LA ILUSTRACIN

Historia de la Filosofa Frederick Copleston

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LA ILUSTRACIN FRANCESA I Frederick Copleston 1. Observaciones introductorias Parece haber una tendencia natural en muchos a concebir la Ilustracin Francesa primordialmente como una crtica destructiva y una abierta hostilidad contra el Cristianismo, o por lo menos, contra la Iglesia Catlica. Aparte de Rousseau, el nombre que ms suena cuando se habla de los filsofos franceses del siglo XVIII es probablemente el de Voltaire. Y este nombre suscita en el espritu la imagen de un literato brillante y agudo, incansable en su denuncia de la Iglesia como enemiga de la razn y propugnadora de la intolerancia. Adems, cuando uno ha ledo algo acerca del materialismo de autores como La Mettrie y d'Holbach, puede perfectamente inclinarse a entender la Ilustracin Francesa como un movimiento antirreligioso que pas del desmo de Voltaire y Diderot, en su primera fase, al atesmo de d'Holbach y a la cruda visin materialista de un Cabanis. Dada esta interpretacin de la Ilustracin, la estimacin en que uno la tenga depender considerablemente de las propias convicciones religiosas, o de la ausencia de ellas. El uno considerar la filosofa francesa del siglo XVIII como un movimiento que sigui adentrndose en la impiedad hasta dar sus ltimos frutos en la profanacin de la catedral de Notre Dame durante la Revolucin; y el otro lo considerar como la progresiva liberacin espiritual respecto de la supersticin religiosa y la tirana eclesistica. Tampoco es infrecuente la idea de que los filsofos franceses del siglo XVIII fueron todos enemigos del sistema poltico existente y prepararon el camino a la Revolucin. Y dada esta interpretacin Ambas interpretaciones de la Ilustracin Francesa -la que la contempla desde el punto de vista de su actitud respecto de las instituciones religiosas y de la religin misma y la que la interpreta en base a su actitud respecto de los sistemas polticos Y los desarrollos polticos y sociales- tienen sin ninguna duda fundamento factual. Es posible que sus fundamentos no sean de la misma solidez. Aunque varios filsofos discrepaban sin duda del ancien rgime, sera un gran error creer que todos los filsofos tpicos de la Ilustracin fomentaron conscientemente la Revolucin. Voltaire, por ejemplo, aunque deseaba ciertas reformas, no se interesaba propiamente por la promocin de la democracia. Le interesaba la libertad de expresin para s mismo y para sus amigos, pero es imposible calificarle de demcrata. Ms que un gobierno popular habra gustado de un despotismo ilustrado y benvolo, especialmente si la benevolencia beneficiaba a los philosophes. En cualquier caso, no tena la menor intencin de promover una revolucin de lo que para l era "la canalla". Es verdad, por otra parte, que todos los filsofos considerados como representantes tpicos de la Ilustracin Francesa se oponan, en diversos grados, al dominio de la Iglesia. Muchos de ellos se oponan tambin al cristianismo, y algunos fueron ateos dogmticos, resueltamente opuestos a toda religin, producto, poltica son tambin obviamente posibles diferentes estimaciones de la obra de esos filsofos. Uno puede considerarlos como irresponsables fomentadores de la revolucin, cuyos escritos tuvieron efectos prcticos en el terror jacobino. Y otro puede considerarlos como representantes de un determinado estadio de un desarrollo sociopoltico inevitable, como escritores que contribuyeron a iniciar el estadio de la democracia burguesa, destinada a su vez a ser sustituida por el rgimen del proletariado.

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para ellos, de la ignorancia y el temor, enemiga del progreso intelectual y obstculo a la moralidad verdadera. Pero aunque tanto la interpretacin como actitud respecto de la religin cuanto la interpretacin sobre la base de convicciones polticas (aunque sta en menor medida) tienen fundamento en los hechos, el describir la filosofa francesa del siglo XVIII como un prolongado ataque al trono y al altar sera dar una imagen muy inadecuada de ella. Desde luego que se atac en nombre de la razn a la Iglesia Catlica, la religin revelada y, en ciertos casos, toda forma de religin. Pero el ejercicio de la razn era para los filsofos de la Ilustracin Francesa mucho ms que la simple crtica destructiva practicada en la esfera religiosa. La crtica destructiva era, por as decirlo, el lado negativo de la Ilustracin. El aspecto positivo consista en el intento de entender el mundo y, especialmente, el hombre mismo en su vida psquica, moral y social. Al decir eso no pretendo minimizar la importancia de las opiniones de los filsofos acerca de asuntos religiosos, ni eliminarlas como irrelevantes. En verdad que nadie que comparta las convicciones religiosas del autor puede contemplar con indiferencia la actitud de los filsofos ilustrados franceses. Pero incluso completamente aparte de las creencias de cada cual, la actitud de los philosophes respecto de la religin tuvo sin duda importancia y significacin cultural. Expresaba, en efecto, un resuelto cambio respecto del punto de vista de la cultura medieval, y representaba realmente un estadio cultural nuevo y distinto. Tenemos que recordar al mismo tiempo que en esa poca somos testigos del crecimiento y de la extensin del punto de vista cientfico. Los filsofos franceses del siglo XVIII creyeron firmemente en el Los filsofos franceses del siglo XVIII estuvieron considerablemente influidos por el pensamiento ingls, particularmente por Locke y Newton. Hablando en general, puede decirse que estaban de acuerdo con el empirismo del primero. El ejercicio de la razn en filosofa no significaba para ellos la construccin de grandes sistemas deducidos a partir de ideas innatas o de principios primeros autoevidentes. En este sentido recusaron la metafsica especulativa- del siglo anterior. Eso no quiere decir que no se interesaran por las sntesis ni que fueran pensadores puramente analticos que slo prestaran atencin a los varios problemas y a las varias cuestiones particulares sin intentar nunca sintetizar sus varias conclusiones. Pero el hecho es que estaban convencidos de que la va adecuada es la que lleva a los fenmenos mismos y permite aprender por observacin sus leyes y sus causas. Luego podemos proceder. a la sntesis, a formar principios universales y a examinar los hechos particulares a la luz de las verdades universales. Dicho de otro modo, ellos entendieron que es un error suponer la existencia de un mtodo ideal, el mtodo deductivo de progreso, esto es, en la extensin del punto de vista cientfico desde la fsica hasta la psicologa, la moralidad y la vida social del hombre. Si tendan a recusar la religin revelada, y a veces incluso cualquier religin, ello se deba en parte a su conviccin de que la religin, revelada y particular o religin en general, es un enemigo del progreso intelectual y del uso claro y libre de la razn. Por supuesto que no pienso que llevaran razn. Para m no hay una incompatibilidad intrnseca entre la religin y la ciencia. Pero mi tesis es que si nos detenemos demasiado exclusivamente ante su crtica destructiva en la esfera religiosa, iremos perdiendo de vista los objetivos positivos de los philosophes. Y entonces tendremos una visin unilateral del cuadro.

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la matemtica, aplicable a todas las ramas del estudio. Buffon, por ejemplo, lo vio claramente, y sus ideas influyeron algo en Diderot. Este planteamiento empirista del conocimiento llev en algunos casos, como el de d'Alembert, a una posicin que puede llamarse positivista. La metafsica, si por tal se entiende el estudio de la realidad transfenomnica, es la esfera de lo incognoscible. No podemos tener conocimiento cierto en ese campo, y es una prdida de tiempo dedicarse a l. El nico modo de tener una metafsica racional consiste en sintetizar los resultados de las ciencias empricas y en la ciencia emprica misma no nos ocupamos de "esencias" sino de fenmenos. Es verdad que en cierto sentido hablamos tambin de esencias, pero se trata simplemente de las que Locke llam esencias" nominales". La palabra no se usa entonces en sentido metafsico. Pero sera un grave error creer que todos los filsofos de la Ilustracin Francesa fueron "positivistas". Voltaire, por ejemplo, crea que la existencia de Dios es demostrable y tambin lo crey Maupertuis. Pero lo que s es cierto es que podemos descubrir una clara aproximacin al positivismo en ciertos pensadores del perodo. Por lo cual podemos decir que la filosofa del siglo XVIII contribuy a preparar el camino al positivismo del siglo siguiente. Pero, al mismo tiempo, toda esa interpretacin de la Ilustracin Francesa es unilateral, porque resulta demasiado filosfica en cierto sentido. Tomar el ejemplo de Condillac para ilustrar lo que quiero decir. Este filsofo estaba muy influido por Locke y se dispuso a aplicar el empirismo de Locke, tal como l lo entenda, a las facultades y las operaciones psquicas del hombre, intentando mostrar cmo es posible Numerosos filsofos de la Ilustracin Francesa reflexionaron acerca de las conexiones entre la vida psquica del hombre y sus condiciones fisiolgicas. y en ciertos casos, como el de Cabanis, esto redund en formulaciones de rotundo materialismo. Por lo tanto, uno puede tender a interpretar toda la investigacin de esos pensadores sobre la base de dicho resultado. Pero no menos posible es considerar el materialismo dogmtico de ciertos filsofos como una aberracin transitoria en el curso del desarrollo de una valiosa lnea de estudio. Dicho de otro modo: si se consideran los estudios psicolgicos de los filsofos del siglo XVIII como experimentos e intentos en los primeros estadios del desarrollo de esa lnea de investigacin, la psicologa, entonces puede darse menos importancia a las exageraciones y crudezas dichas que si uno restringe su horizonte mental a la Ilustracin Francesa considerada en s misma. Es verdad que cuando se estudia, como ocurre en estos captulos, el pensamiento de un perodo determinado y de un grupo de hombres no menos determinado, hay que prestar atencin a las exageraciones y a las crudezas. Pero tambin es bueno tener presente una imagen ms general, y recordar que esos rasgos pertenecen a un determinado estadio de una lnea de desarrollo que se alarga hacia el futuro y es capaz de suministrar ella misma ms adelante la crtica y la correccin de sus aberraciones tempranas. explicarlas todas a base de "sensaciones trasformadas". Condillac mismo no era precisamente lo que llamaramos hoy positivista. Pero es indudablemente posible interpretar su Tratado de las sensaciones como un paso hacia el positivismo o un estadio del desarrollo de ste. Por supuesto que tambin es posible interpretar simplemente el libro como un estadio del desarrollo de la psicologa, y la psicologa considerada en s misma no est necesariamente vinculada al positivismo filosfico.

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Por lo tanto, podemos considerar en general la filosofa de la Ilustracin Francesa como un intento de desarrollar lo que Hume haba llamado "the science of man", la ciencia del hombre. Es verdad que esa descripcin no recoge todos los datos. As tenemos, por ejemplo, entre ellos teoras cosmolgicas. Pero s que nos solicita la atencin sobre el inters que tuvieron los filsofos del siglo XVIII por hacer con la vida psquica y social lo que Newton haba hecho con el universo fsico. Al intentar realizar esa tarea decidieron un planteamiento ms inspirado por el empirismo de Locke que por los sistemas especulativos del siglo anterior. Tambin vale la pena observar que los filsofos de la Ilustracin Francesa, igual que cierto nmero de moralistas ingleses, aspiraban a separar la tica de la metafsica y de la teologa. Es verdad que sus ideas morales diferan considerablemente, pues iban, por ejemplo, desde el idealismo tico de Diderot hasta el trivial utilitarismo de La Mettrie. Pero estaban ms o menos de acuerdo en intentar poner la moralidad sobre sus propios pies, por as decirlo. sta es realmente la significacin de la afirmacin de Boyle segn la cual es perfectamente posible un estado de ateos, as como del aadido de La Mettrie segn el cual eso no es slo posible, sino tambin deseable. Sera, de todos modos, incorrecto, decir que todos les philosophes compartieran ese punto de vista. En opinin de Voltaire, por ejemplo, si Dios no existiera habra que inventarlo precisamente en bien de la armona moral de la sociedad. Pero, en general, la filosofa de la Ilustracin contena la tesis de una separacin de la tica respecto de consideraciones metafsicas y teolgicas. Cosa, por supuesto, abierta a la discusin es la de si tal separacin es sostenible o no. Entre los escritores franceses que prepararon el camino a la Ilustracin en Francia el ms influyente fue tal vez Pierre Boyle (16471706), autor del famoso Dictionnaire historique et critique (1695-1697). Educado como protestante, Boyle se hizo catlico y luego volvi al protestantismo. Pero pese a su definitiva adhesin a la Iglesia Reformada, siempre estuvo convencido de que los catlicos no tenan el monopolio de la intolerancia. Y durante su estancia en Rotterdam, 2. El escepticismo de Boyle no Hemos de recordar, por ltimo, que la filosofa del siglo XVIII en Francia igual que en Inglaterra, fue principalmente obra de hombres que eran profesores de filosofa en las universidades y que frecuentemente tuvieron intereses extrafilosficos. Hume, por ejemplo, no ha sido menos historiador que filsofo. Voltaire ha escrito dramas. Maupertuis realiz una expedicin al rtico con la intencin de determinar la forma de la Tierra en los polos mediante la medicin exacta de un grado de latitud. D'Alembert fue un matemtico eminente. Montesquieu y Voltaire tuvieron cierta importancia en el desarrollo de la historiografa. La Mettrie era mdico. En el siglo XVIII nos encontramos an en tiempos en los cuales algn conocimiento de ideas filosficas se consideraba como exigencia cultural bsica, y la filosofa no se haba convertido en un reservado acadmico. Segua habiendo, adems, una conexin clara entre la filosofa y las ciencias, conexin que ha sido incluso una caracterstica muy general del pensamiento filosfico francs.

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donde vivi a partir de 1680, defendi la tolerancia y atac al telogo calvinista Jurieu por su actitud intolerante. En opinin de Boyle las controversias teolgicas de la poca eran confusas y carecan de inters. Tmese, por ejemplo, la controversia acerca de las relaciones entre la gracia y el libre albedro. Tomistas, jansenistas y calvinistas se unen todos en este punto contra el molinismo. Y no hay realmente diferencia fundamental entre ellos. Pero los tomistas claman que no son jansenistas, los jansenistas repudian a los calvinistas, y stos condenan a unos y otros. Por lo que hace a los molinistas, recurren a argumentos sofsticos en su deseo de mostrar que la doctrina de san Agustn es distinta de la de los jansenistas. En general, los seres humanos se enorgullecen demasiado de pensar que tienen diferencias cuando no las tienen, y tienden demasiado a ver conexiones indisolubles entre posiciones diferentes que no las tienen. Muchas controversias deben su vida y su vigor al prejuicio y a la falta de juicio claro. Pero ms importante que las opiniones de Boyle acerca de las controversias en el campo de la teologa dogmtica es lo que opina acerca de la metafsica y la teologa natural o filosfica. Piensa que la razn humana est ms capacitada para descubrir errores que para hallar verdad positiva, y que esto puede decirse particularmente cuando se trata de metafsica. Se reconoce comnmente, por ejemplo, que todo filsofo tiene derecho a criticar cualquier prueba de la existencia de Dios, siempre que no niegue que la existencia de Dios puede probarse de un modo u otro. Pero, en realidad, todas las pruebas conocidas de la existencia de Dios han sido sometidas a una crtica que las ha destruido. Tampoco ha resuelto nadie el problema del mal. Y nada de Hay que observar que Boyle no separaba slo la religin de la razn, sino tambin la religin de la moralidad. Esto es, Boyle insista en que es un gran error suponer que las convicciones y las motivaciones religiosas son necesarias para llevar una vida moral. Motivos noreligiosos pueden ser tan eficaces o ms que los religiosos. Y sera perfectamente posible disponer de una sociedad moral compuesta por gentes que no creyeran en la inmortalidad, ni siquiera en Dios. Despus de todo, dice Boyle en su artculo sobre los saduceos en el Dictionnaire, Boyle no afirmaba que las doctrinas de la existencia de Dios y la inmortalidad del alma fueran falsas Lo que haca era situar la fe fuera del mbito de la razn. Pero esta afirmacin requiere ciertas precisiones. Pues Boyle no sostena simplemente que las verdades religiosas sean insusceptibles de prueba racional, aun no contradiciendo a la razn, sino que pensaba ms bien que dichas verdades contienen mucha cosa que repugna a la razn. Por eso aada, sinceramente o no, que tiene mucho ms mrito el aceptar la revelacin. En cualquier caso, si las verdades de la religin pertenecen a la esfera de lo no-racional, entonces no tiene el menor inters dedicarse a la argumentacin y la controversia teolgicas. La tolerancia debe sustituir a la controversia. eso es sorprendente. Pues no es posible conseguir una reconciliacin de la existencia del mal en el mundo con la afirmacin de un Dios infinito, omnisciente y omnipotente. Los maniqueos daban con su filosofa dualista una explicacin del mal muy superior a cualquier explicacin propuesta por la ortodoxia. Pero, al mismo tiempo, la hiptesis metafsica de los maniqueos era absurda. Por lo que hace a la inmortalidad del alma, no se ha dispuesto nunca de prueba evidente.

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los saduceos, que no crean en la resurreccin, eran mejores que los fariseos, los cuales s crean. La experiencia de la vida no indica que haya una conexin indisoluble entre la creencia y la prctica. As llegamos al concepto del ser humano moral y autnomo que no necesita creencia religiosa para tener una vida virtuosa. Otros escritores de la Ilustracin Francesa, como Diderot, han utilizado ampliamente el Dictionnaire de Boyle, que tambin tuvo su influencia en la Ilustracin Alemana, la Aufklrung. En 1767, Federico el Grande escriba a Voltaire que Boyle haba comenzado la batalla, que le haban seguido algunos filsofos ingleses y que Voltaire estaba destinado a terminada. postulacin de una entidad oculta. Las notas manuscritas que se encontraron en su estudio a su muerte ponen en claro que durante la ltima parte de su vida se iba orientando resueltamente hacia el empirismo. Todas nuestras ideas se reducen en ltima instancia a los datos de la experiencia sensible. Adems de ayudar a difundir el conocimiento de las ideas cientficas en la Francia del siglo XVIII, Fontenelle contribuy tambin indirectamente al crecimiento del escepticismo respecto de las verdades religiosas. Public, por ejemplo, opsculos acerca de El origen de las Fbulas y la. Historia de los Orculos. En el primero rechazaba la idea de que los mitos o fbulas se deban a la facultad imaginativa y no a la inteligencia. Los mitos griegos, por ejemplo, nacieron del deseo de explicar los fenmenos, fueron el producto de la inteligencia, aunque la 3. Fontenenelle Bernard Le Bovier de Fontenelle (1657-1757) es sobre todo conocido como divulgador de ideas cientficas. Empez su carrera literaria con una pieza teatral que no tuvo xito y otras producciones literarias. Pronto se dio cuenta de que la sociedad de la poca aceptara gustosamente exposiciones claras e inteligibles de la nueva fsica. Su intento de satisfacer esta necesidad tuvo tal xito que Fontenelle se convirti en secretario de la Acadmie des Sciences. En general Fontenelle defiende la fsica carte'siana, y en sus Entretiens sur la pluralit des mondes (1686) populariz las teoras astronmicas de Descartes. Pero no ignor la importancia de Newton, y en 1727 public un Elogio de Newton. De todos modos, defendi la teora cartesiana de los torbellinos en su Thorie des tourbillons cartsiens (1752) y atac el principio newtoniano de gravitacin, que le pareca contener la En su escrito acerca de los orculos Fontenelle mantiene que no hay razn de peso para afirmar que los orculos paganos se debieran a la actividad de demonios o que quedaran reducidos al silencio por la venida de Cristo. imaginacin tuviera su papel en su elaboracin. La inteligencia del hombre no era en pocas antiguas esencialmente distinta de la inteligencia del hombre moderno. Igual el hombre primitivo que el moderno intentan explicar los fenmenos, reducir lo desconocido a lo conocido. La diferencia entre uno y otro consiste en esto: en los tiempos antiguos el conocimiento positivo era escaso, y el espritu se vea obligado a recurrir a explicaciones mitolgicas. En cambio, en el mundo moderno el conocimiento positivo se ha acumulado en tal medida que la explicacin cientfica va ocupando el lugar de la mitolgica. Es obvio lo que implica esa tesis, aunque Fontenelle no lo formule explcitamente.

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polticas y eclesisticas de Francia. De 1728 a 1729 estuvo en El argumento en favor del poder y la divinidad de. Cristo que consiste en decir que los orculos paganos se redujeron al silencio carece, por tanto, de todo fundamento histrico. El punto en discusin no tiene, ciertamente, gran importancia; pero parece dicho implcitamente que los apologetas cristianos recurren habitualmente a argumentos sin valor. En De todos modos, Fontenelle no era ateo. Su idea era que Dios se manifiesta a s mismo en el sistema de la naturaleza, gobernado por leyes, y no en la historia, en la cual reinan la pasin humana y el capricho. Dicho de otro modo: para Fontenelle Dios no es el Dios de ninguna religin histrica, el que se revela en la historia y da origen a los sistemas dogmticos, sino el Dios de la naturaleza, revelado en la concepcin cientfica del mundo. Sin duda hubo ateos entre los filsofos franceses del siglo XVIII; pero fue mucho ms comn el desmo, o tesmo, como lo llam Voltaire, aunque el atesmo se diera ms frecuentemente entre los franceses que entre sus contemporneos ingleses. esta ltima obra emprende Montesquieu un estudio comparativo de la sociedad, el derecho y el gobierno. Su conocimiento factual no era lo suficientemente amplio y preciso como para permitirle realizar una empresa concebida tan ampliamente; pero la empresa misma, ese estudio sociolgico comparado era de importancia. Es verdad que Montesquieu haba tenido algunos predecesores. Aristteles sobre todo, que haba iniciado la recopilacin de estudios acerca de un gran nmero de constituciones griegas. Pero tiene que entenderse a la luz el proyecto de de la filosofa Montesquieu Inglaterra, donde concibi gran admiracin por ciertos rasgos del sistema poltico ingls. En 1734 public sus Considrations surr les causes de la grandeur et de la dcadence des Romains. En 1748, por ltimo, apareci su obra sobre la ley, De l esprit des lois, fruto de unos diecisiete aos de trabajo.

contempornea. Montesquieu aplicaba al campo de la poltica y el derecho el mtodo emprico e inductivo que otros filsofos estaban aplicando a otros campos. La intencin de Montesquieu no estribaba, empero, en describir

4. Montesquieu y su estudio de las leyes Se ha observado ya que los filsofos de la Ilustracin Francesa aspiraban a entender la vida social y poltica del hombre. Una de las obras ms importantes en este terreno es el tratado de Montesquieu sobre la ley. Charles de Scondat (1689-1755), barn de la Brede et de Montesquieu, era entusiasta de la libertad y enemigo del despotismo. En 1721 public sus Lettres persones, stira de las condiciones

simplemente los fenmenos sociales, polticos y jurdicos, o en registrar y describir grandes nmeros de hechos particulares. Deseaba comprender los hechos, usar el estudio comparativo de los fenmenos como base para un estudio sistemtico de los principios del desarrollo histrico. "Ante todo examin a los hombres, y llegu a la conviccin de que en esta infinita diversidad de leyes y costumbres no estn exclusivamente guiados por sus caprichos. Enunci principios y vi que los casos particulares encajaban con ellos como por s mismos, que las

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historias de todas las naciones no son sino las consecuencias (de esos principios) y que toda ley particular est ligada a otra o depende de otra ms general." As pues, Montesquieu se planteaba su tema no con el espritu del simple socilogo positivista, sino ms bien como un filsofo de la historia. Considerada segn uno de sus aspectos, la teora de la sociedad, el gobierno y la ley propuesta por Montesquieu son una serie de generalizaciones, a menudo muy apresuradas, de datos histricos. Los diferentes sistemas de leyes positivas que se dan en diferentes sociedades polticas son relativos a una variedad de factores, como el carcter del pueblo, la naturaleza y los principios de las formas de gobierno, el clima, las condiciones econmicas, etc. La totalidad de esas relaciones constituye" el espritu de las leyes". Y lo que :Montesquieu quiere examinar es ese espritu. Montesquieu habla primero de la relacin de las leyes con el gobierno. Divide el gobierno en tres clases, "republicano, monrquico y desptico". Una repblica puede ser una democracia, si es el pueblo el que posee el poder supremo, o una aristocracia, si slo una parte del pueblo posee el poder supremo. En una monarqua el prncipe gobierna de acuerdo con ciertas leyes fundamentales y hay en general "poderes intermedios". En un estado desptico no hay leyes fundamentales ni "depositarios) de ellas. "Por eso suele tener en esos pases tanta influencia la religin, porque constituye una especie de depositario permanente, y si eso no puede decirse de la religin, ser verdadero de las costumbres que se respetan como si fueran leyes." El principio del gobierno republicano es la virtud ciudadana; el del monrquico es el honor; el del despotismo es el temor. Dadas esas formas de gobierno y He descrito la teora de Montesquieu como si no pretendiera ser ms que una generalizacin emprica. Y una de las objeciones obvias contra ella, cuando se la interpreta as, es que su clasificacin es tradicional y artificial, muy inadecuada como descripcin de los datos histricos. Pero es importante observar que Montesquieu est hablando de tipos de gobierno ideales. As, por ejemplo, detrs de todo despotismo existente podemos discernir un tipo ideal de gobierno desptico. De lo cual no se sigue en modo alguno que todo despotismo dado vaya a encarnar fielmente ese tipo ideal o puro en su estructura o en su "principio". La teora tipolgica no nos autoriza a inferir que en cualquier repblica dada el principio operativo vaya a ser la virtud ciudadana, o que en cualquier despotismo el principio operativo de la conducta sea el temor. Pero en la medida en que una forma de gobierno no encarna su tipo ideal se dice que es imperfecta. "Tales son los principios de los tres gobiernos, lo cual no quiere decir que en talo cual repblica los hombres sean virtuosos, sino que deberan serio. Ni prueba que en una determinada monarqua la gente tenga el sentido del honor, ni que en un determinado estado desptico la gente tenga una sensacin de miedo, sino que as debera ser. Pues sin esas cualidades el gobierno ser imperfecto." Montesquieu puede decir, por lo tanto, que bajo una .forma dada de gobierno habra que encontrar cierto sistema sus principios, prevalecern probablemente ciertos tipos de sistema jurdico. "Entre la naturaleza y la forma de gobierno hay esta diferencia, a saber, que su naturaleza es aquello por lo cual se constituye, y su principio aquello por lo cual obra. La una es su estructura particular, y el otro es las pasiones humanas que lo ponen en movimiento. Y las leyes han de tener en cuenta tanto el principio cuanto la naturaleza de cada gobierno."

