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« Une philosophie marxiste du langage » ?

Jean-Jacques LECERCLE

Université Paris X-Nanterre

Ce texte est la transcription d’une conférence faite le 11 février 2004 devant le groupe de recherches INTERTRAD de l’Université d’Orléans. La conférence de Jean-Jacques Lecercle – professeur à Paris X et actuel président de la 11 e section du CNU – était destinée à présenter son livre, Une philosophie marxiste du langage (Paris, PUF, 2004). Outre cet ouvrage, J. J. Lecercle a notamment publié The Violence of Language (Londres, 1991 ; traduction française, PUF, 1996) ; Philosophy of Nonsense (Londres, 1994) ; Le dictionnaire et le cri, Presses Universitaires de Nancy, 1995 ; L’empire des signes (Le Seuil, 2002). Dans le texte qui suit, l’auteur n’a pas cherché à effacer toutes les traces d’oralité.

1. Introduction

J’éprouve une certaine difficulté à parler de mon propre livre. Parce que j’ai trop l’habitude de parler, interminablement, de ceux des autres et parce que, une fois que j’ai écrit un ouvrage, ma préoccupation principale est de l’oublier pour songer au suivant. Mais, outre que pour le moment il n’y a pas de suivant – j’ai décidé de consacrer les quelques années qui me séparent de la fin de ma carrière à administrer la recherche et la carrière des autres plutôt que la mienne –, le sujet même du livre m’incite à un retour réflexif. Il est dans la nature même d’une philosophie marxiste de se soumettre à l’historicisation, de se replacer dans une histoire, qui est toujours un peu, mais jamais beaucoup, l’histoire personnelle de son auteur. Je commencerai donc par dire que, pour moi, les deux passages les plus importants de ce livre sont la dédicace et la première phrase (ce n’est pas aux fins littéraires que vous êtes que j’apprendrai l’importance du paratexte et de l’incipit).

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Le livre est donc dédié à mon père, non en tant qu’il fut, avant son fils, universitaire, mais en tant qu’il fut, toute sa vie, communiste militant. J’ai en effet l’honneur, ou le malheur, d’appartenir à une génération de fils de héros. Mon père a adhéré au Parti Communiste Français en 1936, à l’époque du Front populaire, et il en était encore membre en 2001 quand il est mort. Il a donc participé, de façon militante, à l’expérience du Front populaire, à la défense de l’Espagne républicaine, à la Résistance, aux luttes anticoloniales de l’après-guerre, à 68, à la période de l’élaboration du Programme Commun, et j’en passe sûrement. En 1943, le plancher sous le lit conjugal était occupé par des tracts du Parti communiste, dont la découverte aurait valu à mon père la déportation (et la camarade avec laquelle il a refondé une cellule du parti communiste à Paris en 1943 a fini décapitée à la hache à Hambourg – j’arrête là le pathos, mais vous comprenez ce que cette enfance et cette adolescence impliquaient). Plus tard, le même plancher porta des piles de La question, d’Henri Alleg, livre interdit par les autorités et pourtant fort diffusé. Il est donc difficile d’échapper à cette jeunesse, et il est difficile de ne pas être fier de son père. J’ai enfin écrit le livre qu’il aurait aimé lire, et je me suis arrangé pour ne l’écrire qu’une fois qu’il était mort. Ce dernier point ne concernerait que mon psychanalyste, si j’en avais un. J’ai donc cru, et je crois toujours – ce livre en est le reflet –, que le communisme est la jeunesse du monde. Bien entendu, les vicissitudes de l’histoire ont infléchi cette conviction, et il n’est plus possible de proclamer ce slogan avec la bonne conscience tranquille de mes jeunes années. C’est bien d’ailleurs pourquoi, bien que j’aie été membre du même parti politique que mon père, j’en ai démissionné en 1979 – ça fait quand même longtemps –, ayant abandonné la conviction que la révolution socialiste, à laquelle j’ai consacré, au début de ma carrière, une part importante de mes activités, était au coin de la rue, et que le Parti communiste était l’organisation capable de la mener à bien et de nous guider vers les lendemains qui chantent. Comme beaucoup de gens, je me suis convaincu, dans les années 80 et 90, que la démocratie parlementaire était le moins mauvais des types de société, que le socialisme réformiste était un phénomène positif, et qu’il valait mieux militer pour la science, et faire œuvre en tant qu’angliciste, ce que j’ai fait. J’ai soutenu ma thèse en 1981, et publié en 1985 mon premier livre, Philosophy Through the Looking- Glass, qui n’avait rien à voir avec le marxisme 1 . Mon livre marque donc un retour aux convictions et à la problématique de ma jeunesse, et j’espère qu’il s’explique par autre chose qu’une simple retombée en enfance. C’est ce qu’indique la première phrase du texte, que je me fais un devoir, et un plaisir, de répéter : « Lors de la phase de préparation de la guerre d’agression impérialiste contre l’Irak, The Sun, journal populaire anglais connu pour ses campagnes xénophobes et en particulier antifrançaises, a publié et distribué gratuitement à Paris, à

