1

MODELANDO XAMS:
O CASO DA TENDA DO SUOR




Karina Rachel Guerra Braga
Orientador: Prof. Dr. Edmundo Marcelo Mendes Pereira

Universidade do Rio Grande do Norte
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social
Departamento de Antropologia

Natal, Inverno de 2010


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MODELANDO XAMS:
O CASO DA TENDA DO SUOR


Karina Rachel Guerra Braga
Dissertao submetida ao corpo docente do
Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social da Universidade
Federal do Rio Grande do Norte, como
parte dos requisitos necessrios obteno
do grau de Mestre em Antropologia Social.


Orientador:
Prof. Dr. Edmundo Marcelo Mendes Pereira










Natal, Inverno de 2010

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MODELANDO XAMS:
O CASO DA TENDA DO SUOR



Karina Rachel Guerra Braga
Dissertao submetida ao corpo docente do
Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social da Universidade
Federal do Rio Grande do Norte, como
parte dos requisitos necessrios obteno
do grau de Mestre em Antropologia Social.

Aprovada por:
___________________________________________
Prof. Dr. Edmundo Marcelo Mendes Pereira -PPGAS/RN- Presidente
____________________________________________
Profa. Dra. Elisete Schwade PPGAS/UFRN
____________________________________________
Prof. Dr. Rodrigo de Azeredo Grnewald UFCG/PB
____________________________________________
Profa. Dra. Elaine Tnia Freitas PPGAS/UFRN (Suplente)
_____________________________________________

Natal/RN
Inverno de 2010
4








Braga, Karina Rachel Guerra
Modelando Xams: O caso da tenda do Suor /
Karina Rachel Guerra Braga. Natal/RN: UFRN,
PPGAS, 2010 xi, 183 p.: il:16
Orientador: Prof. Edmundo Marcelo Pereira
Dissertao de Mestrado Antropologia
Universidade Federal do Rio Grande do Norte,
Departamento de Antropologia/ DAN/PPGAS
Referncias Biogrficas: f. 166-174
1. Nova Era. 2. Novos Movimentos Religiosos. 3.
Rituais 4. Dissertao (Mestre UFRN/ DAN/
PPGAS) 5. Modelando Xams: o caso da tenda
do suor







5

Agradecimentos

Fico profundamente grata ao meu orientador, Prof. Edmundo Pereira, com quem muito
aprendi atravs de seus questionamentos desafiadores e observaes pertinentes, com
sua infinita pacincia e sensibilidade, na elucidao das experincias no campo e das
questes envolvidas na pesquisa bibliogrfica.
As professoras Eliane Tnia e Elisete Schwade, membros da banca de qualificao,
agradeo a leitura crtica, discusso e preciosas sugestes de bibliografia e
possibilidades de organizao. E de modo especial, a Profa. Tnia, por suas lies
motivadoras, por sua conversa atenciosa e pelo convvio.
Minha gratido ao Prof. Rodrigo Azeredo pela participao na banca de defesa.
Aos colegas de turma, em especial ao colega Augusto, pelas conversas sobre a pesquisa.
Fico tambm imensamente grata amiga Roberta Forastieri, por tudo. Ao corpo docente
do PPGAS agradeo por suas inestimveis lies de antropologia: Luis Assuno, Jos
Guilherme e Andra Osrio.
Agradeo tambm ao CAPES pela bolsa concedida, propiciando-me condies
favorveis de pesquisa.
Minha gratido pelos ensinamentos ao amigo e homem-medicina: Sthan Xanni.
Tambm sou grata ao Dr. Negron, Bull e Bill, Yatamalo, Amauri, Tarum pelos
ensinamentos e por terem me recebido de forma to carinhosa. Tambm agradeo a
Dom Vidal Ayala, Carlos, Sra. Josefina, Miguel e Bencio por ter me hospedado em suas
casas to gentilmente e me acolhido do frio de Cuzco.
Agradeo tambm a Joo Victor, Artur e Hugo.
Mitakuye Oyassim!



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RESUMO
MODELANDO XAMS: O CASO DA TENDA DO SUOR

Karina Rachel Guerra Braga
Orientador: Prof. Dr. Edmundo Pereira.
Resumo da Dissertao de Mestrado submetida ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social,
DAN//PPGAS, da Universidade Federal do Rio Grande do Norte UFRN, como parte dos requisitos
necessrios obteno do ttulo de Mestre em Antropologia Social.

Este trabalho focaliza o fluxo do conhecimento xamnico nos centros urbanos, que
sustentado por uma rede de interao a que intitulo de circuito neoxamnico. Os grupos
praticantes do denominado xamanismo urbano, ou neoxamanismo, constituem um
segmento do fenmeno Nova Era. No o considero um trabalho de religio, mas, uma
pesquisa sobre um caso peculiar, sobre traduo de rituais indgenas e seus atores no
meio urbano. Focalizo as redes globais que os ligam a indgenas da aldeia e o
intercmbio de saberes prticos e simblicos, formando uma linhagem de modeladores,
alimentada pela centralidade do conhecimento e na traduo de rituais e prticas de
cura. A cosmologia indgena vivenciada na metrpole como modo de vida atravs de
vivncias em rituais tornando global o local. A partir da atuao desses atores evidencio
questes como traduo, modelagem e poder pessoal. O trabalho de pesquisa, a
aprendizagem e o fluxo de relaes que formam um jogo de constituio de poder das
autoridades neoxamnicas. Busquei principalmente situaes nos eventos de
xamanismo urbano organizados por Sthan Xanni, no Rio de Janeiro, So Paulo e
Minas Gerais principalmente.

Palavras-chave: Xamanismo. Neoxamanismo. Rituais. Cura. Traduo

Natal, Setembro de 2010




7

SUMRIO

Introduo- Trilhando o mundo do neoxamanismo
1. Apresentando a tenda do suor, 9
2. Entrando no campo, 11
3. A proposta metodolgica, 14
4. Breve histrico da tenda no Brasil: articulaes em rede, 16
5. Modelando xams: o caso da tenda do suor, 18
Captulo 1
Primeira porta: A Nova Era e o neoxamanismo
1. O movimento neoxamnico e a Nova Era, 22
2. A cosmologia de Castaneda, 29
3. A cosmologia de Michael Harner, 36
4. O pensamento de Mircea Eliade e Joseph Campbell, 39
5. Elementos do pensamento e das prticas neoxams, 44
6. As categorias sociais do movimento, 46
7. O trabalho espiritual e material, 51
8. A purificao do corpo: os rituais de purificao, 52
9. O corpo unificado na tenda do suor: a reconstruo da pessoa, 56
Captulo 2
Segunda porta: a tenda do suor
1. A tenda do suor, 64
8

2. Montagem da tenda, 68
3. Entrando na tenda do suor: retornando ao tero materno, 74
4. Fases da tenda do suor, 75
5. Anlise do ritual, 76
6. A origem da tenda do suor, 82
7. A simbologia das varas, 83
8. A semntica do ritual, 86
9. O pblico: clientes em busca de cura, 95

Captulo 3
Terceira porta: modelando xams
1. A trajetria de Sthan Xanni: do Nordeste ao Novo Mxico, 100
2. O xamanismo e o xam urbano, 104
3. Iniciao: cursos, jornadas e batismos. Tornado-se um buscador, 109
4. Modelando xams e conhecimentos, 114
5. Da traduo a bricolagem, 117
6. Em busca do poder pessoal: a individualizao, 120
7. Despertando o seu xam interior: a reconstruo de si mesmo, 123
8. O xam interior, 127
Captulo 4
Quarta porta: O circuito neoxamnico: a rede de poder
1. As regularidades da rede de irregularidades, 131
9

2. O calendrio de encontros neoxamnicos, 135
3. Os centros xamnicos,139
4. Relaes dentro da rede de apadrinhamento: rede de poder, 144
5. A ABRAX , 153
Consideraes finais, 159
Referncias, 165
Anexos, 174


10

INTRODUO
Desejo aqui apresentar o percurso atravs do qual nasceu esta pesquisa e pontuar
questes metodolgicas que considero fundamentais para a sua compreenso.
Apresentarei ainda, em linhas gerais, o processo de aprendizado e as atividades de
alguns atores que se articulam em rede global, um intercmbio de saberes prticos e
simblicos construindo o que chamo de circuito neoxamnico. Discutirei ainda algumas
questes tericas que norteiam esse universo apresentando um roteiro para sua leitura.

Apresentando a tenda do suor

A tenda do suor uma das tradies mais difundidas na Amrica do Norte
indgena. Os primeiros europeus que a descreveram foram os espanhis. Eles
observaram que entre os povos nativos do Mxico era chamada de temezcalli. (teme a
palavra na linguagem Asteca, Nahuatl para banho. Calli a palavra Nahuatl para
casa). Os missionrios espanhis e vrios conquistadores passaram quase tanto tempo
descrevendo o Temezcalli quanto tentando erradic-lo. Uma ou outra variedade do
suador foi encontrada em praticamente toda a Amrica do Norte. No nordeste, as tendas
so construdas com varas de salgueiro e podem ser cobertas com casca de btula ou
peles. Nas plancies, esse alojamento era coberto com peles de bfalo, enquanto na
Califrnia, a casa era tanto para suar como lugar de habitao e centro cerimonial. No
extremo noroeste, casas suor s vezes eram feitas de tbuas de cedro e at mesmo o
polar Inuit envolvidos no suor em seus iglus (BRUCHAC, 1942).
A prtica de despejar gua sobre pedras aquecidas para produzir um banho de
vapor e limpeza comum, , em muitas partes do mundo no sendo uma prtica limitada
aos povos indgenas do continente americano. Os primeiros europeus a visitar o Mxico
no foram os espanhis, mas os escandinavos, estes teriam se sentido mais vontade
com o Temascal. O savusauna ou sauna da Finlndia muito parecido com o temazcalli
indgena; se tendas do suor esto se tornando mais comum agora, talvez estejam s
voltando forma original como era antes da dominao europeia e da desaprovao
11

oficial do governo dos Estados Unidos. Esta proibio fez o suador muito menos
comum no perodo compreendido entre 1930 e 1960.
Bruchac (ibidem) explica que a tenda mais difundida e praticada hoje de
tradio Lakota Sioux, chamada Inipi. Os Lakota persistiram com s Inipi, enquanto
muitas outros grupos indgenas americanos foram forados pela presso dos
missionrios e pelo governo federal a desistir de apresentar a tenda. Em algumas
Comunidades Indgenas a prtica ficou por geraes sem ser realizada, devido presso
de autoridades civis e da igreja. Homens e mulheres que sabiam o suador morreram sem
passar seus conhecimentos para a prxima gerao.
Nas ltimas trs dcadas, os ancios lakota tm ensinado suas cerimnias
sagradas em outras comunidades nativas que pretendiam restabelecer o suador. Eles
tambm compartilharam com os ndios que cresceram nas reas urbanas fora das
reservas. A prtica no suor Inipi foi trazida pelos ancios em presdios de segurana
mxima para o benefcio dos presos indgenas. Para o movimento indgena americano,
formado em 1968, o suor tornou-se uma base espiritual para uma conscincia poltica
crescente.
O resultado desse compromisso com a partilha de suas tradies foi que um
nmero de Lakotas e os no-lakotas (que foram treinados por um professor lakota)
viajaram pelo continente oferecendo o Inipi ao seu prprio grupo e, por vezes, para no
ndios. Atualmente, parece os povos indgenas que so encontrados no Canad e nos
Estados Unidos, esto usando tendas do suor.
A Tenda do Suor ou sauna sagrada, Inipi, Sweat Lodge ou Temascal
construda com varas flexionadas unidas em formato de iglu e revestida por cobertores.
Em seu interior cavado um espao circular onde so colocadas pedras incandescentes
de forma ritual e chamadas de avozinhas. Os participantes sentam em crculo no seu
interior e acompanham com rezas as quatro fases distintas, demarcadas pelo abrir e
fechar da porta. um dos rituais mais difundidos no que chamo de circuito
neoxamnico e, segundo seus atores, representa simbolicamente o ventre que gera a
vida. Um dos modelos que se utiliza para estabelecer o ritmo de sua dinmica e suas
passagens o do prprio corpo do ser humano, sendo a funo central de cada fase a de
limpar e fortalecer o corpo e o esprito.
12

A primeira fase ou rodada da tenda, representada pela Terra, est ligada
estrutura ssea, com a sustentao, com os ps e as pernas, com a energia do primeiro
chakra, com o corpo material. o momento de se reconciliar com a natureza
interna, com o prprio ser.
A segunda fase est associada ao elemento gua, ao corpo emocional, aos
sentimentos, ao ventre. Convida-se para perdoar e ser perdoado, para liberar os
sentimentos de culpa, a lavar as emoes e o corao.
A terceira fase est ligada ao Ar, a inteligncia que permite escolher o caminho
correto, ao retorno da luz que ilumina tudo, que clareia o caminho.
A quarta fase est associada ao Fogo, transmutao total, troca e
regenerao, o que permitiria ressurgir como seres novos do ventre da tenda.
Essa estrutura ritual bsica recorrente em todas as tendas pesquisadas, as
variaes como rezas, adornos, instrumentos, tempo de durao, so definidas pela
performace do focalizador que se adapta a diferentes pblicos por onde passa, assim a
prtica da sauna indgena difundida e repassada de forma flexibilizada
1
.
Entrando no campo
Considero que iniciei minha entrada no campo em outubro de 1998 quando
participei durante o no Encontro Holstico de Natal, de um workshop xamnico
conduzido por Marise Dantas, mais conhecida por Yatamalo. A psicloga paraibana
entrou vestida como ndio norte-americano, pois segundo ela teria vivido entre eles em
vidas passadas e dizia ter aprendido os rituais com um pag da tribo Potiguara em
Baia Formosa/RN. O tema do workshop era resgate do animal de poder. Ela tocava
marac, tambor, e leu um baralho xamnico, meditao para ver o animal de poder
e incensos indianos. Meus questionamentos sobre o papel dos integrantes nesse evento
eram inmeros: o que move essas pessoas? Quem so elas? O que tm em comum?A
partir da iniciei minha busca pessoal participando de outros eventos que ajudassem em
minha busca por desenvolvimento pessoal. A princpio no tinha a inteno de fazer
uma anlise mais profunda sobre este campo social, mas no momento da escolha
acadmica o tema se mostrou apropriado.

1
Flexibilizada: termo nativo para as adaptaes feitas no ritual da tenda para atender ao pblico.
13


Em maro de 2007, fiz minha primeira entrada na tenda do suor, em Parnamirim
(RN) a convite de uma amiga. A tenda, uma armao circular de varas coberta por
lenis de l para conter o calor de pedras previamente aquecidas em uma fogueira.
Aparentemente uma sauna rstica, que segundo Tarum, condutor da tenda, reproduzia
um antigo ritual indgena norte-americano. Foi uma experincia nica que eu poderia
resumir com duas palavras: desapego a sensao de que tudo em mim que no servia
mais estava sendo descartado, e um sentimento de poder entorpercedor de reconstruo
de mim mesma... O ar quente e mido a viso das pedras incandescentes, o som da reza,
o cheiro das ervas queimadas, dos instrumentos, os gemidos... Ao mesmo tempo, o
contexto ritualstico de abrir e fechar das portas na escurido e a entrada da luz que
aliviava o calor me estarreceram: era a primeira vez que presenciava algo assim...
Sentia-me em um mundo atemporal, no me sentia s, e ao mesmo tempo um
sentimento de pertencimento e unidade, de conexo com todos os seres vivos tomou
conta de mim. Nascia, a, uma nova paixo, que veio alinhar uma jornada pessoal de
dez anos, da qual esta pesquisa um dos frutos. Meu interesse pelos rituais xamnicos
foi marcado, portanto, desde o inicio, por este duplo vis: uma busca existencial pessoal
e um fascnio antropolgico pelos modelos culturais criados ao redor dos seus encontros
rituais.
Paralelamente participava de encontros de desenvolvimento pessoal, fora de
Natal e em um nesse encontro conheci Sthan Xanni, que viria a ser meu principal
colaborador na pesquisa. Comecei a participar mais efetivamente dos encontros que
aconteciam em Natal/RN, como cerimnias de lua cheia ou lua nova, mas sempre com
os mesmos atores. Nesta poca, eu estava iniciando as disciplinas obrigatrias do
Mestrado em Antropologia Social e j tinha decidido estudar xamanismo. Um campo
muito amplo como dizia meu orientador. Percebemos que as cerimnias de lua cheia e
tendas do suor realizadas em Pium distrito do municpio de Parnamirim/RN,
focalizadas
2
por neoxams locais, nos levavam a seguir uma espcie de rede que
interligava atores em diversas partes do continente, a partir de ento, seguindo a rede

2
Focalizadas- termo nativo usado para o ato de conduzir os trabalhos durante o ritual da tenda do
suor,dependendo da linha de atuao a tenda pode ser conduzida ou corridapor um neoxams
habilitado .
14

que se apresentava fui levada a participar de cerimnias em Joo Pessoa, Minas Gerais,
So Paulo, Rio de janeiro, So Paulo e Peru.
Em Dezembro do de 2008, seguindo a rede parti para outra viagem o Peru
seguindo o fluxo da rede at a fronteira com a Bolvia. Quando voltei diante da
constatao da dimenso da rede que se formava e por sugesto de meus orientador,
decidi delimitar o campo emprico da pesquisa A tenda em Parnamirim era apenas a
ponta na rede que passei a chamar de circuito neoxamnico. Partindo de cerimnias de
lua cheia e de tendas do suor a realizadas, escolhemos seguir as diversas articulaes
presentes de forma montar parte de uma ampla rede social (BARNES, 1987). Na
maioria das vezes apenas o focalizador (o dirigente da cerimnia) conhecia sobre a
pesquisa. Quando por algum motivo falava sobre o trabalho, alguns que estavam no
processo de aprendizagem demonstravam interesse em ler o resultado. Os eventos eram
realizados de forma a atender ao pblico-alvo com data e locais pr-agendados, vendido
para turistas ou simpatizantes do circuito neoxamnico divulgados em sites individuais
ou dos centros xamnicos, por meio de e-mail, panfletos, cartazes, divulgao em
revistas especializadas ou divulgao boca a boca em locais como, congressos, palestras,
centros holsticos, stios ou granjas (em que realizam encontros) ou a prpria aldeia
indgena.
Nesses trs anos, participei de nove tendas entre fevereiro de 2008 e fevereiro de
2010, com seis focalizadores diferentes. Paguei o mesmo valor que todos os outros
participantes em diversos eventos (ritual de lua cheia, busca da viso e tendas), os
valores variavam entre cinquenta a setecentos e cinquenta reais, obtendo entrevistas e
filmagens em troca de ajuda na divulgao, organizao, limpeza (cozinhar, lavar pratos
e roupas, arrumar), na produo de material para venda (pes e biscoitos). Minha
participao no campo foi alm da observao participante, atuando como uma espcie
de observao participada. A presena da tenda do suor como ritual de purificao e
limpeza antes ou no de uma jornada ou encontro constante no circuito, recebendo
todo tipo de participantes, aprendizes, curiosos e buscadores sendo uma situao ideal
para analisar a rede em que est inserida.
Para alm de fazer uma descrio etnogrfica material e simblica da tenda,
pretende-se, a partir dela, fazer o mapeamento das redes de apadrinhamento dos
neoxams, o modo como conhecimentos so repassados e adaptados a novos contextos
15

unindo xams da aldeia com neoxams urbanos formando um jogo de produo
mtua de autoridade. Essa rede que une modeladores
3
se concretiza em cursos de
formao xamnica universal, unindo diferentes prticas e smbolos em cerimnias de
celebrao; em encontros e vivncias em centros holsticos e lugares considerados como
sagrados. Os encontros so realizados com o objetivo de proporcionar ao participante
vivenciar a cosmologia indgena atravs de saunas sagradas, buscas da viso, ou
cerimnias com entegenos.
4

A proposta metodolgica
Quando fui apresentar meu projeto na banca para seleo do mestrado em 2007,
jamais imaginei os caminhos que minha pesquisa, os textos antropolgicos e o convvio
com colegas e professores dentro e fora da sala de aula, me levaria. Assim como
Malinowisk vendo a canoa se distanciar da praia, o caminho me parecia obscuro e
confuso repleto de dialetos e formas prprias de expresso, de teorias e experincias
com uma infinidade de novas informaes (para mim) aos poucos, foi dando lugar a
inmeras possibilidade de pensamento. Surgiram assim atrs da nuvem de fumaa
diferentes caminhos repletos de possibilidades e saberes diversos.
Recebi autorizao para filmar ou gravar a montagem e fazer entrevistas com os
integrantes, no sendo permitido filmar no interior da tenda. A participao nos rituais
dentro da tenda me afetava fisicamente e emocionalmente, seja pelo calor interno ou
pela escurido e desconforto da situao que me encontrava, uma situao fora de tudo
que conhecia sobre observao participante. Para sistematizar as informaes que se
encontravam dispersas aps a sada da tenda, meu orientador sugeriu elaborar um
quadro sintico, para inserir os elementos presentes no ritual e suas etapas, e assim
anotar suas particularidades evitando questionamentos durante o ritual aos participantes.
Pude assim, detectar as recorrncias. Alm de participar do maior nmero possvel de
tendas, nesse perodo. Recebi em conversa com os participantes da tenda indicaes de

3
Modelador: termo nativo usado no sentido de modelagem de comportamento que envolve a observao e o
mapeamento dos processos de comportamento que formam a base de algum tipo de desempenho excepcional. O
objetivo do processo de modelagem identificar os elementos essenciais de pensamento ou crenas e de ao
exigidos para produzir a reao ou resultado desejado. Mais adiante, voltamos a esse tema.
4
Entegeno foi um termo proposto pos Wasson ET. AL(1969), eleito para livrar-se de rtulos tais como droga ou
alucingeno, desgastados e carregados de preconceitos, alm de conflituosos com relao s vises nativas. Segundo
MacRae(1992, p.16), entgeno deriva do grego antigo entheos que significa Deus dentro, o neologismo entogeno
significaria ento o que leva o divino para dentro de si;Ott (1993:104-105) d o seu significado como literalmente
realizing the divine within.
16

bibliografia, sites especializados e nomes com personagens que eram constantemente
citados. Para conhecer mais sobre o campo fiz buscas na Internet, pesquisando em sites
nativos e me inscrevi em listas de bate-papo.
Focalizei ao longo desse processo questionamentos oriundos do campo: o
xamanismo um potencial humano universal? Posso eu converter-me em xam? Cada
vez mais pessoas na sociedade atual esto se fazendo estas perguntas. O nmero de
revistas e oficinas que se ocupam do xamanismo atualmente significativo. Mas nem
todos so iguais, e o universo neoxamnico muito grande. Trata-se de um fenmeno
relativamente novo que ganhou projeo na ltima dcada e, considerando a
complexidade e diversidade do tema, ainda no tem muitos estudos a respeito. Muitas
formas de neoxamanismo usam elementos da religio norte-americana. Isto exige do
pesquisador um grau de ousadia (acompanhada de permanente angstia) para lidar com
um objeto de estudo que se insere num campo em construo: implica enfrentar dilemas
tericos (entre o estudo de religiosidade ou de antropologia urbana), rever referenciais,
escolher estratgias de investigao, num oceano de prticas e agentes.
Optei por recortar um modelo da tenda do suor, dentre todas que participei, um
caso para demonstrar uma pitada nesse oceano de cosmologia, ser tratada aqui como
situao social (MITCHELL, 1957), uma teia que envolve diferentes atores, prticas e
aprendizados e rede de conexes. Peo desculpas aos meus colaboradores por este
trabalho no conter todas as informaes recebidas, primeiro porque um campo sem
limites, segundo porque minhas obrigaes metodolgicas me levam a recortar e definir
um campo emprico, mesmo que virtual, flutuante, mas cheio de representatividade.
Assim, procurei focar na recorrncia do ritual da tenda, o aprendizado dos atores de
poder e a rede de relaes nutrida por este ritual. Tentarei como Bateson (1958, p. 281),),
quando explica em um eplogo ao seu livro Naven, e diz que seu projeto um
entrelaamento de trs nveis de abstrao: o primeiro o nvel concreto dos dados
etnogrficos; o segundo, mais abstrato, o do ordenamento dos dados para criar
diversas imagens da cultura; e o terceiro, ainda mais abstrato, uma anlise
meticulosa dos procedimentos mediante os quais se montam as peas do quebra-cabea.
Kenney (1997, p. 45) acrescenta que examinar atentamente os nveis inerentes prpria
tentativa de compreender um fenmeno um mtodo epistemolgico aplicvel terapia.
17

Isso explicaria a abrangncia do trabalho antropolgico de Bateson (ibidem) e sua
aplicabilidade em diversas reas do conhecimento.
Descrevo assim uma das tendas e o movimento de seus participantes e
focalizadores. As implicaes do estar na tenda e seus efeitos nos participantes,
independente das razes que os levaram a esta prtica, seus efeitos so incontveis e
incontrolveis comparados ao de tomar uma medicina preparada com plantas do
poder. No geral esse trabalho pretende descrever e analisar as atividades de alguns
atores que fazem parte do que chamo circuito neoxamnico que se articula em redes
globais que ligam a neoxam e indgenas da aldia em intercmbios de saberes
prticos e simblicos. Partindo de cerimnias de lua cheia e de tendas do suor
realizadas em Pium distrito do municpio de Parnamirim/RN, focalizadas
5
por neoxams
locais, fui levada, ao seguir a rede, passando por Joo Pessoa, Minas Gerais, So Paulo,
Rio de Janeiro, Rio Grande do Sul, e da ao Peru.

Breve histrico da tenda no Brasil: articulaes em rede
Os dados produzidos em entrevistas e pesquisas em sites especializados situam a
origem da tenda do suor em duas linhas de chegada ao Brasil no fim da dcada de 1980:
atravs da Native American Church dos Estados Unidos, ou da Igreja Nativa do Fogo
Sagrado de Itzachilatlan, Mxico.
De acordo com Tony Paixo, co-fundador do Centro de Estudos Xamnicos (RJ),
representante da Native American Church no Brasil, a tenda do suor foi introduzida no
Brasil em 1988, no Stio das Tocas em Posse, Rio de Janeiro, por Carlos Sauer,
massoterapeuta iniciado em 1986 no neoxamanismo pelo antroplogo e neoxam
Michael Harner dos Estados Unidos.
Em 1995, o modo de vida (Way of Life) da Native American Church uniu trs
amigos brasileiros: Carlos Sauer, Lino Py e Tony Paixo, quando estes comearam seu
aprendizado com o caminhante Hector Mario Gomes. Em 1995, o Projeto Arco-ris, grupo
realizador de eventos alternativos composto por nove membros do qual Tony Paixo
fazia parte, convidou Hector Mario Gomes e Carlos Sauer para a realizao da primeira

5
Focalizadas: termo nativo usado para o ato de conduzir os trabalhos durante o ritual da tenda do suor,
dependendo da linha de atuao, a tenda pode ser conduzida ou corridapor um neoxam habilitado.
18

Cerimnia de Medicina da Native American Church no Brasil, e incluiu tambm a
cerimnia da Tenda do Suor, que aconteceu em Aiuruoca-MG.
Em 1996, nos EUA, Carlos Sauer foi adotado pelos ancies cheyenne Billy
Turtle e Nelson Turtle como filho. Nelson Turtle e sua famlia so responsveis por
manter e divulgar a cerimnia da Cerimnia da Meia Lua (Half Moon Way) e o uso do
cacto sagrado peyote. Em 1997, o chefe cheyenne veio ao Brasil com seu filho adotivo
Carlos Sauer, com o apoio de Tony Paixo. Nelson liderou aqui algumas Cerimnias de
Medicina Nativa e da Tenda do Suor, quando tambm adotou Tony Paixo e Lino Py
como filhos. Em 2003, Rogrio Favilla se uniu aos trs irmos Carlos, Lino e Tony, e
em 2005 e tambm foi adotado por Nelson Turtle. Em seguida, novos integrantes, Bull e
Bill, se uniram ao grupo e tambm foram adotados por Nelson. Nelson voltou ao Brasil
em 1999 e 2000 para passar conhecimentos e para a realizao de mais cerimnias. Em
2000, depois de um convite Carlos e Nelson tiveram a oportunidade de visitar no
Esprito Santo um chefe indgena da tribo Guarani chamado Tup. Neste encontro
especial, os dois ancies rezaram juntos e fumaram tabaco. Em 2005, Nelson Turtle
retornou ao Brasil e vem dando continuidade aos ensinos e preparao dos jovens
lderes de cerimnias.
Figura 1-1995- 1 cerimnia da Native American Church em Aiuruoca MG.
19



Figura 2- 1995 Fotos do interior da tenda do suor. Foto Centro de estudos xamnicos-RJ
A segunda linha tem como origem a Igreja do Fogo Sagrado de Itzachilatan
representado pelo seu presidente, Aurlio Dias Tekpankalli. Nela, a tenda chamada de
Temascal e seus focalizadores chamados de corredores, o que parte do princpio de que
o fluxo da tenda corre sozinho. Nesta linha de atuao, os rituais so realizadas por
Corredores de Temazcal, habilitados pela Igreja Nativa para conduzir essa cerimnia.
Esta linha seguida pelo Sthan Xanni e pelo condutor da tenda que acontece todos os
meses em Parnamirim/RN.

Modelando xams: o caso da tenda do suor
Considero a elaborao desta pesquisa um ritual de passagem para o mundo da
antropologia, experimentar um novo olhar disciplinado, produzir dados, pensar sobre
estruturas de relaes, compreender smbolos e cdigos nativos da disciplina. Posso me
considerar uma simpatizante adepta das prticas de cura aprendendo a transitar, agora,
no mundo da academia, da cincia, encontrando formas de entrada atravs do dilogo de
20

saberes, como o concebem Jos Jorge de Carvalho (1998) quando prope um dilogo
em p de igualdade entre antropologia e esoterismo, ambos vises de mundo e contra-
discursos da modernidade, e Otvio Velho (1998) quando reconhece haver, hoje, mais
ganhos do que perdas no abandono de uma distino forte entre reflexo e prtica e em
uma aproximao entre epistemologias.
Assim, aps apresentar minha preparao ritual (ou seja, a estrutura bsica da
pesquisa, os procedimentos, referenciais tericos, dvidas e questionamentos
metodolgicos, assim como minha posio enquanto pesquisadora, a entrada no campo,
a rede e as relaes construdas com meus interlocutores), proponho aproveitar a
estrutura do ritual da tenda, situao base, para apresentar este trabalho, para analisar a
rede, estruturando os captulos como uma metfora que representa o ritual da tenda,
portas que se abrem e fecham em uma sequncia de desconstruo e reconstruo dos
resultados da pesquisa. Rodadas em que o fsico, o pensamento, o esprito e as emoes
do campo social estudado so apresentados.
No primeiro captulo, apresento o movimento neoxamnico, suas razes ou
interlocues para situar perspectivas e as origens do pensamento neoxamnico, suas
distintas cosmologias e sua ligao com o movimento Nova Era atravs da anlise de
diversas categorias usadas por seus integrantes. Apresento algumas discusses sobre o
tema, considerando os aspectos que demarcam a sua especificidade e que caracterizam
as suas prticas, experincias e discursos.
No segundo captulo, apresento a descrio etnogrfica de uma seqncia de
eventos em que participei durante um encontro, onde atuei como observadora
participante em todos os momentos. Tento descrever o que vi, ouvi e senti dentro da
tenda, sua estrutura de funcionamento, seus atores, os instrumentos, o pblico, enfim, o
processo de construo de dados, a anlise do ritual at a opo pela descrio atravs
do modelo situacional.
No terceiro captulo, proponho uma interpretao da narrativa da trajetria do
meu colaborador Sthan Xanni, com nfase na construo de identidade do neoxam,
enquanto gestor das emoes. Usando uma categoria nativa, modelagem, apresento o
processo de aprendizagem e suas fontes, seus instrumentos, prticas teraputicas.
21

Tambm investigaremos atravs da trajetria do Sthan Xanni como o grupo constri
sua cosmologia fortemente inspirada nos moldes da espiritualidade da Nova Era.
No quarto captulo, a ltima rodada, ligada expresso, forneo um panorama e
anlise do circuito neoxamnico fazendo uso da noo de rede social. Ao longo deste
estudo, procuro demonstrar como xams e neoxams interligam-se a estas novas redes
urbanas (Magnani1995,1996,1999) e as redes teraputicas neoxamnicas que vm
ganhando autonomia no interior do universo da Nova Era (TAVARES, 1998).
Finalmente, a sada da tenda, apresento as consideraes finais deste estudo, o
modo como ao final a grande rede que une modeladores e seus pblicos so tambm
modelados pelos padres que o circuito neoxamnico vai ganhando.















22

CAPTULO 1
A Nova Era e o Neoxamanismo

Neste captulo pretendo situar origens e formao do pensamento neoxamnico,
de sua cosmologia, em especial em sua relao com o movimento Nova Era. Apresento
o campo de discusses sobre o tema, considerando os aspectos que demarcam a sua
especificidade e que caracterizam as suas prticas, experincias e discursos.

O movimento neoxamnico e a Nova Era

No Brasil, Luis Eduardo Soares, em ampla pesquisa conduzida no Instituto de
Estudos da Religio (ISER), na cidade do Rio de janeiro, estudou um fenmeno que
denominou nova conscincia religiosa. Ele o definiu como um tipo de
experimentalismo cultural e religioso, um revival do interesse intelectual, poltico e
existencial pelas terapias disciplinares esotricas ou prticas alternativas por camadas
mdias intelectualizadas das grandes metrpoles urbanas (SOARES 1994, p. 122). De
acordo com o autor, existe uma forte correspondncia entre a modernidade e a nova
conscincia religiosa. A modernidade caracteriza-se pelo deslocamento da religio, onde
o compromisso religioso seria, nas suas palavras, mais um exerccio de opo da
subjetividade pessoal. Para ele, essa nova conscincia representaria, desta forma, a
realizao, talvez mais rigorosa e radical, da experincia religiosa moderna, parecendo
ser, ao final, o ltimo avatar do racionalismo moderno ocidental ou a expresso mais
radical de um de seus efeitos mais significativos (SOARES, 1994, p. 211).
No Brasil, as representaes e aes correlatas ao universo deste trabalho
chamado neo-esotrico tornaram-se visveis no decorrer da dcada de 1990,
acentuando-se nos anos 1990. certo que algumas de suas caractersticas remetem a
dcadas anteriores, em especial a um conjunto de contedos veiculados no contexto da
contracultura, o que assinalado por diversos autores.
O aparecimento do fenmeno Nova Era, nos Estados Unidos, ocorreu a partir
dos anos de 1970 e 1971. nesse perodo que se torna visvel enquanto movimento
23

religioso, protagonizado por estratos sociais mdios e mdios altos, da sociedade
americana. Pode-se sugerir que a principal caracterstica de seus simpatizantes est
relacionada a um grande apetite espiritual, que apresenta em concomitncia a uma
contraposio ao domnio eclesistico, marcado por um discurso que denuncia a
falncia da Igreja, isto , do Cristianismo, considerado um tipo de espiritualidade vazia
e contenedora de um forte apelo ao individualismo utilitrio.
Assim a crise religiosa e a crise poltica trouxeram importantes consequncias
polticas, sociais e culturais para a sociedade norte-americana. A nova conscincia
religiosa nascida da eroso de legitimidade do modo de vida norte-americano, chegou
aos anos 1970 como um conjunto coerente de smbolos para aqueles jovens que se
encontravam orientados pela cultura da busca do autoconhecimento por meio das drogas.
Eliade talvez possa ser considerado um dos precursores na rea de estudo do esoterismo
moderno. No seu livro Ocultimo, bruxaria e correntes culturais nos EUA, pressupe
que seja um tipo de religio pop, segundo a qual haver uma grande renovao da era
ps-Aquarius, seja o esoterismo mais tradicional que nega a possibilidade de uma
renovao csmica e histrica, sem uma destruio do mundo moderno.

As origens do movimento Nova Era

Heelas (1996, p. 41) considera as origens mais remotas do movimento Nova Era
e, por extenso, do neoxamanismo no Romantismo do sculo XIX (em sua vertente
americana, os transcendentalistas: Emerson, Thoreau e Whitman), e nos movimentos
esotricos ocidentais do sculo XIX - ou orientalistas, no dizer de Campbell ( 1997) -,
tais como os swedenborguianos
6
e os teosofistas (como Helena Blavatsky) que
configuram aquilo que em seu trabalho Heelas denomina por contracultura do fin de
sicle. Heelas tambm considera Carl Jung como figura-chave. O perodo que se
seguiu do incio do sculo XX at os anos 1960 pontuado por Heelas atravs de

6
Swedenborguianos: Seguidores das ideias de Swedenborg Os Escritos admirveis que foram publicados a partir
desse perodo tm influenciado mentes de homens, mulheres e crianas, tanto pessoas humildes quanto da realeza,
annimos ou lustres famosos, como Carlyle, Ralph Waldo Emerson, Baudelaire, Balzac, William Blake, Helen Keller
e Jorge Lus Borges. No entanto, esses mesmos escritos teolgicos e espirituais so motivo para que se faam
julgamentos parciais e de interesses, lanando dvida sobre a sanidade mental do autor e sua reputao cientfica
anterior. Por causa de sua teologia, Swedenborg sofreu censura e forte perseguio por parte de religiosos cristos em
seu pas, onde seus livros foram proibidos. De fato, a doutrina por ele exposta abala as bases da crena tradicional do
cristianismo, a saber, em um Deus dividido em trs pessoas, num sacrifcio sanguinrio de uma pessoa (o Filho), para
aplacar a ira da outra pessoa (o Pai). Mais sobre E. Swedenborg em <htp://www.swedenborg.com.br/
24

diversos nomes que seriam consolidadores do movimento Nova Era, tais como: Aldous
Huxley e suas experincias com plantas psicoativas no Novo Mxico; o poeta hindu
Rabindranath Tagore; Teilhard de Chardin; gurus indianos estabelecidos no ocidente,
como Yogananda; Allan Watts e suas obras sobre meditao Zen; os romances de sabor
esotrico de Herman Hesse, entre outros. Heelas ainda pontua, nos anos 1960, dois
marcos importantes para a produo da sensibilidade Nova Era: a fundao da
comunidade alternativa de Findhorn, na Esccia, e o centro de estudos de Esalen, na
Califrnia para o qual contriburam nomes como o escritor Aldous Huxley, o
antroplogo Gregory Bateson, os psiclogos Abraham Maslow, Carl Rogers, Eric Berne
e Fritz Pearls , entre outros.
Nesse perodo, continua Heelas, diversos centros inspirados em religiosidades
orientais ou pags foram fundados em territrio norte-americano e este tipo de
sensibilidade mostrou-se em crescimento evidente. Bloom (1997, p. 181) apelida
California Orphism ao movimento Nova Era, vendo-o como parte da Gnose esta,
uma das cosmologias que fundamenta a American Religion. A jornalista Marilyn
Ferguson (1980, p. 139) aponta que os anos 1960, especialmente aqueles vividos na
Califrnia, no centro cultural criado em Esalen (o centro do potencial humano),
demarcaram uma revoluo de valores, a partir do que ela denomina a matriz
americana para a transformao. Ela aponta nomes ligados ao centro de Esalen, como
Aldous Huxley, o bioqumico Linus Pauling, os psiclogos Carl Rogers, Abraham
Maslow e Rollo May, o telogo Paul Tillich, Bateson e um jovem estudante chamado
Carlos Castaneda. Capra (1995, p. 16), fsico e escritor nativo, consideram os anos
1960 no tanto uma dcada quanto um estado de conscincia, caracterizado pela
expanso transpessoal, questionamento da autoridade, senso da possibilidade das coisas
e vivncia da beleza sensual e do esprito comunitrio. Capra elogia a filosofia de
protesto hippie que ele encontra quando chega Califrnia e evoca, saudoso, os
festivais de rock, as drogas psicodlicas, a nova liberdade sexual, a vida comunitria, os
muitos dias com o p na estrada. Ele tambm frequentou Esalen.
Esalen (Esalen Center for Theory and Research), evoca o nome de um grupo
indgena californiano extinto. A regio, antigo cemitrio tribal esalen, tornou-se um
centro cultural, graas famlia Murphy (CAPRA, 1995, p. 17). Desde sua fundao no
final dos anos 1960 at hoje, constituiu-se uma espcie de frum livre onde ocorrem
palestras, seminrios, oficinas a respeito dos temas mais diversos, dentro de um esprito
25

da contracultura, ou, em termos atuais, dentro do esprito de uma cultura alternativa:
ecologia, esoterismo, antropologia e mitologias comparadas, poltica e economia
alternativas, experincias psi e estados alterados de conscincia, uso de plantas e drogas
psicoativas, artes e filosofia, disciplinas orientais, medicinas e prticas de curas
alternativas etc.. Esalen tambm seria o reduto de scholars dispostos a exercitar um
loose think, em contraposio aos rigores acadmicos determinantes de um strict think
como dizia Bateson. Esalen um elo que liga antroplogos como Bateson; o amanismo
de Castaneda, de Michael Harner e de Jean Halifax; mitlogos como Joseph Murphy;
fsicos e matemticos como Capra; psiclogos e psiquiatras dedicados pesquisa
informal a respeito de conscincia alterada, e outros difusores de uma cultura alternativa
que se prope a encontrar pontes entre oriente e ocidente (Cf: site Esalen, 2004).
Michael Harner deu conferncias em Esalen, de1984 a 1988, no mesmo auditrio em
que Gregory Bateson havia falado sobre Mind and Nature.. Castaneda fora visto por
Capra num bar hippie frequentado pelos habitus de Esalen, proferindo uma palestra
sobre o xamanismo Yaqui (Capra, ibidem).
Elizete Schwade (2001) trata a Nova Era como um fenmeno de uma nova busca
de caminhos espirituais, misticismo contemporneo, prticas esotricas, apesar de
aparecer como marcado pela individualidade, como aes (e opes) individuais,
apresenta algumas regularidades: possui princpios organizadores, comporta temas
recorrentes, referencia-se em prticas j consolidadas que se articulam e ganham
expresso, atravs de redes, encontros, vivncias, rituais e na construo de referncias
reconhecidas coletivamente.
Esse evento articula-se com outras expresses do chamado movimento Nova Era,
fenmeno que vem adquirindo visibilidade crescente, nas ltimas dcadas. Disseminado
pela mdia, "feiras msticas", livros, palestras e workshops, comportam interpretaes e
vivncia sincrtica de fragmentos que remetem a diferentes tradies religiosas e no
religiosas, resultando em prticas e discursos de diversos matizes, os quais envolvem
expectativas de mudana pessoal, sacralizao do self e da natureza, prticas de cura,
terapias corporais, celebraes, meditaes.
Nesse sentido, o evento uma das manifestaes de um fenmeno cosmopolita
(HANNERZ, 1992), uma vez que rene indivduos de diversas partes do pas, de
diferentes nacionalidades e, at mesmo, de diferentes etnias, que dialogam, fazem e
trocam experincias e sensibilidades, interagem a partir de uma linguagem polissmica,
26

o que caracteriza o universo complexo das prticas e representaes da chamada Nova
Era.
Schwade (2001) faz um apanhado das diversas denominaes propostas, tanto
na forma como a elas se dirigem os adeptos, quanto nos recortes acadmicos. Destes
ltimos, Soares (1994) define como "complexo alternativo"; "Nova Era" o termo
utilizado por Amaral (1998); D 'Andrea (1996) fala em "New Age"; Maluf (1996) refere-
se a uma "Cultura Neo-Religiosa e Neo-Espiritual", e Magnani (1998) denomina "Neo-
Esotrico". Entre os "Religiosidades em Construo" um termo utilizado aqui em
sentido similar ao que empregado por Amaral (1999) como "prticas semi-religiosas
propriamente Nova Era" (1999, p. 63), que se definem pelo dilogo entre aspectos
oriundos de diferentes tradies religiosas. No obstante se caracterizarem por este
dilogo, cabe registrar a importante observao de Stoll (1999) acerca do perigo de
escamoteamento dematrizes religiosas e filosficas que orientam a constituio de
novas snteses religiosas, em "[...] um amlgama de 'velhas' e 'novas' tradies". Stoll
fundamenta essa reflexo no estudo aprofundado da trajetria do Mdium Luz
Gasparetto, chamando a ateno para a necessidade de uma pesquisa detalhada dessas
novas snteses e suas relaes com tradies religiosas j consolidadas.
Divide os trabalhos acadmicos sobre a Nova Era trs bases de questes:
Uma primeira questo localiza-se em recortes circunscritos do exerccio da
religiosidade, assinalando, de modo especial, novas formas de expresses do
sincretismo religioso. A religiosidade e suas manifestaes plurais, entrelaadas com
prticas e contedos disseminados atravs do neo-esoterismo, esto contempladas de
diferentes formas nos estudos citados neste segundo conjunto. Amaral (1999), direciona
seu enfoque sobre o trnsito religioso, seus contedos e prticas, argumenta um
sincretismo em movimento sustentando que, [...] mais do que um substantivo que
possa definir dentidades religiosas bem demarcadas, Nova Era um adjetivo para
prticas espirituais e religiosas diferenciadas e em combinaes variadas, independente
das definies e inseres religiosas de seus praticantes (1999, p. 48).
J um estudo efetuado por Stoll (1999), em reflexo sobre duas lideranas
religiosas espritas que por meio de sua histria pessoal e carreira religiosa personificam
modos diversos de "ser esprita" no Brasil (os Mdiuns Chico Xavier e Luiz Gaspareto),
refere-se aproximao do mdium esprita Luiz Gasparetto com algumas das
expresses do universo neoesotrico, o que significou a produo de uma nova sntese,
27

... um arranjo particular de ideias e prtic
origem".
Alguns trabalhos apresentados na forma de papers mencionam outras questes,
ainda em relao ao que alguns chamam de sincretismo. A constatao da
incorporao de elementos e prticas esotricas (realizaes de palestras, cursos e
meditaes envolvendo estudos de tcnicas teraputicas como reiki, cromoterapia etc)
em um terreiro de Umbanda em So Paulo (SOUZA & SOUZA, 1999), apesar de o
estudo ser apenas indicativo desta possibilidade, traz elementos importantes para pensar
desdobramentos singulares do entrelaamento de prticas e contedos do neo-
esoterismo com universos religiosos j estabelecidos no Brasil. Outro estudo o de
Castro Martins (1999) sobre a dinmica da doutrina do "Vale do Amanhecer",
assinalando uma espcie de sincretismo entre elementos do cristianismo, do
espiritualismo e da umbanda, organizados em uma referncia efetuada, na construo do
espao sagrado sede da comunidade, a elementos Egpcios, Africanos, Incas, Maias, etc.
O sincretismo ainda alvo de reflexo considerando a construo de trajetrias
espirituais no contexto da sociedade carioca (CARNEIRO, 1998), no propsito de
pensar a busca da religiosidade, enquanto projeto na modernidade, e tambm expresso
da "reflexividade" e "destradicionalizao" em contexto urbano.
O segundo eixo de questes contempla a construo de discursos alternativos
sobre o corpo e a sade. Do corpo como veculo de liberao e prazer (Martins, 1999),
enfase no corpo nas tcnicas psicoteraputicas (RUSSO, 1993), e novas concepes nas
relaes doena/cura, no contexto da "neo-espiritualidade" e "neo-religiosidade" (Maluf,
1996). A nfase no corpo vai ser mencionada ainda em trabalhos voltados para a
discusso da espiritualidade teraputica (TAVARES, 1999), e na idia de uma "cultura
corporal alternativa", que ganha sentido frente noo de "corpo civilizado", conforme
argumenta Albuquerque (1998 e 1999). So diferentes abordagens que remetem, de um
lado, emergncia de concepes sobre o corpo e sua utilizao como mecanismo de
autopercepo, autoconhecimento; de outro, argumentam processos histricos por meio
dos quais so elaboradas diferentes nfases no corpo, em que a reflexo sobre este
aponta alternativas para o estabelecimento da condio de um corpo saudvel, prazeroso.
Uma terceira questo a referncia a estas prticas como produtoras de estilos
de vida. sobre indicadores da configurao de estilos de vida que se evidenciam
28

especificidades de prticas e contedos, o que pode ser percebido nos estudos de artes
divinatrias, como a astrologia (VILHENA, 1990), o Tar (TAVARES, 1999), e na
abordagem das "terapias alternativas" (MALUF, 1996). Nas organizaes das prticas
neo-esotricas e sua implementao espacial, Magnani, (1999) defende o delineamento
de comportamentos no interior da metrpole. A referncia ao estilo de vida verifica-se
tambm no campo da "experimentao religiosa", envolvendo a emergncia de grupos
"msitico-esotricos", em Braslia/DF (SIQUEIRA, 1998). ainda o estilo de vida dos
pais que, de acordo com Reis (1998), demarca a opo por "escolas alternativas" para os
filhos, questo identificada em estudo envolvendo escolas vinculadas a grupos mstico-
esotricos, em Braslia/DF. A referncia ao estilo de vida est presente tambm no
privilgio do segmento de adeptos ao neoesoterismo por opes selecionadas de lazer
(viagens, participao em eventos, literatura, filmes, entre outros), citados com
freqncia em diversos estudos como demarcadores de comportamentos dos adeptos
que, conforme enfatiza Schwade (2001) apud Magnani (1999), constituem [...] um
estilo de vida claramente reconhecido, com valores, padres de consumo e formas de
sociabilidade peculiares. (p. 18). Trata-se da referncia a comportamentos delineados
por meio do contato e interao com o neo-esoterismo, dando visibilidade a um
fenmeno cujas expresses tm especial ressonncia junto a segmentos mdios urbanos.
Neste trabalho abordo o movimento da Nova Era considerando,
simbolicamente, a segunda questo, enquanto corpo e sade, mas tambm a terceira,
tambm enfatizando a gerao de prticas produtoras de estilo de vida. Alm disso,
opero com o modelo rede de relaes (BARNES, 1987) para, apesar da nfase dos
atores do campo na variao das prticas encontradas, mostro como a rede de relaes
que a todos posiciona tambm modela padres individuais, como no processo de
modelagem de um neoxam, que entitula o terceiro captulo. A seguir, apresento
algumas cosmologias neoxamnicas, ou molduras de pensamento, recorrentemente
citadas no circuito percorrido por esta pesquisa: a de Carlos Castaneda e a de Michael
Harner, Mircea Eliade e Joseph Campbell. Note-se, todos da rea de cincias sociais.





