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Etienne Balibar : Les Questions du Communisme - CIEPFC : Centre International d'Etude de la Philosophie Franaise Contemporaine

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Etienne Balibar: Les Questions du Communisme


Expos prsent le 15 octobre 2011 au Colloque international Communism, A New Beginning?, organis par les ditions Verso Cooper Union, New York. Version franaise adapte et corrige.

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Une discussion a commenc courir dans nos pays depuis quAlain Badiou avec le brio et le sens de lvnement qui est le sien a proclam, par-del leffondrement des rgimes de communisme dEtat et dans le contexte dune crise dvastatrice du rgime daccumulation capitaliste, la validit, lactualit, et mme la prennit de lhypothse communiste.[1] Elle a dj donn lieu trois confrences internationales en trois ans, et elle a dincontestables mrites: de provocation, dabord, au meilleur sens du terme; et de clarification, pourvu que nous nous en saisissions pour rexaminer ce que nous pensons, ou croyons penser, lorsque nous continuons nous rclamer de ce nom: communistes. Cest ce que je voudrais tenter ici en examinant trois questions gnrales que, suivant un modle classique en philosophie, jappellerai transcendantales ou quasi-transcendantales, car elles portent sur les conditions de possibilit de lusage mme du terme. La premire question, que je mets en relation avec le problme de lengagement communiste, porte sur le point de savoir qui sont les communistes , ce quils dsirent , comment ils dfinissent leur esprance. A cette question je rpondrai de faon gnrale: ce que nous voulons, nous communistes, cest changer le monde de faon nous transformer nous-mmes en un autre genre dhommes. Je dis nous en tant bien conscient de lincertitude de cette rfrence. Ce nest pas une faon dagrandir le Je qui doit ici parler la premire personne, puisquil sagit dengagement. Mais cest une faon dindiquer par avance la dimension de pluralit qui fait intgralement partie du problme: la question du communisme est indissolublement celle du sujet collectif et de la collectivisation du sujet, aussi bien politique que social ce qui, lhistoire la montr, est lun des aspects les plus prilleux de son dveloppement. En rpondant ainsi, je me rfre aussi bien entendu un certain hritage philosophique et idologique: transformer le monde est une formule que nous associons tous Marx (mme sil ne la sans doute pas invente), mais je cherche aussi le complter, voire le rectifier. Ce qui est une premire faon de rpondre la question pose par Rossanda de savoir en quel sens on peut encore aujourdhui identifier communisme et marxisme.[2] La seconde question, que je mets en relation avec le problme de limagination communiste, snonce ainsi: comment essayons-nous danticiper lhistoire dans laquelle nous sommes pris, partir de ce que nous observons au prsent? Faisant nouveau rfrence Marx, mais introduisant un lment dincertitude que lui-mme et les marxistes aprs lui ont toujours eu tendance refouler, je dirai que nos anticipations portent sur le mouvement rel qui abolit le capitalisme et la socit capitaliste fonde sur la production et lchange des marchandises (y compris la vie humaine). Elles en proposent diffrentes interprtations, concurrentes voire incompatibles entre elles (ce qui revient dire que nous navons pas lassurance que le capitalisme se transforme dialectiquement dans le sens de son abolition, en tout cas nous ne pouvons pas nous forger une seule reprsentation des conditions de cette abolition). Enfin, la troisime question, que je mets en relation avec le problme de la mthode communiste , est celle-ci: que faisons-nous dans le champ de la politique? Sur quoi porte notre effort spcifique - ce que les philosophes de lge classique, Spinoza en particulier, nommaient en latin un conatus, et que nous pouvons aussi traduire par puissance dagir? Ma rponse toujours en partie inspire par Marx, mais aussi par une rflexion critique sur la mise en uvre de sa doctrine, est la suivante: les communistes (et donc nousmmes, en tant que nous nous rclamons de cette ide) participons diffrentes luttes, mouvements dmancipation, de civilisation, de rforme ou de rvolution, non pas pour les organiser de faon prdtermine, mais pour les ds-organiser, dans un sens actif de ce terme quil faudra prciser. * Je commence par la premire question. Cest dessein que je lui ai donn cette forme marque de subjectivisme, en la rfrant un vouloir, ce qui inclut aussi bien de considrer des espoirs, des dsirs, sans exclure des rves (et ces rves collectifs que sont les utopies). Je veux en effet reconnatre demble ce quil y a dincontestable et de salutaire dans la faon dont Alain Badiou parle de lhypothse communiste et de sa fonction: le rapport intrinsque existant entre ide et subjectivit politique, et donc le caractre intrinsquement idaliste de tout discours engag en faveur du communisme, quelques soient les dngations dont cet idalisme peut faire lobjet (parmi lesquelles je suis prt ranger le fait que, dans la tradition marxiste, lengagement communiste se rclame du matrialisme - sauf considrer prcisment que, dans un certain contexte discursif, matrialisme ne dsigne rien dautre quune certaine modalit didalisme). Cependant les consquences de ce fait je le rpte, indiscutable mes yeux, et quil est ruineux de vouloir contester savrent hautement problmatiques. Il faut les discuter avec soin.

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Badiou a lhabitude de dire que les communistes vivent pour une ide, ce qui signifie la fois quils rpondent lappel dune ide (Althusser aurait dit quils se laissent interpeller par elle) et quils tentent dajuster leur existence ses exigences. Du point de vue des sujets, le communisme se prsente donc dabord comme une idologie et comme une thique. Il est facile de sassurer de la vrit de cette thse: il suffit de prendre acte du fait que, dans lhistoire (et de trs longue date, mme si cest sous des formes et dans des contextes sociologiques varis), il y a bel et bien eu et mme en grand nombre - des sujets individuels et collectifs que nous sommes amens nommer communistes, mme sils nont pas connu ou utilis ce terme (ainsi les esclaves rvolts autour de Spartacus, ou les franciscains spirituels du Moyen Age, les Levellers et les Diggers , les babouvistes et les partageux de la Rvolution franaise, les communistes utopiques de lpoque romantique, les bolcheviks et les spartakistes, les militants ouvriers, intellectuels et paysans de lInternationale communiste avec leurs diverses dissidences, les chrtiens pour la libration et les zapatistes dAmrique Latine, etc.).[3] Tous furent idalistes, la fois au sens courant de ce terme et au sens philosophique: rvant dun monde nouveau, diffrent du monde actuel, et prts sacrifier tout ou partie de ce qui faisait leur vie au nom de cette conviction. A coup sr cela vaut pour Marx lui-mme: on peut difficilement trouver dans lhistoire des ides politiques et philosophiques un exemple plus clair didalisme. Le fait que tant de communistes (parmi les plus authentiques) se soient vertus faire du communisme un procs sans sujet ne peut nous induire ici en erreur: pour ceux (dont je suis) qui ont tenu cette ide (et qui tiennent toujours, mais cest une autre affaire, lide que lhistoire est un processus sans sujet) il est temps de reconnatre que cette formulation est contradictoire. Les communistes se dfinissent dabord en ce quils poursuivent la ralisation dune ide, qui est donc aussi un idal, et les distingue dautres sujets agissant, dsirant et rvant dans le monde (les libraux ou les fascistes, pour nous en tenir des idaux politiques). Mais nous pouvons faire un pas de plus: par dfinition lobjet ou lidal qui aimante le dsir des communistes ne fait pas partie du monde actuellement existant (mme si point trs important il y trouve des modles, en particulier sous forme de conduites ou de comportements incompatibles avec les valeurs dominantes, et pour cette raison rprimes ou marginalises par la socit). Il vient se loger dans la distance plus ou moins profonde sparant ce qui est aujourdhui de ce qui pourrait tre demain: cest l, dans linquitude de savoir si cette distance est incommensurable, ou si au contraire elle peut tre comble par laction, que vient aussi se loger le dsir des communistes. La phrase de Marx dans LIdologie allemande : le communisme est le mouvement rel qui abolit ltat de choses existant, laquelle je me rfrais plus haut, ne contredit pas ncessairement ce que jexpose ici, parce que les sujets peuvent sinsrer dans ce mouvement de diffrentes faons, pour lacclrer ou pour lui faire obstacle. Mais ils ne lacclrent que dans la mesure o ce mouvement devient lexpression de leur dsir quelles que soient les conditions historiques, matrielles ou spirituelles, sociales ou idologiques, qui les ont pousss faire ce choix. Lidalisme est donc la condition de lengagement communiste. Jusquici, pas trop de difficults. Mais il reste examiner une une les consquences qui dcoulent de ce fait. Et peut-tre ici savrera-t-il que la rigueur avec laquelle Badiou a voulu dissoudre une contradiction performative loge au cur de la tradition communiste en tout cas la tradition marxiste saccompagne dun certain aveuglement ou dun certain dni quant aux consquences qui en drivent. Il me semble que ceci se manifeste ds quon veut reprer la place du communisme dans un monde dides, et quon rflchit aux consquences subjectives des convictions idalistes en gnral (ce que, dans sa terminologie propre, Badiou appelle des fidlits), ou aux consquences de lidentification avec les exigences dune ide. Tout particulirement si on rflchit aux modalits de ltre en commun (comme dit cette fois Jean-Luc Nancy)[4] sous le signe de cette ide: question cruciale sil est vrai que, par opposition lindividualisme de la socit bourgeoise, lide communiste reprsente la forme la plus radicale de lexigence dtre en commun, ou de vivre en commun. Le plus grand scrupule simpose ici. Commenons par dire un mot de la place du communisme dans le monde des ides , ou si lon veut dans lido-logie. Il est vident que les communistes ne sont pas les seuls idalistes, et que le communisme nest pas la seule ide daprs laquelle nous nous reprsentons un autre tat du monde, anticipant partir de ce qui existe sur ce qui nexiste pas encore, mais devrait exister. Ce nest mme pas la seule qui soit concevable au sens un peu plus risqu dun absolu, combinant la fois les marques de la vrit et de la bont (donc probablement aussi celles de la beaut), comme dans le cas de lide platonicienne de la Justice. Je ne crois pas quil existe un nombre indfini de telles ides dans notre univers intellectuel, mais il y en a certainement plusieurs, dont il est difficile de soutenir quelles expriment toutes la mme signification: cest le cas de la justice, de la libert, du droit, de lamour, de lhumanit, de la nature, de luniversel, mais aussi de la dmocratie, de la paix,[5] ou mme du march pour ceux qui y voient justement la ralisation de la justice, la forme idale au moyen de laquelle un systme dchanges quitable peut sinstituer et se rguler lui-mme. Cest le cas de la nation, entendue comme un autre nom de lunit du peuple, ou de la proprit, comme condition de lindpendance personnelle (faisant de lindividu avant tout le propritaire de soi-mme). Evidemment on ne

