarse que toda expresin universal-
466
mente vlida es deduct iblc; pero sobre la cuestin de la completitud
volveremos ms adelante.
4. Para el cllculo generalizado de predicados, es decir: con inclu-
sin de variables predicado ligadaS>>, se ha demostrado que no es
posible un sistema axiomtico completo, ni siquiera en el elemental
sentido de completitud que acabamos de establecer.
La nocin lgico-simblica de predicado coincide enteramente con
la nocin matemtica de <<eo!\unto. A primera vista podrla parecer
que no es as, que los elementos de un conjunto no tienen porqu tener
ningn predicado comn, ya que un coajunto puede ser definido
simplemente por enumeracin de sus elementos, por ejemplo: el con-
junto {a, b, c} (que quiere decir: el conjunto cuyos elementos son los
objetos a, by e). Sin embargo, para la lgica simblica, C'I un predicado
todo aquello que conviene a ciertos objetos y a otros no, de modo que
el el ser 6 a b c es un predicado y es, por lo tanto, el <(predicado
comn a todos los elementos del conjunto {a, b, c}. Ahora bien, consi
deremos tres conjuntos, E, F y G; obviamente, el conjunto E U F U G
no es lo mismo que el conjunto {E, F, G}; el primero tiene como ele-
mentos todos los elementos que entran en alguno de tos conjuntos
E, F y G; el segundo tiene como elementos los propios conjuntos E, F y
G, no los elementos de esos conjuntos. Igualmente: el predicado
<<animal conviene a todo objeto al cual convienen los predicados
hombre, <<eaballo, perro, etc., pero no conviene a esos predicados
mismos; el predicado hombre11 no es un animal, sino un predicado; en
cambio, puede haber predicados tales que los objetos a los que se
refieran sean a su vez predicados:
Pxy puede representar, por ejemplo, <<X es hijo de Y>> Oo cual supone
mos definido en el conjunto de los hombres); en tal caw, Pxx no es
verdadero para ningn valor de la variable x, esto es: ...., gx Pxx; hay,
en cambio, otros predicados (seguiremos llamando a cualquiera de
ellos P) para los cuales es verdadero Vx Pxx (por ejemplo: el predicado
tener el mismo padre y la misma madre que>>, definido tambin en
el conjunto de los hombres); finalmente, encontrar predica-
dos para los que ni-8x Pxx ni Vx Pxx sean verdaderos. Un predicado,
P, para el se verifique Vx Pxx es lo que se llama una relacin binaria
<<refle,dva, con lo cual vemos que la reflexividad es una propiedad
que tienen ciertos predicados didicos y otros no; la reflexividad es,
pues, un predicado tal que los objetos a los que puede convenir son
predicados (concretamente predicados didicos). Otro ejemplo: la
equivalencia es una relacin binaria entre predicados, es decir: un
predicado didico referente a predicados; de dos predicados (mondi-
cos), P y Q, se dice que son equivalentes cuando Vx (Px - Qx). Frege
intent un tratamiento puramente lgico de la aritmtica conside-
rando los nmeros como predicados de p.-edicados; asi, 1 es el pre
dicado que comicne a todo predicaclo, F, tal que 3x (Fx/\Vy(Fy -
x = y)) (la notacin x - y significa que x e y son el mismo objeto);
2 es el predicado que conviene a todo predicado, F, tal que 3x 3y
467
(-x - y /1. FIC /1. Fy 11.Vz (Fz >(x=z V y=z))); O es el predicado
que conviene a todo predicado, F. tal que ,_,gx Fx.
Escribiremos 'I' (P) para indicar que 'l' es un predicado que conviene
al predicado P. Un importante predicado de predicado es el predicado
cwnplible; se dice que un predicado, P, es cwnplible cuando3:x Px '
Representemos por C el predicado cumplible; si hay algn predicado
cumpliblc, es decir : si 3P C(P), entonces es verdadero C(C), el precidado
cwnplible)> es cumplible. Representemos ahora por O el predicado no
cwnplible, esto es: el predicado que conviene a todo predicado, P,
tal que ,_, 3x Px. Entonces, ser verdadero 0(0)?; si 0(0) es verdadero,
entonces el predicado O es cumplible, puesto que se cumple en este caso,
y, por lo tanto, 0(0) es falso; si 0(0) es verdadero, el predicado O es no
cumplible, puest<' que eso es lo que dice 0(0), y, por lo tanto, no puede
cumplirse, de modo que 0(0) tiene que ser falso. La misma contradic-
cin puede mostrarse de un modo ms general as:
Representemos por 'l' (P) la afirmacin de que el predicado P no se
conviene a si mismo, es decir: de que - P(P) es verdadero. Entonces,
ser verdad 'f' ('{') ?; si 'P' ('Y} es verdad, el predicado 'Y se conviene a
si mismo y, por lo tanto, 'l' ('I') es falso; y, si 'Y('I') es falso, entonces el
predicado 'l' no se conviene asimismo y, por lo tanto, 'Y('f)es verdadero.
Lo mismo se puede expresar en trminos de teora de conjuntos dicien-
do: el coajunto de todos los conjuntos que n.o se tienen a s mismos como
elementos, se tiene a si mismo como elemento?; si si, no, f, si no, si.
Como se recordar, Kant haba establecido que los juicios de la
matemtica son si11tticos, lo cual, grosso modo (para ms precisiones
vase la scocin sobre Kant), quiere decir que no pueden reducirse a
pura lgica, enendiendo por pura lgica>> aquel proceder que pone
como predicado lo que ya estaba como nota en el concepto sujeto.