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de leyes y no el que efectivamente se encuentra. El legislador ilustrado velar porque las leyes correspondan al tipo de sociedad poltica; pero la correspondencia no ser un dato necesario. Afirmaciones anlogas pueden hacerse acerca de la relacin entre las leyes y las condiciones climticas y econmicas. El clima, por ejemplo, ayuda a formar el carcter y las pasiones de un pueblo. El carcter de los ingleses difiere del de los sicilianos. Y las leyes" deberan adaptarse al pueblo para el cual se promulgan, de tal modo que las de una nacin resultaran muy improbablemente apropiadas para otra". Montesquieu no dice que el clima y las condiciones econmicas determinan sistemas de leyes de tal modo que no sea posible un control inteligente de los mismos. Sino que ejercen una influencia poderosa sobre las formas de gobierno y los sistemas jurdicos; esa influencia no es como la de un hado determinante. El legislador prudente adaptar la ley a las condiciones climticas y econmicas. Pero eso quiere decir, por ejemplo, que en ciertas circunstancias tendr que reaccionar conscientemente contra los efectos adversos del clima sobre el carcter y la conducta. El hombre no es simple juguete de condiciones y factores infrahumanos. Tal vez sea correcto distinguir dos ideas importantes en el marco de la teora de Montesquieu. En primer lugar, la idea de los sistemas jurdicos como resultado de complejos factores empricos. Aqu tenemos una generalizacin a partir de datos histricos, la cual se puede usar como hiptesis para una ulterior interpretacin de la vida social y poltica del hombre. En segundo lugar, la idea de ideales operativo s en las sociedades humanas. La tipologa de Montesquieu, pese a su originaria estrechez, puede, por lo tanto, entenderse en el Mas esta interpretacin sera equvoca en dos aspectos. En primer lugar, Montesquieu admite leyes de justicia inmutables. Dios, el creador y conservador del mundo, ha establecido leyes o derechos que gobiernan el mundo fsico. Y "el hombre en cuanto ser fsico est gobernado por leyes invariables como los dems cuerpos". Pero en cuanto ser inteligente o racional, est sometido a leyes que es capaz de violar. Algunas de estas leyes son obra suya; pero otras no dependen de l. "Por lo tanto, tenemos que reconocer relaciones de justicia que son anteriores a la ley positiva que las promulga." "Decir que no hay nada justo o injusto sino lo mandado y prohibido por las leyes positivas Pero si exponemos de este modo la teora de Montesquieu, estaremos admitiendo que el autor se interesaba slo por la comprensin de los datos histricos y que se satisfaca con un relativismo en cuanto al asunto poltico-jurdico mismo. Los sistemas jurdicos son resultado de diferentes complejos de factores empricos. En cada sistema podemos ver un ideal operativo en accin. Pero no hay ningn criterio absoluto por referencia al cual el filsofo pueda comparar y estimar diferentes sistemas polticos y jurdicos. sentido de la tesis de que toda sociedad poltica es la encarnacin imperfecta de un ideal que ha sido un factor formativo implcito en su desarrollo y hacia el cual tiende, o del cual se est separando. La tarea del legislador prudente consistir en discernir la naturaleza de ese ideal operativo y en adaptar la legislacin a su realizacin progresiva. Si se interpreta de este modo, la tipologa de Montesquieu se presenta como algo ms que un resto de las clasificaciones griegas de constituciones. Se puede decir que Montesquieu est intentando expresar una genuina visin histrica con la ayuda de algunas categoras anticuadas.

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es lo mismo que decir que antes de describir un crculo no todos los radios eran iguales." Suponiendo la idea de un estado de naturaleza, Montesquieu observa que antes de todas las leyes positivas se encuentran "aquellas leyes de naturaleza, as llamadas porque toman enteramente su fuerza de nuestro ser" y para conocer esas leyes hemos de considerar el hombre tal como era antes del establecimiento de la sociedad. "Las leyes admitidas en un estado as seran las leyes de naturaleza." Es discutible si esta idea armoniza bien con los dems aspectos de la teora de Montesquieu. Pero no hay duda de que ste sostuvo la existencia de una ley moral natural anterior a todas las leyes positivas establecidas por la sociedad poltica. Podemos, pues, decir que su tratado acerca de la ley apunta a un tratamiento puramente emprico e inductivo de las instituciones polticas y legales, mientras que su teora de la ley o el derecho natural es un resto de anteriores filosofas del derecho. Pero eso no quita que dicho resto sea un elemento real del pensamiento de Montesquieu. En segundo lugar, Montesquieu era un entusiasta de la libertad, y no un observador distanciado de los fenmenos histricos. Y as, en los libros XI y XII De l'esprit des lois se pone a analizar las condiciones de la libertad poltica, con el presupuesto de que la mejor constitucin es la liberal. Su anlisis puede consistir formalmente en dar significacin a la palabra libertad segn su uso en contextos polticos y en examinar luego las condiciones en las cuales se la puede conseguir y mantener. En teora esto puede ser, por supuesto, tambin obra de un filsofo poltico que no tenga aficin alguna a la libertad poltica o que sea indiferente al problema. Pero Montesquieu tiene presente durante su anlisis la constitucin inglesa, que l admiraba, y el sistema poltico francs, que le disgustaba. De modo que su anlisis de la libertad Montesquieu dice explcitamente que ha llegado a esa definicin de las condiciones de la libertad poltica a travs de un examen de la constitucin inglesa. En estados diferentes ha habido y hay otros ideales operativos. El ideal, la meta de Roma era el aumento del dominio; el del estado judo era la preservacin e intensificacin de la religin; el del estado chino era el orden pblico. Pero hay una nacin, Inglaterra, que tiene como objetivo directo de su constitucin la libertad poltica. "No hace falta mucho esfuerzo para descubrir la libertad poltica La libertad poltica, piensa Montesquieu, no consiste en una falta total de vnculos, sino" slo en poder hacer lo que deberamos querer hacer y en no estar obligados a hacer lo que no deberamos querer hacer". "La libertad es el derecho a hacer todo lo que las leyes permiten." En una sociedad libre ningn ciudadano se ve impedido de obrar de un modo permitido por la ley, y ninguno es obligado a obrar de un modo determinado si la ley le permite seguir su propia inclinacin. Es posible que esa descripcin de la libertad no resulte muy iluminadora; pero Montesquieu precisa luego que la libertad implica la separacin de poderes. Esto es: los poderes legislativo, ejecutivo y judicial no deben encarnarse en la misma persona o en el mismo grupo de personas. Tienen que estar separados o ser independientes cada uno de los dems, de modo que puedan obrar como contrapesos los unos de los otros y constituir una proteccin contra el despotismo y el abuso tirnico del poder. poltica no es slo un anlisis abstracto, al menos por lo que hace a su espritu y a su motivo. Pues lo que se pregunta es cmo ha de corregirse el sistema francs para que pueda albergar y mantener la libertad.

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en una constitucin. y puesto que podemos ver dnde existe, por qu habramos de seguir su bsqueda?" Algunos crticos han dicho que Montesquieu ve la constitucin inglesa con los ojos de tericos polticos tales como Harrington y Locke, y que cuando hablaba de la separacin de poderes como rasgo distintivo de la constitucin inglesa ignoraba o no entenda que la Revolucin de 1688 haba impuesto definitivamente la supremaca del Parlamento. Dicho de otro modo: un hombre que se hubiera basado exclusivamente en la observacin de la constitucin inglesa no habra dicho que la llamada separacin de poderes fuera su caracterstica principal. Pero aunque Montesquieu viera e interpretara la constitucin inglesa a la luz de una teora acerca de ella, y aunque la frase "separacin de poderes" no fuera una descripcin adecuada de la situacin concreta, parece claro que esas palabras llamaban al menos la atencin acerca de rasgos reales de aqulla. Es verdad que los jueces no constituan un "poder" en el sentido en que lo constitua el legislativo; pero, por otra parte, no estaban sometidos en el ejercicio de sus funciones al control caprichoso del monarca o de sus ministros. Puede decirse con razn que lo que Montesquieu admiraba en la constitucin inglesa era el resultado de un largo proceso de desarrollo, y no de la aplicacin de una teora abstracta acerca de la "separacin de poderes". Pero tampoco estaba tan hipnotizado por su frmula como para exigir, una vez interpretada la constitucin inglesa como separacin de poderes, que fuera servil mente copiada en su pas. "Cmo voy a tener ese propsito, yo que pienso que el exceso de razn no es siempre deseable, y que los hombres se adaptan casi siempre mejor a los trminos medios que a los extremos?" Montesquieu deseaba una reforma del sistema poltico francs, y la observacin de la En algunos respectos las ideas filosficas de Maupertuis fueron empiristas y hasta positivistas. En 1750, actuando de presidente de la Academia Prusiana de Berln por invitacin de Federico'el Grande, En la seccin dedicada a Fontenelle se atendi a su defensa de las teoras fsicas de Descartes. La sustitucin de Descartes por Newton se puede ilustrar con la actividad de Pierre Louis Moreau de Maupertuis (1698-1759), el cual atac la teora cartesiana de los torbellinos y defendi la newtoniana de la gravitacin. Su defensa de las teoras de Newton contribuy a su eleccin de fellow de la Royal Society. En 1736 dirigi una expedicin a Laponia emprendida, por deseo de Luis XV, para realizar mediciones exactas del grado de latitud con objeto de determinar la forma de la Tierra. Los resultados de esas observaciones, publicados en 1783, confirmaron la teora newtoniana segn la cual la Tierra tena que ser algo achatada por los polos. 5. Maupertuis constitucin inglesa le sugiri modos para practicar esa reforma sin una revolucin drstica y violenta. Las ideas de Montesquieu acerca del equilibrio de poderes tuvieron influencia en Amrica y en Francia, como se ve por la Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1791. Pero posteriormente se ha dado ms importancia a su inaugural obra en el terreno del estudio emprico comparativo de las sociedades polticas y de las relaciones entre las formas de gobierno, los sistemas jurdicos y otros factores condicionantes.

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public un Ensayo de Cosmologa. En esta obra habla, por ejemplo, del concepto de fuerza que nace en nuestra experiencia de la resistencia que nos oponen los obstculos fsicos. "La palabra fuerza expresa en su sentido propio una cierta sensacin que experimentamos cuando queremos mover un cuerpo que estaba en reposo, o cambiar o detener el movimiento de un cuerpo que estaba en movimiento. La percepcin que entonces tenemos est tan constantemente acompaada por un cambio en el reposo o el movimiento del cuerpo, que no podemos evitar creer que es la causa de este cambio. Por eso cuando vemos algn cambio en el estado de reposo o movimiento de un cuerpo pensamos indefectiblemente que ese cambio es el efecto de alguna fuerza. Y si no tenemos sensacin alguna de esfuerzo hecho por nosotros para producir ese cambio y vemos otros cuerpos a los que atribuir el fenmeno, situamos la fuerza en ellos, como si a ellos perteneciera." En su origen, la idea de fuerza no es ms que "un sentimiento del alma" y, como tal, no puede pertenecer a los cuerpos a los cuales la atribuimos. Pero no es peligroso hablar de una fuerza motriz presente en los cuerpos, siempre que recordemos que se trata slo de "una palabra inventada para cubrir nuestro (defecto de) conocimiento, y que slo significa un resultado de fenmenos". Dicho de otro modo: no debemos permitir una confusin debida al uso de la palabra fuerza, dando en pensar que exista una entidad oculta nombrada por ella. La fuerza se mide" slo por sus efectos aparentes". En la ciencia fsica no salimos nunca del reino de los fenmenos. Y los conceptos fundamentales de la mecnica se pueden interpretar a base de las sensaciones. Maupertuis ha credo efectivamente que la impresin de conexin necesaria dada por los principios matemticos y mecnicos se puede explicar de modo empirista, sobre la base, por ejemplo, de la asociacin de ideas y la costumbre. En la edicin de 1756 de sus Obras incluy Maupertuis un Systeme de la Nature, una versin latina del cual haba publicado ya bajo el seudnimo de Baumann con fecha 1751. En este ensayo negaba el filsofo la tajante distincin cartesiana entre el pensamiento y la extensin. En el fondo, dice Maupertuis, la repugnancia que se siente a atribuir inteligencia a la materia se debe simplemente al hecho de que Pero al mismo tiempo Maupertuis propona una concepcin teleolgica de las leyes de la naturaleza. El principio fundamental de la mecnica es el de "la menor cantidad de accin" o "accin mnima". Este principio dice que "cuando algo cambia de lugar en la naturaleza, la cantidad de accin utilizada para ese cambio es siempre la menor posible. De este principio deducimos las leyes del movimiento". Dicho de otro modo: la naturaleza utiliza siempre la menor cantidad posible de la fuerza o energa necesaria para conseguir su finalidad. Esta ley de la accin mnima haba sido ya utilizada por el matemtico Fermat en su estudio de la ptica; pero Maupertuis le dio una aplicacin universal. Samuel Konig, un discpulo de Leibniz, sostuvo que ste se haba adelantado a Maupertuis en la formulacin de esa ley, y el filsofo francs intent refutar esa afirmacin. Pero la cuestin de la prioridad no tiene por qu interesamos aqu. La cuestin es que Maupertuis se consideraba autorizado a sostener que el sistema teleolgico de la naturaleza muestra que sta es obra de un creador omnisciente. El principio cartesiano de la conservacin de la energa parece separar el mundo del gobierno de la Divinidad. "Pero nuestro principio, ms conforme con las ideas que debemos tener de las cosas, deja al mundo constantemente necesitado del poder del Creador, consecuencia necesaria del muy sabio uso de ese poder." y es una

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siempre suponemos que la inteligencia tiene que ser como la nuestra. Pero, en realidad, hay una infinidad de grados de inteligencia, desde la vaga sensacin hasta los procesos intelectuales claros. y cada entidad posee su grado de inteligencia. Maupertuis propona, pues, cierta forma de hilozosmo segn la cual hasta las cosas materiales ms bajas poseen alguna vida y sensibilidad. A causa de esas doctrinas Maupertuis ha sido a veces clasificado entre los materialistas ms crasos de la Ilustracin Francesa, que se mencionarn despus. Pero el filsofo se opuso a la interpretacin de su doctrina por Diderot, que la entendi como un materialismo destructivo de toda base argumentativa en favor de la existencia de Dios. En su Respuesta a las Objeciones del seor Diderot, que aadi en apndice a la edicin del Systeme de la Nature de 1756, Maupertuis observa que cuando Diderot desea sustituir la atribucin de Hemos visto que Fontenelle y Montesquieu crean que el sistema csmico manifiesta la existencia de Dios. Tambin Montesquieu crea en Dios. Lo mismo ocurre en el caso de Voltaire. Su nombre est muy vinculado con sus violentos y sarcsticos ataques no slo a la Iglesia Catlica como institucin y a los defectos de los eclesisticos, sino tambin a las doctrinas cristianas. Pero esto no altera el hecho de que Voltaire no fue un ateo. Franois Marie Arouet (1694-1778), que luego cambi de nombre y se firm M. de Voltare, estudi en el colegio de los jesuitas de Louisle-Grand en Pars. Despus de dos visitas a la Bastilla lleg a Inglaterra en 1726 y vivi all hasta 1739. Durante su estancia en Inglaterra se familiariz con los escritos de Locke y Newton y desarroll la admiracin por la relativa libertad de la vida inglesa que se manifiesta en sus Cartas filosficas. En otro lugar observa VoItaire que Newton, Locke y Clarke percepciones elementales a las cosas materiales por la de sensaciones anlogas a las del tacto no hace sino jugar con las palabras, pues la sensacin es una forma de percepcin, y las percepciones elementales no son lo mismo que las percepciones claras y distintas de las que nosotros disfrutamos. No hay diferencia real entre lo que dice "Baumann" y lo que Diderot quiere que diga. Es obvio que esas observaciones no resuelven la cuestin de si Maupertuis es un materialista o no. Pero la cuestin es difcil. El filsofo ha sostenido que los grados superiores de la "percepcin" se deben a combinacin de tomos o partculas que gozan de percepcin elemental, pero son puntos fsicos, no puntos metafsicos como las mnadas de Leibniz. No hay duda de que sa es una tesis materialista. Pero al mismo tiempo hay que tener presente que para Maupertuis son fenmenos, representaciones psquicas no slo las cualidades, sino incluso la 6. Voltaire y el desmo extensin. Y Brunet ha podido sostener que en algunos aspectos la filosofa de Maupertuis se parece al inmaterialismo de Berkeley. El hecho es que mientras los escritos de Maupertuis contribuyeron sin duda al desarrollo del materialismo, su actitud personal fue demasiado equvoca para permitimos clasificarlo sin ms entre los filsofos materialistas de la Ilustracin Francesa. Por lo que hace a la interpretacin de Diderot, es evidente que Maupertuis sospech que el crtico finga al hablar de las "terribles" consecuencias de la hiptesis de "Baumann", y que lo que de verdad deseaba era difundir dichas consecuencias rechazndolas verbalmente.

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habran sido perseguidos en Francia, encarcelados en Roma y quemados en Lisboa. Pero su celo por la tolerancia no le impidi expresar su viva satisfaccin al or en 1761 que el gobierno anticlerical de Lisboa haba quemado a tres curas. En 1734, Voltaire se retir a Cirey y escribi all el Tratado de Metafsica, que consider ms prudente no publicar. Su Filosofa de Newton apareci en 1738. Voltaire ha recibido la mayora de sus ideas filosficas de pensadores como Boyle, Locke y Newton, y tuvo sin ninguna duda mucho xito al presentarlas en escritos lcidos y agudos, hacindolas comprensibles para la sociedad francesa. Pero no fue un filsofo profundo. Aunque influido por Locke, no era un filsofo de la misma categora, y aunque escribi sobre Newton no era l mismo un fsico matemtico. En 1750, Voltaire pas a Berln, invitado por Federico el Grande, y en 1752 compuso su stira de Maupertuis, Doctor Akakia. La stira disgust a Federico, y al enrarecerse as las relaciones entre el filsofo y su real mecenas, Voltaire dej Berln en 1753 y se traslad a Ginebra. Su importante Essai Sur les moerss apareci en 1756. Voltaire adquiri una finca en Ferney en 1758. Candide apareci en 1759, el Tratado de la tolerancia en 1763, el Diccionario filosfico en 1764, El filsofo ignorante en 1766, un libro sobre Bolingbroke en 1767, la Profesin de fe testa en 1768. En 1778 acudi a Pars para el estreno de su obra frene. Se le acogi con una ovacin tremenda y muri poco despus en la misma ciudad. En la edicin Beuchot de 1829-1834, las obras completas de Voltaire componen unos setenta volmenes, Fue filsofo, dramaturgo, poeta, historiador y novelista. Como hombre tena sin ninguna duda dotes sobresalientes. Una imponente dosis de sentido comn, Y su llamamiento en favor de una reforma de la administracin de la justicia, junto con su esfuerzos por revelar desrdenes de la justicia -aunque su inspiracin no fuera siempre clara- muestran alguna sensibilidad humana. Pero en general su carcter no fue muy admirable. Era vanidoso, vengativo, cnico y sin escrpulos intelectuales. Sus ataques a Maupertuis, Rousseau y otros no contribuyen a su prestigio, Pero nada de lo que podamos decir acerca de los defectos de su carcter puede anular el hecho de que Voltaire resume brillantemente en sus escritos el espritu de la Ilustracin Francesa. En su obra acerca de los elementos de la filosofa newtoniana Vo]taire sostiene que el cartesianismo conduce derechamente al spinozismo. "Conozco mucha gente a ]a cual el cartesianismo ha movido a no admitir ms Dios que la inmensidad de las cosas, mientras que, por el contrario, no he visto newtoniano alguno que no fuera testa en el ms estricto sentido." "Toda la filosofa de Newton lleva necesariamente al conocimiento de un Ser Supremo que ha creado todas las cosas y lo ha dispuesto libremente todo." Si existe el vaco, la materia tiene que ser finita. Y si es finita, es contingente y dependiente. Adems, la atraccin y el movimiento no son cualidades esenciales de la materia. Por tanto, tienen que haber sido implantadas en ella por Dios.

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En su Tratado de Metafsica Voltaire ofrece dos lneas de argumentacin en favor de la existencia de Dios. La primera es una argumentacin a partir de la causalidad final. El mundo se compara con un reloj, y Voltaire sostiene que igual que al mirar un reloj cuyas manecillas sealan la hora uno concluye que ha sido fabricado por alguien con la finalidad de contar el tiempo, as tambin hay que inferir de la observacin de la Naturaleza que sta ha sido hecha por un Creador inteligente. El segundo argumento parte de la contingencia segn las lneas trazadas por Locke y Clarke. Pero ms adelante Voltaire prescindi de este segundo argumento y se content con el primero. Al final del artculo sobre atesmo de su Diccionario filosfico observa que "los gemetras que no son filsofos han rechazado las causas finales, pero los verdaderos filsofos las admiten. Y, como ha dicho un autor conocido, el catecismo anuncia a Dios a los nios, mientras que Newton lo demuestra para el sabio". Y en el artculo "naturaleza" sostiene que ningn ensamblamiento casual puede dar razn de la universal armona, o sistema. "Me llaman naturaleza, pero soy arte." Atendamos al hombre. En la Philosophie de Newton Voltaire Pero aunque Voltaire mantuvo hasta el final de su vida su creencia en la existencia de Dios, hubo un cambio en su opinin acerca de las relaciones entre el mundo y Dios. Al principio haba compartido el optimismo ms o menos csmico de Leibniz y Pope. As habla, en su obra sobre Newton, del ateo que niega a Dios por causa del mal que hay en el mundo, y luego observa que los trminos bien y bienestar son equvocos. "Lo malo respecto de ti es bueno en el sistema general." Y hemos de abandonar nuestra conclusin acerca de la existencia de Dios, conclusin a la cual la razn nos lleva, slo porque los lobos devoran a los corderos y las araas cazan a las moscas? "No ves, por cuenta que varias personas que haban conocido a Locke le contaron que Newton haba dicho, en conversacin con aqul, que nuestro conocimiento de la naturaleza no es lo bastante extenso para permitimos afirmar la imposibilidad de que Dios conceda el don de pensar a una cosa extensa. Parece claro que Voltaire consideraba que la teora del alma como ser sustancial inmaterial es una hiptesis .innecesaria. En el artculo "alma" del Diccionario filosfico sostiene que trminos como "alma espiritual" son meras palabras para encubrir nuestra ignorancia. Los griegos distinguan entre alma sensitiva y alma intelectual. Es evidente que la primera no existe, "no es sino la mocin Pero el desastroso terremoto de Lisboa de 1755 impuso vivamente el problema del mal a la atencin de Voltaire. Y ste expres su reaccin a la catstrofe en su poema sobre el desastre de Lisboa y en el Candide. En el poema reafirma la libertad divina, pero en sus escritos posteriores la hace necesaria. Dios es la causa primera o suprema, que existe eternamente. Pero la nocin de causa sin efecto es absurda; por lo tanto, el mundo tiene que proceder eternamente de Dios. No es una parte de Dios, y es contingente en el sentido de que depende de l en su existencia. Pero la creacin es eterna y necesaria. y del mismo modo, como el mal es inseparable del mundo, es tambin necesario. Por lo tanto, depende de Dios; pero Dios no eligi el producirlo. Slo si la creacin fuera libre podramos tomar a Dios por responsable del mal. el contrario, que esas continuas generaciones constantemente devoradas y constantemente reproducidas entran en el plan del universo?"