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peut ici faire abstraction du fait que nous pensons toutes ces ides travers des mots: plus prcisment des matre-mots qui, pour les sujets deviennent les signifiants de leur dsir, et les mettent en position de dpendance par rapport eux, mme sils les ont choisis librement. De ce point de vue le communisme na aucun privilge, il ne se distingue en rien dautres noms de lidal (cest pourquoi dailleurs, dans la biographie des sujets, au gr de dsillusions, de conversions ou de rvlations et denthousiasmes, il lui arrive de schanger avec eux ). Il nous faut en tenir compte si nous essayons danalyser la faon dont des subjectivits se forment partir des ides , qui portent toujours des noms ou sont indissociables de signifiants dtermins. Quallons-nous conclure de cette multiplicit dont le communisme fait partie, sans privilge aucun au niveau de la forme? Il serait tentant dexpliquer que toutes les ides qui sont ternelles ou invariantes (comme dit Badiou) ont en fait le mme contenu, ou ne reprsentent que des noms diffrents pour le mme absolu. Ce serait l une conception thologique (tous les noms divins ont le mme signifi). Mais dans notre cas cette interprtation nest pas trs intressante parce quelle efface les oppositions historiques qui confrent son sens pratique lide de communisme, et nous permettent dinterprter le genre de dsir quil suscite, ou le genre dimpratif quil nonce. Lide de communisme na pas dintrt mme subjectif si elle est interchangeable avec celle de proprit,[6] et a fortiori avec celle du march (mme un march parfait), ce qui nempche pas quil sagisse bel et bien dides pures tout comme le communisme, pistmologiquement et ontologiquement. Chez Badiou, il y a une nette tendance suggrer que le communisme est la seule ide authentique, ou quil est lide des ides (comme lide du Bien, ou la Justice dans la philosophie de Platon). Et inversement que ide (mais ici il serait sans doute plus clair de dire idal) et communisme sont des concepts synonymes. En consquence toutes les autres ides sont, ou bien des noms qui dsignent certains attributs du communisme (ainsi lgalit, la justice, luniversel), ou bien des fausses ides (des simulacres) imitant et travestissant lide du communisme (comme le march distributif parfait, ou la dmocratie). Sagit-il l dune forme de navet philosophique, nexprimant que la fidlit de lauteur envers le communisme, ou son propre dsir passionn qui nen supporte pas dautre ses cts? Je pense quon peut proposer une autre interprtation, qui est que Badiou ne veut pas adopter sur le communisme un point de vue neutre ou extrieur, aboutissant le relativiser et trahir son caractre dabsolu. Il veut en rflchir la singularit de lintrieur, dans le mouvement mme dune lucidation de ses manifestations. Lidal ne rvle ses proprits quau sujet qui en poursuit la ralisation et en fait lobjet de son dsir, et les proprits ainsi manifestes sont les seules qui lintressent en tant que sujet communiste. Mais le problme qui surgit alors est quil est impossible de comprendre et de faire comprendre ceux qui ne le partageraient pas ce qui distingue un engagement communiste dautres engagements idalistes, quils soient rationnels ou mystiques, civiliss ou fanatiques. Et il est tout aussi impossible pour lengagement communiste de rflchir sur ses limites, ses contradictions, ses erreurs, autrement que sur le mode de lalternative entre une fidlit absolue et une trahison ou une dnaturation (ce quindique prcisment la notion de simulacre). Suspendons pour un moment la comparaison entre le communisme et dautres idalismes, dautres tentations de labsolu, et revenons la spcificit de lide communiste. Je crois que nous pouvons lapprocher davantage en reprenant une fameuse formule de Marx dans les Thses sur Feuerbach (sans oublier quil ne la pas vraiment invente, mme sil en a fait une application nouvelle, car elle a une longue srie de prcdents en Occident, depuis la tradition gnostique jusqu la philosophie morale kantienne): le dsir des communistes est de changer le monde . Non pas le kosmos ou la plante, sans doute (bien que la destruction acclre de lenvironnement et lvidence de linterdpendance entre les processus sociaux et les processus naturels soit en train de changer le sens de cette opposition), mais le monde social et historique , autrement dit le systme des rapports sociaux. Et nous voulons le changer radicalement, ce qui, suivant toujours les formulations de Marx, implique la possibilit pour les individus humains de se changer eux-mmes, ou de produire historiquement un homme nouveau, sil est vrai que lessence de lhomme nest rien dautre que leffet immanent de ses propres relations ou conditions dexistence. Ce qui doit changer pour que change effectivement le monde et sil change effectivement, cest la vie humaine, ou cest notre propre vie en tant que nous nous rapportons aux autres et nous-mmes. Il est trs important de souligner cette double tlologie, implique dans le chiasme des deux changements (changer le monde, changer la vie humaine), parce que du point de vue communiste le changement du monde est dnu dintrt sil ne doit pas conduire une nouvelle forme de vie dans laquelle lhumanit se transforme en tant quessence faite de rapports ou de relations, renversant terme terme les caractristiques de la vie dans le capitalisme commencer par la concurrence illimite, do dcoule la classification des individus daprs leurs comptitivit, leur pouvoir dachat ou leur valeur marchande respective, qui conduit la limite, nous le savons, llimination des moins aptes, cest--dire ceux qui ont perdu leur fonction ou leur valeur dusage, ou ne peuvent la ngocier au niveau suffisant pour survivre. On voit que dans toute cette articulation de notions, il y a comme une dissymtrie des causes et des effets , qui

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contribue confrer lide communiste un caractre non seulement absolu mais proprement eschatologique . En mme temps il y a un effet en retour, ou une rflexivit historique, qui peut servir marquer la diffrence avec une ide religieuse ou une eschatologie religieuse, en particulier dans les religions qui sont lies la promesse dun salut individuel et collectif bien que les affinits soient videntes (je parle ici des affinits logiques, non des hritages historiques, qui le sont encore plus).[7] Cet effet en retour, ou cette dimension rflexive de lide de communisme, est essentiellement pratique (et l encore le caractre idaliste est vident): bien que lapparition dune nouvelle vie humaine ne soit possible que si le monde a t matriellement transform, la transformation du monde ne peut avoir lieu que si les sujets ont dj commenc smanciper des dterminations du monde existant, sils se sont engags pratiquement dans un procs de transformation deux-mmes en hommes nouveaux. Si ce ntait pas le cas, il faudrait quils attendent la venue de quelque rdempteur, humain ou divin (ou, en fait, humain et divin, ce que la tradition des religions monothistes appelle le messie). Alors que leur objectif est au contraire de hter cette transformation et dy contribuer par eux-mmes en sautant par-dessus leur temps.[8] Cest pourquoi je crois pouvoir dire quil y a dans cette dimension rflexive du communisme un aspect de scularit. Il sagit, pour parler encore comme Marx, dune Verwirklichung (ralisation) qui est aussi une Verweltlichung (scularisation). Non seulement cest bien ce monde-ci qui doit changer, mais il faut quil soit chang en ce monde-ci , et non pas en un autre (un au-del): bien que devenant radicalement diffrent, il doit changer de qualit ou de modalit travers laction immanente de ses sujets, des hommes qui lhabitent et le constituent (nous pourrions dire aussi, dans une autre terminologie, de ses citoyens). Cest un autre passage de Marx quon peut penser ici (les Statuts quil avait rdigs en 1864 pour lAssociation Internationale des Travailleurs), o il est dit que lmancipation des travailleurs sera luvre des travailleurs eux-mmes: il parle des travailleurs, mais lvidence ceux quil nomme travailleurs sont tous ceux qui se trouvent en situation denclencher cette double transformation deux-mmes et de ce qui les fait tre ce quils sont, donc en confrant une porte universelle ce nom. On pourrait voir l soit une nigme, soit une tautologie, mais on peut aussi reformuler la mme ide dune faon moins innocente: lengagement communiste est lui-mme un engagement pour le commun qui ne peut exister quen commun. On nest pas communiste dans son coin, chacun pour son propre compte. On lest, dabord ngativement , dans la forme dune limination ou dune critique radicale de son propre moi individualiste, cest--dire de sa volont de pouvoir, de domination, dingalit, de comptitivit et dexclusion, ensuite positivement en sengageant dans la construction de solidarits sans frontires, et en devenant porteur, acteur ou agent dune transformation collective du monde social qui changera nos existences en existences solidaires ou communes (et je laisse ici de ct la question de savoir si ce rsultat est durable ou toujours refaire, ce qui est encore une autre question, lie des rflexions sur les modalits et les temporalits du changement). Bien que ce tableau soit trs allusif, il peut nous permettre de mieux reprer ce qui, tout la fois, fait la force et lambivalence de la proclamation didalisme de Badiou. Autant je crois quil a raison de la soutenir au risque de scandaliser la plupart des vieux marxistes qui ont fait de lantithse idalisme-matrialisme leur credo philosophique ultime, autant je pense quil lui faudrait examiner plus srieusement les consquences qui en dcoulent. Il y a quelque chose de trs trange dans le fait que Badiou se rclame avec autant dinsistance de Lacan, alors quen fait il renverse la faon dont Lacan a pens larticulation de la position subjective et laction du signifiant comme cause du sujet lui-mme. Et bien entendu, derrire Lacan, nous trouvons aussi lhritage freudien et lanalyse de leffet de communaut en tant que phnomne didentification des sujets un mme modle ( Vorbild) dont drive pour eux la possibilit de mettre leur moi en commun. Il faudrait ici pouvoir entrer plus avant dans la discussion de ce qui articule une ide et un idal en tant que moments successifs de constitution de lobjet du dsir des sujets. Mais ce qui est clair, cest que chez Badiou la tentation est trs forte de penser que les sujets communistes sont non seulement des sujets absolument parlant, mais des sujets absolus ou, comme il dit, sans objet - ce qui le conduit penser (ou croire) que leur subjectivation nest pas une dpendance, cause par le signifiant communiste quils lvent la place de lAbsolu. Lhtrognit radicale du symbolique et du rel est pense comme une pure possibilit de libration des sujets. Cest pourquoi il peut crire que cest dans lopration de lIde que lindividu trouve la ressource de consister en sujet.[9] De l drive une justification de lhypothse que lide communiste se distingue de toute autre, et par consquent que lengagement communiste affecte les sujets dune manire qui est irrductible toute autre - par exemple lidentification avec lidal rpublicain, ou avec lidal de la loi, ou avec le march idal. Je crains fort que cette justification ne soit tautologique: elle revient poser que tous les autres engagements manquent didalisme et ninstituent quune htronomie, assujettissant les sujets aux matressignifiants dont ils dpendent et dont ils tirent leur nom, tandis que lengagement communiste et lui seul produirait une autonomie (ce que, dans une terminologie moins kantienne, suggre par Althusser, on pourrait appeler une auto-interpellation des sujets).[10]

