La fe del pueblo

Educacin teolgica en tiempos de cambio

rozando: editorial ............................................................................... p. 2
vislumbrando: aportes sobre el tema central
El refugio del sujeto. Una teologa terrenal y mundana
(En el contexto de las iglesias evanglicas y frente a las
sociedades capitalistas) ........................................................................................ p. 5
Juan Jacobo Tancara Chambe
En sintona con el pueblo. Refexiones acerca
de la teologa hecha en y por el ISEAT ............................................................... p. 33
Josef Estermann
caminando: experiencias
Miradas sobre la educacin teolgica superior.
Refexin autocrtica: hacia una descolonizacin teolgica ............................... p. 43
Vctor Huacani C.
El ISEAT y la paradoja de la cpula eclesial.
Contribuciones al pensar teolgico en Bolivia ................................................... p. 52
Nelson Gutirrez Rueda
saboreando: relecturas bblicas
Educacin teolgica latinoamericana. Crisis Desafos Posibilidades........... p. 62
ngel Eduardo Romn Lpez Dollinger
tejiendo: cultura y teologa andino-amaznica
Desafos para el pluralismo religioso en Bolivia................................................. p. 72
Carlos Intipampa A.
apuntando: miscelnea
Dichosa la que te vio y qued ciega .................................................................... p. 78
Laura Paz Rescala
Tribulaciones itinerantes de una teloga: de la Ceja a la Prez ......................... p. 88
Virginia Quezada
Segunda poca - N 23 - diciembre 2013 - La Paz, Bolivia
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editorial
La intencin frecuente de la nota
editorial de una revista es presentar
los artculos que la componen y ello
para provocar la lectura y, muchas
veces, predenirla. En este cometido,
obviamente, hay un intento de dar
pautas interpretativas ex ante para
el/la lector/a. En este nmero de Fe
y Pueblo evadimos tal intencin para
que quien tenga este ejemplar en sus
manos encuentre sus propias pistas a
sabiendas, sin embargo, que pretende
abrir una deliberacin interna y, tam-
bin, una provocacin para sumar
aliados y aliadas entre instituciones
de formacin teolgica, precisamen-
te sobre la gran pregunta acerca del
quehacer teolgico hoy. No es casual
que estas y otras preocupaciones se
hubieran planteado cuando estamos
como institucin rumbo a nuestro
20avo aniversario.
Y cuando aludimos a la deliberacin
interna ciertamente nos referimos al
ISEAT como espacio alrededor del
cual giran las reexiones aqu expues-
tas y compartidas. En esta medida,
nos convertimos en sujetos y objetos
de la reexin. Y, qu duda cabe, es-
tamos frente a una suerte de metalen-
guaje, es decir, una problematizacin
creativa en torno a nosotros mismos
para plantear preguntas sobre los
sentidos y horizontes de la formacin
teolgica a partir de nuestro proyecto
teolgico.
Si en este nmero de la revista lan-
zamos preguntas sobre nuestros sen-
tidos, no es porque tengamos res-
puestas, sino porque las buscamos
y porque estamos convencidos/as
de que la teologa, como un campo
de comprensin, es relevante y an
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urgente cuando las ciencias sociales
en Bolivia han reaccionado tan pre-
cariamente a las iniciativas de cam-
bio en nuestra estatalidad y al cuerpo
conceptual del llamado proceso de
cambio, que ha permeado la vida
cotidiana y las prcticas sociales, cul-
turales y econmicas de una forma
indita en nuestra historia pero que
ha dejado paralogizados a los centros
acadmicos.
En los ltimos aos, una semntica
nueva nos invade de sentidos pero
que es frecuentemente puesta en
duda, quizs como la va ms con-
servadora para despojarla de fuerza
interpretativa. No es acaso un tpi-
co de la academia boliviana la redun-
dante armacin sobre las contradic-
ciones entre el lenguaje de nuestra
conguracin estatal, es decir, entre
los conceptos y las nuevas formas de
nombrar y de ellos en relacin con
las prcticas? Si unos son provoca-
dores y rompen los sentidos reica-
dos, las otras se siguen moviendo en
la repeticin y muchas veces incluso
en la inercia al desconocer las vas,
los mecanismos y las prcticas, pero
tambin los actores/as de esta accin
transformadora.
Y qu tiene que ver todo esto con
una institucin teolgica como el
ISEAT? Si la categora andina y
la teologa intercultural fueron
algunos de los aportes ms relevan-
tes y signicativos del ISEAT en los
ltimos aos, qu rumbo nuevo y
creativo podemos darle a la reexin
teolgica en una coyuntura en la que
lo andino deja de ser una categora
lo sucientemente iluminadora para
interpretar nuestra compleja con-
guracin socio cultural?
La frescura y la creatividad con las
que el ISEAT plante estos temas
slo fueron posibles dada su institu-
cionalidad no denominacional y es a
esa misma institucionalidad a la que
apelamos para seguir contribuyendo
en la comprensin del presente. Nue-
vas preguntas y nuevas problemticas
nos convocan ahora a producir cono-
cimiento desde el campo que nos es
propio: la teologa y, por consiguien-
te, la reexin sobre la fe y la religin.
Nuestra institucionalidad privile-
giada nos convierte en actores/as
nicos/as para enriquecer y aportar
en propuestas interpretativas en las
construcciones semntico concep-
tuales que estn todava hurfanas
de sentidos y mencionamos tan slo
a algunas: estado laico; educacin
laica; cosmovisiones y educacin en
valores. Sin mencionar las propias
paradojas de las pulsiones guberna-
mentales para legitimar la ubicuidad
estatal en la ritualizacin de la escena
poltica.
Desde una mirada secularizada, tan
frecuente entre las ciencias sociales,
que temen delatarse como poco cien-
tcas e incluso subjetivas al entrar en
las aguas del campo religioso, la com-
prensin de nuestro presente socio
cultural desde la fe y la religin no ha
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sido abordada en toda su dimensin.
Espacios que para nosotros, como
ISEAT, son precisamente puntos de
partida al ser nuestro lugar para cues-
tionar, reexionar y proponer.
Cul es nuestro compromiso en
este sentido y por qu no hemos
asumido aun este desafo? Son, entre
otras, las preguntas que con este n-
mero planteamos para iniciar la re-
visin de un proyecto colectivo sobe
la formacin teolgica entre docen-
tes del ISEAT y entre instituciones y
actores/as aliados/as a quienes con-
vocamos al dilogo en defensa del
campo teolgico y religioso como
perspectivas para comprender la
complejidad del presente, desde una
visin viva y vital de nuestro com-
promiso proftico.
Para terminar, tan slo algunas pa-
labras brevsimas sobre los artculos.
Todos ellos giran alrededor de la pre-
gunta por el sentido de lo teolgico,
volcando la mirada sobre nosotros/as
mismos/as. Sin embargo, los dos l-
timos artculos asumen una lnea de
fuga con la intencin de matizar la
lectura. Abrimos pues el debate para
sumar aliados y aliadas y, as, conso-
lidar una comunidad de trabajo cr-
tico y productivo desde esta nuestra
orilla: la teologa y las ciencias de la
religin.
Beatriz Ascarrunz / Vctor Huacani
aportes sobre
el tema central
El refugio del sujeto
Una teologa terrenal y mundana
(En el contexto de las iglesias evanglicas
y frente a las sociedades capitalistas)
Juan Jacobo Tancara Chambe*
Introduccin
Con este artculo se comparten no-
tas y reexiones sobre el quehacer
teolgico en nuestro contexto (evan-
glico, latinoamericano), llamando
la atencin sobre la necesidad de
transformar la mirada teolgica para
ver cmo se podra aportar (aunque
sea con un granito de arena) a las
transformaciones sociales que se es-
tn dando y se darn en nuestro con-
tinente, en vista del resurgimiento
de nuevas luchas sociales, en varios
pases, y procesos de bsqueda de
sociedades ms justas e incluyentes.
* Juan Jacobo Tancara Chambe es escritor,
telogo e investigador de culturas y pen-
samientos latinoamericanos.
Porque no envi Dios a su Hijo al mundo para condenar
al mundo, sino para que el mundo sea salvo por l.
(Juan 3: 17)
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Teniendo en cuenta, asimismo, los
avances y retrocesos, reexiones, de-
bates, peleas, desencuentros ideol-
gicos, relecturas de la(s) realidad(es),
resistencias, amenaza(s) global(es)
de un capitalismo nihilista, corrup-
cin en esferas de los gobiernos,
manipulacin de los medios masi-
vos de comunicacin (cada vez ms
partidarios de determinados grupos
econmicos que han secuestrado la
soberana y la tan invocada demo-
cracia de los pases de la regin). En
n, el contexto es muy complejo y
rico y no se podr encarar aqu, pues
nos desborda, pero se lo tiene como
referencia del anlisis.
Por nuestra parte, nos ubicamos en
una pequea balsa llamada teo-
loga (la nuestra y la de las co-
munidades con quienes participa-
mos), que navega en un mar con-
vulso, bajo la tormenta. Pero que
es lo que tenemos y entendemos
como herramienta para interpretar
la(s) realidad(es) (el mar) que nos
desafa(n), creyendo rmemente
que no zozobraremos ni perecemos.
Es cuestin de fe, a la cual se inten-
ta dar un sustento racional, es decir,
dar razn de ella (nalmente, eso
entendemos como teologa: una
fe contextualizada y consciente en
el hecho de que somos sujetos y no
objetos de la historia).
Al hablar de una teologa terrenal
y mundana, se quiere sealar, tan
slo, que es una teologa preocupada
por la tierra, en la que, de hecho,
vivimos y en la que crecern nues-
tras hijas e hijos. En su reexin, esta
teologa quisiera tomar en cuenta a
la Madre Tierra, puesto que el me-
dio natural es condicin de posibi-
lidad para nuestra existencia (pues
somos partes del circuito natural
de la vida) Y vio Dios todo lo
que haba hecho, y he aqu que era
bueno en gran manera (Gn 1: 31).
Adems, es una teologa, una fe y ra-
zn que deseara partir del mundo
y sus problemas (mundana) para
hablar de Dios, y es que, a la hora
de la verdad, es en este mundo
as de sucio y pecador donde
llevamos a cabo nuestra existencia y
donde nos ilusionamos, luchamos y
amamos. Eso no es nada nuevo, por
ejemplo, para las y los telogos de la
liberacin, pero s para muchos/as de
nosotros/as quienes hemos heredado
una teologa que se desencuentra
con las cosas del mundo, que pa-
reciera determinar el ms ac ape-
lando a un ms all, generalmente,
como la promesa de un futuro que
vendr. Una promesa que nos exige
tiempo y vitalidad y nuestros sueos
ms caros. No ser del mundo (Jn
17: 16) creo que implica no partici-
par de su maldad: No ruego que los
quites del mundo, sino que los guar-
des del mal (Jn 17: 15) aunque,
de hecho, se participa indirectamen-
te, empezando por la indiferencia
a los dolores que en l hay, pero
no concibo que signique desenten-
derse completamente de sus necesi-
dades, conictos, esperanzas, bs-
quedas. El mundo es un reto para la
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persona cristiana y no un lugar del
cual haya que escapar
1
.
1. La teologa del ms all,
su uso y ahistoricidad (una
respuesta)
Al pensar en una teologa terrenal
y mundana, la opongo a cierta teo-
loga del ms all o slo espiritual,
que se sustenta en valores abstractos.
No solamente porque sea abstracta,
pues normalmente toda verdad se
presenta en esta forma
2
, sino porque,
a nombre de valores de este tipo (for-
mulaciones dogmticas y prcticas
1 Con el n de dar mayor contextualizad
a este texto, debo sealar que fue escrito
por pedido del Instituto Superior Ecu-
mnico Andino de Teologa (ISEAT) de
La Paz (Bolivia), como un insumo para
reexionar sobre la teologa en Bolivia y su
aparente crisis. Quiero pensar que se trata
ms de una crisis de la institucionalidad
teolgica o de la teologa institucionaliza-
da y no de una crisis del quehacer teol-
gico mismo, que, a mi parecer, se recrea
constantemente en las comunidades y al
fragor de la lucha de los dioses, que no
hace sino reejar las luchas de los seres
humanos en la tierra.
2 La verdad, cuanto ms pura, cunto ms
losca, es ms abstracta, ms universal.
Pero la esencia de cualquier verdad es ser
universal y aunque arme un hecho, un
simple hecho que la vida incluye, sin darle
mayor trascendencia, lo separa de la vida
en cuanto que lo expresa. La verdad, toda
verdad, es siempre trascendente con refe-
rencia a la vida, o si se la mira en funcin
de la vida, toda verdad es la trascendencia
de la vida, su abrir paso. (Zambrano
2001: 16)
que se corresponden con ellas), se
condena lo concreto; las sensibili-
dad; la experiencia sensual o est-
tica; la creatividad que busca en el
mundo(no solamente en el cielo ni
en una vida futura que vendr) mejo-
res das para la gran comunidad que
somos los seres humanos o, evitando
ser muy amplios y generales, para la
comunidad en la que, en efecto, vivi-
mos y convivimos (la sociedad de la
cual formamos parte y a la que debe-
mos aportar para su curacin y mejor
convivencia). Esto es igualmente una
verdad abstracta, pero es posible
que por ella la vida s se abra paso. La
otra abstraccin, en cambio, parecie-
ra cerrarle el paso, condenar al mun-
do y, ms an como desean ciertos
fundamentalistas de Cristo Vie-
ne, anhelar su aniquilacin para
que el Seor venga pronto y rapte a
su iglesia; todo esto se traduce, cier-
tamente, en un desprecio a la vida y,
en alguna medida, se relaciona con
la lgica suicida de un capitalismo
nihilista, que, igual, proclama de
manera ideolgica y con su prctica
econmica el n del mundo a
nombre de algn paraso que pro-
porciona el mercado total, el creci-
miento econmico al innito o la es-
peculacin nanciera sin lmites. La
verdad a travs de la cual la vida se
abre paso tiene que ver, por el con-
trario, con las posibilidades de vivir
aqu y ahora y sentir que vale la pena
vivir la vida, que hay en ella lo que
conocemos como dicha, placer,
bienestar, felicidad, esperanza;
una armacin de la sensibilidad,
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que incluye la solidaridad con los se-
mejantes, con lo vivo con la Ma-
dre Tierra, con la libertad de crear
y jugar. No somos un medio para el
crecimiento econmico, sino que
valemos por ser seres humanos. Hay
un mundo receptivo al hombre y la
mujer que se abre a l y ella como
un abrazo para que juegue, cree,
cocine, deguste, contemple, cante.
Para que recupere su ser nio/a, pues
el ser humano ha sido creado para el
placer (una utopa, una necesidad,
un n en s mismo, que incluso es
ofrecido, en alguna medida y con
otro lenguaje pero de manera en-
gaosa, por las sociedades capi-
talistas, mediante productos sint-
ticos y tecnologa para convencer
a los seres humanos de que tambin
vale la pena seguir produciendo, y a
cualquier costo). No se trata de que
exista, a cada instante, la dicha y fe-
licidad, pues todos y todas sabemos
que, igualmente, hay muchas luchas
y sufrimientos, sino de que la felici-
dad se sienta en el cuerpo, como un
derecho, como un n del cuerpo y
el mundo, a pesar de los dolores y la
promocin constante de un princi-
pio de realidad que desalienta todo
cambio hacia mejores das (para to-
dos y todas). Es un bien que anhela-
mos aqu y ahora, y no en promesa
futura. Por ello, no tiene nada que
ver con megaproyectos de sociedad
(como los de la modernidad colo-
nial), ni con mega iglesias que ofre-
cen oro y plata para ser ricos/as, sino
con aquello que encontramos vivien-
do en nuestras comunidades, en las
cosas cotidianas, en nuestros propios
procesos como sujetos y como pue-
blos partcipes de su propia historia.
Este bien est relacionado, repito,
con nuestra sensibilidad (es esttico),
pues somos sujetos corporales y ne-
cesitados (Marx).
Herbert Marcuse llam una nueva
sensibilidad a esta resistencia sensual
del cuerpo a ser reducido por la m-
quina de produccin capitalista (es-
criba en el contexto de las sociedades
de alto desarrollo tecnolgico y co-
mercial): Las races de la experiencia
esttica reaparecen no slo en una
cultura artstica, sino en la misma lu-
cha por la existencia. Asumen una
nueva racionalidad (1983: 204).
Debe ser, entonces, una esttica de
la liberacin de la sociedad humana,
donde la creacin no est determina-
da por un sistema fetichizado; que
dirija, ms bien, al sistema y lo so-
meta a las necesidades humanas, para
darle a las sociedades capitalistas otro
rumbo y n, que no sea el de la acu-
mulacin de valor sin sentido, sino
que tenga un objetivo humano: un
n humano. Hay que transformar el
instinto de muerte (Tanatos) en ins-
tinto de vida (Eros), propona Mar-
cuse. Crear las condiciones para que
el placer, la sensualidad, la imagina-
cin no sean reprimidas, sino libera-
das y produzcan una nueva sociedad.
Frente a la sistemtica, sosticada y
sutil represin de las sociedades ca-
pitalistas; ante su capacidad de con-
trol, penetracin y manipulacin de
las conciencias, hay una resistencia
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(podra decirse, segn Marcuse)
biolgica-sensible/sensual, en otras
palabras, esttica. El humano sentido
de la vida bajo las peores condiciones
de represin. La vitalidad (la libido)
se transforma en un impulso de vida,
resistencia, y no de muerte (Marcuse
1972; 1983). La esperanza est pues-
ta en el ser humano, en su capacidad
creadora y en su instinto de vida; en
su amor a la vida. En quienes estn
luchando por construir un mundo
donde todos y todas tengan lugar, in-
cluyendo la Madre Tierra.
Una teologa latinoamericana se plan-
tea esta posibilidad, no como una te-
sis ideolgica socialista, marxista
o psicoanalista, sino como el cami-
no que le corresponde seguir segn la
misma naturaleza humana, pues, y
esto es una armacin de fe, somos
seres-para-ms-all-de-la-muerte
(Levinas). Corresponde buscar, en
nuestras entraas (sensibilidad) y en
la comunidad donde participamos, el
sentido ltimo que le damos a nues-
tra existencia y a la vida en todas sus
formas y expresiones; aquel sentido
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como deca el psiquiatra Viktor
Frankl que nos empuja a seguir
apostando por estar vivos y no caer en
el pesimismo u optar por el suicidio
(Frankl 1991). Especialmente ahora,
que las personas luchan y resisten a
nombre no necesariamente de una
ideologa, sino por su dignidad, por
ser reconocidas como seres humanos,
por el respeto, por el derecho a suplir
sus necesidades, pero, adems, por su
derecho a ser felices y soar. No basta
slo con comer, sino que es preciso
amar, creer, conar, ver horizontes
abiertos para las hijas e hijos que vie-
nen; es decir, se necesita tener la es-
peranza de que el maana existe y es
hermoso. Al mismo tiempo, hay que
luchar por tener salud, educacin,
techo, seguridad, alimentos, pero sin
transgnicos. A la vez aparecen las re-
ligiones y el mismo mercado capita-
lista ofreciendo parasos... Ante todo
esto, se hace necesaria una teologa
del discernimiento de los dioses, en
un mundo donde stos pueblan y
ofrecen caminos que, al nal, quizs
sean caminos de muerte (debido a
la acumulacin de armas de destruc-
cin masiva, pareciera que marcha-
mos rumbo a un suicidio colectivo
escenario propicio para Cristo
Viene).
La teologa espiritual o espiritualis-
ta, posiblemente, se hace necesaria
en momentos de aguda represin del
cuerpo; cuando no se le ofrece nin-
guna alternativa en el mundo real;
cuando la muerte, la desesperacin se
desbordan; cuando se est sumido en
el completo abandono; cuando la rea-
lidad toda confabula para aniquilarlo
(espiritual y fsicamente); cuando se
pierde, por ello, el sentido de la vida;
cuando no hay compatibilidad entre
el mundo y el sujeto; cuando los ho-
rizontes se desvanecen. En estas situa-
ciones, una alternativa es esperar jus-
ticia slo de lo alto, una irrupcin
todopoderosa de Dios, el rapto. La
vida, entonces, tiene que estar dedi-
cada a la trascendencia, sin siquiera
ver lo que aqu pasa, porque lo que
ocurre signica desolacin y no vale
la pena prestarle reparo. Cristo Vie-
ne va a restablecer todo y va a llevar
consigo a su iglesia que sufre; mien-
tras tanto, toca esperarlo, sin mirar las
cosas del mundo, porque el mun-
do est perdido, en l solo impera el
mal. Todo lo dicho en este prrafo,
es una apuesta por la esperanza que
cuelga del ms all. No obstante,
tiene un efecto en el ms ac: im-
plica una forma de enfrentar, tambin
de manera prctica, la vida y la falta
de esperanza aqu y ahora. Esa es una
de las muchas interpretaciones que se
pueden hacer sobre las causas que po-
dran originar una teologa apartada
del mundo y que invita a ver nica-
mente el cielo
3
.
3 Es esto lo que pas segn Heinrich
Schfer con los pentecostales clsicos
de clase baja, en la Guatemala de la
dcada de los 80, quienes proponan el
arrebatamiento de la iglesia hacia los cie-
los. A partir de esta perspectiva, las y los
creyentes se sentan como iglesia en pre-
paracin para el rapto, ya que vean que
el n del mundo estaba cerca. Una crisis
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Una teologa del cielo o de lo alto
tiene su importancia en determinado
contexto, donde lo terrenal o lo
bajo es, repito, sinnimo de deses-
peranza. El problema surge cuando
se quiere generalizar esta vivencia,
que pertenece, por lo dems, a un
determinado sector social: especial-
mente como dice Schfer a igle-
sias marginadas de clase baja y ame-
nazadas por la guerra y la represin
estatal, y se piensa que el salirse del
mundo (ahora s que parece ser una
enajenacin) es una norma para
agradar a Dios. En realidad, el salir-
se del mundo, en este ltimo caso,
signica no hacer nada para mejorar-
lo, porque, al parecer, as como se de-
sarrolla est bien y cambiarlo puede
signicar caos y trastorno. En otras
palabras, se busca paz y seguridad;
aguda decretaba una transformacin
simblica-religiosa de discontinuidad
histrica y haca entender que no haba
posibilidad de cambiar la situacin. La
nica forma de actuar era retirarse a la
iglesia y esperar all el arrebatamiento,
en solidaridad y entre los hermanos y
hermanas. Schfer interpreta que lejos
de ser esta una creencia enajenante,
se transforma en la base prctica para
viabilizar la vida real en condiciones
anti vida y recuperar la dignidad de las
personas, sobreviviendo los atropellos
de los militares y de la miseria. Este
apocalipticismo premilenarista resulta
ser una identidad religiosa muy adaptada
a situaciones de carencias absoluta de
expectativas precisamente la situacin
de la poblacin rural y marginal urbana
durante la primera mitad de los aos 80
en Guatemala (Schfer 2009: 58; ver
adems: Schfer 1992: 194-199).
una seguridad frente a los cambios
que pueden ser malos.
Para entender esta posicin, ayuda
una mirada sociolgica a las personas
que asisten a iglesias que promueven
tal teologa. Nos encontramos que
son, por lo general, personas de clase
media baja y de clase media, quie-
nes, por su esfuerzo, han conseguido
cierta estabilidad social y no quieren
arriesgarla. En este sentido, no vale
la pena meterse en poltica y, si se
trata de participar en las elecciones,
es mejor votar por candidatos/as ms
conservadores/as. Ms an, la polti-
ca es vista como demoniaca; en es-
pecial se demoniza a la izquierda o
a los movimientos indgenas, porque
proponen cambios radicales. Algu-
nas personas tienen cierta simpata
hacia los movimientos indgenas
ms que por la izquierda, pero,
en realidad, no querran cambios
profundos. Otras, por el contrario, se
oponen con virulencia a estos movi-
mientos, pues transformaciones a la
estructura les crearan inseguridad
y pnico. Esto no lo explica todo,
pero es un dato importante para ver
las disposiciones y estrategias de este
sector social evanglico (que tambin
puede ser catlico)
4
.
4 Me parece bastante ilustradora la inter-
pretacin que Schfer hace del habitus
religioso de los sectores evangelicales de
la Guatemala de los 80, compuesto por
la clase media baja: pequeos industriales,
artesanos, comerciantes, funcionarios
subalternos, entre otros, cuyas familias
desde hace dos o tres generaciones han
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As, el contexto histrico, las bsque-
das histricas-sociales de seguridad
y bienestar y su respectiva interpre-
tacin, son los elementos que de-
terminarn, hasta cierto punto, una
salido, a plan de esfuerzo, de una situa-
cin de pobreza a un modesto bienestar.
Estas iglesias escribe Schfer ci-
mentan su orientacin hacia el pasado
y el rechazo a cualquier transformacin,
en una visin de la historia estrictamente
conservadora: el llamado dispensacio-
nalismo. Segn esto, la actuacin en la
sociedad, o debe conservar lo que desde
siempre ha existido, es decir, el antiguo
y el buen orden, y lo que de l quede; o
esa actuacin es pecado, est condenada
al fracaso y slo traer consigo caos. En
forma consecuente, la prctica social y
poltica de este sector del evangelicalismo
se muestra como estrictamente conserva-
dora, tanto en relacin a las estructuras
sociales como con los valores. Ella est
orientada por el capitalismo en construc-
cin, como el que se ha desarrollado los
ltimos cien aos en Centroamrica, en
el cual las capas medias en el marco de
la propiedad individual y del orden estatal
autoritario haban encontrado su lugar
en la sociedad, por medio de la capacidad
individual, el esfuerzo y una rgida moral.