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de nuestros rganos". Y la razn no puede hallar pruebas mejores en favor de la existencia del alma superior que las halladas a propsito de la del alma inferior. "Slo por la fe se la puede conocer." En este lugar Voltaire no escribe con todas las letras que no existe un alma espiritual e inmortal, pero su opinin queda" suficientemente clara en otros. Por lo que hace a la libertad humana en sentido psicolgico Voltaire ha variado de opinin. En su Tratado de Metafsica defenda la realidad de la libertad apelando al testimonio inmediato de la consciencia, que se resiste a todas las objeciones tericas. En la Philosophie de Newton procede, en cambio, a una distincin. En ciertos asuntos triviales, en los que no hay motivo que me incline a obrar de un modo y no de otro, se puede decir que tengo libertad de indiferencia. Por ejemplo, puedo elegir entre girar a la derecha o a la izquierda, y si no tengo especial inclinacin en un sentido ni especial aversin a la otra posibilidad, la eleccin ser resultado de mi propia volicin. Como es obvio, libertad de "indiferencia" se toma aqu en un sentido muy literal. En todos los dems casos, cuando somos libres tenemos la libertad que se llama espontaneidad, "o sea, que cuando tenemos motivos, nuestra voluntad est determinada por ellos. Y esos motivos son siempre el resultado final de la comprensin o del instinto". En este caso la libertad se admite nominalmente, pero tras haber trazado esa distincin Voltaire pasa a decir que "todo tiene su causa, por lo tanto, tu voluntad la tiene. Y por lo tanto no se puede querer sino como consecuencia de la ltima idea que uno ha recibido... Por eso el prudente Locke no se aventura a pronunciar la palabra libertad; una voluntad libre le parece una quimera. No conoce ms libertad que el poder hacer lo que uno quiere". En resolucin, "tenemos que admitir que es imposible contestar a las objeciones contra la libertad como no sea mediante una vaga Esta afirmacin de determinismo no significa que Voltaire descarte la idea de ley moral. Ha expresado su acuerdo con Locke acerca de la ausencia de principios morales innatos. Pero estamos conformados por Por lo que hace a la consciencia o sentimiento de la libertad, es perfectamente compatible con la determinacin de nuestra voluntad. Lo nico que muestra es que uno puede hacer lo que le plazca cuando tiene el poder de realizar la accin que deseaba. En su artculo "Libertad" del Diccionario filosfico Voltaire dice redondamente que libertad de indiferencia es "una frase sin sentido inventada por gente que tena muy poco". Lo que uno quiere est determinado por motivos, pero uno es libre de obrar o no obrar en el sentido de que se puede o no tener el poder de realizar la accin que se desea realizar. "La voluntad no es libre, pero lo son los actos; se es libre de obrar cuando se tiene el poder de obrar. En el Filsofo ignorante, Voltaire sostiene que la idea de voluntad libre es absurda, porque una voluntad libre sera una voluntad sin razn suficiente que caera fuera del curso de la naturaleza. Sera muy curioso que "un pequeo animal de cinco pies de estatura" fuera una excepcin al reino universal de la ley. Obrara por azar: pero el azar no existe. "Hemos inventado esa palabra para expresar el efecto conocido de una causa desconocida. elocuencia; es un triste asunto acerca del cual el sabio teme incluso pensar. Slo una reflexin puede consolamos, a saber, que cualquiera que sea el sistema que uno adopte, cualquiera que sea el fatalismo por el cual se consideren determinadas nuestras acciones, uno obrar siempre como si fuera libre". Y en el captulo siguiente Voltaire propone una serie de objeciones contra la libertad de indiferencia.

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Dios d tal manera que en el curso del tiempo acabamos por ver la necesidad de la justicia. Sin duda sola Voltaire llamar la atencin acerca de la variabilidad de las convicciones morales. As por ejemplo, en el Tratado de Metafsica observa que lo que en una regin se llama virtud se llama vicio en otra, y que las reglas morales son tan variables como las lenguas y las modas. Pero al mismo tiempo "hay leyes naturales respecto de las cuales tienen que concordar todos los seres humanos en todas las partes del mundo". Dios ha facilitado al hombre ciertos sentimientos inalienables que son vnculos eternos y dan origen. a las leyes fundamentales de la sociedad humana. El contenido de la ley fundamental parece muy restringido, y consiste principalmente en no ofender a los dems y en buscar lo que es agradable para uno mismo, siempre que esto no implique injuria a los semejantes. Del mismo modo que siempre mantuvo una posicin desta (o testa, como l deca), as tambin Voltaire evit las timas consecuencias relativistas en moral. Es verdad que no era una caracterstica de Voltaire el profundo sentimiento religioso que puede encontrarse en Pascal; ni tampoco el exaltado idealismo moral. Pero rechazaba el relativismo tico extremo igual que el atesmo. Hemos dicho que Voltaire adopt una posicin determinista por lo que hace a la libertad humana en sentido psicolgico. Al mismo tiempo era un resuelto defensor de la libertad poltica. Al igual que Locke, crea en una doctrina de los derechos humanos que deba ser respetada por el estado; y, al igual que Montesquieu, admiraba las condiciones de libertad existentes en Inglaterra. Pero es necesario saber qu entenda por libertad poltica. En primer lugar y por encima de todo pensaba en la libertad de pensamiento y de expresin. Dicho de otro modo, lo que ms le preocupaba era la libertad para los philosophes, por lo menos Esas observaciones no deben entenderse en el sentido de que Voltaire fuera un enemigo del progreso. Por el contrario, ha sido uno de los divulgadores ms influyentes de esa idea. Pero el trmino significaba para l el reino de la razn, progreso intelectual, cientfico y econmico ms que progreso poltico, si es que por ste se entiende la transicin a la democracia, al poder del pueblo. Pues en opinin de para los que coincidieran con Voltaire. No era un demcrata, en el sentido de que deseara promover el poder popular. Es verdad que sostena la tolerancia, considerada necesaria para el progreso cientfico y econmico, y que le repugnaba el despotismo tirnico. Pero se rea de las ideas de Rousseau acerca de la igualdad, y su ideal es una monarqua benvola ilustrada por la influencia de los filsofos. Desconfiaba de los soadores y de los idealistas; y su correspondencia muestra que en su opinin la canalla, como gustaba de llamar al pueblo, seguira siendo siempre una canalla. Era perfectamente posible asegurar bajo la monarqua francesa mejores condiciones de libertad y tolerancia y un criterio mejor para el procedimiento judicial, siempre que se quebrantara el poder de la Iglesia y que el dogma y la supersticin del Cristianismo se sustituyeran por la ilustracin filosfica. Nunca pens Voltaire que la salvacin pudiera venir del pueblo ni de una insurreccin violenta. As pues, aunque sus escritos contribuyeran a preparar el terreno para la Revolucin, sera un gran error pintar a Voltaire como un hombre que prev la Revolucin o la promueve conscientemente en la forma que realmente tom. El enemigo de Voltaire no era el monarca, sino el clero. No le interesaba liberalizar la constitucin en el sentido propuesto por la "separacin" o "divisin de poderes" de Montesquieu. Hasta se puede decir que Voltaire prefera un aumento del poder de la monarqua para liberarla de influencia clerical.

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Voltaire el monarca ilustrado es el que ms probablemente promover el progreso en la ciencia, la literatura y la tolerancia de las ideas. Pese a que las teoras de Montesquieu se han estudiado en este captulo, me propongo, en cambio, reservar las opiniones de Voltaire acerca de la historia para el captulo dedicado al nacimiento de la filosofa de la historia. El primer libro de la obra de Vauvenargues est dedicado al espritu (esprit). "El objeto de este primer libro es dar a conocer por definiciones y reflexiones fundadas en experiencia las varias cualidades 7. Vauvenargues Al pensar en el perodo conocido por Ilustracin o Edad de la Razn uno tiende naturalmente a imaginar una exaltacin de la inteligencia crtica y fra. Pero fue Hume una de las ms grandes figuras de la Ilustracin, el que dijo que la razn es y ha de ser esclava de las pasiones, y el que identific en el sentimiento la base de la vida moral. Y en Francia Voltaire, al que generalmente se retrata como encarnacin verdadera de la inteligencia crtica y un tanto superficial, declaraba que sin las pasiones no habra progreso humano. Pues las pasiones son una fuerza motivad ora del hombre; son los engranajes que ponen las mquinas en marcha. Anloga mente nos dice Vauvenargues que "nuestras pasiones no se distinguen de nosotros mismos; algunas de ellas son el entero fundamento y la entera sustancia de nuestra alma". La verdadera naturaleza del hombre se encuentra en las pasiones, no en la razn. Luc de Clapiers, marqus de Vauvenargues, naci en 1715. Desde 1733 era oficial en los ejrcitos del rey; intervino en varias campaas hasta que perdi la salud. Pas los dos ltimos aos de su de los hombres que se comprenden bajo el nombre de espritu. Los que estudian las causas fsicas de dichas cualidades podrn acaso hablar de ellas con menos incertidumbre si se consigue en este libro desarrollar los efectos cuyos principios ellos estudian." Vauvenargues no estaba de acuerdo con los que tendan a subrayar la igualdad de todos los espritus. En su obra discute brevemente cierto nmero de cualidades que en el caso normal son recprocamente excluyentes y originan diversos tipos de espritu. Tambin acenta el concepto de genio, en el que ve una combinacin de cualidades normalmente independientes. "Creo que no hay genio sin actividad. Creo que el genio depende en gran parte de nuestras pasiones. Creo que nace del encuentro de .muchas cualidades diferentes y de las secretas armonas de nuestras inclinaciones con nuestras luces. Cuando falta una de esas condiciones necesarias no hay genio, o lo hay slo imperfecto... La necesidad de ese encuentro de cualidades mutuamente independientes es aparentemente la causa de que el genio sea siempre tan escaso." En el segundo libro trata Vauvenargues de las pasiones que, "como dice el seor Locke", se fundan todas en el placer y el dolor. stos tienen que referirse respectivamente a la perfeccin y la vida en Pars, amigo de Voltaire. Muri en la-ciudad en 1747. El ao antes de morir haba publicado su Introduccin al conocimiento del espritu humano, seguida por las Reflexiones crticas acerca de algunos poetas. A posteriores ediciones (pstumas) se aadieron mximas y otros escritos.

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imperfeccin. O sea, el hombre es naturalmente aficionado a su ser, y si su ser no fuera imperfecto, sino que se desarrollara siempre sin obstculo ni imperfeccin, no sentira nunca sino placer. Pero, tal como las cosas son, experimentamos placer o dolor, y "de la experiencia de esos dos contrarios derivamos la idea de bien y mal". Las pasiones (por lo menos las que llegan" por el rgano de la reflexin" y no son meras impresiones inmediatas de los sentidos) se fundan en "el amor del ser o de la perfeccin del ser, o en el sentimiento de nuestra imperfeccin". Hay, por ejemplo, personas en las cuales el sentimiento de su imperfeccin es ms vivo que el de la perfeccin, capacidad o poder. Hay pasiones como la ansiedad, la melancola, etc. Grandes pasiones nacen de la unin de los dos sentimientos, el de nuestra potencia y el de nuestra imperfeccin o debilidad. Pues" el sentimiento de nuestras miserias nos mueve a salir de nosotros mismos, y el sentimiento de nuestros recursos nos anima a actuar y nos pone en esperanza". En el tercer libro Vauvenargues trata del bien y el mal morales. Hemos visto que la idea de bien y mal se funda en experiencias de placer y dolor. Pero gentes diferentes hallarn placer y dolor en cosas tambin diferentes. Diferirn, por lo tanto, sus ideas de bien y mal. "Para que la sociedad entera tome algo por bueno, esto ha de tender al beneficio de toda la sociedad. Y para que algo sea tenido por malo ha de tender a la ruina de la sociedad. sta es la gran caracterstica del bien y el mal morales." Puesto que los hombres son imperfectos y no auto suficientes, necesitan la sociedad. Y la vida social acarrea la fusin del inters particular de cada cual con el inters general. ste es el fundamento de toda moralidad." Pero la bsqueda del bien comn implica sacrificio, y no todo el mundo est espontneamente dispuesto a realizar esos sacrificios. De aqu la necesidad de la ley. Vauvenargues propone consiguientemente una interpretacin utilitarista de la moralidad. Pero al igual que en su primer libro dedica mucha atencin al concepto de genio, as tambin atiende en el tercero, con una discusin especial, al concepto de la grandeza de alma. "La grandeza de alma es un instinto sublime que mueve a los hombres hacia lo que es grande, de cualquier naturaleza que ello sea, pero les dirige hacia el bien o hacia el mal segn sus pasiones, sus luces, su educacin, su fortuna, etc." La grandeza de alma es pues en s misma moralmente indiferente. Cuando va unida con el vicio es peligrosa para la sociedad (Vauvenargues menciona a Catilina), pero sigue siendo grandeza de alma. "Cuando hay grandeza la notamos pese a nosotros mismos. Siempre se ha atacado la gloria del conquistador; la gente ha sufrido siempre por su culpa, pero siempre le ha respetado." No es sorprendente que Nietzsche, con su concepcin del superhombre que se encuentra "ms all del bien y del mal", sintiera simpata por Vauvenargues. Pero ste; por supuesto, no estaba negando lo que haba dicho acerca del carcter social de la moralidad. Estaba Por lo que hace a la virtud y el vicio, "la nica definicin que es digna de la virtud y que fija su idea es la preferencia por el inters general respecto del personal. Y a la inversa, el sacrificio egosta de la felicidad pblica por el inters propio es la seal eterna del vicio". Mandeville puede sostener que los vicios privados son beneficios pblicos y que el comercio no florecera sin avaricia y vanidad. Pero aunque eso sea verdad en cierto sentido, tiene que admitirse tambin que el bien producido por el vicio va siempre mezclado con grandes males. Y si se consigue contrapesar stos y tenerlos subordinados al bien pblico, ello se debe a la razn y a la virtud.

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atendiendo simplemente a la complejidad de la naturaleza y el carcter humanos. "Hay vicios que no excluyen grandes cualidades y, consiguientemente, hay grandes cualidades que no se relacionan con la virtud. Reconozco esta verdad con tristeza... (Pero) los que pretenden que el hombre sea completamente bueno o completamente malo no conocen la naturaleza. En el hombre est todo mezclado y todo limitado, y ha ta el vicio tiene en l sus lmites." Entre las Mximas de Vauvenargues se encuentran bastantes recuerdos obvios de Pascal. "La razn no conoce los intereses del corazn." "Los grandes pensamientos vienen del corazn." Y tambin encontramos en ellas la insistencia en el papel fundamental de las pasiones sobre el cual hemos llamado ya la atencin. "Tal vez debamos a las pasiones las mayores excelencias del espritu." "Las pasiones han enseado al hombre la razn. En la infancia de todos los pueblos, igual que en la de los individuos, el sentimiento ha precedido siempre a la reflexin y ha sido su primer maestro." Tal vez valga la pena recordar este punto, puesto que fcilmente se tiende a entender la Edad de la Razn como una poca en la cual el sentimiento y la pasin fueron despreciados en favor de la fra razn analtica. No sera completamente correcto decir que Vauvenargues no fue un escritor sistemtico meramente por el hecho de que su obra consta ms de aforismos que de discusiones desarrolladas. En su obra acerca del espritu humano hay una ordenacin ms o menos sistemtica de su pensamiento. En el discurso preliminar indicaba que las circunstancias no le haban permitido realizar su plan primero. En cualquier caso, Vauvenargues se interesaba ms por la distincin y la descripcin de las diferentes cualidades del espritu y de las diferentes pasiones que La primera publicacin de Condillac fue el Essai sur l' origine des connaissances humaines (Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos, 1746) que lleva claramente la huella del empirismo de Locke. Eso no significa que Condillac se haya limitado a reproducir la doctrina del filsofo ingls. Pero s que estaba de acuerdo con los principios generales de ste, segn los cuales hay que reducir las ideas complejas a ideas simples y atribuir a stas un origen emprico. Al discurrir el desarrollo de nuestra vida mental Condillac da gran importancia a la funcin desempeada por el lenguaje. Las ideas no se fijan, por as decirlo, ms que por su asociacin con un signo o una palabra. Por ejemplo, cuando contemplo la hierba tengo una sensacin de verde, los sentidos me transmiten una simple idea de verde. Pero esa experiencia aislada -que, por supuesto, se puede repetir indefinidamente- no se convierte en objeto de reflexin ni puede entrar en combinacin con otras ideas ms que por su vinculacin con un 8. Condillac y el espritu humano tienne Bonnot de Condillac (1715-1780) empez la carrera del sacerdocio en el seminario de Saint-Sulpice. Pero dej el seminario en 1740 para dedicarse a la filosofa. De 1758 a 1767 fue tutor del hijo del duque de Parma. por la investigacin de las causas de los fenmenos psquicos, como l deca. Hemos de dirigimos a Condillac para encontrar un estudio del modo como las operaciones y funciones mentales se derivan de un fundamento primitivo.

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signo o smbolo, que es la palabra verde. El material bsico del conocimiento es, pues, la asociacin de una idea con un signo; y en virtud precisamente de esa asociacin somos capaces de desarrollar una compleja vida intelectual de acuerdo con nuestra creciente experiencia del mundo y con nuestras necesidades e intenciones. Es verdad que el lenguaje ordinario es defectuoso, porque no encontramos en l la correspondencia perfecta entre el signo y lo significado que tenemos en el lenguaje matemtico. Pero, a pesar de eso, si somos seres inteligentes, capaces de reflexin, es porque poseemos el don del lenguaje. Ideas anlogas encontramos en la Lgica de Condillac, que En su Trait des systemes (Tratado de los sistemas, 1749) Condillac somete a crtica el "espritu de sistema" manifiesto en la filosofa de pensadores como Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz. Los grandes filsofos racionalistas intentaron construir sistemas procediendo a partir de los primeros principios y las definiciones. Esto se aplica particularmente a Spinoza. Pero el sistema llamado geomtrico es intil para desarrollar un conocimiento real del mundo. Un filsofo puede imaginar que sus definiciones expresan una aprehensin de las esencias, pero en realidad son arbitrarias. Propiamente, son arbitrarias a menos que se conciban como mera formulacin de los sentidos en que de hecho se usan determinadas palabras. Si son ms que definiciones de diccionario, por as decirlo, no pueden cumplir la funcin que se les asigna en los sistemas filosficos. Eso no significa, desde luego, que Condillac condene todos los esfuerzos por sistematizar el conocimiento. Criticar el espritu de sistema, el intento de desarrollar una filosofa a partir de la mera razn, y de un modo apririco, nll es condenar la sntesis. Un sistema, en el apareci pstumamente en 1780. Los grandes metafsicos del siglo XVII siguieron un mtodo sinttico tomado de la geometra, con su proceder deductivo a partir de definiciones. Y, como hemos visto, ese mtodo no puede damos un conocimiento real de la naturaleza. Pero el mtodo analtico no sale nunca de la esfera de lo dado. Podemos partir de un dato confuso y analizarlo en sus distintas partes; podemos recomponer el todo de una forma sistemtica. ste es el mtodo natural, el mtodo que sigue el espritu humano para desarrollar naturalmente su conocimiento. Cmo llegamos, por ejemplo, a conocer un paisaje o una regin? Primero tenemos una impresion confusa de ella, luego procedemos gradualmente a un conocimiento distinto de sus varios rasgos componentes y as llegamos a ver cmo esos rasgos juntos componen el todo. Al desarrollar una teora del mtodo no se trata de elaborar una nocin a priori de mtodo ideal; lo que tenemos que estudiar es cmo trabaja realmente el espritu cuando desarrolla su conocimiento. En ese estudio se ver que no hay un mtodo nico ideal y fijo. El orden segn el cual hemos de estudiar las cosas depende de nuestras necesidades y de nuestras intenciones. Y si deseamos Pero principios significar slo, en este caso, fenmenos conocidos. De este modo Newton construy un sistema mediante el uso de los conocidos fenmenos de la gravitacin, tomados como principio, a la luz del cual explicar fenmenos como el movimiento de los planetas y las mareas. sentido aceptable de la palabra, es una disposicin ordenada de las partes de una ciencia, de tal modo que se manifiesten claramente las relaciones entre ellas. Sin duda habr principios.

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estudiar la naturaleza, adquirir un conocimiento real de las cosas, hemos de permanecer dentro de la esfera de lo dado, dentro del orden fenomnico que nos es dado, en ltima instancia, en la experiencia sensible. Condillac es sobre todo conocido por su Trait des sensations (Tratado de las sensaciones, 1754). Locke ha distinguido entre ideas de la sensacin e ideas de la reflexin, admitiendo as dps fuentes de las ideas: la sensacin y la reflexin o introspeccin. En su primera obra acerca del origen de los conocimientos humanos, Condillachaba adoptado ms o menos exactamente la tesis de Locke. Pero en el Tratado de las sensaciones rompe claramente con la teora de Locke acerca del origen dual de las ideas. No hay ms que un origen de las ideas, a saber, la sensacin. En opinin de Condillac, Locke ha tratado inadecuadamente las ideas de la reflexin, esto es, los fenmenos psquicos. Ha analizado las ideas complejas, Como las de sustancia, en ideas simples; pero admitiendo sin ms las operaciones mentales del comparar, el juzgar, el querer, etc. Por eso es posible ir ms all de Locke. Hay que mostrar cmo esas operaciones mentales y esas funciones mentales son ellas mismas reducibles a la larga a sensaciones. Es verdad que no se las puede llamar a todas ellas sensaciones; pero son "sensaciones trasformadas". Esto es: el entero edificio de la vida psquica consta de sensaciones. Mostrar eso es la tarea que Condillac se propone en su Tratado de las sensaciones. Para argumentar su tesis Condillac propone al lector que se imagine una estatua que va siendo gradualmente dotada de sentidos, Uno de los rasgos principales del tratado es el modo como Condillac intenta mostrar que cada sentido, tomado separadamente, puede engendrar todas las facultades. Tomemos, por ejemplo, un hombre (representado por una estatua) cuyo mbito de conocimiento se limite al sentido del olfato. "Si damos a la estatua una rosa para que la huela, para nosotros se trata de una estatua oliendo una rosa, pero para ella misma no hay ms que olor de rosa." O sea, el hombre no tendr idea ni de la materia, ni de cosas externas, ni de su propio cuerpo. Para su propia consciencia l mismo no ser ms que una sensacin de olor. Supongamos que el hombre no tiene ms que esa sensacin, el olor de una rosa. Esto es 'atencin'. Cuando se retira la rosa queda una impresin, ms o menos fuerte segn la mayor o menor intensidad de la atencin. Aqu tenemos el nacimiento de la memoria. La atencin a la sensacin pasada es la memoria, un mero modo de sentir, pues. Supongamos luego que el hombre, tras haber olido repetidamente los perfumes de rosas y claveles, huele una rosa. Su atencin pasiva empezando por el del olfato. E intenta mostrar cmo puede explicarse toda la vida mental del hombre en base a la hiptesis de que esa vida nace de las sensaciones. La analoga de la estatua es un tanto artificial. Pero lo que Condillac desea es que su lector se imagine completamente desprovisto de conocimiento y que reconstruya con l sus operaciones mentales sobre la base de sensaciones elementales. Su planteamiento del problema del origen de nuestras ideas fue estimulado por los datos suministrados por la experiencia de ciegos de nacimiento felizmente operados de cataratas por Cheselden, el cirujano de Londres, as como por el estudio de la psicologa de los sordomudos por Diderot. En el Tratado de las sensaciones Condillac habla con cierta extensin de los datos suministrados por una de las operaciones de Cheselden.