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quelques centaines d’exemplaires, une édition rédigée en français et attaquant Jacques Chirac 2 Cette phrase dit que la conjoncture politique, et donc aussi philosophique, a changé, et c’est ce qui m’autorise cet incipit tonitruant. La conjoncture des années 80 et 90, qui a culminé en 1991 avec la chute du Mur de Berlin, et qui avait fait de moi un homme de gauche banal (j’ai comme tout le monde ouvert une bouteille de champagne en voyant apparaître sur l’écran la tête de Mitterrand plutôt que celle de Giscard) et un militant de l’anglistique, cette conjoncture a pris fin avec le siècle : avec la première guerre d’Irak, avec le bombardement de la Serbie, et encore plus spectaculairement (pour ceux qui avaient encore la moindre illusion sur la nature impérialiste des démocraties occidentales) avec l’actuelle guerre d’Irak. Si les hérauts des droits de l’homme, de la démocratie libérale, de la morale préférée à la politique, ce sont Bush, Blair et Berlusconi, alors il me faut chercher mes convictions politiques ailleurs. Et pour penser cette opposition, pour lui faire dépasser le niveau de l’affect et de l’indignation morale, c’est, comme mon incipit l’indique, le marxisme qui m’aide. Je ne vois pas comment penser la guerre d’agression contre l’Irak autrement qu’en faisant appel au concept marxiste d’impérialisme.

2. En quoi exactement le marxisme nous aide-t-il à penser ?

Ma position est paradoxale. Car à y bien réfléchir, il y a d’excellentes raisons de ne pas revenir au marxisme, qu’on formulera de façon lapidaire par la formule : non merci, on a déjà donné. D’abord, le moment du marxisme en philosophie ou dans ce qu’on appelle la théorie (je fais allusion au livre de François Cusset, French Theory 3 ) est passé : l’âge des grands récits est derrière nous (et il est assez clair que le grand récit principalement visé par Lyotard était le récit marxiste, ne serait-ce que parce que c’était le seul auquel il ait lui-même cru 4 ), et la mode théorique qui propulsa Althusser sur le devant de la scène est morte avec son épouse ; l’intérêt pour Benjamin et Bakhtine, dont le rapport au marxisme était plus distant et problématique, s’épuise, et dans le champ anglo-saxon Jameson fait figure de survivant. Ensuite, le moment du communisme, de ce qu’on appelait autrefois le socialisme réalisé, est définitivement derrière nous. Même si une partie non négligeable de l’humanité vit encore sous un régime communiste, notamment en Asie, il n’est pas sûr que cela donne à quiconque l’envie de militer pour cela (une des dernières controverses politiques en Chine a porté sur la question de savoir s’il fallait accueillir les patrons dans le Parti ; devinez ce qu’ils ont décidé). Et on peut aller plus loin. Si le marxisme est une doctrine du passé, une doctrine dépassée, tant en philosophie qu’en politique, c’est qu’il présentait un certain nombre de défauts rédhibitoires. J’en propose une

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liste arbitraire : l’économisme, qui réduit tout, et les phénomènes culturels en particulier, à l’infrastructure économique de la société ; la réduction, autre forme de simplification, des questions d’identité, de gender, d’esthétique à des origines, positions et attitudes de classe (on se souviendra en particulier de ce qui tenait lieu d’esthétique au président Mao) ; une forme d’aveuglement historique, qui empêche l’analyse de ce qui, dans la société, a changé depuis le temps de Marx ou celui de Lénine ; et donc, malgré un discours sur la révolution scientifique et technique, une forme de conservatisme qui empêche l’analyse de porter sur la période la plus contemporaine – par exemple, une difficulté notoire à analyser la révolution de l’information et de la communication, qui est le fin du fin de notre modernité (cela justifie les diverses tentatives de révision du marxisme, comme celle de Habermas ou celle de Negri 5 – même si l’on ne peut pas dire qu’elles ont emprunté les mêmes voies) ; enfin une sous- estimation chronique des phénomènes idéologiques de masse, comme la religion (qui est censée faire retour) et le nationalisme, au ventre toujours fécond. Ai-je besoin, dans un des champs qui nous occupe, celui de la littérature, d’évoquer la théorie marxiste du reflet, qui semble combiner la plupart des défauts que je viens d’évoquer ? Bien entendu, la critique à laquelle je viens de me livrer est une caricature. Elle a le défaut habituel des caricatures : l’essentialisme, qui m’a fait parler du marxisme, alors que la tradition à laquelle est accolé ce nom est aussi riche que diverse, et que je n’aurai aucun mal à trouver des cohortes de marxistes qui échappent à un ou plusieurs ou à la totalité de ces défauts. Plékhanov et Mao, mais aussi Trotski sont, en matière d’esthétique, réducteurs, ce qui n’est le cas ni de Lénine, ni de Gramsci, ni de Raymond Williams, ni bien sûr de Bakhtine et Benjamin. Et même les marxistes d’apparence les plus réducteurs, c’est-à-dire les plus attachés à la théorie du reflet, comme Lukacs, ont, quand on regarde dans le détail, des pensées un tantinet plus complexes. Mais même si l’on en reste au niveau de la caricature essentialiste, c’est-à-dire si l’on importe la tradition en bloc, il y a deux avantages dont le déclin du marxisme dans notre univers culturel nous a privés. Le premier est le point de vue de la totalité (pour employer le vocabulaire du premier Lukacs). C’est-à-dire la capacité à produire de la société dans laquelle nous vivons une critique non pas sectorielle et partielle mais globale. Car seul le marxisme est capable d’envisager, dans sa totalité, la critique des notions (le marché et sa nécessité, la démocratie parlementaire, l’individualisme, le moralisme béat) qui constituent aujourd’hui la doxa politique et sociale. Défendre le service public, l’émancipation des femmes, les droits des immigrés, c’est bien, mais ça ne suffit pas : on a besoin d’une critique qui envisage une alternative globale et non seulement des aménagements. Le caractère utopique, dans la conjoncture actuelle, de cette proposition ne m’échappe pas : mais il y a