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A ce point, il faut faire intervenir le fait que ce dont lide communiste exige la ralisation est un tre en commun. La difficult se redouble, car elle ne concerne pas seulement une phnomnologie du sujet (ou de la subjectivation), mais aussi un phnomne historique et sociologique: la communaut. Il est trs frappant de voir que Badiou, pour dfinir le genre d effet de communaut qui caractrise le communisme en tant quactivit militante aussi bien quidal raliser dans le monde, recourt avec prdilection ladjectif intense, qui conduit lui-mme la notion d intensit. Ainsi dans Lhypothse communiste : Nous appelons singularit un site dont lintensit dexistence est maximale (ouvr. cit. p. 169). Certes, cest lexistence de ce site dont lintensit est maximise, mais elle ne pourrait pas ltre si elle ne sopposait pas toute forme disolement rciproque des sujets. Ici Badiou ne peut faire autrement que de retourner aux concepts (ou aux allgories) qui, dans la tradition thologique, ont servi dcrire, prcisment, une participation intense des sujets ltre en commun, transcendant leur propre individualit en mme temps que toute relation mutuelle de pouvoir ou de domination, de faon entrer dans un corps glorieux.[11] Le fait quil soit amen insister en mme temps sur limportance dcisive des noms propres dans toute politique rvolutionnaire (p. 196) et revendiquer la ncessit rvolutionnaire du culte de la personnalit des dirigeants charismatiques en qui se projette et sincarne limage de la puissance insurrectionnelle du peuple,[12] ne doit bien entendu rien au hasard. Il sagit de ce quil appelle ailleurs la fonction ultra-politique de lide, qui permet de crer le nous en tant que sujet collectif indivisible, et de le rendre prsent en permanence auprs de lui-mme.[13] Quon me comprenne bien: je ne dis ni que ceci soit absurde, ni que cela na rien voir avec lide du communisme, sous prtexte que jai insist ci-dessus sur ce quelle a dessentiellement sculier. Car il faut arriver faire entrer dans notre comprhension mme de lici-bas les effets idologiques sublimes de transcendance ou dinversion qui contredisent sa routine ou sa quotidiennet. Mais ce que je dis, cest que, du mme coup, ce qui faisait problme dans la notion pratique didalisme ne peut plus tre refoul. Le retour de lide communiste auquel nous assistons aujourdhui, est visiblement guid ici par le modle implicite ou lallgorie dune Eglise: non pas, bien sr, celui dune Eglise institutionnelle ou dun appareil ecclsiastique qui est aussi un corpus juridicum avec ses statuts et ses rgles internes dinclusion et dexclusion, comme ce fut le cas pour les partis communistes de lpoque lniniste-stalinienne, mais celui dune glise invisible qui, selon les thologiens, en constitue la fois lesprit et la ngation.[14] La prgnance actuelle de ce modle a de trs fortes raisons historiques en mme temps que symboliques, renvoyant la conscience aigu des effets politiques et moraux engendrs par un autre modle qui avait rgi lactivit de beaucoup de communistes au 20me sicle: celui de larme (auquel se rattache le nom mme des militants, mme sil a servi dans lhistoire de lEglise), et derrire lui le modle de lEtat , ou plutt du contre-Etat que voulaient tre les partis communistes. Il remplit donc une fonction quon pourrait appeler cathartique, une fonction de purification de lide par rapport aux effets subjectifs indsirables qui lont pervertie ou parasite. Mais il serait important, je pense, de reconnatre que cette purification est ellemme profondment ambivalente. De faon simplifie, il me semble quon pourrait prsenter les choses de la manire suivante. La socit moderne (cest--dire le capitalisme) a engendr une forme extrme dindividualisme, qui concide en pratique (et de plus en plus) avec la dsaffiliation des individus (expression excellente de Robert Castel)[15] et llimination tendancielle de tout ce qui les protge de la concurrence et de la solitude, mais elle sest aussi efforce de compenser et de contrler les violents effets de cette dsaffiliation (non seulement la lutte des classes, mais la concurrence sauvage et ce quon appela la guerre sociale) en construisant de puissantes communauts imaginaires (Benedict Anderson) telles que la nation ou mme la race : les sujets communistes se sont engags dans la qute dun affect communautaire qui puisse tre tout la fois plus intense et plus universel (donc dsintress) que toutes ces communauts imaginaires. Cest ainsi que Marx a crit sur le mode dune constatation qui exprime en ralit un dsir: Le proltariat est la premire classe de lhistoire qui ne cherche imposer aucun intrt particulier. Cest la comparaison avec la nation qui importe ici le plus, historiquement et conceptuellement, car cest elle qui engendre linternationalisme comme composante essentielle du communisme. Lorsque Badiou (dune faon qui doit beaucoup ses auteurs de prdilection: Saint-Paul ou JeanPaul Sartre, mais qui, de faon trs rvlatrice, se tient lcart des rfrences hgliennes aussi bien que freudiennes) dcrit le devenir-collectif de lengagement communiste (et par consquent son devenirrvolutionnaire en un site historiquement dtermin), sa description apparat comme une sorte de renversement de la thse nagure dveloppe par Carl Schmitt: ds lors quen politique il sagit toujours de tracer la frontire entre des amis et des ennemis, le mythe national est plus fort que le mythe communiste, parce que cest lui qui maximise lintensit de la communaut des amis.[16] Pour Badiou et dautres, au contraire cest le mythe communiste ou le pouvoir collectivisant de lide communiste qui est toujours dj le plus intense, parce que le plus dsintress, le plus invisible ou le plus mystique, tant fond sur lamour et non sur la haine.[17] Ma question, au fond, porte sur le point de savoir si une telle relation constitutive entre subjectivit et ide communiste peut lexcepter a priori de lensemble des modles didentification (comme dirait Freud), de reconnaissance (comme dirait Hegel), dalination (comme dirait Lacan),

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ou dinterpellation (comme dirait Althusser). Ou bien si, au contraire, elle requiert de notre part un supplment danalyse et de vigilance, portant sur les dialectiques dassujettissement et de subjectivation qui sont luvre dans le communisme comme dans tout engagement, bien quelles ne soient rductibles dautres ni dans leurs modalits dorganisation, ni dans leurs effets politiques, ni par consquent dans leur histoire.[18] Je pense que, pour une part au moins, les diffrences tiennent ce qui caractrisent le communisme (en tout cas le communisme moderne, anticapitaliste), non pas au seul niveau de lide , mais au niveau de limagination et de lentendement analytique et critique. * Je passe donc la deuxime question que javais souleve, bien conscient des simplifications que je vais lui imposer. Mais je voudrais indiquer, au moins dans les grandes lignes, en quoi certains dbats daujourdhui, peuvent contribuer prciser les implications (et les antinomies latentes) dune vieille question qui, elle aussi, revient lavant-scne: nous communistes , qui nous pensons et nous disons tels, comment nous efforons nous dimaginer lhistoire dont nous sommes partie prenante et que nous cherchons porter (ou dporter) vers un autre tat venir? En dautres termes, comment caractrisons-nous le point dhrsie o il faut se situer par la pense pour que lhistoire napparaisse pas comme la rptition ou la prolongation du mme?[19] Provisoirement, jai rpondu: nous interprtons de diffrentes faons le mouvement qui abolit le capitalisme.[20] De faon peu prs quivalente, jaurais pu dire que nous projetons diversement les modalits de la crise du capitalisme et les possibilits quelle ouvre, alors mme que ses effets sont imprvisibles. En jouant sur la formulation de Marx, je veux suggrer que par une sorte de Nmsis de lhistoire, le dbut de sa thse de Marx en a contamin la fin. Ayant t refoule ou disqualifie,[21] lide dune interprtation du monde a fait retour au sein mme de lide dune transformation du monde ds que lide de rvolution a rvl sa propre ambigut. Si toutefois lon saccorde voir dans une rvolution non une simple continuation des tendances et des capacits de transformation du capitalisme (dont Marx disait quil est un mode de production intrinsquement rvolutionnaire), mais en quelque sorte un changement du changement , cest--dire une bifurcation (Wallerstein), une discontinuit qui roriente le changement vers dautres buts et renverse les moyens de la transformation (comme disait Hegel) en les faisant passer, par exemple, de linitiative des Etats et des grands hommes celle des hommes ordinaires,[22] alors le fait que lide de rvolution soit une source de conflits parmi les rvolutionnaires nest plus une faiblesse ou une catastrophe. Ce peut tre une voie dapproche privilgie vers ce qui, de toute faon, constitue un paradoxe pistmologique mais aussi la leve dune interdiction: la capacit de sauter par-dessus son temps, lanticipation de l venir, lanalyse de ce qui nexiste pas (ou pas encore). Cette fonction privilgie du conflit et de la contradiction stratgique fait horreur aux orthodoxies de tout bord (quelles soient majoritaires ou minoritaires, imposes par de puissantes organisations ou cultives par des sectes sotriques). Mais elle a un profond rapport avec le fait que la tentative de rflchir sur la crise du capitalisme pour insrer laction de subjectivits collectives dans son dveloppement, est par dfinition un exercice du jugement, la fois en tant quactivit de lentendement historique et en tant que projection de limagination politique. Cest pourquoi jai recours ici la catgorie kantienne de lanticipation . Une anticipation nest pas une prvision au sens o la science positiviste, barde de statistiques et de modles, tente de les formuler, soit grande chelle (par exemple propos de la croissance ou de la dmographie mondiales, ou de leurs effets sur lenvironnement), soit au contraire dans les limites de tel ou tel cas, mthodologiquement simplifi (le plus souvent en fonction dimpratifs de gouvernance, ce qui na en soi rien dillgitime, mais introduit toujours un biais rarement explicit). Ce nest pas non plus une prophtie ou une annonce apocalyptique, la fois historiquement indtermine et indfiniment ritrable (donc situe hors du temps, dans une sorte dternit, ce qui explique la puissance de son appel sur certains sujets en fait sur nous tous qui trouvons le monde actuel invivable ou inacceptable et les voies de sa transformation impntrables).[23] Cest plutt une tentative pour identifier au prsent les limites de lexprience possible, les points de bifurcation ou les lignes de fracture o la reproduction des structures existantes, le dveloppement des tendances en cours et lapplication de solutions prexistantes savrent impossibles, et par consquent dessinent, en creux, la ncessit d actions htrognes aux pratiques actuelles. On trouvera une belle formulation de ce point dans lintervention de Slavoj Zizek la Confrence de Berlin de 2010: [proposons] un aperu de la ralit historique non comme un ordre positif, mais comme un pas tout, une texture incomplte qui tend vers son propre futur. Cest cette inclusion du futur dans le prsent, son inclusion comme un hiatus dans lordre de celui-ci, qui fait du prsent un pas-tout ontologiquement incomplet, pulvrisant ainsi lauto-dlimitation volutionniste du processus de dveloppement historique en bref, cest ce hiatus qui diffrencie lhistoricit elle-mme de lhistoricisme.[24] Remarquons que cette formulation na rien dincompatible avec ce que Negri (pourtant en constante discorde avec Zizek) crit propos de la non-