Como tambin se recordar, esto estaba ligado en Kant a la distincin
entre anlisis de conceptos y construccin en la intuiciro>; Kant
deca que tas proposiciones matemticas se basan en lo segundo, no en
lo primero; bien entendido que la mencionada construccin en Ja
intuicin es en la intuicin pura, con arreglo (exclusivamnte) a la
constitucin a priori de la intuicin, de modo que las verdades mate-
mticas son tan necesarias como las puramente lgicas. Frege crela
que su intento de una fundamentacin puramente lgica de la aritmtica
conducirla a rechazar la tesis kantiana por lo que se refiere a la arit-
mtica (no a la goometra, de la que Frege cree que se basa en la intui-
cin del espacio). Pues bien, en 1902, cuando Frege ya habla entregado
a la imprenta el volumen segundo de sus Grimdsgesetze der Arithmetik
(Leyes fundamentales de la aritmtica; el volumen primero haba
aparecido en 1893; el tercero, proyectado, no lleg a aparecer), recibi
---
1 x no tiene que ser aqu{ una variable objeto individual (es decir:
de modo que queden eKcluidos como posibles valores los predicados).
Al menos de momento, mientras no introduzcamos la teora de los
tipos, F(P) es slo un caso particular de Fx.
una comunicacin de Bertrand Russell (1872-1970) en la que se le hacia
notar la a.ntinomia de el conjunto de todos los conjuntos que no se
tienen a si mismos por elementOS>). Frege escribi entonces rpidamente
un apndice para su obra; en l reconoca que una contradiccin
inherente al manejo de <<predicados de predicadas>> atacaba a Ja posibili-
dad misma de una fundamentacin puramente lgica de la aritmtica;
al final de su vida (1925), Frege estaba convencido de que Kant tenla
razn, es decir: de que los juicios de la matemtica son sintticos y de
que hay un corte esencial entre lgica y matemtica. Esto a pesar de
que, entre tanto, Russell haba presentado (por primera vez en 1908)
una restriccin de procedimiento que permiHa evitar la antimonia
denunciada por l mismo; lo que hizo Russell fue considerar que a cada
predicado le pertenece un tipo>), el cual consiste en Ja determinacin
de la lndole de cada uno de sus <<lugares vacos, a saber: si cada uno
de t s ha de ser llenado por un objeto individual o por un predicado
y, en caso de que por un predicado, cul ha de ser el tipo de ste, es
decir: si cada uno de sus lugares vacios, a su vez, ha de ser llenado por
un objeto individual o por un predicado y, si por un predicado, de
nuevo cul ha de ser su tipo, etc.; incluso cada variable predicado
tiene un tipo determinado, no variable(igual que, en e.1 clculo anterior-
mente estudiado, una variable predicado tenia un nmero determinado
de lugares vacloS)>, pero all slo el nmero); Ja substancia de la teor1a
es que se considera prohibido Henar Jos lugares vacos de un predicado
de otro modo que el que corresponde a su tipo; toda frmula que
viole esta tcorfa se considera no falsa, sino carente de sentido));
no falsa, porque esto querra decir que su negacin es verdadera,
cuando, evidentemente, su negacin tambin viola la teorla de los tipos;
la nocin de frmula carente de sentido, de frmula que viola la
<<Sintaxis lgica, (nocin que dar mucho j uego, como veremos) exista
ya, evidentemente, con anterioridad a la teora de los tipos; quiere decir,
simplemente, que los smbolos no se pueden combinar de cualquier
manera.
La cuestin de la relacin entre los intentos de desarro11o puramente
lgiCOl) de la matemtica y la tesis kantiana de la construccin en la
intuicin no puede ser discutida a fondo aqu; pero, al menos, hay
que precisar un poco en qu consiste la cuestin:
En primer Jugar, aun.que se consiguiese un clculo perfectamente
formalizado mediante el cual pudiesen deducirse todas las proposicio-
nes de la matemtica (o de cierta regin de la misma), ello podrla no
refutar en absoluto Ja tesis de Kant; para refutar tal tesis habra que
demostrar adems que ninguno de los <<Pasos de ese clculo debe na-
da a una <<eonstruccin en Ja intuicin, sino que todo consiste en
conceptos del entendimiento (en el sentido de Kant); l':impoco basta
que a ese clculo s..: le llame puramente lgico y que, en consecuencia,
se diga que Ja matemtica se redi.:ce a lgica, porque podra ocurrir
que, con ello, Jo que se est haciendo (y lo que, desde luego, se es muy
duei'lo de hacer; es cuestin de palabras) sea llamar puramente lgico
a una cosa distinta de to <<analitico. Leibniz consider que toda ver-
469
dad matem.'1tica podra demostrarse de un modo puramente lgco
y que es asunto del entendimiento puro, y, sin embargo, ya hemos ex-
plicado que, entre Kant y Leibniz, la diferencia no est en la manera
de entender el proceso deductivo de la demostracin matemtica,
sino en el uso que se hace de las nociones de <<entendimiento y lgica,
uso que es distinto en Kant que en Leibniz. Y Leibniz consider la
matemtica como autntico conocimiento, cosa que no son los <(juicios
analticos de Kant. Por lo que se refiere a la relacin con la lgica
simblica, hay que decir que a la consideracin conoc:ptual-anatica
kantiana le es esencial el que el concepto se tome exclusivamente como
11010 o coajunto de 11otas, no como referencia a objetos; ahora bien, el
coricepto como nota o conjunto de notas es precisamente lo que no
apareoc en Ja lgica simblica, donde, primero, la nocin de concepto
es substituida por la de clase de objetos y, luego, el concepto aparece
como predicado, es decir: como funcin de variables-objeto, de va-
riablcs-i11dMduo (ncluso los predicados, cuando llenan>> los <dugares
vaclos de otros predicados, son considerados como individuos, como
cosas contables, numerables y ordenables); en el proceder puramente
lgico de la lgica simblica (y, concretamente, en el clculo de pre-
dicados) entra en juego la indicacin, numeracin y ordenacin de in-
dividuos; en efecto: se opera con la determinacin de que un predica-
do es funcin de precisamente n variables-objeto dispuestas en un orden,
y en el modo de proceder con ese predicado cuenta ese nmero, n,
y ese orden; un proceder tal comporta -en el sentido de Kant- cons-
truccin en la intuicin (pura), ya que el ste y aqul y el otro, el
sclalar>l un objeto y contar objetos, el ordero>, todo eso no es po-
sible sin el a priori de la exterioridad en el espacio y la sucesin en el
tiempo; que los l ugares>> sean <<Vacos (o que estn ocupados por
variables) significa u ~ se trata de intuicin pura.