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une nécessité de l’utopie, ou, si vous préférez parler comme Derrida, dans sa rencontre avec le marxisme (je fais bien sûr allusion à Spectres de Marx 6 ), de la messianicité sans messianisme. C’est bien pourquoi le dernier livre de Badiou, dont je vous recommande la lecture (ce qui ne me contraint pas à adopter toutes ses positions politiques) est, l’auteur ne s’en défend plus vraiment, dans la lignée du marxisme : son titre, Le Siècle, annonce bien l’adoption du point de vue de la totalité 7 . Et il ne peut nous être indifférent que l’analyse soit menée, pour une part importante, en s’appuyant sur des textes poétiques. Et si ce discours vous paraît bien éloigné de vos préoccupations d’anglicistes (et à vrai dire je ne suis pas venu vous parler de politique enfin, pas trop), il suffit de considérer l’effet de l’oubli du point de vue de la totalité sur notre conception de ce qui est au cœur de notre discipline, un concept de langue. Car nous avons laissé la question de la langue à nos linguistes (je vous rappelle que j’appartiens à cette catégorie, et que toute critique est ici une autocritique), qui en ont fait la grammaire (avec les succès éclatants que cette entreprise a obtenus, et l’involution et le repli scolastique qui l’ont accompagnée). J’ai dans ma besace de linguiste six théories différentes du contraste entre this et that, et presque rien sur la mondialisation de l’anglais, sur la sociologie de l’anglais, sur les rapports entre la langue anglaise et la culture et l’idéologie qu’elle véhicule, questions autrement importantes, autrement brûlantes que celle du contraste entre les deux démonstratifs. Vous avez compris pourquoi je me suis senti obligé d’écrire une philosophie marxiste du langage. J’ai annoncé un deuxième avantage : il découle du premier, qui me susurrait que c’est le point de vue de la totalité qui donne au marxisme sa vigueur critique, qui lui interdit d’être récupéré par l’idéologie dominante, dissous dans le consensus mou des bons sentiments – il y a une méchanceté du marxisme qui est un de ses principaux titres de gloire. Mais il y a aussi une gentillesse (ou si vous préférez une générosité) du marxisme, qui est due à son second avantage : le marxisme est un universalisme. Le prolétariat en lutte ne défend pas seulement ses intérêts sectoriels, il défend aussi ceux de la société tout entière (comme vous le voyez, on en revient au point de vue de la totalité). Notre époque est celle des communautarismes, divisions sur lesquelles l’idéologie dominante s’appuie pour mieux régner. C’est ce qui explique l’étonnante tendresse, mêlée à une critique féroce, de Marx pour le capitalisme, qui lui aussi prend en charge la gestion de la totalité sociale et constitue à ce titre un passage obligé de son développement. Comme ceci est bien abstrait, je prends un exemple qui touche directement notre champ : celui du canon des œuvres littéraires. Le canon est, comme chacun sait, un concept suranné : il doit être abandonné comme canon occidental et phallocrate au profit de canons communautaires, dans lesquels les femmes, les écrivains post-coloniaux, les auteurs gay,

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etc., seront enfin dignement représentés. Et il ne m’échappe pas que des versions du marxisme ou de ses rejetons directs ont contribué à ce genre de raisonnement. Mais le marxisme, étant une doctrine universaliste, se satisfait fort bien d’un canon universel (il le fait au moins en ma personne), indéfiniment révisable et amendable, mais universel – le canon de l’humanité enfin émancipée. Car je sais bien qu’Alice Munro est un auteur canadien, et j’apprécie chez elle la couleur locale, qui me dépayse, qui fait le charme de ses nouvelles. Mais ce n’est pas cela qui fait d’elle un grand écrivain : la tâche de la critique littéraire, la marxiste comme l’autre, est de me permettre de comprendre en quoi elle est un grand écrivain, c’est-à- dire de produire des critères d’excellence littéraire qui n’ont rien à voir avec les quotas communautaires. En cela, je suis fidèle à Lukacs, dont tout l’effort esthétique a justement consisté à définir de tels critères (la justesse et la pertinence de ces critères aujourd’hui sont une autre histoire – je me sens pour ma part prêt à les remettre à l’ordre du jour). Voilà que j’ai quitté le langage de la politique, et que j’entre dans les questions qui nous sont communes, en tant qu’anglicistes. Je peux donc quitter la première phrase de mon livre et entrer dans le vif du sujet. Qu’est-ce qu’une philosophie du langage, et pourquoi une philosophie marxiste du langage ? On se souvient avec effroi de l’intervention de Staline dans le champ de la linguistique, qui a tué toute discussion du langage pendant vingt ans chez les marxistes : ne ferais-je pas mieux de laisser la science aux savants ? Mais justement, je ne propose pas une linguistique marxiste – je suis même persuadé qu’il n’y en a pas plus qu’il n’y a une physique marxiste – mais une philosophie marxiste du langage.

