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ALTERIDADES, 1997 7 (13): Pgs.

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Cultura y comportamiento*

ROBERTO VARELA**

Si pretendiera establecer relaciones pertinentes entre cultura y comportamiento debera, primero, presentar el campo problemtico en que se sita la discusin; segundo, definir la naturaleza de la realidad a que nos referimos con el trmino cultura; tercero, relacionar la cultura con otras realidades cercanas a ella como dispositivos habituales; cuarto, las pasiones. Como s lo pretendo, proceder en el orden sealado.

I. Un campo problemtico
El campo amplio en que se presenta la discusin es el de la relacin entre cultura y comportamiento: es pertinente concebir el comportamiento como parte de la cultura de tal modo que si no incluimos el primero en la segunda no damos cuenta cabal de un solo fenmeno indivisible? es pertinente, por el contrario, separar el uno de la otra sin postular necesariamente que no exista relacin entre ambos? qu tipo de relacin, en todo caso, postularamos entre ellos: de oposicin, de concomitancia, de complementariedad, de mutua causalidad, de causalidad unidireccional? bastara la relacin de slo esos dos trminos o requeriramos de un tercero como el de dispositivos habituales? Comencemos por establecer que el campo es problemtico. Si hiciramos una arqueologa de las obras escritas en ciencias sociales que se produjeron en
* Parte de esta reflexin se encuentra en Roberto Varela, en prensa. Deseo agradecer al Dr. Juan Castaingts por los jugosos comentarios que me hizo de una versin anterior y que trato, no s si lo logro, de reincorporar en este texto. ** Departamento de Antropologa, Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa.

Mxico entre 1970 y 1985, nos sorprenderamos de las pocas alusiones que se hacan sobre la cultura como un elemento explicativo de los fenmenos sociales que estaban analizando. Por el contrario, a partir de la ltima fecha y hasta el presente la preocupacin por la cultura se est haciendo parte de nuestra cultura mexicana. Ante los comportamientos negativos de los mexicanos juzgados as por extranjeros y por los sectores modernos o posmodernos de nuestra sociedad, hay que armar la gran cruzada nacional: cultura poltica, cultura cientfica, cultura tecnolgica, cultura ecolgica, cultura de la productividad, cultura de la evaluacin, cultura de la competitividad, ms las que se acumulen este fin de semana. Mxico haba resuelto o estaba a punto de resolver, hasta los juegos olmpicos de Atlanta, los grandes problemas nacionales: ya nada ms le faltaba una nueva cultura. Velaban sus armas los nuevos cruzados para combatir con la espada de la cultura los comportamientos de los neopaganos mexicanos. Pareciera, entonces, que para un buen nmero de intelectuales o para legiones de comuniclogos la relacin entre cultura y comportamiento es de causalidad unidireccional: si se cambia la cultura se cambia el comportamiento, y aplquese al campo especfico que se quiera: poltico, cientfico, tecnolgico, etctera. En ocasiones, la palabra cultura se sustituye por la de actitud y se prosigue con el mismo razonamiento: cambiemos la actitud y cambiaremos el comportamiento. El punto est en que se establece sin ms que la modificacin de un proceso intramental traer consigo un cambio en el comportamiento. Lo que es evidente es que se dan cambios intramentales y que posiblemente estos cambios produzcan otros cambios

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intramentales, pero no es evidente que los cambios intramentales produzcan cambios extramentales, pues el efecto producido por un cambio intramental se recibe en la misma facultad que lo elicit. Elemental: se trata de acciones inmanentes, no de acciones transentes. Pero, por otra parte, tambin es cierto que existen comportamientos diversos y culturas diversas que nos hacen sospechar de la existencia, al menos, de algn tipo de relacin entre ambos fenmenos. En suma, seamos minimalistas: hay alguna relacin entre cultura y comportamiento.