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queda dividida entre los recuerdos de los perfumes de rosas y claveles. Entonces tenemos una comparacin, que consiste en prestar atencin a dos ideas al mismo tiempo. Y "donde hay comparacin hay juicio. Un juicio no es sino la percepcin de una relacin entre dos ideas que se comparan". Y si el hombre, al tener presente una sensacin desagradable de olor, recuerda una pasada sensacin agradable, tenemos la imaginacin. Pues la memoria y la imaginacin no difieren en cualidad. Adems, el hombre puede formar ideas, particulares y abstractas. Algunos olores son agradables, otros son desagradables. Si el hombre adquiere la costumbre de separar las ideas de satisfaccin e insatisfaccin de sus varias modificaciones particulares, poseer ideas abstractas. Anlogamente puede formar ideas de nmeros al recordar varias sensaciones sucesivas distintas. Ahora bien, toda sensacin de olor es agradable o desagradable. Y si el hombre que ahora experimenta una sensacin desagradable recuerda una pasada sensacin agradable siente la necesidad de volver a alcanzar el anterior estado, ms feliz. Esto suscita el deseo. Pues" el deseo no es sino la accin de esas facultades cuando se dirigen a las cosas cuya necesidad sentimos". Y un deseo que expulse a los dems o llegue a ser, al menos, dominante es una pasin. As llegamos a las pasiones de amor y odio. "La estatua ama un olor agradable que tiene o desea tener. Y odia el olor desagradable que le molesta." Adems, si la estatua recuerda que el deseo que ahora experimenta ha sido seguido en otras ocasiones por satisfaccin, pensar que puede satisfacer su deseo. Y en este caso se dice que quiere, que ejerce la voluntad. "Pues por voluntad entendemos un deseo absoluto, o sea, como pensando que la cosa deseada est en nuestro poder." Luego considera el odo, el tacto y la vista. Condillac sostiene que aunque la combinacin del olfato, el odo, el tacto y la vista multiplica los objetos de la atencin humana, los deseos y los placeres, no produce, en cambio, un juicio de exterioridad. La estatua" seguir sin ver ms que s misma... No sospechar que debe su modificacin a causas externas... Ni siquiera sabe que tiene un cuerpo". Dicho de otro modo: el sentido del tacto es el responsable verdadero del juicio de exterioridad. Las ideas de Condillac han variado algo en este punto. En la primera edicin del Tratado de las sensaciones consideraba que el conocimiento de la exterioridad es independiente del movimiento. Pero en la segunda edicin admita que la nocin de exterioridad no nace con independencia del movimiento. De todos modos, el tacto sigue siendo la causa primaria de la nocin. Cuando un nio se pasa la mano por el cuerpo" se siente a s mismo en todas las partes del cuerpo". "Pero al tocar un cuerpo ajeno el Yo que se siente modificado en la mano no se siente modificado en el cuerpo ajeno. El yo no recibe del cuerpo ajeno la respuesta que recibe de la mano. Por lo tanto, la estatua juzga que As intenta mostrar Condillac que todas las operaciones mentales pueden derivarse de la sensacin de olor. Est claro que si consideramos nuestras facultades y nuestras operaciones como meras sensaciones de olor transformadas, su campo ser muy limitado. Y lo mismo podemos decir de la autoconciencia de un hombre limitado al sentido del olfato. "Su Yo (el de la estatua) no es sino la coleccin de las sensaciones que experimenta y de las que la memoria le recuerda." Sin embargo, "aunque con un solo sentido, el entendimiento tiene tantas facultades como con los cinco juntos". ("Entendimiento" es aqu, simplemente, el nombre aplicado a las facultades cognoscitivas en su conjunto.)

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estos modos estn todos fuera de ella." Cuando el tacto se une gradualmente a los dems sentidos, el hombre va descubriendo sus propios rganos de los sentidos y juzga que las sensaciones de olor, sonido, etc., son causadas por objetos externos. Por ejemplo, tocando una rosa y acercndola o alejndola de la cara, un hombre puede llegar a formar juicios acerca del rgano del olfato y acerca de la causa externa de sus sensaciones de olor. Anlogamente, slo mediante combinacin con el tacto puede aprender la vista a ver la distancia, el tamao y el movimiento. Nos hemos acostumbrado de tal modo a estimar el tamao, la forma, la distancia y la situacin por medio de la vista que nos inclinamos naturalmente a creer que esos juicios se deben simplemente a la visin. Pero no es as. Tal vez valga la pena notar de paso un cambio de opinin de Condillac entre la publicacin de su Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos y su Tratado de las sensaciones. En la primera obra parece mantener que el vnculo entre la idea y el signo o smbolo es necesario para la comprensin. En la segunda obra se ha modificado el punto de vista. Al tratar, por ejemplo, el hombre limitado al sentido del olfato Condillac admite que ese hombre puede tener alguna idea de nmero. Puede tener las ideas de uno y uno y uno. Pero segn Condillac "la memoria no capta con distincin cuatro unidades a la vez. Ms all de tres no presenta sino una muchedumbre indeterminada... Lo que nos ha enseado a ampliar nuestro punto de vista es el arte del cifrado". De este modo en el Tratado Condillac sostiene que la comprensin y el uso de ideas son anteriores al lenguaje, aunque el lenguaje es necesario para el desarrollo de nuestra vida mental ms all de un estadio rudimentario. Ahora bien: en su Essay concerning Human Understanding Locke haba sostenido que la voluntad est determinada por "un malestar del espritu debido a la necesidad de algn bien ausente". Malestar o agitacin es lo que "determina la voluntad de las sucesivas acciones voluntarias de las que se compone la mayor parte de nuestras vidas y por las que llegamos a fines diferentes por vas diferentes". Condillac desarroll y ampli el campo de esta idea. As en el Extrait raisonn que aadi a posteriores ediciones del Tratado de las sensaciones sostuvo que la "inquietud (inquitude) es el primer principio que nos da los hbitos del tacto, la vista, el odo, el sentir, el gusto, la comparacin, el juicio, la reflexin, el deseo, el amor, el temor, la esperanza, y que, en una palabra, la inquietud da nacimiento a todos los hbitos del espritu y del cuerpo". Por lo tanto, todos los fenmenos psquicos dependen de la inquietud, la cual no es tanto anticipacin de un bien cuanto malestar o El resultado del Tratado es que "en el orden natural todo conocimiento surge de sensaciones". Todas las operaciones mentales del hombre, incluso las que generalmente se consideran superiores, se pueden explicar como" sensaciones transformadas". De este modo pensaba Condillac haber dado un preciso paso ms all de Locke. Este ltimo haba pensado que las facultades del alma son cualidades innatas; no haba sospechado que pudieran originarse en la sensacin misma. Acaso pueda objetarse que la formulacin de Condillac no es suficientemente exacta, pues Locke haba insinuado que nunca se ha mostrado que sea imposible para Dios el conceder a la materia la facultad de pensar. Pero en la prctica Locke se haba dedicado a analizar y reducir a sus fundamentos empricos las ideas a las cuales se aplican nuestras facultades; y no hizo lo mismo con las facultades o funciones psquicas.

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falta de calma en ciertas condiciones. Por todo eso puede tal vez decirse que Condillac da un fundamento "voluntarista" al entero proceso por el cual se desarrolla la vida mental. La atencin tiene que explicarse por relacin a la necesidad sentida; y la memoria est dirigida por el apetito y el deseo, ms que por mera asociacin mecnica de ideas. En su Trait des animaux Condillac precisa que en su opinin el orden de nuestras ideas depende en ltima instancia de la necesidad o el inters. Se trata, sin duda de una teora fecunda. Dara sus frutos ms tarde en la interpretacin voluntarista de la vida intelectual del hombre que se encuentra, por ejemplo, en Schopenhauer. La teora de Condillac, la tesis de que las operaciones mentales son sensaciones trasformadas, parece indicar a primera vista una posicin materialista. Y esta impresin aumenta por su costumbre de hablar de las "facultades" del alma como de funciones derivadas de la sensacin, lo cual puede entenderse en el sentido de que el alma humana es ella misma material. No aade, adems, que el hombre no es sino la suma de sus adquisiciones? "Al darle (a la estatua) nuevos modos de ser y nuevas sensaciones hemos visto que formaba deseos, que aprenda por la experiencia a regularlos y satisfacerlos, y que pasaba de necesidades a necesidades, de conocimientos a conocimientos, de placeres a placeres. Por lo tanto, la estatua no es sino la suma de todo lo que ha adquirido. No puede ocurrir lo mismo con el hombre?" El hombre puede ser la suma de sus adquisiciones; y stas son sensaciones trasformadas. Me parece difcil negar que la teora de Condillac haya contribuido a promover una visin materialista, pues tuvo su influencia sobre los autores materialistas. Pero Condillac mismo no fue un materialista. No En segundo lugar, el mismo Condillac dej como cuestin irresuelta la de si existen o no cosas extensas. Como hemos visto, deca al principio que el tacto nos garantiza la exterioridad. Pero pronto se dio cuenta de que explicar el modo como surge la idea de exterioridad no es lo mismo que probar que existen cosas externas. Si queremos decir que los sonidos, los olores, los tactos y los colores no existen en los objetos mismos, tambin tenemos que decir que la extensin no existe en ellos. Tal vez sean los objetos extensos, sonoros, tctiles, olorosos y coloreados; pero tal vez no lo sean. "No sostengo ninguna de las dos opiniones, y espero que alguien pruebe que los objetos son lo que nos parecen ser o que son otra cosa." Puede objetarse que si no hay extensin, entonces no hay objetos; pero esa objecin es falsa. "Todo lo que razonablemente podramos inferir sera que los objetos son existencias que ocasionan sensaciones en nosotros, y que tienen propiedades acerca de las cuales carecemos de conocimiento cierto." Lejos, pues, de ser un materialista dogmtico, lo era, por de pronto, en el sentido del que sostiene que slo existen los cuerpos y sus modificaciones. Pues no slo afirm la existencia de Dios como causa suprema, sino que tambin mantuvo la teora de un alma inmaterial, espiritual. No pretendi reducir el alma a un haz de sensaciones. Ms bien presupuso el alma como simple centro de unidad, e intent sobre esa base reconstruir su actividad segn la hiptesis de que todos los fenmenos psquicos son en ltima instancia derivables de sensaciones. Es, sin duda, discutible que su anlisis reductivo y su aceptacin de un alma humana espiritual se compadezcan bien. Pero, en cualquier caso, es inexacto describir a Condillac como materialista.

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Condillac deja incluso la puerta abierta a una hiptesis inmaterialista, aunque tampoco la afirme. Puede aadirse que Condillac no admiti que su explicacin de la vida mental del hombre implicara un determinismo estricto. Aadi en apndice a su Tratado de las sensaciones una disertacin acerca de la libertad en la cual discute esta cuestin. Este proceso de anlisis reductivo se aplica tambin a la vida tica del hombre. El amor propio es la base universal de la conducta humana, y se orienta a la adquisicin de placer. "Los hombres se aman a s mismos; todos ellos desean ser felices y piensan que su felicidad sera completa si tuvieran el poder suficiente para procurarse toda suerte de placer. As el amor del poder nace del amor del placer." Los fenmenos del tipo del amor del poder son secundarios, son simples transformaciones del fundamental amor del placer. "El nico motivo del 9. Helvecio y la concepcin del hombre. El intento por Condillac de mostrar que todos los fenmenos psquicos son sensaciones transformadas fue proseguido por Claude Adrien Helvtius (1715-1771) en su obra De l'esprit (Del espritu, 1758). Helvecio descenda de una familia de mdicos cuyo nombre originario, Schweizer [Suizo], se haba latinizado. Durante algn tiempo ocup el cargo de fermier gnral, pero la oposicin desencadenada por su libro sobre el espritu le imposibilit el seguir en el servicio del rey. Y as vivi en general tranquilamente en su finca, aparte de visitar Inglaterra y Berln. Su libro acerca del hombre (De l'homme, de ses facults et de son ducation) se public pstumamente en 1772. Helvecio reduce a sensacin o percepcin sensible todas las potencias del entendimiento humano. Se ha sostenido comnmente que el hombre posee facultades que trascienden el nivel. de los sentidos. Mas esa teora es falsa. Tmese el juicio, por ejemplo. Juzgar es percibir semejanzas y desemejanzas entre ideas particulares. Si juzgo que el rojo es diferente del amarillo, lo que hago en realidad es percibir que al color llamado 'rojo' me afecta los ojos de forma diferente que el color llamado 'amarillo'. Por lo tanto, juzgar es simplemente percibir. Sobre la base de esa cruda psicologa reductiva levanta Helvecio una teora utilitarista de la moralidad. Los hombres de sociedades diferentes sostienen opiniones morales diferentes y atribuyen significaciones diversas a palabras tales como bien y virtud. Y ste es el hecho que introduce tanta confusin en las discusiones. Antes de entrar en discusiones de tica deberamos empezar por fijar las significaciones de las palabras. Y "una vez definidas las palabras las cuestiones se resuelven casi nada ms plantearlas". Mas no sern esas definiciones arbitrarias? No, dice Helvecio, si son hombres libres los que las hacen. "Inglaterra es tal vez el nico pas de. Europa del cual el universo puede esperar y recibir ese beneficio." hombre es la sensibilidad corprea." Hasta virtudes como las de liberalidad y benevolencia se pueden reducir al amor propio, o sea, al amor del placer. "Qu es un hombre benvolo? Es un hombre en el cual un espectculo de miseria produce una sensacin dolorosa." A la larga el hombre benvolo aspira a suprimir o paliar la miseria y la desgracia humanas simplemente porque le producen sensaciones desagradables.

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Presupuesta la libertad de pensamiento, el sentido comn de la humanidad hallar expresin en un acuerdo acerca delas significaciones propias de los trminos ticos. "La verdadera virtud se tiene por tal en todas las edades y en todos los pases. Debera darse el nombre de virtud a las acciones que son tiles al pblico y concordes con el general inters." Por lo tanto, aunque el propio inters es el movimiento fundamental y universal de la conducta, el inters pblico, la utilidad pblica, es la norma de la moralidad. y Helvecio intenta mostrar cmo es psicolgicamente posible el servicio al inters comn. Por ejemplo, si se ensea a un nio a ponerse en el lugar del pobre y desgraciado, sentir impresiones dolorosas, y el amor de s mismo le estimular a desear que se mitigue la miseria. En el curso del tiempo la fuerza de la asociacin formar un hbito de impulsos y conducta benevolentes. As pues, aunque el amor propio sea la base de toda la conducta, el altruismo es psicolgicamente posible. Esas consideraciones sugieren que la educacin es de la mayor importancia para formar los hbitos de conducta. Helvecio es, efectivamente, uno de los adelantados y promotores de la teora moral utilitarista, pero una especial caracterstica de sus escritos es la insistencia en la fuerza de la educacin. "La educacin puede hacerlo todo" y "la educacin nos hace ser lo que somos". Pero la institucin de un buen sistema educativo tropieza con serios obstculos. En primer lugar el clero, y, en segundo lugar, el hecho de que la mayora de los gobiernos son imperfectos o malos. No podemos tener un buen sistema de educacin mientras no se quebrante el poder del clero y no se realice un buen sistema de gobierno, con su buena legislacin correspondiente. El primer y nico principio de la moralidad es: "el bien pblico es la ley suprema". Pocos gobiernos se comportan de acuerdo A la luz de esas ideas lanza Helvecio su poderoso ataque contra el despotismo poltico. En el prlogo al Del Hombre habla del despotismo que ha sometido a Francia y dice que "es caracterstico del poder desptico el extinguir el genio y la virtud". Al hablar de la muy desigual distribucin de la riqueza nacional observa que "es una locura hacerse la ilusin de una distribucin igual entre hombres sometidos a un poder arbitrario". Slo en un pas libre puede conseguirse una redistribucin gradual y ms equitativa de la riqueza nacional. Podemos por lo tanto decir que Helvecio fue mucho ms reformador poltico que Voltaire; se interesaba mucho ms que ste por el derrocamiento del despotismo y el bienestar del pueblo. Por esta razn puede ser citado por los escritores izquierdistas como un verdadero precursor. Helvecio es incansable en sus ataques no slo al clero, particularmente al catlico, sino tambin a la religin" de misterios" o revelada, que considera daina para los intereses de la sociedad. Es verdad que cuando se le acus de impiedad replic que no haba negado un solo dogma del cristianismo. Pero sus escritos permiten ver con toda evidencia que no estaba seriamente dispuesto a aceptar ms que alguna forma de religin natural, o desmo. Y el contenido de esa religin se interpreta en funcin de la moralidad ms que en funcin de creencia teolgica alguna. "La voluntad de Dios, justo y bueno, es que los hijos de la Tierra sean felices y gocen de todo placer compatible con el bien pblico. sta es. la verdadera religin, la que la filosofa deba revelar al mundo." O "la moralidad fundada en verdaderos principios es la nica religin natural verdadera". con esa ley. Pero "toda reforma importante de la parte moral de la educacin supone una reforma de las leyes y la forma de gobierno".

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aparecido ya siete volmenes. En 1758 d'Alembert se retir de la Difcilmente podr decirse que Helvecio fue un filsofo profundo. Su reduccin de todas las funciones psquicas a la sensacin es grosera, y en tica no ha dado ningn anlisis detallado en defensa de sus ideas. Esas deficiencias eran evidentes para otros pensadores de la Ilustracin Francesa. Diderot, por ejemplo, se opona a la tendencia niveladora de Helvecio y a su explicacin de todos los impulsos morales como egosmo velado. Pero a pesar de ello el anlisis reductivo de Helvecio, su insistencia en la ilustracin intelectual y el poder de la educacin y sus ataques a la Iglesia y al Estado hacen de l un representante de algunos importantes aspectos de la filosofa francesa del siglo XVIII, aunque sea una exageracin presentarle como el pensador ms tpico del perodo. Aparte de toda discusin acerca de las opiniones expresadas en los artculos, la Enciclopedia, como libremente reconocen sus directores, dejaba mucho que desear. Los artculos varan mucho en calidad y criterios, y no hay supervisin ni coordinacin editoriales. LA ILUSTRACIN FRANCESA II Frederick Copleston Dicho de otro modo, no podemos esperar hallar en esa obra la concisin, la concentracin en torno a informacin factual precisa y clara, la coordinacin sistemtica y la ordenacin que se encuentran en las enciclopedias modernas. Pero a pesar de todos sus defectos la 1. La Enciclopedia: Diderot y d' Alembert El gran depsito literario de las ideas' y los ideales de la Ilustracin Francesa fue la Encyclopdie, ou Dictionnaire raisonn des arts et des mtiers. La Enciclopedia, sugerida por una traduccin francesa de la Cyclopaedia o Dictionary de Chambers, fue dirigida por Diderot y d'Alembert. El primer volumen apareci en 1751, y el segundo al ao siguiente. El gobierno intent entonces detener la obra por perjudicial a la autoridad real y a la religin. Pero en 1757 haban Enciclopedia era una obra de suma importancia. Pues su objetivo no consista slo en suministrar informacin factual a los lectores y servir de til instrumento de referencia, sino tambin en guiar y dar forma a la opinin. sta es precisamente la causa por la cual su publicacin tropez con tantos obstculos. Y es que la Enciclopedia era enemiga a la vez de la Iglesia y del sistema poltico existente. Es verdad que la redaccin de los artculos procedi con prudencia, pero la actitud general de los colaboradores quedaba perfectamente clara. La Enciclopedia era un gigantesco manifiesto escrito por librepensadores y direccin y el gobierno francs intensific su oposicin a la obra. Pero Diderot consigui autorizacin para seguir adelante con la condicin de no publicar ningn volumen ms hasta que estuviera completa toda la obra. En 1765 aparecieron los diez volmenes finales (8-17), junto con el cuarto volumen de grabados, el primero de los cuales se haba publicado en 1762. Aparecieron ms tarde otros volmenes de grabados, y en Amsterdam se imprimi un suplemento en cinco volmenes ms dos de ndices. La primera edicin completa de la Enciclopedia (1751-1780) constaba de treinta y cinco volmenes. Hubo varias ediciones extranjeras.

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racionalistas, y su importancia radicaba en su aspecto ideolgico, ms que en algn valor permanente como enciclopedia en el sentido moderno del trmino. Diderot y d'Alembert se rodearon de colaboradores que coincidan cuando se trataba, por ejemplo, de atacar a la Iglesia y la religin revelada, pero que diferan considerablemente ante otras cuestiones. As, por ejemplo, algunos artculos eran de Voltaire el desta, pese a que ste, cuando pensaba que la prudencia se lo aconsejaba, sola negar con toda falsedad sus relaciones con la Enciclopedia. Otro colaborador fue el declarado materialista d'Holbach, y la asociacin de Helvecio no debi tampoco de recomendar la obra a los ojos de las autoridades eclesisticas. Tambin se contaban entre los colaboradores Montesquieu y el economista Turgot. D'Holbach se estudiar en la seccin dedicada al materialismo, mientras que las ideas de Turgot se discutirn al final de este captulo. En la presente seccin me limito a Diderot y d' Alembert. a) Denis Diderot (1713-1784) era, como Voltaire, alumno del colegio jesutico de Louis-le-Grand. Y tambin, como Voltaire, se vio influido por el pensamiento ingls y tradujo al francs algunos libros ingleses. Estaba entre ellos el Essai sur le mrite et la vertu (1745), traduccin de Inquiry concerning Virtue and Merit de Shaftesbury, con notas del propio Diderot. Como ya hemos visto, la/idea de la Enciclopedia, que es la obra de su vida, le fue sugerida por la Cyclopaedia de Chambers. En 1746 public en La Haya las Penses philosoplziques y en 1749, en Londres, la Lettre sur les aveugles a l'usage de ceux qui voient. Las opiniones que expresa le valieron unos Diderot no tuvo un sistema fijo de filosofa. Su pensamiento no se detuvo nunca. No podemos decir, por ejemplo, que fuera desta, ateo ni pantesta, pues su posicin cambi al respecto. Cuando escriba las Penses philosophiques era un desta; y al ao siguiente escribi (1747) un ensayo acerca de la suficiencia de la religin natural, el cual no se public hasta 1770. Las religiones histricas, como el judasmo y el cristianismo, son recprocamente excluyentes e intolerantes. Son productos de la supersticin. Empezaron en determinados perodos de la historia y todas ellas perecern. Pero todas las religiones histricas presuponen la religin natural, nica que ha existido siempre, que une a los hombres en vez de separarlos y que se basa en el testimonio que Dios ha impreso en nosotros, no en el testimonio de seres humanos supersticiosos. Pero en un ulterior estadio de su desarrollo Diderot abandon el desmo para adoptar el atesmo, y exhort a los hombres a liberarse del yugo de la religin. El desmo haba cortado doce cabezas a la hidra de la religin; pero todas las dems volveran a crecer partiendo de la que haba quedado. El nico remedio posible consiste en eliminar totalmente toda supersticin. Ms tarde, sin embargo, meses de crcel en Vincennes, tras lo cual se dedic a la direccin de la Enciclopedia. En 1754 aparecieron en Londres sus Penses sur l'interprtation de la nature. Unos cuantos ensayos, entre ellos el Entretien entre d'Alembert et Diderot y Le reve de d' Alembert, no se publicaron durante su vida. Diderot no era nada rico, y en alguna ocasin se encontr en situacin econmica muy difcil. La emperatriz Catalina de Rusia acudi en su ayuda, y en 1773 Diderot se traslad a San Petersburgo, donde pas algunos meses, con frecuentes discusiones filosficas con su benefactora. Diderot era un conversador celebrado.