3. À propos du marxisme en matière de philosophie du langage

Je me résume. Si nous avons toujours besoin du marxisme, malgré les vicissitudes de l’histoire et de la doctrine, c’est à cause de sa vigueur critique, qui lui permet de nous sortir de l’idéologie dominante. Et s’il possède une telle vigueur critique, c’est qu’il est la seule doctrine encore capable d’adopter le point de vue de la totalité. Ce point de vue ne lui permet pas seulement la critique, il n’est pas seulement l’arme du ressentiment, c’est un point de vue universaliste, qui permet au projet utopique que porte le marxisme d’être un projet émancipateur. Et je vous fais remarquer que je n’emploie pas l’expression convenue « idéologie dominante » comme un simple slogan. Vous trouverez dans mon ouvrage un début d’analyse du concept en tant qu’il est constitué par trois niveaux imbriqués qui font structure : une doxa, sans cesse ressassée par les médias, et réduite à quelques formules simples ; ce qu’Althusser appelle une philosophie spontanée de savants, tenue pour acquise par les spécialistes des diverses disciplines, mais d’autant plus prégnante qu’elle n’est jamais explicite ; et une philosophie explicite défendue par des

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philosophes, et qui n’est jamais totalement dénuée d’intérêt, c’est-à-dire qui mérite engagement critique. Je vais donc vous proposer un bref résumé de la problématique de mon livre, de ce qui m’a incité à l’écrire. C’est un livre que je porte en moi depuis longtemps, pas seulement pour les raisons personnelles et politiques que je viens d’évoquer, mais pour des raisons scientifiques, qui sont dues à ma spécialité principale (mais non unique), la linguistique. J’enseigne cette discipline depuis trente-cinq ans, toujours avec autant de plaisir, mais avec de plus en plus de doutes sur le chemin qu’elle a suivi, en particulier dans les études anglaises. Ce sentiment de malaise a atteint son paroxysme lorsque je suis parti trois ans enseigner en Grande-Bretagne, où je me suis rendu compte à quel point notre conception française de la linguistique anglaise était, comme disent les Anglais, «paroissiale». Mon livre est une réaction contre ce que je perçois non comme une évolution mais comme une involution. Je commencerai par une thèse, à la façon d’Althusser. Derrière chaque théorie linguistique, il y a une philosophie du langage, qui le plus souvent s’ignore. Pourquoi cela ? Parce que les théories linguistiques font ou devraient faire deux sortes de choses. Premièrement, elles opèrent, c’est-à-dire sont des machines à produire des règles grammaticales et des systèmes de règles (et il ne fait pas de doute que dans ce domaine la linguistique a beaucoup progressé : les descriptions de la grammaire anglaise dont disposent aujourd’hui nos étudiants sont infiniment plus performantes que celles qui étaient proposées lorsque j’étais moi-même étudiant). En cela on peut dire que les théories linguistiques sont des théories scientifiques. Et deuxièmement, elles réfléchissent sur ce qu’elles font, se posent des questions de méthode : elles se demandent ce que c’est qu’une règle, quels phénomènes sont pertinents, quels objectifs une grammaire peut raisonnablement atteindre. Mais il est une chose qu’elles devraient, mais n’arrivent pas à faire :

poser les questions premières, qui sont aussi les plus importantes, mais qu’elles considèrent comme hors de leur champ, ou dont elles se débarrassent en quelques lignes au début du chapitre introductif, avant de passer aux choses sérieuses. Et ces questions premières sont des questions philosophiques : qu’est-ce que le langage ? quelle est l’origine du langage ? à quoi sert le langage ? quelle est l’expérience du langage que font les locuteurs ? Lorsque les théories linguistiques abordent ces questions, en quelques lignes comme je l’ai dit, les réponses qu’elles apportent sont leurs talons d’Achille, car c’est là que leurs faiblesses et leurs limitations apparaissent de la façon la plus éclatante. Et pourtant, contrairement aux sciences dures, la physique par exemple, où l’on peut renvoyer ces questions dans le domaine de la métaphysique, en linguistique, qui est une science humaine, ces questions insistent. La linguistique ne peut pas, même si elle le fait souvent, éviter de se poser la question de la philosophie du langage qui la sous-tend.

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Cette thèse unique a deux conséquences. La première est que la tâche prioritaire d’une philosophie marxiste en matière de langage, d’une critique marxiste, est d’exposer, dans le sens français mais aussi dans le sens anglais du terme, la philosophie du langage qui sous-tend chaque théorie : de rendre explicite ce qui reste silencieux, de critiquer ce qui est explicite et erroné. La seconde est que ce qui m’autorise à utiliser le terme d’« erroné », malgré le libéralisme scientifique spontané de l’universitaire qui s’interdit de juger défavorablement tout programme de recherche scientifique qui présente une cohérence et donc un intérêt scientifique (vous entendez ici le président de la 11 e section du CNU et sa politique affichée d’évaluation des collègues), c’est que ces philosophies entrent le plus souvent dans la catégorie de ce que j’ai appelé tout à l’heure, à la suite d’Althusser, des philosophies spontanées de savants. On se souviendra de l’analyse qu’il donne, dans son Cours de philosophie pour scientifiques, de l’œuvre de Jacques Monod, le célèbre biologiste et lauréat du prix Nobel, dans laquelle il voit un mélange de matérialisme vulgaire et d’idéalisme forcené 8 . Pour illustrer ces deux conséquences, je vous propose trois exemples. Ils sont nécessairement brefs, mais correspondent en partie aux chapitres critiques de mon texte. Et à y bien réfléchir, je constate que ce livre est le seul où je consacre deux chapitres à critiquer les théories d’autrui, moi qui jusque-là m’en était strictement tenu au précepte de Gilles Deleuze selon lequel la critique des doctrines d’autrui ne sert à rien, la tâche unique étant la fabrication de concepts : philosophie positive, et non philosophie du ressentiment et de la négation. Le marxisme n’est pas pour rien dans ce tournant : n’ai-je pas dit qu’un de ses deux avantages manifestes était sa vigueur critique ? Je commence par Chomsky, dont le programme de recherches est le programme dominant au niveau international. Et sa doctrine a au moins un avantage : elle s’accompagne d’une philosophie du langage, dont je pense qu’elle est en réalité plutôt une philosophie de l’esprit, qui est entièrement explicite. Et ma critique est bien entendu paradoxale, car il se trouve que je sympathise totalement avec les positions politiques de Chomsky, et tiens donc cette partie de son œuvre en haute estime. Il n’est pas marxiste, cela est vrai, mais, que voulez-vous, nobody is perfect. Sa philosophie du langage, c’est du moins ce que je tente de démontrer dans mon livre, a deux caractéristiques principales. Premièrement, c’est une forme de matérialisme vulgaire. Ce dernier terme n’est pas (pas seulement) une injure : il désigne le matérialisme réducteur des matérialistes du XVIII e siècle, par opposition au matérialisme dialectique. Cela implique donc chez lui un réductionnisme physicaliste qui inscrit le langage dans ce qu’il appelle the mind/brain (la barre oblique dit bien les choses), ce qui rend la linguistique à terme inutile, car elle n’existe que tant que la biologie du cerveau ou la génétique ne sont pas suffisamment