II. La naturaleza de la cultura


No pretendo rehacer el recorrido histrico-turstico por todos los lugares santuarios sagrados en que se encuentran las diversas concepciones escritas de la cultura por los antroplogos comenzando por la de Tylor en 1871.1 Me adhiero a una definicin reciente mera osamenta propuesta por Ackerman (1987: 1) para llenarla de carne, msculos, rganos vitales: the matrix, both counscious and incounsciuos, that gives meaning to social behavior and belief, matriz, por otra parte, concebida en un sentido fuerte y no como el conjunto vaco de Guillermo Bonfil (1987). Me refiero a cultura, en cuanto a su contenido, como a un conjunto de signos y smbolos como los de-

fine a su vez Leach (1976: 9-16): ambos suponen una eleccin humana para crearlos, pero no necesariamente consciente. A est por B pues al existir una relacin intrnseca previa entre ellos pertenecen al mismo contexto cultural signo; A est por B pero al no existir una relacin intrnseca previa pertenecen a dos contextos culturales diferentes smbolo. Los signos y smbolos transmiten conocimientos e informacin sobre algo: quiz sea lo ms patente; pero los mismos signos y smbolos portan valoraciones: juicios sobre lo bueno y lo malo, lo debido y lo indebido, lo correcto y lo incorrecto, lo deseable y lo indeseable, etctera; los mismos suscitan sentimientos y emociones: odios, amores, temores, gozos, etctera; expresan ilusiones y utopas: deseos, veleidades, anhelos, etctera. En esta reflexin quiz nos pueda iluminar Victor Turner (1967) cuando trata de las cualidades de los smbolos dominantes del ritual. Habra que sealar que Turner emplea el trmino orectic (p. 54) y habra que recordar tambin que fue estudioso de las letras clsicas antes de estudiar la antropologa. Por ello emplea el trmino entrecomillado de orectic: esta palabra la toma del griego que segn el diccionario griego-ingls de Oxford (1953) connota toda la clase , de appetency, connation, e incluye (deseo con pasin), (deseo, apetito, inclinacin) y (voluntad deliberada). Entiendo por cultura, entonces, al conjunto de signos y smbolos que transmiten conocimientos e informacin, portan valores, suscitan emociones y sentimientos, expresan ilusiones y utopas. Pero no bastara la sola dimensin del contenido para caracterizar la cultura: es preciso aadir que ese conjunto de signos y smbolos se comparte con otros. No debera postularse que los significados que se atribuyan a los signos y smbolos sean iguales en cada persona que los recibe, sino slo que sean equivalentes: de facto es lo nico que podemos saber (Adams, 1983: 123-127). Quiz convenga detenerse en este punto para aclarar con ms precisin lo que entiendo por compartir. He dicho ms arriba que los signos y smbolos, en cuanto a su contenido, se refieren a 1) conocimientos e informacin, 2) valoraciones, 3) emociones y sentimientos, 4) ilusiones y utopas. Ahora bien, una cosa es compartir en el sentido de aprobar, consentir, aceptar, sentir, experimentar, y otra en el sentido de conocer, interpretar, saber, entender, comprender. Como antroplogos creemos poder, y quiz algunas veces lo logramos, entender otras culturas, interpretarlas, traducirlas, pero no necesariamente postulamos que asumimos como nuestro su mundo de creencias, sus afirmaciones de verdad o falsedad sobre la