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Diderot propuso una forma de pantesmo naturalista. Todas las partes de la naturaleza forman en ltima instancia un individuo, el Todo. Anlogamente, la fluidez de su pensamiento impide afirmar o negar tajantemente que Diderot fuera un materialista. En su artculo de la Enciclopedia acerca de Locke se refiere a la indicacin del filsofo ingls segn la cual no sera imposible para Dios conferir a la materia la capacidad de pensar, y considera evidentemente que ese pensamiento se desarrollara a partir de la sensibilidad. En el Entretien entre d' Alembert et Diderot, escrito en 1769, ha dado expresin ms clara a una interpretacin materialista del hombre. Los hombres y los animales son en realidad de la misma naturaleza, aunque sus organizaciones son diferentes. Las diferencias en cuanto a capacidad cognoscitiva e inteligencia son simples resultados de la diferente organizacin fsica. Anlogas ideas aparecen en Le reve de d' Alembert, donde se supone que todos los fenmenos psquicos son reducibles a bases fisiolgicas, y que el sentimiento de la libertad es ilusorio. Diderot estaba sin duda influido por la teora de Condillac acerca de la importancia de la sensacin en la vida psquica del hombre; pero critic el sensismo de Condillac basndose en que el anlisis de este ltimo era insuficiente. Tenemos que considerar, ms all de la sensacin, su base fisiolgica. Y es interesante saber que Diderot ayud a d'Holbach en la composicin del Systeme de la nature (1770), abierta exposicin de materialismo, aunque no hay que exagerar la influencia de este autor en el pensamiento de Diderot. Al mismo tiempo podemos encontrar en Diderot una tendencia al panpsiquismo. Siente mucha admiracin por Leibniz, al que elogia en la Enciclopedia. Y ms tarde atribuye percepcin a los tomos, cosa que corresponde a las mnadas de Leibniz. En ciertas combinaciones esos tomos constituyen organismos Algunos historiadores han subrayado la discrepancia entre los elementos materialistas del pensamiento de Diderot y su idealismo animales en los cuales surge la consciencia sobre la base del continuo formado por los tomos. El fluido carcter de la interpretacin de la naturaleza y el hombre por Diderot est relacionado con su insistencia en el mtodo experimental para la ciencia y la filosofa. En su obra De la interpretacin de la naturaleza declaraba -equivocndose, por supuestoque la ciencia matemtica se detendra pronto y que en menos de un siglo no quedaran en Europa ni tres grandes gemetras. Su conviccin era que la matemtica est limitada por sus conceptos, producidos por ella misma, y es incapaz de damos trato directo con realidad concreta. Esa familiaridad no puede obtenerse ms que mediante el uso del mtodo experimental, por el nuevo planteamiento cientfico que es un rival triunfante no slo de la metafsica, sino tambin de la matemtica. Una vez nos ponemos a estudiar la naturaleza misma, descubrimos que es cambiante y elstica, rica en posibilidades nuevas, caracterizada por la diversidad y la heterogeneidad. Quin conoce todas las especies que han precedido a las nuestras? Quin conoce las especies que seguirn a las nuestras? Todo cambia; no hay dos tomos ni dos molculas que sean perfectamente iguales; slo el todo infinito es permanente. El orden de la naturaleza no es esttico, sino que perpetuamente nace de nuevo. Por lo tanto, no podemos dar una interpretacin permanente de la naturaleza sobre la base de nuestros esquemas conceptuales y nuestras clasificaciones. Y una de las primeras necesidades del pensamiento consiste en mantenerse abierto a nuevos puntos de vista y a nuevos aspectos de la realidad emprica.

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tico. Por una parte, su materialismo elimina la libertad y parece considerar intiles y absurdos el arrepentimiento y el remordimiento. Por otra parte, se reprochaba el haber escrito su temprana novela ertica Bijoux indiscrets y sostena los ideales de autosacrificio, benevolencia y humanidad. No tena simpatas por los materialistas que unan la profesin de materialismo y atesmo con bajos ideales morales; y se opona al intento de Helvecio de explicar todos los impulsos e ideales morales por un egosmo disimulado. l afirmaba por su parte la existencia de leyes inmutables de moralidad natural. Y como crtico de arte proclamaba la libre actividad creadora del artista. Pero aunque podemos estar de acuerdo con Rosenkranz cuando ste dice, en su obra sobre Diderot, que hay una incoherencia entre el materialismo del filsofo y su tica, Diderot mismo no vio en ello incoherencia alguna. En su opinin no hay ninguna relacin esencial entre los ideales ticos y la creencia en un alma espiritual. El que el pensamiento s derive de actividades psquicas ms rudimentarias no implica la negacin de elevados ideales morales. En su artculo sobre Locke en la Enciclopedia, al que ya hemos aludido, Diderot se pregunta qu diferencia hay entre que la naturaleza piense y que no piense. "Cmo podra eso afectar a la idea de justicia o injusticia?" No se sigue ninguna mala consecuencia moral de la teora de que el pensamiento surge a partir de la sensibilidad. Pues el hombre sigue siendo lo que es y se le juzga segn las intenciones buenas o malas a las que dedica su capacidad, no segn que su pensamiento sea una creacin origina] o algo que nace de la sensibilidad. Dicho con lenguaje moderno: Diderot, que anticip la teora evolucionista de Lamarck, afirma que la hiptesis de la evolucin no afecta a la validez de los ideales morales del hombre. En 1738 d'Alembert entr en el orden de los abogados, pero no ejerci la profesin. Se dedic a la medicina; pero al poco tiempo renunci tambin a esa profesin y decidi dedicarse enteramente a la matemtica. Present varios trabajos a la Academia de Ciencias, entre ellos su Mmoire sur le calcul intgral (1739), y en 1741 ingres como miembro en dicha academia. Su obra matemtica y cientfica es de importancia considerable. En 1741 public su Mmoire sur la rfraction des corps solides, y en 1743 su Traitde dynamique. En este tratado desarrolla lo que todava hoy se conoce con el nombre de "principio de b) Jean le Rond d'Alembert (1717-1783) era un hijo natural abandonado por sus padres. Deba su nombre, Jean le Rond o Lerond, al hecho de haber sido encontrado cerca de la iglesia de Saint Jean le Rond de Pars. l mismo se aadi el apellido. Lo cri la mujer de un vidriero llamado Rousseau; pero su verdadero padre, un cierto Chevalier Destouches, pagaba una renta anual que le permiti estudiar. Diderot se ha formado en parte sus ideas ticas bajo la influencia de los escritos de Shaftesbury. Pero esas ideas no estaban rgidamente fijadas, salvo en el sentido de que siempre contaron con los ideales de benevolencia y humanidad. Sostuvo la idea "racionalista" de leyes morales inmutables. Pero vea la base de esas leyes en la naturaleza del hombre, o sea, en la unidad orgnica de los impulsos, las pasiones y los apetitos del hombre, no en rdenes a priori de la razn. Y era hostil al ideal asctico, por considerarlo contrario a naturaleza. Dicho de otro modo: aunque Diderot sigui sosteniendo la idea de ley natural, acentu la base emprica y la eficacia pragmtica de esa idea para promover el bien comn si se la compara con la tica teolgica.

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d'Alembert"; en 1744 aplic ese principio en su Trait de l' quilibre et du mouvement des fluides. Luego descubri el clculo de diferencias parciales y lo aplic en sus Rflexions sur la cause gnrale des vents (1747), coronadas por la Academia Prusiana. Hemos de citar an, de entre otros escritos, el Essai d'une nouvelle thorie sur la rsistance des fluides (1752) y las Recherches sur diffrents points importants du systeme du 'monde (1754-1756). Como hemos visto, d'Alembert colabor con Diderot en la edicin de la Enciclopedia, de cuyo Discours prliminaire es autor. Escribi cierto nmero de artculos para la obra, principalmente sobre temas matemticos, pero no slo sobre ellos. En 1758 dej de colaborar, irritado por las dificultades y la oposicin oficial. En 1752 haba publicado los Mlanges de littrature, d'histoire et de philosophie, y en 1759 haba aparecido su Essai sur les lments de phitosophie. En 1763 visit Berln, pero rehus la oferta de Federico el Grande de que presidiera la Academia, igual que el ao anterior haba rechazado la invitacin de Catalina de Rusia que le propona ser tutor de sU hijo, sobre una base econmica muy generosa. D' Alembert era amigo de David Hume, que le tena en alta estima por su carcter moral y su capacidad, y le dej a su muerte un legado de 200 libras. Matemtico y cientfico antes que nada, d' Alembert estuvo menos expuesto que los dems enciclopedistas a las sospechas y los ataques; en 1755 haba sido nombrado miembro del instituto de Bolonia a propuesta del papa Benedicto XIV. En su discurso preliminar a la Enciclopedia d'Alembert declara que Locke es el creador de la filosofa cientfica y ocupa una posicin correspondiente a la de Newton en fsica. Y en los Elementos de Pero hay que entender adecuadamente este punto. D'Alembert no se interesa por principios metafsicos. Ni se dedica a averiguar las esencias de las cosas en un sentido metafsico. Las teoras y las especulaciones metafsicas nos conducen a antinomias y acaban en el escepticismo; no son una fuente de conocimiento. No podemos saber el Eso no significa que para d' Alembert el progreso intelectual consista simplemente, ni siquiera primariamente, en la mera acumulacin de hechos nuevos. D' Alembert mantiene, de un modo que recuerda, a Descartes, que todas las ciencias juntas son el despliegue de la inteligencia humana. Y subraya la funcin de la unificacin. Supone que el sistema de los fenmenos es homogneo y uniforme, y que el objetivo del conocimiento cientfico consiste en mostrar la unidad y la coherencia de ese sistema a la luz de los principios que ejemplifica. filosofa afirma que el siglo XVIII es el siglo de la filosofa en un sentido particular. La filosofa de la naturaleza ha experimentado una revolucin y casi todos los dems campos del conocimiento han hecho progresos y tomado formas nuevas. "Desde los principios de las ciencias seculares hasta los fundamentos de la revelacin religiosa, desde la metafsica hasta las cuestiones de gusto, desde la msica hasta la moral, desde las disputas escolsticas de los telogos hasta: los asuntos mercantiles, desde las leyes de los prncipes hasta las de los pueblos, desde la ley natural hasta las arbitrarias leyes de 'las naciones... todo se ha discutido y analizado, o mencionado al menos. El fruto o la consecuencia de esa general efervescencia de los espritus ha consistido en arrojar nueva luz sobre ciertas cosas, y nuevas sombras sobre otras, del mismo modo que el efecto de la marea consiste en dejar algunas cosas en la playa y arrastrar consigo otras."

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por qu y el para qu de las cosas. Ni siquiera podemos saber que hay un mundo externo; pero ste es un asunto de instinto, ms que de conocimiento teortico. Y no es en absoluto necesario resolverlo teorticamente para los fines de la filosofa cientfica; lo mismo ocurre con los dems problemas de esta clase. No hay diferencia alguna para nosotros, por ejemplo, entre que podamos penetrar en las esencias de los cuerpos y que no lo podamos, "siempre que, suponiendo la materia tal como la concebimos, podamos deducir de propiedades consideradas primitivas otras propiedades secundarias que percibimos en la materia, y siempre que el sistema general de los fenmenos, uniforme y continuo, no nos manifieste en ningn lugar una contradiccin". Deducir fenmenos de principios no es deducir datos empricos de principios metafsicos o esencias metafsicas; es deducir propiedades secundarias observadas de otras propiedades observadas que se consideran ms primitivas. La tarea de la filosofa cientfica consiste en describir y correlatar fenmenos de un modo sistemtico ms que en explicarlos en sentido metafsico. Cuando intentamos hacer esto ltimo, nos salimos de los lmites de lo que propiamente se puede llamar conocimiento. Por lo tanto, podemos decir que d'Alembert ha sido un precursor del positivismo. La ciencia no necesita cualidades o sustancias ocultas, ni teoras o explicaciones metafsicas. La filosofa, al igual que la ciencia, se ocupa slo de fenmenos, aunque considere un campo de fenmenos ms ample que el estudiado por el especialista de alguna rama de la ciencia. Eso no significa, desde luego, que el filsofo de la naturaleza no tenga que ocuparse de explicar nada en ningn sentido. Sobre la base de la experiencia sensible ha de formar definiciones claras y podr deducir conclusiones verificables. Pero no puede ir ms No podemos legtimamente llamar materialista a d'Alembert. l se abstuvo de pronunciarse acerca de la naturaleza ltima de las cosas y desconfi de los materialistas y mecanicistas dogmticos. Aparte de su importancia como matemtico, el rasgo ms saliente del pensamiento de d'Alembert es probablemente la insistencia en la metodologa positivista. Al igual que Diderot, pensaba que el progreso poda considerarse prcticamente garantizado, en el sentido de que la ilustracin intelectual acarreara sin ms el progreso social y moral. Podemos ver en la teora moral de d'Alembert el mismo inters por separar la tica de la teologa y la metafsica que se da comnmente en todos los filsofos del perodo. La moralidad es la consciencia de nuestro deber respecto del semejante nuestro. Todos los principios de la moralidad convergen hacia el mismo fin, a saber, mostramos la ntima conexin que hay entre nuestro verdadero inters y la realizacin de nuestro deber social. La tarea del filsofo moral consiste en poner en claro al hombre su lugar en la sociedad y su deber en utilizar su capacidad al servicio del bien y la felicidad comunes. all del mbito de los fenmenos o de lo empricamente verificable, salvo que desee entrar en una esfera en la que no se puede conseguir conocimiento seguro. La metafsica tiene que convertirse en una ciencia de hechos o seguir siendo el terreno de las ilusiones. El estudio de la historia de las opiniones muestra cmo los hombres han desarrollado teoras meramente probables y cmo en algunos casos la probabilidad se ha convertido, por as decirlo, en verdad, una vez verificada mediante paciente investigacin. De este modo el estudio de la historia de las ciencias sugiere puntos de vista para la ulterior investigacin y para teoras que hay que contrastar empricamente.

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Pero estaba profundamente influido por Newton y el mtodo experimental en su concepcin del desarrollo intelectual y cientfico. Su pensamiento se mova en el terreno abierto por el avance cientfico de la poca, ms que en el marco de la controversia acerca de la naturaleza en ltima instancia espiritual o material de la realidad. En el Hombre mquina La Mettrie apela a la descripcin cartesiana del cuerpo vivo como mquina. Pero en su opinin Descartes no tena fundamento para afirmar el dualismo, o sea, para considerar al 2. El materialismo: La Mettrie, dHolbach y Cabanis Hubo, sin embargo, explcitos materialistas en el perodo de la Ilustracin Francesa; en esta seccin se dir algo acerca de La Mettrie, d'Holbach y Cabanis. a) Julien Offray de La Mettrie (1709-1751) era un mdico al que la observacin en su propia persona de los efectos de la fiebre sobre el espritu y el pensamiento movi a estudiar las relaciones entre los factores fisiolgicos y las operaciones psquicas. Su Histoire naturelle de l'ame apareci en 1745, y al ao siguiente La Mettrie fue desterrado de Francia. En 1748 public en Leyden L'homme machine, y el mismo ao fue desterrado de Holanda; busc entonces refugio en la corte de Federico el Grande. l'homme plante apareci en Potsdam en 1748. En su Historia natural del alma (ms tarde citada con el ttulo Tratado del alma), La Mettrie sostiene que la vida psquica del hombre, intelectual y volitiva, nace de las sensaciones y se desarrolla por la educacin. Donde no hay sentidos no hay ideas; cuantos menos sentidos, menos ideas; y cuando hay poca educacin o instruccin, hay pobreza de ideas. El alma o el espritu depende esencialmente de una organizacin fsica, y su historia natural se tiene que estudiar mediante hombre como un compuesto de sustancia pensante, inmaterial y libre, y sustancia extensa, el cuerpo. Debera haber aplicado su interpretacin del organismo fsico al hombre entero. Al mismo tiempo, La Mettrie difiere considerablemente de Descartes en su idea de la materia. Para La Mettrie la materia no es mera extensin, sino que posee tambin capacidad de movimiento y de sensacin. Al menos la materia organizada posee un principio de movimiento que la diferencia de la materia inorgnica y la sensacin nace del movimiento. Podemos ser incapaces de explicar o de entender detalladamente esa procedencia, pero es que tampoco podemos entender detalladamente la materia misma ni sus propiedades bsicas. Es suficiente con que la observacin nos garantice que el movimiento, el principio de la materia organizada, nace efectivamente. Dado el principio del movimiento pueden surgir no slo la sensacin, sino tambin todas las dems formas de vida psquica. O sea: todas las formas de la vida dependen en ltima instancia de formas diferentes de organizacin fsica. Desde luego que la analoga de la mquina no es plenamente adecuada para describir al hombre. Tambin podemos usar la analoga de la planta (por eso escribi L'homme plante). Pero eso no significa que haya en la naturaleza niveles diferentes. Hay diferencias de grado, no de clase. la observacin exacta de los procesos fisiolgicos. Los sentidos, dice La Mettrie, son sus filsofos. La teora de un alma espiritual intrnsecamente independiente del cuerpo es una hiptesis innecesaria.

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En cuestiones de religin La Mettrie profesaba un agnosticismo completo. Pero se le consideraba ateo. Intent radicalizar an ms la tesis de Boyle segn la cual un estado compuesto de ateos es perfectamente posible, aadiendo que es adems deseable. La religin, dicho de otro modo, no slo es completamente independiente de la moralidad, sino tambin hostil a ella. Por lo que hace a las ideas ticas de La Mettrie, su naturaleza queda suficientemente indicada por el ttulo de su obra El arte de gozar, o la escuela de la voluptuosidad. No posea el idealismo moral de Diderot. Dicho sea de paso, esa obra fue uno de los muchos tratados publicados durante el siglo XVIII y que representaban las opiniones del crculo de los llamados "libertinos", aunque las tesis expresadas iban desde la acentuacin del placer sensorial, que es caracterstica de La Mettrie, hasta programas de goce mucho ms refinados e intelectualizados. Las cosas, tal como empricamente las conocemos, constan de b) Los escritos de La Mettrie influyeron mucho, pero la principal formulacin de una posicin materialista fue el Systeme de la nature ou des lois du monde physique et du monde moral (1770) del barn Paul von Holbach (1723-1789). Nacido en Alemania, viva en Pars, por lo que generalmente se le conoce como d'Holbach. Su casa de Pars era centro de reunin de los philosophes; all les acogan con prdiga hospitalidad el barn y su esposa, la cual, dicho sea de paso, no simpatizaba con la filosofa de su marido. Cuando estaba en Pars, Hume participaba en aquellas reuniones, aunque no se interesaba por el dogmtico atesmo de d'Holbach. Expres varias veces su afecto por el barn, pero de entre los miembros del crculo prefera a d'Alembert. Horace Walpole, en cambio, que no tena ningn amor a los filsofos, observa en sus cartas que haba dejado de ir a las comidas de diferentes organizaciones de tomos, y sus comportamientos difieren de acuerdo con sus diversas estructuras. Por todas partes hallamos los fenmenos de atraccin y repulsin, pero en la esfera humana estos fenmenos toman la forma del amor y el odio. Adems, cada cosa aspira a mantenerse en el ser. Y tambin el hombre est movido por el amor propio o inters propio. Pero eso no excluye el inters por el bienestar de la sociedad. D'Holbach era radicalmente materialista y determinista, pero no propona una vida egosta. Se le conoca un carcter humano y benvolo, y entre las obras annimas que se le atribuyen se encuentra el Systeme social ou principes naturels de la morale et de la politique (Londres 1773) y La morale universelle (Amsterdam 1776). Segn d'Holbach Descartes erraba en considerar que la materia es por s misma inerte y que el movimiento tiene que aadrsele desde fuera, por as decirlo. El movimiento se sigue necesariamente de la esencia de la materia, esto es, de la naturaleza de los tomos que componen en ltima instancia las cosas. Tambin erraba Descartes al pensar que la materia es toda de la misma clase. El principio leibniziano de los indiscernibles contiene mucha ms verdad que la nocin cartesiana de la homogeneidad de la materia. Y hay diferentes clases de movimiento, y cada cosa tiene sus propias leyes del mismo, inevitablemente observadas. d'Holbach y que "absurdo por absurdo, prefiero los jesuitas a los filsofos".

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La teora de un determinado sistema de la naturaleza en el cual el movimiento no es un elemento extrao, sino una propiedad esencial de las cosas, le pareca a d'Holbach suficiente para excluir toda necesidad de postular a Dios o seres supramundanos cualesquiera. El orden o sistema del mundo no es resultado de un plan divino, sino efecto de la naturaleza de las cosas y de sus leyes inmanentes. Pero d'Holbach no estaba en modo alguno satisfecho con profesar el agnosticismo y decir que la hiptesis religiosa, como la llamaba Hume, es innecesaria. En su opinin la religin es enemiga de la felicidad y el progreso humanos. En un clebre pasaje del segundo libro del Sistema de la naturaleza declara que la ignorancia y el miedo crearon los dioses, que la imaginacin, el entusiasmo o el engao han adornado o desfigurado sus imgenes, que la debilidad los adora, la credulidad los conserva y la tirana sostiene la fe en ellos porque sirve a sus propios fines. La fe en Dios, lejos de hacer a los hombres felices, aumenta su ansiedad y su miedo. Por lo tanto, si fuera posible derribar ese poderoso instrumento de la tirana poltica que es la religin, sera mucho ms fcil asegurar el desarrollo de un sistema social racional en lugar del sistema responsable de tanto sufrimiento y tanta miseria. D'Holbach fue en sus escritos por regla general ms abierto en la denuncia del ancien rgime que sus colegas. Pero rechazaba la revolucin como solucin de los problemas polticos, y en su Sistema social declaraba que la revolucin es peor que la enfermedad que se supone cura. Se ha dicho alguna vez que en su Sistema de la naturaleza d'Holbach combin y llev hasta el extremo las diferentes tendencias de los ilustrados franceses. La tesis es verdad hasta cierto punto. Pero las c) Una expresin particularmente cruda del materialismo se puede encontrar en los escritos de Pierre Jean Georges Cabanis (1757-1808) mdico autor de los Rapports du physique et du moral de l'homme. Cabanis resumi sus tesis en la frase les nerfs, voild tout l'homme, y declar que el cerebro segrega pensamiento igual que el hgado segrega bilis.. Poda objetarse que en este caso no habra ms que diferentes clases de secrecin, y que resultara difcil decidir cul de ellas posee mejor valor veritativo. Pero sera errneo suponer que toda Hay, por ltimo, una valoracin muchas veces citada de la obra de d'Holbach desde un punto de vista muy diferente. En Wahrheit und Dchtung (libro XI) Goethe habla de sus estudios en Estrasburgo y observa que por mera curiosidad l y sus amigos echaron un vistazo al Sistema de la naturaleza. "No pudimos entender que se consideraba peligroso un libro as. A nosotros nos pareci tan gris, tan nebuloso y cadavrico que nos era difcil soportar su presencia y nos produca escalofros como un espectro." Para Goethe el libro de d'Holbach arranca a la naturaleza y a la vida todo lo que tienen de precioso. ideas de d'Holbach resultaban demasiado radicales para muchos de sus colegas filosficos. Voltaire, por ejemplo, denunci la obra por atea. Y en Alemania, Federico el Grande llam la .atencin acerca de algo que l consideraba como una contradiccin manifiesta. Segn d'Holbach, los seres humanos estn tan sometidos al determinismo como las dems cosas. Y, sin embargo, no vacila en denunciar a los sacerdotes y los gobiernos con apasionadas palabras, ni en reclamar un nuevo orden social, formas de hablar que no tienen sentido ms que si los hombres son libres y es posible elogiarlos o denunciados razonablemente por sus acciones.