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développées pour rendre compte du langage, phénomène physique. Cela implique une croyance en la fixité, sinon des espèces, du moins de la nature humaine (le langage, phénomène inné, a été donné à l’homme d’un seul coup, dans le passé antédiluvien de l’évolution). Et cela implique la conviction que les règles du langage sont des lois de la nature, plutôt que des maximes pragmatiques (du type, « dites ceci plutôt que cela ») : elles sont universelles et innées, et ne sont donc pas soumises à l’histoire ni à la culture. La conséquence est bien sûr que, du point de vue de la science du langage, l’anglais n’existe pas, car seule existe la grammaire universelle. Ce matérialisme vulgaire se combine, comme chez Monod selon Althusser, avec un idéalisme forcené, qui a deux caractéristiques principales. La première est le retour à une philosophie du langage abandonnée en Europe depuis le XVIII e siècle, l’innéisme. On a d’ailleurs parfois l’impression que Chomsky a émigré d’Europe peu de temps après la mort de Hume (et je vous rappelle qu’il est l’auteur d’un ouvrage intitulé Cartesian Linguistics 9 ). La seconde est une croyance dans la doctrine psychologique des facultés de l’âme (chez lui cela s’appelle une conception modulaire de l’esprit), qui elle aussi remonte au XVIII e siècle. Le résultat est une philosophie du langage singulièrement désuète, et un traitement fort cavalier des phénomènes, qui amène à exclure du champ traité par la linguistique la quasi-totalité de ce que vous et moi entendons par langage, et qui avance pour seul argument, indéfiniment ressassé, à l’appui de l’innéisme naturaliste, une « explosion de compétence » chez le jeune enfant « qui ne peut s’expliquer que par l’existence d’une faculté innée du langage ». Cet argument a la même structure que l’argument dit « physico-théologique » pour prouver l’existence de Dieu : l’horloge du monde est trop compliquée pour que l’on puisse se passer d’un Grand Horloger. Le deuxième exemple est celui des théories anglo-saxonnes des actes de langage, de ce qu’on appelle aujourd’hui la pragmatique. Cette philosophie, ayant pour auteurs des philosophes, présente elle aussi l’avantage d’être explicite (elle a le défaut d’être, dans le domaine de la science linguistique, marginale). Et elle a deux autres avantages : elle n’utilise pas comme concept central la communication, l’information ou la représentation, mais l’action. C’est une philosophie du langage comme pratique, où le concept de force joue un rôle important, même si, chez Searle, ce rôle est principalement classificatoire (la force illocutoire est ce qui permet de distinguer et de classer les différents actes de langage) 10 . Et c’est une philosophie du langage qui ne fait pas appel aux lois de la nature mais à des maximes kantiennes (comme les maximes de la conversation de Grice 11 ) : c’est donc une pragmatique en ce que sa référence implicite est non la première critique mais la seconde, la critique de la raison pratique.

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L’effet de ces deux avantages est d’éviter tout matérialisme vulgaire, tout réductionnisme physique. Le prix à payer est un idéalisme exacerbé, qui se laisse facilement percevoir dans la théorie gricienne du sens comme intention de sens (la pragmatique est intentionnaliste 12 ), dans la théorie gricienne de la conversation comme coopération (la pragmatique est iréniste), et dans un concept suranné de sujet, centre de conscience et d’action, et dont le contenu de conscience est modélisé comme addition de croyances et de désirs (la pragmatique est individualiste). Le refoulé, c’est- à-dire précisément l’inconscient, mais aussi le social, fait retour dans cet exemple célèbre d’Austin, dans son premier essai sur le concept de performatif, lorsque, voulant illustrer la notion de condition de félicité d’un acte par le biais d’un échec performatif, il évoque l’inauguration d’un paquebot : avant que le membre de la famille royale ait le temps de briser la bouteille de champagne contre la coque, un douteux prolétaire s’en empare, la projette contre la coque, et dit, « je baptise ce navire le Généralissime Staline » 13 . L’acte est performativement un échec, mais inconsciemment, à l’insu d’Austin, un succès. J’ai critiqué cette philosophie du langage dans le chapitre de mon livre consacré à Habermas : c’est lui qui en effet a repris, généralisé la pragmatique, et l’a transformée en une philosophie première qu’il présente explicitement comme un substitut du marxisme. Mais j’ai encore un troisième exemple, non abordé dans le livre, sans doute parce que c’est la théorie linguistique dont je me sens le plus proche, pour l’enseigner depuis plus de trente ans : la théorie énonciative. Et dans ce cas, on ne peut pas dire que la philosophie du langage qui la sous-tend soit explicite. Mais il y en a une pourtant, et il n’est pas besoin d’aller bien loin pour la trouver :