Ll amaremos logicismo (en el campo de la lgica matemtica) a la
pretensin de dar a la matemtica una fundamentacin <(puramente
lgica>> en el sentido de la lgica simblica; los logicistas creen que Ja
realizacin de esta pretensin hara de las verdades matemticas jui-
cios anallticos en el sentido de Kant (y, por lo tanto, refutarla a Kant),
creencia sobre la cual una correcta comprensin del pensamiento kan-
tiano obliga, como hemos visto, a mantener serias objeciones. La ten-
dencia logjcista est presente, despus de Frege, en los Pr1cipia maJhe-
matica ( 1910-1913), que .RJJsst!ll escribi con ta colaboracin de A. N.
Whitehead. El punto de vista de Russcll, como el de Frege, es que Jos
axiomas que es preciso admitir (los cuales son axiomas de la propia
lgica pura) se justifican porque son verdad absoluta, esto es: evidenc.ia
que no deja posibilidad de duda, <<evidencia>> que podemos l!ntender
en el sentido de la feoomcnologa, esto es: como presencia de <<la cosa
misma. Frente a ello, el formalismo, cuyo principal representante
es el matemtico alemn D. Hilbert, mantiene que la validez de un sis-
tema axiomtico no reside en otra cosa que en las condiciones formales
internas del sistema mismo, esto es: en que el sistema contenga todo
470
-y nada ms quo- lo necesario para determinar un[vocamente y
exhaustivamente ciertas expresiones como deductibles y las dems co-
mo no deductibles.
Un sistema axiomtico debe ser e0mpatible (cf. pg. 466); por
qu? (o, lo que es lo mismo, en qu sentido?); segn el formalismo,
no porque los axiomas hayan de ser verdad y, pcr ello, no co:ttrodecirse
entre s, sino porque (segn es fcil demostrar) un sistema que per-
mitiese deducir et> y -<!> permitira deducir cualquier expresin y, por
lo tanto, no permitira distinguir entre lo deductible y lo no deductible.
La independencia de un sistema axiomtico (cf. pg. 466) consiste,
para el formalismo, en que no puede suprimirse nada de dicho sistema
sin que expresiones que eran deductibles dejen de serlo. Por lo que se
refiere a Ja completitud>> (cf. pg. 466-7), su definicin no formalisui,
para un sistema axiomtico en el clculo lgico, serla: que todas las
expresiones universalmente vlidas sean dcductibles en el sistema en
cuestin; ahora bien, esta definicin supone que hay al menos la
posibi lidad de alguna instancia exterior al sistema mismo para deter-
minar qu exprc.-siones son universalmente vlidas; lo cual puede
formallsticamente admitirse para el clculo de proposiciones (donde
hay, en efecto, un procedimiento formal para, ante una expresin dada,
determinar si es o no universalmente vlida sin necesidad de deducida,
y donde, por lo mismo, el papel del sistema axiomti:o es subsidiario),
pero no para el clculo de predicados; en consecuencia, el formalismo
establece otro concepto, el riguroso, de la completitud, a saber: que
la adicin de cualquier nuevo axioma (que no sea una frmL1la deduc-
tible en el propio sistema, en cuyo caso se pecara contra la independen-
cia) convertira el sistema en incompatible. Lo que ocurre es que, de
hecho, los sistemas axiomticos formalistas para el clculo lgico de
predicados no son completos en este sentido riguroso, sino en el
sentido comro> de que puede demostrarse que toda exprei:in no
deductible no es universalmente vlida, esto es: que (puede demostrar-
se que) para toda expresin no deduct.ible existe en algn campo de ob-
jetos alguna substitucin de las variables mediante Ja cual resulta el
val or falso; y, namrnlmcnt.e, esto no se demuestra por el propio
sistema axiomtico, sino que se demuestra como se puede (convin-
centemente, desde luego), con lo cual hay uua clara concesin a Ja
evidencia fenomenolgica.
El formalismo, a diferencia del logicismo, no pretende reducir Ja
axiomtica de las matemticas a la de la lgica pura (es decir: a la del
clculo lgico de predicados que hemos estudiado), sino que tiene otro
recurso mejor para defender el carcter puramente lgico (supuesta-
mente analitico) de las matemticas (defensa que extiende a toda
la matemtica, inclusive Ja geometra): Jos axiomas especlficos relativos
a detem1inados objetos no son, para el formalismo, proposiciones
verdaderas, sino que son Ja definicin de los objetos de que se trata;
por ejemplo: un sistema de axiomas para Ja suma de cantidades con-
tiene en rcaldad la definicin que se establece de la suma de cantidades;
de modo que todo lo que se deduce de los axiomas se deduce del propio
471
concepto del objeto tratado. De hecho, los sistemas de axiomas que
se establecen soo de tal naturaleza que no es posible tomarlos como
definicin de un concepto en el sentido de nota o conjunto de notas,
esto es: en el nico sentido que autoriza a hablar de un proceder
analitico. Por supuesto, la deduccin se realiza con los medios que
suministra el clculo lgico de predicados, por lo cual son repetibles
aqui las observaciones que hicimos en pg. 469-70 acerca de lo anal-
tico, el anlisis de conceptos y la <<eonstruccin en la intuicin.