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la Ilustracin Francesa ha de estimarse a la luz de las groseras afirmaciones de materialistas como Cabanis. Hasta perderemos de vista la significacin de la misma corriente materialista si slo atendemos a esas formulaciones. Pues su importancia se encuentra en su aspecto programtico ms que en el dogmatismo contra el cual protestaron d' Alembert y otros. Su importancia a largo plazo reside en su aspecto de programa para estudiar las conexiones entre los fenmenos fisiolgicos y los psicolgicos, no en su reduccin dogmtica de los ltimos a los primeros. Cabanis sostena que su concentracin sobre las bases fisiolgicas de la vida psquica no implicaba un materialismo metafsico. Por lo que hace a las causas ltimas profesaba, en efecto, el agnosticismo. Pero en su opinin la moralidad ha de separarse drsticamente de presupuestos metafsicos y teolgicos y conseguir una base firme en el estudio cientfico del hombre. Una de sus aportaciones a ese estudio es su insistencia en la unidad de la vida del hombre. As, por ejemplo, le parece impropio hablar, con CondilIac, de atribuir talo cual sentido a una estatua. Los sentidos son interdependientes y estn adems ntimamente relacionados con otras funciones orgnicas. a) En sus consideraciones introductorias a la obra recin mencionada, Georges-Louis Leclerc de Buffon (1707-1788) sostiene que es un gran error hacerse un ideal de mtodo cientfico e intentar luego violentar todas las ramas de la investigacin cientfica para que entren en el marco de ese mtodo. Por ejemplo, en matemtica fijamos con claridad la significacin de nuestros smbolos y podemos proceder deductivamente, desplegando las implicaciones de nuestro punto de partida; pero no podemos hacer eso cuando nos ocupamos de la naturaleza existente y no, como en matemtica, de nuestros conceptos o de la significacin de smbolos, determinada por nosotros mismos. La verdad es diferente en matemticas de lo que es en las ciencias 3. La historia natural: Buffon, Robinet y Bonnet Diderot ha dicho alguna vez que en ciertas circunstancias no hay despilfarro mayor que la preocupacin por el mtodo. Eso vale especialmente, segn l, de la historia natural en general y de la botnica en particular. Diderot no pretenda, desde luego, que sea naturales. En estas ltimas tenemos que partir de la observacin de los fenmenos, y slo sobre la base de la observacin podemos llegar a conclusiones generales con la ayuda de analogas. Al final podemos ver cmo los hechos particulares se relacionan unos con otros y cmo las verdades universales se ejemplifican en esos hechos particulares. Pero no podemos utilizar el mtodo deductivo de la matemtica. Buffon Al afirmar ese punto de vista Diderot estaba ms o menos influido por los primeros volmenes de la Histoire naturelle gnrale et particuliere (1749-1788) de Buffon. posible estudiar provechosamente una ciencia de un modo puramente casual. Pero s que no hacemos ms que perder el tiempo cuando intentamos descubrir algn mtodo universal que sea aplicable a todas las ciencias. Es absurdo, por ejemplo, suponer que el mtodo aplicable en matemtica es aplicable tambin en botnica. La forma del mtodo y de la sistematizacin que es adecuada en el estudio de la botnica tiene que derivarse del especial carcter del tema de esta ciencia.

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estaba encargado del Jardn del Rey, y es claro que lo que dice se aplica con particular fuerza en el campo de la botnica. La recusacin por Buffon de toda concepcin rgida de un mtodo cientfico ideal de aplicacin universal se acompaa, con el rechazo tambin de la idea de que los organismos se puedan clasificar en especies separadas unas de otras por rgidos lmites. Hasta Linneo se haba equivocado en este punto durante sus estudios de botnica, pues haba seleccionado arbitrariamente ciertas caractersticas de las plantas como claves clasificatorias, y el hecho es que no podemos entender la naturaleza de ese modo. En la naturaleza hay continuidad, transiciones graduales, no tipos rgidamente fijados. Dicho de otro modo: Buffon sustituye la idea de una jerarqua de clases claramente delimitadas por el concepto de una serie o cadena de clases en cada una de las cuales los miembros se renen segn el parentesco observado. No rechazaba completamente la nocin de clase o especie, pero la especie deba entenderse simplemente como un grupo de individuos ms parecidos entre ellos, en virtud de las caractersticas observadas, que parecidos a otras cosas. Es errneo suponer que nuestra clasificacin exprese la aprehensin de esencias fijas. Podemos decir, si as lo deseamos, que Buffon entenda la clasificacin al modo de lo que Locke haba llamado "esencia nominal". Pero su tema capital es que hemos de obedecer a la naturaleza observada y mantener elsticos nuestros conceptos clasificatorios, en vez de construir un fijo esquema conceptual y forzar la naturaleza para que encaje en l. Si slo tuviramos que ocupamos de nuestras ideas o definiciones y de sus consecuencias, ese c) Pero la teora de una serie puramente lineal presenta considerables dificultades. Charles Bonnet (1720-1793) sugiri que la naturaleza puede producir lneas principales en las series, y stas a su procedimiento violento sera adecuado. Pero en botnica, por ejemplo, hemos de atender al conocimiento de la realidad no a un sistema ideal semejante al de la matemtica. b) La idea de serie aparece tambin en los escritos de Jean Baptiste Robinet (1735-1820). Para l la naturaleza se encuentra con el problema de realizar de la manera ms perfecta posible las tres funciones vitales de la alimentacin, el crecimiento y la reproduccin, las cuales se dan en cierto sentido en toda materia. La solucin de la naturaleza a ese problema se encuentra en el hombre, el cual es, por lo tanto, la culminacin de la serie en el mundo material. Pero podemos tambin imaginar una gradual liberacin de actividad -nota esencial de la sustancia- respecto de la materia y de cualquiera dependencia de rganos materiales. Y esta concepcin nos lleva a la idea de inteligencia pura. Es probablemente correcto decir que las opiniones de Buffon han ayudado algo a preparar el camino a la teora de la evolucin. Pero, de todos modos, no es lcito inferir de su idea de la serie o cadena de las especies que Buffon fuera ya un evolucionista. Lo que l pensaba es que hay numerosos tipos de organismos que nacen en una serie continua en la medida en que las condiciones externas posibilitan su supervivencia. Pero no ha afirmado nunca que una especie atraviese un proceso de trasformacin hasta dar en otra. Ms bien pensaba en una especie de arquetipo ideal de la cosa viva, el cual representara la unidad del plan divino y podra tomar un indeterminado nmero de formas concretas posibles. Y aunque esos tipos concretos no sean fijos ni rgidos, la creacin de cada uno de ellos es un acto especial.

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vez lneas subordinadas. El naturalista y viajero alemn Peter Simon PaIlas (1741-1811) llega ya a la analoga del rbol con sus diversas ramas. Pero en Buffon mismo se encuentra la analoga de la red. En opinin de Boscovich no hay contacto real entre dos cuerpos. La teora newtoniana de la gravitacin ha mostrado que accin es accin a distancia. Por lo tanto, no podemos seguir pensando que el movimiento o la energa se comuniquen por contacto inmediato. Lo que 4. El dinamismo de Boscovich El jesuita Roger Joseph Boscovich (1711-1787) no se puede considerar, desde luego, como un filsofo de la Ilustracin, si por Ilustracin se entiende un movimiento opuesto a la religin sobrenatural. Pero el trmino no se debe usar en ese restringido sentido. Es verdad que estamos estudiando la Ilustracin Francesa, y Boscovich, que haba nacido en Ragusa, no era francs. Pero durante diez aos (1773-1783) trabaj como director de ptica de la marina, en Pars; y en cualquier caso ste es el lugar ms adecuado en este libro para hacer unas pocas observaciones a su respecto. En. 1740 Boscovich fue nombrado profesor de matemtica en el Colegio Romano (la actual Universidad Gregoriana), y mientras desempeaba ese cargo public ensayos acerca de varios temas matemticos y astronmicos. En 1758 public en Viena su Philosophiae naturalis theoria, redacta ad unicam legem virium in natura existentium. Durante una estancia en Inglaterra fue nombrado fellow de la Royal Society, y en 1769 sta le invit a emprender un viaje a California para observar el paso de Venus; Boscovich no pudo aceptar a causa de que el gobierno espaol haba expulsado a los jesuitas de todos sus territorios. En 1785, tras volver de Pars a Italia, public las Opera pertinentia ad opticam et astronomiam, en cinco volmenes. Entre otras obras podemos mencionar sus Elementa universae matheseos (1754). En esta zona las leyes que regulan la atraccin y la repulsin no se han descubierto todava, aunque segn Boscovich al disminuir la distancia ms all de todo lmite la fuerza de repulsin aumenta ilimitadamente. Por lo tanto, dos tomos no pueden nunca estar en contacto inmediato. Sin duda hay sistemas de tomos, pero ningn sistema puede ocupar el mismo espacio que otro, pues cuando un sistema se aproxima a otro hay un punto en el cual la repulsin entre los tomos de los dos sistemas crece hasta tal punto que no puede ser vencida. No es necesario decir que Boscovich no sostena que los tomos fueran la nica realidad. Estaba hablando slo de los cuerpos y quera mostrar la aplicacin de su teora del atomismo dinmico a los problemas de mecnica y fsica. Cada tomo tiene una posicin en el espacio y posee una fuerza potencial, en el sentido de que dos tomos cualesquiera se atraen o se repelen entre ellos. Para cualquier distancia superior a una dada, esta fuerza es una atraccin que vara en razn inversa del cuadrado de la distancia. En el caso de distancias menores la fuerza es atraccin en un caso y repulsin en otro. tenemos que postular es tomos que se atraen y repelen los unos a los otros, sin tocarse realmente nunca.

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5. Los fisicratas: Quesnay y Turgot Los enciclopedistas estaban animados por la idea del progreso manifiesto en el crecimiento de las ciencias y en la correspondiente liberacin respecto de la supersticin. La ilustracin del espritu ira acompaada por un aumento de la tolerancia y por la reforma poltica y social. La idea de progreso aparece tambin en las teoras del grupo de economistas franceses del siglo XVIII conocidos por "fisicratas". El nombre fue inventado por Dupont de Nemours (1739-1817), que perteneca al grupo. Los fisicratas se llamaron inicialmente economistas, pero ese nombre especial (compuesto con las palabras griegas physis, naturaleza y hatein, gobernar, dominar) es adecuado porque llama la atencin acerca de su tesis principal. sta dice que hay leyes econmicas naturales, y que el progreso econmico depende de que permitamos que esas leyes funcionen sin restriccin. Se sigue de esa posicin que el gobierno tiene que intervenir lo menos posible en los asuntos econmicos. La sociedad se basa en un contrato por el cual el individuo se somete a la limitacin de su libertad natural en la medida en que el ejercicio de sta es incompatible con los derechos de otros individuos. y el gobierno debe limitarse a garantizar el cumplimiento de ese Contrato. Si intenta interferirse en el campo de la economa, restringiendo, por ejemplo, la concurrencia, o manteniendo privilegios y monopolios, interferir en realidad con la operacin de la "ley natural". Y ningn bien puede derivarse de esa interferencia: la naturaleza es ms sabia. Eso no significa que los fisicratas fueran demcratas entusiastas, en el sentido de promotores celosos de la idea de gobierno popular. Por La riqueza nacional depende, segn Quesnay, de la productividad agrcola. Los nicos trabajos realmente productivos son los que aumentan la cantidad de materias primas. Y la riqueza nacional es el exceso de esos productos respecto de su coste de produccin. La manufactura y el comercio se limitan a dar nuevas formas a la riqueza ya producida (pues entre las materias primas se encuentran, por ejemplo, los metales) y a transferir la riqueza de unas manos a otras. Son, por lo tanto, "estriles", no "productivos", aunque eso no quiere decir que no sean tiles. a) Franois Quesnay (1694-1774) estudi medicina y ciruga y fue mdico de Luis XV. Pero en la corte se dedic al estudio de la economa, de modo que el grupo de los fisicratas se centr en torno suyo y de Jean de Gournay (1712-1759). Quesnay escribi algunos artculos de tema econmico para la Enciclopedia. Public tambin, entre otros escritos, unas Maximes gnrales de gouvernement conomique d'un royaume agricole (1758); y aquel mismo ao el Tableau conomique avec son explication, ou extrait des conomies royales de Sully. el contrario, tendan a considerar que el despotismo ilustrado era el mejor instrumento para realizar su poltica. Las doctrinas de no interferencia y laissez-faire se prestaban, sin embargo, a servir en sentido revolucionario como parte de una reivindicacin general de libertad; y as fueron usadas efectivamente. Pero ni Quesnay ni Turgot, por ejemplo, pueden considerarse abogados de la revolucin ni de la sustitucin del gobierno monrquico por un poder popular.

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Por lo tanto coincide el inters del propietario de la tierra con el inters de la sociedad. Cuanto mayor la produccin agrcola, tanto mayor la riqueza nacional. O, como deca Quesnay: a campesinos pobres reino pobre, y a reino pobre rey pobre. Por lo tanto, el aumento del "producto neto" ha de ser el objetivo del economista prctico. El comercio distribuye la riqueza, pero las clases comerciantes y manufactureras ganan a costa de la nacin, y el bien comn requiere que esos costes se reduzcan lo ms posible. Las rentas del estado dependen del producto neto de la agricultura, y han de proceder de un impuesto sobre la tierra. Como economista Turgot comparte las ideas de Quesnay acerca No todos los fisicratas compartan esa acentuacin de la produccin agrcola frente a la industria y al comercio; pero la tesis era caracterstica de algunos miembros destacados del grupo. Adam Smith, que conoci a Quesnay durante su visita a Pars en 1764-1766, le tena en alta consideracin, pero, aunque en alguna medida le influyeron los fisicratas, no estaba de acuerdo con la descripcin de la industria y el comercio como actividades "estriles". b) Anne Robert Jacques Turgot, barn de Laune (1727-1781) empez estudios religiosos, pero los abandon antes de ordenarse; luego ocup varios cargos del parlamento y la administracin. Era amigo de Voltaire y conoci tambin a Quesnay, Gourn y, Dupont de Nemours y otros economistas de la escuela fisiocrtica. Adems de interesarse por las reformas econmicas escribi varios ensayos y artculos, algunos de ellos para la Enciclopedia. En 1770 escribi sus Lettres sur la libert du commerce des grains y en 1776 public en un volumen sus Rflexions sur la formation et la distribution des richesses, que haban aparecido ya en 1769-1770 en un peridico. En 1774 fue de la tierra como nica fuente de riqueza y acerca de la necesidad de una libertad completa en la industria y el comercio. Pero no era meramente un economista. En su artculo sobre existencia para la Enciclopedia, por ejemplo, desarrolla toda una interpretacin positivista. Lo dado es una multiplicidad de fenmenos, las relaciones mutuas entre los cuales cambian constantemente. Pero en algunos grupos hay relaciones de coordinacin relativamente persistentes. Uno de esos grupos es lo que llamamos el yo o mismidad, un grupo particular de percepciones relacionadas con percepciones o sentimientos de placer o dolor. Afirmar la existencia del mundo externo es afirmar que otros grupos de fenmenos, inmediatamente dados o postulados, se encuentran en relaciones espaciales o causales con el yo. Por lo tanto, existencia significa para nosotros existencia como sujeto o para un sujeto en el sistema de relaciones espaciales y causales. La cuestin de qu es la existencia en s misma o la de qu cosas existentes hay fuera del sistema de relaciones espacio-temporales y causales no es una cuestin que podamos resolver. Dicho de otro modo: no podemos nombrado ministro de marina, y poco despus intendente general. En este ltimo cargo, equivalente al de ministro de hacienda, consigui aumentar el crdito nacional. Cont primero con el apoyo del rey, pero sus planes de abolir los privilegios, someter todas las clases a los impuestos y proclamar el libre comercio del trigo le acarrearon muchos enemigos, al mismo tiempo que sus proyectos de sistema educativo y de ayuda a los pobres resultaron ya demasiado para el mismo rey. En 1776 se vio obligado a dimitir. Durante el resto de su vida se dedic al estudio.

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resolver problemas metafsicos. La ciencia se ocupa de la descripcin de los fenmenos, no de "cuestiones ltimas". Turgot tiene importancia en el desarrollo de la interpretacin positivista de la historia. A diferencia de lo que ocurre en la historia animal, en la historia humana hay progreso, en el sentido de que los logros intelectuales de una generacin son recogidos, ampliados y rebasados por la siguiente. En cada perodo cultural podemos hallar cierto esquema recurrente. Pero, en general, el avance intelectual de la especie humana pasa por tres fases principales, la religiosa, la filosfica o metafsica y la cientfica. En esta tercera fase las ciencias matemticas y naturales triunfan sobre la metafsica especulativa y ponen los fundamentos de un posterior avance cientfico y de nuevas formas de vida social y econmica. De este modo anticipa Turgot la interpretacin de la historia que expondra Auguste Comte durante el siglo siguiente. y aunque desde el punto de vista de la economa hay que clasificar a Turgot junto con Quesnay y los dems fisicratas, desde el punto de vista filosfico, que es ms amplio, es posible clasificarle junto con los directores de la Enciclopedia, d'Alembert y Diderot. d'Alembert, Diderot y Turgot, los cuales tendan ms bien a abstenerse de pronunciamientos dogmticos acerca de la realidad ltima, y esperaban que el progreso cientfico y el incremento de la tolerancia aportaran formas nuevas y ms racionales de vida social y poltica. No hay duda de que la filosofa francesa del siglo XVIII ha ayudado a preparar el camino a la Revolucin; pero los filsofos mismos no aspiraban a una revolucin sangrienta, sino ms bien a la difusin del conocimiento, y, por medio de ella, a la reforma social. No estoy diciendo con esto que los puntos de vista doctrinales de les philosophes fueran buenos, ni que yo coincida con su punto de vista antimetafsico. Pero s que es un error contemplarlos simplemente a la luz del materialismo dogmtico de algunos de entre ellos. Como ya se ha indicado, hacerla as es pasar por alto e ignorar el aspecto programtico de su obra, el programa que se propona ampliar todo lo que fuera posible la esfera del conocimiento empricamente verificado. Dejando aparte las formulaciones crudas y groseras, los filsofos ilustrados se interesan en realidad, y por ejemplo, por el desarrollo de la psicologa y la biologa empricas, por el de los estudios sociolgicos y por el de la economa poltica. En el siglo siguiente los idealistas sintieron la necesidad de reconciliar y sintetizar las visiones religiosa, metafsica y cientfica. Pero ese ideal presupona, como es obvio, la presencia del 6. Observaciones finales. La Ilustracin Francesa se identifica casi a menudo con el rotundo materialismo y las polmicas antirreligiosas de hombres como Helvecio, La Mettrie y d'Holbach. La tendencia a hacerlo as tiene causas comprensibles, y sin duda es se, en efecto, un aspecto real de la filosofa francesa del siglo XVIII. Pero el espritu del movimiento queda probablemente mejor representado globalmente por hombres como punto de vista cientfico y positivista; los filsofos del siglo XVIII han tenido mucha importancia en la produccin de ese punto de vista. Como lo comprendieron los idealistas del siglo XIX, el punto de vista cientfico no haba de negarse, sino que se trataba de modificarlo mediante su incorporacin en una sntesis ms amplia. Eso aparte de la cuestin de si han tenido xito o no en la construccin de tal sntesis.

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LA ILUSTRACIN ALEMANA I Frederick Copleston de Descartes y Spinoza, propona la aplicacin del mtodo matemtico en una filosofa de descubrimiento, y proclamaba que la consecucin de la verdad es el ideal ms noble de la vida humana. Para Thomasius est claro que nuestro conocimiento natural depende de los sentidos. No poseemos ideas innatas, ni podemos descubrir verdades acerca del 1. Christian Thomasius La primera fase de la Ilustracin (Aufklrung) en Alemania. queda acaso representada del mejor modo por Christian Thomasius (16551728), hijo del Jakob Thomasius que fue uno de los maestros de Leibniz. De joven insista Christian Thomasius en la superioridad de los franceses respecto de los alemanes en el terreno de la filosofa. Los alemanes tienen una inclinacin a las abstracciones metafsicas, la cual no promueve el bien comn ni la felicidad individual. La metafsica no produce conocimiento real. Adems, la filosofa "culta" enseada en las universidades presupone que el fin de la reflexin racional es la contemplacin de la verdad abstracta por s misma. Pero ese presupuesto es un error. El valor de la filosofa estriba en su utilidad, en su tendencia a contribuir al bien comn o social y a la felicidad o el bienestar del individuo. Dicho de otro modo, la filosofa es un instrumento del progreso. Esta hostilidad a la metafsica y al puro intelectualismo se fundaba hasta cierto punto en un empirismo. Segn Thomasius el espritu tiene que purificarse de sus prejuicios y preconceptos, particularmente de los que son caractersticos del aristotelismo y el escolasticismo. Pero si rechazaba la metafsica aristotlica y escolstica, no lo haca para poner otra en su lugar. As, por ejemplo, Thomasius criticaba la Medicina mentis de Tschirnhaus (1651-1708), el cual, bajo la influencia La idea de la filosofa que tiene Thomasius, tal como aparece en la Einleitung zur Vernunftlehre (Introduccin a la doctrina de la razn) y en la Ausbung der Vernunftlehre (Ejercicio de la doctrina de la razn), mundo mediante un mtodo puramente deductivo. La experiencia y la observacin Son las nicas fuentes fidedignas de conocimiento; y los lmites del conocimiento estn determinados por los sentidos. Por un lado, si hay algo tan pequeo que no impresione los sentidos, no podemos conocerlo. Por otro lado, hay cosas tan grandes que rebasan la capacidad de nuestro espritu. As, por ejemplo, podemos saber que los objetos de los sentidos dependen de una Causa Primera; pero no podemos conocer, por filosofa al menos, la naturaleza de esa causa. La dependencia en que nuestro espritu se encuentra respecto de la percepcin sensible y la consiguiente limitacin del mbito de nuestro conocimiento muestran la vaciedad de la especulacin metafsica. Ni debemos permitirnos una recada en la metafsica por el procedimiento de poner en duda la fidelidad de los sentidos para intentar luego dar una prueba filosfica de que son fidedignos. Por supuesto que la duda tiene su lugar en nuestra vida mental, pues debemos someter a dubitacin las opiniones del pasado que no han resultado tiles. Pero el sano sentido comn pone lmites a la duda. No debemos caer en el escepticismo ni en la metafsica. Hemos ms bien de dedicarnos a conseguir conocimiento del mundo que nos presentan los sentidos, y no por el conocimiento mismo, sino por su utilidad.

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ambas de 1691, es en cierta medida expresin de un punto de vista empirista; pero probablemente estn en lo justo los historiadores que la relacionan tambin con ciertos desarrollos sociales y con la concepcin general de la Reforma Protestante. Es, desde luego, exagerado limitarse a afirmar que la importancia dada a la idea de bien comn sea simple expresin del ascenso de la clase media, pues la idea de bien comn era ya importante, por ejemplo, en la filosofa medieval. Pero, al mismo tiempo, probablemente es verdad que la concepcin utilitarista de filosofa, con su concentracin en torno a la idea de razn ilustrada que utiliza sus capacidades para promover el bien comn, tiene algo que ver con la estructura posmedieval de la sociedad, por lo que resulta razonable considerar ese pensamiento como filosofa "burguesa". Por lo que hace a la vinculacin religiosa, vale la pena notar que esa filosofa burguesa ha sido la prolongacin secular izada de las concepciones de la Reforma Protestante. El verdadero servicio divino ha de verse en las formas ordinarias de la vida social, no en la aislada contemplacin de verdades eternas o en el apartamiento del mundo mediante el ascetismo y la mortificacin. Esta idea, una vez separada de su fundamento estrictamente religioso, lleva fcilmente a la conclusin de que el progreso social y el xito individual en este mundo son seales del favor divino. Y si la reflexin filosfica no tiene sino escasa o ninguna competencia en la esfera teolgica, como pensaba Lutero, parece razonable que se dedique a promover el bien social y la felicidad individual temporal. El motivo capital de esa reflexin ser la utilidad, no la contemplacin de la verdad. O sea, la filosofa se ocupar de cuestiones de tica, organizacin social y derecho, ms que de metafsica Y teologa. Se centrar en torno al hombre, y su principal finalidad al considerar al hombre ser la de promover el bien temporal de ste, no el integrar una antropologa filosfica en una metafsica La conclusin de la Doctrina de la razn es que la metafsica es intil y que la razn ha de utilizarse para promover el bien del hombre. La teora tica de Thomasius se formula en su Einleitung zur Sittenlehre (1692), o Introduccin a la doctrina de las costumbres y en su Ausbung der Sittenlehre (1696) o Ejercicio de la doctrina de las costumbres. Pero la teora experimenta una curiosa metamorfosis. Primero nos ensea Thomasius que el bien supremo del hombre es la tranquilidad del alma, el camino hacia la cual es descubierto por la razn, mientras que la voluntad es la facultad que aparta al hombre del bien. El ideal es Eso no significa, por supuesto, que la filosofa haya de ser antirreligiosa. Como hemos visto, la filosofa de la Ilustracin Francesa fue frecuentemente hostil al Catolicismo y, en el caso de algunos pensadores, a la religin en general, vista como enemiga del progreso social; pero este punto de vista no fue, ciertamente, caracterstico de la Ilustracin Alemana en general ni de Thomasius en particular. Este ltimo estaba muy lejos de ser un hombre irreligioso. Por el contrario, estaba relacionado con el pietismo, movimiento que naci en la Iglesia Luterana hacia fines del siglo XVII y que tenda a infundir una nueva devocin al cuerpo religioso. No puede decirse lcitamente que el pietismo redujera la religin al sentimiento, pero, de todos modos, es un hecho que no tena simpata por la metafsica ni por la teologa escolstica, sino que acentuaba la importancia de la fe personal y de la interioridad. El pietismo, por lo tanto, al igual que el empirismo, aunque por razones diferentes, contribuy a que la filosofa se apartara de la metafsica y de la teologa naturaI. general del ser. El hombre ser considerado psicolgicamente, no metafsicamente ni desde un punto de vista teolgico.