c’est la phénoménologie. Je vous en propose deux indices. Le premier est historique : il est notoire que Benveniste, dans son jeune temps, a passé par une période phénoménologique ; je crois en trouver des traces dans son concept de sujet d’énonciation (un linguiste qui fait de l’énonciateur individuel son élément central adopte sur le langage un point de vue similaire à celui que le phénoménologue adopte sur le monde). Le second est textuel. Culioli, qui lit beaucoup, et en particulier des philosophes, cite rarement ses sources. Mais il est clair que certains de ses concepts majeurs (visée, parcours lisse et parcours rugueux, etc.) proviennent directement de la phénoménologie de la perception de Merleau-Ponty. Il y a là une recherche à faire. Au reste, la relation va dans les deux sens : la phénoménologie a toujours été intéressée par le langage (souvenez-vous du concept de parole, du chiasme entre parole parlante et parole parlée chez Merleau 14 ). Mais cet intérêt se situe dans le cadre d’une philosophie idéaliste du langage : un énonciateur qui est un sujet centre de conscience, centre de responsabilité et d’action (en l’occurrence centre de repérage), et des « opérations » mentales sans support physique ou institutionnel, qui ne peuvent être décrites que dans les termes de ce que nous permet de penser

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la phénoménologie de la conscience. Il y a donc un idéalisme énonciatif comme il y a un idéalisme de la pragmatique. Vous vous demanderez pourquoi, dans ce jeu de massacre, je n’ai pas inclus l’ancêtre, Saussure. D’abord parce que la critique de l’idéalisme saussurien a déjà été faite par celui qui est mon véritable prédécesseur, Volochinov, dans un chapitre de son livre, Le marxisme et la philosophie du langage 15 . Et ensuite parce que le rapport à Saussure est plus complexe. Car d’un côté il y a effectivement une limite de Saussure : l’insistance sur l’autonomie du système de la langue par rapport au monde, en vertu de ce que les structuralistes ont appelé le « principe d’immanence » (pour étudier la langue, je n’ai pas besoin de faire appel à d’autres phénomènes que les phénomènes langagiers), et l’insistance sur le point de vue de la synchronie coupent le langage du monde des hommes, interdisent de le penser comme une pratique, et marginalisent sous le nom de diachronie son insertion dans une histoire. Mais de l’autre, la même notion de système, l’idée que la langue est un système extérieur et antérieur à son locuteur et dans lequel il doit entrer, qui l’interpelle à sa place comme locuteur, nous évite l’individualisme qui est la plaie principale des philosophies spontanées des savants linguistes. C’est cette philosophie spontanée que je décris rapidement maintenant, en suggérant qu’elle implique quatre désastres théoriques. Le premier de ces désastres est le déni de l’histoire. Il est explicite chez Chomsky, pour qui le langage humain est apparu en une seule fois, par un saut évolutif, dans une préhistoire si antique qu’il n’est guère pertinent d’en chercher les traces (Chomsky est en ce sens fidèle au geste fondateur de la linguistique, souvent décrit comme le moment où on a refusé les recherches sur l’origine du langage). Pour prendre un exemple simple : c’est ce saut dans l’évolution qui a fixé une fois pour toutes dans les neurones ou les gènes la grammaire des pronoms réciproques ou réfléchis, si bien que toute différence dans ces grammaires selon les langues ne peut être pertinente, et toute histoire de ces grammaires non plus. Mais chacun sait, qui a fait un peu de grammaire, que le pronom réfléchi a un fonctionnement en anglais qui n’est pas le même qu’en français, langue pourtant proche, et que ce fonctionnement a une histoire, et une histoire récente. Il y a une temporalité des langues, différenciée selon leurs différentes strates (il y a un temps phonétique, un temps syntaxique, un temps lexical, rapide pour les mots marginaux ou familiers, très lent pour le cœur du vocabulaire). La même critique pourrait s’appliquer à la pragmatique et à la linguistique énonciative, sauf que le rejet de l’histoire est ici implicite et discret, et passe non par l’exclusion mais par l’omission. Le second désastre est le déni du social, par abus du principe d’immanence, qui a amené la linguistique à négliger ou marginaliser toutes les interfaces entre le langage et le monde (sauf l’interface individuelle