La matemtica presenta conocimientos cuya evidencia absoluta es
incompatible con un origen emp[rico. Incluso Ja mentalidad ms negada
para la fosofia tiene que reconocer que la matemtica es conocimiento
a priori, que no depende del hecho de la experiencia. Por otra parte, Ja
matemtica es no slo conocimiento verdadero, sino la estructura bsica
de todo conocimiento cientifico-natural, incluso de toda <<Ciencia en
el sentido positivista de la palabra. La constatacin de estos dos hechos
pone a todo positivismo en una situacin dificil: admitir que hay un
conocimiento que no se deja explicar como sistematizacin y organiza-
cin de los d<ltos de la experiencia, y que adems ese conocimiento es
como el lenguaje y la clave de toda ciencia, es admitir un problema
cuyo tratamiento retrotrae al estado metafisico del que hablaba
Comte. Ante esto no queda, para una mentalidad positivista, otra solu-
cin que declarar que la matemtica no es propiamente conocimiento,
que no dice nada>}, sino que se limita a explicitar lo que ya estaba
en conceptos previamente establecidos; en otras palabras: que los
juicios de la matemtica son c<analiticos en el sentido de Kant, y que
Ja matemtica no es nada ms que <<lgica. De esta manera quedan,
por un lado, el conocimiento, que es siempre basado en ta experiencia,
y, por otro lado, Ja lgica, que no es conocimiento, sino la estructura
formal del lenguaje en el que debe expresarse todo conocimiento,
lenguaje del que lo que cabe pedir es que precisamente no diga nada
por s mismo, sino que se limite a ser apto para significar hechos; todo
lo que no sea conocimiento experimental no ser, entonces, otm cosa
que un esfuerzo de formali1..acin del knguajc cientfico con el fin de
eliminar de ste cualquier posible intrusin suya en et campo de los
hechos, los cuales ha de limi tarse a expresar. Tal es el punto de partida
de una corriente que se sirve habitualmente de la lgica simblica y a
la que se da el nombre de positivismo lgico o empirismo lgico o
neopositivismo. La eclosin de tSte movimiento se sita en los aos
veinte; la obra bsica es el Tractatus logico-philosopbicuS>> de L. Witt-
genstein (1889-1951; la obra, en alemn, es de 1918); el movimiento
como tal est representado por el Circulo de Viena (Moritz Scbliek,
Rudolf Camap), el grupo de Berln (Hans Reichenbach) y otros.
La actividad intelectual de los <cempiristas lgicos est gobernada
por las nociones de <do que puede ser dicho y aquello de lo que no se
puede hablar; estas nociones reposan sobre la exigencia de que a
todos los sign<><' empleados se les haya dado un significado perfecta-
mente definido y de que esos signos se empleen exclusivamente dentro
472
de Jo que permite una Sintaxis lgica; las enunciaciones que no res-
ponden a esta exigencia no son falsa&>, sino que smplcmente <<ea recen
de sentido (cf. pg. 469); esto ltimo es lo que ocurre, segn los em-
piristas lgicos, con la mayora de las enunciaciones de la filosofa.
Lo nico que queda en pie como filosofia es precisamente la lgica
entendida como crtca del lenguaje desde el punto de vista de si el
lenguaje empleado cumple o no las condiciones de Ja lgica, bien
entendido que todo aquello que no las cumple es carente de sentido.
El escollo fundamental con el que se tropieza el positivismo lgico (en
aquellos de sus representantes que conservan la capacidad de tropezar
con algn escollo) es, grosso modo, el siguiente: todos los conocimientos
de la ciencia de la naturaleza pueden expresarse en el lenguaje formali-
zado, pero lo que no puede expresarse en ese lenguaje es la propia for-
malizacin del lenguaje, esto es: el concepto de un lenguaje formalizado,
las exigencias de la formalizacin, el modo de cumplir esas exigencias.
De aqui que, por ejemplo, el 'I'ractatus de Wittgenstein se ocupe
precisamente de establecer las condiciones de <do que se puede decir
y, sin embargo, ni una sola de las enunciaciones que componen ese
<<TractatuS>> enuncie algo que <<se pueda decir: Mis proposiciones
- dice el propio Wittgenstein- son aclaratorias por cuanto quien
me entiende las reconoce al final como carentes de sentido, en cuanto
que l, mediante ellas, a1>oyodose en ellas, sale por encima de ellas.