29

A cosmologia de Carlos Castaneda

No prlogo de seu livro The Eagles Gift (O Presente da guia), Castaneda
(1982) escreveu o que se segue:
Embora eu seja antroplogo, este no um trabalho de mera antropologia; ainda
assim baseia-se nela, pois foi iniciado h anos atrs como uma pesquisa de campo
antropolgica. Eu estava interessado, na poca, em estudar os usos das plantas
medicinais entre os indgenas do sudoeste e do norte do Mxico. Minha pesquisa
evoluiu para outra rea com o passar dos anos, como conseqncia de seu prprio
momento e do meu prprio desenvolvimento. O estudo das plantas medicinais deu lugar
ao estudo de um sistema de crenas que parecia atravessar as fronteiras de, pelo menos,
duas culturas diferentes. A pessoa responsvel por essa mudana de enfoque do meu
trabalho foi um ndio Yaqui do norte do Mxico, Dom Juan Matus, que mais tarde me
apresentou a Dom Genaro Flores, um ndio Mazatec do Mxico central. Ambos eram
praticantes de uma cincia antiga, que em nossa poca comumente denominada
feitiaria, sendo considerada uma forma de primitiva cincia mdica ou psicolgica,
mas que na verdade uma tradio de praticantes extremamente autodisciplinares e de
uma prxis extremamente sofisticada.
Os dois homens passaram a ser mais meus mestres que informantes, mas
continuei a ver minha tarefa como um trabalho de antropologia. Passei anos tentando
descobrir a matriz cultural daquele sistema, a aperfeioar uma taxonomia, um esquema
classificatrio, uma hiptese de origem e disseminao. Todos os esforos foram vos,
pois, no final, as foras compulsrias inerentes quele sistema desviaram minha busca
intelectual e me levaram a ser um participante.

Etnografia ou romance? No prefcio do livro de Castaneda A Erva do Diabo,
Walter Goldsmith define o texto como etnografia e alegoria. Se a etnografia o
trabalho do antroplogo, a alegoria pode ser o falar simblico que expressa as categorias
nativas. No caso, o texto de Castaneda, a novidade que etnografia e alegoria convivem,
imbricam-se, hibridizam-se. O texto, longo, continua. Castaneda nele afirma que tudo
que escreve no fico, embora tenha conscincia de que tudo muito estranho,
parecendo irreal. De qualquer forma, o uso que Castaneda faz da palavra antropologia
confere nossa disciplina um estatuto situado numa condio liminar: ao mesmo tempo
cincia objetiva e veculo de divulgao de uma Gnose ou sabedoria primeva. Esta
ltima, sem a antropologia, no poderia ser extensamente conhecida. Esta sabedoria
explicitada diversas vezes por Castaneda, como no trecho acima, em que ele fala de
uma cincia antiga, que em nossa poca comumente denominada feitiaria. Capra
(1995, p. 28), que conheceu Castaneda na Califrnia, enxerga na sua obra uma viso de
mundo, que compara ao taosmo: Constatei que os ensinamentos das tradies ndias
30

americanas, expressos pelo lendrio brujo yaqui Dom Juan, esto muito prximos aos
da tradio taosta transmitidos pelos lendrios sbios Lao-Tse e Chuang-Tzu.
Castaneda, em toda a sua obra literria, denomina por homem de conhecimento
ao sujeito que busca por esta sabedoria. . Em Castaneda, a antropologia apenas o meio,
ou o pretexto, para se tornar conhecidos os conhecimentos e as experincias que ele se
prope a apresentar. Pode-se tambm afirmar que, em sua obra, o antroplogo, como
cientista e especialista, confere um estatuto maior de seriedade e de confiabilidade tal
Gnose. Alm disso, o antroplogo, no contexto castanedano, um mediador entre a
prpria realidade consensual e a realidade da bruxaria, e uma figura passvel de
transitar entre estes dois mundos e tambm de sofrer metamorfoses, passando de
cientista social a bruxo, ou vice-versa, conforme o momento.
Castaneda encerra o prlogo do livro citado relatando que, aps perder contato
com Dom Juan e Dom Genaro, volta novamente ao Mxico e encontra l uma rede de
discpulos destes, os quais esperam que Castaneda seja seu nagual, ou seja, seu lder
espiritual. Castaneda concedeu uma entrevista
7
revista Veja (1975, p. 356). Na
entrevista, Castaneda no se define mais como antroplogo, mas ele se coloca como um
bruxo, revelando a sua tarefa no mundo e o caminho que o bruxo deve percorrer
para tornar-se um homem de conhecimento. Fala ainda do processo de se romper a
realidade de consenso e se adentrar em outra realidade, a realidade da bruxaria.
Castaneda denomina a realidade comum de consenso social e coloca que o
caminho do conhecimento consiste em romper este consensual e experimentar uma
relao nova com a outra realidade. O que Castaneda descreve em sua obra como um
todo seria o seu aprendizado com o xam Dom Juan Matus. Tambm pode ser lido, de
modo metafrico, como a interessante tenso determinada pelo processo de fuso entre
o pensamento do antroplogo (que quer anotar tudo) e o pensamento mgico do
nativo (que vive a realidade da bruxaria). Impossvel saber quando se trata de
descrio objetiva e etnogrfica e quando fico. Castaneda, ou Dom Juan, dialogam
com os personagens que vo sendo tecidos como num romance, atravs de imagens, de

7
Esta entrevista teria sido incomum, uma vez que o prprio Castanheda declarou preferir, por uma opo
filosfica prpria da brujeria, o anonimato. Somente teria dado informaes parciais sobre ele as revistas
Time e Psichology Today. Segundo o texto da entrevista, Carlos Csar Arana Castanheda teria nascido no
Peru em 1935, embora tenha declarado a Time ter nascido no interior de So Paulo, Brasil. Fazendo uma
ressalva, Castanheda teria morrido de cncer em Los Angeles, em 1998. De qualquer modo, ele teria sido
antroplogo, teria trabalhado na UCLA, em Los Angeles, Califrnia. Na entrevista a Veja, ele afirma que
seus livros publicados no seriam romances, mas teriam um fundamento autobiogrfico e tambm relao
com a sua tese de doutoramento, referente ao uso ritual de plantas medicinais pelos ndios mexicanos.
31

metforas, por analogias, a respeito de categorias estranhas, exticas, em geral e penso
eu - no muito claramente explicadas. Uma segunda ateno necessria, para que se
veja o Esprito, uma entidade totalizante, multifacetria e misteriosa, manifesta nos
fenmenos naturais e cotidianos. A primeira ateno a conscincia ordinria. A
segunda ateno uma conscincia mais ampla. A terceira ateno a conscincia
post-mortem, um presente da guia.
Na sua obra Journey to Ixtlan (Jornada para Ixtlan: Castaneda, 1972) o autor
detalha a viso de mundo de Dom Juan: a realidade o que vemos e sentimos porque
somos condicionados a interpretar as nossas percepes de uma forma padronizada e
herdada. O mundo seria ego-construdo. Assim, um passo importante seria desfazer essa
ego-construo que nos faz ver a realidade de uma forma fixa e acreditar na sua
substancialidade. A essa descontruo Dom Juan d o nome de parar o mundo. Esse
processo consistiria em fazer desaparecer a realidade consensual, descontruindo a
consensualidade fundamental do prprio ego. Um passo inicial, descreve o texto, seria o
de renunciar histria pessoal de cada um.
Deixar de lado os papis familiares, filiaes, costumes e ligaes herdadas por
linhagem ou parentesco, ou papis sociais construdos desde o passado. Dom Juan faz
apologia da morte, como uma companheira que est sempre nossa esquerda, disposta a
nos ensinar as essencialidades da existncia. Dom Juan ensina Castaneda sobre a
importncia de superar a rotina, que nos fixa aos padres repetitivos, modela hbitos e
automatismos. Esta superao da rotina pode ser obtida quando o indivduo se torna um
caador - este no tem rotina. O passo seguinte tornar-se inacessvel ao mundo, ao
social, envolvendo-se numa redoma de mistrio e de indisponibilidade para os vos
interesses sociais.
Pode-se dizer que o prprio Castaneda, como personalidade, seguiu tal preceito
minuciosamente. No estar disponvel significa que voc evita esgotar-se a si e aos
outros, diz Dom Juan. Um passo seguinte tornar-se guerreiro. Isto, diz o texto,
significa cumprir sua misso no mundo com responsabilidade, sem se preocupar com as
conseqncias. Precisamos da disposio do guerreiro para todos os atos. Seno
ficamos fracos e feios. No existe poder numa vida que no tenha essa disposio,
ensina Dom Juan. Um guerreiro, ao contrrio, um caador. Calcula tudo. Isso
controle. Mas, uma vez terminados os clculos, ele age. Entrega-se. Isso abandono.
Um guerreiro no uma folha merc do vento. Ningum pode empurr-lo; ningum
32

pode obrig-lo a fazer coisas contra si ou contra o que ele acha certo. Dom Juan
enfatiza, aqui, a noo nativa que se torna marcante para os seguidores do
neoxamanismo: a noo de poder pessoal. Ao desconstruir sua percepo de realidade
ego-convencional, o guerreiro abre-se ao Poder, deixa de ser um sujeito passivo perdido
no destino do mundo.
Deve-se aprender a arte do no fazer para se obter o Poder. O no fazer
outra forma de falar da desconstruo das percepes. S percebemos e avaliamos a
realidade das coisas a partir de uma relao construda em nossa mente que se
fundamenta no que fazemos ou no com tais coisas. Quando paramos de olhar para os
seres, deixando de faz-los, eles se tornam apenas viso. Enfim, o livro trata
basicamente de outra forma de perceber o mundo, parando-o, transpondo nossos
condicionamentos mentais, culturais, que determinam nossa forma passiva de viver.
Neste texto, no h referncia ao uso do peyote para se obter outros estados de
conscincia, como descrito em The teachings of Dom Juan (Erva do Diabo:
Castaneda, 1975) e em A Separate Reality (Uma Estranha Realidade:Castaneda,1981).
Neste texto, a aquisio do ensinamento apresentada como algo puramente
psicolgico, sem que se afirme a necessidade ou validade do uso de ervas psicoativa.
Castaneda explica, na introduo de Viagem a Ixtlan, que Dom Juan utilizava
apenas trs plantas psicoativas: o peyote (Lophophora williamsii); o estramnio (Datura
inoxia) e um dos cogumelos Psilocybe. O efeito da ingesto dessas plantas determinava
o que Castaneda denomina por estados de realidade no comum. Castaneda afirma
que tais experincias no constituem alucinaes, mas sim o ingresso em outras formas
de realidade. Dom Juan entendia e explicava as plantas como sendo veculos que
conduziriam ou levariam o homem a certas foras impessoais, ou poderes, e que os
estados que elas provocavam eram os encontros que o feiticeiro tinha de ter com
aqueles poderes, a fim de conseguir controle sobre eles (ibidem, 11).
Em Tales of Power (Portas para o Infinito: Castaneda, s/d), Dom Juan apresenta
detalhes outros sobre duas categorias de seres: o tonal e o nagual, os quais se opem
como uma polaridade relativa dicotomia realidade consensual/realidade da
bruxaria. . O tonal um guardio que pode ser representado como um animal
(ibidem, 117s). Ele um organizador do mundo. A pessoa social produzida pelo
tonal. Tudo quanto sabemos e fazemos como homens obra do tonal. Neste
momento, por exemplo, aquilo que est empenhado em dar sentido nossa conversa o
33

seu tonal: sem ele s haveria sons estranhos e caretas e voc nada compreenderia do que
estou falando. Digo, pois, que o tonal em todos ns foi transformado num guarda
mesquinho e desptico, quando deveria ser um guardio de larga viso. O tonal tudo
que somos. O tonal comea no nascimento e termina com a morte. O tonal faz as
regras pelas quais se apreende o mundo. O nagual (ou naual) uma categoria elstica,
polissmica; e ainda diametralmente oposto e distinto ao tonal. O nagual a parte de
ns para a qual no existe descrio: nem palavras, nem nomes, nem sensaes, nem
conhecimento. O nagual est ali, onde paira o poder. Dom Juan tenta definir o
nagual utilizando-se de uma ontologia negativa: ele no isto, ele no aquilo,
ele no esta coisa. Se se disser que o nagual seja isto, ou seja aquilo, ou que seja
Deus, cai-se no domnio do tonal. O tonal o conhecido, o definvel, o compreensvel.
O nagual o desconhecido, o indefinvel, o incompreensvel. Na vida do
feiticeiro o nagual o responsvel pela criatividade. Castaneda afirma ter tido sonhos
estranhos e experincias aterradoras ou delirantes com sombras e com entidades
misteriosas da floresta. Em diversos desses momentos, no texto, Dom Juan afirmava
que seu discpulo estivera diante do nagual. Quando Dom Genaro, xam poderoso,
aparentemente aparece em dois lugares ao mesmo tempo, produzindo um ssia de si
mesmo que fala com Castaneda, Dom Juan afirma que este defrontara-se com o nagual
do Dom Genaro. Do nagual emana o Poder.
Castaneda romanceou, ou seja, inventou todas estas categorias, ou realmente faz
um relato das mesmas a partir de uma real cosmologia indgena mexicana, ou as duas
coisas? Um tom daquele esprito que Campbell (1997) denomina orientalismo,
parece-me, existe como um pano-de-fundo por trs da trama dos enredos. Por outro lado,
parece realmente haver categorias peculiares s cosmologias indgenas meso-
americanas nos textos. Nagual e tonal so, de fato, categorias nativas encontradas entre
vrios grupos indgenas meso-americanos, no Mxico e na Guatemala. Mauss (1974, p.
144) argumentou, a respeito:

No termo naual, no Mxico e na Amrica Central, acreditamos que se possa
reconhecer uma noo correspondente [a outros etnnimos correlatos, que
explicam a eficcia da magia, entre outros povos]. Ali to persistente e to
difundida que se pretendeu transform-la na caracterstica de todos os sistemas
religiosos e mgicos compreendidos pelo nome de nagualismo. O naual um totem,
ordinariamente individual. Mas mais: uma espcie de gnero muito mais vasto.
O feiticeiro naual, um naualli; o naual especialmente o seu poder de
34

metamorfosear-se, a sua metamorfose e sua encarnao, do que se v que o totem
individual, a espcie animal associada ao indivduo quando de seu nascimento,
parece ser uma das formas de naual. Etimologicamente, a palavra, segundo Saler,
significa cincia secreta; e todos os seus diversos sentidos e seus derivados esto
ligados ao sentido original de pensamento e de esprito. Nos textos Nauatl, a
palavra significa o que est oculto,encoberto, disfarado. Assim, esta noo sugere
como a de um poder espiritual, misterioso e separado, que bem o que a magia
supe.

O exotismo das categorias que Castaneda apresentou soaram de modo sinrgico
contracultura dos anos 1960 e 1970, quando tambm se liam as revelaes esotricas
do suposto monge tibetano Lobsang Rampa, quando Timothy Leary pregava o uso de
substncias psicodlicas como forma de transcendncia, e quando gurus indianos
apresentavam sua cosmologia mstica de libertao atravs da meditao O estranho e o
absurdo, o mstico, o transgressivo, o hippie bom selvagem, o surrealista, o psicodlico,
o lisrgico delirante, eram cantados atravs do rock e expressavam-se atravs de uma
estticaprpria em sintonia com as sensibilidades emergentes a partir dessa poca.
Segundo os textos, Dom Juan teria sido o mestre de uma sabedoria xamnica
esotrica de razes pr-colombianas. Esta Gnose duvida da realidade emprica como
nica e absoluta e afirma a existncia de outras realidades, cujo alcance transforma o
homem. Como observou Atkinson (1992) esta proposta xamnica assume uma posio
rival/complementar em relao s sabedorias orientais, tais como yoga, sufismo,
budismo, taosmo, que vieram permear os setores mais espiritualistas da contracultura
dos anos 1960 e 1970.
De qualquer forma, realidade ou fico, os livros de Castaneda, assim como os
manuais de xamanismo de Michael Harner, no mnimo contriburam como catalisadores
do processo de construo cultural de uma Gnose neoxamnica ocidental-
contempornea. O xamanismo ao estilo Castaneda, ou ao estilo Harner cosmologias
inspiradas na sabedoria e na figura do velho xam/bruxo amerndio - teria seu ambiente
ideal de surgimento e de popularizao nesta atmosfera gnstica californiana da
contracultura.
O estilo de Castaneda inspirou seguidores: nos anos 1980, o mdico psiquiatra
Carl Hammerschlag escreveu seu aprendizado xamnico entre os ndios Hopi do Novo
Mxico (Hammerschlag, 1994 e 1995). Nos anos 1990, a tambm mdica psiquiatra
russa Olga Kharitidi descreve sua iniciao xamnica na Sibria (Kharitidi, 2001).
Seguindo a mesma esteira, no Brasil, o ex-guerrilheiro Alex Polari descreve sua
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iniciao ao Daime, no Amazonas, com o Padrinho Sebastio (Polari, 1992). H outros
exemplos literrios, exausto. Outros dois autores nativos que tambm se identificam
como antroplogos so Jean Halifax (Halifax, 1991) e William Lyon (Lyon, 1991).
Halifax trabalha nas universidades de Columbia e de Miami e tambm no Muse de
lHomme de Paris. Halifax foi palestrante em Esalen, na dcada de 1980. Sua linha de
pesquisa a antropologia do xamanismo como prtica de cura e segue um vis
comparativo entre xamanismo e budismo. Lyon ligado s universidades da Califrnia
e de Berkeley. Lyon trabalha h muitos anos com o xam Sioux Black Elk e ambos
viajam, escrevem artigos e do conferncias juntos.
Uma caracterstica que aqui interessa, relativa Castaneda e a Harner, bem
como a Halifax e Lyon, que estes autores se identificam nos prefcios, nas orelhas e
nos textos de seus livros como antroplogos. Para o leitor leigo, a antropologia adquire,
assim, um estatuto especial, ao tornar-se uma disciplina mediadora privilegiada e
portadora legitimada da mensagem dos xams. O antroplogo passa a ser visto como
aquele misto entre aventureiro e pesquisador, que descobre segredos inslitos dos xams
- os quais passam a afetar a sua biografia irremediavelmente - e que resolve
compartilhar com o leitor os segredos que aprendeu. No fosse o antroplogo, parece
nos dizer esse campo social, tais segredos ficariam retidos, no divulgados, no reduto do
xam. Ao olhar do leitor interessado, em especial do leitor ligado ao neoxamanismo, o
antroplogo que usando a metfora de Castaneda - atravessou a fronteira do nagual,
passando por experincias psicolgicas no mnimo perturbadoras, torna-se ele mesmo
um xam, ou seja, um nagual. Ele descreve sua experincia de campo de dentro,
como observador participante, muito participante. Entretanto, mesmo entre os autores
no antroplogos que descrevem sua prpria trajetria inicitica e biogrfica com xams,
uma certa preocupao em expor e em explicar categorias nativas ao leitor se apresenta
como estilo literrio caracterstico. Por exemplo, Kharitidi (idem) descreve
detalhadamente, num dos seus captulos, um ritual siberiano de cura xamnica, do qual
participou, e explica ao leitor, reproduzindo dilogos, o significado de cada detalhe do
ritual. Por isto, Vitebsky (2001) denomina este tipo de literatura de antropologia
popular ou o que Labate (2004) chama de antropologia da prtica.



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A cosmologia de Michael Harner

Harner foi professor de antropologia na Columbia University, em Yale, na
Universidade da California, Berkeley, e na Graduate Faculty of the New School for
Social Research, Nova York. Harner tambm trabalhou no departamento de
antropologia na New York Academy of Sciences. Tambm foi palestrante em Esalen.
Harner e Castaneda conheciam-se pessoalmente, eram amigos e, conforme relata em
seus livros (HARNER, 1995, p. 114; HARNER 1973, p. 140), conversavam, trocando
informaes, a respeito de xamanismo. Seus trabalhos de campo incluram o Alto
Amazonas, o oeste norte-americano, o rtico canadense, e as ilhas Lapland. So quatro
os seus livros publicados: The Way of the Shaman, Hallucinogens and Shamanism, The
Jivaro e uma novela, Cannibal.
Desde 1961, Harner tornou-se publicamente um neoxam. Nos anos 1970, ele
fundou uma escola de neoxamanismo, em Mill Valley, California: The Fundation for
Shamanic Studies. O livro mais popular e importante de Harner, para o universo
neoxamnico, The Way of the Shaman (O Caminho do Xam). Trata-se de um manual
de prticas corporais e mentais para que o leitor se torne, apenas lendo o livro e
praticando, um xam. No livro, Harner (1995) comea narrando sua experincia
etnogrfica entre sociedades amaznicas, fazendo apologia da figura do xam e do
xamanismo, e descreve rituais xamnicos dos quais participou. Ainda na introduo,
Harner elogia o pioneirismo de Castaneda, dizendo:

Sem levar em conta as questes que surgiram a propsito de seu nvel de
ficcionismo, os livros de Carlos Castaneda, prestaram valioso servio ao
introduzirem muitos ocidentais na aventura e na emoo do xamanismo e de
alguns princpios legtimos nele envolvidos. Nas pginas que se seguem no
recapitularei o material acerca dos livros de Castaneda, nem dei a mim
mesmo a tarefa de mostrar equivalncias entre seus conceitos e os aqui
apresentados. Para a maioria dos leitores dos seus livros, entretanto, muitos
dos paralelos devem ser bastante bvios. Uma das coisas que devo ressaltar
, todavia, que Castaneda no enfatiza a cura em seus livros, embora essa
represente uma das mais importantes atividades do xamanismo. Talvez isso
acontea porque em seu livro Dom Juan est basicamente ligado ao tipo de
xamanismo guerreiro (ou feiticeiro).

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Em sequncia, Harner afirma que sua principal meta , diferentemente de
Castaneda,fornecer um manual introdutrio de metodologia xamnica para a sade e a
cura. Harner no est enfaticamente interessado em explicitar uma Gnose xamnica,
como seu antecessor. Harner est interessado em ensinar seus leitores a se tornarem
curandeiros. Sua finalidade mais diretamente prtica, e menos empenhada em expor
uma cosmologia. No primeiro captulo, Harner descreve momentos de sua pesquisa de
campo entre os ndios Conibo e os Jvaro como antroplogo, no final dos anos 1950. O
que ele descreve sua primeira experincia pessoal com a ayahuasca: ele v seres
estranhos, ouve sons musicais maravilhosos, e confrontado com drages voadores,
que se identificam como senhores do mundo e que lhe revelam coisas a respeito da
origem da humanidade. Harner ficou muito impressionado com sua viagem. Os
Conibo ofereceram-lhe a experincia como alternativa sua indisposio de falarem a
respeito de sua cosmologia, relata Harner. O antroplogo declara, ento, que teve com
estes ndios Conibo o incio de seu aprendizado xamnico. Ele d a entender que foi
neste momento, com os Conibo, que o antroplogo permitiu, atravessando um limiar, o
surgimento do neoxam, como um duplo, eu diria. Com os Conibo, Harner aprendeu a
tcnica de viajar ao mundo profundo, que se tornou parte essencial da viagem
xamnica urbana. Harner retornou aos Estados Unidos.Mas, no incio dos anos 60,
volta novamente Amrica do Sul para estudar os Jvaro equatorianos (entre os quais j
havia estado anteriormente) que descrevera em sua monografia (HARNER, 1963).
Todavia, Harner declara que no viera, como antes, estudar etnograficametne os
Jvaro, mas viera aprender com eles sobre como conseguir um tsentsak, um esprito
auxiliar. Ele procura ento por Akashu, um famoso xam jvaro. Harner relata como foi
submetido ao banho de cachoeira iniciatrio dos Shuar, destinado a contatar os
ancestrais. Esse banho de cachoeira iniciatrio imposto pelos Jvaro aos jovens
guerreiros, como um rito de passagem, conforme Harner descrevera em sua tese
(Ibidem). Aps o banho, Harner foi convidado pelos xams a ingerir uma poo feita de
maikua (Brugmansia sp.). Essa mesma planta usada ritualmente pelos Jvaro como
parte do processo para se obter um esprito protetor (arutam) para o menino, descrevera
Harner (ibidem). Harner relata sua experincia sob efeito da planta: descreve seu medo,
sua sensao de morte e sua viso de seres reptlicos. S depois disso, os xams
ensinam Harner a adquirir seus espritos auxiliares, os tsentsak. Ao descrever a natureza
do tsentsak, Harner praticamente repete o que havia escritoem sua monografia sobre os
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Jvaro (ibidem, p. 152s.). Os xams bons (pener uwisin) usam seus tsentsak somente
para curar doentes enfeitiados pelos xams maus (wawek uwisin). O tsentsak portanto,
simultaneamente, um esprito auxiliar de cura e um esprito auxiliar para a feitiaria. Os
tsentsak tem um aspecto visvel e um aspecto invisvel, que o verdadeiro aspecto. Sob
efeito de ayahuasca, o xam Jvaro pode ver os tsentsak como dados que entram ou que
saem do corpo da vtima. Ele pode sug-los e exibi-los ao paciente. Harner (1995, p. 48-
49) relata que o xam pode at mesmo exibir um tsentsak visvel que havia colocado em
sua boca, oculto, antes da sesso. Ele ento faria com que o tsentsak inimigo, dentro do
paciente, fosse absorvido pelo tsentsak visvel, oculto. Assim, o xam rene o dardo
invisvel dentro do objeto que ocultara em seu corpo. Diz Harner (ibidem): Ao cair
assim na armadilha dentro da boca, a essncia bem depressa apanhada e absorvida
pela substncia material de um dos tsentsak do xam curandeiro. Ento ele vomita o
objeto e mostra-o ao paciente e sua famlia, dizendo: Agora, eu fiz sua suco. Aqui
est. A exibio, na mo do xam Jvaro, do mal extrado e materializado ao paciente,
tal como Harner descreve, diga-se de passagem, muito similar exibio que Sapaim
realiza. Sapaim, entretanto, no apenas suga o dardo invisvel, mas tambm o retira
manualmente da pele, sob forma de uma massa cerosa que depois ele faz sumir.
Continua Harner (ibidem): Explicar ao leigo que j tinha aquele objeto na boca de nada
valeria, e o impediria de mostrar tal objeto como prova de que havia efetuado a cura.
Harner relata que retornou em 1960 e em 1973, especificamente para aprender mais
com os xams Jvaro. Relata ainda que aprendeu muito tambm com xams indgenas
da Amrica do Norte: Sioux, Salish, Wintum e Pomo. Ele acrescenta que esse tipo de
xamanismo dos ndios norte-americanos, por no fazer uso de plantas psicoativas, foi
particularmente til para levar os ocidentais prtica do xamanismo (ibidem). Todo o
tempo, Harner fundamenta-se em fontes etnogrficas: Franz Boas, Charles Wegley,
Reichel- Dolmatoff, Kroeber, Ruth Benedict e outros. Harner afirma que aprendeu
muito tambm com a literatura etnogrfica disponvel a respeito do xamanismo.
Nos captulos seguintes do seu manual de xamanismo, Harner explica o que ele
denomina estado xamnico de conscincia e viagem xamnica ao interior da terra.
Ele ilustra seu texto com inmeros exemplos etnogrficos e fornece referncias
bibliogrficas. Harner ensina, passo a passo, ao leitor interessado, como este pode
realizar esta viagem xamnica. De qualquer forma, a noo que Harner passa a de que
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o xam utiliza um objeto como apenas veculo de algo invisvel que ele acredita existir,
e que esse objeto ainda incrementa a eficcia simblica da prtica.
Harner ainda apresenta um captulo inteiro sobre os animais de poder e
nagualismo. Ele corrobora a distino que Castaneda faz em sua obra entre nagual e
tonal. Continua Harner seu manual, ensinando ao leitor interessado como realizar
prticas de poder para reencontrar seu esprito protetor afastado ou perdido o que
traria maior condio de sade e de integridade fsica e psquica ao praticante. O autor
descreve, para tal, mtodos que teria aprendido com os Jvaro, com os Salish, bem como
os que teve acesso por meio da literatura etnogrfica. Ele tambm trata dos grandes
sonhos, aqueles sonhos que so significativos para o xam. Alguns sonhos so
mensagens enviadas pelos espritos auxiliares, afirmando que os sonhos no so
simblicos, mas sua interpretao que simblica. Por fim, Harner ensina como
curar, retirando energias intrusas por meio da suco ou do uso do tabaco, mtodos
tradicionais dos xams amerndios.
Em 1973, Harner organizou uma coletnea de estudos de diversos antroplogos
interessados no xamanismo e no uso de plantas psicoativas. Ele prprio inseriu trs
ensaios de sua autoria, entre os dez que compem o livro Hallucinogens and
Shamanism (HARNER, 1973). Nesse perodo, Harner j havia fundado a sua escola
para estudos xamnicos e, paralelamente, continuava ligado academia. No primeiro
dos trs ensaios de Harner, intitulado The sound of Rushing Water, ele comea
descrevendo sua experincia com o ayahuasca entre os Jvaro, e relata a cosmologia e
as prticas pertinentes aos xams desse povo. Pode-se dizer que um resumo de seu
trabalho sobre os Jvaro (Harner, 1963), mas voltado ao xamanismo urbano. No segundo
ensaio, intitulado The role of Hallucinogenic Plants in European Witchcraft, Harner faz
uma abordagem etnobotnica e historiogrfica a respeito da utilizao de ervas mgicas,
pelas assim chamadas bruxas na Europa do final da Idade Mdia e da Renascena.
Harner postula que as vises, os vos e as metamorfoses em animal atribudas s bruxas
seriam, de fato, efeitos psicotrpicos das ervas ritualmente utilizadas por elas. Quando
falamos de algum que irradia hostilidade, trata-se quase de uma expresso latente da
opinio xamnica. Autodenomina-se amigo de Carlos Castaneda e relata uma
conversa ocorrida entre eles a respeito do uso ritual da planta Datura pelos ndios
mexicanos. No terceiro ensaio, Common Themes in South American Indian Yag
Experiences, Harner continua fundamentado no material de sua etnografia entre os
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Jvaro, citando tambm outros etnlogos e suas pesquisas com outras sociedades
indgenas que tambm fazem uso ritual da planta. O foco de Harner neste ensaio so as
alucinaes (termo usado por ele) que os nativos relatam como efeito do uso do
ayahuasca (ou yag). Harner enumera: 1- a alma sai do corpo e realiza uma viagem,
como se voasse; 2- viso de serpentes e de jaguar ; 3- viso de demnios ou deidades; 4-
sensao de ver distncia pessoas, lugares e cidades; 5- experincia adivinhatria,
especialmente sensao de ver acontecimentos envolvendo crimes homicdios e
roubos e de identificar feiticeiros que adoeceram ou mataram pessoas. A concluso de
Harner a que um fato que, mesmo entre povos indgenas to distantes e de contextos
culturais to diversos, os efeitos do yag so to regulares. Haveria um universal neste
processo.

O pensamento de Mircea Eliade

Em 1951, o historiador das religies Eliade publicou sua obra Le Chamanisme et
ls techniques archaiques de lextase (ELIADE, 1998). Antecedendo Castaneda e
Harner, Eliade contribuiu para que a expresso russa xamanismo fosse se tornando
conhecida na segunda metade do sculo XX. Eliade constri uma figura sinttica o
xam a partir de elementos cosmolgicos e prticos comuns entre diversas sociedades.
O que ele destaca so as semelhanas, mais do que as diferenas. Nesta obra, Eliade
rene dados etnogrficos e historiogrficos a respeito dos xams, dividindo o estudo por
regies: xams da sia Central e Setentrional; xams das Amricas; xams do sudeste
da sia e da Oceania.
Segundo o autor, as formas mais completas e puras de xamanismo podem ser
encontradas entre os povos siberianos e centro-asiticos. Eliade ainda vai ao passado,
aos antigos povos germnicos, aos gregos, aos antigos hindus. Eliade trata tambm dos
sonhos xamnicos, discorre sobre a noo xamnica de espritos auxiliares, sobre a
indumentria dos xams etc. O estudo de Eliade bastante detalhado e enciclopdico.
Apesar disso, h crticas sua obra. Perrin (1995) acusa-o de generalizar demais e de,
atravs do um comparativismo, construir elos entre diferentes culturas, reduzindo os
xamanismos muito heterogneos a algo semelhante, de forma pouco precisa e muito
vaga. De modo enciclopdico - Perrin observa Eliade produz uma categoria
totalizante, sustentada por um engajamento mstico do autor. Perrin acusa Eliade de
41

partir do pressuposto que o xtase xamnico seria uma realidade ontolgica. Perrin
(ibidem, p. 17) denomina isto de eliadismo. Langdon (1996:14) critica-o dizendo que
Eliade se preocupou demais com o xam enquanto indivduo deixando em segundo
plano o papel social exercido por este, alm de caracterizar o xamanismo puro como o
que possui mais critrios arcaicos.
De qualquer forma, tanto Langdon quanto Perrin reconhecem que o estudo de
Eliade muito bem detalhado, que ele reuniu informaes muito precisas e que
ampliam o conhecimento do assunto. Os prprios etnlogos que trabalham com a
antropologia do xamanismo utilizam as informaes de Eliade, reconhece Perrin. Ele
prprio, inclusive. Alm disso, Mircea Eliade outra referncia literria importante para
os praticantes de neoxamanismo.
Para comear, a prpria autodefinio dos nativos como xams, vem de um
lexema originalmente siberiano, divulgado por meio da obra de Eliade. O prprio
Harner (1995, p. 50) baseia-se em Eliade para usar o termo xam e xamanismo:
Tal como Mircea Eliade observa, o xam distingue-se dos outros tipos de mgicos e
curandeiros pelo uso que faz de um estado de conscincia que Eliade, a exemplo da
tradio mstica ocidental, chama de xtase. Harner substitui a palavra xtase,
proposta por Eliade, pela expresso prpria estado xamnico de conscincia (EXC).
Dentro do conjunto de termos apresentado pela literatura e as demais fontes
utilizadas pelos praticantes do fenmeno chamado de neoxamanismo, muitos podem ser
os termos utilizados para se autodefinir. Sthan, por exemplo, no identifica a si mesmo
como xam, mas como condutor de cerimnia. Castaneda definia Dom Juan como
bruxo, ou feiticeiro, no como xam. Nos textos de Michael Harner aparecem,
portanto, os termos xam e xamanismo, de forma consagrada. Os alunos neoxams
de Harner do continuidade ao hbito. E como Harner tambm observa (ibidem):
Xam uma palavra da lngua dos povos Tungus da Sibria e foi adotada amplamente
pelos antroplogos para se referirem a pessoas de uma grande variedade de culturas
no-ocidentais que eram antes conhecidas por palavras tais como bruxo, feiticeiro,
curandeiro, mago, mgico e vidente. Uma das vantagens de usar a palavra que
falta a ela as sugestes preconceituosas e as significaes conflitantes associadas a
rtulos mais familiares.


42

Joseph Campbell

Um autor importante para os neoxams, muito citado, o mitlogo norte-
americano Joseph Campbell (1904-1987). Carminha Levy no livro sobre mitologia dos
animais A Sabedoria dos Animais: viagens xamnicas e mitologia (Levy e Machado,
1999) faz referncias a Campbell. O autor tambm conhecido e citado pelos
psiclogos junguianos que praticam terapia xamnica (FEINSTEIN & KRIPPNER,
1997).
Campbell est um tanto prximo de Mircea Eliade, mas difere deste por propor
uma mitologia comparada com um enfoque mais psicolgico, com conotaes
esotricas, inspirado na psicologia de Carl Jung e fundamentado em uma enorme
bibliografia de etnologia e de literatura geral. Campbell busca os universais os
vnculos mentais inconscientes que transcendem formas culturais e que tornariam una a
humanidade - e recorre a todos os antroplogos que, em algum tempo, tenham
defendido tal noo. Apesar de reconhecer que neste campo sensvel e cheio de
armadilhas (o reino maravilhoso do As Mes, de Goethe), o poeta, o artista e certos
tipos de filsofos romnticos (Emerson, Nietzsche, Bergson, por exemplo), tem mais
sucesso, Campbell investe na disciplina antropolgica. Cita artigos de Franz Boas e
Claude Kluckhohn, que debateram junto antropologia norte-americana a questo dos
universais. Recorre tambm a Paul Radin, bem como a Freud, a Tylor e a Frazer.
Campbell muito bem informado a respeito das obras de etnlogos, principalmente
daqueles da Escola da Cultura e Personalidade norte-americana, que pesquisam
mitologia comparativa. No encontrei, em suas bibliografias (CAMPBELL 1990, 1997,
2002, 2003), nenhuma referncia a Lvi-Strauss. Campbell inspira-se tambm no aluno
de Humboldt e mestre de Boas, Adolf Bastian; cita outros antigos, como os difusionistas
(Frobenius, por exemplo), ou mais contemporneos, como Ruth Benedict, alm dos
ingleses, como Malinowski e Radcliffe-Brown, e artigos diversos de peridicos de
antropologia.
Campbell (1997, p. 59) acusa Durkheim de ter criado um mtodo de estudo das
sociedades que atomiza as categorias etnolgicas e que faz perder de vista a noo de
uma totalidade cultural que, no fosse assim, levaria a etnologia constatao de
universais presentes em todas as culturas sob formas locais. Esta constatao de uma
sabedoria universal multilocalizada, nas palavras de Campbell (ibidem), daria
43

profundidade etnologia ela se tornaria menos exotrica e mais esotrica. Campbell
cita Tylor e Frazer como antroplogos fiis a esta noo de universais e tambm Bastian,
o qual propunha a noo de um coletivo depositrio de idias elementares
(Elementargedanken), capaz de se apresentar em cada sociedade como idia tnica.
quando Campbell, tomando emprestados os termos esotrico e exotrico, de um
artigo de Franz Boas (The Ethnological Significance of Esoteric Doctrines Cf. Boas,
1966, p.312). No texto de Boas, o discpulo de Bastian defende a importncia dos
estudos etnolgicos a respeito das doutrinas esotricas dos povos tribais, s quais ele
contrape s doutrinas exotricas destes povos (idias tnicas).
Boas (ibidem) prope que as doutrinas esotricas sejam tratadas like any other
system of philosophy. uma antropologia esotrica, contraposta a uma antropologia
exotrica (ibidem, p. 94) e prope que o estudo dos mitos dos diversos povos no se
restrinja a uma etnologia coletora e apenas descritiva de conglomerados de metforas,
mas sim que sejam procurados os fundamentos constitudos pelas Idias Elementares
por baixo deste material. Da mesma forma, Campbell prope que a etnografia da arte e
da poesia dos diversos povos s passa a fazer sentido quando se apreende as Idias
Elementares subjacentes a essas expresses estticas. Campbell (ibidem) ainda critica
Bronislaw Malinowski, acusando-o de continuar, dentro da antropologia anglo-
americana, a miopia durkheiniana. Continua Campbell dizendo que Malinowski
acrescentou uma nova dignidade ao movimento que, em meados da dcada de 30,
culminou com uma espcie de cria professoral, dedicada tese de que a humanidade
no uma espcie, mas uma massa infinitamente varivel, modelada por um demiurgo
autocriado, a Sociedade. A idia de que o homem pudesse ter um carter psicolgico,
alm do fsico, foi, ex cathedra, anatematizada como mstica.
A crtica de Campbell direcionada ao mtodo durkheimiano de enfoque
centrado na sociedade, nos fatores societrios, e no na psicologia coletiva dos povos (a
Volkerpsicologie germnica). Apesar da crtica de Campbell a Durkheim, ainda em seu
sobrinho, Mauss, que trabalha a partir da noo durkheimiana de representao
coletiva, onde encontramos uma noo de universalidade afinada a uma antropologia
esotrica. Mauss (1974), por exemplo, concebe e discute a noo do mana melansio
como um universal, peculiar ao juzo apriorstico do pensamento mgico, categoria
encontrada, sob nomes diferentes, em diversas sociedades diferentes as quais Mauss
44

enumera , passando pelos gregos e indianos, pela alquimia, pelos grupos indgenas
diversos, pelos australianos e por outros.
Os textos de Campbell, contm diversos mitos indgenas, de povos das Amricas,
da frica, da Oceania, e tambm de povos considerados extintos recolhidos de
pesquisas historiogrficas e arqueolgicas pelo autor. Ele enfatiza, de modo especial, o
xamanismo como um fundamento universal de todas as religies extintas e vivas e d a
este um tratamento claramente junguiano, ou seja, como detentor de arqutipos
(elementos comuns, estruturais, relacionados ao inconsciente coletivo). Ele v com
simpatia a noo dos antigos antroplogos da difuso geogrfica de grandes temas
mitolgicos, mas tambm acredita que a mente humana, por si mesma, tenha a
capacidade de reproduzir determinados contedos arquetpicos presentes nos mitos e
nos sonhos individuais. Campbell tambm procura reconhecer aquilo que os psiclogos
junguianos (FEINSTEIN e KRIPPER, 1997) denominam por "mitologia pessoal, qual
seja, a manifestao desses arqutipos mticos universais na vida pessoal: o coletivo se
manifestando no individual.

Elementos do pensamento e das prticas neoxams

A partir dos distintos autores apresentados, ndices do que podemos chamar
generalizando de pensamento neoxamnico, podemos apresentar alguns eixos mais
gerais, para alm das trajetrias pessoais, desse pensamento, de quais fontes ele se
alimenta, e com que pressupostos.

A Imagem do ndio, do primitivo

O neoxamanismo privilegia a figura do ndio, com nfase sobre o xam, como
cone que centraliza todos os anseios por uma revoluo cultural e espiritual do
Ocidente. Como tambm j foi discutida, a figura do bom selvagem permeia esse ndio
e lhe d as qualidades que o vinculam Natureza. O ndio portador de coisas
desejveis, de uma forma de existncia desejvel, e que o Ocidente Moderno precisa
recuperar. Ele concebido como perfeitamente integrado e vive em harmonia com as
45

energias da Natureza e, sendo assim, pode ensinar ao homem urbano como recuperar
esta harmonia perdida. A existncia do ndio calma, paradisaca, serena e ele pode
transmitir ao homem urbano as formas de se viver em tranquilidade. O ndio no
predador da Natureza, mas um preservador. E, assim, os povos da floresta podem
ensinar ao homem urbano moderno como respeitar a Natureza e como no ser to
predador. Mesmo quando ele um selvagem- quando mata para comer ou quando
guerreia para sobreviver- ele o tendo uma sabedoria instintual, conforme uma
expresso de Sthan. O primitivo, aqui, no desvalor, mas um modelo.
O ndio tem uma ligao mstica com o mundo invisvel, com o espiritual,
portador de uma sabedoria esotrica coisas que o homem Branco agnstico e
desiludido perdeu, mas anseia reencontrar. O ndio torna-se, assim, uma imagem em
negativo do homem urbano contemporneo. Um evolucionismo s avessas em que o
primitivo o evoludo. Gramacho e Gramacho (2002, p. 13) elaboram uma definio
nativa de xamanismo que contm implcita uma contraposio ao estilo de vida
moderno-ocidental. Dizem eles:

Xamanismo um estado de conscincia, encontrado em todas as pocas, desde o
surgimento do primeiro homem sobre a face da Me Terra, desenvolvido para
compreender o meio ambiente e viver pacfica e harmonicamente com ele. Nesta
prtica, o xam esquece a questo de dominar a natureza e procura entrar em
perfeito estado de comunho com ela pelo contato que faz com as foras
csmicas e energias intrapsquicas que lhe possibilitam receber as mensagens dos
povos mineral, vegetal, elemental e animal, entre os quais se inclui o prprio ser
humano. A tambm ele consegue perceber a unidade sagrada da realidade que j
permeia todasas outras dimenses alm das que conhecemos e j devidamente
codificamos. Por isto mesmo, as prticas xamnicas so opostas ao centralismo
da cultura e do conhecimento ocidentais limitados por vises reducionistas e
pobres da natureza, do esprito, do sagrado e do prprio homem.

No estudo da astrologia Vilhena(1990) cita que o primeiro tipo de fronteira
simblica a ser evocada para identificar os seus praticantes seja comum na sua validade
e/ou eficcia. Segue citando Lena Petrossian que ao descrever a crena astrolgica
moderna no livro coordenado por Morin, procura estabelecer uma escala de crena,
que vai desde a f astrolgica ao antiastrologismo, passando pelo cepticismo e a
indiferena (1972, p. 152). Em meio a este contnuo encontraramos uma crena
intermitente, crena semildica, indecisa, crena truncada, ambivalente, mas crena (p.
153). O semi-crente hesitaria entre os impulsos de seu esprito racional-crtico e de
seu inconsciente (p. 155)
46

Enfim, usando o pensamento de DAndrea, pode-se afirmar que o movimento
Nova Era moderno porque nasce de processos culturais historicamente acentuados na
alta modernidade, particularmente por meio de movimentos contraculturais ocidentais.
A Nova Era a prpria traduo religiosa das tendncias globalizantes, reflexivas e
psicologizantes e, nesse sentido, o fenmeno compreende bem mais do que uma religio
ou movimento. A Nova Era a prpria modernidade se movendo para dentro do campo
religioso, tranformando-o e adaptando-o ao contexto problemtico e possibilitador deste
incio de milnio. Neste contexto, o xam, ou melhor, o neoxam, um de seus
representantes e porta-vozes por excelncia.

As categorias sociais do movimento

Luiz Eduardo Soares (1994) em seu trabalho sobre a nova conscincia religiosa
fez um inventrio dos temas principais que compe os aspectos da cosmologia
alternativa e que so submetidos a tratamentos, recortes, selees combinatrias e
hierarquizaes especficas, gerando configuraes culturais que articulam smbolos,
valores, emoes e, certamente, padres psquicos particulares. O processo chamado de
focalizao ilumina, sobretudo, o trinmio corpo-esprito-natureza e as dades sade-
doena, equilbrio-desequilbrio, respeito-violncia, restaurao-devastao,
reconciliao-ruptura, harmonia-desarmonia, fluncia-bloqueio, comunicao-represso,
abertura-racionalizao, intuio-razo, puro-poludo, essncia-mscara, comunidade-
individualismo, afetividade-interesse, integrao-competio, mistrio-cincia, unidade-
fragmentao.
A categoria-chave, por seu papel mediador - seja no interior dos vrios sistemas
compostos a partir das combinaes desses ingredientes com algumas tradies
culturais, seja entre sistemas, estabelecendo passagens -, parece-me ser energia,
substrato, a um s tempo material e espiritual, da vida. A dupla face da energia torna-a
presente (como dimenso constitutiva de sua vitalidade, isto , de sua manifestao
saudvel) no corpo e no esprito, no homem e em seu ambiente, a natureza. Pelo menos
uma coisa ns temos em comum, entre ns e com a natureza: a energia. O trinmio se
resolve em uma dialtica, em que se passa na cultura alternativa a natureza engloba o
homem, ambas as dimenses humanas. O sentido dinmico da energia torna a
articulao simblica do trinmio realmente um processo da a propriedade da analogia
47

com o movimento dialtico e a integrao do esprito na natureza confere ao processo
uma tonalidade mstica, cuja expresso primeira seria a modalidade fraca de pantesmo
de que parece estar revestido o culto ecolgico, sempre presente no mundo alternativo.
A sntese que incorpora corpo e esprito sob o signo da energia confere natureza
qualidades que humanizam, espiritualizando-a. A extenso da espiritualidade natureza
libera para a transcendncia o que fora apenas vida inteligente, no homem.
Transportando para a natureza, o esprito se desindividualiza, se descola da
personalidade e de suas complexas singularidades, assumindo a identidade difusa de
uma presena conectora inteligente, isto , dotada de sentido ou inteligibilidade e
movida segundo a orientao determinada por sua ordem imanente. A ordem se revela
intuio humana e, por vezes, razo, inscrevendo-se na raiz comum universal de seu
esprito.
O carter sinttico ou unificador e abrangente ou integrador da natureza-
produzido graas mediao simblica operada pela categoria energia- lhe atribui o
escopo da totalidade e o sentido de comunho inteligente. natureza, afinal, pertencem
todos os setores. Os homens participam da unidade superior compartilhando
modestamente com a estrutura totalizante o acesso significao universal, propiciado
pelos arqutipos que a representam, dado que constitui expresses essenciais e
imutveis da vida espiritual. Ampliada ao extremo, convertida em totalidade, a natureza
desdobra-se na categoria inclusiva cosmos, traduzindo, assim, o movimento tridico
para o registro sincrnico. ideia de totalidade representada pela categoria cosmos
correspondem o conceito e o sentimento de pertencimento, que diluem a singularidade
individualizante e reala a centralidade dos crculos comunitrios e dos laos de ligao
ao ambiente ecolgico, inclusive para a formao da identidade. Paralelamente,
totalidade acrescenta ao conceito subjacente comunho inteligente uma dimenso de
completude, plena de consequncias. Comunho inteligente designa, como vimos, a
inteligibilidade da natureza, isto , seu carter ordenado de sentido e, simultaneamente,
sua disponibilidade relativa ao acesso humano. A completude resulta da extenso de
ambas as propriedades- acesso humano(sempre condicionado) e organizao motivada
ou significativa- a todos os elementos do universo, em todos os momentos.
Harner (1995) dedicou um captulo de seu livro tcnica de extrao de
energias intrusas. Harner compara a noo de energia intrusa noo biomdica de
infeco. Afirma ainda que as energias intrusas, assim como as doenas contagiosas,
48

parecem ocorrer com maior frequncia nas reas urbanas. Harner diz que o trabalho do
terapeuta xamnico de extrair energias intrusas perigoso e requer experincia, e
consiste basicamente de suco, semelhante ao que feito em culturas xamnicas na
Austrlia, na Amrica do Norte, na Amrica do Sul e Sibria.
Rowland Barkley um neoxam australiano iniciado por aborgenes, que
ensina a modificar o DNA gentico e que fala do universo como um arranjo de
energia quntica, uma maior diversificao categoria energia intrusa, aproximando,
assim, a cosmologia neoxamnica das categorias da fsica quntica. Somam-se as
tradies amerndias norte-americanas e sul-americanas, bem como a polinsia e a celta,
alm da tibetana e tambm o esoterismo gnstico-medieval do Graal. Barkley fala de
implantes e outras atuaes patologizantes do coletivo, do social, sobre o indivduo:
os implantes e as relquias seriam exatamente formas, modelos de comportamento de crenas
que so impostos, de tal forma que voc age no conforme a sua alma, ou seu esprito, mas
conforme modelos vindos de fora e que so introjetados dentro de voc e que so interessantes
de serem retirados para que voc se reconecte com a tua plenitude, com a sua integridade, com a
sua essncia originria.
O terapeuta xamnico dever utilizar, durante a suco, espritos auxiliares de
plantas de poder e cantigas de poder, diz Harner. Acredito que tenha sido alguma
cantiga de poder o que ouvi Sthan dizer, ou cantar, durante a sesso.
Harner observa que deve o xam urbano cuidar para que no engula a energia
intrusa que infecta o paciente a qual sempre uma criatura repelente, que pode ser
visualizada atravs de viagem xamnica. Soares afirma que a energia a moeda cultural
do mundo alternativo, que prepara o terreno simblico para o desenvolvimento de uma
linguagem comum, independente das diversidades. Sua centralidade contribui tambm para o
estabelecimento de uma vasta rede de vasos comunicantes entre os diversos submundos
alternativos e simblicos mais convencionais. Todas as dades que projetam valor sobre o
trptioco cosmolgico alternativo (corpo-esprito-natureza) so regidas pela referncia
energia.O equilbrio aferido na balana da energia (SOARES, 1989, p. 129).
A cura xamnica, ativa o fluxo da energia represada ou bloqueada no corpo, esta deve
fluir naturalmente no indivduo saudvel. No se trata, porm de uma energia, especificamente
humana, mas de uma energia csmica presente no universo como um todo. Russo (1993, p. 191)
concilia este princpio segundo a concepo de Louis Dumont, o holismo se caracteriza pelo
fato de constituir um universo basicamente hierrquico, baseado no valor diferencial dos
elementos que o compem, na complexidade e na noo de englobamento do contrrio. A noo
de totalidade abole as diferenas e nivela todos os seres e coisas que compem o universo. O
49

que vemos a, na verdade, o achatamento das diferenas a que se refere Dumont quando
descreve o universo individualista. Mais do que uma concepo totalizante (ou holstica) do
mundo, o que parece haver uma concepo universalizante de homem, na qual todo ser
humano encarna dentro de si, no a humanidade- como seria tpico do universo individualista,
mas a natureza. A natureza uma categoria de carter nivelador e igualitrio, que sobrepuja as
diferenas sociais e nega a possibilidade de diferena cultural (RUSSO, 1993, p. 192).
Outra categoria encontrada no universo xamnico a de trabalho- designa o empenho
espiritual- mais ou menos associado ao cuidado direto do corpo-, realizado segundo disciplinas
mais ou menos ritualizadas. A energia aproxima a verses religiosa e no religiosa do mundo
alternativo. O trabalho espiritual aproxima as tendncias religiosas entre si, ensaiando uma
linguagem comum: as prticas so diferentes, as orientaes so distintas, mas toda a
diversidade posta entre parnteses quando os interlocutores se pem de acordo quanto ao
sentido comum que subjaz s particularidade.