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qu’est la perception) : la sociolinguistique est la parente pauvre de la science ; les politiques linguistiques sont rarement étudiées (et pourtant leur étude devrait faire partie du cursus d’un étudiant en anglais). C’est ce déni qui conduit Chomsky à l’absurdité majeure de sa doctrine (mais une absurdité totalement cohérente avec ses prémisses philosophiques) : du point de vue de la science du langage, les langues naturelles (qui sont aussi des langues maternelles et des langues nationales) n’existent pas. Quelques paramètres de plus ou de moins, et l’on passe sans solution de continuité de l’allemand au hollandais et du hollandais à l’anglais. Je vous laisse imaginer dans quel état cela laisse les études anglaises. Le troisième désastre théorique est le déni du collectif :

l’individualisme méthodologique est la caractéristique principale de ces philosophies du langage, même celle de Chomsky. C’est aussi la plus délétère. Car on peut à la rigueur soutenir que les entités collectives, les classes ou les nations par exemple, n’existent pas, et que les actions qu’on leur prête ne sont que le résultat de la composition de décisions ou choix rationnels faits par les individus qui les composent (étant marxiste, je n’ai guère de sympathie pour cette position, mais je reconnais qu’elle est tenable – jusqu’à un certain point : il est difficile de concevoir l’État en termes d’individualisme méthodologique), mais en tout cas pour le langage, ça ne marche pas. L’anglais n’est pas le résultat de la composition des choix individuels de ses locuteurs (s’il l’était, la tâche de nos étudiants traducteurs en serait grandement facilitée). Ce qui ne veut pas dire que le locuteur individuel est totalement soumis à la langue dont il hérite et dans laquelle il s’insère, surtout s’il se nomme Lewis Carroll ou James Joyce : le locuteur interpellé par la langue est capable de la contre- interpeller. Mais cette contre-interpellation, qui contribue à insérer la langue en question dans l’histoire, a des limites évidentes, et dépend d’un rapport de forces (l’histoire des pronoms épicènes en est l’exemple le plus flagrant). Les concepts, dont l’origine althussérienne ne vous aura pas échappé, d’interpellation et de contre-interpellation, m’amènent à mon quatrième et dernier désastre théorique : un concept de sujet comme centre de conscience et personne individuelle que la philosophie contemporaine a mis à mal. Je me contente ici de renvoyer à la philosophie de Gilles Deleuze, aux concepts d’heccéité et d’agencement collectif d’énonciation, le second de ces concepts m’ayant incité à faire de la critique deleuzo-guattarienne de la linguistique l’un des fondements de ma philosophie marxiste du langage : je parle la langue en tant que locuteur individuel, mais c’est aussi la société et la culture qui parlent par ma bouche et façonnent ma langue 16 . Puisque j’avais quatre désastres théoriques, la régularité de ma progression devrait m’inciter à vous proposer, pour leur échapper, cinq lueurs d’espoir. Faute de temps, je vous renvoie à mon livre sur ce point.

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Ce que je tente de montrer, c’est qu’il existe une tradition marxiste de philosophie du langage, malgré l’étouffoir stalinien, une tradition plus ou moins souterraine, et certainement marginale, à cause précisément de l’étouffoir. Et je suis convaincu que le fait de négliger les questions du langage a beaucoup coûté au marxisme dans sa lutte philosophique et idéologique avec ses concurrents : l’idéologie dominante, elle, avec ses armées de spécialistes du langage, avec son industrie de la communication et des relations publiques, avec ses maîtres du spin, a depuis longtemps compris que le langage était, sinon le terrain principal de la lutte des classes, du moins un terrain essentiel. Mes cinq lueurs d’espoir s’appellent donc Bourdieu et sa linguistique externe (terme qu’il emprunte à Marcel Cohen, linguiste communiste et disciple de Meillet) 17 ; Deleuze et Guattari et leur critique de la linguistique ; dans le quatrième plateau de Mille plateaux, Volochinov (je ne dis plus Bakhtine, même si l’édition française porte sur sa couverture le nom de celui-ci) et sa philosophie marxiste du langage ; Pasolini, qui n’était pas seulement cinéaste, homosexuel et poète, mais aussi marxiste (le texte que, à la suite de Deleuze, j’exhume, s’intitule : « Notes en poète pour une linguistique marxiste » – il donna lieu, dans l’Italie des années 60, à une large discussion en Italie 18 ); et enfin Althusser et ses concepts d’idéologie et d’interpellation, même si celui-ci ne s’intéressait pas au langage et méprisait les linguistes 19 . Ma contribution, dans un de mes ouvrages précédents, Interpretation as Pragmatics 20 , était déjà d’interpréter la seconde théorie althussérienne de l’idéologie (qui en apparence a moins à voir avec le langage que la première) en termes de langage, par le biais de la chaîne d’interpellation : institution, rituel, pratique, acte de langage, sujet. C’est moi qui intercale l’acte de langage entre la pratique et le sujet. Et qui ajoute le concept de contre-interpellation, emprunté à Judith Butler 21 . Le résultat est, j’en arrive à la fin de ma progression numérique, six thèses pour une philosophie marxiste du langage, qui constituent le cœur de mon ouvrage. Je les rappelle brièvement, avant de les commenter à l’aide de six autres thèses (je souffre visiblement d’un syndrome de multiplication des thèses : la chose a au moins l’avantage de l’explicite). Une thèse introductive : le langage est une forme de praxis. Entendez ici un écho de la thèse gramscienne (je vous rappelle qu’il était linguiste, ou du moins philologue, de formation, que dans sa prison il a écrit de nombreuses notes sur le langage, et que ma cinquième lueur d’espoir, celle de Pasolini, lui doit tout) : une langue n’est pas seulement une grammaire, c’est une conception du monde 22 . J’adopterais volontiers cette thèse comme programme pour l’anglistique. Ensuite viennent quatre thèses positives : le langage est un phénomène historique, social, matériel et politique. Et une thèse conclusive : la fonction du langage est la production de sujets. Comme ces thèses sont autant de titres de chapitres ou de

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paragraphes de mon livre, je vous y renvoie derechef. Et je les commente par six autres thèses :