Este lugar constituye para estas capas
lo bueno existente, establecido por las
Sagradas Escrituras como el orden de la
poca, al que, para no fracasar, hay que
atenerse en la sociedad y la poltica. Por
el contrario, la actividad transformadora
y creativa, orientada hacia el futuro, ni-
camente puede ser pecado. Mediante estas
ideas, la posicin, ya mayoritariamente
conservadora, de estos crculos sociales no
hace sino endurecerse, y as se convierten
prcticamente en enemigos de cualquier
reforma y en aliados al partido de la ley
y el orden (Schfer 1992: 201).
creencia y su contenido teolgico. El
problema se encuentra siguiendo
al socilogo Pierre Bourdieu en la
posicin en la que nos hallamos den-
tro del campo de lucha: religioso, po-
ltico, teolgico, que a la vez responde
a un campo ms inuyente: el cam-
po de las distribuciones (en realidad,
tambin de la disputa por la obten-
cin) de capital econmico y cultural
necesarios para ese combate
5
. Por su
parte, Hinkelammert siguiendo a
Marx destaca la importancia de las
clases sociales (divisin de clases,
lucha de clases) para analizar las so-
ciedades capitalistas y sus ideologas
(Hinkelammert 1967). La lucha de
los dioses en los cielos es la lucha de
los seres humanos en la tierra, en una
relacin muy sosticada y compleja.
La Teologa de la Liberacin propo-
na el Ver (anlisis socio-analti-
co), como un punto de partida para
la reexin teolgica; es un mtodo
5 Es importante una investigacin socio-
lgica que logre explicar determinada
teologa segn las condiciones de vida de
las y los creyentes y, dentro de ella, sus
experiencias y opciones, de tal forma que
se pueda hacer un anlisis ms completo.
En este sentido, la sola teologa no basta.
En el caso del estudio que hemos citado
como ejemplo, Schfer interpreta las
transformaciones profundas del sentido
religioso basndose en la relacin entre
posiciones sociales, disposiciones y prcti-
cas religiosas. En ciertas posiciones dentro
del espacio social, los actores desarrollan
disposiciones religiosas que corresponden
a su necesidad de dar sentido a lo que
estn viviendo o experimentado como
vida (Schfer 2009; 1992).
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que sigue vigente. Puede ser enrique-
cido y complementado con otras teo-
ras de la sociedad y metodologas de
anlisis social, pero, sobre todo, con
la misma experiencia de vida y lu-
chas de los pueblos
6
. Finalmente, en
Amrica Latina y el Caribe, a lo largo
de toda su historia, constatamos el
resurgimiento de las luchas sociales,
de sujetos dispuestos a no dejarse re-
ducir por el capitalismo ni el neoco-
lonialismo. A este respecto, estn
presentes los smbolos, la religin,
espiritualidades, intereses econmi-
cos, prestigio social, memorias. Ah
hay mucho material para la reexin
teolgica; pero no se trata slo de
reexionar a la distancia, sino, igual-
mente, de aportar a la construccin
de un paradigma otro (Mignolo),
desde las historias locales de los
pueblos y sujetos que luchan. Desde
la fe de las comunidades y los pue-
blos (como lo hizo y hace la Teologa
Latinoamericana de la Liberacin)
7
.
6 Clodovis Boff, rerindose a la media-
cin socio-analtica de la Teologa de la
Liberacin, advierte que tiene sus lmites:
la racionalidad positiva, que capta lo
cual es mucho, dice Boff la estructura
bsica y global de la opresin, pero deja
fuera matices que slo la experiencia di-
recta y la vivencia diaria puede percibir.
De tal forma que permanecer nicamente
en el plano racional y cientco de la
opresin es caer en el racionalismo y dejar
fuera ms de la mitad de la realidad del
pueblo oprimido (Boff 1990: 105).
7 El paradigma otro es diverso, no tiene
un autor de referencia, un origen comn.
Lo que el paradigma otro tiene en comn
es el conector, lo que comparten quienes
Desde esta lucha, estamos enfrenta-
dos al neocolonialismo a su poder
econmico, poltico, espiritual,
que impide la autodeterminacin y
han vivido o aprendido en el cuerpo el
trauma, la inconsciente falta de respeto,
la ignorancia por quien puede hablar de
derechos humanos y de convivialidad
de cmo se siente en el cuerpo el ninguneo
que los valores de progreso, de bienestar,
de bien-ser, han impuesto a la mayora
de habitantes del planeta, que, en este
momento, tienen que reaprender a ser.
Un paradigma otro es en ltima instancia
el nombre que conecta formas crticas
de pensamiento emergentes (como en
la economa) en las Amricas (latino/
as, afroamericanos; americanos nativos;
pensamiento crtico en Amrica Latina
y el Caribe), en el norte de frica, en el
frica subsahariana, en el sur de la India y
en el sur de Europa, y cuya emergencia fue
generada por el elemento comn en toda
esta diversidad: la expansin imperial/
colonial desde el siglo XVI hasta hoy. El
paradigma otro es, en ltima instancia, el
pensamiento crtico y utopstico que se ar-
ticula en todos aquellos lugares en los cua-
les la expansin imperial/colonial le neg
la posibilidad de razn, de pensamiento
y de pensar el futuro. Es paradigma otro
en ltima instancia porque ya no puede
reducirse a un paradigma maestro, a un
paradigma nuevo que se autopresente
como la nueva verdad. La hegemona de
un paradigma otro ser, utopsticamente,
la hegemona de la diversidad, esto es, de
la diversidad como proyecto universal y
no ya un nuevo universal abstracto. La
otredad del paradigma de pensamiento
que aqu bosquejo es, precisamente, la de
llevar implcita la negacin de la novedad
y de la universalidad abstracta del proyec-
to moderno que contina invisibilizando
la colonialidad (Mignolo 2003 [2000]:
20).
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una economa orientada a la vida de
todos y todas, incluyendo la vida de
la Madre Tierra; a universales abstrac-
tos, a nombre de los cuales se conde-
na a muerte la diversidad humana y
se cierra el paso a la vida. Ante esto,
la teologa en Amrica Latina y el
Caribe tendra que asumir una posi-
cin crtica; antes que a nombre de
una ideologa, a nombre de la misma
vida, pero esta vez, real, material y es-
piritual. Debe explicar por ello, qu
entiende por vida, pues las dicta-
duras, los genocidios, las invasiones,
el mismo capitalismo de guerra, ar-
mas y muerte tambin dicen actuar
en nombre de la vida. Se trata de
una Teologa de la Vida consciente
de sus presupuestos epistemolgicos
y su lenguaje.
2. La prctica cristiana y su
actual desafo
En algunas iglesias evanglicas de Bo-
livia y Chile, se espera a Cristo lle-
vando una existencia llena de obliga-
ciones para apartarse del mundo, de
la vida terrenal. Esta actitud tiene
como resultado, por un lado, el des-
inters en participar en la mejora del
globo y, por otro, el desconocimiento
de cmo hacer dicha tarea; sin em-
bargo, el mundo (o las sociedades en
las que vivimos) y sus proyectos re-
quieren, en la Amrica Latina de hoy,
nuestra activa participacin. No esta-
ra dems nuestro aporte en los pro-
cesos de transformacin para lograr
sociedades ms justas, con derechos,
sin discriminacin, sin clasismo, sin
racismo, sin homofobia ni machis-
mo, con ms salud y educacin de
calidad, entre otros.
Las personas tienen el derecho de
conservar lo que con tanto esfuerzo
han ganado, de no perder sus traba-
jos (aunque estos impliquen un bajo
salario). No obstante, no se va a po-
der seguir desarrollando la actividad
propia ni asegurando el bienestar in-
dividual o familiar, si fuera de nues-
tras casas, el mundo se vuelve cada
vez ms miserable e inseguro; si, por
ello, la gente empeora su calidad de
vida. Estos problemas nos alcanzarn
y se metern a nuestros hogares. En
Chile, cada vez hay ms personas que
ponen rejas a sus casas; aquellas que
pueden pagar, contratan ms guardias
y sosticados sistemas de seguridad.
Viven relativamente tranquilas, pero
se sienten prisioneras en sus propias
moradas. El peligro de la sociedad
las ha encerrado y, al mismo tiempo,
ellas se han cerrado al mundo.
Algunos polticos (como los de la
derecha chilena, por ejemplo) pro-
ponen ms y mejores crceles, ms
policas y mayor represin (mano
dura). Otros, en cambio, hablan
de mejorar la calidad de vida de las
personas, pues atribuyen la miseria y
la peligrosidad de las calles a la mala
vida de la poblacin, en general, o a
la falta de expectativas de las y los j-
venes (se criminaliza a la juventud).
Estos ltimos elementos son promo-
vidos por un capitalismo descarnado,
que expolia a las y los ciudadanos, en
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vez de darles oportunidades y bien-
estar. Adems, muchos/as identican
como un peligro mayor para la se-
guridad ciudadana a la clase polti-
ca, a banqueros, empresarios multi-
millonarios que no pagan impuestos,
o a los administradores de fondos de
pensiones (AFPs) que roban el di-
nero destinado a las jubilaciones.
La misma situacin de da a nivel
mundial, los pases ricos son relati-
vamente seguros por dentro, pero
fuera de ellos patrocinan guerras,
intervenciones humanitarias inter-
minables, externalizan la contamina-
cin, saquean los recursos naturales
de otros pases y explotan a sus ciu-
dadanos/as. Destruyen el entorno
mundial para generar holgura dentro
de sus muros de contencin. Estos
contienen, por ejemplo, a la migra-
cin, criminalizndola, y al libre u-
jo del mercado. En efecto, aunque
predican el libre mercado, son los
primeros en intervenirlo y hacer leyes
mercantiles a su favor y en contra de
los otros pases (los del tercer mun-
do), que, como ellos, tambin quie-
ren desarrollarse. Pero al nal, estas
prcticas represivas y de negacin de
la vida del otro y la otra son como
dice Hinkelammert un suicidio.
Esta forma de organizacin social,
econmica y cultural no es sustenta-
ble ni sostenible en el tiempo. No lo
es la forma de vida que se promueve
con el capitalismo avanzado (hacia
dnde se dirige, con pasos agiganta-
dos, el capitalismo hoy en da?). De
ah la mxima, que tambin es teo-
lgica o desde dnde debe pensar-
se la teologa de hoy: Yo vivo si t
tambin puedes vivir, Yo vivo si la
Madre Tierra puede tambin vivir.
Adems, el asesinato es, al nal de
cuentas, mi propio suicidio. Se trata,
ms que nada, de una antropologa,
es decir, de una teologa antropolgi-
ca y secular preocupada por la suerte
del mundo, del ser humano y de la
tierra (terrenal). Y es que, recorde-
mos, la tierra es condicin para la
vida. Los parasos religiosos del ms
all no son sino magros reejos de
la Madre Tierra, que nos amamanta
aqu y nos guarece con amor eterno.
Una teologa antropolgica de la Ma-
dre Tierra se convierte en una crtica
al capitalismo (a sus parasos nan-
cieros y scales y a su metafsica del
progreso), imagina y cree en un
otro mundo posible.
Muchas iglesias participan, de hecho,
haciendo obras y tendiendo la mano
a las y los perdidos, pero falta una
denicin ms valiente; una dimen-
sin por qu no? ms poltica y
ecumnica, que no trate slo de con-
vencer a las personas para aumentar
la propia membreca institucional.
Falta, tambin, mayor informacin y
educacin entre la membreca, para
que los y las creyentes puedan inter-
pretar su papel en la sociedad y lo
que en ella pueden hacer. Sucede que
su papel creador no es solamente ir
de la iglesia al trabajo y del trabajo a
la iglesia, aceptando pasivamente las
malas condiciones laborales, como
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pasa con muchas personas evang-
licas, catlicas y de otras iglesias en
Chile.
En efecto, an predomina ese discur-
so teolgico que hace una separacin
tajante entre el ms all y ms
ac, entre la santidad (apartarse
del mundo) y la mundanidad (in-
volucrarse en el mundo). Entonces,
cmo hacer el nexo entre la dog-
mtica que se ensea en las iglesias y
la conciencia social? Se necesita una
Teologa Social para nuestros tiem-
pos y en el contexto de las luchas de
los pueblos de Amrica Latina y el
Caribe. No es preciso que nos me-
tamos en poltica para hacer falsas
promesas, sino que hagamos dialo-
gar el paraso que prometemos con
proyectos concretos de mejores das
(que considere a todas y todos, no
slo a nuestra membreca). Hay un
corte, un abismo, una teologa radi-
cal y vertical que separa nuestras
promesas de esperanzas y las espe-
ranzas de una sociedad real (ahora y
no despus de la venida de Cristo, o
para el milenio y la vida eterna).
La vida eterna vendr y hay que bus-
car la santidad, pero, aqu y ahora,
tenemos problemas que ameritan ser
resueltos por todos y todas, sin que
nadie se quede atrs o sea restado/a
adems, quizs con este compro-
miso se comienza a vivir ya la vida
eterna y en santidad.
Por otro lado, hay que establecer un
nexo entre lo pblico y lo privado,
pero sin invadir la intimidad, que es
un derecho. En Chile, por ejemplo,
cada vez ms personas desean una
Asamblea Constituyente redactada
por la ciudadana o el pueblo, tal
como tiene que ser en cualquier pas
que se estime soberano. Cmo las
iglesias forman parte de ese proceso
y hacen su aporte? Servir slo esa
teologa del cielo, antimundana y
antiterrenal, apocalptica o apoltica?
La dimensin poltica nos guste
o no juega un importante papel
y est en todas partes; la Iglesia no
est por encima del mundo, sino que
es parte de l; tiene que ver, directa
o indirectamente, con su destino y
sus problemas. En varios aspectos, el
mundo tambin la inuye, pues
queramos o no las iglesias estn,
de hecho, en la tierra y se organi-
zan y nancian (compran y venden)
como cualquier otra institucin ms
del mundo. De modo que pecado
es la indiferencia, o pensar de forma
sectaria; considerar que slo nuestra
iglesia es verdadera, condenando a
toda persona/iglesia que piense de
forma diferente. Pecado es la falta de
solidaridad: Porque tuve hambre, y
no me disteis de comer; tuve sed, y
no me disteis de beber; fui forastero,
y no me recogisteis; estuve desnudo,
y no me cubristeis; enfermo, y en la
crcel, y no me visitasteis (Mt 25:
42-43). Tenemos que denirnos,
decidir si somos una iglesia que est
por encima del mundo (abstrada),
o una iglesia preocupada y compro-
metida con l; una iglesia que sufre y
clama justicia. Hay varias formas de
hacer esto ltimo, los telogos/as de
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la liberacin hablaban de la opcin
por los pobres; algunos economistas
dicen que se ayude con ms creci-
miento econmico; otros, en cam-
bio, sealan que se debe hacer una
intervencin al mercado capitalista,
especialmente para que no se oferte
la salud, la educacin, la jubilacin,
el agua y otros derechos humanos;
para que estos derechos no se vendan
como una simple mercanca.
La Iglesia est en el mundo, com-
prometida con l, con las personas
que ms sufren. En ese sentido,
hace poltica y se enfrenta a la po-
ltica de un mundo injusto que di-
sea, fomenta, justica y produce el
abandono, el desprecio, la opresin
de los seres humanos y de stos a
todas las formas de vida. Un com-
promiso de la Iglesia lleva, aunque
no se lo busque, a enfrentarse con
los poderes del mundo que generan
sufrimiento; por eso, la Iglesia tie-
ne muchos/as mrtires, que no lo
fueron por apartarse del mundo o
condescender con su maldad, sino
por comprometerse con la causa de
quienes en l sufran injusticias.
Por otra parte, la poltica, o las y los
polticos, se convierten en creadores y
predicadores de parasos y esperanzas.
Con ello, se desprestigian, porque
como sabemos es muy difcil traer
el cielo a la tierra. Pero las personas
no renuncian a sus esperanzas, por
eso creen y votan. La poltica parecie-
ra tener un aspecto religioso (es una
religin secularizada), pues tambin
ofrece parasos como respuesta a los
deseos de la gente y a sus necesida-
des. En este sentido, la metafsica
del progreso, por ejemplo, pareciera
ser tambin una religin. Por su par-
te, muchas religiones ofrecen llevar
la tierra al cielo, es decir, transportar
la condicin humana al ms all,
donde se podr vivir sin contradic-
ciones y ser felices para siempre. En
este caso, las personas, igualmente,
necesitan creer y satisfacer sus necesi-
dades espirituales: tener esperanza de
que la muerte y las injusticias sern
superadas. As, la religin parecera
una poltica sublimada, que procura
realizar imaginaciones trascendenta-
les de mundos perfectos, fuera de
este mundo, para mantener vivas las
esperanzas aqu.
Quizs, en algunos casos, un ms
all de la iglesia cristiana sea nece-
sario como idea regulativa o reserva
crtica de sentido. En efecto, la Igle-
sia debe mantener reservas de senti-
dos para generar una posicin crtica,
desde afuera, del orden poltico ins-
taurado, pues cualquier orden huma-
no es siempre perfectible (es bueno
recordar que la Iglesia misma, como
institucin, tambin es un orden hu-
mano y mundano y, por ello, tam-
bin mejorable). De tal forma, que
no debe transformarse en un partido
poltico; lo cual no signica que deba
abstraerse (lo abstracto, en ese senti-
do, no abre paso a la vida ni la vida
se abre paso por ello), sino que debe
poder transformar sus imaginaciones
trascendentales en una razn poltica
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crtica o, en trminos ms religiosos,
ser una Iglesia proftica. Debe hacer-
lo teniendo siempre en cuenta el es-
tar pre-ocupada por el mundo, como
lo estuvieron las y los profetas. De lo
contrario, slo se retirar de l, o se
ocupar del mundo enajenada por
sus problemas, lo cual lleva a prcti-
cas religiosas alienantes (opio).
3. Servir a Dios es servir al
mundo?
Muchas personas que proclaman que
Cristo viene, en realidad, estn
muy metidas en lo terrenal y car-
nal, pues participan activamente del
mercado, llevan su vida como si l
no viniera: no se desprenden de co-
sas y de proyectos mundanos, sino
que los procuran; de todas maneras,
se dice, nadie sabe el da ni la hora
del n y hay que estar preparados.
Mientras tanto, siguen comprando
y vendiendo, juntando objetos (te-
soros en la tierra, Mt 6: 19) y, en-
tonces, se genera un desencuentro
entre seguir procurando las cosas del
mundo y dedicarse, ms bien, a una
vida entregada a Dios, en la que se
supone que se debe renunciar a las
cosas terrenales. Ante ello, surgen
argumentos en los que pareciera ser
diferente el participar activamente
en los negocios del mundo, como si
fueran otra manera de servir a Dios
y agradarle. Ya Max Weber lo sea-
laba: no hay ninguna contradiccin,
puesto que es posible convertir el
mundo del mercado capitalista en un
lugar propicio para una tica asctica
que permita generar y acumular ca-
pital, y con muy buena conciencia,
creyendo que es as cmo realmente
se honra a Dios (1973). La mejor
manera de servir a Dios, entonces,
implicara trabajar duro y ahor ms,
pues, luego, se rendir cuenta a Dios
por los talentos que l nos ha entre-
gado y ordenado hacer producir. Por
ello, bajo esta perspectiva, debera ser
necesario realizar buenos negocios o
inversiones (hoy en da, por ejemplo,
se apuesta en la bolsa, donde los ta-
lentos rinden ms frutos, aunque, a
veces, tambin se los despilfarra
dicho sea de paso, muchas iglesias
condenan como pecaminosos a los
juegos de azar, pero no as a los jue-
gos en la bolsa, donde las apuestas
causan un gran dao a la economa
real de las personas).
Este tipo de conducta genera una de
las condiciones para el surgimiento
del mercado capitalista, para el des-
pliegue de su dinmica econmica.
As, el capitalista es el mejor siervo
de Dios: hace la voluntad del Seor
(Weber 1973) y la acumulacin se
convierte en una prctica tica. La
vida asctica que de ella se deriva, por
su parte, se vuelve una prctica est-
tica de la represin del cuerpo y su
funcionalizacin orientada al capital.
El capitalismo como dice Walter
Benjamin es una religin: El cris-
tianismo no slo favoreci en tiem-
po de la Reforma el surgimiento del
capitalismo, sino se transform en
el capitalismo (en Hinkelammert
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2008: 137)
8
. Se trata, pues, de la re-
ligin de la modernidad. Marx vio
al Capital como Mamn, el fetiche
que exige sacricio, no slo al capi-
talista, sino a quienes son carneados
por l: la clase trabajadora, cuya
sangre como en la transubstan-
ciacin se convierte en valor que
se intercambia en los mercados y se
acumula. Servir al Capital es servir a
un dolo que chupa sangre. Las so-
ciedades capitalistas son, por lo tan-
to, sociedades idlatras. Ante esto,
se hace necesaria una crtica antife-
tichista con respecto al dolo y a las
sociedades capitalistas que inmolan a
los seres humanos. En este sentido,
no se puede servir a dos seores: a
Dios y al dios Capital (el moderno
Mamn del que hablaba Jess). La
Teologa de la Liberacin fue una de
las que hizo esta crtica al fetichismo
del mercado (Assman 1989; Santa
Ana 1991; Hinkelammert 2012) y
creo que hay que seguir trabajando
en esa direccin, desde nuestro pro-
pio contexto y realidad de fe.
Para muchas personas evanglicas, se
vive en el mundo como Dios quiere:
dando un buen testimonio, arduo
trabajo, ahorro, progreso, paz y
8 El capitalismo se ha desarrollado en
Occidente como se puede demostrar
no slo en el calvinismo, sino tambin
en el resto de orientaciones cristianas
ortodoxas parasitariamente respecto del
cristianismo, de tal forma que, al nal, su
historia es en lo esencial la de su parsito,
el capitalismo (Benjamn, citado en
Hinkelammert 2008: 137).
desarrollo. Para lograrlo, segn es-
tos/as creyentes, hay que acrecentar
los talentos (dinero y otros bienes)
y, sobre todo, poner la mirada en el
ms all procurando, en la prctica,
que la realidad no cambie, es decir,
no hay que meterse en aquellas po-
lticas que busquen alterar el Orden
(capitalista). Si se trata de cambiarla,
debe hacrselo en direccin al orden
y progreso. Es en tal contexto que
se puede demostrar cunto se ama a
Dios. Es un terreno aunque pere-
cedero donde se pone en juego la
vida eterna: Siendo, aqu, buenos ad-
ministradores/as de las riquezas que
Dios ha dado (los talentos), se gana la
vida eterna all. Se gana (dinero) en
el ms ac, para asegurar la vida en el
ms all. Por eso, los cambios deben
ser temidos y rechazados, pues, segn
piensan, lo podemos perder todo.
El mundo es un lugar de paso, no se
tiene inters en l para transformarlo,
sirve ms bien para demostrar nuestra
delidad a Dios. En este sentido, este
particular cristianismo se sirve del
capitalismo o el capitalismo se sirve
de l? La mirada puesta en el ms all
acta en el ms ac, hacindolo fun-
cionar y modicndolo y viceversa.
Es una mirada, de todos modos, pol-
tica (aunque no slo de este tipo) y se
relaciona tambin con el poder. Hay
mucho que pensar en ese terreno.
4. Sacrifcio: una esttica de la
represin
La esttica del sacricio moldea los
cuerpos, reprime los deseos, opaca
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la creatividad, de modo que, no hay
mucho que crear segn tal creen-
cia, pues ya todo est dispuesto en
orden artstico; la creacin literaria
o la pintura tienen, entonces, que
corroborar el orden del gran poeta
y pintor que es Dios, el verdadero
artista, el Dios de los cielos, Rey y
Todopoderoso. En esta esttica, los
hermosos cnticos son sacricios a
Dios; la vida entera es un sacricio
a Dios. Se puede usar tambin la pa-
labra ofrenda: la vida toda es una
ofrenda a la divinidad. Me entrego
todo a ti a Seor, eternamente. Eso
es bello, el poder conar as en ese
Dios. Surge, entonces, una luminosi-
dad: la Gloria de Dios que lo alum-
bra todo, que ahuyenta las sombras,
donde se esconde el mal. El Dios ilu-
minado, de absoluto bien, desciende
desde arriba: sabidura de lo alto a
diferencia de esto, al parecer, Pablo
de Tarso con lo alto se opona a la
sabidura del mundo dominado, del
sistema mundo de su poca, gober-
nado por relaciones de dominacin
y exclusin. No obstante, se trata
de una esttica de la negacin de lo
humano, de la naturaleza humana,
de esa energa, poder, motor, libido,
eros (dira Herbert Marcuse, siguien-
do a Freud), ya que aplaca la resisten-
cia del cuerpo. El arte de esta teologa
de lo slo espiritual consiste en la
contencin, en la sublimacin, en el
control, en canalizar ese poder est-
tico del cuerpo y dirigirlo a la gloria
de Dios. La visin de la gloria hechi-
za y transborda al ms all y el poder
del cuerpo es amansado (amasado)
por y para la gloria de Dios. De ah
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entre otras causas deriva su mo-
ral, su repeticin y represin (diran
los psicoanalistas), que se traduce en
un comportamiento social, presente
tambin en nuestras iglesias, al que
se suma con su discurso la teologa
espiritual y eterna.