A natureza: o feminino
Outra categoria recorrente no meio da Nova Era, em geral, a noo da Natureza
como entidade animada de gnero feminino. As grandes idias que fundamentam esta
noo so a de interconectividade entre todos os seres e a de que somos todos partes
de um todo, como observa Heelas (1996, p. 84). A grande metfora relativa a isto foi
articulada na teoria de Lovelock (1991) a hiptese Gaia a Terra como um ente
vivo e dotado de sensibilidade. Os neoxams, especificamente, buscam na noo
indgena, ou considerada indgena de Me Terra, a referncia ideal para sua noo do
planeta como feminino, da natureza como ser vivente e animado. O pantesmo
xamnico reelaborado para um pantesmo urbano. A natureza (ou Terra) uma
grande alma, um ser psquico, e, portanto, aquele com o qual se pode entrar em
comunho a partir de prticas psquicas. Nos diversos segmentos Nova Era, em geral,
em especial na Bruxaria, h um discurso que retoma as deusas pags sis, Demter,
Persfone, Diana, Gaia e outras como representaes da Natureza (SCHWADE,2001;
ALBANESE, 1990). O ponto em comum a sacralizao da natureza, ou da Terra,
atravs da categoria da Deusa, em contraposio ao domnio de uma viso patriarcal e
antropocntrica dos saberes e das prticas dominantes no Ocidente. Tanto o
ecofeminismo, quanto as cosmologias Nova Era, concebem a vida planetria a partir de
50

noes como interconectividade como unidade orgnica - e de uma espiritualidade
(feminina) imanente.
O mundo seria melhor se a humanidade cultivasse mais um modo de pensar
feminino, pregam tanto os idelogos verdes quanto os new-agers.. Vitebsky (2001:151)
tambm chama a ateno para uma distino importante entre o xamanismo dos povos
tradicionais e o neoxamanismo: a insistncia neste ltimo no sentido da emergncia do
feminino, ou do ecofeminismo.A Mulher Novilha de Bfalo Branco, por exemplo,
comparada Buffalo Calf Woman , de fato, herona cultural entre os Sioux e outros ndios norte
americanos , conforme relata Steinmetz (1988), em sua descrio da religio dos Oglala
Lakota.
Nessa perspectiva, a natureza do espao urbano, alm de feminina, encantada,
povoada por seres invisveis, os quais so referidos por metforas oriundas das
cosmologias indgenas. Viveiros de Castro (2002:487), referindo-se s epistemologias
indgenas, diz que para os xams amaznicos conhecer bem alguma coisa ser capaz
de atribuir o mximo de intencionalidade ao que se est conhecendo. Para o xam
amaznico, todos os eventos do mundo tendem a ser encarados como aes, como
intencionalidade, observa Viveiros de Castro (ibidem:488). Bem, para os neoxams
tambm assim, tambm h esta intencionalidade nas coisas. A diferena que percebo
entre as duas cosmologias, porm, que os neoxams separam mais firmemente o
humano do natural, enquanto o ndio tende a no fazer esta distino. Natureza,
para os xams urbanos, por outro lado, uma categoria muito mais delimitada, mais
claramente "no-humana. Isto no impede, todavia, que eles tambm vejam por detrs
dos ditos fenmenos naturais uma intencionalidade, produzida por uma infinidade de
entidades invisveis, anjos, seres elementais, fadas, energias, vnculos
misteriosos com um inconsciente coletivo etc.. Sthan conversa com o esprito das
pedras, as Avs. As pedras segundo eles so os primeiros habitantes da terra assim
como os espritos das rvores. Tais espritos, entretanto, no so gente, mas so
explicados como foras da natureza. Os fenmenos naturais adquirem alma e
sensibilidade, semelhante embora no de forma idntica - ao animismo das sociedades
tradicionais. Neoxams e xam cada qual a partir de sua cosmologia entendem que
h uma cadeia de seres invisveis por detrs dos fenmenos empricos. Pode haver
assim, uma aparente convergncia de cosmologias que, ao olhar dos nativos urbanos,
decorre de um continuum entre eles e os xams amerndios.
51

Campbell (ibidem) ressalta uma relao entre a Deusa e uma espiritualidade
de imanncia, ou seja, onde a divindade insere-se nos fenmenos naturais. A Natureza
reveste-se, assim, de um carter sagrado. O convvio harmonioso e mgico com a
Natureza, proposta neoxamnica fundamental, construiu-se concomitantemente s
ideologias ambientalistas surgidas ao longo dos sculos XIX e XX. De todo modo,
independente da interpretao, a categoria-espao Natureza cara para o circuito
neoxamnico. Os encontros de grupos do-se, preferencialmente, em locais ermos, fora
do meio urbano (embora no muito distantes deste). essencial ao xam urbano o
contato com as rvores, com a mata, com o natural, com o selvagem. Assim,
embora os antroplogos utilizem a expresso xamanismo urbano, os participantes
destes encontros no se pretendem urbanos pelo menos naqueles momentos.

Trabalho espiritual e material

Esse trabalho espiritual deve ser tambm acessado economicamente. Amauri, um
dos praticantes pesquisados, quando organiza os rituais diz: Traga uma contribuio que
vou repassar para a aldeia, referindo-se ao grupo Potiguara de Baia Formosa/RN, sem
especificar uma quantia exata, procedimento pouco comum no universo neoxamnico.
Neste caso especfico de Amauri, que acompanhei em diversos rituais durante toda
pesquisa a uma idealizao da figura do ndio potiguara, para ele, ele ndio. Uma
variao nesse universo. Podemos ouvir de novos integrantes. Pra qu ndio quer
dinheiro? Neste caso, o Branco esperava que o indgena se comportasse de um modo
tal que no houvesse, por parte deste, qualquer interesse monetrio em sua prtica de
cura. Um neoxam, na cidade, poderia cobrar, pois j Branco. Mas, sendo ndio,
deveria estar imune s tentaes do capitalismo o que esperam o consulente urbano
e tambm alguns praticantes de neoxamanismo.
O valor das quantias varia de acordo com o status social e articulao poltica do
seu patrocinador que divulga para o seu crculo de amizade. Mesmo assim, quando so
chamados representantes da aldeia como o caso de Wian dos Kariri-Xoc de Alagoas,
amigo do Sthan. Wiann, em uma conversa explica com fluncia de quem conhece o
mercado, como poderia vir a Natal fazer um ritual de Jurema, caso eu organizasse um
grupo, assim como Sapaim explica em Arago(2004):

52

Mesmo no Xingu,os pajs j esto cobrando em dinheiro. Sapaim estipulou, por
exemplo, em trs mil reais o preo de uma pajelana realizada numa aldeia Juruna.
Em uma palestra em Minas, Sapaim disse: agora a gente quer dinheiro, mesmo, a
gente precisa de dinheiro pra comprar as coisas.

Assim como Sapaim, Wiann apreendeu rapidamente que no meio neoxamnico
as mercadorias palestras, consultas, rituais, oficinas, encontros e objetos artesanais
so comercializadas a preos realmente elevados. Os eventos neoxamnicos, em geral,
so extremamente caros, muitas vezes cobrados em valores indexados no dlar. O
neoxamanismo no , em geral, um ambiente propcio economicamente s pessoas
menos favorecidas. Em seu artigo, Joralemon (1990) observa que, em geral, a interao
entre xams tradicionais e nativos Nova Era produz uma comercializao incrementada,
no meio urbano.
A mudana na forma de pagamento do paj xinguano, tradicionalmente realizado
atravs de colares ou de objetos manufaturados, e agora tambm ou apenas atravs de
dinheiro, certamente tem relao com as mudanas sociais que ocorrem no Xingu a
partir da interao com os valores capitalistas da sociedade nacional. Existe, nas aldeias
xinguanas, todo um consumismo de bens ocidentais, que Hugh-Jones (1992)
considera caracterstico dos ndios das terras baixas sul-americanas. Isto se traduz, entre
outras situaes possveis, na explcita e evidente excitao que as pessoas destas
aldeias expressam diante dos presentes que os Brancos que chegam como visitantes
devem trazer-lhes.(Arago) Quando partem, os Brancos ainda podem receber pedidos e
encomendas de mais presentes. Senti perfeitamente esta afirmao quando visitei alteias
no Peru, fui orientada pelo neoxam a levar presentes para todos e no final, alm de
encomendas como varas de pescar, sai madrinha de Ana Ly, uma garotinha rf de pai e
me, seu pai adotivo insistia que para garantir o seu futuro seria importante ter um
amiga brasileira, segundo ele para quando ficar maior poder estudar no Brasil.

A purificao do corpo: os rituais de purificao

O ritual de cura, como entende o neoxam, que pode assumir distintas formas
(como a tenda do suor) uma prtica corporal, estabelecida pelo grupo que pode abrir
a conscincia para essas realidades internas, ou sobrenaturais, que fundamentam a sua
cosmologia. A interioridade, bem como o acesso ao invisvel, vinculam-se, portanto,
tambm s dimenses e s dinmicas corporais. Esses procedimentos direcionados a um
processo de totalizao, do ao trabalho do neoxam uma dimenso ao mesmo tempo
53

teraputica e religiosa. Constituem aquilo que Tavares (1999) denomina por
espiritualidade teraputica.
No vejo, entretanto, como necessariamente excludentes as distines entre
terapia e religiosidade: as duas categorias convivem na sensibilidade tanto de nativos de
aldeia quanto urbanos. Concordo com a noo de Tavares (ibidem) de espiritualidade
teraputica como a sntese dos nativos dessas duas instncias. A distino territorial
entre tcnica teraputica e religio mais tica do que mica. O universo das
religies tem mostrado, exausto, exemplos de prticas de cura como elemento
inerente. Esta, alis, uma das reivindicaes das terapias holsticas, ou
xamansticas, qual seja, a de recuperar, resgatar, a espiritualidade do gesto teraputico
o que caracteriza uma crtica s prticas secularizadas da moderna biomedicina.
Jonhson (ibidem, p. 173) prope que a escola de neoxamanismo criada por
Michael Harner teria mais a ver com os discursos da psicologia e da psicoterapia
modernas, ou seja, produzidas pela modernidade radical e pelo discurso da
mobilidade e do agenciamento do individual, e muito menos com formas tradicionais
de xamanismo. Como v Jonhson, o discurso neoxamnico contm uma apologia do
processo que Jung denomina por individuao, o qual enfatiza um Self capaz de
escolhas e de inovaes em termos de trajetria social ou espiritual, e que deve
transcender um ego ou persona constrangidos pelas limitaes sociais da pessoa
categorias que no se encontram nas cosmologias xamnicas tradicionais. Este discurso,
portanto, ocidental-moderno concordo com Jonhson. Por outro lado, o xam
tradicional considerado por alguns como uma pessoa capaz de estabelecer para si uma
trajetria idiossincrsica o mais individualista de sua aldeia devido sua posio
diante do sagrado, ao acmulo de poder e de bens ganhos como pagamento
(MTRAUX, 1977, p. 68; ELIADE, 1998, p. 46).
Essa noo remete-me a uma analogia com o que diz Dumont (1995), sobre um
indivduo-fora-do-mundo o asceta ou renunciante da sociedade hindu:

Naturalmente, para o socilogo, o renunciante est na sociedade no sentido de que
ela organiza suas relaes para ele tambm, mas o renunciante um homem que
abandona seu papel social para assumir um papel ao mesmo tempo universal e
pessoal; esse o fato crucial, subjetivo e objetivo. Assim, se o xam individualista
(talvez fosse melhor dizer: (idiossincrsico), o por que assim prescreve a sua
sociedade tribal onde, alis, no ocorre a ideologia do individualismo ocidental.
(DUMONT, 1995, p. 245).

54

Esta forma de aprendizado, em que o corpreo inteiro solicitado, no ocorre
apenas dentro da iniciao neoxamnica. Ela tambm um elemento axial dentro da
iniciao do xam tradicional: ele dever sofrer corporalmente privaes, dores, dever
experimentar plantas de sabor horrvel, emticos, laxantes, sudorficos, e dever danar,
fumar, vomitar, delirar, tornar-se febril e entrar em transe.
Os neoxams sabem a respeito dessa condio liminar do xam, e a procuram.
H, todavia, uma distino marcante aqui envolvida. Vilaa (2004) registra a noo
indgena de alma (a sombra, ou o duplo do corpo, em algumas lnguas indgenas)
como uma instncia derivada do corpo e inteiramente condicionada pelas relaes
corporais que se estabelecem.
Para o neoxam, a psiqu o determinante da experincia, e no o corpo. Esse
apenas um veculo da psiqu. Assim, o xam tradicional, ao efetivar suas experincias
corporais liminares, no as entende como psquicas, mas como resultantes da
continuidade corprea em relao ao animal ele est mantendo relaes sociais (ou
corporais) com o animal, que, dentro desta outra perspectiva, percebido como humano.
Para o neoxam, a experincia implicada na Viagem a de um contato com a
animalidade.
Ingold (2000) explica a noo de aprendizado como sntese entre corporal e
psquico
8
, torna-se mais clara a compreenso do que tanto os ndios, quanto os nativos
urbanos, buscam perfazer atravs da iniciao. O significado das experincias
xamnicas e neoxamnicas - seria no apenas algo intelectual, mas algo vivido
corporalmente, atravs dos sentidos e das percepes mais primrias. Este aprendizado
teria que ser incorporado atravs de um longo processo socializante. Incorporado,
significa dizer, apreendido pelo corpo e atravs do corpo.
Entretanto, o corpo, entre xams e neoxams, tm significados completamente
distintos. Os ltimos tm no corpo a marca de suas individualidades pr-existentes.
Os xams tradicionais tm uma noo relacional de pessoa, como discutido no captulo
anterior: gente ou animal so resultados temporrios de alguma experincia
corporal. Para o xam tradicional, uma Viagem espiritual significa tambm uma Viagem
corporal o corpo muda com a Viagem e a Viagem a mudana do corpo. Para os
neoxams, uma Viagem espiritual uma experincia psquica.

8
Remeto-me, assim, noo de Ingold (2000) de skill, de um aprendizado onde os vnculos e
interrelaes culturais se corporificam embodied mind.. Diz Ingold: learning is not a transmission of
information, but an education of attention.
55

O aprendizado atravs do corpo seria, na cultura xinguana, decorrente do imenso
perodo de treinamento e privaes, de jejum, de abstinncia, de fome e de isolamento
pelo qual tem de passar o futuro paj, alm de toda a cultura amerndia apreendida por
ele desde a infncia. H que se passar por um processo de sofrimento. Desjarleis (1993,
p. 17) passou por uma experincia xamnica de transe, entre xams do Nepal, e foi
advertido pelo xam de que sua experincia fora, na verdade, nada significativa. A partir
disto, este autor problematiza a transcrio intercultural do transe e coloca que as
imagens descritas pelos xams nativos em transe parecem ser as mesmas imagens de
seu universo esttico.
Sthan, em uma de nossas conversas, fala de limpar as memrias do corpo, do
osso, a nfase recai sobre o corpo, ou seja, sobre o corpo como foco sobre o qual o
neoxam trabalha, e que rene em si mesmo, simultaneamente, a cultura, a natureza, a
interioridade, a identidade e as vivncias externas incorporadas pelo indivduo. Mesmo
a PNL (Programao Neuro-Lingustica), o neoxamanismo, e que alguns praticantes
definem como um tipo de auto-hipnose baseada na linguagem tem a proposta de uma
re-estruturao da postura corporal/comportamental atravs de novos comandos verbais
internalizados o que fundamentado, em parte, nas teorias comunicacionais de
Gregory Bateson (1972).
Russo (1993, p. 115) observou que entre os praticantes de terapias ditas
alternativas, ou seja, no mbito da Nova Era, h uma interseo conceitual entre
psicolgico e corporal, categorias imbricadas e cujas fronteiras so fluidas: Um
dos exemplos dessa fluidez est no prprio fato de estarmos lidando com terapias
psicolgicas que se denominam corporais. Esta denominao indica que as fronteiras
tradicionais (tanto para a medicina quanto para a psicologia oficiais) entre corpo e
mente deixam de nortear o trabalho teraputico. Esta nfase e re-significao dadas ao
corpo, tornando-o uma unidade corpo-mente, presente no neoxamanismo, parte do que
podemos chamar de uma cosmologia ocidental urbana. Merleau Ponty (2000, p. 123)
escreveu: O meu corpo simultaneamente objeto e sujeito. Como reconciliar esses
dois pontos de vista? Ele uma coisa que tem uma relao particular com as coisas, e
que nos fornece o grau zero os lugares do espao. No neoxamanismo, esta ontologia do
corpo produz alguns elos interessantes com as cosmologias indgenas que tambm
centralizam o corpo como categoria identitria e demarcadora das diferentes naturezas
cosmolgicas, conforme a tese do chamado perspectivismo amerndio.
56

Viveiros de Castro (2002, p. 443), a respeito das noes amaznicas de
corpo/alma, aproxima-as das noes polares de gmeos e de placenta/corpo: A diviso
entre corpo e alma manifesta a mesma polaridade. Como a placenta, a alma um
aspecto separvel da pessoa, um duplo seu. A minha alma gmea, no caso amaznico,
na verdade meu gmeo-alma: a minha prpria alma, jamais prpria, pois ela meu
outro lado, que o lado do Outro. Vilaa (2004) observa que alma e corpo so
instncias imbricadas, no pensamento indgena: corpo e alma so como faces opostas da
mesma coisa, so duplos, um pertencente ao visvel, outro, ao invisvel. A referncia,
entretanto, o corpo pois como diz Viveiros de Castro (ibidem, idem), a alma a
dimenso eminentemente alienvel, porque eminentemente alheia, da pessoa amaznica.
Em ambas as cosmologias, a urbana e a indgena, cada qual em seu universo
prprio de significados, o corpo mais do que somente a anatomia, o locus da cultura.
Para as cosmologias indgenas, mudando-se o corpo, muda-se a alma; mudando-se a
forma corporal, muda-se para uma outra condio ontolgica, de humana para animal,
ou vice-versa, ou de velho a jovem, e vice-versa. Se Caracara retira sua roupa de velho,
torna-se jovem novamente. Se Ayupu veste uma roupa de pssaro, ele voa como um. O
Kalapalo que se vestia como ona, se transformava numa ona mesmo, embora no
fosse uma ona de verdade. O danarino que veste uma roupa ritual de Mama, se
metamorfoseia no Mama. Para o ndio, os processos envolvidos nas transformaes
corporais ganham o nome de alma. A metamorfose corporal a contrapartida
amerndia do tema europeu da converso espiritual (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p.
390).
Para os neoxams e terapeutas corporais urbanos, o corpo no em si
transformvel, ele no uma roupa que possa ser trocada, mas vinculado alma
entendida esta como subjetividade humana. A alma, sim, transformvel. Neoxams,
reichianos e pajs trabalham, todos, sobre a corporalidade de seus clientes. Porm, os
pajs pensam em termos perspectivos: o corpo mutvel, atravs da mudana de
roupas, ele pode passar de humano para no-humano ou vice-versa. O corpo dos
urbanos sempre humano, sem mudanas perspectivas. Apesar disto, o corpo ou, mais
bem, distintos corpos configuram-se, assim, como elos comuns entre estas diferentes
cosmologias.



57

O corpo unificado: a reconstruo da pessoa

O ego, como noo construda pelo Ocidente, e que centraliza o indivduo
(MAUSS, 1974B; DUMONT, 1993) - a partir da persona clssica, passando pela noo
crist de pessoa, a noo de interioridade e a ideologia do individualismo moderno -
posto sob suspeio, preterido por um outro Self, uma verdadeira pessoa mais
profunda.
A jornada um processo individual, interior, de liberao da imaginao e que
possibilita alcanar o Eu Superior [...] Quando a imaginao est livre do controle
do intelecto e do ego nos tornamos aptos a contatar as foras curadoras internas que
beneficiam todos os aspectos da nossa vida, como sade, soluo de problemas e
bem-estar. (GRAMACHO e GRAMACHO, 2002, p. 107).


A categoria Eu Superior, ou Self (com maiscula) recorrente no mundo Nova
Era. Heelas (1996, p. 19) sintetiza a ontologia nativa:

Aparentemente contraditrio o fato das obras de Castaneda e Harner afinarem-se
muito bem com aquilo que Dumont (1993) denomina por ideologia do
individualismo modernoocidental. uma proposta de autoconhecimento e de
obteno de um poder pessoal (o que analiso frente), a partir de uma trajetria
inicitica a ser percorrida pelo prprio indivduo. A proposta implica em um
determinado estado de solido espiritual. O indivduo o ator privilegiado de todo
o drama inicitico. H, entretanto, uma passagem ontolgica do ego para a
dimenso de um Self - passagem que metaforizada, entre outras formas, atravs
da dualidade tonal (o ego) e Nagual (o Self). Em Porta para o Infinito, Castaneda
(s/d, p. 123) diz reproduzir um ensinamento do Yaqui Dom Juan, que fala em duas
partes de ns. Durante e logo aps o nascimento, somos todos Nagual. Aos
poucos, o tonal vai se desenvolvendo e oblitera o Nagual. Tornando-nos tonal,
comeamos a pensar em dualidades, de forma dialtica: bem e mal, certo e errado,
esprito e matria, corpo e alma etc.. Segue-se um dilogo onde Castaneda prope
que o tonal seja o ego comum e o Nagual, o Ego Transcendental. Como discuti
atrs, tonal e nagual so categorias indgenas mesoamericanas.

Assim, elas aparecem no neoxamanismo como metforas que sinalizam a via de
transcendncia que parte do ego na direo de um Eu Superior. O conhecimento e o
poder, e sua obteno ou no, dependem da forma atravs da qual o sujeito, o ego,
interage e interpreta a realidade. Mudando esta forma de interagir e de perceber, tudo
muda. H um ego que produz uma realidade consensual que torna todo indivduo
passivo, vtima das circunstncias. Mas h um outro eu que produz uma segunda
ateno (como diz Castaneda) que possibilita a entrada do sujeito em outras formas
dinmicas de realidade, de modo ativo, ou seja, gerando poder. Aqui h outra metfora.
58

O processo todo uma integrao das partes, que passariam a ser governadas
pelo Nagual. O ego essencialmente dividido, mltiplo, um composto de facetas. O
Nagual a restaurao de uma unidade perdida, uma totalidade a ser atingida, mas irreal
porquanto ainda no realizado. O Nagual/Self , por outro lado, concebido como meta-
individual, uma vez que promove vnculos entre o sujeito e o cosmo, entre a pessoa e a
Natureza, entre a singularidade e a totalidade.
Os pressupostos da Nova Era e do neoxamnismo de renncia ou de
transformao do ego entendido como a fonte de males alm de seu tom
orientalista (CAMPBELL, 1997), tambm so herdeiros dos ideais msticos e
utpicos dos romnticos que, paradoxalmente, convidavam o indivduo livre a um
holismo: a superao do eu por um Todo. Os neoxams tambm colocam como um
ideal a obteno de um estado de conscincia xamnico, caracterizado por uma
espcie de enlouquecimento produtivo, onde o ego desintegrado. Harner (1995, p.
28) relata sua experincia de desmembramento sinrgico noo de Castaneda de
desfazer a realidade de consenso em troca de uma realidade de bruxaria ao
experimentar a ayahuasca, entre os Jvaro:

Fiz-me consciente de meu crebro. Senti fisicamente que ele tinha sido dividido
em quatro nveis distintos. Na superfcie superior estava o observador, o
comandante, consciente da condio do meu corpo e responsvel pela tentativa de
manter o corao funcionando.

Percebi, mas apenas como espectador, a viso que emanava do que pareciam ser as
partes mais profundas do crebro. Imediatamente abaixo do nvel mais alto, senti
uma camada entorpecida, que parecia ter sido posta fora de ao pela droga, e ali
no estava. O nvel seguinte era a fonte de minhas vises, inclusive a do barco da
alma.

Posso corroborar, tendo experimentado o Daime, que, de fato, senti-me
desintegrada em aspectos perceptuais-cognitivos que, normalmente, todos sentimos
como integrados. Neste sentido, eu vejo como pertinente reconhecer alguns pontos em
comum entre a experincia de desintegrao do ego, produzida pela farmacolgica
experincia xamanstica da planta de poder, e as experincias de entusiasmo,
gnsticas de perder -se em Deus - que Bloom (1997) vincula aos carismticos e
pentecostais.
O neoxamanismo produziu um individualismo peculiar, onde o ego um
composto a ser superado em direo a uma experincia de inteireza (como
59

freqentemente diz Sthan). O ego construdo de partes, no slido, um processo
altervel. Ele pode ser fragmentado entre uma parte que observa, em outra parte que
observada, em lembranas, em condicionamentos, em hbitos, em tendncias
familiares (o equivalente ao que representa o corpo para o ndio ou para sociedades
onde a pessoa seja uma entidade relacional, como as melansias), como me disse Sthan.
Assim, o ego no entendido como o verdadeiro centro individual. O que ento o
indivduo para o neoxam? O que subsiste? Uma outra categoria o que subsiste, mais
totalizadora, o Self, ou Eu Superior. O neoxamanismo possui toda uma psicologia de
um outro Eu, que tambm apreende detalhamentos da psicologia profunda de Carl Jung,
que tambm faz distino entre um ego comum, como consciente, e um Self
inconsciente. Uma noo de pessoa relacional como a dos Jvaro, por exemplo, nos
quais Harner muito se fundamentou para construir categorias neoxamnicas oferecem
aos nativos urbanos elementos ontolgicos onde o ego tem uma natureza relacional com
outros seres e eventos. Atravs da ayahuasca, Harner relata a modificao de sua
subjetividade ocidental para uma condio xamnica.
Esta prtica pode ser exemplificada pelo silncio exigido em algumas jornadas
xamnicas. Quando subimos a montanha em fevereiro do ano passado, para o local da
busca da viso, o condutor do grupo chamava ateno para o estar em silencio para
ouvir e sentir o corpo. Da mesma maneira parte dos coordenadores de sesses
teraputicas que incluem a palavra e seus prprios julgamentos e valores criando um
novo inter-agente dentro do paciente, seu Eu superior. A negao da autoridade ao
facilitador nos workshops, que incluem movimentos corporais criando um novo agente
no aluno: seu corpo. Na aula habitual de tcnicas corporais, o mestre ordena, o aluno
obedece ao mestre e o corpo do aluno obedece ao aluno.
Nos workshops do complexo alternativo, e nas jornadas xamnicas como a
busca da viso, segundo explicao de Sthan, toda equipe sente o que o corpo do
aluno faz por si prprio. Antigamente era um guia ou anjo por buscador, mas agora o eu
diminui o grupo, nem todos os anjos ficavam sentindo como deveriam. Portanto, sempre
a partir da definio do mestre, o corpo do aluno adquire os atributos de um agente
autnomo, de cuja ao alunos e mestre so simples testemunhas. A atribuio de
caractersticas individuais ao corpo tais como julgamento, vontade e saber, que se
60

produz nas classes assim redefinidas, exprime-se em frases frequentemente
intercambiadas em contextos da Era e do neoxamanismo.
O corpo-agente, inconsciente de seu condicionamento social, v-se assim como
fonte de um agir autnomo liberado no somente da autoridade do mestre, mas tambm,
da mente do aluno. O esforo por atingir com um movimento corporal um modelo
mental de bom movimento est expressamente proibido nos workshops do complexo.
A mente est atenta ao que o corpo faz, no ordena ao corpo fazer. Acontece deste modo,
na prtica, uma inverso na hierarquia corporal habitual para as classes escolarizadas. O
corpo do aluno ou paciente torna-se autnomo da mente que, da mesma maneira que o
coordenador ou mestre, subordina-se a ele como testemunha atenta de suas operaes
livres.
Desse modo, podemos dizer que o xamanismo indgena corpo-centrado: o
sujeito define-se atravs de relaes e perspectivas corporais. O neoxamanismo,
herdeiro do individualismo ocidental, psico-centrado: o sujeito um ncleo interior
psicolgico. O sujeito no somente humano. Decorre disto que o xam amaznico
como postula Viveiros de Castro (ibidem) aquele que pode atravessar as barreiras
corporais, mudando sua perspectiva como sujeito e sua forma de ver o mundo. O sujeito
do xam urbano sempre o mesmo, independente da forma, da experincia ou do
estado de conscincia como revelou Ubiratan, outro colaborador, em seu
depoimento. Apesar da permanncia do sujeito, Ubiratan afirma que virou ona, como
diria um xam amaznico. Experimentar seus Animais o que significaria mudar de
perspectiva e de situao como sujeito, para o xam tradicional a metfora da
experincia interior e subjetiva, pessoal, sem mudana de perspectiva, dos xams
urbanos. Assim, noes de pessoa de povos indgenas, de nativos polinsios, do
hindusmo, do budismo e de outras sociedades so reelaboradas pelos nativos urbanos
como parte de sua prtica e a partir de suas noes de pessoa.
Neste contexto geral, prticas como a tenda do suor atendem as categorias do
esoterismo teosfico do sculo XIX, que recolhe categorias do budismo e do hindusmo,
a pessoa no sendo uma unidade total em si, mas formada por um conglomerado de
aspectos, de partes, de corpos (fsico, vital, emocional, mental),
desmontveis durante o processo de iniciao ou na morte (BLAVATSKY, 1973).
Atravs da noo ontolgica dos sete chakras, o indivduo compreendido como uma
61

totalidade ao mesmo tempo heptamembrada, pois cada um dos sete chakras produz um
aspecto independente de conscincia e de corporalidade: o indivduo sete em um. Tal
noo mltipla permite aos praticantes anlises complexas referentes pessoa. Assim,
quando um integrante apresenta assimetria entre sua palavra e suas aes, no est bem
resolvido quanto aos seus chakras ou alinhado. Nesse tipo de anlise da pessoa,
concebe-se que parte desta possa estar bem, em harmonia, enquanto outra parte da
pessoa possa apresentar alguma dinmica problemtica.
Enfim, essa noo de mltiplos componentes do sujeito tambm fundamenta a
explicao neoxamnica para o processo de perda de alma (a traduo urbana do soul
loss dos xams tradicionais). Perda de alma questo j analisada antes - significa,
para o neoxam, algum aspecto da alma sequestrado, pois a alma um composto de
partes e de aspectos ligados famlia, ao ambiente fsico, vida profissional,
identidade sexual etc. H aqui uma dicotomia peculiar: por um lado, o neoxam
fundamenta-se sobre a noo de um sujeito individual (no divisvel), cuja metfora
mais perfeita o Self gnstico; por outro lado, fundamenta-se sobre a divisibilidade do
sujeito como ego, enquanto instncia inferior a este Self. Para os xams urbanos, as
noes nativas-tradicionais de sujeito relacional servem muito bem como metforas
referentes a este segundo ego divisvel.
Apesar das ontologias neoxams fundamentarem-se sobre uma noo mltipla
do sujeito binria (ego-Self), no mnimo, ou at setenria , suas cosmologias no
escapam daquela ideologia do individualismo, peculiar ao ocidente moderno, discutida
por Dumont (1993). Apesar da ontologia do sujeito neoxam afirmar um meta relativo
ao indivduo, quando este tornar-se-ia, assim, uma essencialidade ao mesmo tempo
decomponvel e transcendental, suas prticas e estratgias situam-se dentro do
individualismo ocidental moderno. Tendo internamente um Self, diversos chakras, ou
diversos aspectos da alma, o indivduo como tal o ator que percorre o caminho
esotrico, o ator que aceita o desafio, o ator que pratica os exerccios. E, alm disto,
como descreve Sthan, o indivduo que percorre a Viagem Xamnica sem
desintegrar-se, sem sofrer metamorfoses em algum Outro, atravs de dimenses
propostas pelas cosmologias urbanas, o que diferente do xam tradicional, que pode
sim metamorfosear-se em algum Outro. O indivduo pode ser um ego (concebido pelos
nativos como um eu ilusrio), ou pode ser um Eu Superior (concebido como um eu
verdadeiro) mas sempre um eu. Entretanto, esta ontologia urbana - onde a pessoa
62

constituda por um Self mais permanente que o ego, onde as ontologias nativas no
ocidentais tornam-se metforas dos mltiplos aspectos atribudos a este ego, que lhes
permite pensar no sujeito como um ser que reencarna (troca de corpos e de
personalidade, mantendo-se um Self). tambm o que lhes permite tratar dos problemas
como determinados por processos reencarnatrios de uma vida passada. tambm
o que lhes permite vivenciar a noo xamnica de resgate de [pedaos da] alma- j
que a alma decomponvel. tambm o que lhes permite pensar no sujeito como uma
multiplicidade de segmentos, sendo que um desses segmentos pode se apresentar com
problemas, enquanto que os demais podem estar normais construindo, assim, toda
uma patologia gnstica. tambm esta ontologia que permite aos nativos urbanos
traduzir os atos do xam tradicional. Assim, por exemplo, quando Wiann ou Sapaim
faz suas pajelanas em parceria com neoxams, os ltimos explicam os atos do paj do
modo seguinte: Ele tratou dos chakras dele; o Paj fez uma limpeza no corpo vital
dela. Assim, o xamanismo tradicional traduzido para uma linguagem gnstica. A
noo mesma do que seja um xam expressa e construda, pelo neoxam, atravs desta
ontologia. Sthan definiu um xam como aquele indivduo que cultiva integridade, auto-
conhecimento, talento e poder pessoal. Enfim, qualificativos de uma Self Spiritality.
A integridade do sujeito, para o xamanismo urbano, firma-se muito mais na alma.
Tanto assim, que mesmo as ditas terapias corporais urbanas, como observa Russo
(ibidem) so tambm referidas como psicoterapias. O xam no manipula a alma, mas
a energia do corpo, como diz Sapaim. Sapaim, durante uma pajelana, toca o tempo
todo o corpo (py: pele, forma ou corpo, em kamayur) de seu paciente - enquanto afirma
que est trabalhando a energia dele-, e a doena ou mesmo a dor so elementos
materializveis e destacveis do corpo. Os terapeutas reichianos dizem o mesmo a
respeito de se trabalhar a energia atravs do corpo e tambm tocam o corpo de seus
clientes. Entre os neoxams, tm uso recorrente as terapias orientais ditas de toque
tais como o reiki, o shiatsu, e diversos tipos de massagens, realinhamento de chakras
etc.. A categoria esotrica chakra, freqentemente referida e utilizada pelos nativos
urbanos e provenientes do pensamento teosfico/hindu, implica numa relao entre
operaes psquicas e localizaes corporais: manipulando tais localizaes, manipula-
se a mente. A instncia psquica do indivduo, seu ego, subdividida em sete elementos,
correspondentes aos sete chakras, por sua vez correspondentes a sete centros corporais
63

(perneo, umbigo, regio epigstrica, regio precordial, garganta, fronte e pice do
crnio).
Para encerrar, diante dessa aproximao entre distintas epistemologias
xamnicas, podemos dizer que a pajelana indgena tradicional coincide com a prtica
neoxamnica de tcnicas corporais como procedimento psicoteraputico. Quando os
xams urbanos percebem que Sapaim tambm trabalha o corpo, entendem que ele faz
o mesmo que eles, ou seja, entendem que ele est tambm trabalhando os chakras e,
portanto, a mente, ou a alma, do paciente. Assim, para os neoxams, o corpo tem
ampliada a sua esfera de significao, transcendendo a mera forma fsica, e inserindo-se
em uma dimenso psicolgica.



64

CAPTULO 2
A tenda do suor

Neste captulo, assim como na primeira rodada de uma tenda, estarei enfatizando
a parte fsica, apresentando os dados que embasam esta pesquisa, cujo objetivo
apresentar a descrio de uma cerimnia a partir de informaes registradas por mim.
Participei de todas as etapas desse encontro, desde a organizao, preparao,
montagem e realizao de uma tenda do suor. Essa tenda foi escolhida como modelo por
conter todos os elementos representativos do circuito neoxamnico, objeto deste
trabalho. Tentei seguir o mtodo usado por Gluckman (1940) na sua Anlise de uma
situao social na Zuzulndia Moderna e o detalhamento de Mitchell (1940) na Dana
Kalela. Minha inteno ressaltar os pontos que considero relevantes para a anlise do
circuito neoxamnico.
A tenda do suor
A Tenda do suor utiliza todos os poderes do universo como a terra e as coisas que
crescem da terra; gua; fogo; e ar. Trabalhar com energias espirituais um processo
sagrado e poderoso quando executado pelas razes certas e por uma pessoa experiente.
Tomem certas precaues antes de entrar em uma cerimnia de purificao, pois as
bnos recebidas estaro alm de sua imaginao (Black Elk. Secret pipe, 1971).

Em fevereiro de 2008, participei do Metaforum Internacional, encontro
intercultural que promove eventos e cursos de desenvolvimento pessoal em
Programao Neurolingustica (PNL). Esse evento promovido h cinco anos pelo
terapeuta alemo Bernd Isert
9
, durante o ms de fevereiro no Brasil, especificamente na
cidade de Mendes, no Rio de Janeiro, a 96 km da capital do estado. O mesmo evento
realizado h quinze anos no ms de julho na cidade de Veneza, na Itlia. No Brasil, o
evento acontece num antigo seminrio catlico, distante dois quilmetros de Mendes,
hoje terceirizado. Naquele momento eu tinha acabado de ingressar no mestrado em
Antropologia Social, com o objetivo de pesquisar os xams urbanos e no tinha ideia de

9
Bern isert, Terapeuta alemo especialista em ciberntica, vem ao Brasil anualmente.
65

quem poderia colaborar comigo. Estava no curso de Trainer
10
para concluir minha
formao em PNL, quando na terceira manh Neuma
11
, assistente da turma, apresentou
a todos Sthan Xanni. Com voz grave e pausada, Sthan disse que tinha acabado de
participar da busca da viso, uma espcie de retiro xamnico guiado por ele no perodo
do carnaval na reserva ecolgica do Matutu, no estado de Minas Gerais. Gravamos uma
entrevista no dia seguinte, na qual ele me contou sobre sua vida e me presenteou com
uma latinha de rap, uma mistura de p de ervas, para segundo ele, curar a sinusite que
me dava dor de cabea.
Todos os presentes no seminrio foram convidados a participar, noite, de uma
dana conduzida por Sthan, que iniciou no salo principal, onde explicou os princpios
da roda xamnica, segundo a tradio navajo, a homens e mulheres de diferentes
idades e nacionalidades. Tudo foi explicado com voz pausada e traduo consecutiva.
Ele demonstrou os passos e o ritmo, conduzindo o grupo que, de mos dadas, foi
formando uma roda. Sua voz grave e pausada e o som do tambor conduziam o grupo a
repetir o rezo em conjunto. Em seguida, fomos conduzidos para fora do salo, em
direo aos jambeiros. A dana agora seguia embaixo de rvores em torno de uma
fogueira feita pelos empregados do hotel. Sthan explica a importncia de reverenciar
os quatro elementos: gua, terra, fogo e ar, de danar o feminino e o masculino em
volta do fogo. O cenrio parecia deslumbrante aos meus olhos, as labaredas subiam em
meio escurido da noite e pessoas de diferentes culturas, caractersticas fsicas
distintas, lnguas de vrias origens, danavam e gritavam ao som das batidas de tambor
e do canto do Sthan. Embora j tenha participado de outros rituais, fiquei impressionada
como em to pouco tempo, uma hora aproximadamente, quase setenta pessoas que mal
se conheciam, ou no falavam a mesma lngua, se uniram ao redor da dana.
Voltei ao Metaforum em 2009. No site da organizao, verifiquei que seriam
oferecidos trs cursos com contedo xamnico, sendo assim distribudos: 1 semana:
Terapia de Iniciao com Arqutipos Xamnicos, 2 semana: Xamanismo ritualstico
com tenda de suor e produo de tambores, 3 semana: Curso de Formao Bsica Ouro
Verde em parceria com Fogo Sagrado. Os cursos seriam conduzidos respectivamente
por: Rowland Anton Barkley (australiano), Sthan Xanni (brasileiro) e a dupla Carlos

10
Trainer: capacitao para ministrar cursos de programao neurolingustica- PNL.
11
Neuma, psicloga que j havia concludo sua formao em PNL.
66

Henrique e Ernani Fornari (brasileiros), todos representantes da rede que eu comeava a
montar. Cheguei certa de que sairia dos trs cursos com um bom material com
focalizadores diferentes. No entanto, segundo os responsveis pelo evento, os cursos
foram cancelados por falta de inscries.
Expliquei sobre a pesquisa aos organizadores do evento e solicitei que me
permitissem convidar Sthan para conduzir apenas a tenda do suor que estava prevista na
segunda semana, Eles aceitaram contanto que eu me encarregasse de todos os detalhes
logsticos. Liguei para o Sthan para estabelecer uma melhor relao entre as duas partes
e ele aceitou, desde que o evento (a tenda) cobrisse os custos de deslocamento,
hospedagem e alimentao, para ele e mais duas pessoas de apoio: Danielle, auxiliar
para focalizar a tenda, seria a guardi das pedras, e Jnior Patta, que seria o homem do
fogo.
Fiquei encarregada de divulgar a tenda, fixar avisos nos murais e recolher o
pagamento das inscries para fazer uma tenda do suor. Assim, produziria material para
a pesquisa participando, alm do ritual, de sua divulgao, construo da tenda e
preparao do fogo. Cada participante pagou em mdia cem reais. Durante toda a
semana, eu e uma amiga divulgamos a tenda que aconteceria no sbado tarde.
Explicamos como seria e esclarecemos as dvidas. Devido ao nmero de interessados
em participar da tenda, e a incompatibilidade de horrio de alguns em relao horrio do
sbado, abrimos uma tenda para o domingo, no mesmo horrio. Eu nunca havia
participado de uma tenda do suor conduzida por Sthan Xanni e as referncias eram
provenientes dos dados produzidos em entrevistas no ano anterior e buscas na internet
sobre sua atuao no universo neoxamnico.
Sthan chegou sexta noite, com seis horas de atraso, segundo ele devido ao
tempo ruim. Confesso que estava apreensiva com a demora, pois tnhamos vinte pessoas
inscritas para a tenda do sbado. Ele fez uma pequena palestra para explicar os
procedimentos da cerimnia aos participantes, e demais interessados, no salo principal
do Centro Marista. Logo aps a palestra, outras pessoas se inscreveram para a tenda do
67

domingo. Neste momento, ele fez alguns esclarecimentos sobre a tenda, respondeu
perguntas do pblico e aproveitou para divulgar a busca da viso
12
.
Sthan segue:
Acontecem quatro rodadas: a primeira do fsico, para eliminar
toxinas ou memrias que estejam nas clulas. A segunda rodada vai
trabalhar a parte emocional, envolve uma libertao dessa parte
emocional. Na terceira, a mental, para libertar os medos, os fantasmas.
A quarta uma rodada para a parte espiritual e quando a gente est
falando de espiritualidade, no estamos falando de religio. A tenda
representa a casa que renasce, uma cerimnia muito simples uma
vez que voc se permite[...] existem rezas e ervas especficas para
cada situao... ns entramos primeiro e depois entra a gua, e na hora
de sair, a gua sai primeiro que representa a bolsa dgua estourando
quando a me est pronta para ter seu filho, ali dentro no coletivo
cada qual reza sua maneira, eu vou jogando ervas medicinais que
vo trabalhando esses quatro estgios, e a o processo acontece. A
sada da tenda vista como um momento de renascimento, livre de
suas dificuldades, o participante pode, enfim, mostrar-se ao mundo,
expressar-se e vivenciar o prazer[...] (gravado em Mendes/RJ em
13/02/2009).

Ao final da palestra, alguns interessados conversaram rapidamente com Sthan
sobre seus receios em participar da tenda. Daniela
13
vendia pulseiras e colares indgenas
brasileiros e venezuelanos. Havia tambm o CD Kariri-Xoc Canta, gravado ao vivo em
Porto Real do Colgio/AL (2008), exposto em uma mesa. Sugeri ao grupo dormir em
outro hotel menor no centro de Mendes. O Centro Marista estava lotado e, alm isso, o
preo do hotel era trs vezes menor.

Encontrando o local adequado para a montagem da tenda
No dia seguinte, que amanheceu chovendo, marcamos para ir ao Centro Marista.
Informei os locais indicados pela organizao do evento para fazer a tenda, o campo de
futebol no alto do morro cercado de rvores e isolado, mas no tinha gua por perto.