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individualista. Pero Thomasius arguye luego que el hombre es por naturaleza social y que slo como miembro de la sociedad es propiamente hombre. De ello se sigue que el hombre no puede conseguir la serenidad del alma fuera del vnculo social, sin amor por sus semejantes; y que el individuo debe sacrificarse al bien comn. Gracias al amor recproco nace una voluntad comn que trasciende la voluntad meramente privada y egosta. De eso parece seguirse la imposibilidad de caracterizar la voluntad como necesariamente mala. Pues el "amor racional" es una manifestacin de la voluntad, y del amor racional nacen las virtudes. Pero a pesar de ello Thomasius sigue sosteniendo que la voluntad humana es mala. La voluntad es esclava de los impulsos o instintos bsicos, como los deseos de riqueza, honores y placer. No podemos conseguir por nuestros propios esfuerzos la virtud de desprendimiento o generosidad. La eleccin y la accin humanas no pueden producir sino pecado; slo la gracia divina es capaz de rescatar al hombre de su impotencia moral. Dicho de otro modo: el pietismo pronuncia la ltima palabra en la tica de Thomasius, el cual acaba reprochndose el haber credo alguna vez que un hombre pueda desarrollar por su propio esfuerzo una moralidad natural. Thomasius es sobre todo conocido por sus obras de Aqu tenemos, pues, una visin que discrepa de la sugerida por las observaciones de Thomasius en su Ausbung der Sittenlehre acerca de la incapacidad en que est el hombre de desarrollar una vida moral por sus propias fuerzas. Pues en los Fundamenta juris naturae et gentium ex sensu comn deducta adopta claramente la actitud segn la cual puede derivarse de la razn humana un derecho natural, del mismo modo que mediante el ejercicio de dicha razn el hombre puede superar sus instintos egostas y promover lo til, o sea, el bien comn. Tambin tres impulsos fundamentales: el deseo de vivir tan larga y felizmente como sea posible, la repugnancia instintiva por la muerte y el dolor y el deseo de propiedad y dominio. Mientras la razn no domina esos impulsos o instintos existe el estado natural de la sociedad humana, que es una mezcla de guerra y paz, siempre con la tendencia a degenerar en guerra. Esta situacin no puede remediar se ms que si la reflexin racional la domina y se orienta a conseguir para el hombre la vida ms dilatada y feliz que sea posible. Mas, qu es una vida feliz? Por de pronto es vida justa; y el principio de la justicia consiste en no hacer a otros lo que no deseamos que se nos haga. En este principio se basa la ley natural en el sentido ms estrecho, a saber, en cuanto orientada a la conservacin de relaciones externas pacficas. En segundo lugar, una vida feliz se caracteriza por el decoro (decorum) o decencia; y el principio del decoro o conveniencia es que hagamos a los dems lo que deseamos que se nos haga. En este principio se basa la poltica, orientada a promover la paz por 'medio de la accin benvola. En tercer lugar, una vida feliz exige virtud y respeto de s mismo (honestum), y el principio es en este caso hacemos a nosotros mismos lo que deseamos que otros se hagan a ellos mismos segn sus capacidades. En este principio se basa la tica, orientada a la consecucin de la paz interior. jurisprudencia y derecho internacional. En 1688 public los Institutionum jurisprudentiae divinae libri tres in quibus fundamenta juris naturae secundum hypotheses ill. Pufendorfii perspicue demonstrantur. Como lo indica el titulo, la obra est escrita bajo la influencia del clebre jurista Samuel Pufendorf (1632-1694). Ms originalidad e independencia mostr Thomasius en su posterior publicacin Fundamenta juris naturae et gentium ex sensu communi deducta (1705). Thomasius empieza con una consideracin psicolgica, no metafsica, del hombre. Halla en ste

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Pufendorf haba derivado el derecho natural de la razn; pero Thomasius separaba la ley natural de la metafsica y de la teologa de un modo mucho ms tajante que su predecesor. As encontramos, en cualquier caso, una idea caracterstica de la Ilustracin, a saber, que la razn puede curar las heridas de la vida humana, y que el ejercicio de la razn tiene que orientarse al bien social. El individuo debe hallar su propio bien en la superacin de sus deseos y sus codicias egostas, y en su subordinacin al bien de la sociedad. No se trata de que Thomasius descartara la fe religiosa, la creencia en lo sobrenatural. Pero tenda a separar la religin, que pertenece a la esfera de la fe, el sentimiento y la devocin, de la esfera de la reflexin filosfica. La acentuacin calvinista de la comunidad aparece as de un modo secularizado, pero coexiste en Thomasius con el pietismo luterano. inteligencia y la virtud entre los hombres. Pero la nota caracterstica de su pensamiento es la confianza y la insistencia en la capacidad de la razn humana para conseguir certeza en el campo de la metafsica, incluido el conocimiento metafsico de Dios. Este racionalismo se expresa ya en los ttulos de sus obras alemanas, que empiezan frecuentemente con las palabras "Pensamientos racionales acerca de..." (Vernnftige Gedanken von...), como, por ejemplo, en los Pensamientos racionales acerca de Dios) el Mundo y el Alma del Hombre) de 1719. y sus obras latinas componen la "Filosofa Racional" (Philosophia rationalis). La separacin pietista entre esfera de la fe y esfera de la razn, as como la eliminacin de la metafsica por insegura e intil, son cosas completamente ajenas al espritu de Wolff. En este sentido Wolff ha continuado la gran tradicin racionalista de la filosofa continental 2. Christian Wolff El principal representante de la segunda fase de la Ilustracin Alemana es Christian Wolff (1679-1754). Pero con l pasamos a una concepcin de conjunto muy diferente de la de Thomasius. Desaparece del todo la hostilidad de ste a la metafsica, y la combinacin de esa hostilidad con el pietismo. En lugar de ello encontramos un renacimiento de la filosofa acadmica y la metafsica de escuela, as como un racionalismo que lo penetra todo. Con eso no se trata de afirmar que Wolff fuera un racionalista en el sentido de un pensador antirreligioso; nada de eso. Pero desarroll un sistema racional completo de filosofa que inclua la metafsica y la teologa natural y ejerci una poderosa influencia en las universidades. Sin duda acentuaba el fin prctico de la filosofa y est claro que su intencin era promover la difusin de la Wolff naci en Bratislava, y al principio iba a estudiar teologa, aunque pronto se dedic a la filosofa, que ense en Leipzig. Algunas notas sobre la Medicina ments de Tschirnhaus le pusieron en relacin con Leibniz, por recomendacin del cual Woiff obtuvo una plaza de profesor de matemticas en Halle; all ense no slo matemticas, sino tambin varias ramas de la filosofa. Sus opiniones provocaron la posterior al Renacimiento. Wolff depende considerablemente de Leibniz, cuyo pensamiento ha expresado en forma escolstica y acadmica. Pero aunque careci de la originalidad de Leibniz y de sus dems grandes predecesores, Wolff es de todos modos una figura importante en la filosofa alemana. Cuando Kant discute la metafsica y las argumentaciones metafsicas, est frecuentemente pensando en la filosofa de Wolff. Pues en su perodo precrtico haba estudiado y asimilado las ideas de Wolff y de' sus seguidores.

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oposicin de sus colegas pietistas. los cuales le acusaron de atesmo y consiguieron que Federico Guillermo I le expulsara de su ctedra (1723). Wolff recibi orden de abandonar Prusia bajo pena de muerte en el plazo de dos das. Fue acogido en Marburgo, donde continu sus actividades docentes y de escritor, mientras su caso provocaba animadas discusiones por toda Alemania. En 1740 Federico II le llam para que volviera a Halle y posteriormente le ennobleci. Mientras tanto la influencia de sus ideas se haba extendido por todas las universidades alemanas. Muri en Halle en 1754. En algunos respectos Wolff ha sido un racionalista radical. As por ejemplo el mtodo ideal era para l el deductivo. Su uso fuera de la lgica formal y de la matemtica pura es posible, segn Wolff, por el hecho de que el principio supremo, el de no-contradiccin, se aplica a toda la realidad. De ese principio podemos derivar el de razn suficiente, el cual, como el de no contradiccin, es un principio ontolgico, no slo lgico. y el principio de razn suficiente es de gran importancia en filosofa. El mundo, por ejemplo, ha de tener: su razn suficiente en un ser trascendente, que es Dios. Wolff se daba cuenta, por supuesto, de que el mtodo deductivo solo no bastara para construir un sistema de filosofa, y aun menos para desarrollar las ciencias empricas. No podemos adelantar en stas sin experiencia e induccin, y hasta en filosofa necesitamos elementos empricos. Por lo tanto, muchas veces tenemos que contentamos con la mera probabilidad. Algunas proposiciones son absolutamente ciertas, pues no podemos afirmar sus opuestas sin incurrir en contradiccin. Pero hay muchas otras proposiciones que no se pueden reducir al Dicho de otro modo: Wolff adoptaba las distinciones de Leibniz entre verdades de razn -las opuestas a las cuales no se pueden afirmar sin contradiccin y que son, por lo tanto, necesariamente verdaderas- y verdades de hecho, las cuales son verdaderas no necesaria, sino contingentemente. He aqu un ejemplo del modo como aplicaba la distincin. El mundo es el sistema de cosas finitas interrelacionadas, y es como una mquina que trabaja o se mueve necesariamente de cierto modo por el hecho de ser como es. Pero esa necesidad es hipottica. Si Dios lo hubiera querido, el mundo habra podido ser diferente de lo que es. De ello se sigue que hay muchos enunciados verdaderos acerca del mundo cuya verdad no es absolutamente necesaria. Al mismo tiempo, el mundo se compone en ltima instancia de sustancias, cada una de las cuales ejemplifica una esencia que, al menos idealmente, puede ser concebida mediante una idea clara y puede ser, por lo tanto, definida. Si poseyramos un conocimiento de esas esencias, podramos deducir una serie de verdades necesarias. Pues cuando concebimos las esencias hacemos abstraccin de la existencia concreta y consideramos el orden de la posibilidad, sin tener en cuenta la divina eleccin de este mundo. Puede sostenerse que la idea de Wolff segn la cual el mundo podra ser diferente de lo que es no encaja bien con su teora de .las esencias. Pues podra sostenerse que, dadas las esencias que componen el mundo, el orden de ste no puede ser sino el que es. Pero lo que aqu me interesa puntualizar es que el racionalismo de Wolff, su insistencia en las ideas claras, distintas y definible s y en la deduccin, le mueve a describir la filosofa como la ciencia de lo posible, de todas las cosas principio de no contradiccin, sino que gozan simplemente de grados varios de probabilidad.

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posibles, en base al concepto inicial de que una cosa posible es simplemente algo que no implica contradiccin. Hemos aludido ya a Leibniz, y no hay duda de que la filosofa de ste ha influido grandemente en el pensamiento de Wolff. Brevemente veremos ejemplos de esa influencia. Pero al restablecer la idea de las esencias Wolff alude explcitamente a la escolstica. Y aunque, dado el difundido desprecio por la escolstica que es propio de la poca, Wolff precisa que est perfeccionando las ideas de los escolsticos, no oculta, sin embargo, que, de acuerdo con el ejemplo de Leibniz, no simpatiza con la condena global de las opiniones y la obra de aqullos. De hecho est clarsimo que Wolff ha experimentado la influencia de la escolstica. Pero la concentracin de su pensamiento en torno a la nocin del ser como esencia recuerda ms a Duns Escoto que a Toms de Aquino. Lo que ha influido en Wolff ha sido el escolasticismo tardo, no el de los tomistas. As, por ejemplo, se refiere en su Ontologa elogiosamente a Surez, cuyos escritos tuvieron mucho xito en las universidades alemanas, incluso en las protestantes. La influencia leibniziana puede percibirse claramente en el La influencia de la escolstica puede apreciarse en la divisin wolffiana de la filosofa. La: divisin fundamental, que se remonta a Aristteles, distingue entre filosofa terica y filosofa prctica. La filosofa terica, o metafsica, se subdivide en ontologa, que trata del ente como tal, psicologa racional, que se ocupa del alma, cosmologa, que trata del sistema csmico, y teologa natural o racional, que tiene como tema la existencia y los atributos de Dios. (La filosofa prctica se divide, con Aristteles, en tica, economa y poltica.) La separacin explcita entre ontologa o metafsica general y teologa natural no se remonta a la Edad Media, por lo que algunas veces se ha atribuido a tratamiento del concepto de sustancia por Wolff. Aunque evita el trmino 'mnada', Wolff postula la existencia de sustancias simples imperceptibles sin extensin ni figura; ningn par de ellas es completamente igual. Las cosas que percibimos en el mundo material son agregados de esas sustancias o tomos metafsicos; y la extensin pertenece, como dice Leibniz, al orden fenomnico. El cuerpo humano es tambin, por supuesto, un agregado de sustancias. Pero en el hombre hay adems un alma que es una sustancia simple y cuya existencia se puede probar por referencia al hecho de la conciencia, la Wolff mismo. Pero ya el cartesiano CIauberg (1622-1665), que hablaba de "ontosofa" en vez de "ontologa", habra practicado la distincin, y el escolstico Jean-Baptiste Duhamel (1624-1706) haba utilizado el trmino "ontologa" en su Philosophia universalis: Wolff aspiraba explcitamente en su Ontologa a mejorar las definiciones dadas por los escolsticos, as como el tratamiento de la ciencia del ente como ente. Y aunque su divisin de la filosofa difiere de la de santo Toms, por ejemplo, sin embargo, la disposicin jerrquica de sus ramas se ha desarrollado claramente bajo influencia escolstica. La cosa puede parecer de escasa importancia; pero es por lo menos interesante observar que la tradicin escolstica ha tenido continuacin en el pensamiento de una de las figuras rectoras de la Ilustracin Alemana, aunque, desde un punto de vista estrictamente tomista, la forma de escolasticismo que se ha insertado en la filosofa wolffiana no resulte nada fundamentada. Sin duda ser sta la opinin de los que, con Gilson, contraponen el "existencialismo" de santo Toms y sus fieles sucesores al "esencialismo" de la posterior escolstica.

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autoconciencia y la conciencia del mundo externo. La existencia del alma es inmediatamente evidente para cualquiera en la autoconciencia. Wolff insista mucho en el papel de la consciencia. El alma, como sustancia simple que es, posee una potencia activa; pero esa potencia consiste en la capacidad que tiene el alma de representarse el mundo. Y las diferentes actividades del alma, las dos fundamentales de las cuales son el conocimiento y el deseo, son simplemente manifestaciones diversas de esa misma potencia de representacin. Por lo que hace a la relacin entre el cuerpo y el alma, hay que describirla sobre la base de la armona pre-establecida. No hay interaccin directa entre el alma y el cuerpo; as lo enseaba ya Leibniz. Dios ha dispuesto de tal modo las cosas que el alma se representa a s misma el mundo segn las modificaciones que ocurren en los rganos de los sentidos de su cuerpo. Del mismo modo que rechazaba la tesis de la incapacidad La principal prueba de la existencia de Dios es segn Wolff un argumento cosmolgico. El mundo, el sistema de las cosas finitas interrelacionadas, exige una razn suficiente de su existencia y de su naturaleza, y esa razn suficiente es la voluntad divina, aunque la misma opcin divina tiene a sU vez razn suficiente, a saber, la fuerza atractiva del bien concebido por Dios. Eso significa, naturalmente, que Wolff tiene que seguir las lneas de la teodicea leibniziana. Y al igual que Leibniz distingue, en efecto, entre mal fsico, mal moral y mal metafsico. Este ltimo es la imperfeccin necesariamente anexa a la finitud y, por lo tanto, es inseparable del mundo. En cuanto al mal fsico y al mal moral, el mundo requiere por lo menos su posibilidad. En realidad, la cuestin no estriba en saber si Dios poda haber creado un mundo sin mal, sino en si hay razn suficiente para crear un mundo del intelectual del hombre en la esfera de la metafsica, as tambin rechazaba Wolff la idea de la incapacidad moral del hombre, esto es, la tesis de que, dejado a s mismo, el hombre no es capaz ms que de pecar. Su teora moral se basa en la idea de perfeccin. El bien se define como lo que nos hace ms perfectos, a nosotros mismos y a nuestra condicin; mientras que el mal se define como lo que no$ hace ms imperfectos. Pero Wolff admita como de antiguo reconocido, "por los antiguos", ese principio de que slo queremos lo que consideramos bueno en el sentido de perfectivo de nosotros mismos, y que no queremos nada que consideremos malo. Dicho de otro modo, Wolff admite la doctrina escolstica de que el hombre elige siempre sub specie boni. Est claro, por lo tanto, que Wolff ha de encontrar algn criterio que distinga entre el bien en el amplio sentido del trmino, o sea, Como se ve, todo esto nos lleva bastante lejos de la opinin de Thomasius segn la cual la mente humana es incapaz de alcanzar la verdad en la metafsica y la teologa natural. Adems de su prueba cosmolgica de la existencia de Dios, Wolff aceptaba el argumento ontolgico, convencido de que el desarrollo de este argumento por Leibniz y por l mismo lo haba inmunizado frente a las crticas habituales. La acusacin de atesmo presentada contra Wolff era realmente absurda. Pero se comprende que sus enemigos pietistas pensaran que Wolff estaba colocando la razn en el lugar de la fe y socavando as su concepto de religin. cual no puede estar ausente el mal o, por lo menos, la posibilidad del mal. La respuesta de Wolff es que Dios ha creado el mundo para ser reconocido, honrado y glorificado por el hombre.

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como inclusivo de todo lo que sea objeto de la eleccin de la voluntad, y el bien en sentido moral, o sea, en el sentido de lo que tenemos que elegir, o de aquello a lo que debemos aspirar. Sin duda acenta la idea de perfeccin de nuestra naturaleza. Pero est claro que este concepto tiene que tomar un contenido ms concreto que nos permita distinguir entre acciones morales y acciones inmorales. Al intentar hacerla as Wolff da preeminencia a la idea de armonizacin de la multiplicidad de elementos de la naturaleza humana bajo el gobierno de la razn y de las condiciones internas y externas del hombre. Algunos autores han sostenido que al incluir el bien externo en el summum bonum o fin del esfuerzo moral humano, Wolff estaba expresando una" tica Wolff tropieza con dificultades tambin a propsito de la relacin entre la inteligencia y la voluntad en la vida moral. Segn l, el comienzo y el fundamento de la virtud es una voluntad constante de no hacer ms que lo que corresponde a la ley moral natural. Pero pueden el entendimiento o la razn, el conocimiento del bien y el mal morales, producir esa direccin constante de la voluntad? No habr de ser esa produccin un efecto de la voluntad misma? Puesto que la direccin constante de la voluntad hacia el bien moral objetivo no es nada dado desde el comienzo, y puesto que es difcil mostrar que pueda producirla el mero entendimiento, Wolff subraya la necesidad y la importancia de la educacin en la vida moral. Por educacin no deja de entender educacin intelectual, formacin de ideas claras y distintas. Por lo tanto, aunque Wolff no suministre una respuesta completamente satisfactoria a la cuestin de cmo puede tener el hombre una vida verdaderamente Wolff afirma la libertad como condicin de la vida moral. Pero no le es nada fcil explicar la posibilidad de la libertad, si es que libertad significa que un hombre pudo haber hecho otra eleccin que la que efectivamente ha hecho. moral merced a su propio esfuerzo, queda claro que el racionalismo pronuncia para l la ltima palabra. El principal objetivo de la educacin consiste en producir las ideas claras acerca de la vocacin moral del hombre que puedan servir como fuerzas motivadoras de la voluntad. El protestante". Pero ya siglos antes Aristteles haba incluido en el bien del hombre la suficiencia en bienes externos. En cualquier caso, hay que observar que Wolff desea evitar el individualismo que podra derivarse de una tica del autoperfeccionamiento. Por eso acenta el hecho de que el hombre no puede perfeccionarse ms que si se esfuerza por ayudar a sus semejantes y por levantarse por encima de sus impulsos puramente egostas. La promocin de los honores debidos a Dios y del 'bien comn pertenece a la idea de autoperfeccionamiento. La "ley natural" ordena, por lo tanto, que hagamos lo que nos perfecciona a nosotros mismos, y lo que perfecciona nuestra condicin y la condicin de los dems, y que no hagamos lo que nos hace ms imperfectos a nosotros mismos, o lo que hace ms imperfectos a los dems. Pues, como hemos visto, Wolff considera la naturaleza por analoga con una mquina en la cual todos los momentos son determinados e (hipotticamente) necesarios. Pero a pesar de esa dificultad Wolff sigue afirmando que el hombre es libre. Para justificar su tesis apela a la teora de la armona preestablecida entre el alma y el cuerpo. No hay una interaccin directa entre ellos. Por lo tanto, las condiciones somticas y los impulsos sensibles, por ejemplo, no pueden determinar la eleccin del alma. La decisin del alma surge de su propia espontaneidad y es por lo tanto libre.

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fondo de su pensamiento parece bastante claro. La voluntad busca por naturaleza el bien. Pero el hombre puede tener ideas erradas acerca del bien. De aqu la importancia de desarrollar ideas verdaderas, claras y adecuadas. Slo el entendimiento puede dirigir adecuadamente la voluntad. Es posible que Wolff no consiga explicar con precisin por qu el entendimiento puede gobernar la voluntad y producir los deseos rectos; pero est fuera de duda que l lo cree as. A veces habla Wolff como si el objetivo de la educacin del espritu fuera producir ideas tiles. y si tenemos presente su insistencia en que el hombre ha de trabajar para promover as el bien comn, adems de mantenerse a s mismo, podremos acaso inclinarnos a inferir que su ideal moral es simplemente el del ciudadano decente y trabajador. Dicho de otro modo, podemos llegar a la conclusin de que tambin Wolff tiene una concepcin plenamente burguesa del hombre y de su vocacin moral, concepcin que puede describirse como forma secularizada de protestantismo, o de la nocin protestante de la vocacin del hombre en este mundo. Pero aunque esa concepcin constituya sin duda un elemento de su pensamiento no es el nico. Wolff, en efecto, da .una significacin muy amplia al trmino "til". Ser til a la sociedad no significa simplemente prestar leal servicio como trabajador manual o como funcionario. El artista y el filsofo, por ejemplo, desarrollan sus potencialidades, se perfeccionan a s mismos y son "tiles" para la sociedad. La educacin para la vida no ha de tomarse en un sentido estrecho y filisteo. Wolff intenta combinar una amplia idea de la educacin y la autoperfeccin con la insistencia en el deber de servir al bien comn, deber que considera como la nota caracterstica de su filosofa moral. Wolff basa el estado en un contrato. Pero el estado tiene una justificacin natural en el hecho de que slo en una sociedad grande puede el hombre obtener con suficiencia los bienes de la vida, y defenderlos contra la agresin. Por lo tanto, el estado existe para promover el bien comn. Por lo que hace al gobierno, ste se basa en ltima instancia en el consentimiento de los ciudadanos, los cuales pueden reservarse el poder supremo o trasferirlo a alguna forma de gobierno. El poder del gobierno abarca slo las actividades de los ciudadanos que estn relacionadas con la consecucin del bien comn. Los derechos del hombre se basan en sus deberes. Por naturaleza son todos los hombres iguales, y tienen lo mismos deberes en cuanto hombres. Por lo tanto, tambin tienen los mismos derechos. Pues tenemos un derecho natural a todo lo que nos permite satisfacer nuestros deberes naturales. Tambin hay, desde luego, derechos adquiridos; pero por lo que hace a los derechos naturales, todos los hombres son iguales. Pensando en la idea kantiana de que el hombre est obligado a buscar la perfeccin moral y que esta perfeccin no se puede conseguir en un tiempo finito, vale la pena observar que antes ya, para Wolff, la perfeccin moral no es nada que se pueda conseguir precisamente aqu y ahora. El hombre, por as decirlo, no puede alcanzar su objetivo y ponerse a descansar. La obligacin de buscar la perfeccin moral implica la obligacin de seguir constantemente hacia adelante, en busca de ella, la obligacin de aspirar infinitamente a la armonizacin completa de los impulsos y los afectos bajo el gobierno de la razn. Y esta obligacin recae tanto sobre el individuo cuanto sobre la especie en su conjunto.