La represin no est presente slo en
las relaciones de produccin, sino,
tambin, en el sentido que se les ha
dado a estas relaciones; en el objetivo
englobante que se da, en general, a
toda nuestra sociedad, basada en el
crecimiento y el progreso, como ya
lo vimos. En aras de ello, de ese nal
esplendoroso, de dicha y felicidad en
base al acrecentamiento de la pro-
duccin y la apertura sin n de los
mercados, se sacrica al sujeto cor-
poral y necesitado y a la naturaleza,
condicin para la vida del ser huma-
no. La economa dinmica se ha
metido en nuestra vida ntima, nos
ha vuelto unidades de produccin,
capital humano, consumistas;
un recurso ms para la imparable
produccin de bienes y desechos (se
produce para desperdiciar, pues el ca-
pital se acrecienta en tanto se acorta
la vida til de los productos. Y no
slo de los productos, pues la misma
vida humana es calculada en base al
criterio de costo y benecio).
Pero no es que algo de arriba nos
oprima espiritual y luminosamen-
te, de manera arbitraria, como si
solamente furamos marionetas (a
veces, sorprende la creatividad hu-
mana: usamos nuestra libertad para
comportarnos como si fusemos fan-
toches), sino que mucho tiene que
ver nuestro habitus
9
, pues nosotros/
as participamos (actuamos) en las
sociedades con nuestros intereses,
juicios, prejuicios, disposiciones; asi-
mismo contribuimos a la formacin
de la sociedad en la que vivimos, con
sus aspectos positivos y negativos.
En ella, establecemos relaciones de
poder y competencia. El podero de
nuestro Dios se fortalece en nuestras
9 Segn Bourdieu, el habitus es un sis-
tema de disposiciones inconscientes,
durables y transferibles, producto
de la interiorizacin de las estructuras
objetivas. Funciona como la matriz
que estructura las percepciones, juicios,
acciones de cara a acontecimientos que
el mismo habitus contribuye a producir.
As, es un principio generador y uni-
cador que retraduce las caractersticas
intrnsecas y relacionales de una posicin
en un estilo de vida unitario, es decir un
conjunto unitario de eleccin de perso-
nas, de bienes y de prcticas (Bourdieu
2000: 42; 1997: 19). Desde este punto
de vista, no estamos determinados desde
arriba, sino que nosotros/as mismos/
as, en relacin con las y los dems y el
contexto que entre todos/as producimos,
creamos las condiciones para nuestras
acciones, opiniones y opciones (aunque,
muchas veces, de manera inconsciente):
la fe que tenemos y defendemos responde
a nuestro proceso (histrico) de vida. En
suma, estamos bastante mundanizados:
interiorizamos las estructuras del mundo
y nuestro rechazo o aceptacin de l tiene
mucho que ver con esta interiorizacin.
Surge como una mala (o buena) expe-
riencia con el mundo, como lo vimos
en el caso de las y los evanglicos de la
Guatemala de los 80.
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concretas y reales relaciones de poder,
donde aparecen las luchas de clases
o campos de fuerzas (que hemos ido
congurando o creando con nues-
tras luchas) y donde el xito estar,
hasta cierto punto, determinado por
nuestros intereses, las estrategias que
usemos en el combate (como en un
juego) y por los capitales (econmi-
cos, simblicos y otros) con los que
contemos (Bourdieu 2000). As, so-
mos partes del mundo y no nos po-
demos abstraer.
Vivir abstrados es otra forma de vivir
y encarar el mundo, como si estuvi-
ramos apartados de l; es otra forma
de habitarlo y pelear por nuestros in-
tereses. En este sentido, cules son
nuestros intereses como creyentes y
telogos/as? Por qu hacemos de-
terminada teologa? Cul es nuestro
campo de lucha? Con qu capital
contamos para ello?, en n.
5. Relaciones sociales y de
poder
Hay que entender el discurso de la
teologa de lo slo espiritual en el
plano de las relaciones sociales, pero
tambin personales. Hay que tener
en cuenta la presencia de un contexto
predominantemente socioeconmi-
co (el ver de la Teologa de la Libe-
racin), donde estn presentes, y de
manera inseparable, lo econmico, lo
social, las dimensiones simblicas, las
opciones y visiones polticas e ideo-
lgicas, que justican o condenan la
realidad.
Qu es lo real? Quizs una deter-
minada construccin, una imagina-
cin, campos de lucha (Bourdieu
2000), a partir de los cuales se acta
y sobre los que se realiza la accin
cotidiana. En ese sentido, lo real
se transforma de algn modo y hasta
cierto punto. De l participamos to-
dos y todas, en algn grado; funciona
por un acuerdo implcito o explcito;
se transmite y ensea. Hablamos de
lo real como de una cosa palpable
e imaginable que todos compartimos
(es convencional), sin mencionar qu
es para cada uno/a: la propia realidad
de cada quin, que cada persona in-
terpreta de acuerdo a sus intereses y
urgencias. Intentando ser ms claros,
cuando hablamos de lo real pensa-
mos en el sistema, en las relacio-
nes de produccin vigentes y en las
relaciones humanas que dan lugar a
determinadas formas de relacionarse.
Lo real requiere de instituciones
que aseguren la vida humana y la res-
guarden del peligro que puede signi-
car vivir en la anomia o el caos; del
miedo al caos primordial, cuando la
tierra estaba vaca y desordenada y,
sobre todo, oscura. En este sentido,
la cultura crea no slo su propia or-
ganizacin interna, sino tambin su
propio tipo de desorganizacin ex-
terna (Lotmann 1996: 29). Lo que
quiero decir es que lo real se crea. Es
lo que llamamos mundo. ste slo
puede ser una construccin huma-
na, un producto cultural (entiendo,
aqu, cultura en su sentido amplio).
La vida natural no es el mundo;
es, ms bien, condicin para aquel
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exista, pues, adems, somos seres
naturales y dependemos del medio
natural para existir (suena muy ob-
vio, pero, curiosamente, algunas reli-
giones lo pierden de vista).
Las relaciones humanas son relaciones
de intereses, luchas por la sobreviven-
cia, combates por el prestigio o la dis-
tincin; son relaciones de fuerza, de
poder, donde se establecen acuerdos
explcitos o acuerdos silenciosos. Al
parecer, si no queremos destruirnos
unos/as a otros/as estamos obligados/
as a llegar a acuerdos y respetarlos. Se
trata, acaso, de leyes que son hechas
para resguardarnos del peligro de no-
sotros/as mismos/as, pues se supone
que el ser humano es, por naturale-
za, violento y tiende a exterminar a
sus congneres. Aunque se piense que
esto puede ser no ms que una fanta-
sa, ha dado lugar a la justicacin de
la creacin de varias instituciones mo-
dernas, que funcionan, por ejemplo,
para que no hayan ms genocidios
(caso de la ONU). No obstante, sus
efectos parecen ser contradictorios.
Franz Hinkelammert reexiona so-
bre esas contradicciones de las insti-
tuciones modernas y la ley, que se ca-
racterizan por justicar la violencia y
el genocidio a nombre del sumo bien
y los derechos humanos. Asistimos a
una inversin de los valores y la fe-
tichizacin de la ley (Hinkelammert
2010; 2011). Todo esto nos muestra
lo endeble que son, en realidad, nues-
tras instituciones y que requieren
constantes mejoras. No obstante, y
pese a todo lo complejo del asunto, la
Teologa de la Liberacin y otras de-
cidieron optar como el Carpintero
de Nazaret por las y los pobres, es
decir, por las personas perjudicadas,
vulnerables, ms dbiles, perdedoras,
vctimas de la competencia salvaje en
el mercado neoliberal monopolizado,
es decir, por la gente excluida de este
sistema econmico, poltico, social
y cultural.
6. El sujeto en la Teologa
de la Liberacin como base
para una teologa terrenal y
mundana
La palabra sujeto, como tal, no apa-
rece con regularidad en el discurso de
la Teologa de la Liberacin, al menos,
no en sus autores ms conocidos: por
ejemplo, Gustavo Gutirrez, Leo-
nardo Boff, Jon Sobrino o Juan Luis
Segundo
10
. En cambio, la palabra
10 Ver Mysterium Liberationis. Conceptos fun-
damentales de la Teologa de la Liberacin
(1990). En dos tomos, Ignacio Ellacura
y Jon Sobrino, de la Universidad Centro
Americana (El Salvador), recogen los
aportes ms relevantes de la Teologa de
la Liberacin, escritos por los telogos
que han contribuido a la formulacin de
la misma. No es solo un compendio, sino,
como su nombre lo dice, es una aclara-
cin de los conceptos ms importantes.
Otras obras particulares de telogos de la
liberacin son: Gutirrez (1996; 1986),
Boff (1986), Boff & Boff (1986), Dussel
(1998; 1986; 1981), Richard (1994),
Croatto (1980), Santa Ana (1991), Segun-
do (1975), Sobrino (1984; 1977), Tamez
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pobre es usada con ms frecuencia,
especialmente por Gustavo Gutirrez
(1996; 1986), considerado uno de
los iniciadores de esta teologa. No
obstante, pobre incluye la idea de
sujeto
11
. El pobre para la Teologa
de la Liberacin no es slo una perso-
na que carece de bienes, que pueden
ser materiales como espirituales, sino
que es alguien que lucha, resiste,
(1986). Estos aportes corresponden a lo
que ha reexionado dicha teologa desde
la dcada de los 60 hasta los aos 90.
11 Concretamente, la categora de sujeto la
tomamos de Franz Hinkelammert, quien
se reere, en el contexto de la Teologa de
la Liberacin, a pobre o a la opcin
por los pobres en trminos de sujeto:
Esta opcin por el pobre es opcin por
Dios, pero igualmente opcin de los seres
humanos, en cuanto se quieren liberar.
Liberacin, por tanto, es liberacin del
pobre. No como actos de los otros que
tengan el deber de liberar al pobre, visto
este como objeto. Sin reconocimiento
mutuo entre sujetos, en el cual la pobreza
resulta ser la negacin real de este recono-
cimiento, no hay opcin por el pobre. Los
sujetos humanos no pueden reconocerse
mutuamente, sin que se reconozcan como
seres corporales y naturales necesitados.
La pobreza es negacin viviente de este
reconocimiento. Pero, desde el punto de
vista de los telogos de la liberacin, el
ser humano no puede liberarse para ser
libre, sin este reconocimiento mutuo entre
sujetos. As, el pobre como sujeto, que se
encuentra en esta relacin de reconoci-
miento, es el lugar en el cual se decide si
este reconocimiento se hace efectivo o no.
Por tanto, el otro lado del reconocimiento
mutuo de los sujetos humanos como seres
naturales necesitados es la opcin por el
pobre. (Hinkelammert 2001: 187).
construye una vida mejor para l,
los suyos y su comunidad. No es
solamente una vctima, es tambin
un protagonista de la historia. En
este sentido, se trata de alguien que
siempre est peleando por dejar su
condicin de pobreza
12
. Por ello,
12 Se quiere dar al concepto de pobre la
idea de que es alguien que no slo es
vctima pasiva de su condicin; por el
contrario, si bien es pobre, es alguien que,
igualmente, lucha y resiste. Por ltimo,
grita. Aunque hay personas pobres
que no siempre lo hacen (hemos visto
estas actitudes en las zonas periurbanas
y marginadas de El Alto y de la ciudad
de Guatemala). Pero, adems, y esto me
parece crucial, la misma persona pobre,
muchas veces, no se llama a s misma
pobre, incluso puede resultar un insulto
llamarla as. Clodovis Boff, al respecto
dice: cuando el pueblo dice pobre dice
dependencia, debilidad, desamparo,
anonimato, desprecio y humillacin. Por
eso los pobres no acostumbran a llamarse
pobres, y ello por un sentimiento de
honra y dignidad. Son los no pobres los
que los llaman as. Como aquella pobre
mujer de una pobre ciudad del interior de
Pernambuco -Tacaimb que, al or que
la llamaban pobre, respondi: Pobre,
no. Pobre es el perro. Nosotros somos
desamparados, pero luchadores (Boff
1990: 106). Sin embargo, en El Alto
o por ejemplo en barrios de Per o
Guatemala que he visitado, hay muchas
personas que s se llaman a s mismas
pobres, cuando quieren hacer saber las
injusticias que sobre ellas se comenten o
cuando se sienten abusadas e impotentes.
Se llaman pobres para decir que nadie
las deende y que estn, muchas veces,
solas en sus luchas. Se llaman as como
una forma de expresar la indefensin que
sienten y para resistir el desamparo.
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se redescubre como sujeto. Entonces,
a partir del pobre y de la opcin
por los pobres es posible, en la Teo-
loga de la Liberacin, hablar del su-
jeto. As, aunque en ella no aparezca
explcitamente la palabra sujeto,
implcitamente, est presente el sig-
nicado conceptual de sujeto. Es
un ncleo, a partir del cual genera
sus razonamientos e interpela a la so-
ciedad injusta que produce pobres.
No se inventa la palabra, sino que la
persona pobre aparece (irrumpe)
en la sociedad y la interpela.
Pero, en la Teologa de la Liberacin,
no se trata de usar o no categoras,
sino de que un concepto como su-
jeto est presente en el compro-
miso pastoral con las vctimas. Es
ah, justamente, donde las palabras,
conceptos teolgicos y otros adquie-
ren signicado. Sujeto no es prime-
ro una cuestin de terminologa, es
ms bien una armacin de la vida.
All donde se arma la vida, aparece
el sujeto. No importa si, formalmen-
te, se llama o no sujeto a las per-
sonas que luchan; ellas son, de todas
formas, sujetos cuando as resisten.
Esta es la razn por la que los mis-
mos telogos de la liberacin consi-
deran el quehacer teolgico (reexivo
y terico) como un acto segundo;
siendo el acto primero el compro-
miso real y efectivo con las personas
pobres (la prctica pastoral)
13
. Por
13 El primer paso para la teologa es pre-
teolgico. Se trata de vivir el compromiso
de la fe, en nuestro caso, del participar, en
alguna forma, en el proceso liberador, de
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eso, en el contexto de la Teologa de
la Liberacin, hay que buscar una
comprensin de sujeto, primero, en
el trabajo pastoral, en la relacin de
amistad, solidaridad; en n, se trata
del compromiso de labor y lucha
entre el telogo pastoralista y la per-
sona pobre; y, an ms all, entre la
misma gente pobre, cuando unos/as
y otros/as se ayudan y alientan para
salir adelante (reconocindose como
sujetos). Luego, dicha comprensin
de sujeto, es buscada en la reexin
teolgica escrita, que surge de aquel
trabajo comprometido (la literatura
teolgica). Esto ltimo no es lo cen-
tral, aunque s necesario para la re-
exin y crtica de la propia prctica
liberadora.
Es importante tomar en cuenta, ade-
ms, que aunque la persona pobre
no se redescubra muchas veces como
sujeto, es, segn la Teologa de la
Liberacin, de todas formas, un su-
jeto. Es sujeto para Dios, primera-
mente, y luego, para los cristianos y
cristianas que son seguidores/as de
ese Dios de los pobres: La Iglesia
ha hecho una opcin preferencial
por los pobres, pero Dios ya la haba
hecho mucho antes (Richard 1990:
205). As, para esta teologa, el pobre
siempre es sujeto, tanto si se descu-
bre l/ella mismo/a como tal, como
si no lo hace, puesto que, en este l-
timo caso, es Dios quien lo/a recono-
ce primero como persona, como ser
estar comprometido con el oprimido.
(Boff & Boff 1986: 36)
humano, digno y libre: Nosotros le
amamos a l, porque l nos am pri-
mero (1Jn 4: 19). En este sentido,
Dios est en la persona pobre, pero
no en la pobreza. Est en el ser huma-
no, no el sistema que genera injusticia
y opresin. Se hace presente cuando
esa o ese pobre se hace sujeto. Y est
ausente de la pobreza; pero est, a la
vez, presente en esa ausencia. Es una
ausencia que quiere hacerse presente.
En la pobreza esa presencia ausente
es el reclamo y grito del sujeto
14
.
14 Cuando la persona pobre es reconocida
por Dios, l rechaza su pobreza, ar-
mndola como ser humano. Dios censura
su deshumanizacin debido a la pobreza.
Y cuando el/la pobre decide hacerse libre
y combatir por mejorar sus condiciones
de vida, l se hace presente. Pero, en la
pobreza misma, no est presente, a menos
que sea como una resistencia a esa condi-
cin. Dios, como dice Hinkelammert, se
hace presente cuando las personas pobres
se reconocen mutuamente como sujetos
y cuando se reconocen, cada uno/a, como
sujeto. Por lo tanto, deja su condicin
(aquella pobreza espiritual que le impide
reconocerse como sujeto, darse cuenta
de que l/ella es algo ms, como un primer
paso de su liberacin) y comienza a buscar
alternativas a su vida de pobreza. Pero
cuando hay slo pobreza, entonces, Dios
est ausente. La pobreza no es de Dios. Sin
embargo, cuando la persona pobre resiste
o grita, l se hace presente. Entonces,
en el pobre se hace presente la ausencia
de este reconocimiento mutuo entre seres
humanos. Pero, segn la teologa de la
liberacin, Dios est donde este recono-
cimiento ocurre. El hecho de que no haya
ocurrido demuestra una relacin humana
abandonada por Dios. La existencia del
pobre atestigua una existencia de una
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Por ltimo, los sujetos de la Teolo-
ga de la Liberacin son: indgenas,
mujeres, nios/as, jvenes, afrodes-
cendientes, ancianos, enfermos de
sida, trabajadoras sexuales, obreros/
as, migrantes, entre muchos otros y
otras. En los textos de esta teologa,
escritos entre las dcadas que van de
los aos 60 a los 80, no se haca una
referencia ms detenida que la que se
realiza en los textos de ahora; varios
telogos/as latinoamericanos/as, por
ejemplo, se reeren a los nuevos su-
jetos de la Teologa de la Liberacin,
que pueden ser tanto las lesbianas,
homosexuales, como toda la dems
gente oprimida del continente, in-
cluyendo a aquellos/as que se sienten
oprimidos/as. La referencia, como
hemos visto, se enfocaba ms en el/
la pobre (socio-econmicamente
hablando), pero no porque no exis-
tieran los otros sujetos. Pienso que,
en las dcadas que van del 60 al 80,
se utilizaba esa nominacin debido a
sociedad sin Dios, crea explcitamente
en Dios o no. Esta ausencia de Dios, sin
embargo, est presente all donde grita.
La presencia de Dios est presente en el
pobre. El pobre es presencia del Dios au-
sente. Se trata visiblemente de un caso de
la teologa negativa, en la cual la presencia
de Dios una presencia efectiva est
dada por ausencia, una ausencia que grita,
y por la necesidad. Viviendo la ausencia
de Dios, se percibe su presencia al obrar
su voluntad. Por tanto, una presencia de
Dios que niegue la opcin por el pobre,
no puede haber, aunque est opcin puede
ser que est solamente implcita. Pero
como tal, tiene que estar (Hinkelammert
2001: 187-188)
una coyuntura de lucha y a sus herra-
mientas de anlisis. Los movimientos
sociales mismos, en ese tiempo, enfa-
tizaban ms los conictos de clases,
entendidos como conictos econ-
micos y sociales. Por eso, las y los
telogos de la liberacin, que hacan
teologa al lado de los movimientos
sociales, privilegiaron tambin a la
persona pobre, econmica y social-
mente. Por otro lado, las ciencias so-
ciales u otras ciencias humanas com-
prometidas tampoco profundizaban
ms sobre el/la pobre.
Hasta el da de hoy, en las iglesias
evanglicas de muchas ciudades del
continente, suena extrao, confuso,
hasta ilegible, en algunos casos, ha-
blar de gnero, identidad tnica,
lucha poltica; peor si se habla del
respeto a los homosexuales. La gen-
te desconoce estos temas y, si los oye,
no los acepta con facilidad. Pareciera
que an son discusiones de la acade-
mia o de intelectuales mundanos o
seculares, que tienen otro contexto
de vida.
Como la Teologa de la Liberacin,
antao, se bas en instrumentos de
anlisis de las ciencias sociales mar-
xistas, que eran las de la poca, estas
no permitan vislumbrar a los otros
sujetos, a parte de la persona po-
bre socioeconmicamente hablan-
do. No obstante, el/la joven, el/la
indgena, la mujer, el/la afrodescen-
diente despreciado/a por su color de
piel son, todos/as, pobres. Adems,
hay indgenas pobres que sufren
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discriminacin de indgenas que tie-
nen mucho dinero. Lo mismo pasa
con la mujer; por ejemplo, no es lo
mismo ser feminista en Europa, con
educacin asegurada, atencin m-
dica de calidad, seguro para la vejez,
que ser feminista sin seguro mdico
y sin buena educacin
15
. Telogas
latinoamericanas hablan, incluso, de
la triple o cudruple opresin que se
recibe por ser: mujer, indgena, des-
empleada, madre soltera.
Interpretamos que la categora de
pobre que presenta la Teologa
de la Liberacin es para referirse a
esta opresin que sufren muchos
seres humanos. Se le puede es-
pecialmente he ledo que lo hacen
intelectuales de la academia ha-
cer una crtica: es una teologa in-
completa, que tiene vacos, que
15 Segn Clodovis Boff, en una sociedad de
clases, las luchas de clase son las luchas
principales, porque ponen frente a frente
a grupos antagnicos, cuyos intereses
esenciales son irreconciliables. Sucede de
modo diferente en las luchas del negro,
del indio y de la mujer, [pues] ponen en
juego grupos no antagnicos por natura-
leza y cuyos intereses fundamentales son
en principio reconciliables. Si el patrono
(explotador) y el obrero (explotado) no
podrn nunca en denitiva reconciliarse,
el negro puede hacerlo con el blanco, el
indio con el civilizado y la mujer con
el hombre. Se trata aqu, en efecto, de
contradicciones no antagnicas, las cuales
se articulan en nuestras sociedades con y
sobre la contradiccin antagnica de base,
que es el conicto de clase. (Boff 1990:
105)
no us lenguaje inclusivo, etctera
(qu discurso humano no es critica-
ble); pero su concepto generador y
nuclear, el pobre, aunque no usa
lenguaje inclusivo, se presta para un
rico e insospechado despliegue que
permite tomar conciencia de los di-
versos sujetos que hay en nuestra
sociedad. Adems, para hacer teolo-
ga en el mundo, es decir, a partir
de los problemas sociales, polticos,
culturales.
La crtica a la Teologa de la Libera-
cin podra tomar en cuenta los lmi-
tes del contexto en el que ella naci
y creci
16
. Hinkelammert y la Escue-
la del Departamento Ecumnico de
Investigaciones (DEI) desarrollan el
concepto hablando de sujeto. Asi-
mismo, otro caso muy llamativo nos
parece que fue Rubem Alves (Alves
1968; 1981), quien, desde la dcada
del 60 cuando Gustavo Gutirrez
dio a conocer su Teologa de la Libera-
cin ya presentaba un pensamien-
to teolgico liberador ms suscepti-
ble de captar nuevos sujetos y menos
reducible al concepto del pobre so-
cioeconmico.
16 No obstante, varios telogos de la libera-
cin tenan conciencia de esto: Es impo-
sible detenerse en el aspecto puramente
socio-econmico de la opresin, esto es,
el aspecto pobre, por ms fundamental
y determinante que sea. Es preciso ver
tambin otros planos de opresin social:
la opresin de tipo racial: el negro; tnico:
el indio; y la opresin de tipo sexual: la
mujer (Boff 1990: 104).
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Podemos concluir que el pobre de
esta teologa no es reducible slo a
una categora econmica y social. No
obstante, tampoco puede ser enten-
dido sino es en base a un problema
econmico y social. Se est hablando
de personas pobres concretas, que su-
fren, antes que nada, por carecer de
agua, salud, comida, educacin; que
son vctimas de violencia, discrimina-
cin, exclusin, abandono, ya sea por
su sexo, su color de piel, por hablar
un idioma indgena, por su opcin
sexual o por muchas otras razones. A
la vez, tambin se est pensando en
pobreza debido a la tristeza, a la fal-
ta de esperanzas, a la creencia de que
se es indigno/a y cosas similares, ms
subjetivas. Hablar de la persona po-
bre es, a pesar de las crticas que se le
pueda hacer, una invitacin a aden-
trarnos en el mundo de las y los
pobres de Latinoamrica y sus co-
tidianas luchas; a atrevernos a hacer
teologa u otra ciencia desde all. Y a
quienes han nacido en ese mundo y
luchan por la sobrevivencia (porque
no les queda ms), es una invitacin
para pensar en su propia realidad, au-
tointerpretarse y reexionar desde su
propio contexto; a no conformarse
con su condicin, sino transformar-
la, en base a la educacin, la lucha, la
creacin. Ese es uno de los legados y
el impulso que deja la Teologa de la
Liberacin a quienes se comprome-
ten con las y los pobres y, tambin,
a quienes han nacido pobres y se
organizan para resistir, interpretar
y luchar. As, hablar de la persona
pobre es hablar de la vida, de la
esperanza, del trabajo, del esfuerzo,
de la resistencia... de un problema vi-
tal y, por ello, teolgico.
Conclusin
En ese artculo, apenas hemos po-
dido dar algunos elementos para
reexionar sobre una teologa que
sea ms de ese mundo (terrenal y
corporal) que del cielo, del ms
all o slo espiritual. Hemos visto
la necesidad de ahondar en un plano
ms social, para lo cual se requiere
usar una metodologa que nos per-
mita analizar el contexto de los suje-
tos telogos (no slo quienes hacen
discursos teolgicos, sino las y los
creyentes que son tambin telogos/
as). Vivimos en un mundo (Amrica
Latina y el Caribe) que an parece
estar lejos de la justicia y el bienestar
para todos y todas. Seguimos siendo
neocolonias; reproducimos, aqu,
la vida consumista y estilos de vida
alienantes que se promocionan desde
el Norte. Por su parte, nuestra Abya
Yala morena crea clasismo, racismo y
todo tipo de discriminaciones. Mu-
chas personas quieren parecerse ms
al hombre blanco y no valoran la
diversidad que tenemos (donde hay
muchos/as blancos/as). Una teologa
terrenal est preocupada por estos te-
mas. No desprecia el ms all, ms
bien desea vincular ese ms all, la
vida espiritual, con lo que hay ms
ac, con estas horrendas injusticias y
prejuicios. Pero tambin con la espe-
ranza y la participacin en las luchas
del pueblo. Es enriquecedor mirar
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la realidad e intentar hablar de Dios
desde all. Repensar nuestros dogmas
desde el ms ac, para evitar que sean
slo normas formalistas y vacas de
contenido (ahistricas e impertinen-
tes). Los dogmas nicamente tienen
sentido si nos ayudan a mejorar el
mundo (el ms ac). En ese senti-
do, requerimos especialmente de
las iglesias evanglicas ms tierra y
mundanidad.