12
Busca da viso: Espcie de retiro espiritual xamnico assim chamado pela tradio lakota.
13
Daniela Duarte atriz desde 1993. Professora e educadora de teatro. Formada em histria e antropologia,
seus ensinamentos so fortemente influenciados pelo Xamanismo e tcnicas nativas de cura dentro da arte.
Fundou, em 2000, o Ncleo de estudos das prticas do homem, na cidade de Rio Grande-RS. Ministra
oficinas de Imerso e estudos dramticos para o resgate e Expresso livre do Homem, Tcnicas e
expresso de cura. Expresso corporal e o mergulho nas mscaras pessoais. Formada pela Escola de Arte
Dramtica EAD-ECA USP-SP, pesquisadora de teatro com tcnicas laboratrio livre do homem.
68

Fomos averiguar as condies do local e seguimos estrada acima caminhando. Sthan e
Dani ficam embaixo. Eu, Jnior Patta e uma amiga iniciamos a caminhada em direo
ao local indicado. Chuva, lama e muita subida, aproximadamente 40 minutos depois,
chegamos ao campo de futebol, que estava alagado. O campo era uma clareira no alto
da serra, cercada de arbustos e rvores. Ouvia-se um som de gua corrente, mas no se
sabe de onde vinha. Era impossvel montar a tenda naquele lugar, nenhuma lenha
pegaria fogo naquele lamaal.
Retornamos e levei o grupo at uma pequena cachoeira atrs do bar, o local era
um pouco visvel. Sthan gostou do lugar e decidiu que faria a montagem da tenda ali
mesmo. Ele mediu as direes e conversaram sobre a direo da porta e do fogo. Para
adaptar a tenda ao local, a porta teria de ficar para o norte, onde, segundo ele, o costume
abrir a porta da tenda em direo ao leste, o tamanho da tenda (dependia do nmero de
participantes), local do repouso das pedras... Escuto tudo, fotografo e filmo as
conversas.
Por volta das nove horas da manh, Sthan me diz que a tenda seria ali mesmo e
explicou que adaptaria a estrutura da tenda s condies do local. Disse que precisava
de: quarenta varas de bambu, gramnea abundante na regio, que substituiria o
salgueiro, de cinco a seis metros cada; seis metros quadrados de madeira para o fogo;
cem pedras de aproximadamente 20 centmetros cada com forma arredondada; barbante
para amarrar as varas e folhas de bananeira para forrar o cho, um brinde, segundo ele
para ficar mais confortvel.
Seriam necessrios sete homens para ajudar a carregar a madeira, as pedras e
cortar as bananeiras, um bate estacas e uma p. Sthan trouxe 30 cobertores de l, uma
caixa de alfinetes para segurar os cobertores e um saco plstico preto que cobriria a
armao. O hotel disponibilizou um trator com carroa e tudo deveria estar pronto para
acender o fogo s 13 horas, a tempo para aquecer as pedras e iniciar a entrada na tenda
s 15 horas.
Montando a tenda do suor
Tem incio a montagem da tenda. O ajudante de Sthan, Jnior Patta, marca o
ponto central do crculo com um pequeno furo. O tamanho da tenda foi determinado de
acordo com o nmero de participantes. Primeiramente foi desenhado um crculo no
69

cho, fixando uma vara onde seria o centro, amarrando uma ponta do barbante na vara e
outra na enxada, formando um raio de aproximadamente 2 metros. Cava-se marcando a
circunferncia no cho, definindo o espao interno da tenda. Quatro centmetros de
dimetro seria, de acordo com ele, espao suficiente para at vinte e cinco pessoas. Em
seguida, foi cavado um buraco no centro, de um metro de dimetro e cinquenta
centmetros de profundidade, que segundo Sthan simbolizava o buraco do grande
mistrio do ventre. A terra extrada serviu para forrar o cho onde ficou a fogueira,
montada a sete metros em frente da porta, onde foi feito o fogo sagrado. No permetro
da circunferncia, so perfurados 16 buracos menores com distncias iguais para fixar
as varas de bambu onde so colocadas as varas para curvar. Antes da colocao das
primeiras varas, Sthan, com chocalho na mo, rezou e colocou um pouco de tabaco em
cada buraco, incluindo o do centro local das pedras quentes na hora da cerimnia.













Figura 3: Curvatura das varas principais. Foto: Karina Braga

70









A
s varas so colocadas duas a duas, iniciando pelos buracos onde ficou definida a entrada
da tenda, e amarradas formando o que descrito como um grande casco de tartaruga,
simbolizando o tero da grande me. Durante a montagem da tenda, Sthan explicou a
sequncia de colocao das varas e sua simbologia. Segundo ele, as duas primeiras
varas devem definir a porta de entrada, as duas seguintes cruzam pelo meio formando a
sustentao principal da tenda. Seguindo as intermedirias at completar o total de
dezesseis varas de sustentao. As varas restantes so colocadas na horizontal,
formando crculos em torno da tenda, simbolizando a diviso dos mundos, formando
o desenho de uma estrela de seis pontas no centro. O ltimo crculo em cima feito com
cip. A primeira vara horizontal simboliza o reino mineral, o segundo o vegetal, o
terceiro o animal, e o quarto um crculo no topo, a unidade que corre em cima como
frisou.
Assim, aps a montagem da tenda, ela contm as sete direes sagradas: leste,
oeste, sul e norte, mais os trs reinos. As direes tambm representam feminino,
masculino, sbio, criana. Cada bambu tem uma reza, um esprito, e o local que o
participante ocupa no interior da tenda, ser influenciado pela reza da vara, e tambm a
direo, masculino, feminino, criana e o sbio. Os participantes pedem lembrar de
momentos de vida, nem sempre agradveis e Sthan escolhe as ervas especficas de cura
para cada situao.
Figura 4: Quadro final da tenda do suor. Foto: Karina Braga
71

Aps a fixao das varas com barbante, trinta cobertores de l unidos com
alfinetes segurana foram colocados para formar a cobertura da tenda. Dentro da tenda,
Daniela verificava os pontos de passagem de luz. O objetivo era garantir a escurido
total no interior da tenda. Um cobertor preso pelas pontas na parte superior da
abertura, colocado como porta, para abrir e fechar diversas vezes durante o ritual. Por
cima dos cobertores, colocamos uma lona plstica preta, presa com pedras no cho para
impermeabilizar e aumentar o calor dentro da tenda. Daniela varreu e limpou com palha
o interior, organizando as palhas de bananeira e forrando o cho. Sthan brincou,
afirmando que para esse pblico deixou a tenda mais confortvel, dizendo que no
sempre que tem. Era preciso flexibilidade como as varas que se curvam em arco como
ensina a tenda, disse ele. O buraco do centro deixado livre, sem palhas, para facilitar a
entrada das pedras incandescentes.

Concluda a montagem da tenda, Daniela convidou as mulheres presentes para a
montagem de uma tartaruga modelada com barro e gua, que deveria ficar paralela ao
fogo, direita da porta. A tartaruga simbolizava a fertilidade, por isso devia ser
construda somente por mulheres. Ficou com aproximadamente setenta centmetros de
dimetro. Colhemos flores para decor-la, era uma espcie de altar onde os participantes
Figura 5: Fogo sagrado e tenda coberta. Foto: Karina Braga
72

poderiam colocar seus objetos pessoais para consagrar antes de entrar na tenda.
Enquanto isso, Jnior Patta, o homem do fogo, quer dizer, responsvel por manter o
fogo aceso e entregar as pedras a Dani dentro da tenda. A fogueira estava posicionada a
sete passos em frente porta e cercada por uma fileira de pedras em arco. Jnior
montava o fogo com os trabalhadores do Centro Marista, alternando em camadas pedras
e madeira. O fogo seria aceso trs horas antes da entrada na tenda, para garantir que as
pedras estivessem bem quentes. Sthan coordenava o trabalho enquanto conversava
comigo e separava as ervas que trouxe para usar, alm do marac, tambor, balde para
colocar gua, um par de chifres de alce e uma latinha de rap que cheirava com
frequncia. A seguir, a planta baixa que fiz do cenrio:


Figura 1Planta baixa da montagem. Fonte: caderno de campo 1
73

A Chegada dos participantes

Figura 7: Participantes da tenda. Foto: Karina Braga

Eles chegaram devagar. As mulheres foram orientadas para virem de roupa de
banho, usando tambm uma canga ou saia. Para os homens, short ou sunga. Aos poucos,
vo se chegando e perguntam por onde entram, se o espao no muito pequeno, se
cabero todos etc. Somos vinte e trs participantes no total do primeiro dia: seis
alemes, dois portugueses, uma chilena, nove brasileiros, um suo, Sthan Xanni, como
focalizador, Jnior Patta como homem do fogo e Daniela Duarte, guardi das pedras e
uma tradutora de alemo.
Apenas dois participantes conheciam a tenda. Pedi que Sthan explicasse a eles
sobre como deveriam proceder e respondesse as possveis dvidas de ltima hora.
Jnior inicia explicando a necessidade de no cruzar a linha do fogo, que vai da fogueira
at a porta de entrada da tenda, pois esta o caminho dos espritos. Sthan segue
esclarecendo, retomando a estrutura de quatro rodadas:

74

A primeira rodada ser para o fsico, com ervas especficas para curar
o corpo. A segunda rodada ser para a rea emocional, problemas
hormonais e reteno de lquidos. Na terceira, a parte mental, tudo que
envolva pensamento, medos, fobias ou quem teve problemas no
nascimento costuma vir tona. A quarta aquilo que voc acredita e
aquilo que voc reza. A prtica utilizada no sentido de eliminar a
sujeira do corpo, da mente, do sentimento e do esprito, com um
sentido de higienizao corporal e purificao espiritual. O prprio
formato da tenda, circular, lembrando o casco de uma tartaruga,
simboliza o retorno ao ventre feminino uma espcie de encontro
consigo mesmo na escurido (Gravado em vdeo no Centro Marista
Mendes/RJ em 14/02/2009).

Como apenas dez por cento dos participantes da tenda j conheciam o ritual,
com experincias anteriores de referncia, a curiosidade e as conversas paralelas com
indagaes sobre o modo de se comportar no interior da tenda eram constantes. Para
tranquilizar os participantes, Dani, a assistente do focalizador, explica:

importante cultivar a presena e no querer salvar o outro, pois o
outro tem seus processos, tudo que voc quiser falar jogue em sua
respirao, mas se voc realmente quiser compartilhar, pea a
permisso ao Sthan, ele estar canalizando todos os processos de
todos e saber se voc deve falar ou no. Ele o canalizador que
estar facilitando a gente conduzir os nossos processos, a pessoa a
quem a gente pode se entregar para confiar nossos processos de cura,
tudo que acontece l dentro sobre cura e para cura. Mesmo que voc
tenha que sair, tudo processo de cura, tudo evidente. Caso voc
tenha necessidade de cantar mesmo que no saiba, importante
expressar, pois o canto abre os portais de cura, conduzindo voc pra
liberao das coisas que voc precisa liberar, medos que precisa
abraar, olhar de frente, acolher, as canes servem de fonte de
conhecimento e cura, so sons potentes que vibram a cura, geralmente
so arrei arr como mantra, que se repetem e se repetem (Gravado
em vdeo no Centro Marista Mendes/RJ em 14/02/2009 )

Entrando na tenda: retornando ao tero materno

O homem do fogo pede para que todos formem uma fila. As mulheres devem
ficar na frente e os homens, no final da fila. Ele relembra que todos devem dar a volta
na tenda da esquerda para a direita, contornando a tenda e o fogo sagrado. A linha dos
espritos, entre a porta e o fogo sagrado, no deve ser cruzada. Era preciso dar quatro
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voltas, parar em frente, estender os braos para o alto em frente ao fogo, dizer o seu
nome em voz alta e seguir at a porta da tenda, sempre em sentido horrio, fazendo um
crculo envolvendo a tenda e o fogo. Nesse perodo, Dani entra na tenda e traz na mo
um punhado de capim-santo que acendeu no fogo, limpando o interior da tenda com
as ervas e cantando. Quando terminou, sentou na entrada para receber as pessoas. Ela
era a guardi das pedras, chamadas carinhosamente de avozinhas, segundo eles, por
serem as primeiras habitantes da terra.
Aps a limpeza da tenda, com ervas e rezas, os participantes entram em fila. Era
preciso estar de joelhos para entrar, posicionar a testa no cho e dizer em voz alta: por
todas as minhas relaes. Os outros respondem Arr. Seguindo orientaes de Dani,
entraram de quatro ps, em sentido horrio. Circulando o buraco cavado no centro da
tenda, se posicionavam sentando onde desejassem, mas dando passagem para quem
chegasse ao redor da abertura no centro da tenda, receber as pedras quentes. Dani
orientava a todos a sentarem mais ao fundo, liberando a passagem para os outros,
formando duas carreiras em crculo. Os participantes alemes sentaram todos juntos, do
lado esquerdo da porta, e prximos a tradutora.
Quando todos estavam acomodados, Dani, com dois chifres de alce na mo,
(para arrumar as pedras quentes no buraco), recebeu do homem do fogo, as primeiras
quatro pedras e explicou que estas so em honra s quatro direes e que a cerimnia
representa, simbolicamente, o retorno ao ventre materno. Mostrando o lugar ao seu lado
na entrada onde Sthan ficar sentado, diz que ele ir dirigir o trabalho, quer dizer
conduzir a cerimnia e que a tenda tem o seu fluxo prprio. Ela segue lembrando o
significado das quatro direes: o leste, como eu vejo, o oeste, como eu penso, o sul,
como eu sinto e o norte, como eu expresso. Antonella, tradutora de alemo pede
que falem de forma mais pausada.
Fases da tenda do suor
Sthan entra na tenda, segura seu material que inclui ervas especficas escolhidas
antes de entrar na tenda e instrumentos como um tambor, um marac e um cachimbo
com tabaco, explica novamente qual a inteno da primeira rodada, que para o fsico.
Ele diz que todos devem aproveitar para trabalhar problemas fsicos, como sinusite,
falta de ar, dores do corpo etc. e que rezas e reflexes sero usadas, ou no, de acordo
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com a necessidade. Pede mais pedras e o balde com gua que ficou na porta (o ltimo
objeto solicitado ao entrar) e convida o homem do fogo a entrar na tenda.
A primeira rodada: curando o corpo fsico
Tunka-shila chamou Sthan em dialeto lakota e traduziu: tragam as
avozinhas... Sete pedras foram colocadas no buraco do centro da tenda. Cantando,
Sthan espera Dani arrumar as pedras no buraco. O homem do fogo entra e traz o balde
com gua. A porta fechada. O focalizador iniciou a primeira fase explicando que
devemos honrar a direo leste, a Terra. Essa fase est ligada estrutura ssea, com a
sustentao, com os ps e as pernas, com o nosso corpo material, para o corpo fsico
eliminar toxinas ou memrias que estejam nas clulas. Era o momento de se reconciliar
com a natureza interna, com nosso prprio ser, a maneira como vemos o mundo. Entre
um canto e outro, vai depositando ervas sobre as pedras quentes e um perfume preenche
a tenda ficando agradvel respirar. Ele joga gua sobre as pedras com uma concha e
quando a gua toca na pedra, um vapor quente preenche todo interior da tenda e entra
pelos pulmes, um calor entra pelas narinas e a sensao de queimar por dentro.
Senti meu rosto ardendo como se estivesse sendo queimado por labaredas. Fiquei
sentada em frente porta, na primeira fileira e atrs das pedras, podia sentir o calor
diretamente em mim. Algumas pessoas tossiam ou gemiam. A tradutora fica por uns
instantes sem poder falar.
Sthan falava da necessidade de soltar e curar as dores fsicas, de no se apegar a
elas. Orientou que para amenizar o calor, se pode baixar a cabea e respirar na grama ou
passar areia molhada pelo corpo. Apesar do calor no interior da tenda, o solo frio, pois
segundo eles, a me terra acolhe. Coloquei areia no meu corpo molhado de suor e
mantive minha cabea firme at o fim da rodada. Sthan entoava um canto em lngua
lakota enquanto Dani e Jnior tocavam marac, agradecendo os ensinamentos recebidos
atravs das pedras e da me terra.
Aproximadamente depois de quarenta minutos, a porta foi aberta, equilibrando o
ar quente. Houve um pequeno intervalo de dez minutos para o homem do fogo pegar
mais pedras. Sthan sai com ele para escolher as pedras e Danicontinua cantando no
interior da tenda. Fala tambm, estimulando a auto-reflexo e lembrando que um
processo individual, para no interferir no processo do outro. Dani organiza as pedras
77

encaixando-as para dar espao s que esto por vir, convidando a todos a falarem alto
Ayoo mitakuye ayasin, que quer dizer por todas as minhas relaes, chamando o
homem do fogo para trazer as avoelitas.

A segunda rodada: curando as emoes

Sthan retorna, anunciando o incio da segunda fase, que est ligada s emoes,
pois objetiva trabalhar tudo o que envolve a parte emocional do participante,
provocando uma libertao das emoes, associada ao elemento gua, ao corpo
emocional, aos sentimentos, ao ventre. O focalizador segue falando e convida a todos a
perdoar e ser perdoado, a liberar os sentimentos de culpa, a lavar as emoes e o
corao dos sentimentos diversos. O homem do fogo insere pela porta as pedras
quentes uma a uma. Dani recebe um total de sete pedras. Ele inicia a reza novamente.
As ervas e o vapor quente tornavam o calor quase insuportvel. Sthan canta: Eu sou
ona sou beija-flor, essa fora que me guia fora do amor. Essa fora que me guia
fora do criador.
Sthan convidou a todos para gritarem bem alto, liberando as emoes reprimidas.
Libere tudo que o reprime com um grito, dizia ele. Alm de muitos gritos, escutei
tambm algum soluar. Por um momento fiquei atordoada e emocionada. Ele respinga
gua em todos. Alguns participantes tossem, outros deitam no cho. Algum pediu para
sair porque precisava ir ao banheiro. Eu, assim como a maioria dos participantes, j
estava toda suja de barro, suada, com o cabelo molhado como se tivesse acabado de
tomar banho. Aps meia hora, ou mais, ele chama pela porta, que foi novamente aberta.
De acordo com Sthan, o tempo de abertura e o fechamento da porta, em uma tenda, so
determinados pelo participante mais fraco ou que suporta menos o calor. Algumas
vezes, no intervalo de uma rodada muito quente, so abertas as quatro portas e apenas
neste momento, quando a porta foi aberta, quem quisesse poderia sair para banhar-se na
cachoeira. Era possvel sair da tenda se o participante desejasse. Uma uma, em sentido
horrio, as pessoas saram em silncio. Aps a cerimnia, ele me explicou que estava
sendo flexvel, como ensina a tenda.
78

A terceira rodada: curando a mente
O homem do fogo insere mais nove pedras e tem incio a terceira rodada. Sthan
lembrou que essa fase est ligada mente, como se pensa, e para comear a libertar os
medos, os fantasmas, situaes que sabotam o nosso dia a dia. Essa fase est ligada
ao ar, inteligncia do ser, que permite escolher o caminho correto, ao retorno da
luz que ilumina tudo, que clareia o caminho para que no tropecemos e avancemos com
passo seguro e firme na vida. A moa do meu lado est deitada, chora e sacode o corpo,
ocupando um espao considervel em ralao ao tamanho da tenda. O momento de
grande calor, diferentes reaes acontecem de forma individual, mas novas estratgias,
positivas e encorajadoras, so desencadeadas por Sthan, que incentiva a descoberta de
um poder pessoal. O esforo ritual dirigido no sentido de ressignificar as
perturbaes. Ele acende o cachimbo com tabaco e passa, em sentido horrio, para que
todos que desejem possam compartilhar, dando uma baforada. A porta fechada e
neste momento, mais ervas e gua so adicionadas s pedras quentes. Tocando o tambor,
Sthan segue entoando um canto que fala da jurema preta. Por um instante, me veio
memria a imagem de uma cmara de gs. E ao mesmo tempo me senti muito tranquila.
Uma sensao de paz, de fim e incio de algo novo. A porta aberta pela terceira vez e
aps um pequeno intervalo, atendendo ao chamado, o homem do fogo insere mais treze
pedras incandescentes no interior da tenda.

A quarta rodada: curando o esprito

A porta fechada pela ltima vez, dando incio quarta fase. Sthan prosseguiu
explicando a ltima fase, que trabalha a transmutao total, a troca e a
regenerao, o que, simbolicamente, permite ressurgir como seres novos do ventre
da tenda. Inicia desta vez em espanhol, o canto que fala das avoelitas. Pediu que todos
refletissem sobre a forma como se expressam na vida, e expressassem a
espiritualidade, rezando em voz alta, de acordo com o que cada um acredita. Neste
momento, muitas vozes ecoam com pedidos, desculpas, agradecimentos; oraes como
o pai-nosso e a ave-maria podiam ser ouvidas.
79

A sada da tenda: o nascimento
Sthan abriu a porta, colocou o balde de alumnio com gua para fora da tenda e
explicou que simboliza a bolsa do ventre que arrebenta. Os participantes se deslocam
em sentido horrio e saem um a um, simbolizando o nascimento. Sthan fica do lado
de fora da tenda, ao p da porta, derramando gua na cabea de cada um que saa.
Alguns iam em direo cachoeira ou deitavam na grama por alguns instantes, a
maioria permanecia em silncio reflexivo, agradecendo, com um abrao, ao homem do
fogo, ao focalizador e a cada participante, seguindo para tomar um banho frio ou trocar
de roupa.
Todos os participantes foram convidados a se reunir s oito horas, logo aps o
jantar. Gravei os depoimentos com a permisso de todos. Esses relatos sero
apresentados no segundo captulo, ou seja, na segunda rodada deste trabalho.
Anlise do ritual
Apresentei acima uma amostra dos meus dados de pesquisa de campo, partes de
diversos eventos que, embora ocorridos em diferentes partes do mundo e envolvendo
distintos grupos de pessoas, foram interligados pela minha presena como observador
participante. Prefiro chamar de observao participada, devido caracterstica do ritual.
Escolhi entrar diversas vezes na tenda, j que no tinha permisso de gravar ou filmar o
processo. Desse modo, fui literalmente afetada pela temperatura, sons, desconfortos,
pensamentos e emoes surgidas a cada momento das rodadas e tendas que participei.
Por meio dessas situaes, e do seu contraste com outras situaes vividas e no
descritas, tentarei delinear a rede de ligaes que se desenhou desde a primeira tenda do
suor que participei em Parnamirim/RN, no ano de 2008.
Segundo Gluckman (1940), quando se estuda um evento como parte do campo
da Sociologia, conveniente trat-lo como situao social. Para ele, uma situao social
o comportamento, em algumas ocasies. Dessa forma, a anlise do evento da tenda
revela o sistema de relaes subjacentes entre os atores, os eventos, o aprendizado e as
crenas e valores que movem o pensamento do circuito neoxamnico.
Nesse sentido, cabe ressaltar que, segundo a administrao, era a primeira vez
que acontecia uma tenda naquele Centro Marista. A disponibilidade do centro catlico
80

se deve ao fato de sua administrao ser terceirizada e locar partes das dependncias
organizao do Metaforum Internacional. A pedido da organizao do Metaforum,
coloquei um cartaz no mural em frente sala principal, com informaes sobre o evento,
para que os interessados em participar da tenda pudessem se inscrever. O boca a boca
circulou a ponto de as vagas serem preenchidas rapidamente.
O fato de grupos de diferentes nacionalidades participarem de uma tenda do suor
construda por empregados de um centro catlico, focalizada por um xam urbano,
tendo um caboclo pai de santo como homem do fogo e uma artista de teatro como
guardi das pedras, mostra que juntos formam uma rede que denominei aqui circuito
neoxamnico, com modos especficos de comportamento. As alianas entre esses
diferentes grupos podem formar uma estreita rede de relaes na qual todos os atores
envolvidos devem ser vistos como dotados de agncia, possuindo discursos e interesses
prprios, sendo reconhecidos entre seus pares e tambm os reconhecendo. Esses
interesses, assim como o significado atribudo aos diferentes elementos materiais e
simblicos que circulam no mbito dessa rede, so negociados na interao. Somente a
partir dessa perspectiva, pode-se comear a entender o comportamento dos indivduos
da forma como os descrevi.
Mais adiante, examinarei a validade dessa abordagem para o estudo da mudana
social nos centros urbanos e na vida das pessoas. Quero salientar que a recorrncia da
tenda do suor neste circuito deve, necessariamente, ser o ponto de partida de minha
anlise para o estudo da rede que se forma. Os eventos ocorridos devem ser
relacionados a um sistema no qual, pelo menos uma parte, consiste de relaes xams
urbanos/xams da aldeia, e destes com seus clientes.
Os encontros
Os encontros e vivncias so realizados em diferentes locais, mas esto
interligados, preservando uma estrutura bsica, mas com variaes, adaptados ao
contexto e dependendo da performance e conhecimento do focalizador. Atendendo em
cidades diferentes, comum centros de atendimento estarem localizados em stios de
cidades prximas s capitais, na casa da cidade do neoxam (alguns tm mais de uma
casa) ou em locais alugados, onde so oferecidos cursos de iniciao xamnica,
vivncias, palestras, rituais de lua, cerimnias nativas, encontros de tradies
81

diferentes com focalizadores de outros pases ou etnias, atendimentos individuais com
massagens, banhos, leitura de cartas. Atendimento em grupo ou in company (ou seja,
para empresas). Passei alguns dias no espao Filhos da Terra em Cotia/So Paulo, onde
mora Sthan, e visitei outros no interior do Rio de Janeiro e no Peru, onde a estrutura
bsica composta de alojamento, salo, cozinha coberta (mas ao ar livre) e casa de
apoio. Todos ficavam prximos a grandes centros urbanos perto de reservas florestais e
com muita rea verde para vivncias. Nestes centros, a estrutura de varas para a tenda
ficava permanentemente montada, sendo coberta apenas para a realizao da cerimnia.

Os focalizadores
Durante a pesquisa de campo encontrei neoxams de diferentes formaes, com
diversos interesses de atuao e sua prpria rede de seguidores, mantendo relaes com
xams, trocando interesses, prticas e smbolos. Os xams urbanos ou neoxams em sua
maioria apresentam-se como tendo sido autosselecionados, seja por um sonho, ou
desejo de romper com os padres de vida comum. Segundo Sthan, o aprendizado vai
alm do conhecimento da literatura nativa e antropolgica, a participao em cursos de
formao xamnica e prticas afins como cerimnias de mudana de estao, encontros
e convvio com algum xam indgena da aldeia. Alm de passar por diferentes rituais
de passagem de acordo com a tradio que escolhe. Para ser focalizador da tenda, por
exemplo, preciso passar por no mnimo quatro buscas da viso
14
. Uma jornada com
durao de no mnimo quatro dias em um local pr-definido o buscador, como
chamado, forma um crculo de pedras no cho e fica em meditao sem comer ou beber
gua. Seu orientador chefe do cl far o seu batismo, ele receber um nome nativo e o
direito de focalizar tendas do suor.
O aprendiz de xam incorpora novos habitus repetindo prticas corporais,
aprendendo uma linguagem verbal e no verbal. Lembrando Goffman (1975), passa
pelo processo de idealizao e instalao de crenas no qual o sujeito incorpora e
idealiza os valores oficialmente reconhecidos pelo universo xamnico e neoxamnico.
Mais adiante, examinarei como o processo de modelagem entre xams e neoxams, mas

14
Busca da viso: Ritual de passagem dos ndios lakota, para despertar o poder pessoal. Nesse ritual, o
buscador, como chamado o participante, vai para um local isolado, faz um crculo de pedras no cho e
fica por alguns dias em jejum para meditar.
82

tambm como, ao final, a rede do neoxamanismo tambm modeladora, impondo
modos de agir e pensar, bem como sendo central para o reconhecimento da autoridade
de cada praticante.
O controle das impresses define o status na rede e garante a idealizao e
mistificao em torno do seu papel, bem como para fortalecer o eu social do neoxam
em sua rede e na rede que une focalizadores (GOFFMAN, 1975). Na busca de linhagens
que fundamentam suas prticas e vocao, muitos neoxams que fizeram sua iniciao
nos Estados Unidos, Peru ou Mxico, ou que mantm vnculos com mestres indgenas
nesses pases, pretendem, mais recentemente, fundar uma linha de continuidade com
tradies dos ndios brasileiros (MAGNANI, 1999). O novo habitus vai alm de
posturas, inclui ornamentos corporais como colares, braceletes, cocares, tornozeleiras,
brincos, anis de diferentes tradies e etnias.

Os ajudantes
Estas relaes podem ser profissionais, por apadrinhamento ou por amizade. Os
conhecimentos adquiridos so capitais que determinam a posio na rede. Essa posio
estratgica garante o reconhecimento dos demais. Esses conhecimentos podem ser de
diferentes tradies que so adaptadas e relidas e chamadas de linhas de trabalho. O
Aprendiz adotado segue a linha bsica de seu padrinho, mas de acordo com o
contexto e campo de atuao ou pblico alvo, flexibiliza (adapta) sua prtica ao contexto.
O processo de modelagem atua como forma de entrada na rede e aperfeioa a
construo da performance do neoxam (como veremos na captulo 3). Pode atuar como
homem do fogo, ou guardi das pedras ou ajudar a montar a tenda. Quanto mais
conhecimento, maior ser a posio de poder que ocupa. Esse poder pode ser
intensificado em suas redes pessoais onde atuam diretamente, por meio da participao
em conselhos de tradio ou encontros transnacionais.
Alguns atores ocupam posies estratgicas, podendo ou no ser neoxams.
So promotores, ligados, ou no, a um grupo especfico. Promovem eventos, mediam
relaes e fazem a interligao entre os grupos locais, nacionais e internacionais. Atuam
numa troca de comunicao de forma direta ou indireta na rede, suas relaes podem ser
diretas ou ntimas com grupos ou neoxams especficos. Uma ltima posio isolada
83

seria a de neoxams que tem um nmero menor de contatos e, no entanto, mantm
relaes com a rede local e esporadicamente com a rede nacional ou internacional. De
acordo com as posies ou posturas escolhidas, a rede pode isolar o neoxam, isso vai
depender da sua rede de amizades ou da postura profissional que escolhe para inserir
novas prticas ou escolher novas relaes de amizade. Para ser inserido na rede,
necessrio fazer um mnimo de modelagem e permitir ser modelado por ela.


A origem da tenda do suor

Sthan e outros focalizadores que encontrei fazem uso de elementos da cultura
lakota para explicar a origem da tenda do suor. A cerimnia de purificao inipi foi
trazida por Kanka, a mulher bfalo branco, para que eles pudessem purificar-se fsica,
mental, emocional e espiritualmente. Sou mulher, disse ela. Minha lngua fala a
verdade, no existe nada de malfazejo dentro de mim. Em seguida, ofertou aos lakota
um longo tubo estreito, a laringe Bfalo ela esticara e secara para o alento do homem.
Este tubo, disse ela, torna visvel o alento de vocs. Usem com sabedoria dos
antepassados, para unir o povo e fazer com que a suas palavras sejam sempre
harmoniosas, conta Wallace Alce Negro (2000)
15
.
Foi ela que ofertou aos lakota-sioux as sete cerimnias sagradas que constituem
a ossatura de sua cosmogologia. Vrias cerimnias caram em desuso, mas outras
continuaram vivas, ressurgindo durante os ltimos quarenta anos: a dana do Sol, a
busca da viso e a tenda do suor. Essas cerimnias moldam a vida dos Lakota, mas so
os segredos do cachimbo e da tenda do suor que do equilbrio. Elas representam os
ritos de purificao e esto presentes e integradas em todas as cerimnias e durante toda
vida lakota. A tenda um lugar de realizao, viso e redeno. Encontrei registros na
literatura nativa do uso como ritual para pedir, agradecer ou purificar no incio de outras

15
Wallace Alce Negro (1863-1950) ancio Sioux Oglala, ,nascido no Dakota do Sul. Alce Negro recebeu
desde a mais tenra idade o ensinamento do av, o famoso Nicholas Alce negro. Um dos ltimos xams
amerndios a ser educado dentro da tradio e a ter trilhado a estrada vermelha sagrada. Sobre a vida de
W. Alce Negro, ver Wallace Black Elk e William S Lyon, Les Voies sacrees dum Sioux lakota, Le Mail,
ditions Du Rochers, Mnaco.

84

cerimnias e tambm para ajudar no tratamento de dependentes qumicos e abuso de
lcool. No estado de Santa Catarina a tenda do suor tem sido usada para fortalecer a
identidade dos jovens guaranis. No caso do no ndio, usado em encontros
neoxamnicos para favorecer o encontro com seu guerreiro interior. As saunas
sagradas so eventos sociais que aproximam e solidificam grupos em um conjunto
comum de prticas mentais, espirituais e proporcionam relaxamento fsico. Segundo
Sthan, o foco da reza no o ser, mas toda criao. Vai alm do egocentrismo em
direo me terra e a fora dos elementos do sol, fogo, ar e gua; para sentir-se parte
da criao e integrado com o universo.

Simbologia das varas

Segundo Sthan, quando as varas, que pela tradio deveriam ser de salgueiro
branco, que formam o quadro de tenda lakota, so cortadas, o tabaco deve ser
colocado para mostrar agradecimento por seu sacrifcio. Na literatura nativa, esse
reconhecimento da contribuio dos salgueiros na construo dos polos da tenda evita
doenas, podendo atrair problemas de sade para a pessoa que construir a tenda e para
aqueles que dela participam, caso no seja considerada. Essa reverncia normalmente
dita como uma parte essencial de qualquer montagem
Sthan afirma que na impossibilidade da participao no corte, esta oferenda
feita nos buracos que vo receber as varas. Presenciei a reza dos buracos por duas vezes.
Cada etapa da preparao da tenda do suor tem um significado especial. Entre os lakotas,
por exemplo, quando os polos da tenda so dobrados e amarrados no topo, os polos de
passagem formam um quadrado cujos lados representam as quatro direes. Quando a
estrutura concluda, os polos formam o desenho de uma cesta ou um casco de
tartaruga. A curvatura das varas do salgueiro vista simbolicamente como o arco do cu.
Elas tambm so o reforo da tenda, que simboliza em algumas culturas nativas uma
tartaruga, em outras como um urso e entre naes indgenas do noroeste do pacfico dos
Estados Unidos, como o corpo do criador de todas as coisas. Embora aqui no Brasil
outras varas possam ser usadas, como o bambu, na maioria das entrevistas que fiz, e
85

ouvi que pela tradio lakota, as varas de uma tenda deveriam ser de salgueiro
16
e cada
uma delas tinha um significado, embora nem todos lembrassem ou por alguma razo
faziam mistrio sobre o assunto. Com o tempo, tive acesso ao desenho que me foi
fornecido por Sthan no qual a cosmologia lakota mapeada no layout da tenda.
Figura 8: Simbologia da tenda segundo os lakota.
Fonte: Chefe Lame Deer em Sarkis(1994)
17
.


16
Gilmore Melvin: o autor etnobotnico de Fumaa de pradaria (datar), um livro sobre a vida dos ndios
do Missouri Vally, explicou a escolha dos salgueiros, em termos que ele havia aprendido a partir de vrios
ancios indgenas que compartilhavam seus conhecimentos com ele. O salgueiro uma rvore que se
encontra sempre crescendo ao longo da gua. Parece fluir, portanto, que o salgueiro tinha uma relao
especial com a gua, "o elemento gua necessrio ao homem e aos outros seres vivos.
17
Vale salientar que este esquema me foi presenteado por Sthan quando lhe perguntava sobre os
significados da tenda.
86

Segundo explicaes fornecidas por Sthan, as varas representam os dezesseis
grandes mistrios no desenho de sua estrutura. Da primeira quarta vara, os espritos
superiores; da quinta oitava vara, os espritos associados; da nona dcima segunda
vara, os subordinados; e da dcima terceira dcima sexta, os inferiores. Dependendo
do local onde o participante estiver sentado no interior da tenda, ser afetado pela
direo e enquadrado pelo grupo de espritos associados a cada vara ou conjunto de
varas.
18
De acordo com os entrevistados, isto nem sempre compartilhado, pois a
percia do focalizador est na observao das reaes das pessoas que sofrem a
influncia do local escolhido para participar do ritual.

Simbologia da disposio das varas no interior da tenda
Espritos superiores

1. WI Sun O primeiro ser criado , trazendo luz para o
mundo
2. SKAN, movimento O movimento do universo. O
sangue que pulsa no corpo (feminino), o vento solar
(masculino).
3. MAKA, Me terra O esprito tem a forma da terra;
4. INYAN, Stone O esprito Inyan
Espritos associados

5. HANWI, Lua Criado como companhia para o Sol
para iluminar o lado escuro da terra
6. TATE. Vento Skan criou o vento para ajud-lo
7. UNK Satisfao e prazer Maka o florescer da me
terra, criado de sua essncia a beleza do esprito prazer,
o prazer e satisfao da vida, a energia feminina da terra.
8. WAKINYAN, a essncia do equilbrio, criado o seres
do trovo


Espritos subordinados

9. TATANKA OYATE, Nao bfalo(masculino)
10. TOB TOB Urso
11.WANI, As quarto direes,
12. YUM, patrono do amor


Espritos inferiores

13. NIYAN, esprito do homem
14. NAGI, fantasmas
15. SICUN, Intelecto
16. YUMEN WHOUA, O material



18
Sthan me forneceu este quadro apresentado por Helene Sarkis segundo informaes do Chefe lakota
Archie fire Lame Deer da tribo Minneconju Sioux-Rosebud Reservation (1994).
87


Segundo Sthan, nem todos os lderes de tendas conhecem a fundo esta
simbologia. Um lder ou condutor experiente deveria saber a medicina de cada vara, e o
momento de usar cada erva, cada canto e a batida do tambor ou marac adequados para
ajudar a curar a perturbao que o esprito da vara est mostrando para a pessoa que
est embaixo dela, assim como os mistrios do grupo que os espritos ou as foras
sobrenaturais esto revelando.
Na cosmologia lakota houve divises quadripartidas de tudo: quatro cores
(vermelho, verde, azul, amarelo), quatro mistrios superior (sol, cu, terra,
rocha), quatro classes de deuses (superior, espritos associados, subordinados,
inferiores), quatro elementos no cu (sol, lua, cu, estrelas), quatro peas de
tempo (dia, noite, ms, ano), e quatro ventos que correspondem aos quatro
pontos cardeais. Todos estes so simbolizados pela cruz lakota-dentro-um-
crculo, um smbolo que aparece em todas as Amricas. Para os lakota, o
aro "sagrado" e representa a totalidade de seu povo (STEINMETZ, 1990).

De acordo com vrios focalizadores, a disposio das varas na montagem da
tenda obedece a uma simbologia, representando a cosmologia lakota apresentada no
quadro abaixo, segundo informaes de Lame Deer e sistematizado por Sarkis (1994).
A semntica do ritual

Antes de uma tenda, comum que o focalizador faa uma pequena apresentao
para explicar o significado do ritual, que, seguindo a prtica neoxamnica pode ser
realizado por todas as pessoas indiscriminadamente, desde que, para isso elas se
coloquem disponveis. Segue um pressuposto dos encontros da Nova Era que para
participar no exigida qualquer sistematizao dogmtica ou institucionalizada de
Foras negativas Foras positivas
ANOGETE, mulher com duas faces
IKTOMI, aranha
KANKA, anci
KSA, deusa da gua
WAZI, ancio do norte
TOB TOB, Oito direes do vento
TATE, vento
YUMENI, vento e tempestade

Mercrio
Saturno
Vnus
Netuno
Marte
Pluto
Urano
Jpiter
88

conhecimentos, herdados ou transmissveis, via igreja ou religio (AMARAL, 2000, p.
56).
A tenda oferecida inicialmente como ritual de purificao dos ndios norte-
americanos. Alm da origem, h outras regularidades significativas. A maior recorrncia
presente a variao na atuao, apesar de o focalizador receber a permisso para
liderar ou correr tendas de chefes indgenas ou de iniciados por estes e pertencerem a
uma terceira gerao na tradio americana ou mexicana cada um acrescenta sua
releitura, fazendo uma espcie de bricolagem dos seus conhecimentos pessoais com a
estrutura bsica da tenda. Outra visvel regularidade a organizao do ritual que no
varia, apresenta uma estrutura bsica, de quatro rodadas delimitadas pela abertura das
portas e entrada das pedras.
Essas adaptaes e realinhamentos, que, segundo Sthan, no so feitos em
rituais na aldeia, so apresentadas como demonstrao de flexibilidade, que para a
proposta analtica aqui evidenciam uma caracterstica comum aos rituais do
neoxamanismo. No s a possibilidade de variao no uso dos repertrios culturais, mas
a expectativa de que de alguma forma o ritual apresentado pelo focalizador tenha
alguma distino frente s prticas de outros lderes.
Abaixo apresento a organizao recorrente nas tendas que participei, citando os
elementos presentes em cada fase, rodada ou abertura de portas:
Destaco as seguintes informaes para este exerccio antropolgico: a tenda
apresentada como vivncia intensa, segundo Amaral (2000, p. 68), podendo variar de
acordo com seu objetivo ou inteno, mas obedecendo a uma estrutura bsica das
Figura 9: Tabela 1-Fases do ritual e seus respectivos elementos. Fonte: quadros sinticos de 1 a 9
89

vivncias. Parte-se geralmente de um estado de insatisfao geral ou desconexo, o
clmax e a libertao. A estratgia ritual causar a sensao de estar fora do mundo,
ativar a busca interior pela tomada de conscincia das perturbaes internas do sujeito
ampliadas na escurido do interior da tenda e curadas pelo calor que sai das pedras
aquecidas, o aroma das ervas e o vapor de gua quente.

Os instrumentos

Sobre os instrumentos utilizados, podemos citar: cachimbo, basto, penas de
guia, sacolas para guardar ervas e vestimentas cerimoniais, podendo ser
confeccionados em rituais ou oficinas especficas ou presenteados em viagens sem
necessariamente seguirem uma linha de tradio. As ervas empregadas nos rituais, ou
atendimentos de cura, so de diferentes origens, podendo vir do Amazonas, Peru,
Estados Unidos, Canad ou China, adquiridas em uma rede constituda por coletores
indgenas da regio e distribuda por empresas especializadas e para vendidas em
armazns e lojas do ramo ou raizeiros em feiras comuns. comum da apresentao do
neoxam a prtica de experimentar novas ervas, aprender a confeccionar instrumentos
de diferentes etnias e exibir ornamentos diversificados. O controle das impresses serve
de status tambm para garantir a idealizao e mistificao em torno do seu papel e
fortalecer o eu social do neoxam em sua rede e na rede que une focalizadores
(GOFFMAN, 1975).
O tambor
O tambor, com j visto aqui, um instrumento musical sobre o qual os
neoxams tm todo um conhecimento fundado em referncias extradas de pesquisas
acadmicas etnomusicolgicas as quais explicam os efeitos psicofisiolgicos dos sons
ritmados de baixa-frequncia, indutores de estados alterados de conscincia. Numa
entrevista concedida por Harner (apud NICHOLSON, 1987, p. 42), este afirma que o
tambor um equivalente das drogas psicoativas usadas pelos xams. Ele faz uma
apologia do poder xamnico do tambor, como indutor substituto aos estados alterados
de conscincia, sem a complexidade envolvida no uso de plantas de poder. Needham
(1979), um dos pesquisadores acadmicos citados pelos xams urbanos, fala de um
90

vazio cultural produzido pelo som rtmico do tambor; e que, assim, traz tona certos
processos primrios de percepo, respostas psiconeurolgicas bsicas. Por outro lado,
o tambor dos nativos um objeto carregado de simbolismo que se reveste de um carter
especial nos rituais neoxamnicos: o cavalo do xam, conforme uma expresso
utilizada pelos xams tradicionais siberianos, citada por Eliade (1998).
A esse respeito, Sthan comenta que existem dois instrumentos fundamentais
dentro da cultura nativa: o tambor e o chocalho. O som do tambor lembra o mesmo som
que ouvimos quando estamos no ventre de nossa me, o seu batimento cardaco junto
com o da sua me formam um som alternado. Toda vez que voc toca o tambor, est
tocando o corao. Voc tem que aprender a entender o seu corao, como ele bate,
ouvi-lo, segui-lo A gente quem faz o tambor com o simbolismo destinado a isso.
O tambor um objeto til, um instrumento e ao mesmo tempo uma entidade
xamnica dotada de alma. Pode-se dizer o mesmo do chocalho, como uma variante do
tambor. Sobre o tambor, disse-me Sthan:

O tambor eu uso... aquela definio clssica do tambor como cavalo do xam, aquele que
ajuda a fazer com que as pessoas entrem num estado expandido de conscincia, e quando elas
expandem estes estados de conscincia elas entram em contato com aspectos internos que
estavam escondidos mas que estavam atuando de forma escondida e quando estes aspectos
vem tona eles so fceis de serem harmonizados. o primeiro passo que a gente harmoniza
dos aspectos internos trazer tona esta conscincia, esta presena de estados que estavam
agindo inconscientemente e de uma forma mais escondida. E o tambor eu uso desta forma e
uso tambm como uma forma de limpeza quando voc reverbera o tambor, o som, isto atua
de uma forma ressonante, a energia do tambor, e muitas coisas so harmonizadas atravs
deste som de tambor, da reverberao deste som.O chocalho eu uso como instrumento de
limpeza, de purificao, ele ajuda tambm com seu som rtmico a estados de expanso de
conscincia dos corpos mais sutis das pessoas um barulho de chuva que ajuda dentro da
conscincia das pessoas[...] Uma ideia de purificao, de limpeza, isto faz com que as
pessoas s firmem interiormente, at na sua conscincia normal, com esta ideia de chuva, de
purificao e de limpeza e isto ajuda profundamente o trabalho.

Nas tcnicas neoxamnicas, o som vibrante e percussivo do tambor um
elemento ritual bsico. Segundo Needham (apud AMARAL, 2003), a percusso o
ritmo, cujo efeito no sentimento das pessoas condicionado pela cultura produz um
impacto imediato, afetivo/corporal que Needham relaciona com o conceito de
existncia espiritual. Os sons percussivos no dependem de material, de tcnicas ou
de ideias especficas, eles podem ser feitos com o corpo humano, pelo contato abrupto
ou atravs de partes ressonantes do meio ambiente. Fenmeno elementar e primrio, as
averbaes produzidas por instrumentos, quaisquer que sejam eles, proporcionam
efeitos no apenas estticos (culturalmente contingentes), mas corporais: um
91

arrebatamento, um tremor interno, que pode ser mais ou menos consciente, mas que
inevitvel. A no contingncia da percusso a qualquer dos mundos vazia, portanto, de
contedos sociais fica associada, assim, no sentimento arrebatado, comunicao com
um outro mundo, ou melhor, ao seu deslocamento ou passagem para um outro
mundo (ibidem). Os tambores, como todos os instrumentos de percusso, seriam,
assim, universalmente eficientes em cerimnias que visam o contato com os espritos, o
xamanismo, e nos rituais que marcam a passagem formal dos participantes de um
estado (mstico ou social) para outro.

Plantas e ervas
Outro recurso teraputico desse universo so as ervas considerados como
espritos aliados, conforme a expresso de Castaneda. As ervas so instrumentos de
mudana de conscincia e, ao mesmo tempo, entidades animadas e dotadas de forte
contedo simblico. Cada erva tem sua personalidade prpria. Trata-se de um aliado
com qualificaes personalsticas especficas, com temperamentos e intencionalidades
prprias. Sua utilizao determina um tipo de experincia espiritual peculiar seja a
ayahuasca, sejam os cogumelos don-pedrito, seja o peyote, seja at mesmo a Nicotiana
tabacum, ou alguma erva cuja ao psicotrpica no seja to evidente, mas que tenha
atributos mgicos como a arruda (Ruta graveolens) ou a artemsia (Artemisia sp),
entre outras.
Elas podem ser dadas, ou vendidas, pelo neoxam, ou simplesmente prescritas
em um receiturio para que possam ser adquiridas em casas especializadas em produtos
alternativos e esotricos. Num curso de dois dias de durao, numa clnica de psicologia
no Rio de Janeiro, Kak Wer Jecup tambm conhecido de Sapaim e competidor nos
mesmos espaos neoxamnicos explicava, em uma arandu mbaikuar (roda de
sabedoria, em guarani), sobre a personalidade de algumas plantas de poder: o
esprito do tabaco como uma pessoa pintada de verde e que tem um manto lils igual
sua flor, poderoso, pesado, masculino, capaz de desagregar energias; o esprito da
slvia todo dourado, mais suave, feminino; o manjerico como uma dama toda
verde, com manchas douradas e prateadas; a jiboia uma planta que vive no escuro,
negativa, capaz de sugar vitalidade; a babosa um planta que est se oferecendo
agora para curar o cncer; tem uma planta na mata atlntica que conversou comigo e
92

disse-me que ela pode curar a AIDS, mas ainda no me deu permisso para revel-la ao
pblico.
H toda uma lista de espcies botnicas, encontrada em obras de fitoterapia
popular e utilizada pelos neoxams iniciados como homens de medicina. Sthan afirma
que no conhece botnica medicinal, no iniciado neste item, mas utiliza algumas
plantas mgicas e recomenda alguns chs e extratos vegetais. H uma botnica
xamnica, que, at onde pude saber, em grande parte um ensinamento oral e que
inclui o uso das plantas de poder como a ayahuasca e o peyote, por exemplo e de
certas plantas cuja presena no ambiente determina certos efeitos ditos harmonizadores
das energias. Por exemplo, a guin (Pettiveria alliacea) protege o ambiente; a salvia
(Salvia officinallis) fortalece as energias do indivduo etc. O uso de incensos indianos
e de defumadores uma extenso deste aprendizado de botnica xamnica.
Invariavelmente, as sesses de terapia xamnica so aromatizadas atravs de incensos,
ou ento de perfumes aurasoma, ou de ambos. Sapaim, alis, adotou esse
procedimento durante suas pajelanas e frequentemente acendia incensos, alm do
tabaco. Pareceu-me que nessas prticas esto presentes alguns elementos das
cosmologias afro-brasileiras, nas quais determinas plantas tm ligao com orixs
especficos.
Arago (2004) afirma que, ao olhar do universo xamnico, Sapaim um
homem de medicina, ou seja, um conhecedor das ervas medicinais. Em geral, percebi
que, da parte dos xams urbanos, atribuem-se a todos os pajs o conhecimento de ervas
o que nem sempre fato. Coincide aqui, entretanto, que tambm do ponto de vista
xinguano, Sapaim , alm de paj, um raizeiro (ap-ayat, dono das razes, entre
outras denominaes). E, assim, uma das importantes atividades promovidas por
Sapaim quando entre os neoxams a de realizar excurses s matas para o
reconhecimento de espcies medicinais ou mgicas. Nesse contexto, Sapaim afirma com
frequncia: eu conheo qualquer planta. O que ele ensina a respeito passa a ser
praticado.

Orculos
As terapias oraculares mais recorrentes entre os xams urbanos so as cartas
do Tar e o Calendrio Maia. Alguns xams urbanos, como Carminha Levy, tambm
93

recomendam e utilizam o If do candombl
19
. Essas terapias tm, aos olhos do pblico,
o poder de analisar a ordenao dos acontecimentos, de prever desafios e revelar
tendncias futuras do cliente. So utilizadas como sinalizadores de mudanas que
devem ser realizadas por este, para que a cura no sentido mais amplo possvel do
termo seja obtida.
Atualmente, Sthan d palestra sobre as profecias do calendrio Maia
20
para 2012.
O uso do Calendrio Maia um exemplo interessante de como a cosmologia
neoxamnica inclui uma nova ordenao do mundo, como alternativa vigente noo
linear de tempo noo linear esta que foi instalada em nossa conscincia, como
afirma Maria Nicx, a partir da imposio histrica do calendrio gregoriano, praticado
desde o ano de 1582. O fato de o calendrio ser maia e pertencer a uma antiga
sociedade pr-colombiana indgena um fator representativo para o xam urbano.
Nessa questo do Calendrio Maia, como substituto ideal para o moderno calendrio
gregoriano, estabelece-se a questo que Lvi-Strauss (1976) coloca como a dialtica
entre pensamento selvagem e pensamento domesticado, questo esta que serviu de
subsdio para o debate de Vilhena (1990) a respeito da convivncia entre Astrologia e as
modernas noes de tempo e de astronomia.