(Tiene que, por asl decir, desechar la escalera despus de haber subido)
(<<TractatuS>>, 6.54). Ahora bien, esas proposiciones (las del propio
<<Tractatus>}) deben mantenerse y entende. se en todo momeo to, aunque
sea para reconocer de nuevo en todo momento que ellas <<earecen de
sentido. La solucin de Wittgenstein (poco ms que una solucin pura-
mente verbal) es que, en el lenguaje, la propia forma lgica no puede
ser dicha, sino que es mostrada; sin embargo, ese <<mostrar, si no es
decir en el sentido tcnico de Wittgenstein, es, sin embargo, un decir,
y es -por lo que se ve- un decir m:\s esencial que el del lenguaje
fonnalizado, puesto que rige de antemano a ste, establece las condicio-
nes de l. De hecho, Ja mayor parte de las enunciaciones del <<Tractatus
-incluso si prescindimos de que a veces hable de nada menos que cda
libertad de la voluntad>} (5.1362) y cosas parecidas- remiten por su
mismo sonido a los temas clsicos de Ja filosofia, y no slo por su
mismo sonido, sino tambin por el empleo que hace Wittgenstein de
conceptos muy viejos, y no slo porque los emplee, sino incluso por
cmo Jos emplea; en este sentido, el <<Tractatus)> puede ser incluso un
libro de lectura interesante, mientras que otras producciones de la
escuela manifiestan slo hasta qu punto el concepto de lo carente de
sentido}> pued.e suministar una mistificacin de Ja propia incapaci-
dad para entender.
La lgica (a la cual se reduce Ja matemtica) no '!S, segn Wittgenstein
(y tal es el planteamiento comn a todos los empiristas lgicos), co110-
cimie1110, y por eso puede ser -y tiene que ser- totalmente a priori.
rodas las proposciones de la lgica dicen lo mismo, a saber: nada>>
(5.43), y, en tal sentido, puede decirse que carecen de sent ido. Ahora
473
bien. las proposiciones del Tractatus de Wittgenstein no son tam-
poco las proposiciones de la lgica a las que l mismo se refiere,
sino que son proposiciones acerca de la lgica misma, acerca de <<el
len.guaje>>, de el pcnsamie11to, el mundo, <<los objetos, acerca de
qu es y qu no es una proposicin. de qu es y qu no es un hecho,
etctera; el propio Wittgenstein llama a todo esto <dilosofln>>. Si esas
proposiciones han de ser entendidas (lo cual quiere decir: han de ser
tema de discusin). basta recorrer el <<Tractatus para comprender
que ni un solo tema de la filosofla (en sentido clsico) queda descartado,
aunque el nivel de problematizacin en el que se mantiene Wittgenstein
sea bastante bajo; por otra parte, las tesis de Ja filosofla de Wittgen-
stein no se inventan, luego hay una verdadera dilucidacin y atencin
a <<la cosa misma acerca de todo eso que se enuncia, y Wittgenstein
reconoce que nada de lo que el Tractatus formula puede tomarse a
ninguna de las ciencias, y reconoce esto con particular referenci:i a la
psicologa (cf. pg. 445-6 a propsito de Husserl): La psicologa -dice
Wittgenstein- no es ms afln a la filosofla que cualquier otra ciencia
de la naturaleza. No corresponde mi estudio del lenguaje de signos
al estudio del proceso del pensamiento, que los filsofos tuvieron por
tal esencial para la filosofla de la lgica? Lo nico que ocurre que
ellos se perdieron la rnayorla de las veces en ineseociales investigaciones
psicolgicas, e incluso hay un peligro anlogo en mi propio mtodo
(4.1 121); los neopositivistas han desatendido a veces esta advertencia ..
Hemos tratado de demostar que en la condena wittgensteiniana de la
filosofa (tomada sta en el sentido clsico) hay una ambigedad y
algo as como una incoherencia, motivada quiz por un conocimiento
superficial de las cuestiones que verdaderamente debati esa filosofa
(son cuestiones -dice- de la ndole de sta; si lo bueno es ms o
menos idntico que lo bello>>, 4.003). En otros positivistas lgicos la
situacin es algo diferente; el esquema tpico es este: Ja filosofla (esto
es: la filosofia distinta de la crtica logicista del lenguaje) es ciertamente
algo, a saber: la expresin de una vivencia>>, de una actitud ante la
vida>>, de un sentido del mundo y de la vida>>, de una ideologa>>, todo
lo cual constituye una especie de caracterstica psicolgica (por supuesto
condicionada por el entorno, con proyeccin sobre l, etc.) del filoso-
fante del caso; naturalmente, se entiende tambin asl -el arte; pero se
concede a este lt imo una superioridad, a saber: que los filsofos no
renuncian a la pretensin de un verdadero rigor del pensamiento, no re-
nuncian a la pretensin de decir, mientras que el arte (esto es lo que cree
el neopositivista tpico) se presenta claramente como el documento
de todo eso que hemos entrecomillado. Esta concepcin (muy inJluycn-
te, podramos decir que dominante, en el mundo de hoy), adems de in-
fluir desastrosamente en la posicin ante el arte, ha dado impulso al
libre opinar (libre no con respecto a exigencias extrafilosficas,
sino con respecto a la cosa misma) en <dilosofia, y, en definitiva, ha
convertido sta en algo que no tiene nada que ver con la filosofla.
Fuera de lo no serio de la vivencia>> y la ideologa, la nica filoso-
fa que queda en pie, para los neopositivistas, es la lgica entendida
474
como anlisis del lenguaje, basado en el punto de vista que arriba
hemos expuesto. El cultivo de este anlisis, que no siempre est ligado
(al menos no siempre explcitamente) a las tesis del empirismo lgico,
recibe el nombre de filosofa analtica>> o simplemente el de <<anlisis.