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realidad, que nos adherimos a su mundo valorativo, menos an que podamos experimentar sus mismas vivencias emocionales, afectivas y sentimentales, o que sus ilusiones y utopas sean las nuestras. Los que comparten una cultura en el primer sentido, por el contrario, la viven, la experimentan, la sienten, aunque no necesariamente la comprendan. El panorama es ms complicado, pues se puede compartir (en la segunda acepcin del trmino) un rubro de los cuatro anteriormente expuestos sin hacer suyos los dems. Ms an, los rubros no son necesariamente unitarios sino mltiples, de tal modo que se pueden aceptar paquetes, pero no la totalidad. Pongo un ejemplo para aclarar lo que quiero decir. Supongamos que mi lengua materna sea el espaol conjunto de signos y smbolos que soy capaz de interpretar (no implico que conozca toda la lengua espaola); supongamos, adems, que aprenda a leer otra u otras lenguas extranjeras conjunto de signos y smbolos; supongamos que soy fsico, que mi campo de especializacin sea la fsica del estado slido y que por mi dedicacin estoy al da en todo lo que se refiere a mi especialidad; supongamos que me he dedicado en forma tan intensa a mi campo de estudio que en la prctica no s nada de otros campos como la filosofa, la literatura, la msica, la biologa, la economa, etctera. Qu comparto, entonces, con otros colegas fsicos mexicanos y extranjeros? Quiz slo una parte fsica del estado slido de los conocimientos que poseen los que s han incursionado en otros campos disciplinarios aunque no necesariamente como expertos. Respecto, entonces, al primer rubro conocimientos e informacin tenemos, por una parte, que es inmensamente amplio en nuestro mundo contemporneo y, por la otra, inmensamente restringido para cada individuo. Si nos contentramos con una definicin de cultura que slo tomara en cuenta el factor conocimientos e informacin sera sumamente difcil distinguir entre una cultura y otra. La premisa de la ciencia moderna es su ubicuidad: est en todas partes, no tiene barreras nacionales o culturales; su pretensin es ser aptrida, cosmopolita, universal; reconocible y aceptable por cualquier persona que siga las reglas del mtodo cientfico. Es ms, los rubros 2) valores, 3) sentimientos y emociones y 4) ideales y utopas tambin pueden considerarse como conocimientos e informacin y ser tratados como compartir en la segunda acepcin del trmino. As, en una interlocucin verbal decimos entiendo que ests enojado, pero sin que signifique que uno tambin lo est: simplemente estamos recabando informacin.

Planteara, entonces, que cuando queremos caracterizar una cultura como diferente de otra lo significativo no est tanto en el mundo compartido segn la segunda acepcin del trmino, sino segn la primera: aprobar, consentir, aceptar, sentir, experimentar. Aqu es donde buscara la matriz tanto consciente como inconsciente de Ackerman. Si hablo de matriz, quiero hacer explcito que sta la concibo como la combinacin particular que de los cuatro rubros anteriores cada cultura conforma en un conjunto integrado. Tambin aclaro que no entiendo lo que podra significar una cultura fragmentada: lo que s puedo entender es que los miembros de una unidad operante estn fragmentados. La forma, entonces, particular en que esa matriz conjuga los cuatro elementos anteriores incide en la orientacin de la percepcin y en la modelacin de las pasiones (cfr. infra). No es lejana la concepcin que me hago de la cultura al estilo tnico de Leroi-Gourhan (1971: 274) quien lo define como la manera peculiar a una colectividad de asumir y marcar las formas, los valores y los ritmos. Dicha matriz la concibo con Lvi-Strauss como un enrejillado (grille) que anunci en El pensamiento salvaje o los esquemas que aplic en su anlisis estructural de La gesta de Asdiwal (1964: 115; 1979: 157-160). Tengo en mente los ensayos que hizo Pospisil (1971) en el campo de la antropologa jurdica. Quiz una elaboracin ms acabada como lo hacen los semilogos me llevara a un anlisis riguroso que supere la mera intuicin (Eco, 1990). Por ltimo, para romper el crculo infernal de yo interpreto lo que t interpretas lo que yo interpreto que l interpreta lo que yo interpreto de la thick description de Geertz (1973: 3-30), hago hincapi en que los signos y smbolos se refieren a algo energtico que est fuera de mis procesos intramentales como bien lo seala Adams (1983: 123-127) en el mismo pasaje que cit anteriormente.

III. Cultura, condiciones materiales, dispositivos habituales


Quisiera ahora explicar la distincin y relacin entre cultura, por una parte, y dispositivos habituales, por la otra. A mi modo de ver son realidades diferentes que conviene no confundir. Voy a introducir en el texto dispositivos habituales para referirme a comportamientos habituales, no casuales, pues el inters del analista social no est en los actos nicos y espordicos sino en los comportamientos de alguna manera pautados. Creo ganar mayor rigor con el nuevo trmino. Existe, sin duda, una relacin entre cultura, tanto