As palavras de poder
Os cnticos variam de acordo com o repertrio do focalizador. No modelo de
tenda apresentado aqui, as canes variavam desde msicas do repertrio lakota,
mexicano ou brasileiro, acompanhadas por tambor e marac. Algumas tendas que
participei entoavam somente cnticos de origem lakota ou mantra em idioma lakota.

19
Observei que apenas Carminha Levy e Roland Barkley fazem analogias as prticas do candombl ou
umbanda. Esse pode vir a ser um ponto de aprofundamento no estudo dos neoxams, o que no foi o caso
nesta pesquisa.
20
O Calendrio Maia representa uma noo de tempo cclico, estruturado sobre relaes metafricas e
metonmicas, e sobre o qual creditado uma poderosa relao determinstica sobre os fenmenos. Basta
dizer que os nativos acreditam que sua adoo global possa mudar o modo de pensar das pessoas e
ainda que, sendo ele utilizado como orculo individual, possa tambm sintonizar o indivduo com as
energias vivas do cosmo. A hiptese de Vilhena a de que a Astrologia se sustenta sobre relaes lgicas,
ou analgicas, selvagens, semelhante lgica dos sistemas mgico-classificatrios das sociedades
tribais. Da mesma forma, o Calendrio Maia, pode ser identificado, em seu momento atual de
ressignificao, como uma astrologia amerndia apreendida pelo universo Nova Era. H uma
superposio de influncias astrais, pois as metforas de um calendrio no excluem as de outro.
94

A noo de mantra
21
, ou palavra de poder, parte daquelas prticas esotricas
que, em seu conjunto, Bloom (1996) denomina Gnose. Esta noo da palavra-ao
comum os xams urbanos. Estes tambm possuem a noo de que a palavra o mantra
exerce uma ao sobre o fenmeno, pois o mantra o objeto que ele representa.
(ELIADE, 1996, p.180). Justamente, repetindo os mantras indgenas sejam eles
Kamayur, Sioux, Guarani, polinsios ou Navajo a ao ocorrer do mesmo modo.
por esse motivo que textos, como em Gramacho & Gramacho (2002), trazem
um glossrio do lxico sioux. Em alguns rituais que participei, era comum pedir que os
homens proferissem determinadas palavras em lngua lakota, e as mulheres, outras. O
ritual, originalmente indgena, assim, sob este aspecto, orientalizado. Uma
convergncia de significados ocorre aqui por conta de que, tambm para o paj
xinguano e para diversos xams de outros grupos indgenas em geral, a palavra exerce
um efeito sobre os acontecimentos assim como a dana e o som da flauta. A eficcia
da orao tambm pressuposto do xamanismo urbano.
As palavras atuam de forma cognitiva e os gestos, posturas e movimentos a
linguagem atuam de forma inconsciente. A linguagem inconsciente, segundo Goffman
(1975), d vantagem ao pblico para perceber possveis assimetrias ou incongruncias
no processo da comunicao. No caso dos atores, assim como para os neoxams, era
necessria muita prtica para poder dominar esta linguagem e convencer o pblico. Para
Bandler & Grinder (1977), a linguagem no verbal passada atravs do movimento
corporal muito mais poderosa do que a concordncia verbal (cognitiva). Segundo
esses autores, damos mais importncia ao comportamento no verbal de uma pessoa do
que a suas palavras. Quando os dois conflitam, tendemos a acreditar na parte no verbal
da mensagem. A ps uma palestra que assisti em um encontro no Rio, um das pessoas
que conversei fez o seguinte comentrio: vi quando caiu do bolso do xam uma cartela
de comprimidos. No entendi. O pblico espera uma vestimenta que reproduza
imagens e cones indgenas preestabelecidos nas representaes mais gerais urbanas.
Durante as entrevistas, observei a linguagem dos neoxams e verifiquei um
padro recorrente: quanto maior era o seu leque de tcnicas teraputicas, mais sua
linguagem inconsciente era treinada, a linguagem corporal como padro respiratrio,
postura, gestos acompanhada da velocidade da voz, volume e ritmo pausado, alem de

21
Mantra termo snscrito de uso recorrente no meio Nova Era, palavra mgica, palavra de poder.
Provm dos diversos textos sobre hindusmo e Yoga, familiares ao pblico da Nova Era.
95

emitir sons caractersticos como tossidas, suspiros e hesitaes. Um controle de
impressos gerando suspense, estados de reflexo ou emoo interna.
A linguagem verbal pode ser expressa atravs de mantras, caros, cantigas, rezas,
cantos, contos metafricos ou feedback dentro ou fora do momento ritual independente
da lngua utilizada. Segundo Sthan, o que importa o som em alguns momentos no
interior da tenda. Por isso, ele pedia para no traduzir o que ele estava cantando ou
rezando. Assisti uma entrevista gravada do xam Cheyene Turtle, que focalizou as
primeiras tendas do suor no Brasil em sua ltima visita. A reprter solicitou que fizesse
uma reza em sua lngua nativa e logo aps o fim da reza, ela pediu que ele traduzisse.
Ele simplesmente disse que no rezou para ela, mas para o grande esprito. O mantra
no precisa ser compreendido, em termos idiomticos, precisa ser repetido fielmente em
termos vibratrios, como uma sonoridade musical especfica que, somente assim,
exerce um poder sobre os fenmenos visveis ou sobre os mundos psquicos e invisveis.
Pude observar, entre os xams urbanos, o uso frequente de citaes verbais, e
mesmo de leituras em grupo, das obras de antroplogos que realizaram pesquisas que
focalizam o amerndio e o xamanismo. Esse enfoque na disciplina da antropologia tem
uso peculiar, como fonte de conhecimento e de afirmao do prprio neoxamanismo.
Por diversas vezes, ouvi frases como: vamos fazer agora um exerccio espiritual dos
xams lakota, que foi descrito no livro de um antroplogo chamado fulano de tal.
Harner uma leitura obrigatria em cursos de neoxamanismo, uma vez que
prope e descreve rituais a partir de sua prpria pesquisa etnogrfica com os Jivaro e do
convvio com xams de grupos diversos, como Conibo, Sioux Lakota, Esquims,
Aborgenes australianos etc.. Seus rituais tem o objetivo principal de promover a cura,
num sentido amplo deste termo, incluindo males corporais, problemas materiais e
buscas espirituais . Castaneda, por outro lado, enfatiza mais o que se poderia chamar de
uma Gnose xamnica, uma via de sabedoria, a busca por outras realidades, atravs
do uso de plantas psicoativas.

As prticas teraputicas
Sthan se define como mestre de cerimnia e homem-medicina. Seu trabalho
como um resgate da autoestima e a tenda do suor um exemplo disso, tendo como fim
resolver os problemas emocionais, botar pra fora. Faz um resgate da alma,
96

explicando: a parte da massagem nativa eu procuro muito integrar, o fsico, o
emocional, o mental e o espiritual base disso tudo. Segundo ele, tudo est dividido
em quatro para a humanidade: cincia, arte, filosofia e religio. Esses so os quatro
pilares da humanidade. Retoma: Ento procuramos unir esses pilares porque s vezes
o teu corao est somatizando no fsico, no prprio emocional e at no espiritual.
Sthan disse que a tenda do suor faz uma espcie de Regresso s Vidas
Passadas (TVP)
22
e Renascimento
23
. So prticas teraputicas que consistem em
uma proposta de viagem retrgrada no tempo, vida intra-uterina, ao passado pr-
natal ou intra-uterino. Compreendendo as encarnaes passadas ou os traumas da
gestao prpria, procura superar alguma dificuldade atual. Baseiam-se em processos de
hipnose induzida, tcnicas de relaxamento e de respirao rtmica, e na interpretao do
que imaginado na tela mental do participante.

O pblico: clientes em busca de cura
Daniela Duarte conta sobre a primeira vez que fez uma tenda do suor e fala
sobre o seu trabalho interno na tenda:
Trabalhei da minha tendncia depressiva ao vicio da iluso. Foi meu
primeiro trabalho de cura, sa modificada, fez um start no meu corao
sa da tenda amando em estado de gratido e fui me aprofundando
cada vez mais os cnticos que devem estar, t sendo bem natural
focalizar a tenda sigo meu corao fazendo a passagem e mergulhar,
um trabalho de doao. Os trabalhos nativos no querem ensinar
ningum, seja quem voc , a ter gratido por me mostrar a
abundncia na misria das relaes, tudo simples umas bananeiras
uma fogueira, umas pedrinhas um plstico, tudo integrado, no precisa
pagar uma fortuna. Pensar em precisar de dinheiro, dinheiro, doar de
corao tem muito amor (Mendes/RJ, 15/02/2009).


22
A Terapia de Regresso a Vidas Passadas um recurso teraputico, atravs do mtodo de regresso de memria,
onde o paciente levado a retroceder cognitivamente a estgios de seu passado, desta ou de supostas vidas passadas,
sob estado ampliado de conscincia (relaxamento) mantendo-se consciente durante todo o processo. Disponvel em:
<http://www.humaniversidade.com.br/regressao.htm .
23
O Rebirthing uma tcnica desenvolvida e difundida pelo Human Ptential Movement. O renascimento foi criado
por Leonardo Orr, na dcada de 1970, na California. Para ele, as primeira impresses do beb, despertadas no
momento do nascimento, ficam gravadas no seu inconsciente e se transformam mais tarde em padres de
comportamento. As marcas do nascimento so equivalentes s de um trauma. O objetivo da tcnica seria reviver
fsica e psicologicamente a experincia do parto e suport-la. Esta tcnica funda-se em mecanismos de respirao
alterada, atravs de uma respirao muito mais profunda e rtmica do que a habitual (Jornal Sannyas 1998, p. 8-10)
em (Labate, p.141).
97

Como Daniella, que foi guardi da pedras na tenda do Sthan, o pblico, a
maioria pertencente s camadas mdias, busca curar problemas fsicos, depresso,
ansiedade, stress, novas relaes ou, apenas, buscar o autodesenvolvimento. Consome
produtos desde adornos de decorao, CDs, DVDs, livros roupas, bijuterias e servios
como atendimentos, congressos, tendas, jornadas xamnicas, pacotes tursticos,
cerimnia com bebidas sagradas e cursos de iniciao oferecidos pela rede em seus
pontos de venda como lojas, livrarias e feiras especializadas. Independente da
nacionalidade, alimenta a rede fornecendo base material econmica com seu fluxo em
constante movimento em listas de discusso, presena nos eventos, troca de emails,
hospedagem de participantes e xams, favorecendo a ampliao e extenso da rede
xamnica. A divulgao dos encontros e eventos pode ser vista em programas
especficos na rdio e na TV, em revistas especializadas, em sites na internet dos centros
xamnicos ou sites pessoais, em listas de discusso e pela troca de emails e anncios em
blogs.
Trago tambm o depoimento de Antonella Sigaud, tradutora, que me enviou por
email um relato sobre sua experincia da tenda do suor no Metaforum 2009 na cidade
de Mendes/RJ, no Seminrio Marista:

A porta se fecha. Somos mais ou menos 25 pessoas dentro de uma
tenda minscula coberta com cobertores e plstico preto de forma que
fique totalmente escura por dentro. Estamos sentados em dois crculos
concntricos, colados uns aos outros ao redor de um buraco que a
mulher e xam acabou de encher at o topo de pedras incandescentes
tiradas da fogueira por seus companheiros de preparao de ritual e
trazidas uma por uma para ela. Sem culos nem lentes de contato, eu
me sinto em um obscuro e nebuloso mundo, e no sei ainda se isto
um sonho ou um pesadelo. As pedras jogam um pouco de luz sobre os
contornos do perfil de nossa guia e, mesmo sem v-la direito, sinto sua
beleza desconcertante e sua admirvel fora. Sua voz lmpida e
profunda e creio que todos os marinheiros de primeira viagem aqui,
como eu, se agarram slida suavidade dela como se ela fosse uma
taboa flutuando inocente no meio de um oceano assassino. Ela alterna
entre canes que remetem terra e s florestas, aos rios e aos
espritos da natureza, e explicaes sobre o ritual em si, uma prtica
purificadora muito antiga realizada em inmeras tribos, que eu vou
traduzindo para os alemes sentados ao meu lado enquanto sentimos
um calor crescente.
Por alguns segundos eu me pergunto como fui parar nesta situao,
trabalhando como intrprete dentro de um recinto minsculo prestes a
98

se transformar em fornalha, e uma parte de mim ri de mim mesma,
indagando se eu ainda no me acostumei minha prpria loucura. A
resposta no. O xam, sentado agora ao lado dela, toma a palavra e
depois comea a cantar em lnguas indgenas com uma voz gutural
que pouco a pouco preenche todo o espao, tal qual o vapor que vai
subindo do buraco no qual a espcie de divindade est jogando gua e
ervas aromticas cujas propriedades de cura e purificao eles
invocam atravs da msica e daquilo que parecem ser oraes
ancestrais. Estamos no tero da terra, dizem eles, estamos nos
preparando para nascer e, por isso, precisamos morrer para o passado,
purificar as mgoas, suar as emoes txicas. E o suor cai em bicas. O
ar macio e fervilha nas narinas como lava vulcnica. J no consigo
mais traduzir nem respirar. Nem os xams falam. Alguns instantes de
silncio ardente me levam ao incio, me lembram que eu quase morri
aos dois meses de idade por dificuldades respiratrias. Um
formigamento comea a subir pelas minhas mos e braos. Estou
morrendo queimada. No h sada. Mas, de repente, algo em mim
reluta e meu corpo se debate. Quero me levantar. Quero viver! Eu
grito e alguns jatos de gua fria so jogados sobre meu rosto. Todos
comeam a gritar e gemer, jorros gelados atravessam o vapor
mortfero e se abatem sobre as faces atormentadas, um crescendo de
agonias moribundas que apenas cessa quando a porta aberta. Os
curandeiros nos relembram a importncia de levarmos nossas cabeas
ao solo quando o calor fica insuportvel, pois a terra fresca e ela nos
acolhe. Pois a terra me. Eu havia me esquecido disso. Entretanto,
sinto-me covarde por no resistir em silncio, firme e inabalvel como
uma rocha, mas a deusa em mim me liberta de meu juiz interior ao
sussurrar: Por pior que seja a situao, sempre h um recurso. Algo
me diz que a verdadeira fora filha da doura, que esta a ddiva
deste momento e que eu sempre levarei esta lio em meu corao.
Logo, eu me abaixo com avidez, rasgo a folha de bananeira usada para
revestir o cho, cheiro a grama, tomo a terra enlameada entre os dedos
e lambuzo meu rosto, meus braos, meu ventre e minhas pernas com
ela. Semi-refeita do choque, eu me lembro que estou trabalhando e
recomeo a traduzir.
Depois da segunda rodada de calor efervescente, ns rastejamos para
fora da tenda. Quando samos, a xam nos recebe com sorrisos e
carinhos maternais, com gua fresca e regeneradora sobre a fronte e o
corpo, enquanto ela canta com sua voz de ninfa: terra meu corpo,
gua meu sangue, ar minha mente, fogo meu esprito. Leve e feliz, eu
rolo lentamente na lama, o cheiro de vida me inebria, a luz do dia me
abenoa, a fogueira crepita alegremente, a cachoeira retumbante me
convida ao longe, e eu sinto gratido pulsando em cada poro de meu
ser. Estou mais viva que nunca. Viver no basta. preciso viver de
verdade.

A narrativa do sentimento de Antonella como participante na tenda de Sthan
explicada por Lame Deer (1994) a entrada dos espritos positivos e negativos na tenda
para agir em conjunto e apontar nossas fraquezas, falhas, pontos fortes e presentes. O
99

objetivo desses seres sobrenaturais forar-nos a ver os nossos diversos aspectos, a
prpria honra e nossa duplicidade, como parte do ser humano, o que nos guia para a
compreenso, a mudana, a totalidade verdadeira, e equilbrio (SIRKS, 1994).
O objetivo deste trabalho, neste sentido, refletir sobre essas prticas, seus
sujeitos, suas trajetrias e o que podemos aprender com elas, com os atores que fazem
parte do que podemos chamar de circuito neoxamnico: redes que articulam o global ao
local. O xam, homem da medicina, mestre de cerimnia, maestro ou curandeiro e o
neoxam ou xam urbano, no circuito xamnico, ampliam seu campo de atuao
transformando sua percepo e noo de mundo a partir das articulaes das redes
locais, nacionais e globais.
Mas ao final, na rede neoxam, na realizao do conjunto de prticas em
eventos, acompanhamos o que Appadurai (1997) chama de indigenizao, de tornar
local, ser lido (material e simbolicamente) a partir do local os fluxos culturais que nos
chegam, mediados pela rede, de locais distantes como o extremo oriente e a Sibria.
Cada tenda do suor que aparece vai ganhando a feio dos contextos locais, adequando-
se s necessidades do pblico presente. O movimento global heterogneo do
neoxamanismo, como diz Jean Langdon (2008), acrescenta ao xamanismo urbano
elementos indgenas e no indgenas, nos convidando a pensar o termo como uma
categoria dialgica que emerge na interao entre diferentes atores, sendo os seus
significados negociados na interao.









100

CAPTULO 3
Modelando xams

Neste captulo, enfatizo no processo de formao de um neoxam, em especial, a
administrao das emoes e tenses entre mestres e aprendizes, e entre mestres e
clientes. Atravs da trajetria de Sthan Xanni, apresento o processo de modelagem no
circuito neoxamnico.

Figura 10: Da direita para a esquerda: Marcelo, Wiann, Sapain, Sthan, Lo Artese, Ciro
Leoo (Sthan)

A trajetria de Sthan Xanni: do Nordeste ao Novo Mxico




101


Figura 11: Sthan Xanni Fonte: <http:www.filhosdaterra.etc>.


Apresento abaixo a entrevista que fiz com Sthan Xanni, focalizador da tenda do
suor que apresentei como modelo no captulo anterior. Pedi que se apresentasse, falasse
de sua vida, sobre seu aprendizado, isto , quando, onde e com quem aprendeu as
tcnicas com que trabalha hoje. Por sua representatividade na rede mapeada (na cidade
e na aldeia), pela disponibilida
de em dar informaes e pela quantidade de material produzido em campo, a trajetria
central que trabalho aqui a de Sthan Xanni, que se auto-representa como sendo
iniciado dentro das tradies e culturas indgenas brasileiras (Tupi-Guarani) e norte
americana (Navajo). Atravs da relao com Sthan, tanto foi possvel descrever e
analisar o modelo da tenda do suor, quanto, tomando-o como alfa
24
(BARNES, 1987),
construir parte da rede social do neo-xamanismo.
Meu nome de nascimento Curuma. Nasci no ano de 1970, 12 de dezembro
de 1970. Na poca de meu nascimento, quando voc vai para escola voc no
pode chamar curuma que significa pequeno gavio que canta, ento o que
eles fazem, eles faziam agora j no fazem mais, ento eles pegam um nome
qualquer o sobrenome de duas famlias e te do um sobrenome. Ento eu

24
Alfa: Integrande da rede de relaes , que ser adotada sua perspectiva sobre a rede.
102

tinha um av, que meu pai filho de ndio com branco, minha me ndia
com ndia, meu pai era um americano com o nome de Sthan Lei, ento eles
colocaram o meu nome de sthan Nei, ai ficou Stanei Ribeiro Alves, porque
tinha que ter um nome, no podia chamar pequeno gavio que canta tinha que
ter esse outro nome, era obrigatrio... eu tenho dois documentos. Um deles
da Funai com o nome de Curuma, sou ndio de tribo Tupiguara, Cear no vale
do Ipu no vale dos Guaraciabas. Fica de 9 a 10 horas de Fortaleza. Distrito
de Ipu Fica na Fronteira entre Fortaleza e Guaraciaba que serra e o nico
lugar ali que tem bastantes cachoeiras. So trs naes que ali vivem
Guaraciaba, Tupiguara e Potiguara, eu estou acima da serra. S que nome de
Pai no tem. Est como ausente. Pois meus pais no tm nome, pois no tem
registro oficial, Alguns chamavam meu pai de Z e minha me de Graa.
Minha av era curandeira da tribo, chamava Quit. Ela vem de uma famlia
de curandeiros Ela era curandeira, rezadeira e parteira. Eu aprendi com ela,
eu sa da aldeia por volta dos meus 10 e 11 anos de idade. Fui para o Rio de
Janeiro. Como meu pai era mestio ele no podia ficar na aldeia, pois
mestios no podiam estar na aldeia, que vinham de fora. A ele pegou minha
me e foi pra o Rio de Janeiro no bairro do Leme. J estava alfabetizado
quando fui, e sofri alguns preconceitos tipo tudo eu era o culpado ento tinha
palmatria, ento minha mozinha conheceu muita palmatria. Meu pai foi
ser porteiro e minha me domstica. Eu sou filho nico, por parte de pai
tenho outros irmos, mas por parte de me, filho nico.
Fui estudar em uma escola militar, no forte do leme em uma escola militar
chamada So Thomas de Aquino, e fui estudando e estudando e por volta dos
meus 16 pra 17 eu fui fazer uns trabalhos ligado a comercial na Espanha ...
sempre fiz as minhas regras, sempre fiz as minhas coisas n, e meu objetivo
quando fui pra o Rio de Janeiro, foi ajudar o meu pai e minha me, a rezar
por eles para eles melhorarem e tudo, ento meu pai depois de uns 5 ou 6
anos pintou um convite ele teve a oportunidade de se tornar um empresrio e
um dos donos da abadia que um servio de imobiliria, ento ele saiu de
porteiro e aos poucos ele virou um empresrio. E nessa mesma poca estava
uma poca de brincadeira de dana estava na moda Lambada, salsa,
merengue e uma turma me desafiou, aquela coisa de aha... voc no leva jeito
pra fazer isso e ai eu entrei brinquei, enfim e em questo de uma ms eu
estava em uma Cia e fui ensaiar a recebi uma bolsa da Carlota Portela, entrei
para um grupo chamado Em Cena em seguida recebi o convite pra danar
com o Kaoma e ai ficamos viajando e nessa poca o Kaoma estava
estourando com essa coisa de Europa , fui pra Paris isso tinha 16 pra 17 anos,
fiquei seis meses com Kaoma e depois fui danar com Paco Melodia, depois
uma temporada com Jipsi King e depois finalizei com Sade. Quando estava
com Sade na Espanha, em Barcelona fazendo apresentao, eu conheci um
ancio Navajo, me conheceu, pois ele tinha ido visitar a neta que tinha uma
loja de sovines e essas coisas indgenas assim e me convidou pra ir para o
novo Mxico na cidade de Albuquerque. Um ms depois larguei tudo e fui, e
foi onde fiquei dois anos com os Navajos e ai eu tive que voltar ao Brasil
rapidamente, voltei e fiquei direto .
... Ah, com os Navajos a gente fazia casa, e quando precisava fazer um bico
fora a gente ia limpar piscina, que ganha por hora 10 dlares a hora, para
poder se manter. A inteno era se aprofundar nas curas mesmo, coisa que eu
j fazia . Sim porque minha av j tinha dito que eu atravessaria os oceanos
foi um sonho dela, e paralelo a isso nesse perodo que estava na Europa, e ia
estudando aromoterapia, astrologia, tar, e fui me aprofundando n, eu
danava e estudava, e fazendo cursos e quando eu voltei pra fazer medicina
no Rio e abandonei Medicina no ltimo ano que foi fundamental para o
conhecimento em anatomia e patologia pois trabalho muito junto a mdico. E
agora estou pensando e precisando ver se eu termino se eu resgato pontos
essas coisas todas, eu vou ver direitinho, agora devido a outros mercados que
esto se abrindo, essa parte acadmica, est fazendo falta, alguns lugares
103

assim, embora eu trabalhe hoje muito dentro de empresas essa coisa de
motivao, esta tendo bastante trabalho, mas tem uma parte assim que
precisa.....Fao muito trabalho pra educadores, dou aula na PUC de So
Paulo, na USP, em Ps. Enfim... Mas a continuando a histria dos Navajos, e
l eu fui treinado pra ser no s um curador como um lder de cerimnias, um
lder de cerimnias onde aprendesse a liderar cerimnias de tenda do suor,
busca da viso, e essa que eu fiz agora.
Sobre seu mestre: Esse curandeiro que era o chefe que era por nome de
Thni Tis. E o trabalho dos Navajos[....] ele me adotou. ele foi
primeiro para o Novo Mxico e depois de um ms eu fiquei pensando que
principio um cara, escuta Oh! Vamos largar tudo comigo, ou seja, ficaria
louco n, a eu fui mais louco e eu que fui. aprendeu a cerimnias...A teve
uma troca tambm porque muita coisa ligada a ervas n, dos nossos estados,
aqui, eu fiz isso n, eu. Eu s voltei cedo por causa do servio militar que era
obrigatrio e ai eu tive que fazer CPOR. 18 pra 19 anos. Ai eu tive que voltar
e ai eu fui... E acabei servindo.... Do servio militar, fui fazer CPOR, ai[...] j
aproveitei pra fazer CPOR fui para um agrupamento e fui parar na selva, ai
fui pra o batalho da selva amaznica, porque fui fazer SE foras especiais,
porque l eu tambm ficava junto as tribos, ajudando,enfim que era uma
facilidade j que no tinha jeito de escapar , a fui pra onde me sentia
bem.Terminei e sa e continuei fazendo o trabalho de cura, estudando e
levando, ai temporada estive no Brasil temporada fico fora. Fui indo e
voltando. Minha av falou pra mim. que ia ser curandeiro, ela era, mais do
que minha me. Porque assim, oh... Na realidade tem uma coisa dentro da
aldeia, que assim: os mais velhos so pais de todos, pais e mes de todos,
ento ... a referncia como a gente v aqui pai e me, no tem muito esse
apego. Tem o respeito, tem as honras que voc d, mas no tem muito esse...,
afeto tem, ento tem gente que vai ficar mais com o tio, porque o tio bom
de caa ou bom em fazer farinha o outro bom em ralar mandioca, o outro
bom em artesanato e o outro bom .. Sabe... voc tem opes daquilo
que voc vai se identificar. Ento aquela pessoa que voc convive mais,
como se fosse mais o seu pai ou mais a sua me, entendeu, porque o sentido
assim de unio, pelo menos posso assim responder pela minha, era muito
grande,sabe, so coisas que no precisa estar algum mandando fazer, pra
voc estar fazendo, pra voc ver, tem um processo construtivo, o senso
mesmo de unidade de construo em conjunto, de crescimento em conjunto.
Aos 5 anos de idade ela me apresentou pra o fogo. Me levantou na fogueira.
E eu fiquei por cinco ou seis meses, mais ou menos, tendo pesadelos, eu via
uns olhos bem profundos me olhando... E ela falou que com tempo voc vai
entender.
... No. Teve momentos assim principalmente em que a gente comea a
conhecer culturas diferentes, por exemplo eu na escola n, de repente, existe
duas profisses que vocs so estimulados dentro das aldeias a seguir ou
advogado, ou fazer advocacia ou fazer medicina: uma pra entender de leis e
outra pra entender de cura. So as duas coisas: uma pra entender de conflito
de terras e essas coisas todas e tem muitos ndios que vo entrar na parte de
Antropologia n, hoje tem muitos, tem grandes a, tem o Daniel Manduruku
tem o Ailton Krenake tem o prprio Kak Wer Jecup que est estudando,
mas, que so reas totalmente diferentes.
... E por exemplo o Daniel Manduruku um contador de histrias nato,
vrios livros, trabalha com crianas, sabe, voc olha ele, voc fica, voc
escuta ele contando as histrias, voc baba, nossaaaa...e ele um doce de
pessoa, grando, um doce de pessoa. Ento quando firmou mesmo esse
despertar foi quando eu fui para os Navajos. Digamos assim: OK, no vou
fazer mais nada disso, no vou fazer mais aquilo ou aquilo outro n, at
mesmo que eu podia ter seguido, pois eu estava no auge da dana, com
pessoas de nomes ... Ento e aquilo tudo, ento eu fui guardando grana,
104

guardando, guardando grana, e aproveitando e estudando, investindo n,
principalmente na coisa da Europa, e quando eu estava na Frana eu estava
no bero da aromaterapia, conhecer ter acesso estar na Itlia n?, tive acesso
com alguns rabinos ao Vaticano, estudar com profundidade os arqutipos do
tar, toda a parte de arqueonologia, n?... O tar como um processo muito
profundo e paralelo a isso eu j tava, eu me interessei tambm pela
cinesiologia, quando estava chegando pela regio pela famlia Arago eu
tinha uma mar mansa uma cliente maravilhosamente bem chamada Renen,
ela tinha um instituto de cinesiologia l em Aurioca, que era muito bom ento
e eu falei Ahh e quando eu fui pra Aldeia, no voc tem que abraar isso aqui
mesmo?[...] eu mesmo me falei. Ento foi quando eu fui pra minha primeira
busca de viso que foi de 13 dias, que foi muito sofrida que eu achei que ia
morrer, foi l, foi l com os Navajos, foi em Sedona .
Eu tenho todo um amparo para conduzir a busca.. No voc fica assim [...]
por exemplo: quando eu levo o grupo [...] O grupo pra fazer, ento hoje a
gente tem... a mesma que eu fiz l. No essa de 13 dias que dividida em 4
dias, a tem outra que de 7 dias, tem outra que de 9 dias e tem outra que
de 13 dias.... eu entrei nessa de (risos).

Dentro do modo de apresentar e ter reconhecida certa autoridade no circuito
neoxamnico, a apresentao de uma trajetria de iniciao central. No caso de Sthan,
tendo como grupo em que se iniciou, alm de sua origem indgena, os Navajo, e como
curandeiro por quem foi adotado, Thni Tis. Nesse sentido, apesar de em muitos
momentos fazer uso de elementos da cultura lakota para dar significado s suas prticas,
seu aprendizado se d mesmo entre os Navajo. De todo modo, possvel que dentre os
Navajo tenha aprendido prticas e conceitos lakota, uma vez ser comum entre os ndios
norte-americanos a troca de elementos culturais como danas e saunas. Como diz
Bruchag (1993, p. 2), em especial tomando a sauna lakota como a mais conhecida, as
saunas esto entre as tradies mais difundidas entre os nativos norte-americanos. E
alm de ter sido iniciado, Sthan transitou por distintos lugares e posies ao longo da
rede at alcanar o reconhecimento que tem hoje de seus pares, constituindo um nome e
uma posio na rede, e uma clientela. Mas como disse no incio, a trajetria de Sthan
para alm de suas particularidades, bom exemplo tambm de alguns dos processos de
formao e das caractersticas gerais encontrados no circuito neoxamnico.

O xamanismo e o xam urbano
Por intermdio dos estudos antropolgicos esto sendo resgatados os conhecimentos xamnicos
mais antigos. Eles chegam s universidades, consultrios, workshops e palestras e tem servido
de suporte e gatilho para uma nova conscincia em relao natureza do prprio homem.
105

(Gramacho & Gramacho, 2002,)

As palavras acima so de dois autores nativos e demonstram o uso dos textos de
antropologia como fonte de referncias e de categorias para o neoxamanismo. Os
antroplogos que se debruaram sobre neoxamanismo, referidos na introduo deste
trabalho (tais como Atkinson, 1992; Perrin, 1995; Magnani, 1999; Vezeilles, 1991), e
tambm os prprios atores desse campo concordam que esse movimento teria surgido
nos anos 1970, dentro da contracultura, atravs de elaboraes de textos etnogrficos
sobre o xamanismo textos de Castaneda, de Michael Harner e de Eliade. Os
praticantes urbanos de neo-xamanismo so, conforme verificaram Amaral (1998) e
Magnani (1999), pessoas adeptas tambm de vrias outras prticas esotricas, tais como
tar, astrologia, terapias alternativas (reiki, regresso para vidas passadas, fitoterapia,
terapia com cristais, florais de Bach), meditao transcendental etc.
Essas prticas so reunidas, somadas, e os neoxams transitam de uma para
outra como observaram os antroplogos citados. Essa caracterstica dos neoxams os
insere como partcipes das redes que formam os circuitos da Nova Era. Nesse contexto,
distingue-os, entretanto, um uso peculiar que evoca elementos culturais indgenas. H
um interesse marcante destes por coisas de ndio, em especial pelas cosmologias
primitivas, e, da, um interesse marcante por trabalhos etnogrficos, pela antropologia.
Vitebsky (2001, p. 151) fala de uma antropologia popular. Trata-se de autores
que assumem uma postura liminar entre um discurso acadmico, descritivo, e um
discurso nativo, apologtico (ibid). Apropriados por nativos urbanos, tornam-se
material bibliogrfico de referncia. Esto entre os mais citados: Castaneda (1971,
1975); Harner (1973); Hell (1999); Kakar (1997); Nicholson (1987); Piras (2000);
Walsh (1993) e Zimmerman (2002). Por outro lado, antroplogos mais acadmicos
tais como James Frazer, Levi-Strauss, Hubert Baldus, Betty Mindlin, Viveiros de Castro
e Darcy Ribeiro - so citados e includos em bibliografias de neoxams, como ocorre no
compndio de mitologia dos animais de Carminha Levy (LEVY e MACHADO,
1999), por exemplo.
No caso do neo-xamanismo, abriu-se uma porta possvel para que partes das
cosmologias nativas (mesmo que ressignificadas) dos povos colonizados fossem
difundidas no meio da cultura ocidental dominante. Csordas (2002) menciona este
fenmeno qual seja, o da difuso de religies nativas para o ocidente como
peculiar ao processo de globalizao. Alm disso, estas cosmologias primitivas
106

inspiraram as bases epistmicas da contracultura dos anos 1960 e 1970 (HEELAS, 1996;
ALBANESE, 1990).
A moda de contestao de valores dos jovens rebeldes beatniks dos anos 1950
ainda sobrevivia nos anos 1960. Em 1968, Marcuse conclamava os estudantes em Paris
que promoviam o que chamavam de revoluo cultural. Os Beatles surgiam na mdia.
Havia um clima de rebeldia e mudana nos meios universitrios e artsticos. Protestava-
se contra a Guerra do Vietn.
Neste mesmo perodo, o doutorando em antropologia pela Universidade da
Califrnia, Carlos Castaneda, escrevia e publicava seu primeiro texto, sua dissertao de
mestrado (Os ensinamentos de Don Juan. Uma forma yaqui de conhecimento)
25
, extrato
romanceado de sua tese, tratando da cosmologia de um velho xam yaqui. Prximo s
questes ento contemporneas e californianas de Aldous Huxley e Timothy Leary
sobre a expanso da conscincia pelo uso de psicoativos, Castaneda lana no mercado
mais uma possibilidade espiritual, no momento fervilhante. Havia um zeitgeist um
esprito de poca, noo que Bateson utiliza em seu Naven (1981, p. 112) - propcio a
esse tipo de proposta. Foi nessa intensa fermentao criativa da contracultura que surgiu
um tipo de sensibilidade que privilegia a volta ao primitivo, ao ndio e sua magia, a
possibilidade de uma espiritualidade alternativa, pag, revestida pela esttica do
bom selvagem americano e do retorno natureza. Assim, os fundamentos tericos do
neo-xamanismo propriamente dito como um segmento especfico do movimento Nova
Era vinculam-se, principalmente, ao esprito da contracultura e nela popularizao
de trabalhos de antropologia norte-americana nos anos 1960 e 1970. Tambm se vincula
aos textos produzidos por estudiosos de religies e de mitologias comparadas.

O xam e neoxam
O conceito de xam varia de cultura para cultura. A palavra xam vem da lngua
siberiana tungue e indica o mediador entre mundo humano e o mundo dos espritos. O
xam foi associado a religies animistas consideradas mgicas e o conceito de agente
mgico tornou-se um dos significados do termo xam. Na introduo de Ritos de
Passagem (GENNEP, 1903), Salon Kimbala sugere que uma dimenso de doena
mental pode se manifestar porque um nmero crescente de pessoas vem sendo forado a

25
The teaching of Don Juan, a Yaqui way of knowledge, 1968.
107

dar cumprimento a suas tradies sozinhas, com smbolos privados. Langdon (1996)
cita um artigo brasileiro (VIERTLER, 1981) em que se analisa especificamente o
conceito de xam e identifica-se em trabalhos etnogrficos vrios nomes utilizados para
indicar os mediadores entre mundo humano e sobrenatural, tais como xam, chefe
cerimonial, sacerdote, paj, profeta, adivinho, curador, homem-deus, benzedor,
medicine-man, feiticeiro, mdico-feiticeiro, road man. Ela aponta a falta de um conceito
suficientemente amplo e flexvel, frente a essa diversidade das manifestaes (ibid).
Neste trabalho, ainda que atualmente os praticantes estejam abandonando esse nome,
26

classifica-se de neoxams todos aqueles envolvidos na rede que vem sendo montada
desde os 1970, urbanos, que em suas prticas teraputico-religiosas vem misturando
diferentes elementos socioculturais, com grande adaptabilidade a diferentes pblicos.
Alm disso, esse mesmo campo social faz a distino entre xams da aldeia e xams
da cidade.
Montei biografias de alguns dos neoxams que conheci na pesquisa de campo,
totalizando quinze biografias de homens e mulheres entrevistados por mim. Apresento
em seguida o recorte emprico que me foi possvel fazer do circuito:

1. Sthan Xanni Mestre de Cerimnia do Centro Filhos da Terra Cotia/So
Paulo;
2. YatamaloPsicloga Xam do Centro Taba da guia Joo Pessoa/PB;
3. TarumEstudante de Psicologia Focalizador tenda do Suor
Parnamirim/RN;
4. UbiratamReformado da Marinha Brasileira faz consultas e Rituais-Cear-
Mirim/RN;
5. AmauriFuncionrio do Ibama Xam faz rituais de lua e batismos
Natal/RN;
6. Vidal AyalaAposentado Faz cerimnia e leitura das folhas de Coca-
Ollataytambo/Peru;
7. Carlos YevesXam peruano Lima /Brasil/Espanha;
8. DonatoLeitura de folhas de Coca e cerimnia dos Qero/Cusco/Peru;
9. Carlos Engenheiro Civil e Mestre de cerimnia dos Qero/Cusco/Peru;
10. Tom BestAntroplogo americano forma grupos e d aulas de xamanismo nos
Estados Unidos e Europa/ Texas/USA;

26
E assumindo simplesmente o de xams.
108

11. Margareth Osro Mdica pediatra, Porto Alegre, Rio Grande do Sul;
12. Ernani Fornari, Mendes/ RJ;
13. Toni Paixo, Nova Friburgo;
14. Bull e Bill (Aldeia do Sol, msicos e agricultores);
15. Participantes, aprendizes, fornecedores e simpatizantes (153 no total).

No perodo de 2008 a 2009, participei de nove tendas do suor, cinco com
focalizadores/condutores diferentes, duas Busca da viso, cinco Rituais de lua cheia e Nova,
quatro palestras em Encontros, todos seguindo a rede de ligaes de Sthan Xanni.
Na medida em que fui cruzando os dados produzidos, ficaram evidentes algumas
variveis comuns a todos: a variao das prticas, a ligao com xams indgena da
aldeia e a transmisso de conhecimento e autoridade atravs apadrinhamentos. Alm
disso, um outro aspecto importante da cosmologia do xamanismo urbano: a crena em
uma misso de cura.
A principal atribuio do xam urbano a de curar. Entretanto, curar, para o
entendimento neoxamnico, implica em algo mais amplo que somente aliviar sintomas
de doenas. Curar afastar o medo, definem os nativos urbanos Gramacho e
Gramacho (2002). H tambm no neoxamanismo uma autoassumida vinculao com as
premissas da psicologia profunda de Carl Jung. Muitos neoxams tambm so
psicoterapeutas junguianos, como o caso da prpria mestra de neoxamanismo
brasileira Carminha Levy que introduziu vrios outros, inclusive Yatamalo, meu
primeiro contato no universo xamnico. O xamanismo pode ser entendido como uma
psicoterapia que recorre aos smbolos e s imagens mitolgicas indgenas para despertar
processos teraputicos internos nas pessoas, disse-me, certa vez, Sthan. Achterberg
(1996, p. 17), psicloga junguiana e neoxam, define xamanismo como tcnica de
curar usando a imaginao.
27
Essa autora traa toda uma extensa rede de relaes entre
imaginao e rituais arcaicos de cura, imaginao e medicina, imaginao e
psicologia, imaginao e ativao das defesas imunolgicas e de circuitos cerebrais
ligados s defesas orgnicas etc. Ela vai buscar, ento, entre os relatos etnogrficos das
cosmologias xamnicas, em Harner, em Castaneda e em Eliade, e na obra de Carl Jung,
os elementos ritualsticos, os smbolos de diversos povos, como material de trabalho

27
Jung desenvolveu tcnicas de imaginao ativa ao estudar as escolas orientais de meditao, ao mesmo
tempo em que recusava o transe (VON FRANZ, 1977, p. 95s).
109

utilizvel pelo terapeuta neoxam, tendo como processo bsico deixar a imaginao
criativa produzir qualquer mensagem ou smbolo significativo. isto, ensinado por
Harner (1980), que fundamenta o ritual da viagem xamnica. Ou, dito de outra forma,
usando termos de alguns dos autores, os smbolos oriundos das culturas amerndias so
traduzidos pelos nativos urbanos tambm a partir de modelos junguianas.
Observei tambm uma certa linguagem dos neoxams que entrevistei e
verifiquei um padro recorrente, quanto maior era o seu leque de tcnicas teraputicas,
mais sua linguagem corporal era treinada, como padro respiratrio, postura, gestos
acompanhada da velocidade da voz, volume e ritmo pausado, alm de emitir sons
caractersticos como tossidas, suspiros e hesitaes. Tudo isso aliado a um controle de
impresses (GOFFMAN, 1975) gerando suspense, estados de reflexo ou emoo
interna. A linguagem verbal-musical pode ser expressa atravs de mantras, caros,
cantigas, rezas, cantos e pequenos contos. Segundo Sthan, o que importa o som em
alguns momentos no interior da tenda, momento em que pedia para no traduzir o que
ele estava cantando ou rezando. Certa vez, assisti uma entrevista do xam cheyene
Turtle, que focalizou as primeiras tendas do suor no Brasil em sua ltima visita. A
reporter solicitou que fizesse uma reza em sua lngua nativa, logo aps o fim da reza ela
pediu que ele traduzisse. Ele simplesmente disse que no rezou para ela, mas para o
grande esprito. Nesse sentido, o mantra no precisa ser compreendido, em termos
idiomticos, precisa ser repetido fielmente em termos vibratrios, como uma
sonoridade musical especfica que, somente assim, exerce um poder sobre os fenmenos
visveis ou sobre os mundos psquicos e invisveis.
Por fim, pude observar, entre os xams urbanos, o uso frequente de citaes, e
mesmo de leituras em grupo, das obras de antroplogos que realizaram pesquisas que
focalizam o indgena e o xamanismo. Esse enfoque na disciplina da antropologia tem
uso peculiar, como fonte de conhecimento e de afirmao positiva do prprio neo-
xamanismo. Por diversas vezes, ouvi frases como: vamos fazer agora um exerccio
espiritual dos xams navajo, que foi descrito no livro de um antroplogo chamado
fulano de tal.



110

A iniciao: cursos, jornadas e batismos. Tornando-se um buscador.

Wian, buscador que encontrei nas buscas que participei, comenta sua entrada
no xamanismo:

Comecei com esta histria de xamanismo... Conheci um mestre me deu um
nome, ele me iniciou e na outra semana ele faleceu. Virou guia e a partir da
e continuei o trabalho dele, o trabalho que venho fazendo na busca da viso
que faz parte dos rituais xamnicos. Ele me fez prometer que faria minha
busca para melhorar enquanto pessoa (Busca da viso, Matutu/Minas
Gerais,2009).

Sobre a iniciao de pessoas que queiram ser xams, Agustin Gusmo, neoxam
peruano, diz a Lo Artese:
No sou eu que inicio. a pessoa que vai saber em que momento ela se
iniciou, s com a sua experincia. O que fao reunir pessoas que queiram
trabalhar com o So Pedro, explicar-lhes no que isso consiste, para que cada
um v buscar a informao que est por ser descoberta (Disponvel em:
<http: xamanismo.com.br>.)

Tanto o xamanismo indgena de Sapaim e os xamanismos de outros grupos
indgenas e o neo-xamanismo, propem todos uma forma de iniciao que privilegia
tambm a experincia corporal. O canto e a dana indgenas so traduzidos pelos
nativos urbanos para uma esttica peculiar, recriados atravs de danas e de cantos
prprios, e assim reproduzidos na mata prxima ao centro urbano. No suficiente
apenas a imaginao. Os contedos imaginados devem ser representados, expressos,
atuados atravs do corpo. O aprendizado semntico no acontece somente por meio de
leitura ou atravs de exposies tericas.Muito mais do que isto, ele se d atravs de
exerccios ldicos, do movimento corporal, de danas, de imitaes de animais, de
posturas, de respirao e de viagens de imaginao, subjetivas, mas que, a todo
momento, sero externalizadas.
Na formao do xam e nas suas vises h um conjunto de tcnicas corporais e
um habitus (MAUSS, 1974) especficos de sua cultura. Ele observa que podemos notar
uma estreita relao entre as vises xamnicas e a mitologia, a organizao social e a
111

criao artstica. Ou seja, as vises e as experincias xamnicas seriam algo cultural-
especfico. Eliade (1996, p. 264) classifica quatro itens que caracterizariam
especificamente um xam:

1) uma iniciao que comporta o despedaamento, morte e ressurreio
simblicos do candidato, implicando, entre outras coisas, descida aos
infernos e asceno ao cu; 2) a capacidade visual do xam de fazer viagens
extticas na qualidade de curador (ele busca a alma do doente, raptada pelos
demnios, capturando-a e reintegrando-a ao corpo, escolta a alma do morto
aos infernos etc.); 3) o domnio do fogo (o xam toca invulneravelmente o
ferro incandescente, caminha sobre brasas etc.) e 4) a faculdade do xam de
assumir formas animais (voar como pssaro, por exemplo) e tornar-se
invisvel.

Segundo Arago (2004), na cosmologia xinguana do paj, expressa por Sapaim,
quase todos estes elementos eliadianos esto presentes, exceto pela ausncia do domnio
do fogo. As atribuies de metamorfose em animal e da invisibilidade existem, embora
ligadas figura do feiticeiro. Sapaim sai de seu corpo e voa e resgata almas raptadas;
Sapaim visita os outros mundos invisveis dos Mama.
Arago (2004) descreve um duro e sofrido processo de aprendizado, de
socializao e de iniciao pay-omo (ele traduz), que teria desenvolvido em
Sapaim tais aptides, tradicionalmente presentes em todos os pajs xinguanos passados
por esse processo de formao. No caso dos neoxams, tais atribuies tambm esto
presentes. Todavia, acontecem assumidamente como jornadas de natureza imaginria,
como exerccios psicolgicos de imaginao ou sonhos acordados. O psicolgico do
nativo urbano, entretanto, assume uma concretude peculiar, o imaginado torna-se real,
concreto, atuante no mundo emprico. Diferentemente das vivncias sofridas a que se
submete o paj xinguano, tais processos iniciticos so, nos neoxams, muito mais
brandos e, pode-se dizer, aventuras psicolgicas essencialmente ldicas. Pude
presenciar Sapaim pegar Mama por diversas vezes. Ele sofre, sua, chora, arfa por
falta de ar, geme, pode cair ao cho, est morrendo...
Arago (ibid) conclui que apesar de um certo expressivismo, ou emotivismo
Nova Era, a experincia dos xams urbanos jamais tem este o grau dramaticidade de
experincias como a de Sapaim, assemelhando-se mais a um relaxado estado meditativo,
um jogo emotivo , ou a uma experincia de brincar srio. A atribuio eliadiana do
xam dominar o fogo substituda entre os xams urbanos pelos rituais de firewalking
(Amaral, 1998, p. 110s) uma ritualizao de esprito ldico que consiste em saltar
112

sobre braseiros e de chamuscar a sola dos ps e que tem ainda como variante o
brincar com a fogueira, essencial nos encontros de Lua Cheia
28
.
A atribuio de transformao corporal do xam em animal substituda, entre
os neoxams, por vivncias corporais de deixar o animal danar, e que consistem,
basicamente, em brincar de imitar animais; ou ento equivale a um processo psicolgico
de se deixar permear interiormente por qualificativos que evocam este ou aquele animal.
Detalhe essencial que todos esses processos ldicos so ao mesmo tempo ritualizados,
srios, revestindo-se de um carter simblico produtivo, efetivo. Os neoxams,
incluindo Sthan, tambm podem se transformar em animais, da seguinte forma:

Quando realmente voc tem que adentrar numa outra dimenso existe
inclusive a transformao do xam em um animal onde ele vai trasmutado
neste animal, realizar alguma coisa. O trabalho de neo-xamanismo que eu
tenho mais conhecimento no chega a utilizar isto com muita frequncia, pelo
contrrio, isto so momentos extremamente raros, nicos, e de extrema
necessidade.

O que existe realmente esta expanso de conscincia onde esta conscincia
que est presente aqui e agora sob a forma humana ainda permanece, ainda
continua. S em casos de transes extremamente profundos onde existe esta
necessidade de adentrar de outras formas em outros mundos existe a
possibilidade do xam realizar esta transformao, no necessariamente com
este nome, do mundo da sucuri, do mundo do macaco, mas de mundos outros
que so os mundos das energias sutis, azuladas, das energias verdes, so
identificadas mais por cores. E eles se transmutam realmente nestas outras
dimenses, ele se torna um ser do verde, do azul, vai... (Busca da Viso,
Matutu/Minas Gerais fevereiro (2010).