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En sintona con el pueblo
Reexiones acerca de la teologa hecha
en y por el ISEAT
Josef Estermann*
* Telogo y lsofo, amigo y ex cooperante
del ISEAT.
Desde una cierta distancia temporal
y geogrca, puedo decir, sin vacila-
ciones, que me toc vivir un tiem-
po muy interesante y creativo en el
ISEAT. Estaba trabajando all desde
principios de 2004 hasta nes de
2012, como cooperante de la Misin
Beln de Immensee (MBI), organiza-
cin catlica suiza que enva profe-
sionales a los pases del Sur para com-
partir la vida de la gente local, acom-
paar el desarrollo institucional de
la organizacin coparte y contribuir,
de iguales a iguales, a un intercam-
bio intercultural mutuo. He llegado
a Bolivia apenas tres meses despus
de octubre negro (2003), cuando
se notaba tanto el dolor inmenso por
los/as fallecidos/as y heridos/as de la
masacre, como tambin el alivio y la
alegra por el n de la dictadura neo-
liberal gonista.
El ISEAT ha denido, desde su pol-
tica institucional, unos ejes transver-
sales que orientan su lnea teolgica
e institucional a lo largo de todos los
programas y actividades. Estos ejes
son: ecumenismo (orientacin ecu-
mnica), interculturalidad (inser-
cin e inculturacin del Evangelio en
las culturas del contexto respectivo),
gnero (equidad de gnero y sensi-
bilidad por aspectos de machismo,
androcentrismo y sexismo) y ecolo-
ga (desarrollo de una eco-teologa y
sensibilidad por el cuidado del medio
ambiente). Intentar, en lo que vie-
ne, hacer una descripcin histrica
y fenomenolgica de la Institucin
y una valoracin en base a estos ejes
transversales.
Lo ecumnico
Como no estaba cerca de la vida ins-
titucional durante los primeros diez
aos desde la fundacin del Institu-
to, no puedo recurrir a la propia ex-
periencia, sino a los testimonios de
quienes han sido forjadores/as del
ISEAT. Surgido de la tradicin libe-
racionista y popular del Centro de
Teologa Popular (CTP), muy cerca-
no a la iglesia metodista, el Instituto
se plante, desde el inicio, la tarea de
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ofrecer una educacin teolgica que
estuviera a la altura de las exigen-
cias del contexto histrico, social y
poltico. Claro que, en un inicio, la
formacin de pastores/as (sobre todo
metodistas y luteranos/as) estaba en
primer plano, llenando, de esta ma-
nera, un vaco en el campo de la edu-
cacin teolgica. Pero el ISEAT nun-
ca fue, simplemente, un seminario
evanglico con vocacin ecumnica,
sino que se constitua en una nueva
propuesta de reexin contextuali-
zada e inculturada de la fe del pueblo
(por eso, la revista que acompaa al
ISEAT en su vida institucional se lla-
ma Fe y Pueblo).
No conozco otra institucin, ni en
Abya Yala (Amrica Latina) ni en
Europa, frica o Asia que se decla-
re, en todas sus actividades y lneas
de trabajo, ecumnica y que no de-
penda de una o varias iglesias y que
mantenga su autonoma, gracias a la
estructura institucional de una Aso-
ciacin Civil que lleva el proyecto.
Por cierto, hay muchos institutos
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ecumnicos (ISEDET, UBL, DEI,
etc.), pero normalmente no incluyen
a representantes de la iglesia catlica
o a miembros de iglesias evangli-
cas consideradas anti-ecumnicas
(como las pentecostales). Creo que
los/as fundadores/as del ISEAT se
han inspirado en la visin de Pente-
costs y del arcoris, en cuanto que la
diversidad no debe ser una amenaza
para la fe y el compromiso cristiano,
sino al revs: una inmensa fuente de
enriquecimiento. Pienso que ha sido
una intuicin muy creativa y fecun-
da, sobre todo, a la hora de meterse
en el campo de la interculturalidad y
del dilogo inter-religioso.
La presencia de docentes y estudian-
tes catlicos/as en medio de un insti-
tuto que, por sus antecedentes, ola
ms bien a un ambiente evanglico,
no slo ha sido un signo de valor y de
espritu proftico en un contexto
en el que el catolicismo, a menudo,
es tildado de idlatra, neo-paga-
no y pachammico, sino, tam-
bin, de un ecumenismo amplio
y sin perjuicios, que anticipaba en
algo la conviccin de un macroecu-
menismo o dilogo inter-religioso.
Para m, como lsofo y telogo ca-
tlico, el ambiente del ISEAT me ha
permitido conocer de cerca las iden-
tidades evanglicas, sin renunciar a
mi propia tradicin y sin esconder
mi vocacin losca, considerada,
en ciertos crculos evanglicos, como
sinnimo de poca fe o de soberbia
humana. Es ms: se me ha contrata-
do, sobre todo y en forma explcita,
por mis investigaciones y publicacio-
nes en el campo de la losofa andina
y de las ciencias de la religin, y no
tanto por mi postura teolgica o mis
capacidades en este campo.
A pesar de la vocacin expresamente
ecumnica y de la presencia de do-
centes y estudiantes de una diversi-
dad impresionante de iglesias tanto
evanglicas como catlica, el ecu-
menismo no ha sido un tema predo-
minante en la reexin teolgica y
el intercambio entre docentes y es-
tudiantes. Para usar la comparacin
con el campo cultural, donde mu-
chas veces prevalece el multicultura-
lismo sobre la interculturalidad, se
podra hablar de un multi-denomi-
nacionalismo ms que de un ecu-
menismo, o de una verdadera in-
ter-denominacionalidad (dilogo
inter-denominacional). Me explico:
raras veces, he presenciado un debate
entre docentes de distinta aliacin
eclesistica sobre cuestiones teol-
gicas, como el papel de la Biblia, la
cristologa, soteriologa, escatologa,
antropologa, la relacin entre Evan-
gelio y cultura, o la inculturacin
de la fe. Ms que un dilogo inter-
denominacional y verdaderamente
ecumnico, he experimentado una
coexistencia ms o menos pacca de
personas de identidad cristiana (cat-
lica y evanglica) distinta.
Creo que sera desaante y necesa-
rio crear ms espacios para este tipo
de encuentro y debate entre docen-
tes, pero tambin entre estudiantes.
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Tambin en espacios como la revis-
ta Fe y Pueblo y las publicaciones en
general, pues existen contribuciones
mono-denominacionales, pero no un
tema con la excepcin de la Teo-
loga Andina tratado en forma
ecumnica. Sin embargo, hay que
mencionar las celebraciones ecum-
nicas como un lugar de convivencia
inter-denominacional, aunque no
siempre las he sentido como expre-
sin de un ecumenismo consensua-
do, sino como rostro ocial del
ISEAT.
Lo de gnero
El segundo eje transversal, la cues-
tin de gnero, ha estado presente
(si lo veo bien) desde los principios
del ISEAT, en forma explcita e im-
plcita. Este tema ha inuenciado en
diferentes niveles la vida institucional
y en la reexin teolgica. En primer
lugar, la presencia de estudiantes y
docentes femeninas ha impregnado
el ambiente tradicionalmente mas-
culino de un tinte alternativo, que se
plasma, inclusive, en la eleccin de
una mujer como rectora de la Insti-
tucin, a nes de 2012. En segundo
lugar, se ha hecho comn el lenguaje
inclusivo entre docentes y estudian-
tes, como tambin en las publica-
ciones y los comunicados ociales.
Aunque para algunos/as parezca un
tanto exagerado recurrir siempre a la
doble mencin del gnero lingsti-
co, ha servido y sigue sirviendo como
caja de resonancia para un proceso de
concientizacin respecto a la equidad
de gnero. En tercer lugar, se ha plan-
teado esta cuestin a nivel institucio-
nal, fomentando, mediante becas, los
estudios de posgrado de mujeres e in-
centivndolas a ocupar cargos direc-
tivos, a nivel operativo (Programas) y
estratgico (Asociacin de Socios/as).
En cuarto lugar, se ha puesto sobre la
mesa el tema de la equidad de gnero
a nivel de docentes, dando origen a
un documento interesante y prome-
tedor, pero tambin muy controver-
sial para ciertos sectores de las iglesias
y de la planta docente. Y, en quinto
lugar, se ha empezado un proceso de
despatriarcalizacin de la teologa,
impulsado, sobre todo, por mujeres
telogas que han tomado la iniciati-
va de formar un crculo de teologa
feminista.
Veo grandes avances en esta cuestin,
especialmente a nivel institucional y
en los documentos y publicaciones.
Sin embargo, sigue habiendo men-
talidades machistas y sexistas,
camuadas de condescendencia y
favoritismo, a veces, combinados
con argumentaciones bblicas y/o
teolgicas, sobre todo, con respecto
a cuestiones de gnero, de orienta-
cin sexual e identidades sexuales
no-heterosexuales. En este sentido, el
ISEAT es un reejo de la pluralidad
de posturas e ideologas que existen
en las distintas iglesias y en la socie-
dad boliviana, en general, y no puede
sustraerse del todo de un clima ma-
chista, que subestima a la mujer, y
de roles patriarcales tradicionales.
Me parece que la lnea divisoria entre
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posturas progresivas y tradiciona-
les respecto a la equidad de gnero
pasa por todas las iglesias y corrientes
teolgicas.
Esto me lleva a una observacin que
no es tpica del ISEAT, sino que se
reproduce, a menudo, en otras insti-
tuciones y en la opinin pblica, en
general. Se suele identicar la cues-
tin de gnero con la reivindicacin
feminista, es decir, como tarea y op-
cin de las mujeres para conquistar
espacios en las iglesias, en la sociedad
y en la teologa. Sin subestimar estos
esfuerzos y los grandes logros ob-
tenidos en las ltimas dcadas, la
cuestin de equidad y sensibilidad
por el aspecto de gnero toca tanto
a mujeres como a varones, a hetero-
sexuales como a homosexuales. Es
una cuestin que trasciende el sexo
concreto de la persona, porque se
trata de constructos sociales y cul-
turales, legitimados o no por tradi-
ciones religiosas. Por eso, me parece
pertinente plantear temas como la
masculinidad, la feminidad, la
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intersexualidad, el concepto de
queer siempre en combinacin con
el contexto cultural (indgena y mes-
tizo). Muy poco se ha avanzado en
la cuestin de una nueva masculini-
dad (por el miedo de ser etiquetado
maricn) y mucho menos en la de
una teologa de una masculinidad
no-patriarcal ni machista.
A nivel teolgico y bblico, urge una
deconstruccin crtica-constructiva
del androcentrismo, an vigente en
las distintas tradiciones teolgicas y
eclesiales, que va mucho ms all de
una teologa feminista, una teolo-
ga de la mujer o una teologa en
perspectiva de gnero. Esta cuestin
tiene que ver, a mi parecer, con otro
elemento, igualmente, muy notorio,
que es el euro u occidentocentrismo
de las categoras teolgicas, inclusive
en teologas tan autnticamente la-
tinoamericanas como la Teologa de
la Liberacin. Y eso, a su vez, se rela-
ciona con la tarea de una profunda
descolonizacin y despatriarcaliza-
cin de la teologa y de las iglesias.
Para dar unos ejemplos: en el deba-
te tico, predominan las virtudes
(vir: varn); en la metodologa,
las disciplinas (para dominar); en
el procedimiento, el anlisis (des-
composicin) y en las deniciones
(enclaustrar), una mentalidad de
encasillamiento y un esencialismo
aristotlico. El ISEAT podra tomar
la batuta en este proceso de desco-
lonizacin, ms all de un slogan
poltico y una moda pasajera, para
profundizar la cuestin de gnero y
la sensibilidad por este eje transver-
sal, en forma radical y consecuente.
Y esto, repito, es tarea de mujeres y
varones.

Lo intercultural
El adjetivo andino en el nombre
del Instituto no slo se reere al
lugar de la sede principal (La Paz,
regin andina), sino a un progra-
ma que implica un compromiso
de insercin e inculturacin del
quehacer teolgico en un contexto
cultural, poltico y social concreto.
Sin decirlo expresamente, se trata de
la apuesta por una teologa contex-
tual, en contraste con una teologa
supuestamente universal; lo que
no signica la renuncia a la preten-
sin de universalidad. El contex-
to andino ha impregnado, desde el
inicio, los esfuerzos por elaborar y
cultivar una teologa en clave acor-
de a dicho contexto, con matices y
colores propios y en sintona con
las reivindicaciones de los pueblos
andinos (aimara y quechua). Por el
lugar de la sede principal del ISEAT,
la presencia de estudiantes y docen-
tes aimaras siempre ha sido muy sig-
nicativa. La evolucin poltica de
los ltimos aos ha permitido que
el Instituto asuma un rol protagni-
co en la reexin intelectual y aca-
dmica del proceso socio-cultural
del pas, desde la perspectiva de lo
religioso y su lugar en la lucha por
una mayor inclusin de los pueblos
indgenas.
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Lo andino en el nombre del ISEAT
ha causado, sin embargo, ciertos pro-
blemas a la hora de ser un instituto
que desea operar a nivel nacional.
Sobre todo, con la constitucin de
un ncleo regional (una sub-sede)
en Santa Cruz de la Sierra, donde el
tema de la vocacin e identicacin
con lo andino se volva cada vez
ms problemtico. El debate reeja,
en algo, un punto neurlgico a nivel
poltico en Bolivia, tanto en tiem-
pos de los gobiernos minoritarios
(de presidentes blacoides o mesti-
zos/as), como en la poca del actual
gobierno indgena. Siempre hubo la
tendencia a sobreponer una cierta
identidad cultural y/o tnica sobre
otras, en desventaja de las culturas
y los pueblos no representados (sean
stos mayoritarios o minoritarios)
por la lnea dominante de gobierno.
Aunque el ISEAT surgi en el mbi-
to andino y se entenda, de acuerdo
a sus principios, como un centro de
insercin e interculturacin de la fe
en las culturas andinas, se expandi,
a lo largo de los aos, a otros contex-
tos culturales, sobre todo a las Tierras
Bajas del Oriente boliviano y al mun-
do mestizo.
Pienso que esta evolucin no siem-
pre lleg a reejarse en el quehacer
teolgico. As como a nivel conti-
nental, tambin en el ISEAT haba
una cierta transformacin (a me-
dias), que iba del enfoque cultura-
lista al enfoque intercultural. Esto
repercuti en diferentes proyectos
y procesos, a saber, el proyecto de
investigacin Teologa Andina, la
revista Dilogos A (donde A repre-
senta tanto a lo andino como a lo
amaznico), el nuevo enfoque en
las espiritualidades de las Tierras Ba-
jas (publicacin de Enrique Jord) y
el empuje para revalorar el Ncleo
Oriente como otro contexto y lugar
teolgico, aparte del andino. Mien-
tras que el enfoque aculturalista
presupone un ncleo duro de la
fe y de la teologa (depositum dei),
el enfoque intercultural parte de
la conviccin de que este ncleo,
o sea, la Buena Nueva, desde siem-
pre, ya est impregnado de cdigos
y contextos culturales. Por lo tanto,
no se trata simplemente de acul-
turar un contenido supra-cultural
en un cierto contexto socio-cultural
e histrico como se envuelve un
mismo regalo en papel muy diferen-
te, sino que hay que ir ms all
de este punto de partida. Asimismo,
el mensaje del Evangelio y la teolo-
ga respectiva se hallan en contex-
tos culturales y civilizatorios muy
particulares, que incluyen rasgos de
patriarcalismo y de feudalismo. Una
inculturacin ingenua incurre en
perpetuar modelos (neo-) coloniales
y androcntricos.
El peligro de esta inculturacin light
se maniesta en los esfuerzos por
andinizar el culto, la liturgia, la
vestimenta, el himnario, el idioma
usado y los smbolos, sin cambiar
la matriz teolgica conceptual de
fondo. Es por ello, que la acultura-
cin quedara en lo cosmtico y
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supercial. Un enfoque intercul-
tural, en contraste, pone sobre el
tapete los presupuestos teolgicos y
loscos y entabla un dilogo (po-
llogo) entre diferentes paradigmas
civilizacionales, con el n de inter-
pelarse mutuamente. Entre los dos
extremos, un andinismo funda-
mentalista y un fundamentalismo
evanglico, la interculturalidad
busca, mediante una hermenutica
diatpica, una deconstruccin cr-
tica y creativa de los theologoumena
principales. No renuncia a la preten-
sin de universalidad, pero sta es
interpretada como la meta nal de
un proceso dialgico muy intenso y
difcil, no como un punto de partida
a priori y axiomtico (dogma).
Creo que el ISEAT ha avanzado
sustancialmente en esta direccin,
aunque a nivel de las aulas, se suele
inculcar an contenidos en cla-
ve monocultural, sin el esfuerzo de
construir y elaborarlos intercultu-
ralmente. La interculturalidad es un
gran desafo, si no se quiere dejarla
como una simple moda o slogan. En
la teologa, es una herramienta o un
enfoque que no expone el mensaje
bblico slo a un escrutinio crtico
(en clave cultural, de gnero, de po-
der, etc.), sino a uno/a mismo/a. En
el dilogo intercultural serio, nadie
permanece siendo el mismo o la
misma; no es un principio conser-
vador, uno/a sale transformado/a de
esta empresa. Creo que tambin es
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el caso de una institucin como el
ISEAT: se ha transformado gracias a
la aplicacin del enfoque intercultu-
ral, a lo largo de los aos. Slo hay
que advertir una falacia: intercul-
turarse no signica, simplemente,
andinizarse.
Lo ecolgico
Finalmente, el eje transversal de lo
ecolgico es, ciertamente, el ms re-
ciente y novedoso de entre los cuatro
ejes. En forma general, en los pases
del Sur, haba, por mucho tiempo,
una cierta resistencia anti-colonial
al discurso verde del Norte. Esta re-
sistencia se entiende como reejo del
dicho anti-colonialismo, pero, por
otro lado, tambin encarna una men-
talidad neo-colonial, en el sentido
de considerarse vctima de las ma-
niobras del Norte. El ISEAT ha visto
el reto de la ecologa como un tema
teolgico, antes de considerarlo, tal
vez, como un tema poltico y social.
A partir del presente siglo, la cuestin
ecolgica ha incursionado fuertemen-
te en el plano teolgico, sobre todo
como crtica al modelo ideolgico
que sustenta el dominio del ser huma-
no sobre la Naturaleza (en trminos
teolgicos: Creacin). Este enfoque
halla su aliado en las culturas ances-
trales, que son ms biocntricas y
cosmocntricas que antropocntri-
cas, y que contribuyen a la hora de la
elaboracin de una eco-teologa con
elementos muy importantes, que, a
veces, estn en sintona sorprendente
con conceptos bblicos.
En los ltimos aos, el ISEAT ha
fomentado la reexin teolgica y
socio-religiosa acerca de la proble-
mtica ecolgica (cambio climtico,
deshechos, extractivismo minero,
TIPNIS, etc.), mediante publica-
ciones, enseanza y mdulos didc-
ticos. Esto ha conllevado una cierta
toma de conciencia entre estudian-
tes, docentes y personal, como tam-
bin en un pblico ms amplio. Sin
embargo, as como en el caso de
gnero, hay que preguntarse en
qu medida y con qu radicalidad se
implementa el enfoque ecolgico en
todos los niveles de la Institucin.
Aparte de la reexin teolgica y de
la crtica intercultural de modelos
econmicos y polticos depredado-
res (extractivismo, polticas ener-
gticas, etc.), podemos determinar
varios campos de accin institucio-
nal: utilizacin y reutilizacin de
recursos, produccin y reciclaje de
deshechos, ahorro de energa, cos-
tumbres culinarias, uso de plsticos,
etc. Para que la postura del ISEAT
en lo teolgico sea coherente en to-
dos sus campos de accin, debe de
haber una poltica interna respec-
to a lo ecumnico, lo de gnero, lo
intercultural y lo ecolgico.
Un gran reto consiste, entonces, en
articular estos cuatro ejes temticos.
Esto signica un esfuerzo intelectual
y analtico, pero tambin un proceso
de convencimiento de las personas
involucradas. Puede ser que una do-
cente sea muy consciente y sensible
a la cuestin de gnero, pero que no
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sienta una vocacin ecumnica; o es
posible que un estudiante se intere-
se mucho por la contextualizacin
andina de la teologa, pero que siga
practicando el machismo en sus re-
laciones humanas; puede darse que
una persona del cuerpo administra-
tivo sea muy consciente del tema
ecolgico, pero que mantenga una
postura etnocntrica en cuestiones
de identidad y puede que un socio o
socia de la institucin se manieste
muy ecumnico/a, pero contine
echando la basura donde le da la
gana. Este tipo de incoherencias
aparte de las tareas mencionadas que
estn an pendientes debilitan
mucho el impacto del ISEAT en la
sociedad civil y en las iglesias y habr
que hacer un trabajo de concientiza-
cin a este nivel.
experiencias
Miradas sobre la educacin teolgica
superior
Reexin autocrtica: hacia una
descolonizacin teolgica
Vctor Huacani C.*
La teologa de la liberacin es buena herramienta para
hacer la teologa indgena, porque utiliza el mtodo del
anlisis de la realidad.
Clodomiro S. Siller
* Presbiteriano, estudi Teologa en el
Instituto Superior Ecumnico Andino de
Teologa (ISEAT) en La Paz. Licenciado
en Ciencias Teolgicas en la Universidad
Bblica Latinoamericana (UBL) en San
Jos-Costa Rica. Profesor de teologa y
lenguas nativas (aymara), Director Aca-
dmico en el ISEAT hasta el ao 2013.
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No es posible hablar de una sola teo-
loga
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en Bolivia, sino de una plurali-
dad de las mismas. La enorme diver-
sidad de nuestro pas, qu duda cabe,
implica pluralidad cultural y religio-
sa, es decir, diferentes formas de in-
terpretacin del cristianismo y varias
reformulaciones sistemticas de la
espiritualidad. Esto hace que sea pro-
blemtico el pensar en una teologa
sistemtica, de carcter acadmico, y
nos lanza al desafo de hacer acade-
mia de otra manera. Sin embargo,
este dilema no ha sido lo sucien-
temente abordado y, por otro lado,
en la praxis, el diseo de programas
de formacin teolgica se encuentra
entre la sistemtica eurocntrica y las
prcticas de vida cotidiana con una
religiosidad y ritualidad tan diversa
como frecuentemente inasible.
Un aspecto muy importante, que
se constituye en un aporte, es saber
conceptuar a Dios desde la realidad
de vida concreta, en este caso, des-
de una comunidad de fe. Para ello,
se necesita hacer teologa desde los
pueblos originarios, sin perder de
vista su cultura y su educacin. Si
reexionamos los textos de la Biblia
desde el contexto de las comunida-
des de fe, tal interpretacin podra
ayudar a tener concepciones de Dios
que se constituyan en herramien-
tas liberadoras y descolonizadoras.
1 Entiendo teologa as y as, segn tal o
cual autor. Por otro lado, hay que distin-
guir la teologa como teora y la teologa
como prctica, al menos eso creo.
Esta opcin ha sido asumida por el
ISEAT, desde su gestacin como pro-
grama de formacin teolgica. Tanto
la construccin de nuestra currcula,
como la opcin institucional por el
ecumenismo respaldan nuestra bs-
queda constante por una teologa
renovadora y emancipadora. Em-
pero, en nuestras aulas, sentimos la
necesidad de volver a problematizar
este tema, para que la pluralidad sea
una constante construccin, al lado
de una realidad dinmica y a la que
debemos acompaar.
Frente a la realidad del quehacer teo-
lgico del pueblo cristiano, es de cen-
tral importancia preguntarnos, como
institucin dedicada a la formacin
teolgica con ms de diecinueve aos
de vida: Hay crisis en la educacin
teolgica de hoy? Cul es su natura-
leza y de qu manera podemos ade-
cuar nuestros contenidos a un mun-
do en transformacin?
Revisando una buena parte de la for-
macin teolgica en Bolivia me re-
ero no slo al ISEAT sino, tambin,
a los seminarioses un hecho que la
mayora de las propuestas formativas
se caracterizan por tener una inspira-
cin occidental y una visin pastor-
centrista.
Quin, en estos contextos, no ha es-
cuchado de la crisis de la formacin
teolgica. Existe una percepcin
arraigada sobre la crisis actual de la
teologa, debido al decreciente inte-
rs por seguir la formacin teolgica,
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que lleva, en algunos casos, al cierre
de dichos programas
2
. Mi hiptesis
es que esta crisis es de carcter insti-
tucional. Efectivamente, de acuerdo
a las opiniones de pastores/as forma-
dos/as en la teologa sistemtica, las
comunidades de base o la personas
laicas de iglesias no aceptan, o no res-
ponden, a esa teologa occidental y,
paulatinamente, la prctica y la teo-
ra teolgica estn siguiendo caminos
divergentes. No ser, me pregunto,
que las comunidades cristianas de
base sienten que la teologa acadmi-
ca se aleja, cada vez ms, de su con-
texto y que les es, incluso, ajena?