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contemporanit soi du temps historique (et sur ce point ils sont lun et lautre redevables Benjamin et Ernst Bloch). Mais peut-tre faut-il rattacher le caractre invitable (et au fond productif) des conflits intrieurs la pense de la rvolution un phnomne plus profond: je pense ce fait (quAlthusser ne se lassait jamais de souligner) que les tendances historiques ne vont jamais sans contre-tendances qui leur sont immanentes. Les deux choses sont lies, videmment: ce ne peut tre que sous la forme danticipations antithtiques que le conflit des tendances et des contre-tendances se traduit en reprsentations plus ou moins adquates de lhistoire. Cest pourquoi nous avons toujours besoin de dcrire et de discuter une pluralit dinterprtations dont nous faisons nous mme partie, en nous attachant plutt ce qui les oppose entre elles qu ce qui pourrait les runir autour de thories ou dutopies compatibles: car cest seulement ainsi que nous avons chance didentifier ou de caractriser de faon dynamique le jeu des tendances et des contre-tendances dans la crise du capitalisme, qui fait de notre prsent un ensemble incomplet, ouvert, non-contemporain soi.[25] Mieux: sil y a anticipation, cest--dire activit de limagination dans les limites de lentendement ou plutt sur ces limites , cest parce que dans les choses mmes ne rside pas une ncessit mais une contingence, non pas une uniformit mais une dispersion. Jinsiste sur le fait pistmologique que ce sont l des dterminations conceptuelles et non pas des spculations impressionnistes. Limagination rationnelle nest pas larbitraire. Une bonne faon dillustrer une telle antithtique de la raison communiste consiste confronter entre eux des auteurs jouant un rle de premier plan dans les dbats contemporains tout en y dfendant des vues presque incompatibles de ce quest la rvolution: jai choisi pour cela Slavoj Zizek dun ct, Hardt et Negri de lautre (considrs comme un auteur deux ttes). Pourquoi privilgier cette confrontation au dtriment de plusieurs autres qui seraient galement intressantes? Ma premire raison est textuelle, mais je ne la crois pas extrieure aux dilemmes stratgiques relatifs la transition du capitalisme au communisme, parce quelle touche aux rapports de nos deux auteurs avec le concept dhistoire ou de temps historique labor par le marxisme.[26] Cest comme si chacun dentre eux avait dissoci les lments de la topique longuement commente par Gramsci et par Althusser, au moyen de laquelle Marx veut rendre compte de la dialectique de lhistoire. En procdant de la sorte, ce quils nous font voir nest pas que la conception de Marx constituerait une unit arbitraire, mais plutt que sa cohrence dpendait de prsupposs qui ne sont pas indfiniment valables, car ils expriment les conditions politiques instables et les vidences intellectuelles dun moment qui nest plus le ntre. On pourrait tre tent de dire que, de cette topique, ce que Zizek retient et sur quoi il concentre ses anticipations est le mouvement de la superstructure , tandis que Negri et Hardt se concentrent sur le mouvement de linfrastructure. Mais la situation est plus complique parce que, comme le savent bien les lecteurs avertis de la fameuse Prface la Contribution la critique de lconomie politique de 1859, la topique ne repose pas sur le jeu de deux instances seulement, mais de deux fois deux instances , entre lesquelles Marx imagine un jeu complexe dinteractions. La superstructure politique se divise elle-mme entre un formalisme juridique (institutionnel) et des formes de conscience sociale ( caractre idologique) au sein desquelles le conflit historique est men son terme par la lutte ( ausfechten), tandis que linfrastructure ou la base conomique se divise entre une structure de rapports de production (qui sont essentiellement des formes socialement dominantes de la proprit) et un mouvement autonome des forces productives ( Produktivkrfte) humaines et matrielles qui, un certain point, doit devenir incompatible avec les rapports de production existants. A lire le texte de prs, on voit que ce qui engendre la mobilit essentielle de la formation sociale, aboutissant la ngation de lordre tabli par la proprit et par lEtat, cest en fait la combinaison paradoxale des deux instances extrmes et htrognes entre elles: lidologie et les forces productives.[27] On voit alors que ce que Zizek a essentiellement retenu de Marx est une dialectique de lidologie (quon est tent dcrire ici, en raison de sa proximit avec Badiou, lidologique) sopposant aux appareils de lEtat, de la Proprit et du Droit, tandis que Hardt et Negri en ont retenu lide dun conflit entre les forces productives (dont la principale est le travail , de plus en plus socialis et intellectualis) et les mmes appareils (auxquels, dans leur dernier volume Commonwealth , ils donnent le nom gnrique de Republic of Property). Comme sil tait dsormais impossible de tenir ensemble un concept vnementiel et un concept dynamique de la rvolution Cest ce qui conduit chacun dentre eux redfinir substantiellement les termes quils isolent: en particulier, pour ce qui concerne Zizek, le terme didologie, et pour ce qui concerne Negri et Hardt, le terme de force productive, qui chaque fois portent toute la force de lanticipation rvolutionnaire. Il faut pour cela beaucoup de philosophie, dhistoire et de politique, au meilleur sens du terme. Mais cela veut dire aussi que, pour chacun dentre eux, le terme quil a laiss de ct et dont lautre sest empar devient le mauvais ct, celui qui contient en germe toutes les illusions et tous les compromis. Pour Zizek, ce sont les forces productives qui font figure de vilain, surtout si elles vont de pair avec le vitalisme, le naturalisme, lvolutionnisme, lidologie du progrs et ladmiration pour la

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crativit du capitalisme comme systme conomique. Tandis que pour Hardt-Negri cest lidologie, en tant quelle va de pair avec le volontarisme, le spiritualisme, le dcisionnisme, le terrorisme, la nostalgie des politiques dappareil au moyen desquelles les organisations historiques du proltariat ont cru pouvoir imposer den haut les changements rvolutionnaires (ou depuis un en bas qui tait en fait limage inverse des hauteurs bantes de lEtat bourgeois). Au niveau philosophique, nous pouvons aussi rattacher cette scission les rapports inverses que nos deux auteurs entretiennent avec lhritage hglien chez Marx. Zizek veut rinventer cet hritage, pour le maximiser, en allant rechercher ses racines dans la ngativit du grand idalisme allemand issu de Kant (que Heine, on le sait, avait compar un Robespierre de la philosophie), alors que Negri veut sen dbarrasser comme dune expression typique de laspect moderniste de Marx: celui qui insisterait sur la prtendue ncessit des mdiations et sur la transformation du pouvoir constituant de la multitude en un pouvoir constitu, en face duquel il faut promouvoir lantimodernit ou la modernit alternative dont les initiateurs sont Machiavel et Spinoza, et les continuateurs dans la philosophie contemporaine Foucault et Deleuze. Tout ceci pourrait sembler ne reproduire que des antithses philosophiques traditionnelles, mais nouveau le dtail est moins simple, et donc plus intressant. Lhglianisme de Zizek est rien moins que pur, il fait intervenir un lment de violence sublime qui (mme sil doit beaucoup une lecture la Kojve du dveloppement hglien sur la terreur rvolutionnaire dans la Phnomnologie de lesprit ) dborde la dialectique comme conversion permanente de la violence en droit ou en institutions, et la suspend au-dessus dun abyme. Cest alors que le rel dans le sens du dernier Lacan (cest--dire non pas la ralit ou la matrialit positive, constatable, mais lirreprsentable ou lvnement traumatique) fait irruption dans le champ ido-logique et en inverse le fonctionnement, provoquant la transgression et non lobissance. Inversement chez Hardt-Negri, il subsiste une sorte de moment dialectique, ou du moins un lment de continuit avec lide que le conflit engendre le dveloppement des forces productives elles-mmes et dtermine une tension entre la composition technique et la composition politique du travail, jusquau point o le caractre organique du systme des forces productives sautonomise ou se libre de la forme bourgeoise (essentiellement en sintellectualisant). On observe ici la trace indlbile de lopraisme, au sein duquel Negri sest form intellectuellement et politiquement, en compagnie notamment de Mario Tronti qui il rend hommage mais aussi contre lui.[28] Au bout du compte, nous commenons comprendre que dans cette confrontation dapparence purement philosophique, cest toute une radiographie de la pense rvolutionnaire au 20me sicle qui est en jeu. Ce sont aussi les choix que Marx, dune certaine faon, a refus de faire, mais que sans lui nous ne serions pas en mesure de dfinir avec autant de clart, parce que leur site privilgi est lhritage contradictoire de sa pense et le dveloppement des contradictions dans lapplication du marxisme. Lantithse Zizek-Negri nest srement pas la seule faon dapprocher ce point dhrsie et den faire ressortir lactualit au regard de lhypothse communiste, mais elle prsente lavantage thorique de lui donner la forme dune polarit radicale.[29] Pour que les enjeux de cette polarit apparaissent maintenant en toute clart, il nest pas inutile de la formuler partir du langage des auteurs que nous discutons. Limagination de lavenir propre la faon dont Zizek conoit la transformation, cest ce que jappellerai la violence divine.[30] Au contraire jappellerai exode le schme propos par Hardt et Negri, suivant les indications rassembles dans la dernire partie du livre Commonwealth (2009), qui achve la trilogie commence avec Empire (2000): il y apparat comme une sortie de la domination qui se produit sur place, lintrieur mme du territoire de lEmpire.[31] Tentons donc de rsumer ce qui, chaque fois, semble constituer la question stratgique, la difficult philosophique, et le problme politique. Je crois quavec sa thorie de la violence divine, Zizek cherche reposer une question en effet incontournable: comment peut-on envisager de rvolutionner un ordre social dont le principe mme est la rvolution permanente ?[32] Cette question est troitement lie celle de larticulation entre la rvolution politique et les derniers dveloppements du capitalisme (ou ses capacits de modernisation incessante de lconomie financire, de la technologie, de ladministration, du contrle social, etc.). Force est dadmettre le fait suivant: au sicle qui vient de scouler, les forces rvolutionnaires et les luttes de classes nont pas reprsent des modes dorganisation sociale en avance sur le capitalisme , cest au contraire le capitalisme qui a conserv en permanence la capacit de se placer hors de porte de ces luttes de classes , et dtre en avance sur leurs propres anticipations. Le lninisme de Zizek (je ne parle pas ici de son stalinisme, plus ou moins dlibrment provocateur) prsente ainsi cette caractristique trs trange de maintenir la thse dun dcalage entre les conditions objectives de la rvolution et son facteur subjectif, mais en en faisant une application inverse: ce qui le proccupe nest pas le retard du dveloppement social rattraper par une dcision politique volontariste, mais cest lavance du systme historique dont il faut relever le dfi. On dira videmment que cest linterprtation mme des notions davance et de retard (et du schme temporel qui les sous-tend) qui fait ici problme. Sans doute. Mais la question pose par Zizek renvoie aussi au problme que