Sthan utiliza, portanto, outra tcnica para experimentar a transformao em
animal: ela viaja sob os efeitos da ayahuasca e da tenda de suor (cujos efeitos
fisiolgicos da hiportermia podem tambm induzir, teoricamente, estados alterados de
conscincia). A partir dessa tcnica tambm admite que virou bicho, sentindo at
mesmo o pelo da ona, mas enquanto seu corpo descansava na grama. Em sua
experincia, o seu corpo desvinculado da mente, e a mente que assume a condio
de ona. Aqui, no a forma fsica que muda, mas a alma. Mesmo que alguns xams
amerndios tambm afirmem que podem virar bicho enquanto seu corpo visto
dormindo como relata Vilaa (2004), os atributos do corpo e da alma entre
ocidentais e indgenas so diferentes.
Embora estejam em grupo, espera-se que suas experincias sejam individuais,
ntimas, nem sempre revelveis em pblico. A viagem xamnica, ou jornada

28
Assisti a uma dessas experincias ritualizadas em julho de 2002, em Minas Gerais.
113

xamnica, experincia axial do processo, consiste em um exerccio longo de imerso
na prpria interioridade, ativando a natureza interior, florestas e paragens habitadas
por animais de poder e por xams interiores. Essa experincia interior, subjetiva,
deve ser melhor realizada, entretanto, dentro da mata, nas cercanias das pedras, das
montanhas, de grandes rvores. Embora o contato seja com a Natureza, com o exterior,
com seres objetivos, a proposta de uma viagem interior, psicolgica, espiritual.
Harner (1995, p. 174) d a seguinte instruo aos nefitos em neoxamanismo para que
estes possam encontrar uma planta de poder, comunicando-se com a flora:

Primeiro, caminhe por uma floresta, pradaria, deserto ou qualquer rea
primitiva. Enquanto andar pela rea selvagem, mantenha-se consciente de sua
misso: encontrar a planta que ser seu esprito auxiliar. Quando parecer que
uma planta atrai especialmente a sua ateno, sente-se junto dela e v se
familiarizando com os seus detalhes. Explique-lhe que voc ter que tirar
parte dela ou toda ela para o seu trabalho e desculpe-se antes de tirar-lhe
um pedao ou arranc-la. Se for uma moita ou uma rvore, bastar que retire
um galho, que o suficiente para permitir a identificao botnica.

Na busca da viso, Sthan d as mesmas instrues para visualizar o esprito da
planta. Sob uma forma animal qualquer, o iniciando dever poder perceber que as
plantas tm um aspecto oculto, cuja aparncia a de um animal especfico. Harner
(ibid) relata ter aprendido esses procedimentos com os xams Jvaro. Cada planta tem
um esprito auxiliar, um animal.
Ocorre como momento inicial de todos os rituais neoxamnicos de que participei,
uma sacralizao do espao. Essa sacralizao realiza-se por meio de re-significao da
prtica xamnica dos ndios norte-americanos falantes do tronco Algonquin como
Cheyenes, Ojibwa, Cree, Sioux, Pawnee, Mandan e outros. Steinmetz (1998) confirma a
consagrao ritual das quatro direes entre os Sioux. Schlesier (1993, p. 101),
pesquisando detalhes cosmolgicos envolvidos no ritual cheyene denominado massaum,
comenta a sacralizao nativa do espao, atravs da invocao dos espritos animais
guardies das quatro direes sagradas e do Centro. Encontrei referncias insero
indgena do espao no mbito do sagrado entre os Guarani, conforme comentada por
Nimuendaju (1987, p. 32), em relao ao processo de nominao (as crianas que
nascem apresentam qualidades psicolgicas dependentes de sua origem celestial do
oeste ou do leste, sendo, a partir disto, nomeadas pelo paj); e, com relao disposio
espacial/circular das aldeias alto-xinguanas, em Franchetto (2002). Lvi-Strauss (2004,
p. 59) d detalhes da aldeia Bororo, onde o espao ordenado conforme as quatro
114

direes, cada uma delas vinculada a determinado cl ou a determinados heris
mitolgicos. Viveiros de Castro (1984:192s) apresenta uma cosmologia Arawet das
direes do espao, a qual envolve os espritos, os mortos e certos animais especiais.
Reichel Dolmatoff (1975, p. 76) registra a noo das direes do espao como
vinculadas a diferentes espritos, entre os Tukano. J os animais invocados no ritual
neoxamnico e relativos s direes do espao, assim como as palavras rituais
praticadas, realmente pertencem cosmologia dos ndios de fala Algonquin
(BRIGHTMAN, 1993; HARROD, 2000). Ainda que sejam apenas proximaes entre
realidades distintas, ao menos, seguramente, fazem parte dos repertrios de citaes e
mesmo de usos nas prticas neoxamnicas.
Os ritos de passagem marcam mudanas do indivduo na estrutura social e, de
acordo com os conceitos de liminaridade e communitas de Turner (1974), essa
passagem envolve algo como um renascimento. Para mudar de status o indivduo de,
primeiro, distanciado da estrutura social, como se morresse ou deixasse de existir
naquela posio que ocupava na sociedade. Passa, ento, por um processo liminar, em
que est fora da sociedade, em que colocado em um estado de igualdade e humildade,
desprovido de status. S ento o indivduo volta a ser integrado na estrutura social,
ocupando agora uma nova posio, como se renascesse. No nosso caso, passa a ser um
buscador, algum que aps um processo dramtico, se limpou, se curou, razo pela qual
pode limpar, pode curar.

Modelando xams e conhecimentos

Arago(2004) usa o verbo parodiar em sentido idntico ao que utilizado por
Afonso (s/d, p. 14), quando este compara as prticas do Santo Daime e os xamanismos
indgenas tradicionais, remetendo a origem do termo Idade Mdia: A pardia era
exercida sobre o prprio tema sagrado, sem, ao mesmo tempo, constituir a sua
ridicularizao. Esta complexidade quer dizer que se inverte, mas no se subverte o
objeto. Parodiar envolve outros atos de manipulao dos smbolos, tais como
ressignificao, recontextualizao e traduo. Parodiar envolve, tambm, um ato de
mmesis/apropriao do Outro. Pardia tem aqui, portanto, um sentido re-criativo, re-
115

produtivo, distante da conotao original de burlesco e nos serve para pensar a
aproximao entre xams urbanos e xams de aldeia.
O xam urbano parodia, segundo Arago (2004), as prticas do xam tradicional,
reinserindo-as em outros fundamentos e lgicas cosmolgicos. O neoxam acredita,
assim, dar continuidade ao que faz e ao que pensa o xam tradicional. Esse, conforme
descrito nos textos de Harner, de Castaneda, pode conversar com os seres naturais,
atribuir sensibilidade e conscincia a uma pedra ou a um objeto inanimado como um
tambor ou uma flauta. O xam tradicional visto como animista. O neoxam o imitar,
mas a partir de uma forma peculiar, ocidental, de animismo. O neoxam pensa de
acordo com as categorias do naturalismo objetivante ocidental, descrito atrs. H aqui
um encontro entre dois mundos diferentes, entre duas epistemologias. E desse encontro
surgem convergncias, divergncias e equvocos.
Segundo Arago (2002), o xam urbano toca tambor, veste adornos plumrios e
assim conversa com os seres naturais pedras, montanhas, rvores e animais; pratica
rituais onde ouve os conselhos do seu tambor e dialoga com formigas. O animismo do
indgena torna-se um modelo, um modo de se evocar a unidade homem-natureza. A
pardia das prticas indgenas torna-se um elemento distintivo do neo-xamanismo em
relao ao naturalismo animista Nova Era em geral.
Entrevistei o antroplogo americano Tom Best, que ministra cursos de
Programao Neurolinguistica em vrios pases. Ele reuniu um grupo de trinta pessoas,
acampando no Arizona com um xam peruano para modelar sua estrutura de padro de
pensamento. Seus integrantes queriam saber onde, o qu, como, por qu, quem era, de
onde vinha e qual a estrutura superficial e profunda de sua linguagem. Tom, assim
como Sthan, leva grupos aos Alpes peruanos para fazer in loco o aprendizado. A maioria
dos integrantes so familiarizados com tcnicas profundas de pensamento que
Gregory Baterson (1958) definiu:
Um padro como um agregado de eventos ou objetos os quais
permitiro em algum grau (melhor do que ao acaso) que se ache/descubra
quando o agregado no est disponvel para inspeo. Este termo tambm
associado, frequentemente da estrutura profunda por trs de uma coleo de
estruturas superficiais.
Essa estrutura relatada por Richard Bandler e John Grinder(1977) em seu
livro A estrutura da Magia, Bandler&Grinder citam H. Vaihinger: operaes de crater
quase misterioso, que vo de encontro ao procedimento comum de um modo mais ou
116

menos paradoxal. Elas so mtodos que do ao espectador a impresso de mgica, caso
ele prprio no seja iniciado ou igualmente hbil no mecanismo. J que esse
instrumental no est baseado em nenhuma teoria psicolgica ou abordagem teraputica
preexistente, gostaramos de apresentar uma simples viso geral dos processos humanos,
a partir dos quais criamos esses instrumentos. O grupo estudado usou o processo
modelagem.
Segundo Robert Dilts (2004), o objetivo do processo de modelagem na PNL no
obter a descrio certa ou verdadeira do processo de pensamento de determinada
pessoa, mas fazer um mapa instrumental que permita aplicar de maneira proveitosa as
estratgias que modelamos. Um mapa instrumental aquele que nos permite agir de
modo mais efetivo a exatido ou relidade do mapa menos importante do que a
sua utilidade. Assim, a aplicao instrumental das micro, macro, e metaestratgias que
modelamos de determinado indivduo ou grupo de indivduos envolve a sua colocao
em estruturas que nos possibilita utiliz-las para algum objetivo prtico, que pode ser
igual, ou diferente daquele para o qual o medelo as utilizou inicialmente. Tom Best e
seu grupo, modelando as estratgias de pensamento de Dom Amrico Yabar aceleravam
o processo de aprendizado, que Castaneda e Harner demoraram mais tempo para
adquirir. Assim, Kenney, Roland, Sthan e outros na atualidade ampliam seu leque de
prticas mesmo estando por perodos curtos em contato com seus mestres xams ou
neoxams.
A ideia geral a seguinte: cada um de ns cria uma representao do mundo em
que vivemos isto , criamos um mapa ou modelo que usamos para gerar nosso
comportamento. Nossa representao do mundo determina em grande escala o que ser
nossa experincia do mesmo, como percebemos o mundo, que escolhas teremos
disposio enquanto nele vivermos. Bandler & Grinder continua citando H. Vaihinger
(ibid):
preciso lembrar que o propsito do mundo das ideias como um
todo, o mapa ou modelo no fornecer o retrato da realidade isto seria uma
tarefa definitivamente impossvel mas antes prover-nos de um instrumento
para descobrir mais facilmente o nosso caminho pelo mundo. No h dois
seres humanos que tenham exatamente as mesmas experincias. O modelo
que criamos para guiar-nos no mundo baseia-se em parte , em nossas
experincias. Cada um de ns pode, ento criar um modelo diferente de
mundo que partilhamos e assim chegar a viver uma realidade um tanto
diferente.

Os autores (ibid) estabelecem dois pontos centrais a que se deve estar atento.
Primeiro, h uma diferena necessria entre o mundo e qualquer modelo ou
117

representao particular do mesmo. Segundo, os modelos do mundo, que so criados
por cada um de ns, sero eles mesmos diferentes. H diversas maneiras de demonstrar
isso, mas o que nos interessa aqui so os que denomino com magos teraputas que
chegam psicoterapia oriundos de abordagens variadas e usam tcnicas de trabalho que
parecem ser dramaticamente diferentes. Descrevem as aes que executam com
terminologias to distintas que suas percepes do que fazem no parecem ter nada em
comum. Muitas vezes observamos essa gente trabalhando com algum, e ouvimos
comentrios de espectadores que insinuavam que esses magos da terapia davam saltos
intuitivos to fantsticos que tornavam seu trabalho incompreensvel. Todavia, enquanto
as tcnicas desses magos so diferentes, eles partilham algo em comum: introduzem
modificaes nos modelos dos pacientes, as quais permitem a estes um maior nmero
de opes em seu comportamento. O que vemos que cada um desses magos tem um
mapa ou modelo para as modificaes dos modelos do mundo de seus pacientes isto ,
um metamodelo que lhes permite expandir e enriquecer efetivamente os modelo de
seus pacientes de algum modo que torne a vida destes mais rica e mais digna de viver.
O reconhecimento dos padres envolve processos ou procedimentos pelos quais
procuramos encontrar quais particularidades ou caractersticas so as mais importantes
para se atingir um determinado objetivo. O modo mais simples de obter esse
reconhecimento de padres encontrar um grupo de indivduos capazes de realizar o
fenmeno escolhido e encontrar as similaridades e diferenas entre eles, considerando
as caractersticas que decidimos explorar. O objetivo da modelagem no encontrar o
comportamento mdio desses modelos mas, sim, determinar quais caractersticas
especficas e em que nvel todos tm algo em comum e quais so as caractersticas
variveis.
Obviamente, na prtica, os resultados na eficcia dessa magia e na crena da
magia, podem variar bastante dependendo das modelagens que o prprio circuito
neoxamnico impe a seus participantes. Aqui no caso, o conjunto de relaes que une
mestres, aprendizes, clientes e promotores.
Da traduo bricolagem
Se o que podemos pensar com uma epistemologia neoxam supe pardia, supe
traduo, tambm supe a combinao de distintos conhecimentos oriundos de distintas
118

fontes. Podemos tomar como exemplo as adaptaes que Sthan faz no processo ritual
chamado de busca da viso:
Eu mantenho a origem o mais prximo possvel. Lgico que no entro mais
na questo, por exemplo: quando o pessoal sobe para a busca da viso, o
pessoal sabe que tem uma barraca que tem comida, tem medicamento a
policia florestal me acompanha, o corpo de Bombeiros me acompanha, os
hospitais da cidade me acompanham, todos ficam sabendo, tem um grupo
com um louco l em cima, fazendo um trabalho de jejum, um trabalho de
fora de tudo, mas se eu precisar eu passo um rdio e venham aqui, ento tem
uma estrutura onde voc vai se entregar, vai confiar totalmente e pode ir
tranquilo ento tem um segurana. diferente se eu tiver trabalhando com
ndio. Quando eu estou trabalhando com os outros ndios j uma estrutura
totalmente diferente, aonde cada qual vai levar pra seu crculo suas ervas,
seus remdios e tudo que podem precisar ali dentro.

A bricolage, noo que Lvi-Strauss prope em seu O Pensamento Selvagem,
ajuda a entender como os nativos operam, produzem suas categorias, costurando-as a
partir de fragmentos de cosmologias indgenas diversas, e recompondo um universo de
significados novo. Lvi-Strauss (1976, p. 36) chama de bricolage um entre dois nveis
estratgicos de conhecimento: a bricolage, aproximadamente ajustado ao da percepo
e da imaginao; e o conhecimento cientfico, que no se apoia na
imaginao/percepo. Lvi-Strauss (ibidem, p. 38) coloca a bricolage como o
procedimento produtor da elaborao mtica. A bricolage um modo de operar, no
uma cosmologia em seu ncleo denso. Assim, haver por detrs da bricolage uma
sensibilidade, determinada por certas confluncias histricas, culturais, societrias, que
fazem com que os nativos operem como bricoleurs desta forma. Como uma bricolage, o
pensamento neoxamnico mtico, mais que isto, produto de todo um esprito de
poca. A sua bricolage, entretanto, difere daquela do pensamento mtico das
sociedades tradicionais porque tambm incorpora elementos do pensamento cientfico
moderno. Sthan segue comentando sobre a diferena:

[...] e essa questo da convivncia, quando eles j tm uma ideologia deles
dominante, eles sabem que um tem que ajudar o outro, aquela coisa toda,
ento assim, eles j esto mais preparados para uma situao dessas, mas as
pessoas aqui fora, digamos n, leigas que no tm essa ideia, que o
individualismo uma coisa mais presente, como isso l, quando eles
chegam no querem mais sair, ou voltar ou no era isso que eu queria, de
onde vm essas pessoas?

119

... que tem muitas misturas n, e isso vai de tribo pra tribo, isso vai de tribo
pra tribo, ento tem muita gente que acha que vida de ndio uma vida boa, e
no n, uma vida que simplesmente, ... eu acho que tem muito
preconceito e falta muita informao n. outro dia eu estava em um seminrio
no trampo em Paris, no ms retrasado e eu perguntei pra outros colegas que
estavam gente de outra academia e a eu perguntei pra eles assim: diga um
iluminado indgena que voc conhece? (silncio)... vocs j ouviram falar em
algum iluminado indgena?

A alma do seu universo mtico enraza-se naquelas sensibilidades prprias da
contracultura dos anos 1970 que geraram o movimento Nova Era nas gnoses
esotricas ocidentais, no orientalismo e no neopaganismo e tambm nas interpretaes
nativas da etnologia, da fsica, da psicologia, da gentica. Noes como arqutipo,
inconsciente coletivo, mandala, o xam interior, oriundos da psicologia
junguiana, esto presentes no discurso do nativo.
Categorias oriundas do esoterismo oriental/teosfico tambm esto presentes
por exemplo, noes como carma, chakras e reencarnao. Tambm evidente a
proposta romntica de um retorno Natureza (ALBANESE, 1992; CAMPBELL, 1997).
As ressignificaes nativas da fsica quntica e a noo de mudana de DNA so
propostas, por exemplo, pelo xam Rowland Barkley que forma discpulos em vrios
pases, incluindo o Brasil. Sthan faz os mesmos tipos de correlaes:

Em vrios lugares do mundo das 4 grandes naes, por exemplo o meu
trabalho hoje, quando eu falo de nativo eu no falo do nativo da pele
vermelha, eu estou falando do nativo pele branca, do nativo pele amarela, do
nativo pele negra, ento o ndio Japons , pouca gente sabe do ndio Japons
so os Jaibes da ilha de ROKA, os ndios brancos, os litunicos, o pessoal ali
prximo da Sibria, so os ndios Brancos, ndios negros ai tem os zulus, tem
os aborgenes, so totalmente ndios negros, ento muito dessas tcnicas so,
p a constelao familiar, p constelao familiar uma tcnica xamnica,
nascidas nos Zulus, o Beheling Helingn foi l aprendeu com os Zulus,
moldou e sistematizou aquilo e trouxe pra c. Traduziu, de um jeito de 7
geraes, coisas que os Cheroquis j fazem os Navajos j fazem, os
Yanommis fazem, Qeros fazem do Peru, ento no nenhuma, mas
algum foi traduziu aquilo de forma que possa estar sendo usada.O trabalho
todo de renascimento de origem nativa, todos...

Volto a tratar desses elementos cientfico-cosmolgicos no prximo captulo. O
nativo urbano percebe que faz e considera produtiva esta sntese a partir dos diferentes,
refazendo-os num Todo que, para ele, satisfatrio. Sthan justifica esse procedimento
da seguinte forma: a gente vive num mundo globalizado onde a gente adquiriu formas
de vrias culturas diferentes. Partindo disso, vejo o new-ager neoxam tambm como
120

um tradutor de diferentes linguagens para uma lngua franca a qual ele denomina
filosofia perene.
Quanto recuperao xamnica de almas, o neoxam tambm o faz.
Entretanto, faz isso dentro de um outro universo de significados, num contexto
psicologizado, ligado noo de traumatismos psquicos e de partes da alma que
precisam ser resgatadas, utilizando uma linguagem psicolgica tambm oriunda das
noes moderno-ocidentais de interioridade e biografia, as quais fundamentaram as
cosmovises de Freud e de Jung. Para o neoxam, a alma um composto, um composto
de aspectos, de corpos, de faculdades, de chakras, de elementos cronolgicos e
biogrficos, de episdios e de traumas. Usando a expresso que traduz a ao referida
pelo xam tradicional recuperar a alma o neoxam realiza uma operao
psicolgica de resgate. A operao do xam tradicional encontra, assim traduzida
conforme a linguagem do nativo urbano, o seu equivalente. O xam urbano recupera
partes de alma que esto perdidas, fragmentos de uma totalidade psquica que deveria
estar ntegra. Quem, ou quais entidades, roubariam partes da alma?
Na cosmologia do xam urbano (pelo menos na sistematizada por Sthan), os
espritos que causam males trabalham como oportunistas que se aproveitam de uma
falha psicolgica, de uma mentira, ou de um modelo de comportamento, construdo
ao longo da biografia do sujeito. O mal psicolgico acarreta um vnculo indesejvel
com as entidades. Cabe ao neoxam cortar esse vnculo, afastar tais espritos,
mudando a disposio psicolgica do seu cliente. Esse raciocnio o de espritos
oportunistas que possuem a vtima observado nos exorcismos cultos de libertao
dos evanglicos e dos carismticos (MARIZ, 1997, p. 45) e nas sesses espritas de
desobsesso (CAVALCANTI, 1983). Bloom (1991, p. 175) v nesses rituais da
American Religion um elemento comum entre xamanismo e as religies pentecostais e
carismticas.
Diferente dos pajs xinguanos, que lidam com os Mama e continuamente
sofrem por isto, os neoxams na cidade encontram mais facilmente seus Animais de
Poder e de Sabedoria e os significados possveis destes, apenas fechando os olhos,
relaxando, danando e entrando em conscincia expandida. No nada to sofrido,
comparado doena inicitica do paj. Talvez, o mais difcil seja a quebra de uma certa
sisudez do Branco adulto e socializado conforme nosso padro de normalidade, na
direo de experincias que suscitam o ldico infantil aquilo que Jung denomina o
121

puer, a criana (VON FRANZ, 1977, p. 110). Como disse Sthan, o xamanismo uma
brincadeira sria. Harner (1995) prope diversos jogos xamnicos para exercitar este
aspecto ldico-iniciatrio.
Nesse mesmo sentido, um dos rituais utilizados por neoxams o jogo de bola
Sioux, em que se combinam elementos ldicos e esotricos diversos, tais como a
diviso do espao em direes sagradas, vinculadas aos Animais, e uma personagem
que fica no centro do jogo, a criana. Sthan descreveu-me esta tcnica: O paj
tradicional sofre, enquanto o neoxam opta pelo brincar srio ambos em sua
trajetria inicitica em direo ao invisvel. Mas ambos, cada qual em seu prprio
contexto de simbolismos e de significaes, operam como interventores e como
mediadores entre o mundo dos homens e o mundo dos espritos.

Em busca do poder pessoal: a individualizao

Em entrevista, o neoxam peruano,Agustin Gusman, fala sobre a perda do poder
pessoal:
Existe vida em cima e embaixo da terra. H seres que muitas vezes tratam de surpreend-lo, e
de repente voc tem uma emoo. Da sua sombra cai em mos dos entes que habitam debaixo
da terra. a que a sua sombra cai. A partir desse momento, falta-lhe algo, e isso se converte
em dor de qualquer enfermidade. E at que ela no seja curada, at que no seja feito um ritual,
a sua sombra no regressar ao seu corpo. Enquanto ela no regressar, voc ficar assim
assustado, sentindo que alguma coisa lhe falta, lhe di, que voc perdeu a sua identidade.

A aspirada integrao das diversas partes da pessoa numa totalidade produz,
entre outras coisas, aquilo que os nativos urbanos reconhecem como poder pessoal. O
qualificativo poder ou de poder aparece com frequncia nos dilogos entre
Castaneda e Dom Juan. O poder a superao do xam das limitaes e dos
condicionamentos existenciais restritivos impostos ao indivduo egico comum. Uma
planta de poder uma erva auxiliar do processo de iniciao do xam. Uma cantiga
de poder uma invocao das energias poderosas que invisivelmente movem o
mundo. Um objeto de poder um talism mgico. Mas o poder pessoal, ou seja,
individual. O poder pessoal uma qualidade essencial ao xam, conforme a
cosmologia de Castaneda. Num dilogo com Dom Juan, Castaneda pergunta
122

(CASTANEDA, s/d, 14S) Como posso chegar explicao de um feiticeiro?. O ndio
responde:

Acumulando o poder pessoal. O poder pessoal o levar com toda facilidade explicao de um
feiticeiro [...] Tudo o que fazemos, tudo o que somos, reside em nosso poder pessoal. Se temos
o suficiente, uma palavra que nos for pronunciada pode ser suficiente para mudar o rumo de
nossas vidas. Mas, se no tivermos suficiente poder pessoal, o fato de sabedoria mais
significativo nos poder ser revelado sem que tal revelao faa a menor diferena.

O objetivo do neoxam atingir um estado, uma condio, em que seu poder
pessoal seja suficientemente forte, carregado para uma nova dimenso de
conhecimento. Em Castaneda, o poder pessoal serve ao propsito gnstico, ou seja,
de se tornar uma qualidade da pessoa que a capacite a ver a realidade incomum: o
Nagual. O processo envolvido o de percepo de que a pessoa comum uma entidade
decomponvel em aspectos, em partes, e sua integridade uma iluso.
Harner, por sua vez, mantm em sua obra essa noo de poder pessoal. Na
etnografia de Harner (1963, p. 139), essa noo pode ser observada no estudo sobre os
Jvaro, quando ele descreve o processo inicitico de aquisio do esprito guardio o
arutam , o qual implica:

Upon acquiring this arutam soul, the person feels a sudden power surge into
his body, accompanied by a new self-confidence. The arutam soul is
supposed to increase a persons power in the most general sense. This power,
called kakarma, is believed to increase ones intelligence as well as simple
physical strength, anda also to make it difficult for the soul possessor to lie or
commit other dishonorable acts [...].

Noo similar descrita ainda nos anos 1920 por Boas (2004, p. 318), que
comenta o processo do ndio norte-americano de domesticar seu esprito guardio:

[...] O poder mgico que o homem assim adquire pode lhe dar capacidades especiais: pode torn-
lo um caador, um guerreiro ou um xam de sucesso; ou pode lhe dar poderes para adquirir
riquezas, sucesso no jogo ou o amor das mulheres.

O poder pessoal referido por Castaneda e Harner seria uma ressignificao do
mesmo karma do Jvaro e o poder do manitu dos ndios algonquinos da Amrica do
Norte. O poder pessoal xamnico amerndio converte-se em categoria que serve ao
individualismo moderno-ocidental: a noo cosmo-centrada verte-se em ego-
centrada Em Castaneda e em Harner, como neoxams, o poder pessoal, alm de
qualidade condicional para o conhecimento, tambm apresentado como uma qualidade
interessante para a sade e para o equilbrio fisiolgico do indivduo. Esse poder
123

obtido pelo constante chamamento do animal de poder. Aqui, portanto, uma categoria
cosmolgica indgena recontextualizada justamente porque apresenta uma certa
equivalncia semntica para a noo de Self ocidental, Nova Era.
o animal de poder que confere ao indivduo que o invoca o seu poder
pessoal. Diz Harner (1995, p. 115):

Os xams de h muito perceberam que o poder do esprito guardio ou tutelar
torna a pessoa resistente s doenas. A razo simples: ele propicia um corpo
vigoroso que resiste intruso de foras exteriores. Do ponto de vista
xamnico, num corpo cheio de poder, simplesmente no h lugar para a fcil
entrada de energias intrusas e prejudiciais, conhecidas, na realidade, como
doenas.

E Harner acrescenta (ibidem): Um poder animal ou esprito guardio, como
aprendi desde o incio com os Jvaro, no s aumenta a energia fsica da pessoa e a sua
capacidade de resistir a doenas contagiosas, como tambm aumenta sua acuidade
mental e autoconfiana. O poder faz com que at mesmo mentir seja mais difcil.
O Poder Pessoal assume, entre os neoxams, o papel de uma metfora referente
noo de uma integralidade do indivduo, do Self o poder que pode ter a pessoa. E a
meta, aqui, no a de enfraquecer esse poder, mas, justamente, de fortalec-lo. Sthan
afirma que o grande problema dos indivduos contemporneos a perda do poder
pessoal, a causa de todo enfraquecimento, de toda doena, de todo insucesso financeiro,
afetivo e social.
Ao tornar o mundo mais prximo das nossas prprias mos, ao deixar os poderes
superiores mais acessveis nossa prpria vontade, simbolicamente mais controlveis, o
poder pessoas como a prtica da magia que delimita, define e aproxima os resultados
que promete. A magia a capacidade de modificar o mundo atravs de atos de carter
ritual, um conjunto de tcnicas de manipulao do sobrenatural orientadas a alcanar
propsitos especficos.
Nesse sentido, o poder pessoal atua assim como a magia ativando o
empowerment
29
e ajustando o foco, delimitando a ambio, parcializando-a. A religio
s vezes em funo da vida eterna, procura moralizar nossa vida neste mundo. J a
magia, no procura introjetar nos humanos quaisquer preceitos de moralidade ou

29
Empowerment: No h uma palavra adequada em portugus para traduzir este termo ingls. Sua
traduo literal seria empoderamento (em-poder-amento, que tem haver com poder). A ideia
"empoderar" o fiel (poder para resolver seu problema imediato).
124

inocular em ns qualquer sentimento de culpa. Como repete Sthan muitas vezes: Tudo
uma questo de escolha, voc escolheu, ento seja feliz com suas escolhas!. Sua
regra de ouro, a nica regra geral, seguir risca o figurino ritual. Na melhor ou na pior
das hipteses, a magia amoral. Uma via de salvao diferente da via moral, no
necessariamente o seu contrrio. Para o pensamento de Sthan, no h o Mal com letra
maiscula, assim como no h o Bem. So categorias prprias do pensamento
metafsico-religioso. Sofrimento e desventura, enfermidade e aflio, tudo efeito de
uma escolha cuja soluo s pode ser outra escolha. Simples. Nada de culpas. Onde
Magia vontade de poder; religio vontade de obedecer.

Despertando o seu xam interior: a reconstruo de si mesmo

O antigo idealismo mgico dos romnticos produziu a categoria inconsciente
(Unbewust), que veio fundamentar a prtica e a teoria da psicanlise freudiana e da
psicologia de Jung (ANDRADE, 1990). Para os romnticos, apenas a aventura
intelectual e imaginativa da introverso em direo ao inconsciente capaz de abrir os
horizontes cognitivos do indivduo s verdadeiras razes da realidade, da outra e
verdadeira realidade. A verdade no est na racionalidade, mas no fim de uma viagem
ao inconsciente. Gusdorf (ibidem) ainda ressalta a relao entre o idealismo mgico
romntico e as noes da alquimia diga-se de passagem, um material de anlise
sempre presente em Carl Jung e referncia recorrente entre autores gnsticos. A
alquimia a qumica da interioridade, a combinao e tenso entre os substratos da
mente e da alma. Jung compara a alma a um laboratrio alqumico, recorrendo s
imaginaes dos antigos gnsticos medievais, dos alquimistas e dos msticos
rosacrucianos (JUNG, 1984, 1985, 1986, 1990, 1991, 2003). Jung entendia que a
alquimia seria uma continuao direta das doutrinas gnsticas herticas do incio do
cristianismo (JUNG, 1991: passim).
Jung frequentemente apontado e citado por neoxams como um pesquisador que
promoveu o resgate de imaginao, que se debruou de modo produtivo sobre a
possibilidade de um mapeamento do mundo interior e das vias de acesso a este atravs
da anlise dos sonhos, atravs dos smbolos da alquimia e do xamanismo, atravs da
anlise e utilizao de tcnicas tribais de alterao de estados de conscincia. Gramacho
e Gramacho (2002, p. 14) apontam Jung como o responsvel pelo resgate desse material
125

primitivo que vem fundamentar a prtica e a cosmologia do xamanismo urbano:
Desde o incio do sculo XX, estudiosos e curiosos voltaram-se para resgatar o
conhecimento do qual falavam alguns remanescentes dessas culturas consideradas
primitivas e comearam a perceber o seu valor e o quanto o homem havia se desviado
do conhecimento e do caminho original. Dentre eles destacam-se o psiclogo e
psicanalista Carl Gustav Jung, o socilogo Michael Harner (1975), o antroplogo e
escritor Carlos Castaneda, Mircea Eliade, especialista em culturas primitivas entre
outros.
Sabemos que Jung se interessava por xamanismo. Em suas obras, ele menciona
frequentemente a figura do xam e, para tal, recorre a Mircea Eliade e s noes deste
sobre xamanismo e religies arcaicas. O prprio Jung, no ano de 1924, submeteu-se
experincia de vir at a Amrica e passar alguns dias em uma aldeia indgena, Pueblo,
no Novo Mxico, em companhia dos xams nativos que celebravam rituais para o sol
(JUNG, 1990; STORR, 1977, p. 33). Ele estava interessado na afirmao dos ndios
Pueblo de que o sol era pai deles. Isto o ajudaria a compreender as afinidades
epistemolgicas entre mitos e os delrios dos psicticos (os quais ele considerava como
mitos personalizados que no so compreendidos). Jung foi recebido pelo lder
espiritual dos Pueblo, Ochway Biano (Lago-da-Montanha), e conversou
demoradamente com ele, fazendo longas caminhadas pelas altas trilhas nas montanhas.
Repetiu-se, neste encontro, a relao de aprendizado do ndio para o Branco,
semelhante ao que descrito por Castaneda em relao a Dom Juan. A conversa entre
Jung e Ochway foi registrada em suas memrias (JUNG, 1990) e tem um contedo
bastante xamnico, no sentido de se referir s questes religiosas e cosmolgicas dos
Pueblo. O ndio Pueblo desafiou Jung a compreender, por exemplo, como o mundo
todo surgiu dali, daquela montanha onde viviam os Pueblo.
Jung interessou-se profundamente pelas cosmologias amerndias e citava os mitos
e a conhecimento dos xams como exemplo do possvel acesso sabedoria latente no
inconsciente. Jung ficou impressionado, sobretudo, quando o lder espiritual Pueblo
disse-lhe que o homem ocidental s consegue pensar com a cabea, mas no capaz de
pensar com o corao. Jung via nos xams tradicionais um exemplo bem sucedido de
viagem ao mundo do inconsciente. O xam contraporia racionalidade ocidental um
conhecimento advindo do corao. Assim, para ele, o conhecimento dos xams se
fundamentaria em arqutipos universais e, portanto, representa uma continuidade com
126

outros conhecimentos esotricos, tais como a Alquimia e a Gnose as quais, tambm
para Jung, representariam o resultado e a descrio de viagens ao inconsciente. Jung era
simptico s relaes que Mircea Eliade elaborava entre mitos arcaicos, entidades
xamnicas, figuras da alquimia e cosmologias dos mais variados povos. Tais relaes
comprovariam a universalidade dos arqutipos e a realidade do inconsciente coletivo.
Em sua noo totalizante de um inconsciente coletivo, Jung postula que essa
instncia psicolgica habitada por entidades no-eu universais e polimorfas, as quais
denomina arqutipos ou dominantes. O inconsciente coletivo pode enlouquecer ou
tornar sbio um homem, afirma Jung. Ele o primordial, do qual e para o qual todas as
religies e prticas xamnicas convergem, prope Jung. Os arqutipos so os deuses
das diversas cosmologias, os quais, polimorfos, continuam a existir num eterno tempo
psicolgico e que assumem manifestaes peculiares nas singularidades de cada
indivduo e de cada cultura. Entre os arqutipos diversos existentes no inconsciente
coletivo, Jung admite um arqutipo especial: o xam Interior, ou Demnio Mgico,
tambm denominado O Velho Sbio: a imagem deste demnio deve pertencer a um
dos estgios mais elementares e arcaicos do conceito de deus. o tipo do primitivo
feiticeiro da tribo ou xam, personalidade dotada de poderes excepcionais, carregada de
fora mgica. Frequentemente aparece como uma figura de pele escura, de tipo
mongoloide, quando representa um aspecto negativo, eventualmente perigoso. s vezes
difcil ou quase impossvel, diferenciar essa figura da sombra; mas quanto mais
dominante for a nota mgica, mais fcil a diferenciao. Isso no de pouca
importncia, visto que pode revestir-se do aspecto muito positivo do Velho Sbio
(JUNG, 1985, p. 87). Phillemon era o nome do xam interior de Jung, com o qual ele
relata ter mantido longas e proveitosas conversas e ter obtido grandes revelaes (JUNG,
1990). Phillemon foi descrito e desenhado por Jung como um velho de barbas, ornado
com chifres e adornos xamnicos e que teria sido um antigo gnstico helnico.
Storr (1977, p.14), bigrafo de Carl Jung, relata a tendncia desde sempre de
personificar, ou seja, de dar uma identidade prpria, aos aspectos distintos da mente.
Esse procedimento de Jung usual tambm entre os neoxams, inspirados nas imagens
das cosmologias amerndias, quando do aos aspectos internos do indivduo a
identidade de Animais especficos: Urso, Lobo, Leo, ou Animal de Poder, ou
Animal de Cura etc.
Storr (ibidem) diz o seguinte:
127


Assim, alguns arqutipos, especialmente figuras de anima, animus e velho sbio,
oram personificados dessa maneira. Alm disso, Jung encorajou os seus pacientes a
manterem dilogos com essas figuras provenientes do inconsciente como se fossem
pessoas reais nomundo externo. Para ele, provavelmente, eram to reais, de fato, quanto
as pessoas com quem estavam em contato na vida cotidiana. A linguagem que ele usa a
respeito de tais figuras sugere que, como os mdiuns acreditam, Jung considerava-as
existentes num mundo imperecvel, manifestando-se de tempos em tempos atravs da
psique de um indivduo. Na sua autobiografia, por exemplo, Jung refere-se a uma figura
que teve origem num de seus sonhos e a quem deu onome de Philemon. Essa figura,
escreve Jung, ensinou-lhe a objetividade psquica e a realidade da psique. Mantendo
conversas com ele, Jung acabou convencido de que Philemon possua uma introviso
superior e gerava pensamentos, dentro da mente de Jung, que ele prprio no teria sido
capaz de conceber.


Xam interior

Independente de seus usos e semnticas, podemos dizer que no processo de
modelagem por que passa um novio, este o ponto de chegada, a conquista da
possibilidade de uma carreira. Essa noo junguiana de uma figura interior, de um
xam interior, aparece de modo muito recorrente no discurso e nas fontes literrias
neoxamnicas e tambm na literatura junguiana, tornando indefinidas, frgeis, as
fronteiras entre um terapeuta xamnico e um terapeuta junguiano, em certos
momentos. Assim, possvel encontrarmos em um texto de psicologia uma srie de
exerccios de mentalizao para a evocao do xam interior, de um estilo
imaginativo bem prximo daqueles exerccios xamnicos de Michael Harner
(FEINSTEIN e KRIPPNER, 1997). Essa linha teraputica situa-se dentro daquilo que
esses autores junguianos denominam mitologia pessoal e inclui o estudo de mitos de
povos grafos. Feinstein e Krippner afirmam (ibidem, 49s) que o xam interior detm
o poder de comunicar, como mediador interno, o mundo da conscincia de viglia com
aqueles outros mundos; detm o poder de alterar os acontecimentos cotidianos,
produzindo situaes inusitadas e necessrias; detm o poder de orientar a mitologia
pessoal do indivduo. Os autores comparam tais poderes do xam interior com os
poderes equivalentes, no mundo externo, dos xams tribais. Aps tais consideraes, os
autores convidam o leitor a relaxar e a manter um encontro interno com seu xam,
cumprimentando-o e dialogando com ele. Em diversos encontros lembro-me de Sthan
pedindo aos presentes que, durante sua Viagem Xamnica, ao som do tambor mgico,
todos estivessem abertos para o encontro com o seu xam interior: ele teria algum
128

recado importante. Um dia, descendo a montanha, aps minha segunda busca da viso,
Sthan me disse que sabia mais de mim do que eu mesma.
Heelas (1996, p. 46s) v a presena de Jung, no exclusivamente no xamanismo
urbano, mas em todos os segmentos Nova Era. O autor considera Jung, a tesofa e
mstica Helena Blavatsky, do sculo XIX, e o mstico sufi Gurdjeff trs figuras chave
e antecedentes importantes da contracultura, influenciadores das cosmologias Nova Era.
O papel destes trs estaria em enfatizar a realizao espiritual de um Self interno.
Von Franz (ibidem, p. 210) chega a comparar o seu trabalho de psicoterapeuta
com o do xam:

Alm disto, a terapia de grupo precisa evidentemente de um lder, cuja funo deve ser
considerada mais de perto. Da perspectiva histrica, o papel do padre, bem como o do mdico e
do psicoterapeuta, remonta ao do xam e do curandeiro dos povos primitivos, entre os quais este
era mais especificamente o guardio do ritual tradicional, e aquele, o protetor da vida da alma,
especialmente no tocante ao modo correto de morrer e jornada adicional da alma depois da
morte. Curar a alma do indivduo e os estados coletivos de possesso , na verdade, a principal
tarefa do xam. Se encontrar um demnio ou um esprito ou seja, em termos psicolgicos, um
contedo arquetpico do inconsciente -, um homem comum ser possudo por ele e, em
consequncia, ficar doente. O mesmo costuma acontecer com o xam durante o perodo de
iniciao, mas ele sabe como livrar-se e como curar a si mesmo por meio do tipo certo de
comportamento diante do mundo do esprito. Isso o capacita a, mais tarde, ajudar os sofredores
comuns que no podem ajudar a si mesmos. As experincias simblicas interiores vividas pelo
xam no decorrer do seu perodo de iniciao so idnticas s experincias simblicas que o
homem moderno vivencia no processo de individuao. Pode-se, portanto, dizer que o xam ou
curandeiro era a pessoa mais individualizada, isto , mais consciente, do grupo a que pertencia.

Isso lhe conferia, ao lado de outros membros do grupo, uma autoridade natural, emanada de seu
interior. Mas desde o comeo, mesmo nesse estgio inicial, aparecia a sombra do xam, ou seja,
o mgico negro psicopata, que abusava de sua experincia interior (a experincia do mundo do
esprito) para fins pessoais de poder. O verdadeiro xam tem um poder que ele no procurou: os
espritos, particularmente o arqutipo do self, ficam ao seu lado; mas o mgico negro reivindica,
com o seu ego, o poder coletivo, estando, por essa razo, psiquicamente enfermo. Os exemplos
disso so Rasputin, Hitler e figuras semelhantes. Todavia, o processo de individuao
incompatvel com toda espcie de reinvindicao de poder social. O mesmo acontece quando
uma pessoa finge ser lder liberal bem-intencionado e moderado ou um paternal pastor de
almas.

Expressando uma viso romntica do xam, na qual se separa o poder xamnico
propriamente do poder poltico-pessoal, von Franz, no texto acima, traduz a experincia
de ser xam para a experincia do processo psicolgico individualizante, descrito
conforme os termos modernos-ocidentais junguianos. Esse tipo de traduo recorrente
entre autores neoxamnicos mais intelectualizados. E a obra de Jung presta-se muito
bem a tal procedimento.
129

A figura do bom selvagem, do primitivo sbio, fascina as pessoas simpticas s
ideias de Jung porque representam uma porta aberta para aspectos inslitos daquilo que,
em sua cosmoviso, seriam os contedos misteriosos do inconsciente coletivo. Por
outro lado, a cosmoviso junguiana presta-se muito bem como uma das fontes de
categorias para a cosmologia dos neoxams. As categorias ocidentais junguianas
possibilitam a domesticao de categorias exticas dos primitivos. Jung contribuiu com
a redeno da figura do xam antes, um histrico. Autores diversos ajuizavam que o
xam seria um tipo de histrico ou vtima de um quadro psicopatolgico que mantinha
sua condio como j abordei em captulo anterior.
Vitebsky (2001, p. 139) pontua que, a partir dos anos 1960, houve uma
transformao dessa noo sobre o xam, que culminou com a busca pelas experincias
psicodlicas hippies. O autor no menciona, entretanto, o fato de que tambm a difuso
da psicologia de Jung contribuiu para uma outra interpretao das ditas experincias
com o inconsciente, atravs dos estados de transe, atravs de induo por drogas
psicoativas ou mesmo como interpretao da experincia da loucura. O inconsciente
junguiano, diferente do inconsciente freudiano, contm uma sabedoria latente, contm
figuras arquetpicas tais como o Velho Sbio, o Xam Interior e assim anuncia a
viagem at estes paramos como a essncia do processo inicitico, algo diverso de um
processo destrutivo e caotizador. Deduz-se das teorias de Jung que o xam um bem
sucedido nesta viagem, enquanto o louco pode ser considerado como o xam que se
perdeu na jornada e foi tragado pelos processos catalizadores do inconsciente.
No cabe ao escopo deste trabalho estabelecer a plausibilidade ou no da teoria
junguiana do inconsciente coletivo e dos arqutipos. No cabe aqui discutir as
teorias de Jung, tal como fez Shanon (2003 e 2003), concluindo pela insuficincia das
teses junguianas para se explicar os contedos das vises do ayahuasca. Pretendo
somente discutir a relao de continuidade entre as ideias de Jung, entendidas como
uma cosmologia nativa, e as outras categorias cosmolgicas dos neoxams e new-agers:
os ltimos incorporam noes do primeiro. Shanon (2002), aps experimentar o
ayahuasca, passou a se interessar pelo contedo das vises produzidas pela planta,
considerando esta questo, qual seja, se os animais vistos constituiriam ou no
universais relativos ao que Jung denomina inconsciente coletivo. Shanon (ibidem, p.
690s) pergunta-se se pode, ento, haver algo que no seja culturalmente determinado
130

ou seja, ele se aproxima da questo de Joseph Campbell: a de universais atuantes sobre
os humanos que independem de determinismos culturais.

Consideraes finais

Na pesquisa de campo encontrei neoxams de diferentes formaes, com
diversos interesses de atuao e sua prpria rede de seguidores, mantendo relaes com
xams, trocando interesses, prticas e smbolos. Como j foi dito, o aprendizado rene
alm de leituras, cursos de formao xamnica e prticas afins, participao em
cerimnias e encontros e, o essencial convvio com algum xam indgena (ou xam
de aldeia). Incorporar novos habitus, repetindo prticas corporais, aprendendo uma
linguagem verbal e no verbal. Segundo Goffman (1975), podemos estar diante de um
processo de idealizao e instalao de crenas no qual o sujeito incorpora e idealiza os
valores oficialmente reconhecidos pelo universo xamnico e neoxamnico. por isso
que nos propomos estudar tanto os processos de modelagem entre xams e neoxams,
como tambm, ao final, a rede do neoxamanismo como um todo, igualmente
modeladora, impondo modos de agir e pensar, bem como sendo central para o
reconhecimento da autoridade de um dado praticante.
O novo habitus vai alm de posturas corporais, inclui ornamentos corporais
como colares, braceletes, cocares, tornozeleiras, brincos, anis de diferentes tradies
e etnias. As alianas entre esses diferentes grupos podem formar uma estreita rede de
relaes na qual todos os atores envolvidos devem ser vistos como dotados de agncia,
possuindo discursos e interesses prprios, sendo ao mesmo tempo reconhecidos entre
seus pares e tambm os reconhecendo. Esses interesses, assim como o significado
atribudo aos diferentes elementos materiais e simblicos que circulam no mbito dessa
rede, so negociados na interao.






131

CAPTULO 4
O circuito neoxamnico: a rede de poder

Neste captulo apresento os centros do circuito neoxamnico da rede de
interao mapeada durante esta pesquisa, partindo da tenda do suor em
Parnamirim/RN e fazendo conexes com uma rede local, regional e transnacional. As
relaes das partes envolvidas , pblico e atores simultaneamente; a centralidade das
informaes que definem e suas redes ou cls e a posio poltica de seus atores
gerando um dinamismo e variao permanente, familiarizando o estranho.

As regularidades da rede de irregularidades
Magnani (1999) fez um estudo das principais prticas do xamanismo urbano
com presena na cidade de So Paulo e classificou as atividades, a grosso modo, em
cinco linhas, que, numa primeira classificao, foram divididas a partir de indcios
autorreferenciais:
a) Norte-americana: sua principal referncia so os ritos, mitos e prticas
xamnicas atribudas a grupos indgenas situados no territrio dos Estados
Unidos e Canad.
b) Andina: sua referncia a cultura de grupos da regio dos Andes,
incluindo sua poro amaznica e tambm prticas xamnicas do territrio do
Mxico e da Amrica Central; em alguns casos se faz aluso a plantas
psicoativas, como peyote, ayahuasca, don pedrito etc. Em outros casos,
trabalha-se evocando principalmente parte das cosmologias daqueles grupos.
c) Indgena brasileira: desenvolvida e conduzida por membros de
diferentes naes indgenas do territrio brasileiro, escolarizados e com bom
trnsito em diversos setores da sociedade nacional como universidades, ONGs,
rgos governamentais, instituies religiosas e espaos do circuito
neoesotrico. Tem como base referncias a uma cultura indgena em geral,
ainda que com aluses a este ou aquele grupo, sem que mantenham
necessariamente algum tipo de relao permanente com suas aldeias.
132

d) Ecltica: articula elementos de vrias tradies desde, por exemplo, as
tibetanas pr-budistas, as da sia Central e do Norte, passando pela
incorporao de alguns elementos das regies afro-brasileiras at, finalmente,
pela incluso de certas formulaes referidas a determinadas especialidades
cientficas.
e) Independente: constituda por praticantes que utilizam algumas
tcnicas xamnicas tradicionais para efeitos teraputicos e em sesses mais
fechadas; trata-se de experincias em consultrio que procuram estabelecer e
explorar relaes entre determinadas propostas das cincias psicolgicas com
tradies xamnicas, vistas como outra via de acesso s dimenses do
inconsciente.
Mais do que qualquer segmento da Nova Era, via xamanismo que se valoriza e
constitui uma tradio, na forma de uma sabedoria que se acredita estar contida nos
gestos e crenas conservados em ritos primitivos, transmitidos oralmente, associada
a referncias a certas formulaes atribudas a este ou aquele ramo da cincia, o que
corrobora para legitimao desses antigos saberes. A Pipa Sagrada, por exemplo,
tambm chamada de chanupa, um cachimbo, presenteada entre mestre e aprendiz. Na
literatura lakota, a mulher bfalo branco, smbolo de pureza e renovao, trouxe como
presente o conhecimento dos segredos da Pipa Sagrada. Estes dois conceitos objeto e
cerimnia, smbolo e ritual so o corao de todo crena espiritual lakota, reproduzida
em todos os centros que visitei. Organizando o campo que une diversos atores e
tradies, Lo Artese, neoxam do Cu da Lua Cheia
30
classifica dois tipos de
xamanismo:
Atualmente o xamanismo pode ser dividido em duas escolas. O xamanismo tradicional
que segue as tradies nativas e o neoxamanismo que adapta a essncia com prticas
teraputicas e de linhas diversas numa realidade urbana. O xamanismo cobre prticas de
cura de ancestrais primitivos e indgenas ao redor do mundo. Gosto de trabalhar num
conceito de Xamanismo Universal, que une o xamanismo tradicional e o neoxamanismo
num s movimento para uma "Nova Conscincia", fazendo conexes entre os
conhecimentos esotricos do Oriente e do Ocidente, sem cair na xenofobia dos povos do
passado e nem na banalizao tpica de muitos movimentos New Age.
Atualmente muitos xams, inclusive no Peru, rezam para Cristo e aceitam que Jesus foi
um Xam Iluminado. Podemos numa abordagem mais abrangente dizer que a Doutrina

30
Site xamanismo.com.br.
133

Santo Daime um xamanismo cristo, assim como a Native American Church nos EUA, a
Umbanda , a Unio do Vegetal, a Barquinha, o Catimb, os cerimoniais com cogumelos de
Maria Sabina, e outros. Existem traos do xamanismo em todas as religies: no Budismo
Tibetano, no Judasmo, no Tantrismo, no Cristianismo. Isso torna muito desafiante a tarefa
de separar o que e o que no xamanismo, pois tudo est conectado!
Quando percebemos a conexo Universal entre ns e todos os que viveram e que estamos
todos ligados, conectados, compreendemos que todas as histrias fazem parte da nossa
histria. A conscincia da conexo vital ao aprendizado da convivncia mtua. Ningum
vence sozinho. Todos tm a necessidade de nos conectar com algo fora de ns, com nossos
companheiros de caminhada e com algo maior que ns todos. No xamanismo, procuramos
aprender com as vozes dos ancestrais, dos velhos, das tradies, das crenas. Esse
aprendizado bsico para podermos traar o mapa de nosso caminho de acordo com o livre
arbtrio.