Es muy frecuente que los seminaris-
tas deendan sus posiciones teolgi-
cas y sealen, con toda rmeza, que
somos de la teologa calvinista o somos
de la teologa luterana y as sucesiva-
mente, pensando que cada institu-
cin cristiana tiene la verdad. Este
tipo de posiciones doctrinales y el
desencuentro de ellas con las prc-
ticas de las comunidades de fe estn
2 Algunas instituciones de formacin
teolgica superior se cierran, ya sea por
tener una crisis administrativa o una
crisis acadmica; por ejemplo, el Semi-
nario Teolgico Presbiteriano de La Paz,
por la dcada de los noventa, tuvo que
cerrarse por cuestiones administrativas y
acadmicas, como sucedi, tambin, con
la carrera de Teologa de la Universidad
Unin Evanglica Boliviana de La Paz.
He escuchado comentarios de otras ins-
tituciones con situaciones similares, como
es el caso de la carrera de Teologa de la
Universidad Catlica de La Paz.
profundizando an ms la crisis de la
formacin institucionalizada, porque
no estn encarando el problema des-
de sus propios contextos.
Ahora bien, si las instituciones de
formacin teolgica (el ISEAT, en-
tre ellas) nos acercramos al pueblo,
a los barrios o comunidades, podra-
mos percibir que no hay crisis de la
teologa; al contrario, existe, en nues-
tro contexto, una teologa dinmica
y mucha riqueza teolgica cultural.
La gente vive y hace teologa desde
su vivencia y lo expresa con ritos,
danzas, cantos, smbolos, etc. La falta
de aceptacin de esta realidad, pro-
bablemente, nos lleve a la inaccin
o, incluso, a renunciar a nuestro rol
en la formacin teolgica. A estas
alturas, ya no es posible repetir que
la crisis existe. sta es institucional
y, como tal, debemos ser lo sucien-
temente valientes para remontarla y
generar un movimiento para debatir
al respecto y cambiar. El reto no es
menor! Debemos acercarnos a las co-
munidades de fe para encontrar, all,
respuestas que, con seguridad, no
son meramente acadmicas, no son
simplemente de cambio de currcula,
sino de vivencia y de cercana a los
cambios que estn viviendo las co-
munidades. Es posible que slo as
podamos superar la tan mentada cri-
sis de la formacin teolgica.
Mi intencin es provocar un dilo-
go creativo con algunas preguntas
que, seguramente, sern recurren-
tes a lo largo de los prximos aos.
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Y tales cuestiones nos tomarn tiem-
po y dedicacin, urgentes: Veamos
las preguntas que espero nos convo-
quen probablemente, se puedan
plantear otras tantas, pero me con-
centro en las siguientes, a manera de
abrir el dilogo:
Cun eciente y contextualizada
ha sido nuestra oferta de formacin
teolgica ecumnica en cuanto a la
preparacin acadmica de los y las
estudiantes que han pasado por el
ISEAT?
Antes de responder, hay que recordar
que, en el ao 1994, nace el ISEAT
con el propsito de promover la edu-
cacin y reexin teolgica dentro de
las tradiciones culturales y autcto-
nas cristianas, es decir, en un contex-
to ecumnico. Sin duda el Instituto
fue un referente, an lo sigue siendo,
para aquellas personas que deseaban
hacer teologa y leer la Biblia desde
la diversidad eclesial de fe. Cada ao,
los estudiantes, hombres y mujeres,
que han venido pasado por el ISEAT,
a lo largo de estos diecinueve aos,
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pertenecen a un grupo diverso y de
diferentes iglesias: metodistas, lutera-
nos, catlicos, pentecostales, presbi-
terianos, entre otros. La mayora de
estas personas, que han optado por
estudiar la carrera de Teologa, son
sencillas y vienen de zonas perifricas
y de comunidades rurales. Su carac-
terstica ecumnica ha permitido que
el ISEAT, como centro de formacin
teolgica, se proyecte y pueda incor-
porar a ms confesiones cristianas;
inclusive, hubo pocas en las que es-
tudiaron teologa aquellas personas
que no estaban vinculadas a ninguna
denominacin eclesial.
Muchos de los y las estudiantes que
han logrado rearmar su fe, hoy por
hoy, estn trabajando y prestando
servicios en iglesias y en otros espa-
cios de formacin teolgica; otros/
as han salido fuera de Bolivia para
obtener la licenciatura y una forma-
cin post gradual en la misma rea;
asimismo, algunas personas han ter-
minado el Bachillerato en Teologa y
estn al servicio de sus comunidades
eclesiales y an las hay quienes han
optado por la formacin teolgica en
interdisciplinaridad con otras reas
sociales y/o humansticas. Por otro
lado, se dieron casos en los que algu-
nas/os estudiantes soaban con tener
un ttulo de licenciatura y no lo lo-
graron; en algunos casos por la exi-
gencia acadmica de las universida-
des de convenio con el ISEAT (Uni-
versidad Bblica Latinoamericana),en
otros, porque la UBL se encuentra en
San Jos de Costa Rica y la distancia
es un factor limitante(en el ISEAT
slo podan lograr el Bachillerato en
Teologa). Con todo, lograr este ba-
chillerato signica mucho para quie-
nes estn al servicio de sus iglesias,
pues esta titulacin los y las habilita
para conseguir la ordenacin pastoral
y prestar sus servicios en sus comuni-
dades de fe.
Hasta el ao 2006 el ISEAT ha sido
una institucin, acadmicamente ha-
blado, efectiva, porque los slabos, o
planes de estudio, las antologas por
materia y los mdulos eran elabora-
dos con un perl ecumnico. Eran
pocas de construccin y de una gran
creatividad, puesto que la opcin de
formacin teolgica con una pers-
pectiva ecumnica era una aventura
totalmente novedosa. Se sola invitar
a docentes para los cursos intensivos,
hombres y mujeres de gran trayec-
toria acadmica, frecuentemente,
telogos y telogas europeos/as. En
el contexto de una comunidad bas-
tante diversa, se construy una malla
curricular, hasta entonces, indita en
nuestro pas e, incluso, se puede decir
que era novedosa para la regin.
A partir del ao 2007, el ISEAT ha
ingresado a un nuevo sistema de edu-
cacin curricular, que depende del
Ministerio de Educacin (MINE-
DU). Tcnicamente, esto ha sido un
cambio sustancial para el Instituto,
porque se ha logrado el reconoci-
miento gubernamental de la forma-
cin impartida. A nivel de institu-
tos, impartimos formacin superior
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tcnica gracias a la Resolucin Mi-
nisterial 080/07. Administrativa-
mente hablando, y con respecto a lo
que ramos antes de 2007, el cambio
tiene ventajas y desventajas. Una de
las ventajas es la siguiente: los certi-
cados y los ttulos tienen el recono-
cimiento del Ministerio de Educa-
cin, lo que antes no tenamos con
nuestros certicados de Bachillerato
en Teologa. Por otra parte, una de
las desventajas radica en que nuestros
ttulos y certicados de tcnico supe-
rior no pueden ser reconocidos por
las universidades nacionales ni ex-
tranjeras, por ejemplo la UBL, pues
no los consideran homologables para
empalmar la formacin universitaria.
Esto supone limitaciones para alcan-
zar la aorada trayectoria superior y
la diversicacin de opciones forma-
tivas de nuestros/as graduados/as.
Otro tema fundamental que quiero
tratar en este artculo es cuestionar/
reexionar, en un sentido propositi-
vo y creativo, sobre la contribucin
de nuestro programa de educacin
teolgica al proceso de cambio y a la
creacin de teologas comprometi-
das con la vida. Por el momento, no
existe una respuesta concreta al res-
pecto, pues en estos tres aos como
director acadmico del Programa
de Ciencias de la Religin y Teolo-
ga (PCRT), percibo discrepancias
y, a momentos, incompatibilidades
entre nuestra oferta, las expectati-
vas de los/as docentes y educandos
y las exigencias de la ley educativa
N 070, Avelino Siani y Elizardo
Perez. El PCRT confronta varios
problemas que nos interpelan para
reformar nuestra oferta acadmica.
Varios reajustes son imprescindibles a
corto plazo: Para comenzar, hay que
reformular los reglamentos y el ma-
nual de la funcin del PCRT, como
tambin los de otros instrumentos de
carcter administrativo-acadmico;
pero, ms all de estos ajustes forma-
les, es fundamental renovar nuestros
contenidos curriculares a la luz de
nuestra visin y misin actualiza-
das. Por ejemplo, habra que armar-
los pensando en lograr una relacin
armnica y complementaria entre
Ciencias de la Religin y Teologa
y las otras tres reas de formacin,
especcamente, Teologa Sistemti-
ca, Biblia y Teologa Prctica. Otro
tema de fondo es sopesar y poner en
balance crtico cul es nuestro posi-
cionamiento frente a las otras ofertas
de formacin teolgica y, con nfa-
sis, frente a las diversas iglesias a las
que pretendemos servir y aportar con
la cualicacin de sus lderes. Con
toda esta comunidad plural y a la luz
de los cambios profundos en nuestro
pas, debemos abordar una delibera-
cin bajo la pedagoga del dilogo,
junto, por supuesto, con los y las do-
centes y estudiantes.
Para terminar, quiero provocar el
cuestionamiento, una vez ms, en
torno a uno de los problemas que ya
mencion lneas arriba: los slabos
del PCRT, pues existe insatisfaccin
creciente con respecto al nivel aca-
dmico y temtico de los mismos. A
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menudo, se escucha decir a docentes
del ISEAT que nuestros/as estudian-
tes no responden al slabo, o sea, a lo
programado y a las exigencias acad-
micas que estn all cifradas. Yo dira
que no se trata de un problema de
incapacidad de las y los educandos
ni de las y los educadores. Probable-
mente, un replanteamiento crtico de
nuestros slabos y de la interrelacin
entre ellos sea una tarea de primer or-
den. Lo que est claro es que fueron
construidos y diseados para un ni-
vel universitario que se empalmaba
con el bachillerato, que, como se
sabe, responde a trayectos formativos
de los pases del norte; en tal razn,
nuestros slabos tenan sentido en
un plan de estudios pensado para las
universidades del exterior. De hecho,
eso ocurra gracias a los convenios
con la Universidad Bblica Latinoa-
mericana de Costa Rica. Empero, las
exigencias, cada vez mayores, del Mi-
nisterio de Educacin en Bolivia li-
mitan grandemente la exibilidad de
intercambio y de reconocimiento de
ttulos de los que antes gozbamos.
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En este contexto, nos damos cuenta
de que, hasta el momento, nuestros
planes y programas deben responder
al nuevo marco normativo del pas:
la ley (070) de educacin Avelino
Siani y Elizardo Perez. De esta for-
ma, y para lograr una compatibilidad
con nuestro contexto y con el nuevo
marco normativo, es una prioridad
revisar y reformar las bases, nes y
objetivos de nuestra oferta de educa-
cin teolgica y ciencias de la reli-
gin.
Con urgencia, propongo reformar-
los slabos/programas de acuerdo a
la realidad de nuestros estudiantes
y adaptarnos a las propuestas de la
nueva Ley de educacin. Con el n
de no caer en el modelo pedaggico
conductista en la transmisin de co-
nocimientos pre-establecidos, uno
de los puntales de nuestra oferta tie-
ne que enfatizar la capacidad crtica
que queremos lograr en nuestros/as
estudiantes, para que alcancen una
formacin que tienda puentes entre
sus prcticas, sus experiencias de vida
y el conocimiento, y no me reero
al conocimiento como si este fuera
un paquete o un inventario, sino a
que el conocimiento sea un punto
de partida para dudar, reexionar y
producir con un sentido solidario,
crtico, emancipador y con una gran
autonoma de pensamiento y de pro-
duccin de conocimiento. Es cierto
que el corpus terico de la teologa
es occidental y que debemos dialogar
con Occidente, pero debemos hacer-
lo desde esta nuestra posicin, que
parte desde este presente, tambin
nuestro. El ISEAT rearmara, as,
el quehacer teolgico, basado no en
la transmisin de conocimientos,
sino en armar la fe para la vida, a
travs de contenidos curriculares que
respondan a una teologa liberadora,
colectiva, comunitaria, incluyente y
progresiva.
Debemos ser conscientes de que
la teologa no es esttica, al menos,
no en nuestro contexto boliviano;
es dinmica y nunca se puede decir
que ya termin de desarrollarse, ms
bien, necesita ser el a sus propias
propuestas para realizar nuevas ma-
neras de reexionar, ya que stas son
necesarias para hacer ms efectivos
nuestros proyectos liberadores y des-
colonizadoras.
Espero que este breve ensayo-pro-
puesta sirva para cuestionar y pro-
vocar el dilogo en la comunidad
ISEAT, con el n de que nuestra
oferta educativa de formacin teol-
gica sea innovada y salga de la tra-
dicin teolgica. La propuesta est
abierta para seguir reexionando, de
manera autocrtica, y para buscar
pautas para la construccin del rei-
no de Dios en la vida plena, a partir
del modelo de Cristo. La teologa
popular andina y amaznica existe
ahora, ha existido antes y creemos
que no es posible un futuro crea-
tivo sin dialogar con ella. No hay
que crearla, sino reconocerla para
que nuestra propuesta est viva y en
constante cuestionamiento, a la luz
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o
de la defensa de las fuentes de vida y
la vida misma, desde su sacralidad.
Bibliografa
Avendao, Francisco (1990). Ideologa
Alemana y Teologa Americana de la Libe-
racin: Un esfuerzo de dilogo. San Jos-
Costa Rica: DEI.
Lpez Hernndez, Eleazar(1994).
Teologas indias hoy. En: Equipo de
Teologa s/f Mdulo el quehacer teolgi-
co. Apndices. San Jos: SEBILA (art-
culo publicado originalmente en Teo-
loga India. Segundo encuentro-taller
latinoamericano, tomo II. Quito: Edi-
ciones Abya Yala).
Sobrino, Jon (1990). Espiritualidad y
seguimiento de Jess. En: Ellacura, Ig-
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Liberationis: Conceptos fundamentales
de la Teologa de la Liberacin. Tomo II.
Madrid: Trotta.
Ramos Salazar, Humberto (1996). Bi-
blia y cultura. En: La palabra se hizo
india.
Revista Ribla N 26 [Costa Rica]: DEI-
RECU.
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o
El ISEAT y la paradoja de la cpula
eclesial
Contribuciones al pensar teolgico
en Bolivia
Nelson Gutirrez Rueda*
El ensear es ms difcil que el aprender porque
ensear signica: dejar aprender
Martin Heidegger
Aclaracin
Quisiera aprovechar esta oportuni-
dad para explicitar mi punto de vista
sobre la teologa y sobre nuestra co-
munidad de educacin teolgica: el
Instituto Superior Ecumnico Andi-
no de Teologa - ISEAT. Por lo que
no intento plantear de manera neu-
tral un diagnstico sobre nuestros
problemas, provenientes del campo
teolgico y educativo, sino, ms bien,
problematizar algunas cuestiones im-
portantes que explican el por qu hoy
debe de reorientarse la teologa y la
educacin teolgica y, as, referirme
tambin a nuestro presente contex-
tual
1
.
* Realiz estudios de Teologa (ISEAT) y de
Antropologa (UMSA).
1 En este contexto, aclaro que no se en-
contrar una redaccin en tercera per-
sona, como la que se hace en un artculo
Introduccin
Peter Sloterdijk recuper una frase
del poeta Jean Paul Sartre cuando dijo
que los libros son voluminosas cartas a
los amigos; al hacer esto, se refera al
objetivo humanista de la escritura, el
de ser una comunicacin fundadora
de amistad
2
. A veces, olvidamos este
aspecto importante de la tradicin
escrita, que puede hacerse ms expl-
cita cuando reconocemos la impor-
tancia de la tradicin epistolar. Re-
conocer esto signicara, en nuestro
contexto, recuperar cierta tradicin;
cientco, sino que se ver un estilo ms
bien ensaystico, en primera persona. Esta
decisin me permite hacerme cargo de
mis opiniones y puntos de vista, algo que
me parece responsable cuando se quiere
hablar de una institucin en concreto.
2 Cf. Sloterdijk, Peter. Normas para un
parque humano.
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en ese sentido, quisiera recuperarla,
sabiendo que fue usada en los inicios
del cristianismo y que un personaje
central como Pablo de Tarso la tom
como herramienta valiosa.
Entre otras nalidades, asumir lo que
uno dice de manera personal, puede
ser una accin orientada a promo-
ver la coherencia entre un sujeto y
su discurso, problema que Enrique
Dussel trata en el plano de la losofa
poltica
3
y que, denitivamente, es
parte de un planteamiento tico. l
sugiere que quienes optan por no ser
ticos, simplemente, no ven relevan-
te el problema de la coherencia entre
discursos y prcticas; sino que, por
el contrario, es algo ya resuelto, pues
para quienes han hecho a un lado la
tica, la coherencia es una cuestin de
tctica y estrategia.
El olvido actual de la tica ha gene-
rado, en campos como la teologa o
la educacin, una crisis particular.
Sin embargo, debemos reconocer
que esta crisis no est solamente en
dichos campos o en el de la poltica,
sino que se trata de una crisis mayor,
una crisis de nuestro presente y en
nuestro contexto. Muchos autores,
tanto telogos como lsofos o cien-
tistas sociales, hablan de esta crisis.
La armacin hecha por el telogo
Matthias Preiswerk, en su libro Con-
trato intercultural: crisis y refundacin
de la educacin teolgica, acerca de la
3 Cf. Dussel, Enrique. El principio coher-
encia.
crisis que atraviesa la formacin teo-
lgica, es contundente y da mucho
que pensar. El profesor
4
se reere a
que dicha crisis se inscribe en el pro-
pio paradigma que sustenta a la
educacin teolgica y, por tanto, pro-
pone una refundacin o, por qu no,
al estilo de aquel lsofo y educador
de nacionalidad suiza y de tendencia
liberal como lo fue Jean Jaques Ros-
seau, un contrato, pero, esta vez,
no liberal ni monocultural, sino un
verdadero contrato intercultural.
Podemos pensar, junto a Raul-For-
net Betancourt
5
, que el aporte de
Preiswerk formar parte de esa his-
toria de las transformaciones de la
teologa. Empero, para que esto ocu-
rra, la llamada transformacin debe
irse construyendo, porque sabemos
bien que la historia no es una cues-
tin dada y, por eso, no est predes-
tinada.
4 Matthias Preiswerk ha sido, por muchos
aos, uno de los personajes ms relevantes
para el ISEAT, en principio como rector,
aunque yo creo que ms como profesor.
Todos quienes hemos pasado por sus
aulas, sabemos lo exigente que sola ser,
pero tambin sabemos lo serio de sus
planteamientos. Recientemente, public
el libro citado, en el cual le dedica todo el
captulo 3 al ISEAT; sin duda, no se puede
hablar de nuestra institucin sin dialogar
con su estudio, adems del hecho de que
es uno de los telogos ms importantes
cuando se busca autores que hayan tra-
bajado sobre la educacin teolgica.
5 Cf. Fornet-Betancourt, Ral, en el
Prlogo de la obra de Preiswerk.
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Tomando en cuenta lo dicho hasta
aqu, comenzar a explicar mi punto
de vista sobre el ISEAT, argumentan-
do sobre la necesidad y posibilidad de
cambio y reorientacin al interior de
dicha institucin; al nalizar, sugie-
ro algunos temas importantes para la
teologa, teniendo en cuenta que una
transformacin institucional supone
asumir los problemas del presente y
del contexto.
Una orientacin comn.
Al parecer, y basndome en el estudio
de caso que hace Matthias Preiswerk,
el origen del ISEAT puede resumr-
selo diciendo que es la bsqueda de
una orientacin comn en teologa
por parte de sujetos inquietos por su
contexto; gente que se haba nutrido,
especialmente, de algunas experien-
cias al interior de las iglesias protestan-
tes, como la iglesia luterana o la igle-
sia metodista. La experiencia de esta
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ltima es demasiado importante, por
el avance sui generis que sus miembros
hicieron en los aos 70
6
, al asumir au-
tonoma al interior de la iglesia; este
hito seguramente inspir a muchas
personas del Instituto en el momento
de decidir independizarse de las cpu-
las eclesiales, que tenan la intensin
de manejar como suya a la naciente
institucin de educacin teolgica.
A n de cuentas, si hablamos de ins-
tituciones, el ISEAT es el ejemplo de
la bsqueda de autonoma y de gene-
racin de institucionalidad; eso nos
lleva a que, en este anlisis, debamos
preguntarnos sobre ambos temas, es
decir, por qu la gente que cre el
ISEAT buscaba autonoma y por qu
tendieron a crear institucionalidad?
Me parece que fue la bsqueda de una
orientacin comn lo que les llev a
enfrentarse con estas dos importan-
tes problemticas. Recordemos que
la autonoma y la institucionalidad
tienen mucho peso en la historia de
las sociedades y, tambin, en la histo-
ria de las primeras comunidades cris-
tianas, tanto que, en la actualidad,
las mismas iglesias se enfrentan con
dichas cuestiones.
La autonoma es la condicin de
posibilidad de existencia; en cierta
6 En 1976, una revuelta aymara logra
tomar el mando de la iglesia metodista,
expulsando a instancias misioneras, como
la lite liberal que manejaba la iglesia en
aquella poca.
forma, es como una liberacin, en el
sentido de que es la toma de concien-
cia necesaria para hacerse responsable
de la propia vida; pero, por otro lado,
puede ser una estrategia para vivir de
modo autoreferencial. Traigamos a
colacin los problemas de autono-
ma que se dieron en el contexto bo-
liviano, en la antesala de la Asamblea
Constituyente; cuando el bloque de
la derecha peda autonoma, lo haca
en un sentido separatista y en su dis-
curso se escuchaba, repetidamente,
que eran cruceos o bolivianos por-
que les da la gana, en otras palabras,
la autonoma les serva para rearmar
su criterio como nico y vlido para
todos/as. Este ejemplo me da paso
para poder decir que la autonoma es
una cuestin compleja y que, en todo
caso, est determinada por inquietu-
des de poder. Por eso, se trata de un
problema maysculo y es necesario
saber para qu se quiere autonoma.
Pienso que la gente que estuvo de-
trs de la creacin del ISEAT conoca
bien los pliegues de este problema y
fueron coherentes al apostar por su
autonoma. Segn cuenta Preiswerk,
este tipo de conicto ya se estaba
viviendo en el ISETRA
7
institu-
cin que es como antecesora directa
del ISEAT, en ese sentido, explica
que haba una pugna entre las dos
iglesias mayoritarias [metodista y lu-
terana] por el control hegemnico
7 Es la abreviatura de Instituto Superior
de Evanglico Teolgico de la Regin
Andina.
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de un espacio que, en los hechos,
era visto por las cpulas eclesisti-
cas ms como fuente de puestos de
trabajo que como lugar de servicio
educativo y de produccin teolgica
(Preiswerk 2011: 183).
Esta cita nos ofrece una enseanza
importante, que podemos resumir-
la diciendo que una institucin de
educacin teolgica tiene que ser co-
herente con su sentido de creacin,
que en el caso del ISEAT sera el de
ser, antes que una fuente de puestos
de trabajo, un lugar de servicio y de
produccin teolgica. Al inicio, pien-
so que estas palabras y orientaciones
estaban claras y, por eso, haba una
cierta recuperacin de las ensean-
zas bblicas y del reconocimiento de
la vocacin teolgica, pues cuando se
elige este camino, hay que entender
que no puede hacrselo obviando que
su vocacin es de servicio a los dems.
Asimismo, tambin quedaba claro
que el trabajo deba traducirse y mos-
trar resultados especcos, en cuanto
a produccin teolgica se reere.
Entonces, la autonoma se expresaba
en el reto de construir un espacio de
servicio y donde se produzca teolo-
ga. Era obvio que este reto tambin
necesitaba de una manera de hacerlo,
de tal forma que se decidi que deba
seguirse un camino de instituciona-
lizacin.
En este punto, debemos entender
que institucionalizacin no es sinni-
mo de burocratizacin y que son dos
fenmenos que no guardan relacin
directa. El primero es un proceso por
el cual se construye la legitimidad de
ciertos espacios, se establece autori-
dad, se delibera y consensua el cami-
no por el que va a seguir un grupo
de personas. El segundo, la burocra-
tizacin o bur, como diran los
franceses, es una imposicin, es el
poder desde el escritorio, es valerse
de las estrategias y tcticas para man-
tenerse en el poder y, por eso mismo,
un proceso de burocratizacin jams
crea ni fortalece a las instituciones.
El ISEAT, para m, al comienzo de su
funcionamiento, tena claro que su
sentido era ser una institucin aut-
noma, donde pueda desarrollarse la
orientacin comn de hacer teologa
contextualizada, en dilogo con dis-
tintos sujetos como las culturas lo-
cales, con apertura a la formacin
en ciencias sociales y de la religin.
Al principio, estaba claro el camino
a seguir y, por lo mismo, se sumaron
sujetos que podan ser vistos como
parte integrante de un mismo esfuer-
zo; en ese sentido, el concepto de co-
munidad signicaba, en el Instituto,
complementariedad, solidaridad, tra-
bajo conjunto, inclusin y concien-
cia de que no puede hacerse servicio
ni produccin teolgica de manera
separada o individual.
La paradoja de la cpula
eclesial.