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en la primera como en la segunda acepcin del trmino, con dispositivos habituales. Puse nfasis en pginas anteriores en que una cultura debe compartirse para que sea tal: los nonce symbols en trminos de Leach (1976: 12-15) los descartara del concepto de cultura a menos que por repeticiones habituales lleguen a ser standardised symbols. Pero para que tenga influencia la cultura en los dispositivos habituales deben darse condiciones materiales determinadas en los recipientes de la cultura: veo difcil que cambiemos comportamientos dietticos de los que slo tienen para comer tortillas, chile y frijoles con predicarles cultura recetarios de la haute cuisine franaise, como tambin veo difcil que se pongan en marcha procesos democrticos en una sociedad esclavista o en un sistema dictatorial. Estoy, pues, haciendo intervenir tres elementos: cultura, condiciones materiales determinadas y dispositivos habituales. Aunque en forma escueta, ya establec la relacin entre cultura y condiciones materiales, y ahora lo har entre cultura y dispositivos habituales. Tomo como hecho la ejecucin musical de una pera o de una sinfona. En escena se encuentran el director de la orquesta, los msicos y los cantores con sus respectivos instrumentos y partituras musicales. Supongamos que la obra musical en ejecucin es ampliamente conocida por un pblico que es capaz de opinar si la ejecucin corresponde al ttulo de la pera o de la sinfona anunciada y no a otra y si la ejecucin es al menos correcta. Supongamos tambin que entre el pblico se encuentran algunas personas que, sin ser ellas mismas instrumentistas o cantores, son profundas conocedoras de la historia de la msica clsica occidental o de la obra que se toca, tanto o ms que algunos de los msicos o cantores. Supongamos, adems, que de entre las personas del pblico conocedoras de la msica, hay algunas dotadas de gran sensibilidad musical que pueden gozar intensamente de la audicin musical y hacer juicios valorativos sobre la ejecucin de la obra que estn oyendo, tanto o ms que los mismos msicos y cantores. Podramos, as, hacer una somera comparacin entre los ejecutantes de la obra musical y el pblico que slo escucha. Entre los primeros y algunos de los segundos podramos encontrar una similitud en tres rubros: 1 acervo de conocimientos musicales; 2 disposiciones emotivas para gustar y sentir la msica; 3 capacidad para emitir valoraciones correctas sobre lo que es bueno o malo en msica. Lo que los distingue radicalmente es la habilidad en el uso de los instrumentos o en las modulaciones de la voz de los primeros, es decir, la existencia de una competencia

en los primeros que implica un comportamiento habitual, no casual, para ejecutar al menos esa obra musical. Ira ms all: se necesitan de necesidad los hbitos.2 Desde la filosofa, argumentara que el ser finito cuya naturaleza est compuesta de potencia y acto a diferencia del ser infinito cuya naturaleza es acto y su substancia es su propia operacin, requiere de hbitos como disposiciones permanentes para la operacin, pues por definicin la potencia no es acto. Desde la antropologa, argumentara que el comportamiento humano sera casi imposible, pues a cada paso tendramos que echar a andar un conjunto complejo y complicado de operaciones conscientes e inconscientes, de actos reflejos, y siempre estaramos sujetos a mltiples titubeos y errores. Podramos adentrarnos en el mundo de los hbitos, desde la filosofa, con la Summa Theologica de Santo Toms de Aquino.3 Quiero aclarar que el concepto de hbito que estoy empleando difiere del habitus de Bourdieu: si l habla en singular, yo lo hago en plural. Me parece imposible sostener que se forme un habitus singular compuesto por un conjunto de hbitos diferentes. Acudo al Artculo IV de la Quaestio LIV de Santo Toms. La pregunta explcita que se hace en el artculo es si un hbito singular se constituye de muchos hbitos,4 y su respuesta es negativa, pues:
el hbito, al ser una cualidad, es una forma simple. Pero ningn ente simple se constituye de muchos. Luego un hbito singular no se constituye de muchos hbitos.5