Wagner Fraga, xam urbano do Cl Lobo do Cerrado, assim representa os
lderes espirituais que conheceu no seu caminho de aprendizado:
31


Geralmente pelo que eu pude observar nesses anos de estudo no Caminho Sagrado, poucos
conseguem ir alm da jornada de iniciao. Lderes Espirituais verdadeiros so raros. E
raros tambm so as pessoas de conhecimentos, no meu caso, eu posso contar nos dedos
das duas mos essas pessoas. No quero dizer que no existam mais do que cinco Lderes
Espirituais, mas eu nesses anos de estrada s conheo esse nmero. Muitos dos que
trilharam essa estrada pararam no meio do caminho, e ficaram satisfeitos em se tornar
curadores. Converteram-se em mestres do seu prprio caminho. E h aqueles que so
seduzidos pelo poder. Comeam a cair sob o fascnio de seu prprio poder, seduzido por
sua prpria pessoa. Perdem-se durante o trajeto. E a jornada pode durar pelo resto de suas
vidas.

O domnio da prtica vai depender do conhecimento tcnico adquirido no
processo de aprendizagem do xam urbano. Dentro da variao, usando a distino de
Goffman (1975) identifico os neoxams com domnio de prticas limitadas, atuam no
sistema sem compromisso com toda cosmoviso neoxamnica, sua atuao localizada,
no atuam diretamente na rede, mas se alimentam dela; a segunda est relacionada ao
que chamo de catalizadores; eles tm um domnio mais abrangente de prticas, lideram
ou atuam em cls e ncleos xamnicos, formam subgrupos dentro da rede e atuam
diretamente por vezes interferindo ou definindo o seu fluxo; o terceiro so os eremitas,

31
Site xamanismo.com. autor de "Caminhando com os Ventos" - Wagner Frota
134

que vivem margem da rede seu processo de aprendizagem, que varia entre o contato
com xams da aldeia e a literatura nativa e antropolgica, sua interferncia na rede
limitada e depende de seus simpatizantes, um ponto permanente de transio e
autoiluso do ideal xamnico.
A noo de redes / redes sociais nasce na Antropologia Social. Em 1940,
Radcliffe-Brown usa o termo "redes". Barnes (1972) preocupava-se com a
heterogeneidade dos usos da noo de redes, alertando que a ideia de "redes" pudesse
tornar-se mais uma palavra da moda, sem definio clara, nem uso especfico. Barnes
(1972) e Mitchell (1969), referem-se necessidade de distinguir o uso metafrico do
analtico no que se refere s redes.
Para Barnes (1972), no existe uma teoria de redes sociais, sendo possvel a
adaptao da noo de rede a diversas teorias. A concepo bsica de redes tanto para
uso metafrico, quanto para o uso analtico seria a de que a configurao de vnculos
interpessoais entrecruzados, est de forma inespecfica conectada s aes dessas
pessoas e s instituies da sociedade.
A ideia que permeia a metfora de redes a de indivduos em sociedade, ligados
por laos sociais, os quais podem ser reforados ou entrarem em conflito entre si. A
expresso rede social total cunhada por Radcliffe-Brown na dcada de 1950, pretende
caracterizar a estrutura social enquanto uma rede de relaes institucionalmente
controladas ou definidas. Como ressalta Boissevain (1987), revendo os fundamentos
dos conceitos de Radcliffe-Brown, haveria um pressuposto bsico da existncia de uma
estrutura social que pudesse ser isolada e comparada com outras estruturas sociais,
atravs do isolamento de relaes sociais institucionalmente controladas.
Bossivain (ibidem), em sua crtica, nos adverte quanto necessidade de
observarmos as constantes mudanas a que esto submetidas s relaes sociais e a
impossibilidade de que sejam apreendidas e descritas somente em termos de normas.
Radcliffe-Brown parece ter usado a noo de rede numa abordagem metafrica, na
medida em que nos remete a uma imagem de interconexo de relaes sociais, sem
deter-se na especificao das propriedades dessas interconexes.
Mitchell (1969) nos indica que como metfora a noo de rede no permite a
percepo de vrios aspectos das relaes sociais tais como ausncia de ligao,
intensidade, status, papel social. A preocupao de Mitchell (ibidem) parece ser a de
tensionar as duas possibilidades de uso, o metafrico e o analtico, na medida em que
135

tambm sugere os limites colocados para o uso analtico de redes que limitaria a
representao de pessoas em "ns" de uma rede, e os relacionamentos entre eles em
"linhas" ou "elos". Nesse sentido, o mesmo autor lembra que a noo de redes sociais
como mtodo de anlise deve ser usada de modo complementar a outros mtodos da
Sociologia e da Antropologia. A partir dessas ideias, montei o que chamei de circuito
neoxamnico, reunindo centros e diversos atores a partir da colaborao de Sthan (Alfa)
e as pesquisa no campo.

O calendrio de encontros neoxamnicos

Os eventos do calendrio no xamanismo urbano movimentam o circuito e
podem ser peridicos ou sazonais. No segundo grupo, cuja referncia o ciclo do sol,
os Festivais so os Equincios e Solstcios, respectivamente de primavera e outono,
vero e inverno. Marcam as estaes do ano. Abaixo o quadro de relaes apresentado
por Lo Artese e suas relaes com o calendrio gregoriano:
32


a) Equincio de Outono Celebrado no dia 21 de maro. O outono
simbolizado pelo Oeste, o Urso Negro, significa a meia-idade de nossa vida,
quando fazemos uma introspeco a fim de procurar a sabedoria e conhecimento,
equiparados ao inverno e a idade avanada. Tempo de banir o que no se deseja
mais, de deixar cair as folhas secas, e se preparar para a interioridade, tal
como a natureza oculta do inverno.
b) Solstcio de Inverno Incio em 21 de junho. O inverno o comeo do
ciclo - o nascimento do Sol, trazendo de volta luz, tirando-nos da escurido. O
Norte a direo associada ao Inverno, ao Bfalo Branco. Perodo de
purificao. Nesta data o sol renasce do ventre escuro da Me Terra,
simbolizando a renovao das esperanas, novas promessas de alegria e
realizaes. Marca a espera de uma nova luz, simbolizada na nfase ao fogo,
para que a escurido do inverno no domine o mundo.
c) Equincio de Primavera Incio em 21 de setembro. Tempo de
recomear, de plantar sementes em nossos jardins e sementes para o nosso

32

http://www.xamanismo.com.br/Universo/SubUniverso1193138775?sortcol=1;table=2;up=0#sorted_table
136

prprio processo de crescimento durante o novo ciclo. A Direo Leste
associada guia, alvorada e novos incios. Assinalado como rito de
fertilidade, que celebra o nascimento da primavera e o redespertar da vida na
terra.
d) Solstcio de Vero Incio em 21 de Dezembro. o perodo para libertar
foras escuras do nosso interior, de celebrarmos em conjunto e de nos
prepararmos para o declnio da fora solar. O Sul (norte para o Hemisfrio Sul)
direo associada ao Vero. a poca do crescimento rpido, para se alcanar a
plenitude com o Coiote. celebrado, no Hemisfrio Sul, obedecendo ao incio
do vero.

Estao
Vo
Ciclo da Terra
Cerimnia
Pag
Corresponde
Hemisfrio
Sul
Hemisfrio
Norte
A Colheita Amadurecimento Lughnassadh Missa do Po
01 de
fevereiro
1 de agosto
Vero Crescimento Litha So Joo
21 de
dezembro
21 de junho
ltima
Colheita
Decomposio Samhain Finados 30 de abril
31 de
outubro
Fertilizao Fertilizao Beltane
Santo
Antonio
01 de
novembro
01 de maio
Germinao Germinao Imbolc Candelria
01 de
agosto
01 de
fevereiro
Outono Morte Mabon
Ao de
Graas
21 de
maro
21 de
setembro
Primavera Nascimento Ostara Pscoa
21 de
setembro
21 de
maro
Inverno Renovao Yule Natal 21 junho
21 de
dezembro
Tabela 1




137

Jornadas xamnicas

As jornadas xamnicas so vivncias que podem ser realizadas em centros
urbanos ou em locais mais afastados como stios, pousadas ou reservas ecolgicas. No
geral tem uma mesma estrutura: (1) o facilitador explica a dinmica do encontro e sua
linha de atuao; (2) em seguida, os participantes se apresentam e falam da sua inteno
de estar no encontro. Cada integrante segura um basto, que lhe garante a palavra.
Dependendo do tipo de jornada, so acrescentadas atividades, cuja frequncia e durao
depende do tempo previsto para o encontro, variando de um fim de semana iniciando na
sexta noite at o domingo depois do almoo, ou como no caso da busca da viso, pode
variar de 4, 7 ou 13 dias consecutivos.
Os programas tambm podem apresentar prticas de viagem xamnica,
confeco de teias de sonho, a invocao dos Animais de Poder, o conhecimento das
ervas de poder (ou ervas mgicas) e ervas de cura (ou ervas medicinais), vivncias
rituais em grupo, dana, canto etc. As prticas nos cursos, consistem de exerccios em
grupo, basicamente corporais, e exerccios individuais. Nos encontros que participei, a
maior parte do tempo era dedicada prtica da viagem xamnica, quando todos os
participantes deitavam-se sobre o cho e, assim, ao som marcado de um tambor
percutido por Sthan, se propunha deixar a mente divagar e descer ao mundo profundo,
indo ao encontro dos animais, dos totens internos. Depois de cada viagem, os
participantes sentavam-se em crculo e trocavam impresses a respeito de suas
experincias. Sthan ouvia os relatos e complementava, dando algumas explicaes. As
caractersticas atribudas a esses Animais assumem assim, conforme a interpretao dos
praticantes, do processo de imaginao, significados especficos vinculados ao
momento da biografia do indivduo em questo e tambm significados vinculados
personalidade deste.
As jornadas xamnicas so constituidas por prticas corporais que incluem
relaxamento, danas, ensino e prtica de tcnicas de cura, autocura, massagem,
autoconhecimento, realizada em grupo, em pares ou isoladas (como no caso da busca da
viso); ritos envolvendo defumaes, fogueira, confeco de lanas, flechas, mscaras,
pintura corporal etc; prticas especficas para obteno do estado alterado de
conscincia ou realizao da viagem xamnica atravs da sauna sagrada, toque de
138

tambor e chocalho, relaxamento com induo e, em alguns casos, utilizao ritual de
planta psicoativa (MAGNANI,1999).
As referncias so sempre a ritos, mitos, lendas e prticas atribudas de forma
geral aos indios norte-americanos, s vezes particularizados como este ou aquele
grupo - Cherokee, Hopi, Chyenne, Lakota etc. O objetivo encontrar seu animal de
poder, planta de poder, animal de cura, pedra de poder, todos com intenso de
resgate do poder pessoal e ativao do xam interior ou curador interno. As
jornadas de que participei seguiam a mesma sequncia apresentada por Magnani (1999).
Na linha do grupo de Toni Paixo, h um discurso de autenticidade, como Bull e Bill,
proprietrios da Aldeia do Sol- Mendes/Rio de Janeiro, quando iniciam a tenda do suor
contando sua trajetria e o mito lakota de criao. Ambos so afilhados do ancio Turtle,
indio chyenne padrinho do Centro de Estudos Xamnicos do Rio de Janeiro ligado a
Native American Church-USA.

As viagens xamnicas

Da dcada de 1970, o neo xamanismo herdou a noo psicodlica de viagem
presente no movimento hippie, na contracultura em geral, e que era aplicada
experincia alucingena. Alm da prpria noo de peregrinao mstica em si, o
universo Nova Era e por extenso, o neoxamanismo, apreendeu a categoria viagem e
suas prticas. Assim, os xams urbanos falam: vamos fazer uma viagem com um
sentido prximo daquele que os hippies e usurios de LSD dos anos 1970. Com
frequncia, a noo de viagem como experincia interna, subjetiva, sobrepe-se
noo de viagem como deslocamento geogrfico. Viagem refere-se noo de uma
entrada para um espao interior, para o interior do sujeito. A palavra viagem se torna,
assim, metafrica. A longa e difcil viagem do aprendiz branco at o deserto, ou at
a aldeia indgena, onde poder aprender segredos iniciticos com os xams, imagens
que como vimos fazem parte do cenrio que se desenvolve nas obras de Castaneda e
Harner, em especial no sentido de viagem inicitica.

As viagens a lugares sagrados
O circuito tambm alimenta uma forma de turismo xamnico que composto de
diversas atividades organizadas, por exemplo, no Peru, para que estrangeiros
139

experienciem plantas do poder. O turismo xamnico inclui: centros que oferecem
atividades para turistas como curandeiros autnomos que disponibilizam seus servios
para os mesmos; guias que conduzem os estrangeiros at centros ou os curandeiros
tradicionais e tours organizados por agncias de viagens (algumas das quais possuem,
inclusive, representantes na Europa e nos Estados Unidos).
O turismo xamnico est interessado na busca da cultura do outro, no suposto
manancial de conhecimentos aborgenes que supe preservado fora dos centros
urbanos. O esforo do turista xamnico pode ser maior do que o do consumidor das
prticas da Nova Era do neoxamanismo urbano, j que envolve um deslocamento e
uma predisposio eventual radicalidade da experincia. Ao mesmo tempo, o turismo
xamnico est voltado para o desenvolvimento da sua prpria conscincia. H uma
ambiguidade entre o desejo pelo tradicional e a opo por uma apropriao moderna da
tradio. Pode haver mesmo uma conscincia acerca da natureza encenada dos rituais
especialmente produzidos para o turista. No pretendo, com isso, afirmar que esses
rituais so mais ou menos autnticos, mesmo porque as atividades ritualsticas so
sempre dramatizadas para uma determinada audincia. Nesse sentido, o turista
xamnico um bom representante da categoria hbrida moderno-tradicional e da tenso
inerente a este projeto de modernidade. H, como nos demais casos, graduaes e
variaes internas nesta categoria. A tipologia apresentada aqui fluida: uma mesma
pessoa pode ser um neoxam e ao mesmo tempo estar envolvida com o turismo
xamnico e assim por diante.

Os Centros xamnicos
Na regio sudeste, h uma rede neoxamnica de centros que prestam servios
organizando cerimnias, cursos e atendimentos. Desses grupos socialmente organizados
e de articulao, escolhi os mais representativos, os quais, usando a nomenclatura de
Sthan, chamarei de Cls. Apesar de estarem interligados no circuito neoxamnico, sua
caracterstica mais marcante talvez seja a variao tanto na origem das linhas de
trabalho quanto nos campos de atuao. Por vezes, nos grandes encontros, atuam como
uma comunidade, ainda que varivel e fluida.

140

Grupo Lua Cheia, Lo Artse
Lo Artese formado em locuo e radialismo. professor de comunicao
verbal, especialista em marketing, consultor empresarial, terapeuta holstico,
acupunturista. Nos seus termos, comeou sua vida espiritual aos 11 anos de idade,
tendo passado por vrias linhas espiritualistas. Estudioso de xamanismo, foi iniciado
recebendo bnos para compartilhar ritos e cerimnias xamnicas nativo-americanas
(Chanump Inipi) e peruanas (Ayahuasca). Presidente do Cu da Lua Cheia, ncleo
do Santo Daime ligado ao Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu
Serra (CEFLURIS) Cu do Map Amazonas. Coordenador do Grupo Lua Cheia,
que produz as Jornadas Xamnicas: Vo da guia. Autor dos livros: O Vo da guia
e O Esprito Animal, ambos editados pela editora Roca. proprietrio do site
http://www.xamanismo.com.br/ e moderador do grupo de estudo virtual: Xamanismo
Universal. H 15 anos conduz cerimnias, ritos e grupos de estudos de xamanismo no
pas.
I nstituto Paz Geia, Carminha Levy
O Instituto de Pesquisas Xamnicas PAZGEIA (1999) apresenta-se como
primeira escola de neoxamanismo do Brasil, oferecendo cursos de introduo ao
xamanismo, sendo filiado a Michael Harner, antroplogo, criador da Fundation for
Shamanic Studies (Fundao para Estudos Xamnicos) nos EUA. Atravs de seus
cursos, visa obter a integrao da memria arcaica xamnica com temas cientficos
modernos da Antropologia e Psicologia. Sua metodologia se desenvolve com estudos
detalhados de textos xamnicos de autores consagrados (Michael Harner, Mircea Eliade,
entre outros) e de teorias psicolgicas (Erich Noimanm, Ken Wilber, psicologia
arquetpica, transpessoal, teoria Junguiana, entre outras). A esses estudos so aliadas
prticas xamnicas, que atravs de Estados Alterados de Conscincia Xamnica
(EACX), sempre obtidos ao som das batidas do tambor, permitem ao estudante ter o seu
prprio contato com a memria ancestral xamnica. Sthan trabalhou na Paz Geia
durante dois anos ministrando curso de cura nativa. Tendo assumido o xamanismo at
na denominao, mas com a ressalva de que se trata de uma escola e um instituto de
pesquisa, o espao coordenado por Carminha Levy, oferece curso regulares de formao
e transita por todas as tradies, ainda que tenha desenvolvido uma linha prpria,
141

denominada de xamanismo matricial
33
, caracterizado pela nfase no resgate do
aspecto feminino dessa prtica.
Suas relaes na rede internacional, inicia-se na amizade com Michael Harner, a
expoentes do xamanismo globalizado como Foster Perry, Nadia Stepanova, Rowland
Barkley. Suas novidades e suas contribuies advm do que classifica como uma
antiga tradio consolidada, como a da xam buriata Nadia Stepanova, e de um
discurso cientificista, como o caso de Barkley, assim qualificado no folheto que
anunciava uma de suas vindas: Xam australiano com especializao em
reprogramao do CNA sutil, PNL, terapia Hologrfica da linha do Tempo, Terapia do
Eu Superior.
Filhos da Terra, Sthan Xanni

Como vimos, Sthan se apresenta como mestre de cerimnia e homem-
medicina, terapeuta holstico e vibracional. Conheceu a cosmologia lakota quando viveu
com os Navajo nos Estados Unidos. ndio de nascimento, ele usa rezas e tradies
nativas brasileiras e norte-americanas. Vive em Cotia/SP, onde tem um centro chamado
Filhos da Terra. Lidera cerimnias de tenda do suor, busca da viso, plantas sagradas,
danas de cura e canes de poder. Ministra cursos de cura nativa. Atende e d palestras
e workshops na regio sudeste. Tem ligaes com Haroldo do Fogo Sagrado. Sthan tem
como propsito resgatar a plenitude e bem-estar do corpo, corao, mente e esprito.

Native American Church e o Cento de Estudos Xamnicos do Rio de Janeiro, Tony
Paixo

A NAC, Native American Church teve incio nos Estados Unidos no final do
sculo XIX. Sua origem est relacionada a uma srie de fatores que incluram a
existncia de cerimnias nativas antigas, a introduo do cristianismo entre os
indgenas norte-americanos no sculo XIX e as presses demogrficas que colocaram
esses indgenas em contato com grupos mexicanos que consumiam o peyote
(Lophophora williamsii). No final do sculo 19, foram introduzidos elementos cristos
nos rituais nativos de alguns povos indgenas das plancies do sul dos Estados Unidos e

33
O xamanismo matricial prope-se a recuperar a tradio do feminino, que considera reprimida
durante milnios pelas instituies de tipo patriarcal (SCHWADE, 2001).
142

do norte do Mxico, dando origem a um culto pan-indgena. A formao da NAC,
oficialmente incorporada em 1918, est vinculada a uma tentativa de preservar e
proteger as prticas nativas, inclusive contra a perseguio legal (JONES, 2005).
A NAC tambm conhecida como peiotismo ou religio do peyote, numa
referncia ao consumo desse cacto durante os seus rituais. Estima-se que o peiotismo
seja praticado por mais de 50 grupos indgenas, tendo cerca de 250.000 adeptos nos
Estados Unidos e no Canad. H tambm indcios de que as controvrsias relacionadas
ao uso do peyote provocaram amplas reaes por parte de grupos indgenas,
contribuindo para que o consumo desta planta se tornasse um dos principais traos
diacrticos atuais da identidade dos indgenas desta regio. Em 1994, uma emenda do
American Indian Religious Freedom Act (AIRFA), lei americana de 1978 que visa
proteger as prticas religiosas indgenas, tornou legal o consumo ritual do peyote nos
Estados Unidos, no entanto somente para pessoas que fazem parte de tribos indgenas
oficialmente reconhecidas pela Federao.
34

Carlos Sauer, Tony Paixo, Carlos, Lino Bull e Bill tambm foram adotados por
Nelson. Road Man Nelson Turtle faleceu em fevereiro de 2010, enquanto eu estava na
Aldeia do Sol. Sua filha Cristine ligou dos EUA, solicitando ajuda financeira para o
velrio do pai.

Fogo Sagrado, Haroldo Evangelista Vargas

O nome oficial do Fogo Sagrado Igreja Nativa Americana do Fogo Sagrado
de Itzachilatlan, numa referncia ao vnculo reivindicado com a NAC (Native American
Church). O Fogo Sagrado foi oficializado no incio da dcada de 1980 nos Estados
Unidos, por um mexicano, Aurlio Diz Tekpankalli, atual lder espiritual e chefe
dessa rede. O grupo que parte de uma rede internacional reivindica uma ligao com a
Native American Church, realizando diferentes prticas inspiradas nos grupos indgenas

34
O American Indian Religious Freedom Act ou AIRFA uma lei federal dos Estados Unidos aprovada
em 1978. Foi criado para proteger e preservar os direitos religiosos e prticas culturais dos grupos
indgenas norte-americanos, esquims, aleuts e nativos havaianos. Esses direitos incluem o acesso a
locais sagrados, a liberdade de devoo atravs de direitos tradicionais e o uso e posse de objetos e
plantas considerados sagrados, tais como penas ou ossos de guia (espcie protegida nos Estados Unidos)
ou o peyote, que consiste numa parte integrante das cerimnias praticadas por membros de grupos como a
NAC. O AIRFA exigiu que todas as agncias governamentais parassem de interferir no livre exerccio das
prticas nativas (vide <http://en.wikipedia.org/wiki/American_Indian_Religious_Freedom_Act>, acesso
em: dez. 2009). Para ter acesso ao texto completo do AIRFA, ver: <http://www.nps.gov/history/local-
law/fhpl_IndianRelFreAct.pdf>.
143

norte-americanos, especialmente os Lakota. J no Brasil, o grupo comeou a organizar
suas atividades no final da dcada de 1990, dirigido pelo jovem mdico e psiquiatra
Haroldo Evangelista Vargas. As principais cerimnias realizadas no contexto do grupo
so as rodas de shanupa, o temazcal, a busca da viso, a dana do sol e as cerimnias
de medicina. Esses ritos so considerados como herana de nossos antepassados, e
teriam sido mantidos atravs das geraes at chegar aos nossos dias (TEKPANKALLI,
1996 apud ROSE, 2010, p. 89).
Segundo Sthan, Haroldo foi influenciado pela av na infncia, quando comeou
a praticar meditao e orao. Posteriormente, aproximou-se de prticas espirituais de
inspirao oriental, como as pregadas pelo guru indiano Bagawan Shree Rajneesh, mais
conhecido como Osho, cujos ensinamentos tiveram ampla disseminao e impacto no
Ocidente, influenciando principalmente o circuito Nova Era.
35
Mais tarde, quando j
estava cursando a graduao em medicina na Universidade Federal de Santa Catarina,
Haroldo trancou o curso para viajar pela Amrica Latina. Durante essa viagem, quando
estava no Chile, comeou a participar de um grupo conhecido como Condor Blanco.
36

Foi conduzindo encontros e vivncias no mbito desse grupo que conheceu a
Tekpankalli. Posteriormente, desvinculou-se do Condor Blanco e passou a viajar para a
Amrica do Sul para participar de rituais do Fogo Sagrado. Ao concluir suas viagens,
Haroldo retornou ao Brasil, onde comeou a organizar as atividades do Fogo Sagrado,

35
Osho, que nasceu em 1931, foi um mstico indiano que assumiu o papel professor
espiritual e obteve inmeros seguidores internacionais. Seus ensinamentos sincrticos
enfatizam a importncia de qualidades como a meditao, conscincia, amor, celebrao,
criatividade e humor. Sua popularidade cresceu marcadamente depois de sua morte. Ele
tambm conhecido pelas controvrsias que gerou, sendo apelidado por alguns como
guru do sexo devido sua atitude aberta em relao sexualidade e criticado por
muitos devido ao fato de possuir uma grande coleo de carros Rolls-Royce. Chegou a
ser deportado dos Estados Unidos antes de formar seu ashram em Pune, ndia, o
atualmente famoso Osho International Meditation Resort (ver:
<http://en.wikipedia.org/wiki/Osho_(Bhagwan_Shree_Rajneesh, acesso em dezembro
de 2009).
36
Segundo o site do grupo: Cndor Blanco es una organizacin internacional, cuya
sede principal est en Chile, en la Regin de la Araucania. Cndor Blanco es reconocida
mundialmente por crear Lderes de todo el mundo a travs de un proceso de crecimiento
personal, desarrollo humano e integracin con la naturaleza. La organizacin cuenta con
representantes en los siguientes pases: Argentina, Brasil, Per, Colombia, Venezuela,
Mxico, Francia, Espaa y Estados Unidos. Misin y Visin: Formar seres Integrales
Disponvel em: <http://www.condorblanco.com/montanha.html>., acesso em: nov.
2009.
144

tendo estabelecido a sede do grupo na fazenda de Segualquia, na regio das serras
catarinenses.

Taba da guia, Yatamalo

Marise Dantas, conhecida como Yatamalo, trabalha com terapias xamnicas.
Com formao em psicologia, utiliza as tcnicas conhecidas e reconhecidas pela
profisso, tais como as tcnicas de entrevista, ou tcnicas reichianas, ou a livre-
associao de ideias, entre outras tcnicas, associadas s tcnicas xamnicas. Sua
Mestra Carminha Levy, do Instituto Paz Geia. Yatamalo conta que h alguns anos,
quando retornou para Joo Pessoa, o Conselho de Psicologia foi ao seu consultrio e
exigiu que ele tivesse um local isolado para atendimento e um div. Para renovar sua
carteira, montou o cenrio exigido pelo Conselho e foi conversar diretamente com o
presidente. Conta que nunca mais teve problemas.

Relaes na rede de apadrinhamento: a rede de poder
As recorrncias na uniformidade de procedimentos entre todos os atores citados
e suas respectivas organizaes vo depender da linha de estudo que desenvolve e do
nvel de flexibilidade do terapeuta, que por sua vez vai determinar o seu fluxo de
movimento na rede.
Os centros so espaos fsicos e estruturados servindo como ponto de encontro
para um grupo ou comunidade que usando a nomenclatura do xamanismo chamo de cl.
Para limitar o campo emprico, privilegiei os centros com maior representatividade em
nmero de citaes dos entrevistados como: O Cl guia Dourada, o Cu de Lua Cheia,
a Paz Gia, o Fogo Sagrado, o Centro de Estudos Xamnicos do Rio de Janeiro e a Taba
de guia (guia prateada), alm de alguns grupos informais. Esses centros foram
escolhidos por desenvolverem trabalhos com um maior nmero de pessoas, tendo como
enfoque prticas teraputicas de medicina nativa, sites com um nmero considervel
de informao, tempo de atuao e articulao. So partes da grande rede social para
exame analtico. Tambm foram as mesmas instituies que forneceram referncias e
nomes de pessoas envolvidas no universo neoxamnico, nas quais se basearam os
contatos com os integrantes que foram compondo o circuito apresentado por mim.
145

O circuito neoxamnico estudado durante a pesquisa visa mobilizao de
recursos, materiais e simblicos. uma rede que se fundamenta nos princpios e
prticas e referncia de grupos indgenas, que esto representados em noes associadas
como a antiguidade, a ancestralidade e a origem. um dos principais
mecanismos acionados para construir a retrica da legitimidade do grupo.
Os atores considerados na pesquisa foram indicados a partir do elenco de
pessoas que tm algum envolvimento nos encontros. Uma parte deles se encontra
vinculado a um centro, enquanto outros transitam fluidamente na rede. Sua atuao vai
de simpatizantes ou usurios, os promotores, aprendizes, mestres e iniciadores.
Na anlise da estrutura e dinmica das redes, levou-se em conta o pertencimento
de cada indivduo. Embora alguns tenham duplo pertencimento, foi privilegiado aquele
por meio do qual os indivduos se inserem e so reconhecidos no ambiente social das
redes.
Os elos da rede foram desenhados a partir da indicao, por cada entrevistado,
de nomes de pessoas com as quais mantinham contato em funo de sua frequncia nos
encontros, objetivo na participao, as relaes profissionais e de amizade, desde que
essas fossem reconhecidas pelos centros (entrevistas informais, fotos em sites, lista de
bate-papo na internet).
No processo metodolgico da pesquisa, foram estabelecidos dois caminhos que
juntos contriburam para o estudo dos atores envolvidos no universo emprico. O
primeiro, atravs da categoria de campo social, considerando a partir das trajetrias
pessoais atributos, movimentao e discurso dos atores. O outro caminho buscou uma
viso relacional desses atores a partir da anlise de redes. Isso significa pensar as
pessoas, alm do que elas so, em termos de estruturas sociais, considerando que atravs
das relaes e das situaes criadas a partir desses intercmbios, elas se posicionam com
mais flexibilidade na vida social de forma local, regional e internacional.
Os centros de encontro do xamanismo urbano em geral designam um tipo de ao
coletiva orientada para a mudana (cura), em que um grupo de pessoas ou cl
dirigido, de modo hierrquico, por um xam urbano. Uma das ideias que fundamentam
a cosmologia desses cls a de que todos so indgenas, porque todos so filhos da
146

terra. Assim, seramos os descendentes originais dessa terra nativa, sendo que nossa
origem e ascendncia estariam na memria milenar da terra e do universo. O
propsito de estarmos aqui seria recordar a verdade original, a memria e os
conhecimentos mais antigos, que estariam ligados relao com a Me Terra. Dessa
maneira, a misso unir todas as pessoas diante do mesmo Fogo Sagrado, para que
seja possvel regressar ao ensinamento puro, essncia do conhecimento dos nossos
antepassados (TEKPANKALLI, 1996). Acredita-se tambm que estamos todos
relacionados, que todos temos uma mesma origem e um mesmo fim (TEKPANKALLI,
2007).
A noo de rede tambm utilizada pelo xamanismo urbano para representar-
se, usando a metfora da teia da aranha. Conforme um mito hopi: tudo est ligado a
tudo. Nas palavras de Gramacho & Gramacho (2002):
Na rede universal, todas as coisas esto inter-relacionadas. Cada coisa faz parte do Todo, e
s podemos entender cada uma em si quando conseguimos compreender a forma como ela
se conecta com as demais partes deste Uno. O arqutipo destes ensinamentos a Av
Aranha. Observe: quando ela tece a sua teia nos lembra que o Universo uma rede onde
tudo est inter-relacionado. Na teia da Av Aranha esto os ensinamentos sobre nosso
passado, presente e futuro. Por meio de seus crculos, pontos e fios invisveis aprendemos
que as relaes no clareadas devidamente no passado no conseguem fluir no presente e
comprometem nosso crescimento visando o futuro.
Outra ideia importante a de que as prticas rituais estariam presentes em
diversas ou mesmo em todas as culturas indgenas da Amrica. Dessa maneira,
apesar de serem realizados de diferentes formas, eles teriam uma essncia comum,
associada a uma Tradio Indgena da Amrica. Percorrer esta viagem em diversas
direes e somar, multiplicar e ecletizar, o elemento axial do processo de iniciao
do xam da Nova Era. A noo fundamental aqui a de soma. Somando-se os diferentes,
obtm-se uma nova totalidade que seria mais elucidativa. E conhecer no se limita
somente a ler a respeito. necessrio vivenciar, experimentar, passar por tcnicas
corporais. Para tanto, acontecem eventos, oficinas, workshops, rodas de sabedoria,
compartilhadas por outros interessados. Nesse sentido, para o xam urbano, raramente a
iniciao um processo pessoal, de mestre a discpulo.
Em geral, trata-se de um processo que envolve um grupo, ou grupos distintos,
formados por indivduos caminhantes, que erram entre uma e outra provncia de
147

significado (AMARAL, 1998). Trata-se de uma rede onde o maior nmero possvel de
malhas deve ser percorrido e explorado.
Magnani (1999) ressalta que o xamanismo urbano um circuito derivado do
circuito Nova Era. E que no se trata de mais um modismo nesse ecltico caldeiro: no
contexto altamente cosmopolita e globalizado no universo neo-esotrico em que est
inserido, representa uma importante vertente de tal fenmeno. Apesar do ecletismo de
cada um dos arranjos, resultado das leituras e experincias individuais de seus mentores,
possvel distinguir a presena de uma matriz bsica, subjacente s principais
modalidades descritas e a algumas de suas derivaes. Segundo Magnani (ibidem), o
xamanismo urbano acompanha a mesma matriz do movimento neo-esotrico, esta
matriz dando um suporte discursivo mais geral ao prprio universo do neo-esoterismo.
Nesse contexto, uma trade organiza as diferentes verses dos discursos neo-esoterismo:
totalidade, comunidade, indivduo. No polo da totalidade, o que aparece com mais
frequncia nas propostas xamnicas a Natureza e suas variantes como a Me Terra, o
Planeta, o que est em consonncia com a perspectiva imanentista corrente do universo
Nova Era, segundo a qual a ideia de um deus pessoal subsistituida por uma noo
abrangente divinizada da prpria natureza.
O polo da comunidade ocupado de vrias formas: em primeiro lugar pelas
prprias populaes indgenas, s vezes como uma vaga referncia, mas tambm de
forma realista, por meio da presena de algum de seus membros nos encontros e
sesses do neoxamanismo, o que sentido como uma garantia de autenticidade para
essas reunies. Em segundo lugar, aparace em virtude da trajetria dos facilitadores das
sesses que passaram por algum processo de iniciao conduzido por um xam de
determinada linha e que eles consideram seu mestre, garantindo a legitimidade da
linhagem. E, por ltimo, o outro tipo de comunidade nesse vrtice do tringulo
construdo pelos prprios participantes dos encontros, membros de uma comunidade
que se dissolve ao trmino de cada encontro, podendo ou no voltar a reunir-se, no todo
ou em parte, no prximo evento. Neste sentido, corresponde ideia de comunidade que
caracteriza a dinmica do circuito neo-esotrico em geral: efmera, transitria, aberta.
O polo do indivduo apontado, dentro dos estudos voltados para o fenmeno
Nova Era, da espiritualidade contempornea e das prticas alternativas, como aquela
dimenso em que a modernidade deixou suas marcas sob as formas da psicologizao,
148

reflexividade, autonomia pessoal. especialmente enfatizado nos crculos do
xamanismo urbano. Como foi mostrado, a capacidade xamnica tributo de cada um:
os ritos, as tcnicas e os exerccios desenvolvidos nas diferentes linhas so considerados
meios suficientes e capazes de modificar a direo dos fluxos internos, de transmutar o
peso de eventos pessoais traumticos, de redirecionar pulses negativas, de atingir os
recnditos da subjetividade.
Cls
Na leitura geral da rede, os cls podem representar uma instituio, um subgrupo
especfico e mesmo identificar a movimentao em torno de um determinado problema.
Foram considerados os cls e os subgrupos ligados a Sthan e os de maior articulao.
Apresentamos neste captulo os cinco cls de maior representatividade e articulao
na rede, trs deles visitados por mim. Considerei a identificao da ABRAX (de que falo
mais adiante) de 64 condutores nacionais e internacionais de prticas xamnicas, nas
regies Sudeste, Centro-oeste, Nordeste e Sul do Brasil, todas com pelo menos um xam
urbano.
interessante ressaltar aqui a ausncia da identificao pela instituio de xams
urbanos na regio Norte do pais. No entanto, observando o desenho da rede e
confrontando-o com os dados qualitativos da pesquisa, percebe-se claramente a existncia
de quatros grandes subgrupos de densidade: (1) um formado pelos membros do Centro de
estudos de Xamanismo do Rio de Janeiro ligado a Native American Church; (2) um outro
ligado o CEFLURIS, o Cu de Lua Cheia e o Daime; (3) Fogo Sagrado ligado e a (4) Paz.
Isso significa que, atravs das medidas e da observao da rede traada, foi possvel
verificar os discursos e movimentao dos atores, fazendo da rede mais do que somente
um aglomerado de pessoas, mas tambm um norteador para a saces dos sujeitos que por
ela se movimentam.
149

Entre os 64 condutores encontrados em entrevistas e sites, cinco centros foram
denominados cls, por serem liderados por um xam urbano identificado na pesquisa de
grande atuao no campo social. A importncia disso est em identificar essas pessoas
como as principais responsveis por estabelecerem relaes e facilitarem as trocas de
informao entre seu campo e os demais, alinhavando uma rede composta de pessoas de
origens e pertencimentos to diferentes, em que alguns atores desempenham, por algum
tempo, o papel de ponte, fazendo com que a informao circule pelo ambiente total da rede
em movimentao constantemente. No mapa abaixo, observa-se fluxo e contra-fluxo
latino americano que pesquisei:

A Centralidade dos atores
A centralidade de um ator significa identificar a posio em que ele se encontra em
relao s trocas e comunicao na rede. Embora no se trate de uma posio fixa,
hierarquicamente determinada, a centralidade em uma rede traz consigo a ideia de poder.
Quanto mais central um indivduo, mais bem posicionado ele est em relao s trocas e
comunicao, o que aumenta seu poder na rede.
150

A centralidade , ento, a posio de um indivduo em relao aos outros,
considerando-se como medida a quantidade de elos que se colocam entre eles. O fato de os
indivduos com mais contatos diretos em uma rede no serem necessariamente aqueles que
ocupam as posies mais centrais pode ser explicado atravs do conceito de abertura
estrutural. Um indivduo com poucas relaes diretas pode estar muito bem posicionado
em uma rede por meio da utilizao estratgica de suas aberturas estruturais.
A ideia da utilizao de aberturas estruturais baseia-se na otimizao das relaes e
maximizao dos contatos, o que interfere diretamente na centralidade de um indivduo no
ambiente das redes.
Tomando o exemplo das relaes Cl guia Dourada, no recorte aqui apresentado
formado pelos grupos A, B e C, todos se comunicam entre si. Tem-se, nesse grupo, uma
quantidade x de informao nova. Supe-se agora que (A) Sthan no se comunique
atualmente com (B) Carminha Levy , mas mantm contato com (C) Lo Artse e com um
outro ator, Haroldo (D), pertencente ao Fogo Sagrado que no mantm contato direto com
os outros integrantes. Nesse caso, a quantidade de novidade cresce consideravelmente,
porque foi eliminado um elemento de redundncia (B) e acrescentado um elo de fora (D).
Segundo Sthan, suas relaes com o Fogo Sagrado so polticas, pois enquanto Igreja esta
tem a autorizao do consumo do peyote e outras bebidas sagradas. O Fogo Sagrado,
segundo ele, muito organizado politicamente e faz um importante trabalho de identidade
dos jovens ndios guaranis. Este ano, Sthan participou da Sun Dance oferecida por Haroldo.
Nesse caso, alm da troca de saberes, Haroldo atua na rede como Iniciador. Tarum, que
faz tenda do Suor em Parnamirim RN, foi iniciado por ele.
Como em uma rede social os indivduos no obtm informao apenas dos seus
contatos diretos, pude observar, pelas informaes colhidas em campo, que, com a mesma
quantidade de contatos, como o caso de Sthan que recebe um nmero maior de
informao porque ele otimiza seus contatos. Em termos prticos, a informao que vinha
de (B) era redundante. Ao estabelecer contato com outro ator (D), (A) no perde as
informaes de (B), que vm atravs do seu contato com (C) e ainda abre caminho para
informaes vindas de outros ambientes (D).
151

Observei tambm xams urbanos com atuao isolada na rede, como o caso de
Ubiratam, de Cear Mirim/RN, e Vidal Ayala, de Ollantaytambo/Peru. Eles mantm um
caderno com anotaes de antigos clientes com atendimentos entre 2000 e 2010. Em uma
mdia de 723 depoimentos com uma frequncia decrescente de atendimentos cada vez
mais espaados nos ltimos dois anos. Recebem informaes atravs de visitas espordicas
de amigos de amigos da rede, limitando sua atuao. Neste cenrio, podemos dizer que
quanto mais se permite ser modelado pela rede, maior pode ser o poder de atuao. A esse
espao dos "no contatos" chamamos abertura estrutural ou "ausncia de relao entre
atores em uma rede (o elemento crucial da estrutura da rede)" (EMIRBAYER;
GOODWIN,1994, p. 14-49). Esse conceito recupera, de alguma forma, a valorizao dos
elos fracos: "Os elos fracos so pertinentes para compreender os atores sociais, que no
seriam descritos em funo de seus elos fortes" (GRANOVETTER, 1973, p. 1360-1380).
Para os objetivos da pesquisa, foram estudadas trs modalidades de posicionamento
da rede: centralidade do conhecimento (Cls), da intermediao (mestres e iniciadores) e
de proximidade (patrocinadores e simpatizantes). Apesar de ser pensada aqui a
centralidade, seu contrrio, ou seja, a posio perifrica, tambm tem seu papel na
dinmica das redes sociais. tambm atravs da periferia que uma rede pode se abrir para
novas informaes, para a comunicao com ambientes externos.

Mestres e iniciadores: centralidade do conhecimento
Um ator central em relao informao, quando, por seu posicionamento, recebe
informaes vindas da maior parte do ambiente da rede, o que o torna, entre outras coisas,
uma fonte estratgica. Na rede do xamanismo urbano pesquisada, os atores com maior
centralidade da informao so aqueles que, nos diferentes campos junto a ABRAX, mais
se destacam na interao com xams da aldeia; tem maior nmero de integrantes em seu
cl, xams urbanos de sua rede parcial onde atua, seja no papel mestre ou iniciador, seja no
de articuladores do universo do xamanismo urbano. Sua posio estratgica devidamente
reconhecida pelos demais participantes da rede. O alto ndice de centralidade da
informao faz com que esses atores tornem-se referncias dentro do xamanismo urbano a
nvel local, regional e internacional, cada um desempenhando sua funo. Seja frente de
152

um cl, como mestre, na organizao de eventos, ou como xams hbridos, circulando e
participando de eventos a nvel global, essas pessoas aumentam a movimentao, a
comunicao e a capacidade de mobilizao da rede.
Xams hbridos: centralidade da proximidade
Em relao proximidade, um ator to mais central quanto menor o caminho que
ele precisa percorrer para alcanar os outros elos da rede. Isso mede, em ltima anlise, a
sua independncia em relao ao controle de outros. Destaca-se como exemplo, na rede
social traada aqui, nessa categoria, Rowland Barkley, australiano que emergiu, em funo
da inovao no tipo de informao, mudana de frequncia do DNA Sutil que chama a
ateno de toda a rede. Isso significa que ela caminhou da periferia em direo ao centro,
conseguindo alcanar com certa facilidade os demais elos. A informao circulou por todo
o ambiente da rede, aumentando e atualizando a informao a nvel global. Roland estuda
os arqutipos do candombl, levando esses ensinamentos para a rede internacional.
Embora em posies diferenciadas, os atores que tm destaque em relao
centralidade de proximidade so basicamente os mesmos que os dados mostraram serem
centrais no caso da informao. H apenas uma variao no campo de atuao. Tony
Paixo faz visitas constantes Espanha e circula por diversas cidades da Europa, sua
posio, se aproximando, dessa forma, do xam hbrido. Portanto, vem ressaltar o papel de
mediao e apoio desempenhado pelas redes, o que faz com que alguns de seus membros
circulem por diversas reas, estabelecendo contatos estratgicos que podem ser ampliados
quando neoxams deixam suas redes locais para atuarem na rede internacional.
Os intermediadores: patrocinadores e simpatizantes
A posio de intermedirios est ligada frequncia de atuao de um ator como
"ponte", facilitando o fluxo de informao do circuito neoxamnico. Um sujeito pode no
ter muitos contatos, estabelecer elos fracos, mas ter uma importncia fundamental na
mediao das trocas. O papel de mediador traz em si a marca do poder de controlar as
informaes que cirvulam na rede e o trajeto que elas podem percorrer. Em primeiro lugar
porque essa posio de intermedirio se deve a uma capacidade de aperfeioar os contatos,
agindo de forma estratgica. Em segundo lugar, porque o papel de mediao implica um
exerccio de poder, de controle e filtro das informaes que circulam na rede.
153

Atravs de listas de bate-papo, blogs, emails e rede local de amizades, eles podem
atuar como divulgadores da informao. Na anlise dos dados, o destaque para a variao
desse papel. Em um momento, um ator pode ser intermedirio em sua rede local
patrocinando a chegada de outros atores que trazem novas informaes, e num segundo
momento, este mesmo ator troca de posio com o primeiro ou de regio. O papel de
mediao se deve, muito provavelmente, a densidade de suas relaes na rede. Abaixo a
trajetria do Sthan, a trajetria da pesquisa e o fluxo e contrafluxo transnacional:
A ABRAX (Associao Brasileira da Xamanismo)
O Primeiro Encontro de Xamanismo Universal realizado em 13 a 20 de maro
de 2005 foi o maior j realizado em nosso pas. E talvez tenha sido um momento pice
na articulao de todos os centros e posies das redes que conformam o circuito
neoxamnico. A fundao da ABRAX teve como objetivo contribuir para a revitalizao
das prticas xamnicas, por sculos desprezadas, ao mesmo tempo em que reflete o
interesse crescente pelo dos temas em torno do Xamanismo em nossa sociedade. Face a
nossa responsabilidade com aqueles que procuram o equilbrio atravs das prticas
xamnicas, promove a unio e conscientizao dos praticantes do Xamanismo.
Respeitando a diversidade das linhas espirituais, espera aprender uns com os outros,
contribuindo assim para o alargamento de novos horizontes. As atividades desse
encontro variavam em ritos, cerimnias, mesas redondas, conferncias especiais,
debates, vivncias, oficinas, exposies de painis, vdeos, pinturas e fotos. A Comisso
Organizadora foi composta por: Lo Artse, Cludio Bueno, Cyro Leo, Sthan Xanni,
Carminha Levy, Armando Austregsilo. Contou com a Consultoria de Beatriz Labate e
realizao de Lo Artse e da Associao Lua Cheia. A realizao ficou a cargo da PAX
37
com o apoio da Associao Lua Cheia, PAX,Filhos da Terra,Paz Geia.