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posent les modes de contrle de la subjectivit invents par le capitalisme moderne ce quon a pu dcrire (aprs Lacan) comme un renversement du mcanisme du surmoi et de la rpression du dsir qui lui est associe, dans lequel la jouissance est un objet de culpabilit (symboliquement enracine dans un meurtre du pre originel), au profit dun modle dans lequel la culpabilit rsulte de limpuissance de lindividu se librer entirement des contraintes sociales et morales pour rechercher sur le march la satisfaction illimit de sa demande.[33] Enfin elle va de pair (comme chez Badiou) avec une critique de la dmocratie qui en fait le signifiant utilis pour engendrer la servitude volontaire dans nos socit pluralistes no-librales, la procdure juridico-constitutionnelle permettant de stigmatiser et dexposer la rpression violente dune police mondiale tout mouvement de rvolte ou de transgression de lordre. Tout ce qui risquerait de dranger le mcanisme de production des majorits dominantes qui sont en fait des minorits oligarchiques, grce la collaboration institutionnelle du rgime parlementaire avec le monopole des moyens de communication de masse, dont les USA offrent limage accomplie, mais qui ne leur est pas propre. Tout cela est important: il faut savoir appeler un chat un chat. Mais je pense que les difficults commencent aussi prcisment en ce point. Elles affectent le cur mme de lide de violence divine: il y a en effet deux faons au moins de comprendre la fonction de normalisation que remplit la dmocratie en relation avec la rvolution permanente du capitalisme. Je serais partisan de linterprter en posant que ce qui passe aujourdhui pour dmocratique est en ralit un processus de d-dmocratisation, du moins si on le mesure aux bases insurrectionnelles permanentes de la dmocratie bourgeoise, cest--dire aux exigences de droits gaux et dgale libert pour les citoyens qui avaient t formules par les rvolutions dites prcisment bourgeoises, et dont avaient pu semparer, pour en faire autant darmes idologiques, les mouvements sociaux de lpoque moderne (dont le mouvement ouvrier, le fminisme, les luttes anti-imprialistes).[34] Ce qui veut dire aussi quil nexiste rien de tel quune dmocratie en un sens fixe et univoque: le conflit entre processus de d-dmocratisation et de dmocratisation est un conflit sans fin, qui peut prendre une forme violente ou non suivant les circonstances et les rapports de forces. Il y a l bien sr une forme de ngativit, mais ce nest pas celle que prfre Zizek, parce quil lui manque apparemment llment dcisionniste et en ce sens souverain impliqu dans la notion de violence divine, qui connote un passage de la simple rsistance, ou dune transgression de la loi, une terreur rvolutionnaire qui serait dfinie par le fait quelle ne recule jamais devant les consquences du pari politique insens sur lgalit et la justice comme ralisation du dsir des masses opprimes.[35] Nous savons que Zizek privilgie linterprtation lniniste du marxisme par rapport dautres (celle de Bernstein, ou de Rosa Luxembourg, ou de Gramsci), en particulier lide que la rvolution doit tre possible l mme o ses conditions de possibilit sociales nexistent pas, parce que cest elle qui cre rtrospectivement les conditions de son propre succs, en prenant la dcision de tenter limpossible , mme si les consquences doivent en tre redoutables. Il en revient de l ce qui constituait le prototype du concept de la dictature du proltariat dans la terreur jacobine, ne se lassant jamais de citer la tautologie dont Robespierre stait servi pour la justifier: Citoyens, vouliez-vous une rvolution sans rvolution?[36] Et bien quil russisse mettre cette formule en relation avec lide hglienne dune rvolution qui inclut en elle-mme une stratgie de rforme, je crois quil nchappe pas au dilemme qui affecte toujours les usages du schma philosophique de la ngation de la ngation et particulirement son application lide dune rvolution comme antithse de la dmocratie, parce que celle-ci serait essentiellement un systme politique servant discipliner les classes exploites. Que serait en effet une rvolution non sans rvolution ? Il ne peut sagir, dans cette perspective, dun simple redoublement de lide de dmocratie (ce quon pourrait appeler une dmocratisation de la dmocratie), mais il doit sagir dun acte de rupture dans le rapport des masses au pouvoir, faute duquel la rvolution revient la rforme, et la rforme la perptuation du statu quo.[37] La rvolution est cet excs prilleux au regard de la dmocratie sans lequel la diffrence entre rforme et rvolution sannule, et la rforme intrieure de la subjectivit des rvolutionnaires ne se distingue plus dun assujettissement impos par en haut. En termes quasi-gramsciens on dirait que la rvolution active redevient alors passive. Pour les mmes raisons, il faut que ce soit un saut hors du cadre des institutions et de leur dialectique, une intrusion du rel dans le symbolique ce qui peut impliquer, comme lavait expliqu Hegel dans la Phnomnologie de lesprit propos de la Terreur jacobine, que les rvolutionnaires ne fassent plus la diffrence entre la destruction de lordre ancien et leur propre destruction mutuelle, puisquils ne sont pas autre chose eux-mmes que des produits et des reprsentants de lordre ancien (cest aussi le concept de la rvolution culturelle chinoise). Ce qui est en cause ici est la qualit de la ngation, ou de ce quon pourrait appeler la ngation relle, dont Zizek ne cesse de soccuper en remontant de Marx Hegel et en pratiquant une lecture extrmiste de celui-ci. Sa contribution la rsolution des apories de lanticipation du communisme rside donc dans le trajet quil accomplit entre la critique de limpuissance du Marxisme comme philosophie du progrs faire face aux capacits de transformation du capitalisme (et en prendre la mesure pratique), et la reconnaissance du fait

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que la diffrence entre une ngativit indtermine et dtermine, une ngation interne et une ngation externe, ne se trouve pas facilement dans lhistoire, et en tous cas pas sans que linstinct de mort neffectue son retour limproviste sur la scne politique Il serait trs lger de rcuser cette dmonstration, et particulirement de le faire sous prtexte que le communisme par nature a horreur de la violence. Mais il nen dcoule pas ncessairement que cette reprise de la grande question du rle de la violence dans lhistoire, moins dpasse que jamais, soit la seule possible. Il faut seulement poser que toute alternative doit la fois se garder de la crainte et de la fascination que la violence politique inspire.[38] Examinons maintenant quelques aspects de la conception que nous proposent Hardt et Negri. Je le disais plus haut, il est important de garder en mmoire le lien de leur pense avec lhritage de l operaismo . Mais ceci engendre une difficult au voisinage mme de ce qui, lvidence, constitue leur contribution la plus intressante au renouveau du marxisme (ou lmergence dun post-marxisme): leur reformulation du concept de force productive en termes biopolitiques , ce qui les mne (suivant leurs propres termes) confondre ce que le marxisme traditionnel avait distribu entre une thorie de la production et une thorie de la reproduction (au sens de la reproduction du capital vivant, compos dindividus de chair et de sang qui sont introduits dans le procs de travail sous le contrle du capital). Cela les conduit finalement proposer de dpasser la catgorie de travail ouvrier telle que le capitalisme industriel lavait circonscrite: entre la rvolution industrielle de la fin du 18me sicle et les transformations corrlatives du fordisme et du welfare state qui furent le rsultat des luttes ouvrires dans les usines et en dehors delles au 20me sicle.[39] Au lieu de parler de travail il faudrait dsormais parler, de faon plus gnrale, dune activit dans laquelle le travail manuel et le travail intellectuel sont devenus indissociables, et o les dimensions matrielles de lexploitation de la force de travail rationalise par le capitalisme rejoignent les dimensions affectives immatrielles de la reproduction ou du soin. Alors que dans dautres dveloppements, Hardt et Negri se rallient avec enthousiasme lide dune relativisation des distinctions de genre hrites de la famille bourgeoise et proposent leur tour de dranger ou dnaturer ( queer ) lopposition des rles masculins et fminins, ils nhsitent pas ici parler dune fminisation du travail en gnral. Dun point de vue marxiste, tout ceci est la fois extrmement intressant et problmatique, aussi bien pour ce qui concerne le schmatisme de lanticipation que pour ce qui concerne linterprtation des tendances historiques elles-mmes. Il faut nous sattarder sur ce problme terminologique et catgoriel parce que, dabord, lide que le travail est une notion politique autant quconomique rejoint celle qui enracine la politique rvolutionnaire (ou plus gnralement la politique insurrectionnelle) dans lactivit des producteurs (mme si ceux-ci ne sont plus ncessairement identifis avec la figure historique des ouvriers (et particulirement des ouvriers dindustrie).[40] Et du mme coup elle nous prescrit de ne pas rflchir la rupture avec le capitalisme sans discuter en mme temps ce qui sest transform dans le procs de production , et ce qui lui est arriv au cours du 20me sicle. Mais cette ide suggre aussi que la transformation de la catgorie unilatrale et subjectiviste du travail en une activit multilatrale qui ne serait plus vraiment pensable comme le fait dun sujet individuel, mais exprimerait demble une transindividualit, toujours dj inscrite dans les diverses formes de la coopration entre les individus, acquiert encore une autre porte, plus spculative[41]: elle nous ramne au plus prs de ce que Marx (suivant lexpression de LIdologie allemande ) anticipait comme la transformation communiste des forces productives ayant atteint le stade de la totalit. Au fond cest le dveloppement du capitalisme lui-mme qui serait en train de faire du communisme une ralit prsente, ou den raliser lessence biopolitique, qui est le commun. Ici, on le sait, beaucoup de lecteurs de Hardt et Negri crient labsurdit, lutopisme dbrid. Mais je crois quil faut y regarder de plus prs. Nous nous trouvons en prsence dun rapport subtilement polmique avec llment utopique inhrent au marxisme. Car Hardt et Negri ne se satisfont pas dune simple opposition entre linstitution du travail salari, rduit sa dimension utilitaire et domine par la logique de laccumulation, et une notion anthropologique large intgrant toutes les dimensions subjectives de lactivit (manuelle et intellectuelle, rationnelle et affective) dont lune serait en quelque sorte le ngatif de lautre (ou sa forme aline), ce qui aurait aussi pour effet den diffrer indfiniment le dpassement. Ils veulent que lactivit cratrice des sujets agissant en commun soit dj prsente, en tant que force productive et en tant que rsistance, au sein du procs de travail soumis au biopouvoir du capital. Le grand bond en avant quils oprent consiste passer de lide marxienne (dans Le Capital) suivant laquelle le procs de production ne produit pas seulement des marchandises, mais reproduit aussi les rapports de production (et mme les reproduit sur une chelle largie, en les gnralisant au monde et toute la socit), lide que la reproduction (au sens immdiat, comme rgnration de la vie) est dsormais intgre si profondment au procs de production lui-mme quelle fait exploser les formes de contrle des sujets reposant sur la proprit prive, le pouvoir disciplinaire et la rgulation sociale bourgeoise. Le dveloppement mme du capitalisme engendrerait donc une