Première thèse : cette philosophie opère un renversement entre l’intérieur (de la conscience) et l’extérieur. Elle postule que notre monde intérieur est fait de langage, qu’il est donc constitué d’éléments collectifs et publics – mots, syntagmes, interjections, phrases et discours. Tant il est vrai qu’il n’y a pas de langage privé. Deuxième thèse : comme elle ne nie pas pour autant l’existence d’une vie intérieure, d’une conscience, ma théorie fait de cet intérieur non la source mais l’effet de l’extérieur. Elle fait du langage intérieur (je vous rappelle que les marxistes se sont beaucoup intéressés à ce phénomène :

voyez Volochinov, mais aussi Vygotsky 23 ) une intériorisation du langage extérieur public. D’où l’intérêt de Volochinov pour le style indirect libre, celui de Bakhtine pour la polyphonie, etc. Troisième thèse, qui découle des deux précédentes : l’interlocution est une relation sociale, et à ce titre un champ de luttes (toute histoire est une histoire de luttes), et peut-être en dernière instance de lutte de classe. Autrement dit, à l’irénisme de Habermas, j’oppose, ce n’est pas la première fois, une agonistique. Quatrième thèse. Ces luttes, qui engagent des pratiques, sont matérielles. Il y a donc un matérialisme de cette philosophie du langage, mais j’espère que ce n’est pas un matérialisme vulgaire (il faudra que je renonce à cet adjectif, qui calomnie une tradition philosophique glorieuse, et dont je suis le descendant) : un matérialisme des institutions et des agencements deleuziens, dont la caractéristique principale, je vous le rappelle, est la mixité ontologique (des châteaux, des chevaliers, des armures, des lois, des poèmes courtois : tout cela constitue l’agencement féodal d’énonciation). Cinquième thèse : l’objet de la philosophie du langage et de la linguistique qui peut s’en inspirer, ce n’est pas le mot, l’énonciation individuelle, mais la chaîne d’interpellation rappelée plus haut. On comprendra pourquoi je suis arrivé là, comme Habermas, par un détour par la théorie des actes de langage. Sauf que ce n’est pas le même détour. Sixième thèse : l’idéologie est langage et le langage est idéologie – on comprend pourquoi, chez Deleuze et Guattari, les marqueurs grammaticaux sont dits être des marqueurs de pouvoir. Si j’osais, j’ajouterais une septième thèse, inspirée par la lecture de Lukacs, sur le rôle du fétichisme dans le langage (c’est parce qu’il y a langage qu’il y a fétichisme – dans ses deux rôles, l’un faste que l’on appelle aussi abstraction, l’autre moins faste, qui est la source de toute idéologie au sens péjoratif). Et je vous fais remarquer, et je m’arrête là, que ma philosophie marxiste du langage a au moins un avantage : elle permet de penser l’unité de l’anglistique comme champ indépendant du savoir. Car si une langue est une conception du monde, alors il est normal que son étude associe

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linguistique, littérature et civilisation non comme trois sous-disciplines attirées par d’autres disciplines véritablement autonomes, mais comme trois parties organiquement liées d’un même domaine scientifique.

Notes

1.

J.

J. Lecercle, Philosophy Through the Looking-Glass, Londres, Hutchinson,

 

1985.

2.

J.

J. Lecercle, Une philosophie marxiste du langage, op. cit., p. 7.

3.

F.

Cusset, French Theory, Paris, La Découverte, 2003.

4.

J.

F. Lyotard, La condition postmoderne, Paris, Minuit, 1979.

5.

J.

Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, 2 vol., 1987.

T.

Negri & M. Hardt, Empire, Paris, Exils, 2000.

6.

J.

Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993.

7.

A.

Badiou, Le siècle, Paris, Seuil, 2004.

8.

L.

Althusser, Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967), Paris,

Maspéro, 1974, p. 117 sq.

9.

N.

Chomsky, Cartesian Linguistics, New York, Harper & Row, 1966.

10.

J.

Searle, Les Actes de langage, Paris, Hermann, 1972.

11.

H. P. Grice, « Logic and conversation », in Study in the Way of Words, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1989.

12.

H.

P. Grice, « Meaning », ibid.

13.

J. L. Austin, « Performative Utterances », in Philosophical Papers, Oxford, Clarendon Press, 1970, pp. 233-52.

14.

M. Merleau-Ponty, La Prose du monde, Paris, Gallimard, 1969.

15.

M. Bakhtine, Le marxisme et la philosophie du langage, Paris, Minuit, 1977. L’attribution à Bakhtine est aujourd’hui contestée.

16.

G.

Deleuze & F. Guattari, « 20 novembre 1923 – Postulats de la linguistique », in

Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 95-139 ; G. Deleuze, « Réponse à une question sur le sujet », in Deux régimes de fous, Paris, Minuit, 2003, p. 326-328.

17.

P.

Bourdieu, Ce que parler veut dire, Paris, Fayard, 1982.

18.

P.

P. Pasolini, « Dal Laboratorio (Appunit en poète per una linguistica marxista) »,

in Empirismo eretico, Milano, Garzanti 2000 (1 re édition, 1972), p. 51-77.

19.

L.

Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », in Positions, Paris,

Éditions Sociales, 1976, p. 67-125.

20.

J.

J. Lecercle, Interpretation as Pragmatics, Londres, Macmillan, 1999.

21.

J.

Butler, Excitable Speech, Londres, Routledge, 1997.

22.

A.

Gramsci, Œuvres choisies, Paris, Éditions Sociales, 1959, p. 17.

23.

L.

S. Vygotsky, Language and Thought, Cambridge, Mass., MIT Press, 1962.

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