En el cuerpo del artculo Santo Toms desarrolla con amplitud su pensamiento.6 El error de Bourdieu radica, me parece, en confundir un ejercicio de mera elaboracin de operaciones intramentales con realidades extramentales: unifica en la mente habitus una realidad extramental plural HBITOS. Desde la antropologa tendramos que profundizar bajo la gua de Leroi-Gourhan (1971: 215-231) sobre los hbitos y comportamientos. l distingue cadenas operatorias que se refieren unas al comportamiento automtico, otras al maquinal y otras ms al lcido. De las primeras, ligadas a la naturaleza biolgica, poco se ha interesado la antropologa; lo ha hecho sobre las prcticas nacidas del ambiente colectivo: prcticas elementales y cotidianas habitus corporal, prcticas de alimentacin o de higiene, gestos profesionales, comportamiento de relacin con los prximos; prcticas peridicas o excepcionales repeticin estacional de los actos agrcolas, el desarrollo de

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una fiesta, la construccin de un edificio, la conduccin de una pesca o de una cacera colectiva. Habra que considerar, por ltimo, que el comportamiento habitual podra ser parte de la misma cultura en cuanto que el receptor de los signos y smbolos a su vez emite otros signos y smbolos como respuesta al primer emisor: las mutuas respuestas de emisores y receptores comportamientos habituales: signos verbales, gestos, reacciones emotivas, etctera si son equivalentes a sus expectativas estn en el mismo campo cultural; en caso contrario, no. Veo, entonces, el comportamiento habitual tambin como un indicador de la cultura en comn.

puede presuponer que l est refirindose a un movimiento de la potencia apetitiva sensible que proviene de la imaginacin de lo bueno o lo malo8 (definicin que casi a la letra se toma del Damascenus y que al parecer hace suya). Puesto que las pasiones estn fincadas en el apetito sensitivo y ste se divide en dos potencias concupiscible e irascible, se darn pasiones de dos tipos. Las primeras y sus contrarias son: 1. amor 2. concupiscencia (o deseo) 3. delectacin (o gozo) 4. odio 5. fuga 6. tristeza (o dolor)

Las segundas y sus contrarias son: 7. esperanza 9. desesperacin 8. temor 10. audacia 11. ira, que no tiene contrario9 Por otra parte, concibe que las pasiones concupiscibles son anteriores (prioridad de naturaleza) a las irascibles, y dentro de cada categora hay tambin un orden. As, si consideramos las concupiscibles, podemos distinguir el orden en cuanto a la ejecucin o en cuanto a la intencin. Segn el primero, el orden es: 1. amor 2. concupiscencia (o deseo) 3. delectacin (o gozo) Segn el segundo: 1. delectacin (o gozo) 2. concupiscencia (o deseo) 3. amor 4. tristeza (o dolor) 5. fuga 6. odio 4. odio 5. fuga 6. tristeza (o dolor).

Si consideramos las irascibles, el orden sera: 1. esperanza 2. temor 5. ira 3. desesperacin 4. audacia

IV. Incursin preliminar en las pasiones


Quiero, por ltimo, hacer una breve referencia a las pasiones. Tmese como una mera aproximacin, pues estoy en la fase exploratoria. Voy a tomar como gua la Summa Theologica de Santo Toms de Aquino,7 y no justificar, por ahora, mi eleccin. Compartimos las pasiones con algunos animales. Aunque Toms de Aquino no da una definicin, se

Si, por otra parte, quisiramos ordenar a todas las pasiones segn la va de la generacin o de la ejecucin, el orden sera como sigue: 1. 2. 3. 4. amor concupiscencia (o deseo) esperanza temor 9. ira 10. delectacin (o gozo) 5. 6. 7. 8. odio fuga desesperacin audacia

11. tristeza (o dolor).

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Sin embargo, la pasiones principales son: 1. 2. 3. 4. delectacin (o gozo) tristeza (o dolor) esperanza temor

Bibliografa
ACKERMAN, ROBERT
1987 J. G. Frazer: His Life and Work, Cambridge, Cambridge University Press.

ADAMS NEWBOLD, RICHARD


1983 Energa y estructura: una teora del poder social, Mxico, Fondo de Cultura Econmica.

Lo que para m tiene mayor inters, sin embargo, es que las pasiones son modificables en cuanto se pueden exacerbar o temperar, es decir, modelar para convertirse en hbitos. En Santo Toms la importancia est en que los hbitos toman relevancia en cuanto son susceptibles de convertirse en virtudes y vicios; para m, en cuanto son hbitos modificables por la cultura...