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autonomisation au moins potentielle des forces vivantes et de leur coopration ce quon peut appeler un exode des travailleurs au sein mme du capitalisme, chappant au commandement du biopouvoir imprial (sauf dans la mesure o il a recours la violence nue, cest--dire la guerre).[42]
Toute la difficult rside videmment dans linterprtation de la modalit de cet exode en puissance. Les adversaires de Hardt et Negri voient l une forme extraordinairement nave didologie du progrs ou de futurisme[43], notamment parce quils ont tendance gnraliser lpoque et la socit tout entires ce quils tiennent pour les formes les plus avances et les plus subversives la fois de lactivit au sein du capitalisme contemporain: celles qui dstabilisent les vieilles territorialisations, les vieilles formes de la division du travail, particulirement pour ce qui concerne lintellectualisation et la fminisation du travail. Mais pour ma part je suis tent de faire porter la critique prcisment sur ce que, dans ce grand rcit, nous autres communistes de formation marxiste ne pouvons pas ne pas percevoir comme une remise en cause de notre mode mme de penser lhistoire (et lavenir historique). Revenant une thmatique dj voque, je dirai que Hardt et Negri ont tendance ignorer ou minimiser le jeu des contre-tendances dans ce quils dcrivent (ou imaginent) comme des dveloppements en cours: cest ce qui, en effet, confre leur discours une tonalit progressiste ou volutionniste utopique. Cest particulirement vident pour leur analyse de lintellectualisation du procs de travail dont Negri avait dj fait le point dancrage de sa relecture de Marx il y a maintenant presque 40 ans, avec sa clbre interprtation du passage des Grundrisse de 1858 o Marx employait lexpression anglaise de general intellect.[44] Elle joue maintenant un rle crucial dans la justification de leur thse suivant laquelle la loi de la valeur propre au capitalisme (et qui reflte en dernire analyse les modalits de son exploitation du travail) aurait perdu sa validit, parce que les profits du capital ont essentiellement leur source dans la coopration entre les producteurs, elle-mme mdiatise par des processus de sympathie intersubjective et dinnovation intellectuelle dont leffet nest pas mesurable (ce qui fait que ces profits, en ralit, ne sont pas le produit de lorganisation capitaliste du travail, mais sassimilent des rentes prleves au moyen dune contrainte politique). Ainsi se dvelopperaient de nouveaux biens communaux immatriels qui ne sont pas les survivances dune vieille conomie prcapitaliste et prmarchande, mais les prototypes dun nouveau communisme , celui que cristallisent dj des pratiques autonomes en expansion comme les creative commons, dont les conomistes universitaires eux-mmes ont commenc faire la thorie.[45] Mais ce quils ignorent ou mettent de ct, cest la contre-tendance incarne par les processus de standardisation, de mcanisation et dintensification du travail intellectuel, en particulier dans le domaine des technologies informatiques, qui vont de pair avec des contraintes disciplinaires froces et des modalits dasservissement de la force de travail prcaire (dont tmoignent loquemment les souffrances et les suicides en chane dans lindustrie informatique en Chine et en Europe), et qui ramnent chaque instant la coopration sous lempire de la loi de la valeur.[46] De mme, si on examine la question de la fminisation du travail et lintgration des dimensions affectives de la reproduction (dont lune des expressions thoriques les plus intressantes aujourdhui est le dveloppement de la catgorie du care par certaines fministes)[47], on voit quils ont tendance ignorer la contre-tendance recrer des formes desclavage ou de travail forc, dont sont particulirement victimes les femmes du Sud mondial ( travers lintensification de migrations illgales, plus ou moins criminalises, oscillant entre la prostitution et la traite des domestiques), mais affectant tout aussi bien les traditionnelles femmes de mnage , les matresses de maison et les personnels de service des pays dvelopps.[48] Mais ici je minterroge: ignorent-ils vritablement ces contre-tendances? Je nen suis pas sr, mais ce qui serait alors utile, ce serait de mettre davantage laccent sur la dimension conflictuelle qui affecte les tensions entre le travail exploit et lactivit humaine en gnral, y compris du ct des rapports contradictoires quelle entretient avec la coopration: car il y a des formes de coopration force aussi bien que des cooprations autonomes. Mais il est certain quil fallait remettre en lumire le fait que le capital a pour condition dexistence impossible la mortification de sa propre source vivante, comme lexpliquait dj le Manifeste communiste . Ce qui se profile ainsi, cest une discussion cruciale sur les modalits de la soumission relle[49] que le capital impose des aspects de plus en plus nombreux de la vie sociale, mais qui savrent aussi inapplicables au-del de certaines limites (bien que ces limites soient, en pratique, terriblement lastiques), et tmoignent ainsi de limpossibilit de crer un capitalisme pur ou un capitalisme absolu, mme et surtout lpoque du no-libralisme triomphant. Le grand intrt de la discussion propos de ce que Hardt et Negri appellent la biopolitique rside aussi dans le fait quils nous obligent reprendre la racine la question du rapport entre le communisme dinspiration marxiste et le problme des diffrences anthropologiques. Leur intervention, de ce point de vue, converge avec celle des fministes dont le choc avec le marxisme fait lobjet de ma discussion avec Franoise Duroux et Rossana Rossanda[50]. A nouveau on est tent de penser quils rsolvent trop rapidement la question quils

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posent, ou que la solution quils lui apportent nest pas la seule possible. Cela tient ce quun concept de raison biopolitique et de productivit des corps permet sans doute de penser une composition politique de la multitude incluant toutes les diffrences hors desquelles on ne peut pas se reprsenter lhumain, mais qui chappent aux classifications administratives, aux catgorisations sociologiques et psychologiques lies au modle industriel et marchand de lorganisation de la socit. Mais il tend aussi paradoxalement simplifier lhtrognit des rapports sociaux et des positions subjectives, les conflits entre pouvoirs et rsistances dont il essaye pourtant de rendre compte. Ce que je voudrais en somme proposer ici, cest de mesurer le degr de multiplicit inhrent aux diffrences anthropologiques (non seulement la diffrence des activits physiques et mentales, ou rationnelles et affectives, mais celle des diffrences de genre et des diffrences de rle sexuels, et dautres encore: les diffrences ethniques et culturelles, les diffrences de normalit, les diffrences de maturit et de snilit inscrites dans les institutions de lducation et du soin). Il y a de grandes chances que cette multiplicit soit beaucoup plus leve que ne lindiquent des concepts comme force productive ou mme biopolitique. Je ne veux pas du tout nier quune question du commun et de ltre en commun ny soit prsente et insistante, tout particulirement si on repart du fait politique que des luttes collectives existent, qui sopposent ce que les diffrences anthropologiques soient utilises pour isoler les individus ou les groupes et favoriser leur antagonisme. Elles visent ainsi construire des solidarits sociales et les fonder sur des expriences de reconnaissance et des dpendances mutuelles qui sont tout aussi relles. Cependant rien ne garantit que toutes les figures de la diffrence anthropologique contribuent identiquement la pense du commun et la ralisation du communisme. Ou elles ny contribuent que de faon trs abstraite et aportique, en soulevant un problme politique qui demeure une question ouverte, dans un tableau des diverses interprtations de la transformation du monde venir, plutt quun fondement incontestable de notre histoire venir. Mais, comme je le faisais propos de Zizek il y a un instant, il nous faut aussi reconnatre que nous naurions rien dire de la diffrence des interprtations et des contradictions quelles signalent, si personne navait pris le risque de saventurer hardiment dun ct ou de lautre de lantinomie. * Disons quelques mots, pour conclure, de la troisime question laquelle je mtais rfr pour commencer: non pas la question du Que faire?, qui appellerait quelque chose comme un plan ou une ligne politique, mais plutt nuance mes yeux importante la question de ce que nous faisons en tant que communistes engags dans des processus et des luttes politiques dont nous voulons faire les moments dune transformation du monde. Quel genre dactivit ou dintentionnalit est la ntre. Quelle est notre mthode. Je partirai dune considration trs simple, ne relevant pas de lidalisme, mais au contraire du ralisme empirique et historique. Elle me semble concordante avec les observations proposes par Rossanda la suite de mon intervention de Padoue, sur la base dune exprience politique qui couvre toute sa vie, passe au premier rang des engagements et des combats du sicle et caractrise la fois par une indfectible fidlit lide et une lucidit critique intransigeante envers les pratiques. Cest seulement aprs coup - surtout si nous nous inscrivons parmi eux - quil nous est possible de reconnatre ce que font les communistes , quand il sagit non seulement de se montrer la hauteur de leur dsir, mais daffronter des situations sociales dtermines, de prendre parti dans des alternatives politiques quils nont pas dfinies eux-mmes: par exemple pour ou contre le socialisme dans un seul pays, pour ou contre le front populaire antifasciste, pour ou contre les guerres de libration nationale, pour ou contre le droit dingrence humanitaire, pour ou contre les institutions de lEtat social, pour ou contre lnergie nuclaire, pour ou contre le fdralisme europen, pour ou contre la lacit, etc.), et donc de sengager dans certaines luttes pratiques et de les soutenir, voire de les diriger ou de chercher les inflchir. Par dfinition les communistes, qui ne sont jamais que des hommes, savent ce quils veulent (ou ce quils voudraient), mais ils ne savent que trs incompltement ce quils font, ou ils en dcouvrent aprs-coup la porte et la signification Lacuit du problme surgit de ce quil serait absolument contradictoire avec la logique de lengagement subjectif aussi bien quavec la procdure intellectuelle de lanticipation historique de se rfugier dans lexil intrieur en attendant des temps meilleurs, qui par dfinition ne viendront jamais (puisque le propre de lhistoire relle est de djouer les esprances et de ne pas se produire suivant les schmas de limagination). Et drisoire, sinon criminel, de prtendre forcer les termes de la question politique dans les situations qui ne la prescrivent pas. Il faut donc que les communistes trouvent des positions ou des points de vue partir desquels les contradictions ou les diffrences immanentes des mouvements politiques dmancipation, de transformation sociale qui ne sont pas seulement des mouvements de destruction des structures de domination, mais aussi des mouvements de rsistance aux formes de lextrme violence et de la cruaut[51], peuvent tre dployes, interprtes, radicalises ou dirai-je en parodiant encore Badiou intensifies. Mais il faut aussi quils rflchissent (en tirant les leons de leur propre histoire, ou de celle des communistes qui les ont prcds, toutes tendances confondues), la[52]de leur intervention