En principio, el anlisiS>> se ocupa -<:omo hemos visto- de Ja for-
malizacin y depuracin del lenguaje cie1\tlflco; uno de los aspectos
fundamentales de esta tarea es su objetivo de que la ciencia no se vea
perturbada por los supuestos que estn implcitos en la misma estructura
del lenguaje ordinario. no lgicamente formalizado; en principio, pues,
la filosofla analtica pretende liberar al pensamiento de los embrollos
del lenguaje corriente, determinando las condiciones de un lenguaje
estrictamente lgico; lo que, al determinar estas condiciones, se pooe
de manifiesto es, en definitiva. la estructura de un lenguaje, la cual no
t iene otro fundamento de validez que su propia coherencia interna,
esto es: su carcter de ahora bien, estructura es tambin
cualquier otro lenguaje, inclusive el (<ordinario; en consecuencia, en-
contramos (incluso en el Wittgenstein posterior) uaa filosofa del
lenguaje ordinario; el <<anlisis se ve as! empujado a la consideracin
de sistemas de signos en general. a la toma de contacto con la lin-
gstica, cte.
475
F. A PROPSITO DE HEJDEG<JER
Mart/11 Heidegger naci en Mcsskirch (Suabia) en 1889. Fue dis-
clpulo de Husserl, en cuyo .Jahrbuch se public, en 1927, la obra con
la que Heidegger irrumpa por su propia cuenta en la hlstoria del
pensamiento: Sei11 1md Zeit (<<El ser y el tiempo); mejor dicho: se
publicaron las dos primeras secciones de las tres que deban constituir
la primera parte de la obra, tras Ja cu1l vendr!a una segunda parte; ahora
bien, las secciones no publicadas entonces no slo no llegaron de hecho
a publicarse, sino que Heidegeer renunci expresamente a ello. La obra
est dedicada a Edmund Husserl, con respeto y amistad>> y se auto
define como fenomenologia con expresa referencia a Husserl; sin
embargo, ste mismo no dej de notar que la cosa se le iba de las manos.
En 1929 se publica el escrito Vom Wesen des (De Ja esencia
del fundamento\ y tambin, en el mismo ao, Kanr und das Problem
der Mctaphysik (Kant y el problema de la metaflsica). Tambin
en 1929, Heidegger pronuncia en la universidad de Freiburg im Breisgau,
de la que ser profesor hasta su retiro, la leccin inaugural Was ift
Metaphysik? (Qu es la metafsica?>>), publicada en el mismo ao y a
cuyas ediciones se aadirn dos importantes escritos: un
postfacio en 1943, y una introduccin (titulada Der Riickgung i11
de11 Gru11d der Metaphysik: <<El retomo aJ fundamento de la metafisica)
en 1949.
En 1933, Heidegger apoyaba al nazismo y, aJ llegar al poder, fue
nombrado rector; renunci a l cargo al cabo de unos meses. Sobre
este episodio y su contexto se podran decir muchas cosas, pero ello
equivaldra a entrar en cierto j uego en el que no q ueremos entrar. El
propio Heidegger nunca ha dicho al respecto otra cosa que me equi-
VO<(u; no ha retirado de sus cursos de 1933-45, publicados despus,
aquello que pudiera parecer concesin a la ideologa oficial, ni se ha
opuesto a que fuesen publicadas, despus de la guci-ra, sus declaraciones
de apoyo al nazismo.
En 1937 aparece Holder/in u11d das Wesen der Dichwng (Hfderln y
Ja esencia de la poesfa), comentario sobre cinco motivos de HOldcrlin,
485
dado antes como conferencia. En 1942 y 1943 respectivamente, se
publican Platons lehre vo11 der Wahrl1eit (La doctrina de Platn acerca
de la verdad>>) y Vom Wesen der Walirheit(<<De la esencia de la verdad>>),
conferencias que datan oc los aos 30-3 t; La doctrina de Platn ...
se publicar ms adelante unida a una Carta sob;e el humanismo que
Heidegger dirigi en 1946 a Jcan Reaufret. En 1950 aparece Holzwege
(Caminos de bosque>>), cok'Ccin de trabajos de los aos 1935-46. En
1951, cuatro trabajos sobre Holderlin, entre ellos denuevoHolderliny
la esencia de la poesa>>, se publican juntos bajo el ttulo Erlii11terunge11
z11 HiHderlins Dicht101g (Aclaruciones a la poesa de Holderlin; los
otros tres trabajos son de 1939-43). Einfiihrung in die Metaphysik (In-
troduccin a la mctaftSica>>), publicado en 1953, es un curso dado en
1935. Was hest Denken ?(Qu significa pensar?>>), pubUcado en 1954,
es un curso de 1951-52. Vortriige 1111d A11fsiitze (Ensayos y conferen-
cias>>), publ icado tambin en 1954, rene trabajos de 1936-53. En 1957,
Der Satz vom Grund(EI pri ncipio de rozn), curso de 1955-56 ms una
conferencia de 1956, y, en el mismo ao, Jdentitiit und Difieren;; (Iden-
tidad y difer-:nciaJ, que rene dos conferenciM, ambas de 1957. En
1959, U11terwegs zur Spruchc(En camino hacia el lenguaje), que recoge
trabajos de .1950-59. En 1961, Nietzsche (en dos volmenes), que recoge
cursos de 1936-40 y otros trab1jos de 1940-46. En 1962, Die Fragc n"ch
dem Din{{ (La pregunta por la cosa>>), curso de 1935-36.