El concepto que por aos acu
Ren Zavaleta Mercado, la paradoja
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seorial
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, haca referencia al fracaso
histrico por el que transit Bolivia
en el siglo XX, cuando los sujetos del
bloque popular quisieron destruir y
acabar con lo seorial con la c-
pula minoritaria de terratenientes
que manejaba al pas como si fueran
dueos de un feudo y terminaron
rearmando y haciendo crecer aque-
llo en contra de lo que luchaban; se
trata, pues, de una paradoja.
Extraigo este concepto para referirme
a lo que ha sucedido en el ISEAT; en-
tendamos la paradoja seorial como
la base terica que me permite hablar
de la paradoja de la cpula eclesial,
que es lo que, en mi opinin, ocurri
con la historia de nuestra institucin.
Pienso que, al principio, los sujetos
que trabajaron por la autonoma e
institucionalizacin del ISEAT, lo hi-
cieron siendo conscientes de que las
lgicas del poder que se reproducan
al interior de las iglesias no hacan
bien a la teologa y para nada podan
acercarse a un servicio y menos deja-
ran que se desarrolle una seria pro-
duccin teolgica. Sin embargo, el
Instituto termin reproduciendo y
cristalizando dichas lgicas de poder,
muy parecidas a las de las cpulas
eclesiales.
Para exponer esto, voy a hablar de
mi experiencia como estudiante. Mi
vinculacin con el ISEAT comienza
en el ao 2005; cuando llegu, vi una
8 Cf. Zavaleta Mercado, Ren (2008). Lo
nacional-popular en Bolivia.
clara apuesta por la institucionalidad;
fui elegido, en aquel entonces, como
parte del Centro de Estudiantes y,
as, conoc un poco de los espacios
deliberativos de la institucin y pre-
senci cmo los/as estudiantes tena-
mos voz y voto, justamente gracias a
esta institucionalidad.
Aquella realidad reejaba, tambin,
un aspecto que, para m, es el ms
importante, un espacio acadmica-
mente serio. Sucede que en Bolivia,
los espacios acadmicos serios y con
produccin propia son escasos; no
obstante, puedo armar que en el
ISEAT haba gente que estaba en
el camino de producir teologa se-
riamente. La biblioteca, en todo ese
contexto, era y es hasta la actualidad
el baluarte ms importante que ha lo-
grado nuestra institucin; all se en-
cuentran obras completas de autores
de relevancia mundial.
Empero, estas cualidades que obser-
v, y de las cuales me beneci los
primeros aos de estudio, se fueron
quebrando poco a poco. Aunque es
importante sealar que haba una
tensin que no se resolva y que, en
mi interpretacin, estaba desde el
origen de la Institucin, que al pare-
cer amenazaba con vivir como par-
sito; sta consista en un discurso que
considera que lo administrativo debe
estar separado del proyecto teolgico.
Tal visin divida en dos bandos al
personal que trabajaba en el ISEAT:
los educadores telogos y los admi-
nistrativos. Como estudiantes, nos
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relacionbamos con estas dos partes
en nuestro cotidiano quehacer; en
cuanto a lo acadmico, las relaciones
eran excelentes, los/as estudiantes
sentamos que se nos apreciaba y se
nos tomaba en cuenta, como a la se-
milla de esperanza para la produccin
teolgica, el desarrollo de un ecume-
nismo real, etc.; pero, por otro lado,
en las relaciones con el otro bando, se
daba un trato opuesto, con acciones
y, a veces, con palabras se nos recor-
daba que se nos estaba haciendo un
favor y que siempre deberamos estar
en una posicin de agradecimiento.
Esta ltima forma de relacionamien-
to con quienes ramos estudiantes
fue la que ms dao hizo al Instituto;
no tanto a los/as alumnos/as, sino a
las personas que, en principio, eran
las protagonistas del desarrollo insti-
tucional.
Por ejemplo, se agudizaron las com-
plicaciones al hablar de dinero y del
nanciamiento de la mayor parte de
los estudios por parte de la coopera-
cin externa; se consideraba que mu-
chas personas, en ocasiones, se apro-
vechaban de esta situacin. Como
ocurre en la mayora de las institucio-
nes, los/as estudiantes tienen que vr-
selas con los mandos medios y, en ese
sentido, nos toc tropezar con fun-
cionarias de ese rango que pensaban
que el ISEAT era suyo, o que tenan
que proteger a las personas de altos
cargos directivos, como si se prote-
giera a quien es dueo/a de casa o de
una hacienda; entonces, se notaban
las diferencias y las asimetras de una
estructura jerrquica, en la que los/
as estudiantes ramos el estrato ms
bajo. Lo peor era que, ante estos pro-
blemas, el conjunto de la comunidad
que conformaba el ISEAT guardaba
silencio, mientras se daba la destruc-
cin permanente de prcticas que
tendan a una relacin de tipo ms
horizontal; esto nos hizo cmplices
del deterioro de nuestra institucin.
Claro que hubo quejas de parte de
algunos/as docentes y estudiantes,
pero, simplemente, no hicieron eco,
porque, al parecer, la orientacin que
haba tomado la Institucin era la de
entrar en un proceso de burocrati-
zacin, que yo calicara de radical;
en ese marco, el proyecto teolgico
quedaba en segundo plano y los/as
actores/as que eran parte de este pro-
yecto terminaban siendo irrelevantes.
Por eso, el aparato burocrtico creci
demasiado, en desproporcin con el
crecimiento del personal inmerso en
la investigacin teolgica.
Un caso crtico fue cuando se pre-
sentaron los problemas en la Uni-
versidad Bblica Latinoamericana
(UBL)
9
, los cuales mostraron, de
9 Las autoridades de educacin en Costa
Rica (sede de la UBL) observaron negati-
vamente la forma de trabajo del Instituto,
en tanto que se trabajaba con recintos
o extensiones del programa de Teologa
en otros pases de Latinoamrica. El
ISEAT, antes de obtener la Resolucin
Ministerial que lo oficializaba como
entidad habilitada para otorgar un ttulo
en provisin nacional a nivel de tcnico
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manera ms evidente, las crisis insti-
tucionales provocadas por modelos
educativos pensados en el pasado y
sobre los cuales se segua trabajando.
En el lapso de dos aos, se realiza-
ron dos reuniones para explicarnos
lo que ocurra, se convoc a los y las
estudiantes que habamos estado en
el programa de bachillerato bajo con-
venio institucional entre el ISEAT y
la UBL. En ninguna de las reuniones
se nos habl con toda la verdad, lo
que luego gener un gran desencanto
con la educacin teolgica de parte
de muchos/as estudiantes.
En el escenario de nuestra institucin,
aparecieron muestras claras de incohe-
rencia entre lo que se predica y lo que
se hace, pues, por ejemplo, si se habla
de inclusin y no se incluye a los/as
estudiantes como sujetos que pueden
aportar con ideas, acciones, etc., en-
tonces, las palabras inclusin, in-
cluyente, etc. no tienen sentido. El
proceso en el que se iba destruyendo
los espacios institucionales era mues-
tra de problemas mayores.
El ISEAT, entonces, habra cado en
la paradoja de la cpula eclesial, la
superior, ofreca, de modo formal, un
ttulo de bachiller, que muchos de los/as
estudiantes pensbamos que era vlido en
el sistema universitario de Costa Rica, con
lo cual considerbamos que tenamos el
puente natural para concluir la licencia-
tura. En la actualidad, esta va de estudio
ha quedado caduca y esto se ocializa con
la ruptura de los convenios entre ambas
instituciones.
cual consistira en sujetos que inten-
tan construir proyectos que se de-
nen por ser contrarios a las lgicas y
prcticas de las cpulas eclesiales y
que, paradjicamente, terminan re-
produciendo y desarrollando las mis-
mas lgicas, desde las cuales, como
se dijo, slo se perciba a la institu-
cin como un espacio para asegurar
puestos de trabajo y nada ms.
Esto nos hace volver al tiempo ante-
rior a la fundacin, pues la historia
se repite, pero con diferentes actores,
aunque con los mismos efectos. Ante
esta realidad, es el momento de re-
fundar la comunidad de educacin
teolgica; en la bsqueda de este ca-
mino habr que decidir si se recupera
el proyecto inicial, que queda claro
que hoy se ha diluido, o se re-encausa
el proyecto de otra manera; en este
sentido, la exigencia se hace mayor,
pues se tratara de enfrentar la cons-
truccin de otra comunidad, de otra
institucionalidad, de otra realidad
para el ISEAT.
Comentarios nales.
Para concluir, quisiera tocar, muy
brevemente, dos puntos que tienen
que ver con el desafo de trabajar la
teologa y la educacin teolgica en
Bolivia, hablo de la religin y la
educacin. En mi opinin, una bue-
na formacin teolgica necesita de
una nutrida discusin sobre estos dos
fenmenos de nuestra realidad.
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La religin representa el lugar ms di-
fcil y el ms profundo cuando se pre-
tende entender lo que es la descolo-
nizacin; asimismo, es importante en
cuanto que, desde nuestras cosmovi-
siones indgenas, podra constituirse
en el lugar donde se desarrolle lo que
se ha llamado vivir bien; es decir, la
religin representa un espacio privile-
giado de interpretacin para entender
este tipo de problemas actuales.
No obstante, debemos tomar en
cuenta que an no hemos entendi-
do bien la historia de las religiones
en Bolivia y que, en el momento de
pretender reexionar sobre la misma
religin, los temas tales como la des-
colonizacin, el vivir bien u otros,
son fundamentales. Por eso, puede
decirse que falta, en la actualidad,
reconocer la dimensin espiritual de
aquellas expresiones que para la teo-
loga no necesariamente son prcticas
religiosas; teniendo esto en cuenta, se
hace urgente redenir lo que enten-
demos por religin. Porque el con-
cepto mismo puede llevarnos a equ-
vocos y puede llevarnos, incluso, a
asumir posiciones colonialistas.
Por otro lado, la teologa tiene una
tarea especca y que difcilmen-
te podra ser remplazada por otra
disciplina, sea cual sea. Es decir, la
teologa debe trabajar con el n de
aclarar aquellos espacios y discursos
espirituales en los cuales el mundo de
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hoy no se detiene a reexionar; debe
recordar a las personas su cualidad
de seres espirituales y tiene la obli-
gacin de pensar nuestro presente y
nuestro contexto.
En cuanto a la educacin, por otra
parte, debe tomarse muy en cuenta
cuando se habla de una institucin de
educacin teolgica, pues las orien-
taciones pedaggicas y didcticas
determinan la formacin de sujetos,
quienes pueden o no asumir la con-
tinuidad de la misma institucin. En
ese sentido, a modo de comentario -
nal, quisiera hablar un poco del acto
educativo en s. Su importancia est
determinada por los resultados que
nosotros/as mismos/as encontremos,
aunque, muchas veces, olvidamos la
importancia de ensear; Martin Hei-
degger dijo alguna vez, rerindose al
tema, que El ensear es ms difcil
que aprender porque ensear signica:
dejar aprender
10
. Sucede que no pue-
de haber aprendiz alguno/a sin maes-
tros/as que le enseen; no me reero,
como tampoco lo hace Heidegger, al
maestro o maestra funcionario/a de
alguna institucin, al/a la burcrata
que hace su trabajo y no le importa si
ha causado algn efecto o no, sino a
quien se asume como formador/a de
sujetos y, por lo mismo, cuyo mayor
reto es tambin aprender de su propio
acto de enseanza: aprender de sus es-
tudiantes y, en ese sentido, entrar en
10 Heidegger, Martin (2005). Qu signica
pensar? La Plata, Argentina: Edit. Terra-
mar. 23.
una relacin comunicativa que jams
apele a los autoritarismos, ni a los me-
canismos radicales de control.
Si pensamos en la teologa como una
disciplina que se ensea, no pode-
mos dejar de plantearnos problemas
relativos a orientaciones de orden pe-
daggico, dado que tambin la edu-
cacin est ntimamente relacionada
con la construccin de pensamiento.
Si queremos hacer teologa, pero ver-
dadera teologa en Bolivia, y no sola-
mente adherirle algn adjetivo a esta
palabra, debemos problematizar lo
que signica pensar teolgicamente
nuestro tiempo, nuestro contexto y
nuestra realidad.
Bibliografa
Sloterdijk, Peter. Normas para un par-
que humano. En: http://musoniorufo.
zip.net/
Dussel, Enrique. El principio coheren-
cia. En: http://enriquedussel.com/txt/
coherencia.pdf
Fornet-Betancourt, Ral. Prlogo. En:
Matthias Preiswerk (2011). Contrato in-
tercultural: crisis y refundacin de la edu-
cacin teolgica. Plural: La Paz.
Matthias Preiswerk (2011). Contrato in-
tercultural: crisis y refundacin de la edu-
cacin teolgica. Plural: La Paz.
Heidegger, Martin.
Zavaleta Mercado, Ren (2008). Lo na-
cional-popular en Bolivia. Plural: La Paz.
relecturas bblicas
Educacin teolgica latinoamericana
Crisis Desafos Posibilidades
ngel Eduardo Romn Lpez Dollinger*
Es necesario desarrollar una pedagoga de la pregunta. Siempre estamos
escuchando una pedagoga de la respuesta. Los profesores contestan a preguntas
que los estudiantes no han hecho. (Pablo Freire)
Las especies que sobreviven no son las ms fuertes, ni las ms rpidas, ni las ms
inteligentes; sino aquellas que se adaptan mejor al cambio. (Charles Darwin)
* Telogo centroamericano. En breve, ser
cooperante del ISEAT.
Introduccin
Cuando comenc a ordenar mis ideas
para escribir estas lneas, me sent
muy inseguro por abordar un tema
para un contexto que no conozco
personalmente: Bolivia. Mientras
pensaba qu sera conveniente es-
cribir, vinieron a mi mente algunas
experiencias pedaggicas que he vivi-
do en Latinoamrica y Europa. Me
sorprendi mucho darme cuenta
de que, en todos los contextos aca-
dmicos en los que tuve algn tipo
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de participacin (como estudiante,
docente o investigador), escuch, en
repetidas ocasiones, la frase estamos
en crisis. En todos los casos que re-
cuerdo, esa frase era algo as como la
campana de alarma que daba paso a
una reexin seria sobre la situacin
de las instituciones educativas que se
consideraban en crisis. stas llegaron
a la conclusin de que la crisis era
una situacin determinada por una
serie de hechos concomitantes, rela-
cionados con factores intra y extra-
institucionales. De la misma forma,
al profundizar en la reexin sobre
esas experiencias, encontr que los
sistemas educativos que sobrevivie-
ron y superaron la crisis fueron aque-
llos que la enfrentaron como desafo
y oportunidad para producirmodelos
educativos ms actuales y, por tan-
to, ms ecaces. Para esos sistemas,
la crisis fue una cuestin de actitud,
compromiso, reexin y, sobre todo,
de accin para el cambio.
En estas lneas, planteo algunos as-
pectos que, segn mi opinin, son
de vital importancia en discusiones
relacionadas con la actual crisis del
sistema educativo y sus implicacio-
nes en la educacin teolgica. Estas
reexiones son, simplemente, una
coleccin de ideas y experiencias per-
sonales que viv en diferentes con-
textos acadmicos; tratan delo que,
en algn momento, escuch, ob-
serv o experiment. Por esa razn,
mis planteamientos no se reeren a
la educacin teolgica en particular,
sino, ms bien, al sistema educativo
latinoamericano en general. A mi
modo de ver, la educacin teolgica
no puede actuar independiente de
un sistema educativo, sea ste local,
regional o global; es decir, sin tener
de fondo el sistema educativo gene-
ral, no se puede hablar de educacin
teolgica en particularpor lo me-
nos, no en el nivel medio y superior.
A pesar de esa limitante, espero que
mis reexiones sirvan de hilos con-
ductores o ejes temticos para moti-
var el dilogo constructivo y abierto
sobre la crisis en la educacin teol-
gica latinoamericana, sus desafos y,
por supuesto, sus posibilidades trans-
formadoras.

Tiempos de crisis, tiempos
para detenerse y observar
Cuando nuestros fundamentos edu-
cativos nos provocan dudas y senti-
mientos de intranquilidad e insegu-
ridad, solemos emplear la frase es-
tamos en crisis. Sin embargo, eso no
implica, per se, que los fundamentos
de nuestro sistema no funcionen o
no sirvan, sino, simplemente, que
han perdido nuestra conanza total
y, por ello, necesitamos detenernos
a ver (observar crticamente) qu
est pasando. Posiblemente, nues-
tro sistema educativo necesita ser
reanalizado, reformulado y, por lo
mismo, actualizado. Estoy plena-
mente convencido de que la crisis de
cualquier sistema educativo, local o
regional, no es ms que un sntoma
claro de una metamorfosis educa-
tiva a nivel global. La crisis es, por
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tanto, el sntoma de que se percibe
un inminente e ineludible cambio
de paradigma en la educacin mun-
dial. Ese sntoma (crisis del sistema
educativo) no afecta solamente a la
educacin teolgica: es un sntoma
global! El mundo entero se enfrenta
a un cambio de paradigma en todos
los rdenes de la vida. Ese proceso
de cambio se genera, se fortalece y se
desarrolla constante y rpidamente
debido a la intervencin de diferen-
tes factores, entre los que destacan
los dos siguientes:
El desarrollo de las diferentes
disciplinas cientcas. Este fac-
tor est provocando cambios en
la racionalidad tradicional y en las
formas de construir y transmitir
pensamiento. El pensamiento es
ahora ms complejo, dinmico,
global, inter y transdisciplinario.
Por ejemplo, en el campo de las
ciencias exactas (matemticas, f-
sica, qumica, astronoma), las
antiguas formulaciones han dado
paso a nuevas teoras y descubri-
mientos: teora cuntica, teora
del caos, desarrollo de la ciber-
ntica, etc. Por su parte, en las
ciencias sociales y humanas (et-
nografa, antropologa, sociolo-
ga, historiografa, losofa) han
aparecido nuevas perspectivas y
metodologas de anlisis, donde
los mtodos empricocualitativos
estn cobrando cada vez mayor
relevancia.
La irrupcin de las Nuevas Tec-
nologas de la Informacin y la
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Comunicacin (NTIC)
1
. La im-
plementacin de las NTIC en la
educacin est abriendo espacios
nuevos que, adems de ser dife-
rentes a los tradicionales, son cada
vez ms complejos. Esos espacios
estn agilizando el proceso ense-
anzaaprendizaje y transforman-
do, drsticamente, los sistemas
educativos tradicionales y sus pe-
dagogas curriculares. Algunos de
esos espacios son: educacin a dis-
tancia y parcialmente a distancia,
blogs educativos y redes sociales.
Cuando esos espacios se constru-
yen y emplean para cumplir una
funcin educativa, se les denomi-
na, generalmente, entornos vir-
tuales de enseanza.
Las nuevas condiciones del mundo
actual (desarrollo cientco e irrup-
cin de las NTIC) no generan sola-
mente nuevas formas de conocimien-
to, de actitudes sociales y relaciones
entre las personas, sino, tambin,
imponen la necesidad de desarrollar
nuevas pedagogas curriculares y nue-
vos perles profesionales. En ese con-
texto multidimensional y complejo,
los desafos ms importantes para la
educacin latinoamericana y, por su-
puesto, para la educacin teolgica
consisten en: 1) desarrollar modelos
1 Las NTIC hacen referencia a las tec-
nologas que se han desarrollado como
producto de los avances en las teleco-
municaciones (satlites, telefonas, bras
pticas, etc.) y en la informtica (software,
Internet, correos electrnicos, etc.).
de enseanzaaprendizaje innovado-
res y adecuados; 2) tener la capacidad
para la gestin de conocimientos y
saberes, para adaptarlos ecazmen-
te a las nuevas formas de concebir
y construir el mundo; 3) introducir
mtodos pedaggicos modernos que
faciliten y estimulen la participacin
social; 4) tener la capacidad de medir
los efectos del proceso enseanza-
aprendizaje, es decir, de vericar si la
realidad se transform en algo mejor.
Tiempos de crisis, tiempos
para preguntar e interpelar
Si la educacin teolgica latinoame-
ricana asume el desafo de integrarse
al nuevo paradigma educativo, tiene
que preguntarse, necesariamente,
cmo comenzar a desarrollar alter-
nativas de enseanzaaprendizaje que
tengan la capacidad de crear y recrear
conocimientos y saberes transforma-
dores? Aunque se pueden buscar (y
encontrar) respuestas en diferentes
modelos educativos ya existentes, el
criterio ms pertinente es pregun-
tarle a las dos fuentes primarias de
experiencia e informacin pedaggi-
ca: 1) los sujetos involucrados en la
construccin de conocimiento y 2)
sus contextos particulares de accin
e interaccin. Esta forma especial de
preguntar o, mejor dicho, este mto-
do pedaggico es lo que Pablo Freire
denomina pedagoga de la pregun-
ta y es la que nos da la seguridad de
que nuestras respuestas sern eca-
ces, pues son coherentes con las ne-
cesidades educativas reales.
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Las preguntas metodolgicas que
pueden ayudar a iniciar ese proceso
pedaggico tienen que afectar los tres
niveles bsicos de las instituciones
educativas: administrativo, acadmi-
co y de la participacin social.
Nivel administrativo: Es nece-
sario comenzar a preguntarse en
qu medida se ha transformado
la gestin educativa en las insti-
tuciones locales (pueblo, ciudad,
barrio), regionales (pas, pases del
rea) y globales (comunidad inter-
nacional). Junto a esa pregunta, es
importante revisar si, internamen-
te, se cuenta con procesos sistem-
ticos y ecaces para fortalecer los
programas y proyectos institucio-
nales. Asimismo, es necesario eva-
luar el grado de compromiso que
la estructura administrativa tiene
con la propuesta acadmica de la
institucin. Por ltimo, pero no
por eso menos importante, veri-
car si se cuenta con los recursos -
nancieros sucientes para actuali-
zar el equipo y los insumos acad-
micos, para promover (motivar)
la profesionalizacin permanente
del cuerpo docente y para cum-
plir las metas educativas a corto,
mediano y largo plazo.
Nivel acadmico (pedagoga
curricular): Es importante te-
ner claro cmo y en qu medida
se han transformado los procesos
de enseanza-aprendizaje loca-
les, regionales y globales. Asimis-
mo, analizar crticamente el rol
que tiene el cuerpo docente en
el proceso enseanzaaprendizaje:
se orienta el rol docente a la tras-
misin de informacin y conoci-
mientos o se centra en la media-
cin pedaggica y creacin cor-
porativa de los saberes y conoci-
mientos? Si dicho rol no se centra
en la mediacin pedaggica (me-
diar entre conocimiento, fuentes
de conocimiento y personas que
se apropian del conocimiento),
es claro que los y las estudiantes
no estn participando como su-
jetos activos dentro del proceso
pedaggico. Por otro lado, cabe
preguntarse cules son los ejes
transversales de la propuesta edu-
cativa y en qu medida esos ejes
responden pedaggicamente a la
realidad social actual del contexto
local, regional y global.
Nivel de la participacin social:
En este nivel, es conveniente pre-
guntarse cmo se han transfor-
mado las relaciones entre institu-
cin educativa y sociedad? Lo an-
terior implica analizar el impacto
transformador o notransformador
de nuestra propuesta acadmica
(pedagoga curricular) en la socie-
dad. Este aspecto es clave, ya que
los conocimientos y saberes que se
producen en el proceso ensean-
za-aprendizaje solamente pueden
ser transformadores en la medida
en que surjan de la interaccin di-
nmica entre institucin acadmi-
ca, contexto social y cultural de los
sujetos involucrados. Asimismo,
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es importante preguntarse y ve-
ricar si el proceso enseanza-
aprendizaje actual, adems de las
implicaciones educativas obvias,
tiene o no tiene implicaciones po-
lticas, econmicas y sociales en el
contexto local, regional y global.
Estoy convencido de que los momen-
tos de crisis son necesarios para dete-
nernos a revisar, criticar, reformular
y reorientar nuestra prctica docente.
No se trata de tener respuestas preela-
boradas para los nuevos problemas (a
manera de recetas de cocina), ni de
reproducir las respuestas de otros
contextos. Eso sera casi como repro-
ducir los modelos educacionales tra-
dicionales que nos impusieron en el
pasado y que nos generaron la mala
costumbre de no abrirnos al cambio.
Se trata, ms bien, de conocer las
causas que generan la crisis, de saber
plantearla situacin a la que nos en-
frentamos, de tener muy claro qu
elementos (sujetosfactores) intervie-
nen en ella y sus grados de inuencia,
as como reconocer y aceptar nuestro
rol dentro de esa situacin. Se trata,
pues, de desarrollar procesos y crite-
rios claros y multidimensionales, que
permitan elaborar soluciones efecti-
vas e integrales.
Tiempos de crisis, tiempos
para actuar y cambiar
Los cambios de la sociedad actual
han generado, tambin, cambios
sustanciales en muchos elementos re-
lacionados con el sistema educativo
o accin educativa. Algunos de los
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elementos que han sido ms sensi-
bles al cambio son: escenarios, me-
todologas, relaciones entre sujetos
(docenteestudiante), relaciones en-
tre escenarios (institucinsociedad)
y las expectativas prcticas (formas
de participacin social). Esos cam-
bios surgen como alternativas eca-
ces al modelo educativo decadente
(paradigma clsico), hegemnico y
dominante, el cual ya no responde
ecazmente a las necesidades huma-
nas actuales. La crisis del paradigma
clsico abre las puertas a uno nuevo,
que todava se encuentra en la eta-
pa de gestacin, pero que ya revela
algunos de sus rasgos bsicos. A di-
ferencia del paradigma clsico, que
centra su efectividad en el saln de
clases y en la persona que educa, el
nuevo paradigma promueve un tipo
de enseanzaaprendizaje centrado en
las actividades autnomas de quienes
se educan, en la solidaridad, equidad,
colaboracin, intercambio, diversi-
dad, cooperacin y, sobre todo, en la
multidisciplinariedad.