37
Participantes por ordem alfabtica:Alice Kyomi Tachibana - Ana Vitria Vieira Monteiro - Ana Paz -
Aristteles Barcelos Neto - Armando Austregsilo - Bia Labate - Carminha Levy - Clarice Mota - Claudio
Crow Quintino - Celso Fortes - Cesar Sartorelli - Cido de Xang - Cludio Bueno - Cyro Leoo - Csar
Cruz - Daniel Mundurucu - Dbora Gabrich - Eliane Potiguara - Edvaldo Oliveira da Cruz - Elza Carolina
Piacentini - Eveli Przepiorka - Fabiano Yawabone (Kaxinawa) - Gabriela Hess- Hctor Othn - Sthan
Barbosa - Jos Guilherme Magnani - Karen Rupanco - Lo Artse - Leopardo Kaxinawa - Liana
Utinguass - Lucia Gentil - Luis Pereira - Maly Caran - Marcos Reis - Maria Luiza Rezende - Marise
Dantas - Yatamalo - Mnica Von Kss - Nelson Neraniel - Ni-H - Otvio Leal - Dr. Paulo Urban -
Patricia Fox - Renato Stuztman - Rogrio Bari Meri - Rogrio Favilla - Rowland Barkley - Sasha
Dreamworker - Sergio Frug - Silvia Brezzi - Sthan Xanni - Tnia Gori- Cacique Timteo Ver Popygua -
154

Segundo ABRAX, o pblico contou com estudiosos, condutores e praticantes de
xamanismo do Estado de So Paulo, terapeutas holsticos, profissionais da rea de
sade, espiritualistas de diversas linhas, estudantes de ensino mdio e interessados em
geral. O encontro tambm tinha como objetivos:
a) Divulgar as prticas xamnicas, relacionando-as ao contexto contemporneo;
b) Possibilitar o contato e a unio entre os condutores de xamanismo;
c) Avaliar e refletir sobre a expanso do interesse pelo xamanismo no Brasil e suas
consequncias;
d) Propor um Cdigo de tica sobre o exerccio das prticas xamnicas: De que
forma as prticas podem contribuir para indivduos, empresas e comunidades?
Como avaliar a legitimidade das mltiplas atividades atualmente oferecidas?
e) Divulgar os espaos de xamanismo, o perfil de seus lderes, o calendrio de
atividades e os produtos que oferecem.
f) Criar o Dia do Xamanismo Universal, para que sejam promovidos encontros
anuais;
g) Celebrar o Equincio de Outono 2005 e o Ano Novo Astrolgico.
Glucia Buratto Rodrigues de Mello, antroploga carioca e pesquisadora da
FAPERJ, comenta sobre o Primeiro Encontro Brasileiro de Xamanismo: O I Encontro
Brasileiro de Xamanismo aconteceu do 13 ao 20 de maro de 2009, em So Paulo.
Foram oito dias intensos de atividades programadas que incluram palestras, vivncias e
oficinas, por uma troca de experincias e saberes, versando sobre o xamanismo e
conhecimentos afins. No final do evento, foi oficialmente fundada a Associao
Brasileira de Xamanismo, com a nomeao de Lo Artse para a presidncia.
Participaram do encontro lideranas e pajs indgenas, como Timteo Ver Popgyua
(Guarani), Ni- (Katukina), Wiann (Kariri xoc) e Leopardo Yawaban (Kaxinaw),
entre outros; xams urbanos e terapeutas alternativos diversos, como Lo Artse, Sthan
Xanni, Carminha Lvy, Cyro Leo, Cludio Bueno, Vera Tanka, Tony Paixo, Tatiana
Menkaik, Zilda Carvalho, Yatamalo, entre outros.

Tony Paixo - TCHYDJO (Kariri Xoc) - Vnia de Lara Crelier - Vera Fres - Vera Tanka - Wagner
Nazareth - Walter Dias Jr. - Dr. Wilson Gonzaga - Wyann (Kariri Xoc) - Zilda Carvalho

155

O evento contou tambm com a presena de antroplogos, como Bia Labate,
Jos Guilherme Magnani, Leila Amaral, Renato Sztutman, entre outros; pesquisadores e
interessados diversos no campo do xamanismo. Na organizao do encontro, o universo
neoxammico pode ser grandemente iluminado em suas mltiplas expresses: pajelana
indgena; xamanismo mongol, siberiano, celta, crstico, alqumico, dos chakras e
tntrico; prticas espirituais dos ndios norte-americanos (busca da viso, animais
totmicos e de poder, sauna sagrada); uso de substncias psicoativas (jurema,
ayahuasca, kamb, peyote, ervas medicinais); o papel do feminino, calendrio sagrado,
relaes entre xamanismo e psiquiatria, continuidades e descontinuidades entre o
xamanismo e o neoxamanismo, alm de danas, cantos e vivncias, crculo de mulheres,
Toques de Tambores, rodas de cura e cerimnias da entrada do equincio de outono e do
Cachimbo Sagrado.
Segue abaixo o comentrio de Beatriz Labate
38
a respeito do evento em texto
escrito para o site Comunidade Virtual de Antropologia, gentilmente cedido pela autora
para o blog Alto das Estrelas:
O evento teria sido perfeito, ao meu ver, se tivesse includo, na sua j extensa pauta, espao,
palestrantes e articuladores com foco poltico sobre as reivindicaes, problemas da sade, das
terras e das vrias tenses que afligem e vitimam desde sempre os povos indgenas. Da mesma
forma, seria interessante uma maior articulao entre os antroplogos e as lideranas indgenas,
por um esforo mais efetivo de encontrarem juntos uma linguagem comum para as articulaes
necessrias, o que contribuiria tambm para melhor iluminar as demandas de um e as funes de
outro diante da sociedade moderna, sob a bandeira comum da humanidade. Mas, este foi apenas
o primeiro encontro. Toramos e contribuamos para que outros venham, para que o encontro
tenha regularidade anual, para que o movimento ganhe fora e visibilidade e para que este amplo
e fecundo universo seja melhor conhecido, na sua lgica e coerncia internas, na sua
potencialidade sagrada e na sua efetiva realidade sociocultural. Que a experincia do primeiro
encontro permita ajustes para que os prximos sejam cada vez melhores. Rio de Janeiro,
mar/abr/2005.
O enfoque est na organizao e no papel dos atores que conduzem os cls e
orientam o direcionamento da rede. Segundo Sthan, que atuou na coordenao do encontro,
a atuao da ABRAX foi limitada pelo direcionamento disperso dos seus integrantes. O
objetivo maior era o de legitimar as prticas do xamanismo urbano e institucionalizar o
movimento. As dificuldades de organizar uma coletividade de pessoas de modo no
hierrquico, com redes locais egocntricas contriburam para essa dificuldade.

38
Vide <http://www.antropologia.com.br>.
156

O fenmeno do xamanismo urbano articula prticas polticas das aes
localizadas, de redes em movimento na busca de metodologias que permitam entend-
las. Trata-se tambm de perceber as interconexes entre o local (regional) e o global
(transnacional), atravs do qual ainda persistem noes rousseaunianas de que os
verdadeiros povos indgenas so totalmente adaptados ao seu meio e vivem em
perfeita harmonia com a natureza. Nessa viso idlica, se os ndios da aldeia comeam a
vestir roupas, usar relgios, dirigir carros, utilizar cmaras de vdeos e beber Coca-Cola,
foram contaminados, aculturados e deixam de ter o que nos dizer.
importante ressaltar que o desenho das redes sociais desse estudo representa um
recorte emprico, ou seja, situa-se em um espao e tempo definidos. O espao, neste caso,
constitudo pelas regies Sudeste, Sul e Nordeste e suas ligaes internacionais e o perodo,
os anos de 2007 e 2010. A rede, no entanto, continua a se movimentar, a fazer novos
contatos, fortalecer elos ou enfraquecer laos. A leitura da rede se deu, especialmente, a
partir do campo de pertencimento das pessoas: cls, amizades e frequncia dos encontros.
apenas um recorte, um fragmento que, como toda rede, tem um alto grau de mutabilidade.
Seus integrantes esto tambm em contato com outras redes e espaos sociais.
Consideraes finais

Para concluir este trabalho, pretendo retomar e sintetizar os principais smbolos
e significados entre atores, pensamentos, metforas, prticas, ritos e estticas que
circulam no mbito circuito neoxamnico. Dessa maneira, busco explicitar que o
trnsito desses smbolos e significados ocorre em muitas vias; que os intercmbios e
apropriaes que tm lugar nessa rede do-se em vrios nveis e lugares; e que os
dilogos entre os diferentes atores que fazem parte desse circuito so multidirecionais.
O universo do xamanismo urbano tem como base a ideia de que todas as
tradies indgenas tm uma mesma essncia e a consequente busca por uma
espiritualidade pan-indgena universal. Fundamenta-se tambm na concepo das
plantas como medicinas e como detentoras de uma sabedoria ancestral, vinda dos
antepassados; na inspirao na Native American Church e nos grupos indgenas norte-
americanos que consomem o peyote, que marca grande parte do simbolismo ritual dos
157

grupos; e ainda na ancestralidade, alteridade radical e indianidade dentro de um
discurso Nova Era.
No posso deixar de lembrar a importncia dos veculos modernos de
comunicao visual de massa o cinema e a televiso como produtores poderosos de
imagens do ndio, assimiladas pelos espectadores. O cinema, como espetculo, foi
introduzido no Brasil h quase um sculo, e sua repetidora, a televiso, a pouco menos
de meio sculo. O Apache, o Comanche, o Sioux, pintados para a guerra, montados em
cavalos ligeiros, portando rifles de repetio e cocares compridos e trajando roupas de
peles franjadas, habitando tipis de pele de bfalo, fumando o cachimbo da paz com os
soldados da cavalaria do general Custer que os trairiam, so figuraes cinematogrficas
por demais presentes no imaginrio popular brasileiro.
Minha hiptese quanto a isto a de que certa representao j existente h
sculos do ndio nos Estados Unidos foi forte o suficiente, em termos imagticos,
para destacar-se sobre qualquer outra representao nativa. Ou seja, o ndio norte-
americano, e tambm sua imagem construda pelo cinema e pela televiso, mais
representativa nos Estados Unidos do que a imagem de outros grupos tnicos xamnicos.
E esta imagem norte-americana foi exportada, tornou-se transnacional medida que o
neoxamanismo difundiu-se por outros pases.
O ndio, antes massacrado, transfigura-se no hierofante de uma nova revoluo
planetria, revela-se como o bom selvagem de Rousseau, que no apenas bom, mas
tambm sbio, e que, visto assim, passa a inspirar uma nova ordem cosmolgica,
proposta pelos xams urbanos, estes modernos tradutores e crticos.
lcito supor, portanto, que a revalorizao da questo indgena fator de
avano e tem a ver com uma postura autocrtica frente nossa prpria sociedade, que
no parece to avanada para um monte de insatisfeitos que anseiam tambm por novos
ou velhos horizontes utpicos. A sociedade contempornea recria os ndios como um
novo valor, que precisa da existncia de ndios reais, sobreviventes da colonizao,
como testemunhas vivas dele prprio.
Como vimos, as referncias dos atores sobre quem seriam seus pais fundadores
sempre caem sobre nomes norte-americanos, tais como Michael Harner, Carlos
Castaneda, Joan Halifax, Jamie Sams e outros. Apesar de Harner ter descrito bastante
em suas obras o xamanismo dos ndios sul-americanos, os Jvaro em especial, a esttica
dos xams urbanos foi, aos poucos, sendo construda predominantemente a partir dos
158

hbitos, dos rituais e das cosmologias dos ndios das plancies norte-americanos:
Navajo, Lakota, Hopis e outros grupos do Hemisfrio Norte.
H, na interpretao dos xams urbanos, a noo de uma universalidade a ser
recuperada esta tambm procurada pelos psiclogos junguianos e pelos terapeutas da
Nova Era. Busca-se uma universalidade constituda por arqutipos elementos que
possibilitariam, justamente, que se fizesse qualquer traduo. O que traduzido de uma
linguagem para outra, de uma cosmologia para a outra, supe-se, seria o mesmo,
revestido sob outras roupagens, no caso, tnicas, indgenas.
Assim, penso que o recorte dos xams-urbanos e das suas prticas de traduo
revela-se em sintonia com um processo mais amplo das sociedades moderno-ocidentais.
Um exemplo disso a Cerimnia de Medicina, na qual vemos combinada uma profuso
de elementos que apelam para a dimenso sensorial: tambores, cantos, aromas, as
plantas consideradas sagradas que produzem modificaes no estado de conscincia, os
longos discursos expressos nas rezas, fumaa, silncio... Todos os elementos presentes
nesta cerimnia, incluindo a meticulosa ateno aos detalhes, contribuem para que esta
experincia seja destacada do fluxo da vida cotidiana e percebida com uma intensidade
especial.
A preocupao com os detalhes, com a organizao do espao, e de cada pessoa com sua
vestimenta, tambm apontam para uma valorizao das dimenses estticas da experincia,
que neste contexto so notadas com uma ateno no usual. Desta maneira, atravs do
acionamento de uma srie de mecanismos poticos e estticos e do uso de vrios meios
comunicativos expressados simultaneamente, produz-se uma experincia em relevo ou
intensificada. As qualidades estticas envolvidas na experincia da performance ritual
contribuem para que o corpo seja envolvido em sua totalidade, num engajamento sensorial,
cognitivo e emocional que propicia a transformao da experincia (LANGDON 2007B).

A semelhana entre os elementos encontrados nos ritos realizados nos diferentes
espaos que fazem parte da rede da aliana das medicinas, permite identificar a
construo de uma esttica comum, caracterstica desse contexto. A preocupao com
esses diferentes aspectos organizao, disposio e decorao dos espaos cerimoniais;
formas de se vestir; processos rituais (mais ou menos detalhados); cantos; instrumentos;
elementos utilizados durante os ritos etc., aponta para a nfase dada dimenso esttica,
aspecto que tem um lugar central em todos os ritos realizados nesses distintos espaos.
Entre os nativos mais engajados, esse estilo revela-se no modo cotidiano de se
vestir (por exemplo, adornos indgenas e estampas que evocam o ndio, o xam) e na
decorao de ambientes, no vocabulrio, nos valores adotados, alm da preferncia por
determinadas prticas e rituais que evocam o xamanismo indgena. Sendo assim, os
159

neoxams procuram assumir caracteres peculiares dentro do quadro geral da assim
chamada Nova Conscincia religiosa. No contexto dos nativos urbanos, as fronteiras
no so fsicas, no so concretas tornam-se estilos.
Circulam no mbito desta rede uma srie de ritos, entre os quais os principais
so a cerimnia de medicina, o temazcal, a busca da viso e a dana do sol. A
cerimnia de medicina acontece em diferentes espaos ligados ao xamanismo urbano.
As formas de se vestir dos participantes dos ritos geralmente incluem roupas e
acessrios tpicos, que fazem referncia a um universo indgena: podem ser vestidos e
tnicas bordados com motivos dos grupos indgenas norte-americanos; ponchos ou
xales com desenhos andinos; cabelos tranados; brincos de penas; colares de sementes;
enfeites com miangas coloridas vindos de ndios distantes como os Huichol, um pouco
mais prximos como os Kaxinawa, ou mais perto ainda, como o caso dos Guarani; e
assim por diante.
Para os nativos urbanos, figuras como Sapaim so a expresso de um estilo de
xamanismo. Mais um estilo, dentre outros, que pode ser colecionado. Por outro lado,
indgenas como Wiann, Sapaim e outros, carregam consigo e levam para a aldeia,
significados do mundo dos Brancos. Os neoxams brancos atualizam na metrpole, ,
as elaboraes feitas por etnlogos sobre os significados indgenas. Os etnlogos trazem
sua traduo do Outro para o mundo dos Brancos pela cincia e, assim, so
transformados em fornecedores de estilos de xamanismo. Por isso, so venerados como
cmplices de uma revoluo neoxamnica de conscincia. Os ndios e os citadinos
incluindo os neoxams e os clientes -, todos presentes no mbito da metrpole,
configuram aquele fenmeno de hibridismo que tem como dinamismo a traduo e a
formao de redes.
nesse contexto moderno da mtua traduo onde pode ocorrer uma
dissoluo de qualquer grande divisor que, como v Goldman (1999), repartiria a
antropologia em duas reas: a antropologia das sociedades complexas (ns) e a
etnologia dos povos sem escrita (eles). Ao estudar a trajetria de aprendizado do
Sthan Xanni e sua atuao entre os neoxams, aprendizes e clientes no circuito
neoxamnico, as cosmologias envolvidas encontram-se imiscudas, emaranhadas num
novelo mas num novelo que pertence modernidade urbana. Interessou-me o
processo de modelagem dos indgenas da aldeia no mbito urbano.
160

A traduo como decifrao caberia ao antroplogo, teoricamente pressuposto
como capaz de fazer calar seu universo prprio de significados para, assim,
compreender as categorias do universo de significados do nativo. O antroplogo deve
deixar falar o nativo e, s assim, efetivar a sua traduo. Este trabalho de ouvir o nativo
e de efetivar a traduo dos significados que o antroplogo faz, todavia, pode afet-lo.
Que o digam Castaneda e Harner.
O antroplogo um tradutor bastante treinado. Leenhardt (1983), escrevendo
sobre seu trabalho de campo junto aos nativos da Nova Calednia, define bem as
possibilidades criativas de novos significados envolvidas na traduo. Reproduzo aqui a
frase deste antroplogo/missionrio, conforme citada em Clifford (1998, p. 246), em seu
livro sobre Leenhardt:

O trabalho do tradutor no interrogar seus ajudantes nativos, como se compilasse
dicionrios humanos, mas sim provocar seu interesse, despertar seu pensamento... Ele no
cria uma lngua; esta composta pelo prprio nativo; o produto e a traduo de seus
pensamentos.

Ao traduzir, o antroplogo pode descobrir novos significados, como ocorreu
com Leenhardt ao tentar traduzir redeno para a lngua dos nativos. Estes ensinaram-
lhe um outro significado, uma outra metfora para o termo, que o antroplogo
desconhecia (CLIFFORD, ibidem, p. 245). Parece evidente que, por outro lado, tambm
os nativos aprenderam um referencial novo para a sua metfora. Assim, traduzir est
prximo da inveno de novas conexes entre signo e significado.
A modelagem acontece na repetio de prticas, adotando cosmologias (ou
partes de cosmologias), crenas e valores do modelo de mundo do xam da aldeia. Alm
disso, os nativos urbanos tornam heris culturais indgenas entidades divinas em sua
mitoprxis: a Mulher Novilha de Bfalo, ou a deusa Lua, por exemplo. Entre os
nativos urbanos, ocorre a busca por uma vivncia espiritual possibilitada pela mudana
de conscincia, que veiculada pela invocao dos espritos animais, pela
transformao das coisas e dos seres, pela afirmao do sagrado invisvel e imanente.
Os animais mticos, espritos, aliados e demais foras invisveis do cosmo habitam a
prpria interioridade do indivduo que, assim transformado, busca transcender o
mundo mecanizado de aparncias. O objetivo despertar o xam interior, ou seja, o
poder pessoal de cada um de cura. Aqui, o neoxamanismo transcende a rede Nova Era,
critica a modernidade ocidental e tambm reavalia a posio desta mesma modernidade
161

frente aos conhecimentos e s prticas dos grupos antes agredidos e humilhados pelo
processo de construo histrica do Ocidente indgenas, aborgenes, os povos tribais
em geral.
Como j dito, os neoxams mesclam, fazem bricolage, reunindo diversos
elementos culturais de povos tradicionais norte e sul-americanos, polinsios,
siberianos, asiticos e as recompe em uma esttica peculiar prpria. Todavia, nos
grupos que conheci e entre os autores nativos que li, ficam em evidncia aqueles
elementos atribudos ao ndio norte-americano as roupas franjadas, os mocassins de
pele, o uso ritualizado das tendas de suor, a ingesto do peyote, as palavras cantadas e
ritualizadas em lngua sioux-lakota (por exemplo, Ina Maka me-Terra, Wakan,
sagrado, Unci Hanwi, a av lua etc), os Animais de Poder so, preferentemente,
animais da fauna norte-americana alces, ursos, lobos cinzentos, guias reais etc. Os
postais e representaes grficas do indgena, entre os neoxams, tambm so clara e
preferenciamente referentes figura do ndio nortea-mericano, de nariz aquilino, cocar
longo, trajando roupas de pele de bfalo e fumando um cachimbo da paz, tendo ao
fundo um tipi cnico. Vi estampas desse tipo em diversos ambientes neoxamnicos.

O movimento se articula ao longo de um calendrio anual de atividades e
cerimnias, promove oficinas de finais de semana, que so realizadas em locais a cu
aberto, junto natureza, onde os participantes no ndios levam suas tendas portteis e
sacos de dormir. O local consagrado atravs de pedras que simbolizam os poderes do
cosmo. Local e participantes so purificados pelo tabaco. Promovem-se ento rituais de
meditao e de preces. Tambores, cantos, danas, rituais de cura atravs de cristais,
bnos s crianas. Albanese (1990) coloca a mensagem central do movimento Sun
Bear como a da convico de que a Terra um ser vivente, sendo agora submetida a
um profundo processo de transformao e de purificao conforme determinadas
profecias da Nova Era. A humanidade precisa ajudar a Me Terra a se curar, ela est
doente por ter absorvido os venenos produzidos pelos homens, a mensagem de Sun
Bear, xam norte-americano, que filho de me Ojibwa e de pai noruegus:

Mas tambm podemos identificar nos ndios os portadores de algum elemento de futuro.
Pode ter a ver com a falta de horizontes utpicos da nossa avanada sociedade, com a
decadncia das ideologias e das religies, com a crise de identidade que avassala as pessoas
do mundo moderno. Os ndios, as florestas e os direitos humanos, que em alguma medida
existem, encarnam utopias modernas com uma dose maior de realismo. Talvez seja este o
162

valor perdido no passado, e pode ser que as pessoas busquem nele algo de que necessitam
para construir um futuro melhor [...] (ALBANESE, 1990, P. 156).

Alm da nfase nas dimenses estticas na produo de uma experincia
intensificada, ao longo dessa descrio de uma cerimnia de medicina do Fogo Sagrado,
possvel perceber alguns dos elementos importantes da cosmologia do grupo.
Observamos, dessa forma, como novos xams urbanos surgem ao lado de
indgenas que passam a ser mediadores privilegiados, em especial de conhecimento.
Uma extremidade no exatamente equivalente a outra, porm h uma relao de troca,
de complementaridade, e s vezes at mesmo de dependncia. Por um lado, temos
ndios (ou supostos indgenas) dispostos a serem reconhecidos em determinados ciclos e
camadas urbanas (para alm de uma eventual legitimidade nos seus locais de origem);
por outro, brancos em busca de indgenas ou outros mtodos e recursos capazes de
diplom-los como xams. Trata-se de um intricado sistema que (re)cria e mercantiliza
novas simbologias e rituais.
Pode-se falar, quanto a isso, numa espcie de esforo mtuo de uma totalizao
da humanidade, cujas metforas so a sincronia de seus rituais e a conectividade
ciberntica. O retorno ao natural e ao no tecnolgico, to caracterstico das propostas
da Nova Era, e, por conseguinte, das propostas neoxamnicas, aqui estrategicamente
suspenso, em prol da negociao com o universo dos recursos da asta tecnologia
informacional. As noes da fsica quntica e da gentica (exemplo: Rowland Barkley),
da arqueologia e astronomia (exemplo: o calendrio maia), da antropologia (Harner e
Castaneda e obras de etnologia), das cincias das religies comparadas (das obras de
Eliade), da botnica e etnobotnica (o xamanismo dos cogumelos e do peyote e o
ayahuasqueiro, por exemplo). Inclui tambm a ressignificao das teorias psicolgicas
de Jung e a anlise psicolgica junguina dos mitos, de Joseph Campbell. Alm disso, o
uso peculiar de categorias esotricas teosficas/orientais. Esse corpus de conhecimento,
ou seja, esta Gnose, constitui o contedo da rede em si.
Um campo de possibilidades, como diria Schutz (1979), configura-se como
rede neoxamnica. Esse campo de possibilidades no se encontra, todavia, cristalizado,
concentrado em algum ponto ou em alguma instituio, mas difuso, distribudo ao longo
de uma rede de linhas de comunicao informacionais, sinrgicas e sincrnicas. Essa
rede inclui a internet, as publicaes, os meios miditicos, mas, principalmente, a
conexo teleptica e sinrgica entre os diversos participantes do toque de tambor
163

(ibidem). Os no humanos tambm participam dessa rede e incluem: seres extra-
terrestres, espritos, elementais, o povo animal, o povo planta, o povo mineral
e seres extra-dimensionais
Uma das premissas bsicas do neoxamanismo a de que h um saber esotrico
indgena a ser recuperado, reconstrudo. A misso do neoxam seria, justamente, a de
realizar esse resgate. Assim, o neoxamanismo no seria algo novo, na concepo do
nativo urbano. Tanto assim que este no se reconhece como neoxam e suas prticas
no so neoxamanismo: o nativo urbano xam e sua prtica xamanismo.
Talvez por isso, recentemente alguns dos autores do campo estejam abandonando o uso
do termo neoxam, e passando a operar simplesmente com o de xam para todas as
posies que vo da aldeia cidade.
Ao longo deste texto, empreguei inmeras vezes termos como fluxos, redes,
circuitos, circulao. Antes de finalizar, gostaria de refletir brevemente sobre tais
conceitos. Numa discusso a respeito do lugar da globalizao na histria das ideias
antropolgicas, o antroplogo Ulf Hannerz (1997) mostra como fluxos, mobilidade,
recombinao e emergncia tornaram-se temas favoritos nesta disciplina, estando entre
as palavras-chave da antropologia transnacional. Entre esses termos, talvez os mais
pertinentes para o presente trabalho sejam fluxo e emergncia.
Segundo Hannerz (ibidem), a ideia de fluxo remete ao deslocamento de algo no
tempo e no espao e, ao mesmo tempo, tem um sentido essencialmente temporal. Por
sua vez, a noo de fluxos culturais implica a constante reorganizao da cultura no
espao, estando, portanto oposta ao pensamento esttico. Assim, pensar em fluxos
culturais sugere uma espcie de continuidade e passagem, indicando a proposta de uma
compreenso mais geral da aquisio cultural constantemente em curso (HANNERz
1997, p.18).
Os xamanismos hoje (ATKINSON, 1992) no representam um fenmeno
universal homogneo nem um sistema cosmolgico que possa ser pensado como
exclusivamente nativo e tradicional, ou como sendo confinado ao desenvolvimento
histrico das culturas indgenas. Diferentes atores encontram-se envolvidos no revival
global deste fenmeno antroplogos, jornalistas, organizaes ambientais,
profissionais da rea da sade, indgenas e neoxams, entre incontveis outros (ROSE e
LANGDON no prelo). Mais ainda, ao mesmo tempo em que o xamanismo est
florescendo no Ocidente, ele reaparece e se fortalece nas tribos remotas, com a
164

ressalva de que estas no so mais tribos nem remotas (VITEBSKY, 2003). As
identidades indgenas hoje esto sendo criativamente reformuladas em resposta
necessidade de negociar em meio a tenses e contradies entre mltiplos discursos
polticos (CONKLIN, 2002). Assim, a nfase contempornea no xam e nos
conhecimentos xamnicos, tanto no interior do ativismo indgena como em mbitos
mais amplos, est relacionada a tendncias internacionais que abrangem reas diversas,
como o direito ambiental e a poltica ps-colonial de movimentos pan-indgenas.
Somado a isto, da mesma maneira que os new agers apropriam-se das prticas
xamnicas, os xams indgenas mostram-se igualmente capazes de se apropriarem de
uma variedade de tradies culturais diferentes, o que aponta para a dinamicidade e as
dimenses inesperadas que o fenmeno do xamanismo vem tomando no mundo
contemporneo (LANGDON, 2007).
Por outro, constitui um reflexo de processos locais, nacionais e internacionais
mais amplos que envolvem a representao do xam e da medicina indgena no
imaginrio nacional e no mundo Ocidental (ROSE e LANGDON no prelo, 2010). Os
diferentes fluxos, dilogos e negociaes que constituem a rede da aliana das
medicinas, bem como seu carter multidirecional, nos levam a questionar a ideia de
culturas homogneas com fronteiras claras e bem definidas (LANGDON, 2007). Mais
ainda, este estudo de caso chama a ateno para a relao entre local e global,
colocando em evidncia que, especialmente hoje, no mais possvel pensar os
xamanismos nativos sem levar em conta os contextos dialgicos mais amplos nos quais
estes se encontram inseridos e em cuja construo contribuem ativamente.








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Resgate de Alma. Ministra cursos de xamanismo e tcnicas de terapias xamnicas. Faz
atendimentos individuais e de grupo. Trabalha com as tcnicas de: Ativao do DNA
Espiritual, Liberao dos Cordes Energticos traumticos, Florais, Massagem
Ayurvdica, Constelao Familiar entre outras. http://www.xamaurbano.com.br
YATAMALO MARISE DANTAS - Taba da guia - Roda de Cura, vivncias, cantos,
cura xamnica, Cachimbo Sagrado. Joo Pessoa, Paraba - tabadaaguia@zipmail.com.br
ZILDA CARVALHO -Inipi, Busca da Viso, Cachimbo Sagrado - So Jos dos
Campos e Araariguama , http://www.tribodaterra.org/inipi
SYLVIE SHINING WOMAN - Inipi , Eagle Dance , Vision Quest , ritos de passagem
individuais e coletivos , morte e renascimento , roda de cura ( soul retriever ) , lodge de
ensinamentos , resgate do feminino , cerimnias de solstcios e equincios.
http://www.castelaralvorada.com / contato
TATYANA MENKAIK - terapeuta xamnica, tarloga, e pesquisadora dos sistemas
de medicinas ancestrais como o nativo norte-americano e andino. Guardi de Chanupa
Wakan(Cachimbo Sagrado) e condutora de Tendas de Purificao. Terapeuta em vrios
sistemas de terapia complementar e xamnicos. Facilitadora de rodas de cura e crculos
femininos, especialista em terapia de resgate de alma. Fundadora e editora do portal
Terra Mstica.
http://www.terramistica.com.br / http://www.caminhoancestral.com.br
STEFAN FRANK - terapeuta xamnico. Facilitador de rodas de cura e jornadas
xamnicas, terapia com tambor, liberao energtica, resgate de alma, medicina
tradicional chinesa e terapias complementares. Caminhante da Boa Estrada Vermelha,
guardio de Chanupa Wakan (Cachimbo Sagrado). http://www.terramistica.com.br /
http://www.caminhoancestral.com.br
FOGO SAGRADO DE ITZACHILATLN NO BRASIL - Haroldo Vargas Paulo
Poletto(Tlaloc) - Cerimnias de Medicina, Temazcal, Dana do Sol, Busca de Viso,
Cachimbo Sagrado. Santa Catarina, SC. http://www.fogosagradodobrasil.com.br
ROWLAND BARKELY (AUSTRALIANO) -Cura Hologrfica Reprogramao do
DNA Sutl rowland@tranceform.org
173


FIlMES
AUSTRLIA, Stuart Beattie, Baz Luhrmann, Ronald Harwood e Richard Flanagan,
baseado em estria de Baz Luhrmann, Direo Baz Luhrmann, produo:G. Mac
Brown, Catherine Knapman e Baz Luhrmann, 20th Century Fox Film Corporation /
Bazmark Films, 2hs e 45 min , USA,2008
BRINCANDO NOS CAMPOS DO SENHOR, Jean-Claude Carrire e Hector
Babenco, baseado em livro de Peter Matthiessen, Direo Hector Babenco, Produo
Saul Zantz, Universal Pictures, 3hs e 06 min, USA, 1991.
DANA COM LOBOS, Michael Blake, baseado em livro de Michael Blake,Direo e
produo Kevin Coster, Majestic Film / Tig Productions, 3 hs , USA,1990.
KUARUP , Antonio Callado, Diretor Ruy Guerra, Elenco: Taumaturgo Ferreira,
Fernanda Torres, Cludio Mamberti, Umberto Magnani, Ewerton de Castro, Roberto
Bonfim, Cludia Raia, Rui Resende, Dionsio Azevedo, Claudia Ohana, Mait Proena,
Luclia Santos, Ruy Polanah, Cludio Ferrario, Mauro Mendona, Brasil,1989.
O GUARDIO DOS SONHOS, John Fusco, Direo de Steve Barron, elenco:August
Schellenberg, Eddie Spears, Gary Farmer, John Trudell, Alex Rice, Dakota House,
Hallmark Entertainment, Sextant Entertainment Group Inc., canad, 2003.
SPIRIT O corcel Indomvel, John Fusco, direo: Kelly Asbury , Lorna Cook,
produo:Jeffrey Katzenberg e Mireille Soria , DreamWorks SKG, 01 h e 22 min,
USA,2002
UM HOMEM CHAMADO CAVALO, Elliot Silverstein, Elenco,Judith Anderson,
Richard Harris, Dub Taylor, William Jordan, Jean Gascon, Manu Tupou, Corinna Tsopei,
James Gammon, Eddie Little Sky, Michael Baseleo 114 min,USA,1970



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ANEXOS. O material de divulgao encaminhado por Sthan Xanni para divulgar a
tenda:
Resgatando a plenitude
Sauna Sagrada
Cuidando das feridas do Masculino e Feminino

O principal propsito desta cerimnia o de purificar e harmonizar as nossas diferentes
partes; nosso corpo, emoes, energia e esprito, de forma que, uma nova maneira e
sentido de SER, possam se fazer presente em ns e em nosso caminho. Nossos corpos e
espritos so levados a uma purificao e desintoxicao dos acmulos que as
experincias excessivas e descontroladas da vida fsica nos trazem ao longo do tempo.
Dentro deste importante trabalho estaremos utilizando banho de ervas que nos ajudaram
a potencializar o propsito da cerimnia.
Esta Cerimnia Sagrada ser totalmente dedicada ao cuidado com a Essncia do
Esprito e do Masculino e Feminino. As dores e ferimentos sero cuidados, assim como
as intenes de caminhar por novas estradas sero direcionadas e firmadas.
A Tenda do Suor, representao prpria do Grande Ventre da Me Terra, acolhe,
sustenta e d aconchego a todos que queiram mergulhar no vazio da escurido, escutar
os prprios corpos e transformar os padres estagnados, sem ter vergonha de si mesmo.
H a oportunidade real e direta de utilizar e experimentar as medicinas naturais dos
quatro elementos: fogo, gua, terra e ar... Todos eles, agindo de forma conjunta, nos
auxiliando no trabalho de aprendizado e transformao dos nossos padres hereditrios
e de comportamentos pessoais em uma energia mais positiva e satisfatria de ao.
Pedras incandescentes so retiradas do centro do fogo da vida e levadas ao centro da
Tenda. O calor e o vapor liberados nos transmitem possibilidades de cura, antigos e
novos conhecimentos e lies. O formato flexvel e circular com os diversos desenhos
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geomtricos que so configurados na Tenda cria um fluxo energtico que nos ensina a
no julgar, mas sim, partilhar gentilmente o amor e o carinho que recebemos. O ciclo de
canes e preces feitas para as Quatro Direes e seus Guardies permite que os
participantes tenham diferentes pontos de vista acerca de seu propsito e de sua
purificao.
2. Benefcio da Tenda do suor segundo Sthan Xanni:

SISTEMA MUSCULAR
Permite o relaxamento do sistema muscular. Alivia contraturas musculares
(encolhimento de um msculo), dores nas costas (desde os ombros at as cadeiras),
dores nas articulaes, tendes etc., graas aos efeitos da temperatura e dos aromas
oleosos das plantas que so usadas
SISTEMA CIRCULATRIO
Atravs da alta temperatura e da abluo de gua fresca e ervas aromticas, consegue-se
um aumento da circulao sangunea. Os vasos sanguneos se dilatam, facilitando a
expulso de toxinas do corpo, a eliminao de cido rico, colesterol etc. Esta
movimentao no sistema circulatrio ajuda tambm a corrigir problemas de varizes,
lceras varicosas, formigamento das mos e ps, presso alta etc.
SISTEMA IMUNOLGICO
Aumenta a produo de leuccitos (glbulos brancos) do corpo. Tem-se observado que
pessoas que tem experimentado uma srie de Tendas e que padecem de doenas
crnicas ou recorrentes, diminuem suas enfermidades, e, se adoecem, aumentam sua
capacidade de recuperao.
SISTEMA ENDCRINO
Em uma Tenda uma pessoa pode eliminar as toxinas necessrias para depurar o seu
corpo pelo suor: cido rico, problemas de pele, gorduras, impurezas da pele e
minimizao da artrite. Alm disso, ao suar, melhora-se o funcionamento dos rins. Toda
esta eliminao (gorduras, impurezas etc.) auxiliam num emagrecimento saudvel
melhora-se o funcionamento dos rins.
SISTEMA NERVOSO
Durante a Tenda produzido um efeito relaxante e estimulante do organismo, ajudando
a tratar problemas tais como stress, insnia, tenso nervosa, etc. Alm disso, atua a nvel
psicolgico, permitindo uma melhor compreenso de suas questes emocionais e
problemas pessoais.
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PELE
A pele atua como um mecanismo regulador da temperatura interna do organismo. Se a
temperatura na Tenda supera, em alguns casos, os 50 C, no corpo existe um mecanismo
de auto-regulao interna que no permite ultrapassar os 38 C. A pele como um
terceiro rim, atravs do qual se podem eliminar as toxinas acumuladas. O que acontece
em muitos casos, principalmente nas pessoas que moram em ambientes poludos que
os seus poros so obstrudos. Com a alta temperatura da tenda estes poros so reativados.
A renovao da pele estimulada, pois a descamao favorecida. Alm disso,
facilitada a formao do manto cido, vital na proteo das infeces cutneas.
APARELHO RESPIRATRIO
Banhos de vapor so largamente empregados no tratamento de gripes, bronquites, asmas,
sinusites e rinites. Ao elevar-se a temperatura e combinar-se o vapor com o aroma das
plantas medicinais, produz-se automaticamente uma desobstruo das vias respiratrias.
ativada tambm a sua irrigao de uma forma impressionante, chegando a 7 (sete)
vezes das condies normais. H um aumento do fluxo sanguneo que somado
expanso dos pulmes e dos brnquios facilita a expulso das toxinas acumuladas.

3.Busca da viso ou Vision Quest

Sthan fala como ser a cerimnia:
...so sete dias de cerimnia no 1 dia agente chega, no 2 dia agente faz a
tenda,descansamos pela manha subimos a montanha 4 dias em jejum mediato
dentro de um circulo mesmo chovendo para um trabalho que ajudar agente
refletir como agente ta caminhando da forma como estamos caminhando como
estamos fazendo nossas escolhas e como lidamos com nossos medos, fazemos um
circulo e ficamos e fica naquele circulo sem sair por quatro dias sem comer e sem
beber geralmente as pessoas no fazem nada e 100 no sentem fome. E quase todos
os anos de busca de viso, metade tem acima de 50 anosa sessenta anos e os mais
novos que ficam com medo. Ento uma cerimnia bem tranqila agora vamos
dar as mos e fazer uma dana.( todos se organizam para formar um circulo de
mos dadas)




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4. Explicao sobre a jornada da busca da viso por Sthan:

A busca da viso um antigo "rito de passagem", no qual o buscador enviado a um
Local de Poder para jejuar, orar e pedir uma viso por trs ou quatro dormindo ao
relento e s vezes sem gua. O objetivo dessa atividade, chamada pelos Lakota de
"Subida da Colina", colocar a prova e desenvolver seu poder pessoal. medida que
voc que voc contempla a natureza, voc exercita a pacincia e a perseverana
esperando por uma viso. A busca da viso no deixa de ser uma peregrinao simblica
que favorece sua conexo com a essncia, o seu Wanagi (Eu Superior)
Dentro do Xamanismo, existem diversas formas de realizar a busca da viso. Alm de
uma viagem a um local de poder e o tradicional jejum de trs ou quatro dias, podem ser
realizadas caminhadas solitrias, em regio de difcil acesso, onde colocada a prova a
capacidade de sobrevivncia e fora espiritual. Existem algumas jornadas interiores na
escurido de uma Sauna Sagrada, de uma Kiva ou de um quarto fechado durante dias. A
busca de viso pode ser to simples como a solido de uma tarde, vendo o sol se por
numa montanha ou no mar.
Qualquer que seja a forma, a busca da viso pode transformar sua vida. Simplesmente
este um ritual que ajuda a tranqilizar-se, concentrar-se e sintonizar-se com os Poderes
Superiores e obter respostas para alguns de seus problemas mais complexos. Alm de
auxili-lo com algumas vises para contribuir para o bem estar de nossos irmos e a
preservao da Me Terra. Em meio natureza, e com sua permisso arranje sete pedras
(Um xam no se considera superior, ou inferior a nada, nem mesmo as pedras, portanto
s pegue as pedras se lhe for permitido) do tamanho de sua mo, mais ou menos.
Deite-se ( melhor que seja em meio natureza, mas esta parte pode ser feita em casa,
ou no seu local de poder) e cubra-se com um cobertor ou lenol; coloque duas pedras
abaixo dos ps (as pedras, todas, devem prender o cobertor), estas ajudam a ter
habilidade para caminhar nos mundos interiores; coloque duas nas mos (ao lado delas,
e sempre acima do cobertor), para ter habilidade de tocarem a essncia espiritual;
coloque duas acima dos ombros, estas fornecem habilidade para ouvir-ver-sentir e
expressar as vises percebidas; coloque uma acima da cabea, esta fortalece e
representa a inteno da viajar. Cubra a cabea com um cobertor, chapu, vende-se, etc,
para ficar bem escuro. Oua as batidas do tambor (na falta deste, conecte-se com a sua
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pulsao e com o ritmo da prpria Terra). Decida ou intua, qual dos oito caminhos
deseja seguir:
LESTE: A abertura, encorajar sua direo e objetivo de vida, avaliar novos comeos e
projetos, avivar suas esperanas;SUL: Realizao, encontrar seu poder, realizar seus
propsitos, buscando seu autoconhecimento, desenvolvendo seu potencial ;OESTE:
Interiorizao, assimilar e compreender as experincias, reforar sua responsabilidade,
encontrar a cura ;
NORTE: Sabedoria, aceitao, silencio, buscar o apoio e a orientao dos ancestrais,
contatar a sabedoria inata;
NORDESTE: Inspirao, buscar novas fontes de inspirao na Natureza, arte, msica,
livros, meditao;
SUDESTE: Fora do Guerreiro, agir como guardio e defensor da liberdade, buscar
confiana, auto-afirmao, seus talentos ;
SUDOESTE: Intuio, atravs do equilbrio ser receptivo para novas percepes, estar
atento aos sinais buscando conhecimento ;
NOROESTE: Purificao, reprocessar-se para finalizar um ciclo e comear outro,
buscar a verdade em tudo; Pedir a presena de seu animal de poder e de seu mestre-
xam interior. Procure uma das entradas para o outro mundo (fendas em rochas, ocos de
rvore, cavernas, smbolos, espirais anti-horrio para descer, horrio para subir).Ao
entrar no mundo interior, a cognio deve mudar. Abandone todos os seus conceitos e
julgamentos, pois l as coisas nunca so o que se imagina. Voc poder encontrar
animais, humanos, divindades, elementais, etc. Uns podero "falar" (comunicar-se de
alguma forma) com voc, outros te ignoraro.
O importante prestar ateno a tudo! A escurido e a imobilidade embaixo do cobertor,
preso pelas pedras, as batidas do tambor ou do pulsar da Terra, e a sua inteno
facilitam o desprendimento do seu esprito a se deslocar para mundos interiores e planos
diferentes. Quando o tambor mudar o ritmo, ou quando lhe for intudo, volte e anote
tudo! Inclusive smbolos, formas, etc.
5 . Sobre a viagem ao Peru : http://caminhossagrados.multiply.com/journal
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Sthan Xannia comenta: "...

Quando pensei em realizar este trabalho, em primeiro lugar recebi um chamado
muito forte das Trilhas Sagradas do Peru para guiar grupos e servir de ponte aos
Filhos da Terra, possibilitando a cura profunda, a restaurao dos fragmentos do
Esprito da Alma e do Corpo... Conversei com cada um dos lderes locais e eles me
disseram que sonhavam com este momento em que os nossos coraes estariam
unidos em prol de um objetivo maior. Esta ser uma jornada de cura e resgate, onde
meu corao chama a todos que buscam o conhecimento, a cura e a paz."

Encontro no Peru
Venha conosco nessa viagem Peru 2008

O autoconhecimento um mapa que chega. Um mapa que chega com referncias de ns
mesmos. Essa a oportunidade de celebrar a vida observando a si mesmo e resgatando
por meio da natureza a atitude ideal para a conduo da sua prpria vida.

Essa uma viagem que percorrer trilhas cerimoniais, ainda hoje preservadas no Peru e
que somente os curadores e nativos tem acesso a esse conhecimento guardado nesses
ncleos de expanso energticos na terra. As lendas nativas nos contam que os
ancestrais recomendavam a todos os "Filhos da Terra" que fossem ao encontro das
"Trilhas Sagradas" e dos chamados "Locais de Poder".
Pois esses lugares ofeream conscincia, integrao, renovao, confiana, esperana e
paz. So ao mesmo tempo santos e sagrados. Pisar nessa terra mergulhar em sua
verdadeira histria. So locais onde nos deparamos com o que divino e nos e
encontramos com nosso prprio esprito que nos relembra de quem realmente somos.

medida que as pessoas abrem a mente e se abrem para si mesmas, comeam a
perceber qual a sua relao com a conscincia. No meu trabalho como curador, eu busco
fazer com que as pessoas entendam de uma forma mais ntida, mais clara, o sentimento
interior de todo esse movimento, tornando-as parte desse todo. O desenvolvimento
espiritual do homem uma longa e rdua jornada, uma aventura por terras ancestrais e
sagradas, que envolve uma drstica transmutao dos elementos normais da
personalidade, um despertar das potencialidades at agora dormentes, uma elevao da
conscincia para novas regies e um novo funcionamento da dimenso interna.
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Nossos ancestrais relatavam que, quando um local sagrado visitado de maneira
cerimonial, a Terra desse local possibilita a imediata re-conexo dos fragmentos da
Alma e do Esprito. O objetivo desta viagem permitir que cada pessoa medida que
percorra esses locais sagrados possa acessar nveis profundos de cura, focando vrias
questes mal trabalhadas em seu dia-a-dia que acabam por se transformar em de stress,
angstia, depresso, medos, ausncia de foco, perda de energia.
"Experincias reais traro maiores conhecimentos de quem somos e para onde vamos,
possibilitando acessar uma cura mais profunda, criando um melhor aproveitamento do
nosso cotidiano" Sthan Xannia, Xam, estar realizando cerimnias nativas em "Locais
de Poder", acompanhado de lderes de cerimnias locais com o objetivo de permitir que
cada um se reconecte com sua prpria maestria. A visitao por esses caminhos
sagrados, que trazem em sua essncia a sabedoria de nossos ancestrais. Conduzindo
cerimnias nos principais locais e Templos dos Mestres Incas, promover o contato com
as antigas tradies desta civilizao, abrindo canais de poder onde cada participante do
grupo ter a chance de se re-conectar ainda com a sua prpria energia ancestral. Alm
de este pas proporcionar "um sentir natural" da energia da Me Terra, estar nesses
lugares nos coloca diante da jornada de crescimento, evoluo e felicidade de nossa
alma.
Esta sua possibilidade de assumir o controle do que acontece dentro e fora de voc -
suas reais necessidades que seu Eu Interior tanto espera que as assuma.Esta uma
especial oportunidade para voc desfrutar a maestria da FELICIDADE e PLENITUDE
DE VIDA!









181

CERIMNIA NATIVA
BRASILEIRA
O RITUAL DA
JUREMA
Dentre os Rituais que fazem parte da
Tradio Indgena Brasileira
(especialmente nas Tribos do
nordeste),est o Ritual da
Jurema.Esta,uma rvore tpica do
agreste,possui em sua composio,
poderoso princpio ativo
curativo,sendo eficazmente utilizada
h sculos,na cura de diversos males
do corpo e da alma.
Da macerao de sua casca e raiz
em gua,extrai-se a Bebida Sagrada
da Jurema ,que a utilizada nos
Rituais de Cura e Pajelanas.Seu
preparo feito todo com rezas e canes
especficas,fazendo desta uma Bebida altamente
Espiritual.
A Jurema atua principalmente nos bloqueios do Corpo
Fsico.Promove uma desintoxicao profunda em todos
os rgos e vsceras,bem como depura e equilibra os
nveis de acar e gordura no sangue.Expulsa toxinas,
vermfuga e aumenta a imunidade.
No Campo Emocional e Espiritual,a Jurema promove
valiosas descobertas acerca de si mesmo e da origem
dos males que se instalaram no Corpo,bem como ajuda
a despertar,de forma acolhedora, uma poderosa
conexo de Amor e Gratido com o Criador!
Oportunidade imperdvel todos que desejam a CURA
REAL para os males do Corpo e da Alma.Ideal para quem decidiu por desapegar-se de
antigos e destrutivos padres de crenas e hbitos e deseja uma Renovao de Vida em
todos os aspectos!
Facilitador: WYAN : Mestre de Cantos e Marac da Tribo KARIRI XOC(AL).Mestre
de Cerimnias.Curador Nativo e profundo conhecedor das Ervas Medicinais de sua
tribo(especialmente a JUREMA).Como Mestre de Tor,traz em suas canes e na Maestria
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da Marac, Poderosa Medicina,sendo a grande aliada na obteno da Cura de diversos
males do Corpo e da Alma.
Sobre a Jurema:
usada nos rituais do Catimb e pajelanas, principalmente entre os ndios Js e
Tapuias e Kariris (BR). O preparo da bebida e o cerimonial eram secretos. Era usada
por mdicos-feiticeiros, juntamente com o fumo e o marac, para abenoar, aconselhar
e curar. A ingesto permite ao paj entrar em contato com seus espritos ancestrais. Na
Umbanda, Jurema a dona das ervas mgicas.
Segundo Sangirardi Jr.,os pajs indigenas ensinaram aos brancos e mestios os
mistrios da pajelana, e esta influiu no Catimb. O "Cauim" (cachaa com Jurema), d
um sentimento de plena energia, de paz com o mundo e com ns mesmo, de empatia
com todas as criaturas. (fonte: www.xamanismo.com.br)
Os interessados deverao entrar em contato para falar com Wyanna,
explicando seu proposito e fechar a sua vaga. Numero mximo de
participantes: 20 pessoas. Investimento: R$ 350 a vista ou em ate 3x
R$ 137 com Primeiro pgto ate dia 25/07.
Local: Aos Filhos da Terra - Sede Cotia R. das Dalias, 7 - Morro Grande - Cotia. Fone (11)
4616-0695 veja aqui o mapa
Mais informacoes sobre o trabalho : 11 5505-4208 ou 8551-7152
/ heldercaminhante@gmail.com

Helder de Andrade
"Caminhante das Nuvens"
Xamanismo e Praticas Nativas/Naturais