Desde 1933, Heidegger ha permanecdo cada vez ms alejado de
lo que pudiramos Uamar la vida pblica. A un periodista francs
que le pregunta en 1969 por qu vive tan retirado, Heidegger le
responde Porque trabaj0>>, y le coafiesa su fastidio porque,
segn le han contanto, la bbliografla sobre l abarca ya ms de tres
mil ttulos; en cambio, recuerda con una especie de ingenua satisfac-
cin que Braquc le ha ofrecido un dibujo, que Ren Char Je ha enviado
unas poes!as. H<:idegger, ciertamente, es un pensador sobre el que
se ha escrito muchsimo y (creemos que en opinin del propo Heidegger)
casi siempre intilmente; ~ d i m o s que es uno de los pensadores a los
que ms frecuentemente se cita sin que lo que se-pretende decir autorice
a citarlo, y que tambin es muy frecuente encontrar en escritos de otrOI
autores, sin cita expresa, cosas que materialmente proceden de Heide-
gger, aunque, por lo general, slo materialmente.
Es interesante saber que Heidegger maneja esplndidamente el
griego antiguo y que tiene un excelente conocimiento de toda la litera-
tura (filosfica o no) escrita en esa lengua.
Aqu no se va a hacer una exposicin del pensamiento
de Heidegger. Para simplemente decir que tal exposicin
no puede hacerse, tenemos, de todos modos, que decir algo
de Heidegger.
Heidegger es una figura solitaria y aislada dentro del pa-
norama intelectual aJ que se refiere el presente apndice>>.
Esto no es una clasificacin. (o una no clasificacin) que
486
nosotros hacemos, sino que, al decirlo, nos atenemos a los
hechoS>>, esto es: a la posicin del propio Heidegger, en
sus obras, con respecto a lo que se acostumbra a llamar
la filosofa actuab> (y tambin el concepto lo que se acos-
tumbra a llamar, aplicado aqu, procede de Heidegger,
no es nuestro). En Sein und Zeit habia una adhesin de
principio (muy de principio) a Husserl, pero nunca encon-
traremos que Heidegger se ocupe de delimitar qu es lo
que -por asi decir- le importa de Husserl; en las obras
posteriores no hay ninguna referencia importante a l, por
ms que fenomenologa, en el sentido en que la de.fine
Sein und Zeit, siga siendo lo que Heidegger hace>>, y cada
vez con mayor radicalidad. Tambin hay en Sein und Zeit
un pargrafo que se ocupa de Dilthey (y, en particular, de
las cartas que le escribi su amigo el conde Yorck von
Wartenburg), pero tampoco Dilthey ha sido objeto de un
estudio detenido; Heidegger no vuelve a tratar de l en su
obra posterior. De Jaspers y de Sartre se ocupa slo para
decir que no tiene nada que ver con ellos. Etc. Si todo esto
lo hicisemos notar a propsito no de Heidegger, sino de
alguien como Husserl (por ejemplo), no significarla quiz
mucho, porque en Husserl la postura de no ocuparse de
lo que han dicho otros pensadores es general y se extiende a
una desconsideracin general de Ja historia de la filosofa.
Pero Heidegger es en este punto lo contrario: sus trabajos
sobre pensadores fundamentales son a la vez historia seria
(tan seria como pocas veces se ha producido) y parte esen-
cial de la obra del pensador Heidegger, parte sin Ja cual
no se puede entender su pensamiento; Heidegger examina
en detalle los fragmentos de Herclito o la obra de Kant
porque entender a Herclito y a Kant forma parte esencial-
mente de su propio camino de pensamiento. Donde hemos
dicho Herclito o Kant podramos decir: Anaximandro,
Parmnides, Platn, Aristteles, Descartes, Leibniz, Hegel,
Nietzsche.
Heidegger es el verdadero pensador de nuestro tiempo, y
en tal titulo es --que sepamos- el nico; queremos decir:
el nico (que sepamos) que piensa en el radical sentido en
el que se puede decir que pensaron gentes como Aristteles
487
o Kant. Precisamente por ello carece de sentido hacer una
exposicin de el pensamiento de Heidegger. No podemos
adoptar una distancia con respecto a l. De modo general
negamos (y creemos que Heidegger no nos contradira) que
ninguna exposicin de el pensamiento de Heidegge0> pue-
de dar una verdadera idea del mismo, ni siquiera en el li-
mitado sentido en el que pretendemos que -por ejemplo-
nuestra exposicin de Kant da efectivamente una idea del
pensamiento de Kant.
Ciertamente, el lector puede exigirnos que Je proporcio-
nemos una va de acceso a Heidegger. Vamos a darle la
que consideramos la nica posible:
En Ja obra de Heidegger se pueden distinguir pocas,
pero no hay Heidegger I y Heidegger II. Lo que ocurre
es que Sein und Zeit no pudo terminarse porque el lenguaje
en el qt1c haba empezado a escribirse se revel inadecuado;
en consecuencia, Heidegger/ cambi de lenguaje; y, ade-
ms, no cambi de una sola vez. En cierta manera, todo lo
que ha hecho Heidegger no es otra cosa que aquelJa conti-
nuacin de Sein und Zeit que, editorialmente hablando, no
tuvo lugar.
Si se quiere penetrar en el pensamiento de Heidegger,
quiz lo ms recomendable sea empezar por Sein und Zeit;
adems, esta obra tiene la ventaja de que, si no se sabe ale-
mn, se puede (con ciertas precauciones) leerla en castella-
no ... mientras se aprende alemn; otras obras de Heidegger
estn tambin traducidas, pero, en general (hay algunas ex-
cepciones), de este fenmeno de las traducciones de Heideg-
ger al castellano es mejor no hablar. Debe tenerse en cuenta,
al leer Sein und Zeit, que se trata de la tercera parte (en n-
mero de secciones) de una obra proyectada; y debe uno
poner especial cuidado en no hacer uso de las resonancias
que las palabras empleadas puedan tener en la literatura
filosfica reciente; por ejemplo: Heidegger no tiene nada
que ver con el existencialismo ni con la filosofa de la exis-
tencia, e incluso la posible relacin con Kierkegaard (que
no es fundamental) debe, por el momento, dejarse entre
parntesis.