El proceso enseanzaaprendizaje en
el nuevo paradigma educativo impli-
ca, entre otros, la interaccin equili-
brada del binomio docenteestudian-
te. Pero esa interaccin no se realiza
ni de forma neutra ni al margen del
contexto vital de los sujetos que
aprenden y los que ensean. Todo lo
contrario, los contextos, junto con
las creencias, valores, expectativas
sociales, postura (opcin) poltica,
ubicacin de gnero y generacional
afectan y determinan el tipo de cono-
cimiento que se produce, su forma de
aprehenderlo y de transformarlo en
prcticas sociales que generen cam-
bio. Por ello, hay que tener claro que,
en los procesos de produccin de co-
nocimientos y saberes, en los cuales
toma parte el sistema educativo (o la
accin educativa), interactan din-
micamente los binomios que se pre-
sentan en la Figura 1.
Aunque aqu el proceso para crear sa-
beres y conocimientos transformado-
res est representado en forma lineal,
en la realidad, se puede concebir
como un movimiento espiral hacia
arriba, que pasa continuamente a tra-
vs de los elementos (binomios) que
le dan dinamismo, pero, cada vez,
en un nivel superior, ms complejo
y eciente.
Para que la educacin (como proce-
so de enseanzaaprendizaje) genere
cambios signicativos en la sociedad,
Figura 1
experiencia-
contexto
enseanza-
aprendizaje
contexto
transformado-
nueva
experiencia
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necesita no slo conocer la interac-
cin dinmica explicada arriba, sino,
tambin, implementar ciertos instru-
mentos de apoyo: habilidades perso-
nales, tcnicas didcticas, mtodos
para la recoleccin de informacin,
para el anlisis y para la puesta en
prctica de los criterios de accin. Es-
tos instrumentos ayudarn a mante-
ner una revisin continua y sistem-
tica de las prcticas educativas y de
su coherencia con el contexto y los
sujetos que intervienen en el proceso
educativo. En ese sentido, el cambio
se mantiene en constante cambio
valga la redundancia, porque se
educa para vivir y la vida se encuen-
tra constantemente en un proceso de
cambio dinmico.
Y la educacin teolgica?
Es claro que la pedagoga curricular
de cada centro de educacin teol-
gica est directamente vinculada a
los objetivos acadmicos propios de
la institucin, a su modelo actual y
a los recursos con los que dispone
para dedicarse a la tarea educativa.
Sin embargo, e independientemente
de su conguracin especca, la pe-
dagoga curricular de las institucio-
nes de educacin teolgica tiene su
ncleo de accin y reexin, por lo
menos en buena medida, en la vida
y prctica eclesial. En ese sentido,
la educacin teolgica es un factor
determinante para desarrollar apti-
tudes y actitudes que impliquen par-
ticipacin y cambio social. Provee
a la comunidad de fe los insumos
tericoprcticos que, de forma co-
herente y responsable, le ayudan
a poner en prctica el poder trans-
formador de la fe en el mundo. Por
lo tanto, los objetivos bsicos de la
educacin teolgica deberan incluir,
por lo menos, los siguientes pasos:
Conocer de cerca la realidad
(ver). Para lograr una mayor e-
cacia en la accin educativa, es
recomendable realizar constante-
mente diagnsticos sobre la rea-
lidad socio-econmica, poltica
y religiosa de esos grupos. Este
aspecto es importante porque las
condiciones de vida y las deman-
das de educacin no son estticas,
sino dinmicas estn en cons-
tante cambio. A pesar de los ras-
gos comunes de muchos grupos a
los que se dirige la educacin, los
mismos tienen marcadas diferen-
cias (religiosas, doctrinales, pasto-
rales, culturales, generacionales,
polticas, econmicas, etc.), las
cuales requieren anlisis diferen-
ciados. Aqu, es importante crear
y/o entrar en contacto con redes
comunitarias (religiosas y noreli-
giosas) para trabajar colaborativa-
mente.
Elaborar una hermenutica
contextual e interdisciplinaria
(juzgar). En este punto, juegan
un papel muy importante la inter-
pretacin bblica y el discurso teo-
lgico, ya que de esos dos aspectos
depende que la comunidad de fe
se sensibilice frente a la compleja
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problemtica del mundo actual.
De esa forma, la reexin de la
comunidad ser crtica, construc-
tiva y propositiva. Es conveniente
que la hermenutica contextual
rescate la lectura comunitaria de
la Biblia como tcnica apropiada
para interpretar textos bblicos.
Ese tipo de lectura permite que la
comunidad interprete su realidad
presente en un espritu comunita-
rio, solidario, de esperanza y a la
luz del mensaje bblico.
Promover y participar en pro-
gramas y proyectos transforma-
dores (actuar). Se espera que,
con la ayuda de la hermenutica
contextual, la comunidad de fe
est en la capacidad de desarrollar
programas y proyectos pastorales
de diacona, de servicio, etc., que
veriquen la participacin social
de la comunidad; es decir, la par-
ticipacin activa y comprometida
con aquellos procesos que impli-
quen transformaciones sociales
sustanciales. De la forma como
se aplique este paso, depender la
ecacia de la accin educativa.
Con lo escrito hasta aqu, queda cla-
ro que, segn mis reexiones perso-
nales, el sistema educativo mundial
se encuentra en un proceso acelera-
do de cambio. Muchas instituciones
estn enfrentando ese proceso como
un desafo y como una oportunidad
para construir propuestas pedag-
gicas ms ecientes. Para la educa-
cin teolgica latinoamericana, ese
cambio es inminente e ineludible. O
se adapta al cambio y comienza a re-
formular sus criterios pedaggicos y
a trabajar en cooperacin con otras
redes educativas (teolgicas y noteo-
lgicas), o corre el riesgo de quedarse
rezagada o, en el peor de los casos, de
no sobrevivir.
Conclusin
Como lo dije al principio, estas re-
exiones sobre la crisis educativa son
solamente una coleccin de ideas y
experiencias personales en el mbito
educativo. Por eso, quiero terminar
estas lneas con la cita de una entre-
vista que realic a un joven pentecos-
tal guatemalteco. La cita forma parte
de una serie de entrevistas episdi-
conarrativas dirigidas a jvenes que
fueron miembros de grupos crimi-
nales (pandillas juveniles) y que se
rehabilitaron y resocializaron a travs
de proyectos pastorales de la iglesia
pentecostal. Considero que las pala-
bras de ese joven se aplican al sistema
educativo teolgico latinoamericano.
El nombre del entrevistado se cam-
bi para proteger su identidad. La
cita es la siguiente:
Nosotros no somos narradores de la
Palabra (Biblia). Si ponemos como
ejemplo un partido de ftbol, el
narrador se sabe todas las jugadas,
se sabe hasta todos los nombres y
sabe todas las reglas del juego. Pero
el narrador, tal vez, es un timbn
(gordo, barrign) que slo cerveza le
entra (toma) y que nunca ha jugado
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[ftbol], que nunca ha tocado un
baln en su vida. Tal vez, el domin-
go slo se la pasa sentado viendo la
tele (televisin). Y nosotros no somos
ese tipo de personas. Nosotros tene-
mos que estar en la jugada (activos).
Nosotros tenemos que estar adentro
[en el campo], con el baln en el pie
y tirndonos (participando en) toda
la jugada, y no slo vindola o co-
mentndola desde atrs. Narrar la
Palabra! Para qu?, si ya est escrita.
(Toms)
En efecto, ejercer la docencia o repre-
sentar al sistema educativo teolgico
signica, ms que ser simples narra-
dores de la educacin, estar activa-
mente en todos los procesos. Para
qu narrar la educacin, si ya existe
Internet!
cultura y teologa
andino-amaznica
Desafos para el pluralismo religioso
en Bolivia
Carlos Intipampa A.*
* Telogo, docente del ISEAT.
Qu signifca hacer
teologa hoy?
Recrear la teologa integral de
la vida
La sociedad boliviana, por su alto
grado de inuencia de religiosidad
ancestral, mantiene sus mltiples for-
mas de vivencia religiosa, sin importar
su pertenencia doctrinal y confesio-
nal. Es as que cada creyente, cristia-
no y no cristiano, acude diariamente
a santuarios y a sacerdotes ancestra-
les (wakas, yatiris), santuarios sin-
crticos (catlico-andinos), templos
catlicos y protestantes, lugares de
oracin a campo abierto (montes de
oracin). En estas vivencias religio-
sas, el pueblo encuentra respuestas
concretas, ya sea de sus waks, apus,
santos patronales (sincrticos), como
tambin de las iglesias locales cristia-
nas (catlico-evanglicas). Por tanto,
nuestro desa es recrear la teologa
integral de la vida junto a la expe-
riencia del pueblo boliviano. En ese
entendido, veamos a continuacin
algunos elementos para considerar lo
que signica hacer teologa hoy:
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a) Implica que nuestro quehacer
teolgico debe reexionar sobre
una teologa pblica, tomando en
cuenta el contexto boliviano, que
es pluricultural y plurireligioso.
Esto signica salir de lo mera-
mente intra-eclesial, institucional,
dogmtico. Tomar en cuenta la
riqueza espiritual del pueblo bo-
liviano, cuya prctica diaria recrea
muchas maneras de acercamiento
a la divinidad, al Dios de la vida,
quien se expresa en el diario vi-
vir (negocios, agricultura, viajes,
construccin de casas, compra de
algn terreno, conclusin de los
estudios, etc.).
b) Hacer teologa no es tarea exclu-
siva de los telogos, sacerdotes,
pastores, profesores, institucio-
nes educativas, autores de libros.
Tambin el pueblo hace teologa
prctica, a su manera; tal vez, sin
contenidos bien estructurados,
pero realiza una teologa que res-
ponde a sus necesidades cotidia-
nas. Por eso, ora sin cesar antes de
emprender cualquier tipo de acti-
vidad o, en otros casos, hace una
libacin a la Madre Tierra. Mien-
tras que en las iglesias cristianas se
hace teologa desde las doctrinas
eclesiales.
c) La metodologa del quehacer
teolgico hoy implica, antes que
nada, despojarnos de nuestros
prejuicios con respecto a tener
la verdad absoluta y a aquellos
que nos llevan a ser excluyentes.
Hacer teologa hoy signica escu-
char, antes que anunciar; ver, lue-
go compartir la Palabra que pro-
duzca signos de vida (en el diario
vivir). Nuestra metodologa debe
darse en un dilogo simtrico, en
el que la palabra de un anciano/a
tenga el mismo valor que la de un
pastor/a.
d) Hacer teologa signica aceptar
la alteridad, la diversidad de for-
mas de vivencia religiosa, algo
as como el tejido de un awayu,
multicolor, donde la variedad de
colores hace que ste sea hermo-
so, como lo es la perfecta creacin
de Dios. Adems, hay que notar
que existe un hilo transversal, que
sobrepasa y une todos los colores,
es un hilo invisible: qipa, el hilo
transversal que recrea los elemen-
tos de la vida.
e) Hacer teologa hoy es salir de
una teologa cristiana antropo-
cntrica (en la que el hombre, el
varn, es el centro del quehacer
teolgico). El desafo es re-arti-
cular la reexin, orientndola a
un enfoque cosmocntrico y eco-
lgico. Hay que tener en cuenta
que no es suciente con la sal-
vacin de las almas, sino que,
hoy, es fundamental la salvacin
integral, de todos los otros seres
vivientes.
f ) Propiciar y practicar una teologa
de complementariedad de gne-
ro, entre varn y mujer (chacha
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warmi), tal como se ve en el pri-
mer relato de la creacin de la hu-
manidad (Gnesis) y segn la per-
cepcin andina de las deidades,
que son masculinas y femeninas.
g) Hacer teologa hoy es superar el
maniqueismo teolgico, donde
lo cristiano (catlico-evanglico)
se dogmatiza y es considerado
como lo sagrado, lo angelical, lo
puro, lo infalible, lo celestial, el
camino hacia la verdad; mientras
que la religiosidad ancestral es
considerada como lo diablico,
lo impuro, lo profano, lo irrele-
vante, religin pagana, hechice-
ra, brujera.
h) Hacer teologa segn los pueblos
indgenas, es decir, desde y con el
corazn; una teologa que se sien-
te desde el alma y no es solamente
una reexin fra, mecanizada y
meramente racionalista.
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Desafos para el pluralismo
religioso en Bolivia
Trascendencia del espritu de
vida en el fenmeno inter-
religioso
En Bolivia, desde tiempos remotos,
por la gracia del dios Apu-Tata Mama,
la sociedad supo mantener (en una va-
sija de barro) la energa (chama, qa-
masa) de la religiosidad como alimen-
to espiritual (ajayu), en sus diferentes
prcticas religiosas: ritos, ofrendas,
libaciones, waxtas, loqtas, liturgias
cristianas, oraciones ancestrales y cris-
tianas, sacramentos sincrticos, san-
tuarios ancestrales y cristianos.
Esta vivencia religiosa ha evoluciona-
do (se ha adecuado) de acuerdo a los
cambios del proceso histrico (pre-
colonial, colonial y poscolonial).
En el primer perodo, el pueblo ha
sobrevivido (superado) a los extre-
mos mtodos de extirpacin de las
idolatras, pues, en contra de estas
prcticas de religiosidad andina, se
intent imponer la santa doctri-
na cristiana. Como muestra visible
de dicha imposicin, estn los ritos
vitales: sutikatua (bautismo), jaqi-
chasia (matrimonio), almarapxata-
a (ofrenda para las almas), Ispalla
Mama (el ritual agrario para la dei-
dad de los productos), Illa Tata-Ma-
ma (para la deidad de los animales),
ofrendas a la Pacha Mama, los Apus,
los Uywiris (los eternos guardianes
y protectores del jaqi-runa andino).
Las recreaciones de estas tradiciones
ancestrales en la ciudad son la esta
de alasita y el eqeqo (dios de la abun-
dancia). Por otro lado, las prcticas
religiosas con rostro sincrtico for-
mal son: QhapaqQhawaa (en Co-
pacabana), Urkupia (WakaQala),
Tiwu, Chamak Pacha (Virgen del
Socavn), Anata (Carnaval de Oru-
ro), Jess del Gran Poder.
Estas prcticas religiosas (ancestrales
y sincrticas) trascienden lo estricta-
mente cristiano, por tanto, en nues-
tro quehacer teolgico, debemos re-
conocer, pluralmente, este fenmeno
plurireligioso. Lo cual implica la des-
colonizacin del pensamiento teol-
gico occidental, como hace tiempo
atrs sealaba J. L. Segundo sobre la
liberacin de la teologa.
Los desafos para el pluralismo reli-
gioso en Bolivia son:
a) La esencia del pluralismo religio-
so tiene que implicar una teologa
incluyente, que acoja la diversidad
de prcticas religiosas, que son el
alma de la sociedad boliviana.
Tener en cuenta que las distintas
percepciones de la divinidad son
la riqueza espiritual del pueblo,
pues ste se acerca a sus dioses de
varias maneras; por ejemplo, una
persona creyente de los Apus, de
las deidades ancestrales, tambin
practica la liturgia cristiana. Por lo
mismo, acude donde un yatiri (sa-
cerdote aymara) para saber acerca
de su prosperidad y, tambin, se
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aproxima a un sacerdote catlico
para recibir algn sacramento o, a
la vez, se dirige a un pastor evan-
glico para pedir una oracin.
Asimismo, peregrina hacia la Vir-
gencita de Copacabana para pedir
bendicin y proteccin y se acerca
a los pastores en el Monte de Ora-
cin para pedir sanacin y traba-
jo. Las y los telogos, sacerdotes
y pastores nos conictuamos con
nuestros dogmas, mientras que el
pueblo practica la pluralidad reli-
giosa sin dicultad.
b) En Bolivia, se vive un sincretismo
formal, de modo que se busca ir
del pluralismo religioso a la teo-
loga intercultural. La sociedadse
apropia, a su manera, de los sacra-
mentos, smbolos cristianos, santos
patronales, etc.; as, en dicho sin-
cretismo , la iglesia catlica toma
la opcin de la tolerancia y las igle-
sias neopentecostales se apropian
de los elementos de la religiosidad
ancestral, como el transe, xtasis,
exorcismo, danza, canto (bajo el
nombre del Espritu Santo). En
este sentido, se da una conviven-
cia pacca entre las dos religiones.
Entonces, nuestro desafo es arti-
cular lo meramente inter-religioso
para lograr una teologa intercul-
tural, en la que dos o ms para-
digmas teolgicos compartan sus
lineamientos y se pueda tener un
proyecto teolgico que represente
la espiritualidad intercultural, de
tal forma que se logre orientar a la
sociedad boliviana pluricultural.
c) Teologa intercultural implica
despojarnos de nuestras alia-
ciones confesionales y denomi-
nacionales, ya que, con una sola
aliacin, apenas podemos cono-
cer una parte de la revelacin de
Dios: Apu Tata-Mama, mientras
que, a travs de varias culturas,
podemos percibirlo mucho mejor.
Teologa intercultural signica
abrir un dilogo simtrico, en el
que el factor religioso (sin impor-
tar la aliacin) sea el fundamen-
to de la vida.
d) Propiciar al Dios de la vida para la
trascendencia integral; es el Dios
Apu Tata-Mama quien muestra
su rostro (diariamente), mediante
los astros que nos dan calor y luz,
es decir, mediante el sol, la luna,
las estrellas. Tambin mediante
las resplandecientes cordilleras
de los Andes (Antis): el Illampu
(Illa Apu), que representa a la
deidad masculina, y el Illimani
(Illa Mama), que representa a la
deidad femenina; la Madre Tierra
(Pacha Mama), que produce va-
riedad de productos vegetales y, al
mismo tiempo, procrea distintos
animales, para que el jaqi-runa
pueda vivir una vida en equidad.
Esta forma del quehacer teolgi-
co, desde la religiosidad pluricul-
tural, nos desafa a salir de la teo-
loga antropocntrica e, incluso,
androcntrica, en las que el hom-
bre es el centro de lo natural y de
lo sobrenatural. Mientras que la
teologa intercultural se proyecta
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a la salvacin integral del (pacha)
cosmos (de la comunidad y de la
naturaleza).
A modo de ejemplo, me gustara
comentar acerca de las prcticas de
pluralismo religioso en Qihuaya
(provincia Los Andes, departamento
de La Paz). Este ao, el 2 de febrero
de 2013, por la convocatoria de las
autoridades de la comunidad, hici-
mos el ritual de agradecimiento por
los primeros productos de la Madre
Tierra y estuvieron todos los y las
habitantes de la comunidad. El ritual
estuvo a cargo de dos pastores, uno,
de la iglesia metodista y, otro, de la
iglesia unin cristiana; es decir, fue
una celebracin inter-religiosa. La se-
gunda celebracin se dio en el mes de
marzo, para realizar la consagracin
del ao lectivo; all participaron, de
la misma forma, todos los y las habi-
tantes. La tercera celebracin fue por
el entierro de un hermano; en ella,
tambin estuvo toda la comunidad,
sin importar la pertenencia confesio-
nal y denominacional. En esta cele-
bracin, asimismo, se dio la prctica
inter-religiosa, pues se hizo un ritual
ancestral y, tambin, el de la celebra-
cin cristiana.
miscelnea
Dichosa la que te vio
y qued ciega*
Laura Paz Rescala**
Aproximadamente, ochenta y cua-
tro veces aparece la palabra creer, o
algn derivado suyo, en el Evangelio
de Juan. El tpico, claramente, nos
* Este texto es el resultado del primer con-
curso de ensayos promovido por el Centro
de Estudiantes del ISEAT. Laura Paz fue
merecedora del primer premio.
** Escritora y docente de escritura crtica en
el ISEAT.
Abre el cristalino sello de ese centro claro y fro,
para que entre el amor mo.
El Divino Narciso, Sor Juana Ins de la Cruz.
revela uno de los hilos de lectura
esenciales que recorre el texto jo-
nico. Ochenta y cuatro veces es un
nmero muy elevado para las dimen-
siones de este libro: es un nmero
que no slo indica la importancia del
tema: la grita. Al nalizar el texto,
apegndonos al eplogo, encontra-
mos una especie de conclusin: los
signos escritos tienen la intencin
de que quien lea, crea. El creer es un
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imperativo, tanto del texto, como del
Jess que ste nos dibuja: el Hijo de
Dios que camina por el mundo ha-
ciendo milagros y predicando para
llamar a creer en l.
Todo esto parece muy simple, un lu-
gar comn, pero es tan as? Lo que
ahora me propongo es releer el paso
por la tierra de este Jess que Juan
1

1 Sea entendido como una persona, como
una colectividad, o como una mezcla de
ambos. Ver: El libro de la comunidad
(Juan 13-17) de Francisco Rubeaux.
construye, e indagar en lo compleja
que es en realidad la disputa, la terri-
ble tensin, que hay en el texto en-
tre el creer que Jess quiere que sus
discpulos adquieran (que llamar
fe) y el creer, un tanto ms precario,
mundano, con el que suele responder
la naturaleza humana. El pan del cie-
lo versus el pan de la tierra. La ostia
consagrada versus la masa redondea-
da. Ivn Karamosv
2
es quien, magis-
tralmente, expone este problema a
2 En Los hermanos Karamasov, de Dostoie-
vski.
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su hermano en El gran Inquisidor:
Cristo propondra a los hombres el
libre albedro, por medio del cual
podran llegar a Dios, un da, sin la
necesidad de milagro alguno.
Segn el gran Inquisidor que Ivn
imagina, esta propuesta es, parad-
jicamente, si se tiene en cuenta el
trabajo que desempea el personaje,
cruel: hecha para unos pocos, pues
lo humano sera, ms bien, desear el
pan de la tierra, saciar el hambre de
las entraas, no la del alma. Espe-
rabas que, siguiendo tu ejemplo, el
hombre no necesitara el milagro para
amar a Dios. Ignorabas que el hom-
bre no puede admitir a Dios sin el
milagro, pues es sobre todo el mila-
gro lo que busca (Dostoievski 2001:
185), le dice el Inquisidor ideado por
Ivn nada ms y nada menos que a
Cristo. Estas ideas sirven para releer
el Evangelio; pero hay otro tema que
no se puede pasar por alto: el amor.
Qu rol juega en todo esto el he-
cho de que Jess, y el Jess de Juan
con especial ahnco, ame al hombre?
Esta respuesta es quiz lo esencial a
responder. Adems, si se tiene en
cuenta la magistral lectura que hace
Sor Juana del Evangelio en El Divino
Narciso, Jess estara enamorado de
la naturaleza humana: Cmo puede
dialogar esto con la lectura del Evan-
gelio que presenta el Inquisidor de
Ivn Karamasov? A eso llegar al nal
de este trabajo.
La imagen de Jess portador de mi-
lagros tiene su primer asidero en el
prlogo del Evangelio
3
, que enfatiza
un hecho esencial, la clave que le da
valor al cristianismo y que produce
un cambio de poca en la historia de
Occidente: la Palabra se hizo carne.
Jess es la divinidad que se convier-
te en cuerpo humano, en materia: lo
abstracto que se concreta. Se puede
pensar este tema como otra de las
claves para leer este Evangelio: Juan
remarca una y otra vez que Jess es
Dios hecho hombre: esta es la pri-
mera seal. Juan deja claro, tambin,
que es una seal generada por el
amor de Dios a los hombres; pero el
humano es un amante un tanto in-
grato, el pueblo que vio cara a cara
el milagro se da la vuelta: la Palabra
vino a los suyos, ms los suyos no la
recibieron (Jn 1: 11). He ah la gran
paradoja del cristianismo, uno de los
grandes sufrimientos de Pablo
4
: el
pueblo judo que vio a Jess, con el
paso de la historia, no se identica
con el pueblo cristiano. Entonces,
qu rol juega el ver.
Ver a Dios es por lo que tanto ha
clamado el hombre y ahora se hace
realidad: Felipe le pide a Jess Seor
mustranos al Padre y con eso nos
basta (Jn 14:8); osada peticin, pero
Cristo tiene la respuesta en s mis-
mo: yo soy el Padre. Es casi al -
nal del Evangelio que Felipe lanza su
3 De aqu en adelante, siempre que me
reera al Evangelio estar hablando, es-
peccamente, del de Juan.
4 Cf. Huanca, Benedicto. Quin es Pa-
blo?.
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peticin, despus de la resurreccin:
no le haba quedado ya claro que Je-
ss era el Padre?Duda an? Al pare-
cer s, porque he aqu el problema: si
Dios se hace hombre, quiz los hom-
bres, seres carnales, slo podamos ver
al hombre que tenemos en frente.
Y Jess era muy consciente de esto:
en el gran milagro est el primer de-
safo, cmo hacer que el hombre tras-
cienda con su mirada, cmo hacer
que al ver a Jess, el ser humano crea
en Dios; que al ver el pan, vea la ostia
consagrada. Cabe recordar que Dios
Padre no es visible (sino a travs de su
hijo). La respuesta que parecera dar
todo el Evangelio es la del signo, es
decir, Jess ayuda al hombre a creer
a partir de los milagros que les hace
ver. En verdad, en verdad os digo:
veris el cielo abierto y a los ngeles
de Dios subir y bajar sobre el hijo
del hombre (1: 51). Pero llegar el
hombre a ver eso? Llegarn todos los
humanos a ver eso? Jess comienza
a realizar sus milagros y conrma lo
que ya su presencia en la tierra haba
anunciado: el hombre necesita ver,
sentir, tocar, como Toms, para creer;
y Juan rearma esto: el cristianismo
se legitima con la venida de Cristo y
se legitimar por siempre; as, dos mil
aos despus, Occidente an cree en
l, porque todava confa en los tes-
tigos visuales de Su vida, muerte y
resurreccin: les cede la vista, les cede
el tacto.