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dans ces luttes, ces conflits, ces mouvements. Et de ce point de vue il pourrait sembler que tout a dj t tent, au gr des circonstances, depuis lextrme centralisation, majoritaire ou minoritaire, jusqu lextrme versatilit et la dissolution dans lactualit des vnements insurrectionnels. Sur ce point aussi il faut prendre parti. Il est extraordinairement intressant de relire alors la dernire page du[53]de Marx et Engels, parce quils y affirment simultanment deux choses, ses yeux troitement lies. Lune dentre elles est que les communistes[54] ou si lon veut que le parti quils forment nincarne rien dautre que le mouvement gnral et lintrt commun aux partis existants, qui luttent contre lordre tabli et cherchent transformer le monde. Au lieu de partis, nous pourrions peut-tre dire aujourdhui, de faon plus gnrale encore, des mouvements et des campagnes aux objectifs mancipatoires.[55] Cela veut dire en clair quil faut des partis, des organisations, des mouvements et des campagnes, soit quils revendiquent des droits ou quils remettent en cause des dominations, mais que comme communistes nous ne cherchons pas leur faire concurrence : notre tche est ailleurs, transversale plutt que verticale par rapport aux partis. La seconde ide du Manifeste est que la convergence du mouvement gnral est garantie par le fait que les proltaires (dont il fait les sujets de la politique communiste) forment bien une classe, mais en un sens paradoxal, et au fond invers: au lieu de se dfinir (et de sisoler) comme toutes les autres classes de la socit bourgeoise (et de celles qui lont prcde) en cherchant imposer son intrt particulier, elle se dfinirait uniquement par ce quelle nie: dune part la proprit prive (non seulement dans une forme juridique dtermine, mais comme principe dappropriation du travail et de lactivit de certains par dautres, donc dexpropriation ou comme dirait aujourdhui David Harvey de dpossession)[56]; et dautres part les prjugs nationalistes (ce qui, on le voit, laisse bante la question de savoir si et comment on peut distinguer les prjugs nationalistes de lide nationale elle-mme, ou de son lvation labsolu). Sur cette base, Marx et Engels sont pu dclarer que communistes et proltaires en se runissant lchelle du monde entier, ne formaient plus que deux dsignations dun seul et mme sujet collectif, ou de la puissance multiforme qui engendre ce sujet. Dans un prcdent essai, jai soutenu que nous avions aujourdhui perdu la conviction messianique qui sous-tend cette nonciation, o sont lis ensemble, indissociablement, un aspect historique et un aspect prophtique.[57] Mais ce que nous navons pas perdu, cest la conscience aigu de limportance du problme de la rencontre, de lespace commun des insurrections et des luttes. Jen tire prcisment la conclusion quil faut reprendre et reformuler lide que les communistes ne forment pas un parti spar, et je lui donne la forme suivante, intentionnellement provocante[58]: sans doute en tant que communistes nous participons certaines organisations (et certaines campagnes, plus ou moins organises), nous essayons mme dtre linitiative de mouvements, de campagnes, de luttes organises. Car nous savons quil ny a pas de politique sans organisations, quelle que soit la diversit de leurs formes qui dpendent de leurs objectifs concrets (dont peuvent mme faire partie des Eglises, des Armes et des Etats). Les conseils inspirs du modle de la Commune et dautres traditions autogestionnaires (dont Rossanda rappelle juste titre limportance de lanantissement dans la tragdie sovitique) sont eux-mmes des organisations dcentralises (mais pas ncessairement non contraignantes, car une de leurs conditions de possibilit a toujours t un haut degr de fusion affective entre leurs participants). Ce faisant, pourtant, nous ne construisons aucune organisation propre pas mme une organisation invisible. Ce que nous faisons plutt, cest de dsorganiser , ou mieux de d-organiser les organisations existantes, cest--dire les organisations mmes dont nous sommes les membres et les militants. Non pas, bien sr, en ce sens que nous chercherions les miner de lintrieur, trahir ou abandonner en pleine bataille nos amis et nos camarades, mais en ce sens que nous cherchons toujours mettre en question (et soumettre la rflexion) la forme des regroupements, la validit et la viabilit des alliances, la ncessit des carts ou des incompatibilits entre diffrents types de luttes et de mouvements incompatibilits qui sont bien relles, mmes si elles ont toujours tendance se projeter dans limaginaire de lami et de lennemi. En ce sens la fonction que nous essayons de remplir est essentiellement ngative, bien quelle fasse partie dun engagement positif. Comment nommer philosophiquement cette fonction? Jai toujours t tent, sur ce terrain comme sur dautres,[59] de mapproprier la terminologie du mdiateur vanouissant que Fredric Jameson a tire dune mditation sur les analogies entre la pense de Marx et celle de Max Weber comme thoriciens de la transition historique.[60] Je ne suis pas le seul avoir recours cette allgorie. Zizek en particulier le fait aussi. Elle peut tre interprte comme une figure de la temporalit ou de lhistoricit, mais aussi comme une figure de la spatialit, de la communication, de lhtrotopie. Quest-ce quun mdiateur vanouissant, sinon un voyageur surgissant et disparaissant travers des frontires qui peuvent tre gographiques, mais aussi culturelles ou politiques (nationales), ou encore un traducteur entre des idiomes mancipatoires intraduisibles et des
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logiques dorganisation incompatibles? Pour y parvenir, il faut donc loccasion quil change de place, dans la socit ou dans lespace, mais aussi quil change de langue , voire quil change de nom . Je crois dailleurs quil serait important de discuter lide du changement de nom, et sa diffrence avec le reniement, en relation avec la question de savoir o lon peut trouver aujourdhui la politique communiste. Peut-tre (le plus souvent sans doute) nest-ce pas l o elle se proclame telle bruyamment. Peut-tre aussi est-ce en des lieux et sous des formes o on ne lattend pas, ce qui fait quon ne la voit pas et quon la croit disparue de la scne Peut-tre la politique communiste est-elle, en ralit, moins rare ou moins introuvable quon ne le croit et ne le dit Mais tout en gardant les bnfices thoriques de cette allgorie, je pense aussi une autre rfrence qui certainement possde des affinits avec elle, bien quelle pointe vers une autre logique o la thorie , cest-dire lintellection, lanticipation rationnelle, joue on le sait un rle dterminant. Souvenons-nous de ce que disait Althusser des philosophes: quils sont vous disparatre dans leur intervention, parce que celle-ci ne consiste pas dans la production ou mme la connaissance dun objet, mais dans le dplacement dune dmarcation , ou le retrac dune diffrence, do procde le changement des termes anciens de la question politique.[61] En ralit non seulement ceux qui il pensait ici taient les philosophes communistes, mais plus profondment ctaient les communistes comme tels, considrs dans leur fonction philosophique . Seule cette disparition, selon lui, tait en mesure de dmontrer quune intervention est effective. Car effective ne veut pas dire reconnue . Nous sommes ici trs loin, en apparence, de lide qui identifie les communistes leur fidlit par rapport lhypothse dont ils cherchent ternellement dployer les consquences. Non que les effets pratiques de lune ou de lautre soient ncessairement trs diffrents: comme toujours en politique, cela dpendra de circonstances et de prises de parti, de rapports de force et de contre-tendances. Mais la rfrence philosophique luvre a chang de ct: Machiavel et Pascal plutt que Platon ou Saint-Paul... Cependant, si je veux tre cohrent avec ce que jindiquais moi-mme plus haut, il me faut aussi admettre que, peut-tre, il sagit l dune diffrence dinterprtation. Ce sont deux positions subjectives lintrieur dune mme actualit.

Notes
[1] Alain Badiou: Lhypothse communiste , Editions Lignes, 2009; Alain Badiou, Slavoj iek (dir.): Lide de communisme , I et II, Editions Lignes, Paris 2010 et 2011 [2] Voir la discussion autour de Rossana Rossanda: Donne Utopia Politica, a cura di Alisa Del Re Il Poligrafo casa editrice, Padova, collana Soggetti rivelati, 2011 [3] Je ne prends ici dexemples quoccidentaux, ou presque, parce que je nen connais pas dautres moi-mme, mais je suis sr que ce ne sont pas les seuls. [4] Jean-Luc Nancy: La communaut dsuvre , Nouvelle Edition, Christian Bourgois, 1986; La communaut affronte , Editions Galile, 2001. [5] peut-tre aussi, paradoxalement, de la guerre, quand elle est prise comme un polemos qui est le pre de toutes choses selon Hraclite (fragment 53), tel que linterprte Heidegger. [6] do, dailleurs, les difficults lies aux termes dexpropriation et dappropriation dont la tradition du communisme marxiste a fait grand usage, et que Derrida avait justement soulignes en son temps [7] Cf. E. Balibar: le moment messianique de Marx, in Citoyen Sujet et autres essais danthropologie philosophique , PUF, Paris 2011. [8] Hegel, on le sait, identifiait cette ide limpossible comme tel (Nul ne peut sauter par-dessus son temps): pour la critique de sa position, qui fait corps avec son concept du temps historique, cf. L. Althusser, Lire le Capital, 1965 (rd. 2008, PUF Quadrige), Lobjet du Capital , chap. V: Le marxisme nest pas un historicisme. [9] Alain Badiou, Lhypothse communiste , ouvr. cit., p. 188. Voire aussi une formulation plus dveloppe dans Lide du communisme , ouvr. cit., II, p. 13. [10] Il faudrait sans doute dire que, pour Althusser, toute interpellation des individus en sujets est une autointerpellation, puisque lIde qui les interpelle (et quil appelle le Sujet), est une cristallisation de leur propre

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imaginaire. Mais ceci ne les libre aucunement de la dpendance. Ce sont les pratiques correspondantes qui peuvent tre libratrices. Cf. L. Althusser: Idologie et Appareils Idologiques dEtat, in Positions , Editions Sociales, 1976 (rdition avec quelques erreurs dans Sur la reproduction , PUF 2011). [11] que Badiou appelle aussi un corps de vrit, ainsi que ctait dj le cas pour le Christ de la thologie ( Lhypothse communiste , cit. p. 199-200) [12] Ce qui, pour lui, est bien plus vrai de Mao que de Staline (ibid., p. 99, 197) [13] Je ne vois pas, pour ma part, en quoi la situation est diffrente selon que nous snonce en premire personne collective comme nous le peuple, nous les rvolutionnaires, ou nous les communistes. Il faudrait avoir le temps de se reporter la formalisation par laquelle, dans son ouvrage thorique: Logique des mondes , il appelle non pas lunit (caractristique des communauts empiriques, dissociables) mais lUltraUn (caractristique des communauts mystiques, ou indissociables). [14] Cest dans la bouche du communiste dissident Rudolf Bahro (auteur de Die Alternative ) que jai entendu dvelopper pour la premire fois cette thse, non pas comme une analogie, mais comme une identit dessence. Jen garde un vif souvenir: il venait dtre libr de prison en RDA lissue dune campagne internationale (1979), et nous le recevions Paris dans un cadre priv; nous pensions que lheure tait aux tmoignages dadmiration et lvocation des amitis communes, mais rien de tout cela nintressait Bahro. Il parla pendant une heure de lEglise invisible des communistes quil sagissait de fonder, ou plutt de refonder, trempa ses lvres dans un verre, et repartit pour continuer sa mission. [15] Cf. Robert Castel: Les mtamorphoses de la question sociale. Une chronique du salariat, Paris, Fayard, 1995, et mon commentaire dans Le renversement de lindividualisme possessif, in La proposition de lgalibert. Essais politiques 1989-2009, Paris, PUF 2010. [16] Cf. Carl Schmitt: La crise du parlementarisme (1923) et La notion de politique (1932). [17] Notons ici la complte similitude entre Badiou et Negri, qui lun et lautre se rfrent Saint-Franois dAssise, bien que sur le reste (politique et ontologie) tout les oppose. [18] Dans son livre dinterviews avec le dirigeant des Brigades Rouges, Mario Moretti, conduit avec Carla Mosca Brigate Rosse. Una storia Italiana (Dalai Editore, 2002) (traduction franaise aux Editions Amsterdam: Brigate Rosse. Une histoire italienne,2010), Rossana Rossanda a abord sur le fond la question de savoir comment une aile de la famille communiste - ni la plus significative, ni la plus insignifiante avec pu se retrouver enforme dans la logique terroriste, au travers dune confrontation avec un Etat qui avait lui-mme recours la provocation violente et lillgalit.