AQUINATIS, THOMAS
1901 Summa Theologica, Augustae Taurinorum Typographia Pontificia.

BONFIL BATALLA, GUILLERMO


1987 Mxico profundo. Una civilizacin negada, Mxico, Secretara de Educacin Pblica/Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social.

Notas
1

ECO, UMBERTO
1990 Semitica y filosofa del lenguaje, Barcelona, Lumen.

J. S. Kahn, 1976. Consltese tambin el texto de Gilberto Gimnez Montiel, 1987. Tomo el concepto de hbito en el sentido aristotlico de la 1973

GEERTZ, CLIFFORD
Thick Description: Toward an Interpretative Theory of Culture, en The Interpretation of Cultures, Nueva York, Basic Books, pp. 3-30.

y que el Diccionario de la Real Academia de la Lengua


~

Espaola define acertadamente como costumbre adquirida por la repeticin de actos de la misma especie.
3 4 5

GIMNEZ MONTIEL, GILBERTO (COMP.)


1987 La teora y el anlisis de la cultura, Guadalajara, Secretara de Educacin Pblica-Universidad Autnoma de Guadalajara-COMECSO.

Quaestiones XLIX, L, LI, LII, LIII, LIV de la Prima Secundae. Utrum unus habitus ex multis habitibus constituatur. Habitus, cum sit qualitas quaedam, est forma simplex. Sed nullum simplex constituitur ex pluribus. Ergo unus habitus non constituitur ex pluribus habitibus.

KAHN, J. S.
1976 El concepto de cultura: textos fundamentales, Barcelona, Anagrama.

Respondeo dicendum quod habitus ad operationem ordinatus [...] est perfectio quaedam potentiae. Omnis autem perfectio proportionatur suo perfectibili. Unde sicut potentia, cum sit una, ad multa se extendit, secundum quod conveniunt in uno aliquo, id est, in generali quadam ratione objecti; ita etiam habitus ad multa se extendit, secundum quod habet ordinem ad aliquod unum, puta ad unam specialem rationem objecti, vel unam naturam, vel unum principium [...] Si igitur consideremus habitum secundum ea ad quae se extendit, sic inveniemus in eo quamdam multiplicitatem. Sed quia illa multiplicitas est ordinata ad aliquid unum, ad quod principaliter respicit habitus, inde est quod habitus est qualitas simplex non constituta ex pluribus habitibus, etiamsi ad multa se extendat. Non enim unus habitus se extendit ad multa nisi in ordine ad unum, ex quo habet unitatem. 1971

LEACH, EDMUND
1976 Culture and Communication , Cambridge, Cambridge University Press.

LEROI-GOURHAN, ANDR
1971 El gesto y la palabra, Caracas, Ediciones de la Biblioteca de la Universidad Central de Venezuela.

LVI-STRAUSS, CLAUDE
1964 1979 El pensamiento salvaje, Mxico, Fondo de Cultura Econmica. La gesta de Asdiwal, en Antropologa Estructural: mito, sociedad, humanidades, Mxico, Siglo XXI.

POSPISIL, LEOPOLD
The Anthropology of Law, Nueva York, Harper.

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TURNER, VICTOR
1967 The Forest of Symbols, Ithaca-Nueva York, Cornell University Press.

Quaestiones XXII a la XLVIII de la Prima Secundae. Motus appetitivae virtutis sensibilis quae ex imaginatione boni vel mali provenit. Aclaro que Santo Toms excluye en el Artculo III de la Quaestio XXIII la existencia de una pasin contraria a la ira. No hay que confundir pasiones con virtudes y vicios que tratar posteriormente cuando acomete el estudio de los hbitos.

VARELA, ROBERTO
en prensa Cultura, tecnologa y dispositivos habituales, en Mara Josefa Santos y Rodrigo Daz (eds.), Innovacin tecnolgica y procesos culturales: nuevas perspectivas tericas, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico y Fondo de Cultura Econmica.

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