Ver y creer son dos palabras que se
atraen: Muchos creyeron al ver sus
signos (Jn 2: 23). Pero si Jess ha-
ca milagros, daba de comer, sanaba
enfermos qu es, exactamente, lo
que el Inquisidor critica que crea
Ivn Karamasov? Este personaje, tan
peculiar, representa a la Iglesia en su
momento ms desptico y reivindi-
ca para esta institucin la labor de
haber perpetuado el milagro en el
mundo: se puede leer, la labor de ha-
cer que los seres humanos vean an
encarnado el milagro y no sientan la
presin de tener que discernir entre
el bien y el mal: si el milagro est a la
vista, ya no hay mucho que pensar al
respecto. En cambio, el gran Inquisi-
dor, pone a Jess, a pesar de todos los
milagros que hizo en la tierra, no del
lado del milagro, sino de lo que se-
ra su gran opuesto: el libre albedro.
Es decir, si bien Jess haca milagros,
lo que querra, lo que pedira, es fe:
que ese mirar el milagro trascienda
y llegue a un mirar (a un no-mirar,
en realidad) a Dios, a lo abstracto.
Cristo querra hacer creer por medio
del milagro visible, pero para pro-
ducir un giro que conduzca al o a la
creyente a la fe en Dios: fe ciega, lite-
ralmente, pues Dios Padre no es cor-
preo, no es visible. Y esta fe ciega
implica una eleccin, implica el dis-
cernir el bien del mal: implica libre
albedro. Y, segn el gran Inquisidor,
eso no hace feliz al ser humano, que
es dbil y preere que lo obliguen a
creer y que le den pan; no ostia divi-
na, pan. Menos unos cuantos elegi-
dos, que preferiran discernir el bien
del mal por cuenta propia. Pero qu
clase de amor sera aquel con tantas
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condiciones? Los hombres son del
mundo, ese es el planteamiento del
gran Inquisidor, y el mundo habra
sido la oferta del demonio en el de-
sierto; pero Jess habra preferido el
espritu y, por ende, la fe.
A partir de las ideas del gran Inquisi-
dor, lo primero que quiero plantear es
una bifurcacin en la concepcin del
hecho de ver a Jess y a sus milagros.
Repito algo que ya dije antes: Dios Pa-
dre no es visible sino a travs de su hijo.
Esto tiene implicaciones importantes
en el tema del ver. A Cristo se lo pue-
de ver, pero hay que aprender a creer
en el Padre sin verlo. Dice Nicodemo
a Jess: Rabbi, sabemos que has ve-
nido de Dios como maestro, porque
nadie puede realizar los signos que t
realizas, si no est con l (Jn 3: 2):
Nicodemo no parece estar diciendo
algo radicalmente equivocado, pero
Jess no est de acuerdo y le propone,
ms bien, un renacimiento en el Esp-
ritu; l hizo sus milagros, pero lo que
quiere es que sus discpulos puedan
ahora taparse los ojos y creer sin ver,
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eso es renacer en el Espritu y ese es el
camino hacia el Padre: No te asom-
bres de que te haya dicho que tenis
que nacer de nuevo. El viento sopla
donde quiere, y oyes su rumor, pero
no sabes de donde viene ni a donde
va, as es todo el que nace del Espritu
(Jn 3: 6).
As, en un abismo, rodeado de vien-
to, escuchando susurros, sin ver, sin
saber, est la persona de fe; la que
cree en un ms all del mundo. Son
pocas las personas elegidas, segn el
gran Inquisidor, las que optaron por
el libre albedro y decidieron creer, a
pesar de no estar comiendo pan en
abundancia, sino un ligero crculo de
masa santicada. El vaivn entre el
ver y el no ver tambin est temati-
zado en el pasaje del ciego que reco-
bra la vista: Para un juicio he venido
a este mundo, para que los que no
ven, vean y los que ven se vuelvan
ciegos (Jn 9: 39). Ver es una virtud,
pero no ver es otra; ambas pueden
llevar al pecado. El ciego recupera la
vista, puede ver el rostro de Jess y
cree en l; este ver est muy unido
a la revelacin: se remueve el barro
de los ojos, en la piscina del Silo
que quiere decir elegido y ve. Ve la
Palabra hecha carne; Jess ya les dice
a sus discpulos que en este ciego se
manifestarn las obras de Dios. El
ciego que ve es el hombre que em-
pieza a creer a partir de que Cristo
vino al mundo e hizo sus milagros.
Sin embargo, estn los hombres que,
desde el inicio, ven: Jess no dice
que quiere hacer que vean mejor, l
quiere que quien ve se vuelva ciego;
ah es cuando aquellos que ven, debe-
ran empezar a escuchar los rumores
del viento de los que ya se le haba
hablado a Nicodemo.
El camino parece ser el siguiente:
ver a Jess y sus milagros (Evange-
lio, base del cristianismo) y luego
quedar ciegos: Jess retorna al Padre,
ya no es visible, la Palabra ha vuelto
a ser Palabra. Ahora, hay que creer,
escuchar el rumor sin saber de dn-
de viene, pero recordar que un da la
Palabra fue visible, como recuerda la
enamorada que un da el amado fue
palpable. Slo que Jess ha dejado la
Eucarista, literalmente, para avivar
ese recuerdo. Me imagino, en pers-
pectiva, al leer el evangelio de Juan,
una persona viendo la luz de Cristo
y quedando ciega debido a su inten-
sidad. En esa ceguera de la carne, es
desde donde se vera al Padre y al Es-
pritu: el legado que Jess deja. En
esa ceguera me imagino a la Natura-
leza Humana, personicada, que crea
Sor Juana, cuando su amado Narciso
(Jess) se va a los cielos. En esa ce-
guera, esta amante venerara el Sacra-
mento que dej su amado y cantara:
Veneremos tan gran sacramento/ y
al nuevo misterio cedan los antiguos/
supliendo de la fe los afectos/ todos
los defectos que hay en los sentidos
(Sor Juana 2010: 424).La fe suple los
defectos del sentido y la vista es, ante
todo, un sentido.
Esta Naturaleza Humana, ciega, lle-
na de fe, enamorada es aquella que
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est tocada por Jess. Si se lee desde
la perspectiva del Inquisidor de Ivn
Karamasov, se podra pensar que en
el auto sacramental de Sor Juana, la
naturaleza humana est, pero slo
en tanto haya sido tocada por Jess
y slo en tanto haya llegado a la fe.
Es decir, estaran, en verdad, repre-
sentadas solamente aquellas personas
elegidas que pudieron trocar hacia
lo divino, hacia su amante santo, su
naturaleza ms bien precaria. Para
Sor Juana, la Naturaleza Humana
ha sido santicada en Cristo; para
el gran Inquisidor slo unos cuantos
lograron eso, pues somos seres preca-
rios, mundanos. El ser de Sor Juana
contempla el Sacramento al nal del
poema, el del Inquisidor ve en el mi-
lagro, el pan que alimente el hambre
de su carne.
Al leer el Evangelio, se ve a Jess po-
nerse de frente a la naturaleza huma-
na en muchas ocasiones; l mismo
es un ser humano y eso se aprecia,
fuertemente, en el escrito de Juan. El
Jess de este Evangelio es sumamen-
te humano, es el Dios hecho hom-
bre; tan hombre, que puede romper
en lgrimas ante la presencia de su
amigo muerto. Cristo es la imagen
de la naturaleza humana que est di-
vinizada, es hombre pero es tambin
Dios. Es exactamente la imagen de la
Naturaleza Humana de Sor Juana, he
ah que Narciso, alegora de Jess en
la obra, se encuentra condicha Natu-
raleza y se enamora al ver su reejo
en la fuente. Sin embargo, leyendo
el Evangelio, encontramos a Jess
dialogando con seres humanos que
de divinos no pareceran tener ni un
cabello; su naturaleza es exactamente
la que describe el gran Inquisidor, de
hecho, yo dira que esto est tema-
tizado en el pasaje en el que Cristo
llega a Samaria.
En este pasaje, se encuentra con una
samaritana que habra ido a sacar
agua del pozo para llevarla a su casa.
Jess le pide que le d agua para beber
y sta se asombra de que un judo le
pida agua siendo ella samaritana. l
le dice que si ella supiera con quin
est hablando, sera ella quien le pe-
dira agua a l. La mujer se sorpren-
de, pues piensa que para el hombre
que tiene en frente sera imposible
sacar agua del pozo, ya que, a la vista,
carece de herramientas para hacerlo.
l, al lado del pozo, le dice: Todo el
que beba de esta agua volver a tener
sed, pero el que beba del agua que
yo le d no tendr sed jams, pues el
agua que yo le d se convertir en l
en fuente de agua que brota para la
vida eterna (Jn 4: 13-14). En esta
armacin, Jess compara el agua y
la sed de la carne con el agua y la sed
del espritu, la una es pasajera, la otra
es eterna. Pero la clave para la lectura
que ahora propongo es la respuesta
de la samaritana: Seor, dame de
esa agua para no tener sed y no te-
ner que venir aqu a sacarla (Jn 4:
15). La mujer no entiende el valor
simblico que le da Jess al agua del
pozo: entiende todo de una manera
absolutamente literal. Si el agua que
le ofrece Jess es eterna, genial, no va
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a tener que salir de su casa, caminar,
cansarse y llegar hasta el pozo a sacar-
la. La samaritana es capaz de pensar
en el milagro, un agua que sacie la
sed para siempre, pero no es capaz de
trascender el nivel carnal del milagro
y de sentir fe en aquello que no pue-
de, por denicin, obtener a travs
de los sentidos. Pasa exactamente lo
que le dice el gran Inquisidor a Jess:
Ignorabas que el hombre no puede
admitir a Dios sin el milagro, pues es
sobre todo el milagro lo que busca
(Dostoievski 2001: 185). La mujeres
una personicacin de esta naturale-
za humana carnal, perteneciente al
mundo (no al espritu).
Sin embargo, en el pasaje menciona-
do de Juan, no es slo la samaritana a
quien le sucede esto, los discpulos de
Jess, aquellos que estn ms cerca de
l, caen exactamente en lo mismo.
Entretanto, los discpulos le insis-
tan: Rabbi, come Pero l replic:
Yo tengo un alimento que vosotros
no sabis. Los discpulos se decan
entre s: Le habr trado alguien de
comer? (Jn 4: 31-34). La respuesta
de los discpulos resulta casi cmi-
ca: leen errneamente la armacin
de Jess por no captar su nivel sim-
blico: entienden el signicado que
remite a la carne (nivel denotativo),
pero no entienden el signicado que
remite al espritu (nivel connotativo).
Cristo es absolutamente consciente
de que la debilidad humana corre por
este sendero, que no es sino el mismo
que menciona el gran Inquisidor. En
el discurso que da en la sinagoga de
Cafarnan, se podra leer de la boca
del mismo Jess lo anteriormente ex-
puesto:
En verdad, en verdad os digo que
vosotros me buscis no porque ha-
bis visto signos, sino porque habis
comido pan y os habis saciado. No
trabajis por el alimento perecede-
ro, sino por el alimento que perma-
nece para la vida eterna, el que os
dar el Hijo del hombre, porque a
ste es a quien el Padre, Dios, ha
marcado con su sello. (Jn 6: 26-27)
La dbil naturaleza humana cree en
lo que ve, la Naturaleza Humana di-
vinizada a travs de Jess cree, tam-
bin, en lo que sus ojos no le permi-
ten ver. Pero, la pregunta es: si Jess
quera que sus discpulos puedan
trascender su naturaleza carnal por
qu la profusin de milagros sobre la
carne durante todo el Evangelio?
Es hora de traer a colacin, aunque
en realidad ha estado presente con-
tinuamente, el otro hilo de lectura
importantsimo para el texto de Juan:
el amor. Jess ama al ser humano, el
evangelista quiere dejar eso en claro.
Si alguna duda le cabra a alguien,
bastara con remitirlo a la primera
epstola de Juan, que es, prcticamen-
te, un tratado sobre lo que representa
el que Jess haya amado tanto a los
hombres. A partir del hecho de que,
durante todo el Evangelio, l haga
una gran cantidad de milagros sobre
la carne, se puede leer que estaba ena-
morado de la naturaleza humana, con
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una intensidad que la abarca comple-
tamente: con toda su precariedad, su
debilidad, su mundanidad y sus man-
chas; pero quera, como buen aman-
te, atraerla, seducirla hacia s mismo
y, as, hacer que entre en relacin con
lo divino. En este caso, la divinizacin
sera la forma que tiene el amante de
penetrar en su amada; por eso, es tan
importante que sea el pan, el pan mis-
mo, el que se vuelva ostia divina. Lu-
gar de conuencia de dos naturalezas
distintas. El Espritu penetra la ma-
teria en un acto de amor. Narciso le
canta a la naturaleza humana: Abre
el cristalino sello/ de ese centro claro
y fro, / para que entre el amor mo
(Sor Juana 2010: 246).
Este amor de Jess hacia el ser huma-
no es, a su vez, un rasgo muy fuerte
de su propia humanidad. El Cristo
que Juan dibuja es un amante des-
esperado por lograr que su amada se
una a l (en este caso: que trascienda,
que llegue tambin al Padre). Y esta
desesperacin se suma a una perfecta
comprensin de la naturaleza de su
amada; lo que lo llevara a realizar
los milagros que realiza. Can es un
buen escenario para analizar esto. En
el primer signo, el de las bodas de di-
cha ciudad, dota a la esta, a pedido
de su madre, de una gran cantidad
de vino de la mejor calidad: una in-
terpretacin posible es que el vino
simboliza la Eucarista que se instau-
rar despus; sin embargo, por ahora,
nadie comprende eso a su alrededor y
Jess, sin haberlo querido en un ini-
cio, pues todava no habra llegado su
hora
5
, sucumbe ante el amor y les da
a los hombres que le rodean el pla-
cer carnal que su naturaleza implora.
Esto al principio del Evangelio, me
dirijo, ahora, al nal: Toms. Luego
de la pasin de Jess, del milagro de
la resurreccin, el ser humano an no
puede terminar de concebir la pre-
sencia divina: Toms necesita ver, to-
car, para creer. Cristo satisface a este
su discpulo, a la naturaleza munda-
na de Toms, y le permite palpar sus
llagas. El Cristo del evangelista es un
amante ms bien dulce con la dbil
criatura amada. Hasta el ltimo ins-
tante del Evangelio, pasando por la
muerte, pasin y resurreccin y, an
ms all, en el sacramento instaura-
do, sigue la desesperacin de Jess
por lograr atraer hacia s a su ama-
da Naturaleza Humana y lograr que,
luego de verlo, enceguezca: tenga fe y
encuentre al Padre.
As, el amor por la Naturaleza Hu-
mana lleva a Jess a intentar, deses-
peradamente, dirigirla hacia l; in-
tentarlo apasionadamente, llegando
incluso a dar la vida. l, ser anbio,
tanto humano como divino, quiere
llevarla hacia esa misma posibilidad
de ser carne y alma al mismo tiem-
po. Todo esto est representado en el
auto alegrico del Divino Narciso. Y
es precisamente esto lo que critica el
gran Inquisidor ideado por Ivn Ka-
ramasov: para l la felicidad del ser
humano no est en lograr integrarse
5 Qu tengo yo contigo mujer? Todava
no ha llegado mi hora. (Jn 2: 4).
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a la parte divina de Jess, sino, sola-
mente, en disfrutar del milagro car-
nal de su presencia. Yo no soy nadie
para siquiera intentar resolver este
cuestionamiento: me limito a leer la
respuesta que da Juan; sus escritos
gritan, claman, que la felicidad de
la Naturaleza Humana reside nica-
mente en unirse al camino de Jess,
en dejarse transformar por l: quiz
este es el gran mensaje que quiere dar
el evangelista. Dichosa la que te vio,
y qued ciega.
Bibliografa
Biblia de Jerusaln (2009). Bilbao: Des-
cle de Brouwer.
DE LA CRUZ, sor Juana Ins (2010).
El divino Narciso. En Obras Comple-
tas. Mxico: Porra. 391-424.
DOSTOIEVSKI, Fiodor (2001). El
gran inquisidor. En: Los hermanos
Karamasov. Trad. Antonio Rodrguez
Salvatierra. Barcelona: Edicomunicacin.
HUANCA, Benedicto. Quin es Pa-
blo?. En:Pablo, de perseguidor a prose-
guidor de Cristo. La Paz: Presencia.
RUBEAUX, Francisco. El libro de la
comunidad (Juan 13-27).
ht t p: / / www. cl ai web. or g/ r i bl a/ r i -
bla17/5%20Rubeaux.htm. [consulta:
15 de junio de 2013].
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Tribulaciones itinerantes de una
teloga: de la Ceja a la Prez*
Virginia Quezada**
El 29 de octubre, cerca al da de To-
dos Santos, cuando los y las nias/os
compraban baratijas y disfraces de te-
las burdas, apresurando las horas para
usarlos, tuve una experiencia que no
necesariamente es excepcional, pero
la suma de factores la vuelve llama-
tiva. Mi relato tiene la intencin de
compartir algo que, al nal, provoca
risa a fuerza de constatar una y otra
vez cunto los estereotipos se vuelven
normalidad.
Camino de la ciudad de La Paz a la
ciudad de El Alto, en un minibs,
escuch una conversacin en la que
mentalmente me involucr y qued
absorta. Una mujer joven vestida de
pollera y cargando a un bebe en bra-
zos conversaba sobre su divorcio y los
problemas que tena con la asistencia
familiar o, lo que ella llamaba las
pensiones. Mientras ella meca al
nio, le contaba a su hermana que,
por n, haban llegado a un acuerdo
con su ex pareja y que esa misma tar-
de iba a rmar un acuerdo en la o-
cina del abogado.
Con voz de enojo, la hermana le dijo:
No vayas a rmar nada! T le dices
que no sabes leer y que necesitas llevar
el papel con alguien que te lo lea; lue-
go, aadi, llevamos el documento
al abogado para ver si conviene r-
mar o no. La mujer joven replic:
Pero yo s leer. Eso crees le
respondi la hermana ninguna
mujer sabe leer, slo los hombres y
lo saben ms an si son abogados! y
as acordaron hacer.
La ta ech una mirada al beb, sudo-
roso por el calor insoportable al inte-
rior del minibs; seal con nfulas
de triunfo: Y tu guagua igualito a
su pap y la madre resignada asinti
* De la Ceja a la Prez es el ttulo de una
cancin del grupo de Rock boliviano:
Atajo. El ttulo alude a un recorrido muy
paceo entre la ciudad de El Alto y La Paz.
Recorrido que normalmente se hace en
minibs.
** Virginia Quezada: Teloga y sociloga.
Docente del rea de Biblia y coordina-
dora del diplomado Religin cultura y
desarrollo en el ISEAT.
me gustas cuando callas, porque estas como ausente
Poema 15 Pablo Neruda
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con la cabeza y casi mascullando dijo:
menos mal que es varoncito, porque
las mujeres mucho sufrimos.
Fatal! parece una historia de Halloween
no?
Bueno pero la historia no termina
ah. Habiendo llegado a mi desti-
no, frente a un pblico de unas 140
seoras y compartiendo la palabra
con concejalas y abogadas del Estado
Plurinacional, se me ocurri contar
la historia vivida en el minibs y se-
alar que el primer valor al que yo
poda referirme (el tema que deba
hablar era liderazgo femenino con
valores) era el valor que tiene cada
una de nosotras y la necesidad de
aprender a valorarse en un ambiente
hostil que cotidianamente nos limita.
Ja! Para qu abrira mi boca al -
nalizar mi ponencia hubo una lluvia
de preguntas, rplicas y contrarrpli-
cas de varones y mujeres y slo falt
que encendieran una hoguera para
quemar a la bruja Virginia.
Dos cosas me llaman la atencin de
estas rplicas que recib una vez na-
lizada mi presentacin:
Una seora, mucho ms joven
que yo, me dijo que yo me pare-
ca a Carlos Palenque
1
, no preci-
samente por la nariz, no!; sino,
quizs, por el uso del lenguaje.
1 Lder poltico muy popular hacia los aos
80 y 90.
Pues bien, ella asegur que por
culpa de gente como nosotras El
Alto
2
haba cambiado y que las
mujeres se haban hecho boco-
nas; que no obedecan; que no
queran entender que los pobres
hombres trabajan como burros y
que si ellos eran golpeadores era
porque ellas, es decir, las brujas,
no entendan sobre su cansancio.
Finaliz su perorata preguntndo-
me y diciendo Si ellos no traen
la plata, quien lo va hacer pues?
Por culpa de ustedes hay pues fe-
minicidios
Otra mujer joven me pregunt
Usted es biblista pastora? En
la Iglesia donde asisto yo, para
ser pastora usted debera vestir
una falda larga y no estar pintada
como arcoris. Adems, sigui,
dnde dice en la Biblia que hay
pastoras
Y, para variar, un hombre euf-
rico con un papel en el que haba
apuntado lo que iba a decir seal
con evidente irona: El mundo
est cambiando, ya tenemos un
presidente negro (en alusin a
Barack Obama) de seguro un da
habr un presidente gay y, en Bo-
livia, una presidenta mujer son
los signos de los tiempos.
Obviamente, a la primera seora le
agradec por la comparacin con
2 Ciudad aledaa a La Paz.
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Palenque, lo que me honra; a la se-
gunda, adems de mi speech descolo-
nizador, le record que los misione-
ros siempre quisieron que las muje-
res de la iglesia lucieran como Martha
Washington, pero ninguno se quiere
vestir como George, les dije; muchos
se rieron.
Y, al caballero eufrico, le dije que
estaba de acuerdo con los signos de
los tiempos, pero de ninguna mane-
ra eran signos apocalpticos ni de
destruccin signos a los que nos ha
acostumbrado la Iglesia sino los sig-
nos de los tiempos liberadores que
nos hablan de la instauracin del
Reino de Dios.
Cuando termin con mi charla, la
mitad del pblico se haba retirado
como seal de protesta contra la
pltica de una mujer rebelde y, con
orgullo, protestante.
Retorn a mi casa en el carro de la
institucin que me haba invitado
y lo hice con dos hombres, santos
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varones: uno joven y el otro ya ma-
yor; ambos intentaron cobrarse de
alguna manera toda la maana de
amargura que haban pasado escu-
chando mis palabras. Con irona y
sarcasmo, en franca alusin a lo que
se haba conversado con las otras ex-
positoras, soltaron su ira dicindome
que, con gusto, iran 30 aos a la cr-
cel si era para callar a una bocona,
contestona, soberbia, etc.
Aguant, estoicamente y en silencio
(algo extrao en una bocona de mi
talla) pude percibir, una vez ms, la
intolerancia, el anti-ecumenismo y el
machismo recalcitrante que an exis-
te en la iglesia evanglica.
Finalmente, muerta de risa, como li-
berando mis demonios de protesta,
al bajar del carro les dije a ambos
Hasta luego, porque si seguimos
hablando, mi deuda aumenta, por-
que si cuentan las intenciones, esto
me hubiera costado 60 aos en la
crcel.
Final de un da de la Ceja a la Prez
y de las tribulaciones de una teloga.
No me gusta cuando callas, porque no te quiero ausente,
te quiero presente, mujer, en esta lucha
Poema de todos los das para contradecir al santo Neruda
Vistenos: www.iseatbolivia.org
Ventas e informaciones:
Telfono: 241 22 51 - int. 230 publicacion@iseatbolivia.org
www.tikateko.com
A
l principio de este ao la
violencia contra la mu-
jer originada en diferentes
pases, ha llegado a los titu-
lares. En la India, la violacin
mltiple y el asesinato de una
estudiante en un bus pblico
causaron manifestaciones de
cientos de miles de personas. En
Alemania, insinuaciones sexuales
de un candidato a canciller hacia
una periodista, llev a una protesta
millonaria por las redes sociales. En
Bolivia, la violacin de una empleada
en la Asamblea de Chuquisaca por un
diputado departamental caus indigna-
cin nacional.
El 9 de marzo un da ms tarde de lo previsto
se promulga la Ley Integral para Garantizar a las
E
sta publicacin recoge los valiosos aportes de personas
de diferentes horizontes culturales, sociales y religiosos
que animadas en la bsqueda de alternativas al actual or-
den global dialogaron en torno a los modelos de desarro-
llo vigentes, la emergencia de nuevos conceptos y prcticas
alternativas y la urgencia de impulsar nuevos paradigmas
de vida. Se arma que Otro mundo es posible no como
utopa futurista, sino como actual realidad que emerge en
diversas prcticas cotidianas, regionales e internacionales y
est expresada en los nuevos relatos y prcticas orientadas
por las narrativas del Vivir Bien, Ubuntu, Tierra sin mal y
otros que emergen de los pueblos del Sur.
Mujeres una Vida Libre de Violencia,
que se fundamenta en tres ejes de ac-
cin que son la prevencin, protec-
cin y sancin de ese delito; castiga
adems con 30 aos de crcel, sin
derecho a indulto, a los asesinos
de mujeres.
Ms all de titulares y leyes,
nos enfrentamos a una cultura
que sigue justicando y legi-
timando la discriminacin
y violencia contra las mu-
jeres. Parte indispensable de
esta manera de pensar y actuar son los
imaginarios de diferentes religiones que dan un
sustento ideolgico al menosprecio de la mujer.
Por ello en este nmero de la revista queremos
indagar sobre el trasfondo de la violencia desde
diferentes enfoques.