488
Naturalmente, no se puede leer a Heidegger sin leer (o
haber leido) otras cosas; todas las indispensables pertene-
cen a la gran historia de la filosofa basta Nietzsche, ninguna
a los autores que hemos tratado en nuestro apndice.
Desde el punto de vista del orden a seguir, quiz lo primero
sea la Crtica de la Razn pura>>, no slo porque Heidegger
se refiere muy frecuentemente a ella, sino tambin porque
la obra que, a nuestro entender, debe seguir a Sein und
Zeit en una lectura de Heidegger es Kant y el problema de
la metafsica. Despus Platons Lehre von der Wahrheit y Ja
Carta sobre el humanismo. Y, en adelante, es cuando,
decididamente, hay que prescindir ya de las traducciones;
aquellas que sean buenas (en francs las hay, por lo general,
mejores que en castellano) se pueden utilizar como ayuda,
pero, de todos modos, son traducciones, y, en cuanto el
lector baya visto el lenguaje que emplea Heidegger en algu-
nas de sus obras posteriores a los aos treinta, comprender
lo grave que es esto; hay ensayos enteros perfectamente
intraducibles. Todas las obras de Heidegger que hemos ci-
tado en pgs. 485-6 son importantes, e incluso algunas ms
deben leerse, pero, si, de entre las obras posteriores (en fecba
de publicacin) a la Carta sobre el humanismo, se nos pi-
diese un grupo lo ms reducido posible y que abarcase Jo
ms posible, nos decidiramos por los tres conjuntos de en-
sayos Holzwege, Vortrage und Aufsatze y Untenvegs zur
Sprache.
Este programa es todava ms arduo de lo que creer el
lector que no haya empezado (o que apenas haya empezado}
a seguirlo; y, una ve.z emprendido, se amplia por si solo
basta aba1car todo el mbito de estudio de eso que llama-
mos filosofa>>; su tema ya no es Heidegger, sino: Kant y
Hegel, Platn y Aristteles, y los poetas griegos y la lengua
griega ... Hay otra posibilidad: puesto que en el campo de
la <<filosofa todo son opinioneS>>, puede uno opinar sin
ms, en la seguridad de que sus opiniones, en cuanto opi-
niones suyas, sern en todo caso muy respetables. Una ver-
sin ms tcnica de esto es la postura del analista>> que
reconoce que no ha entendido nada de Sein wui Zeit porque
no haba nada que entender; ya ha demostrado Carnap
489
que los conjuntos de palabras que componen la obra de
Heidegger no son ni proposiciones verdaderaS>> ni <<propo-
siciones falsas, puesto que simplemente no tienen sentido;
adems, y salvo cierto tecnicismo, no hace falta ser Camap
para demostrar esto; todos hemos odo alguna vez a un
respetable ciudadano decir, ante un cuadro de Picasso, que
aquello no tiene ni pies ni cabeza, aserto que tambin
podria ser fcilmente demostrado por anlisis. Acaba-
remos este capitulo, y el li bro todo, con unas palabras de
Nietzsche (n.
0
420 de La voluntad de poder):
No quiero convertir a nadie a la filosofa: es necesario,
es quiz incluso deseable, que el filsofo sea una planta rara.
Nada me repugna ms que el magistral preconizar la filo-
sofia, como en Sneca o Cicern. La filosofa tiene poco
que ver con la virtud. Permitaseme decir que incluso el
hombrecie.ntlftco es algo radicalmente distinto del filsofo.-
Lo que sl deseo es: que el autntico concepto del filsofo
no se pierda del todo.
490
NOTA BTBLIOGRFlCA
Nos limitamos (aun m.' estrictamente que en el primer t omo) a aque-
llas irrdicacio11es que (por uno u otro motivo) nos parecen obligadas;
uno e11umeraci11 de todas las publicaciones importa11res ocuparla gran
mmero de pginas y comtituira precisame111e aquello que e/ lector puede
encontrar en mue/tos otros sitios.
SECCIN SPTJMA
Nico/ai de Cusa Opera omnia, iuss11 et auctorilate Acad. Liuerarum
Heidclbergensis, Hamburgo, 1932 ss.
Mo11taig11e, E.ssais, par J. PLATIARD, en Collection des Universits
de Francc.
Bruno: Opera latine conscripta, ed. F. F10RENTJKO y otros, Npoles,
Florencia, 1879-1891. Opere ita/ia11e, ed. G. GENTIL!! y V. SPAMPANATO,
Bari, 1907-1909.
Bohme: Siimtliche Schrifte11, ed. por A. FAUST, 1942 ss. (reproduccin
facslmi l de la edicin de 1730); nueva edicin por W. E. PEUCXERT,
1955 SS.
Bacon: Opera, ed. R. L. ELLis y otros, Londres, 1857-1874.
Galileo: Opere, a cura di F. FLORA, Miln, 1953.
Descartes: Oeu1res, ed. CR. A.oAM y P. T A.'iNERY, Pars, 1891-1912.
De las ediciones parciales de Descartes hay que citar la del Discours de
fa Mtlwde por B. Gil.SON, que contiene interesante comentario his-
trico.
Pascal: la edicin clsica es la de BRUNSCHVIOO y otros, Ocuvres
completes, Pars, 1904-1914. Citaremos una edicin vlida muy mane-
jable: Pascal, Oe11vres completes, prface d'Henri Go11hier, prse11tation
t'I notes de Louis Lafuma, Paris, 1963.
491