[19] Point dhrsie est une expression de Foucault, dinspiration pascalienne, que je dtourne mon propre usage. [20] Ce qui ne veut pas dire ncessairement que nous linterprtons de faon purement spculative, mais demeure une faon de battre en brche la clbre formule de Marx dans la 11me Thse sur Feuerbach, ou du moins son interprtation courante. [21] Cette lecture de la 11me Thse comme opposant entre elles linterprtation et la transformation est largement le rsultat dune correction textuelle apporte par Engels. Le point (qui a terriblement embarrass Althusser et dautres lecteurs) avait t justement soulev par Ernst Bloch dans son commentaire de 1953 (Keim und Grundlinie. Zu den Elf Thesen von Marx ber Feuerbach, Deutsche Zeitschrift zur Philosophie, 1:2) repris dans Le principe esprance (Das Prinzip Hoffnung, vol. I, Suhrkamp Edition, Frankfurt a. M., 1959). [22] si du mme coup on renonce cette autre thse de Marx (qui fait corps avec le moment le plus volutionniste de sa pense): lhumanit ne se propose jamais que des problmes quelle peut rsoudre Le mot de Marx est Aufgaben : on peut donc aussi traduire par des tches dont elle peut sacquitter (Prface de 1859 la Critique de lconomie politique). [23] Avec lide du messianique sans messianisme et de sa modalit spectrale, Derrida a cherch aussi sortir de cette alternative, mais je pense que, comme Badiou bien que par dautres moyens philosophiques et avec dautres rfrences historiques et littraires, il se situe aussi dans le champ dune analyse de linterpellation

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des sujets par une ide, un idal et une exigence qui chez lui sappelle Justice et Dmocratie plutt que communisme: cf. Spectres de Marx. LEtat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale, Editions Galile, 1993. [24] Lide de communisme, ouvr. cit., vol. 2, p.308. [25] Il faut bien que les tendances et les contre-tendances se manifestent, cest--dire quelles soient perues, et elles ne peuvent ltre que de faon contradictoire, qui entrent en conflit les unes avec les autres et cristallisent des intrts thoriques opposs, ce qui conduisaient Althusser caractriser de faon paradoxale la science de la transformation historique comme une science schismatique (Sur Marx et Freud, in Ecrits sur la psychanalyse, Paris, Le livre de poche, 1996) (lexpression a t introduite dans la traduction allemande publie du vivant dAlthusser et avec son autorisation par Frieder Wolf). [26] L encore, cf. Louis Althusser: Esquisse du concept dhistoire, dans Lire le Capital, 1965 (titre du chapitre dans la premire dition, devenu dans la seconde: esquisse du concept de temps historique (1967). [27] O, bien entendu, se retrouve lide rvolutionnaire romantique dont Marx, au dpart, avait t le disciple et quil avait cherch systmatiser: lalliance rvolutionnaire de la philosophie et du proltariat (1844). [28] Cf. les analyses rtrospectives rcemment publies par Tronti et par Negri en accompagnement danthologies des crits opraistes : Mario Tronti: Noi operaisti, Derive Approdi, 2009; Antonio Negri: I libri del rogo, Derive approdi 2006 [29] Ce ne peut tre la seule faon, en particulier, parce quelle est trop extrieure lhistoire des organisations du mouvement ouvrier. Mais je suis tent, inversement, de poser que ce que les organisations ont toujours cherch viter, mme dans des conjonctures critiques, et en tout cas sur la longue dure, est justement le choix entre les ples (lhrsie, au sens tymologique du terme). Ce qui ne veut pas dire quelle nclaire pas leur histoire. [30] Une expression quil tire de Walter Benjamin (Critique de la violence, 1920 ou 1921) et quil adapte son propos dans la postface de son livre In defense of lost causes , Verso 2008. [31] En termes deleuziens, il reprsente louverture dune ligne de fuite qui se manifeste quand la puissance de la multitude chappe au contrle de lEmpire ou excde son pouvoir de re-territorialisation. [32] Voir en particulier les dveloppements de la page 205 de In defense of lost causes, ouvr. cit. [33] Il est tentant, au regard des enjeux lis la diffrence des sexes, dassocier ce renversement de la fonction du surmoi dun impratif dabstinence en impratif de jouissance, un dclin de la fonction paternelle: mais il resterait dterminer sil saccompagne dune libration des contraintes exerces sur les femmes par la structure familiale dorigine patriarcale, recres par le capitalisme [34] Jai dvelopp cette hypothse dans divers textes rcents, en particulier La proposition de lgalibert, PUF 2010 (recueil dessais des annes 1989 2009), et Cittadinanza, Bollati Boringhieri, Torino 2012 (en italien). [35] Ce qui veut dire aussi que la violence divine saccompagne dune absence de peur de la mort, sagissant de la recevoir aussi bien que de la donner: cest lune des diffrences importantes entre Zizek et Badiou, chez qui la question dun lien ncessaire entre lide communiste et la confrontation avec le matre absolu comme disait Hegel est rsolue par la ngative, de mme quest lude lexistence dune pulsion de mort, en tout cas sa pertinence politique. Je laisse ici de ct toute discussion de lcart entre les diffrentes thories de ltat dexception (celle de Schmitt et celle de Benjamin en particulier). [36] Robespierre, Discours du 5 novembre 1792 la Convention, Rponse J.B. Louvet. Javais moi-mme install cette citation en exergue dun dveloppement de mon livre de 1976 Sur la dictature du proltariat, qui tait pour lessentiel un commentaire et une extrapolation de Lnine. Mais je poursuivais mon analyse par une discussion des tentatives de Lnine pour sortir de la terreur ( lpoque de la NEP). Et je navais lpoque aucune connaissance, ni de Schmitt, ni de Benjamin [37] Voir les excellents dveloppements de Bruno Bosteels propos de Zizek dans The actuality of communism,

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Verso 2011. [38] Cf. mon ouvrage Violence et civilit, Galile 2010. [39] Mais aussi de la faon dont la bourgeoisie ici symbolise par le nom de Keynes ragit la menace quelle croyait incarne par la rvolution bolchvique. Negri avait publi dans les annes 70 un brillant essai, plus tard incorpor son livre La forma Stato [rd. aujourdhui dans I Libri del rogo, cit.] dans lequel il analysait ce lien entre le keynsianisme (non seulement comme politique conomique, mais comme politique tout court) et le dfi mondial de la rvolution russe au capitalisme (rfrence). Plus rcemment, il est revenu sur cette question pour marquer limpossibilit dune rptition du mme phnomne: cf. No New Deal is Possible, Radical Philosophy, n155, 2009. [40] Cest ce que les penseurs libraux en gnral (et mme une philosophe comme Hannah Arendt, pourtant profondment influence par Rosa Luxemburg il est vrai surtout en tant que thoricienne de limprialisme) ne parviennent jamais admettre. [41] Comparer dautres critiques du travail, issues en particulier de lEcole de Francfort: en France JeanMarie Vincent (Critique du travail. Le faire et lagir, PUF 1987); aux Etats-Unis Moishe Postone (Time, Labor and Social Domination: A Reinterpretation of Marxs Critical Theory, New York and Cambridge: Cambridge University Press, 1993). Et il faudrait ici relire luvre dAndr Gorz. [42] Hardt et Negri sont ici trs proches danalyses de la dterritorialisation caractrisant les nouveaux proltaires du capitalisme mondialis et dlocalis, o la question de la prcarit, celle du nomadisme et celle de lautonomie politique et culturelle des migrants sont troitement lies: cf. Sandro Mezzadra et Brett Neilson, Border as Method, or, the Multiplication of Labor, Duke University Press, paratre 2013. Mais les nuances ici comptent au plus haut point. [43] Il ya certainement chez Negri de trs profondes traces du futurisme esthtique italien (Marinetti), comme il y a de trs profondes traces de lactualisme philosophique (Gentile). Ce sont l de grandes rfrences culturelles [44] Rfrence vrai dire unique, mais certainement trs frappante (Cf. Marx: Fondements de la critique de lconomie politique (1857-58; et Antonio Negri, Marx oltre Marx (leons de 1978) (rd. Manifestolibri, Roma, 2003). Je ne trouve nulle part une analyse claire des origines de cette expression en langue trangre (la langue du capital) approprie par Marx. Il me parat douteux quil lait invente partir de rien. Il faudrait relire de prs les thoriciens anglais de la rvolution industrielle comme changement technologique et scientifique (Ure, Babbage, etc.) peut-tre aussi des traductions et des utilisations dAristote en Angleterre au XIXe sicle. [45] Cf. Elinor Ostrom: Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action, Cambridge University Press, 1990, et toute son cole. Les rcents dboires de lintroduction en bourse de Facebook, outre lillustration quils procurent des tendances mafieuses du capitalisme bancaire, constituent un terrain dtude privilgi pour la discussion sur le point de savoir si les communs utilisent la technologie que mettent disposition les firmes informatiques capitalistes, ou si celles-ci instrumentalisent la pratique et lidologie de la libre communication et de la pense plusieurs [46] On pourrait dire aussi que ces pratiques disciplinaires et des formes de proltarisation refont en permanence du travail manuel avec le travail intellectuel, ce qui rend quivoque la catgorie de biopolitique dans certains de ses emplois. Cf. en France les travaux de Christophe Dejours comments par Bertrand Ogilvie dans son article de 2008. Travail et ontologie de la rsistance. Thoriques 1: 2546. [47] Sandra Laugier: Quest-ce que le care? (avec P. Paperman et P. Molinier), Payot, 2009. [48] Il y a eu rcemment beaucoup de dbats importants sur ce point entre les partisan(e)s et les adversaires de la thorie du care: cf. par exemple Genevive Fraisse: Service ou servitude. Essai sur les femmes toutes mains, nouvelle dition, Le Bord de leau 2009. Pour sa part, Franoise Duroux dveloppe plutt lide inspire de Virginia Woolf que les femmes prennent sur elles (en mme temps que le travail domestique) le malaise de la civilisation dont lallgement ou loubli permettent seuls aux hommes de remplir les fonctions socialement utiles qui sont reconnues et valorises comme telles: cf. Pouvoirs pouvoir: constat, polmique, fondements, in Futur Antrieur , n25-26 (1995/6).
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[49] Ou subsomption relle, comme disait Marx dans le Chapitre indit du Capital [50] cf. E. Balibar: Le genre du parti. Fminisme et communisme: un recours utopique? http://www.ciepfc.fr/spip.php?article202 [51] donc des mouvements de civilit, ainsi que jai propos ailleurs de les appeler: E. Balibar: Violence et Civilit, ouvr. cit.; et Trois concepts de la politique, in La crainte des masses. Politique et philosophie avant et aprs Marx, Editions Galile, 1997. [52] modalit politique [53] Manifeste communiste [54] ne forment pas un parti spar [55] La distinction des mouvements et des campagnes a t propose de faon trs intressante par Richard Rorty: Movements and campaigns (1954), rd. dans Achieving Our Country, Harvard University Press, 1998, Appendix, 111-124. [56] David Harvey: The New Imperialism, Oxford University Press, 2003 [57] Cf. Etienne Balibar, Remarques de circonstance sur le communisme, Actuel Marx, n48, septembre 2010. [58] Du moins au regard dune certaine tradition dans laquelle figurent aussi bien les variantes staliniennes que les variantes gramsciennes de lide du parti rvolutionnaire, qui sont comme les deux branches de la dcomposition historique du lninisme. [59] Par exemple celui du scularisme, dont il faudrait se demander nouveaux frais sil est vraiment distinct du cosmopolitisme, et donc du communisme: cf. Etienne Balibar: Saeculum. Religion, culture, idologie, Editions Galile 2012. [60] Fredric Jameson: The Vanishing Mediator, or Max Weber as Storyteller [1973], in The Ideologies of Theory, Essays 1971-1986, Volume 2, Syntax of History, Routledge 1988, 3-34. Dans lanalyse de Jameson, les deux points de comparaison sont linterprtation par Marx de la fonction des Jacobins (et de la Terreur) dans la constitution de lEtat bourgeois moderne, et linterprtation par Max Weber de la fonction du Calvinisme dans la constitution du capitalisme dentreprise en Europe, dont le point commun serait qu chaque fois le langage, la conscience politique, les formes institutionnelles sans lesquelles lordre ancien naccouche pas dun ordre nouveau dpendent toujours des structures de lordre ancien, et sont donc destines, comme dirait Althusser, disparatre dans leur intervention. [61] L. Althusser, Lnine et la philosophie (1968). Cf. mon commentaire dans Ecrits pour Althusser, La dcouverte, 1992.
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http://www.ciepfc.fr/spip.php?article307[2012-12-11 12:37:56]