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Pero Wolff concede al gobierno amplios poderes de supervisin por el bienestar fsico y espiritual de los ciudadanos. Ello se debe a que Wolff interpretaba el bien comn sobre la base de la perfeccin humana, no de un modo puramente econmico. Las naciones, dice Wolff en su Jus Gentiunt, han de considerarse como "personas individuales libres que viven en estado de naturaleza". Y del mismo modo que hay una ley moral natural que obliga a los hombres individuales y origina los derechos, as tambin hay una ley natural de las naciones, o ley necesaria de las naciones, la cual es inmutable y da origen a derechos iguales. Esta ley es la ley moral natural en cuanto aplicada a las naciones. Ha de entenderse, adems, que todas las naciones juntas han formado, por consentimiento presunto, un estado supremo. Pues la naturaleza misma obliga a las naciones a formar una sociedad internacional por su bien comn. Por lo tanto, podemos concluir que las naciones en su conjunto poseen el derecho a obligar a determinadas naciones a cumplir sus obligaciones para con la sociedad ms amplia. Y del mismo modo que en un estado democrtico la voluntad de la mayora ha de considerarse como representativa de la voluntad del pueblo entero, as tambin en el estado supremo la voluntad de la mayora de las naciones ha de considerarse representativa de la voluntad de todas las naciones. Mas, cmo podr expresarse esa voluntad, puesto que las naciones no pueden reunirse al modo como pueden hacerlo grupos de individuos? Segn Wolff, hemos de considerar como voluntad de todas las naciones aquello sobre lo cual se pondran de acuerdo si siguieran la recta razn Si se compara a Wolff con pensadores como Descartes, Spinoza y Leibniz, hay que clasificarlo, evidentemente, como figura menor en la historia de la filosofa. Pero sise le considera en el contexto del desarrollo del pensamiento alemn, el juicio habr de ser muy diferente. Aparte de Leibniz, Alemania haba producido hasta el momento muy poca cosa en filosofa; el gran perodo de la filosofa alemana se encontraba an en el seno del futuro. Wolff actu en esa fase como una especie de educador filosfico de su nacin. Muchas veces se le ha Wolff llama "derecho voluntario de las naciones" al derecho derivado del concepto de una sociedad de naciones. Y lo sita bajo el rtulo general de derecho positivo de las naciones", junto con el derecho estipulativo, que se basa en el consentimiento expreso de, las naciones, y con el derecho consuetudinario, que se basa en su consentimiento tcito. Pero completamente aparte de la posible crtica de la idea de un estado supremo con gobernante ficticio, parecera ms natural situar lo que Wolff llama jus gentium voluntarium bajo el rtulo del jus gentium naturale que bajo el de jus positivum. Pues esta ltima clasificacin parece exigir la existencia de una sociedad suprema o universal efectiva, y no simplemente la de una presunta sociedad de las naciones. De todos modos, al afirmar la existencia del" derecho voluntario de las naciones" Wolff actuaba bajo la influencia de Grocio, al que se remite precisamente, aunque le reprocha no haber distinguido entre derecho voluntario, estipulativo y consuetudinario. En cualquier caso, la idea de una sociedad de naciones es de valor indiscutible, aceptemos o rechacemos el uso de la idea por Wollf. y de esto infiere que la ley de las naciones es lo que ha sido aprobado por "las naciones ms civilizadas".

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criticado, y con razn, su aridez, su dogmatismo y su formalismo. Pero precisamente por su fcil comprensibilidad y por su ordenada y formal disposicin, su sistema pudo proporcionar una filosofa de escuela para las universidades alemanas. Su influencia se desarroll por toda Alemania y fuera de ella, y se puede afirmar que sus ideas dominaron las universidades alemanas hasta el triunfo del criticismo kantiano. El sistema, que no fue en s mismo nada muy importante, estimul de este modo el desarrollo de la reflexin filosfica. Triunf sobre sus oponentes teolgicos, aunque poco despus esa filosofa fuera a su vez derribada por la de Kant y sus sucesores. Dicho de otro modo: Wolff ocupa un lugar importante en la historia del pensamiento alemn, y no hay crtica por falta de originalidad o por formalismo que pueda expulsarle de ese lugar. mundanal). 1733, en los que intentaba utilizar la filosofa wolffiana en el campo de la crtica literaria. Tambin hay que mencionar a Martin Knutzen (1713-1751), aunque no fuera sino porque desde 1734 fue profesor de lgica y de metafsica en Konigsberg y tuvo a Kant entre sus alumnos. Era matemtico y astrnomo al mismo tiempo que filsofo, y contribuy a suscitar el inters de Kant por la ciencia newtoniana. En el campo de la filosofa estaba influido por Leibniz y por Wolff, pero fue al mismo tiempo un pensador independiente. As abandon, por ejemplo, la doctrina de la armona preestablecida por una teora de la causalidad eficiente. No habr que decir que Knuteen no es el causante de la filosofa crtica de Kant, pero sus lecciones fueron uno de los factores que contribuyeron a formar las opiniones filosficas del Kant del perodo precrtico. En religin Knutzen tenda al pietismo; pero bajo la influencia de Wolff modific considerablemente la recusacin de la teologa natural o filosfica que era una de las caractersticas del movimiento pietista. Public, en efecto, una 3. Seguidores y crticos de Wolff. El trmino "filosofa leibnizo-wolffiana", rechazado por el mismo Wolff, fue acuado por Georg Bernhard Bilfinger (1693-1750), profesor de filosofa durante algn tiempo en San Petersburgo y luego (desde 1731) profesor de teologa en Tubinga. Sus Dilucidationes Figura ms importante es Alexander Gottlieb Baumgarten (17141762), profesor en Frankfurt del Oder, que produjo cierto nmero de manuales en los que expona y desarrollaba la filosofa de Wolff. Su Metafsica, por ejemplo, era utilizada por Kant en sus clases, de manera nada acrtica, por supuesto. Pero la importancia de Baumgarten no se encuentra primariamente en su relacin con Kant, ni en su enriquecimiento del vocabulario filosfico alemn mediante la traduccin de trminos latinos, sino en el hecho de que ha sido el verdadero fundador de la teora esttica alemana. En sus Meditationes Demostracin filosfica de la verdad de la religin cristiana (1740). Se puede decir que intent combinar la espiritualidad pietista con el "racionalismo" wolffiano.

philosophicae de Deo, anima humana, mundo et generalibus rerum affectionibus (1725) ayudaron a difundir el sistema de Wolff, aunque Bilfinger no lo siguiera en todo punto. Entre otros discpulos de Wolff conviene tambin citar a Ludwig Philipp Thmmig (1697-1728), que perdi su ctedra de Halle al mismo tiempo que Wolff, y Johann Christoph Gottsched (1700-1766), autor de unos Erste Griinde der gesamten Weltweisheit (Primeros principios de la entera sabidura

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philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus (1735), que se tradujerml al ingls con el ttulo de Reflections on Poetry, acu la palabra "esttica" (aesthetica). Desarroll sus teoras en una obra en dos volmenes titulada precisamente Aesthetica (1750-1758). La dedicacin de Baumgarten a la esttica estuvo en gran parte determinada por la filosofa de Wolff. Este ltimo haba omitido deliberadamente el tratamiento del arte y de la belleza, porque el tema no entraba bien en el esquema de su filosofa. Wolff se ocupaba de ideas "distintas", esto es, de Conceptos que fueran comunicables por medio de palabras; no se interesaba por conceptos que fueran" claros", pero no "distintos", o sea, por conceptos que aun siendo claros no pueden comunicarse verbalmente, como es el concepto de un color determinado. Y como crea que los conceptos relacionados con el goce de la belleza no son conceptos distintos, omiti todo estudio de la esttica. Por otra parte, al considerar las potencias o facultades del hombre Wolff atendi principalmente a las "potencias superiores" (vires superiores), prescindiendo de las "potencias inferiores" (vires inferiores). Y su creencia de que el goce esttico es una funcin de las potencias inferiores, de las facultades de la sensacin, es tambin una razn de que no considerara la teora esttica. Haba por tanto una laguna en la filosofa wolffiana, y Baumgarten se dispuso a colmarla. Para un discpulo de Wolff, esa tarea implicaba un estudio de las potencias sensitivas del hombre. El creciente conocimiento del empirismo britnico en Inglaterra haca an ms aguda la necesidad de ese estudio. La idea de esttica que tiene Baumgarten es de carcter humanstico, en el sentido de que est vinculada con una idea del La idea de una lgica de los sentidos es importante. Como seguidor de Wolff, Baumgarten dispona las ciencias filosficas en orden jerrquico, y con la misma naturalidad situaba la esttica en una posicin subordinada, pues la esttica se ocupa de potencias inferiores y de conocimiento inferior. Si es una ciencia, de todos modos, tiene que ser una actividad de pensamiento; mas como no trata de la provincia de Baumgarten describe tambin la esttica como el arte de pensar hermosamente (ars pulchre cogitandi). Esta desgraciada definicin o descripcin tiende evidentemente a provocar equvocos y usos incorrectos. Pero Baumgarten no pretenda decir que la ciencia de la esttica consistiera en saber cmo pensar "ideas hermosas"; estaba pensando en el arte de usar adecuadamente las facultades llamadas inferiores para conseguir su "perfeccin" y si reunimos sus varias definiciones o descripciones podemos decir que esperaba de la esttica una psicologa de la sensacin, una lgica de los sentidos y un sistema de crtica esttica. hombre. Al principio de la Esttica observa en efecto que "el filsofo es un hombre entre los hombres; no debe considerar ajena a s mismo ninguna parte del conocimiento humano". El filsofo tiene que aspirar a un conocimiento de la sensibilidad, puesto que sta es tan importante en la vida humana, y aunque no sea capaz de crear belleza, como la produce el artista, debe intentar conocer sistemticamente lo bello. Baumgarten define la esttica como ciencia de la belleza y de las cosas bellas. Mas la belleza es perfeccin en el campo de la sensibilidad, del conocimiento sensible. Por lo tanto, la esttica es la ciencia de la perfeccin del conocimiento sensible. "El objeto de la esttica es la perfeccin del conocimiento sensible como tal. Y esto es la belleza."

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las ideas distintas, ha de ocupar una posicin inferior en lo que podra llamarse la escala del conocimiento. Al mismo tiempo Baumgarten comprende que no es posible tratar la intuicin esttica como una forma de pensamiento puramente lgico que por una u otra razn no hubiera conseguido alcanzar los criterios del pensamiento lgico pleno. No es que sea "ilgica". La intuicin esttica tiene su propia ley interna, su propia lgica, por eso habla Baumgarten de la esttica como del arte del anlogo de la razn. "La esttica (la teora de las artes liberales y el conocimiento inferior, el arte de pensar hermosamente, el anlogo de la razn) es la ciencia del conocimiento sensitivo." Baumgarten no indica siempre con suficiente claridad si est hablando de la intuicin esttica misma o de nuestra representacin reflexiva y conceptual de la misma; pero hayal menos dos cosas que quedan claras. Primera, que no hay que excluir la sensibilidad de la esfera del conocimiento por el mero hecho de que el "conocimiento sensible" no sea conocimiento puramente lgico ni matemtico. Segunda, que la sensibilidad es una clase peculiar de conocimiento. Para tratar con ella necesitamos una epistemologa especial, conocimiento o teora del conocimiento inferior (gnoseologa inferior). Pues la ley que gobierna la intuicin esttica no puede expresarse con conceptos distintos y puramente lgicos; es un "anlogo de la razn". La lgica pura significa abstraccin, y la abstraccin significa empobrecimiento, en el sentido de que lo concreto e individual se sacrifica a favor de lo abstracto y universal. Pero la intuicin esttica salva el abismo entre lo individual y lo universal, entre lo concreto y lo abstracto; su "verdad" se encuentra en cualidades concretas. Y la belleza es algo que no puede expresarse con conceptos abstractos. Desde luego que no hay que exagerar la importancia de Baumgarten. En primer lugar, no es verdad que sea el padre de la esttica. Por no remontarnos ms atrs en la historia, Shaftesbury y Hutcheson; por ejemplo, haban escrito ya en Inglaterra acerca de ese tema. En segundo lugar, frente al elogio desmesurado a veces dado a su obra, hay que recordar, como antdoto, la frase de Benedetto Croce segn la cual" salvo en su ttulo y en sus primeras definiciones, la Esttica de Baumgarten est configurada por el molde de la antigedad y el lugar comn". Todo eso, empero, no ha de bastar para negar su importancia en el desarrollo de la teora esttica en Alemania. Y tambin es indudable, como observa el mismo Croce, que Baumgarten Al incluir tal variedad de temas bajo el rtulo general de esttica, Baumgarten no ha facilitado, ciertamente, la consecucin de generalizaciones claras. Pero el punto ms destacado de su teora esttica es el reconocimiento del hecho de que conceptos como el de belleza tienen sus usos peculiares. De este modo ha constituido la esttica como rama de investigacin filosfica independiente. Por ejemplo, al hablar del lenguaje de la poesa, Baumgarten pone en claro que no podemos constreir todos los usos del lenguaje en el mismo molde e interpretarlos del mismo modo. En la poesa las palabras quedan, por as decirlo, saturadas de contenido sensible: "el lenguaje perfecto del sentido", escribe Baumgarten en las Meditaciones, "es la poesa". El lenguaje de la poesa tiene que diferenciarse del de la ciencia fsica, por ejemplo. Las palabras no funcionan de la misma manera. Pero de ello no se sigue que los enunciados poticos sean sinsentidos. Expresan y evocan intuiciones vivas que no son irracionales, sino que poseen su propia analoga de razn. Segn la frase de Baumgarten, tienen "vida de conocimiento" (vita cognitionis).

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tiene importancia en la historia de la esttica como "ciencia en formacin... de la esttica condenda, no condita": Pues Baumgarten reconoci al menos que hay una investigacin que es la filosofa de la esttica, y, adems, que el lenguaje de la esttica tiene sus peculiaridades. Sin duda interpret el tema a la luz de la filosofa de Wolff; y se le puede criticar un intelectualismo excesivo para el tema, por ejemplo, el uso de expresiones relativas al conocimiento y a la verdad. Pero lo importante es que Baumgarten ha notado la inadecuacin de una interpretacin puramente racionalista de la intuicin y el goce estticos, y que ha preparado el camino para un desarrollo ulterior de la teora esttica. Cualesquiera que hayan sido las insuficiencias de Baumgarten, este filsofo vio que hay un aspecto de la vida y de la actividad humanas que es objeto adecuado de la consideracin filosfica, pero que no puede ser entendido por nadie que se empee en llevarlo a la esfera del pensamiento lgico abstracto, bajo pena de una completa exclusin de la filosofa. El discpulo de Baumgarten Georg Friedrich Meier (1718-1777) expuso las doctrinas de su maestro en Halle y public unos Anfangsgrnde aller schnen Wissenschaften (Principios iniciales de todas las ciencias bellas) en tres volmenes (1748-1750), as como unas Betrachtungen ber den ersten Grundstzen aller schonen Knste und Wissenschaften (Consideraciones acerca de los primeros principios de todas las artes y ciencias bellas) en 1757. Tambin Moses Mendelssohn (1729-1786), del que se volver a hablar en el captulo siguiente, estuvo bajo la influencia de Baumgarten por lo que hace a la teora esttica. Pero no tiene inters dar aqu una lista de nombres. Baste con decir que la segunda mitad del siglo XVIII vio una verdadera floracin de escritos de esttica. En su Conspecto de la historia y la Otro contrincante de Wolff que vale la pena considerar es Christian August Crusius (1715-1775), profesor de filosofa y de teologa en la Universidad de Leipzig. Crusius ha atacado en general el optimismo y el determinismo caractersticos de la filosofa de Leibniz y de Wolff. No podemos interpretar el sistema del mundo como un sistema de armona preestablecida, pues se opone a ello el hecho de Atendamos ahora a los oponentes y crticos de Wolff. Conviene citar ante todo a Joachim Lange (1670-1744), de Halle, uno de los personajes ms activos y eficaces de entre los que consiguieron la expulsin de Wolff de aquella universidad en nombre de la ortodoxia religiosa y la piedad. Mucho ms profundamente filosfico como pensador fue Andreas Rdiger (1673-1731), que ense en las universidades de Halle y Leipzig y atac la nocin de que el mtodo matemtico puede aplicarse en filosofa. La matemtica se ocupa de la esfera de lo posible, mientras que la filosofa se interesa por lo actual. Por lo tanto, el filsofo ha de basarse en el fundamento de la experiencia, el cual nos es dado en la percepcin sensible y en la autoconciencia. De esas fuentes ha de obtener el filsofo sus definiciones fundamentales y los axiomas en los que fundamentar su razonamiento. Rdiger se ha opuesto tambin a otras doctrinas caractersticas de la tradicin de Wolff y de Leibniz, por ejemplo y sealadamente a la doctrina de la armona preestablecida entre el cuerpo y el alma. Su tesis es que el alma es extensa y hay una interaccin fsica entre ella y el cuerpo. bibliografa de la esttim J. Koller afirmaba en 1799 que la juventud patritica poda observar complacida que Alemania ha producido sobre este tema ms bibliografa que otro pas alguno.

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que en el mundo hay seres libres, a saber, los hombres. Crusius critica adems el uso que Leibniz y Wolff hacen del principio de razn suficiente, aunque la crtica no le impide poner en lugar de aquel otro principio escogitado por l mismo, a saber, la proposicin de que lo que no puede pensarse es falso y aquello de lo que no puede pensarse que sea falso es verdadero. De esta instructiva proposicin deduce tres principios ms: el principio de no contradiccin, que nada puede ser y no ser al mismo tiempo; el principio de los inseparables, que aquellas cosas que no pueden pensarse separadamente no pueden existir separadamente; y el principio de los incompatibles, que aquellas cosas que no pueden pensarse juntas no pueden existir juntas. Como es obvio, Crusius no se opona en realidad al espritu de la filosofa wolffiana, aunque a sus contemporneos pareciera un contrincante de Wolff por el hecho de haber rechazado algunas de las tesis caractersticas de ste. Dicho sea de paso, Kant tena buena opinin de Crusius, aunque critic su nocin de metafsica. a) La filosofa de Wolff y de sus continuadores ha sido en cierto sentido una culminacin de la Aufklrung alemana. Constitua algo as como un programa para reunir todas las provincias de la actividad intelectual humana bajo la batuta de la razn. esa fue, por supuesto, la razn que movi a los telogos luteranos pietistas a enfrentarse con Wolff; pues pensaron que su racionalismo era enemigo de la fe. El sistema de Wolff represent adems el ascenso de la clase media culta. As, por ejemplo, la razn haba de juzgar acerca de qu es y qu no es aceptable de por fe a propsito de Dios; las convicciones personales del monarca o del soberano local no haban de ser el factor decisorio al establecer la religin del pueblo. Del mismo modo, el "gusto" y el juicio estticos no son prerrogativa de la aristocracia ni del genio: la razn filosfica puede ampliar su imperio hasta cubrir tambin el campo esttico. Es verdad que son relativamente pocos los que se ocupan de filosofa; pero la razn misma es universal. La fe, la moral, las formas del estado y del gobierno, la esttica, todo est sometido al juicio impersonal de la razn. Esos aspectos de la filosofa wolffiana y de sus derivados la vinculan con el movimiento general de la Ilustracin. Pero al mismo LA ILUSTRACIN ALEMANA II Frederick Copleston tiempo, y como hemos visto, el sistema de Wolff estaba ntimamente relacionado con el pensamiento de Leibniz y, por lo tanto, con el movimiento de metafsica racionalista caracterstico de la filosofa postrenacentista del continente europeo. De este modo se encontraba un tanto fuera del espritu de la Ilustracin tal como ste se manifest 1. Observaciones introductorias; Federico el Grande; los "filsofos populares" en Francia y en Inglaterra. Pero en la fase de la Aufklrung que ser brevemente considerada en este captulo se acusa ms la influencia del pensamiento francs e ingls.

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b) Difcilmente se encontrar smbolo de esa influencia mejor que Federico el Grande (1712-1786). Educado por una gobernanta y un tutor franceses, Federico sinti gran entusiasmo por el pensamiento y la literatura franceses, junto con cierto desprecio de la literatura alemana manifiesto en su preferencia por hablar y escribir en francs. Es verdad que en cierto perodo simpatiz intensamente con las filosofas de Leibniz y de Wolff, y, como hemos visto en el captulo anterior, restituy a ste su ctedra de Halle. Federico no senta simpata alguna por los telogos que haban conseguido la expulsin de Wolff por Federico Guillermo 1. Por lo que hace a las creencias religiosas, el prncipe era tolerante, no slo para con otros sistemas dogmticos, sino tambin para con el racionalismo, el agnosticismo e incluso el atesmo. El rey no poda tolerar que un hombre de la eminencia de Wolff estuviera fuera de Prusia slo porque no se adhera al pietismo. Pero con el tiempo cambi la opinin que tena de Wolff como pensador, y cay bajo la influencia predominante del pensamiento francs e ingls. En los captulos dedicados a la Ilustracin Francesa hemos visto cmo Federico invit a filsofos como Voltaire y Maupertuis a Potsdam donde gustaba de hablar con ellos acerca de temas filosficos y literarios. Por lo que hace al pensamiento ingls, apreciaba mucho a Locke, y dispuso que en Halle se dieran cursos sobre su filosofa. Aunque Federico el Grande crea en Dios, tenda mucho al escepticismo, y apreciaba grandemente a Boyle. El rey era muy librepensador. Al mismo tiempo senta veneracin por Marco Aurelio, el emperador estoico; y, como los estoicos, daba gran importancia al sentimiento del deber y a la virtud. As en su Ensayo acerca del amor de s mismo considerado como principio de la moral (1770) intentaba mostrar que el amor de s mismo no se puede satisfacer sino c) La difusin de las ideas filosficas en Alemania se vio favorecida por la obra de los llamados" filsofos populares", los cuales, sin ser pensadores productivos, consiguieron llevar la filosofa al pblico educado. Christian Garve (1742-1798), por ejemplo, tradujo al alemn algunas obras de moralistas ingleses como Ferguson, Paley y Adam Smith. Friedrich Justus Riedel (17421785) contribuy a difundir las ideas estticas con su Teora de las bellas artes y ciencias (1767), que suele considerarse como una mera recopilacin. Christian Friedrich Nicolai (1733-1811) ejerci una gran influencia como director, primero Teniendo en cuenta los xitos militares de Federico, as como su logrado propsito de robustecer el estado poltico y militar de Prusia, uno puede inclinarse a contemplar al "filsofo de Sans Souci", como gustaba de llamarse a s mismo, como se contempla a un cnico. Pero su elogio de Marco Aurelio no era slo chchara vaca. Desde luego que no se puede retratar al monarca prusiano como a un santo sin canonizar; pero no hay duda de que posey un agudo sentido del deber y de sus responsabilidades, de modo que su afirmacin, en el Antimaquiavelo (1740), de que el prncipe ha de considerarse como el primer servidor del pueblo estaba pensada seriamente. Puede haber sido un dspota; pero un dspota ilustrado que se preocupaba, por ejemplo, de imponer una imparcial administracin de la justicia y de promover y difundir la educacin, desde la elemental hasta la reorganizacin y el desarrollo de la Academia Prusiana. Su inters por la educacin hace de Federico una de las figuras rectoras de la Ilustracin Alemana. consiguiendo y practicando la virtud, que es el verdadero bien del hombre.

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de la Bibliothek der schonen Wissenschaften (1757-1758), luego de las Briefe, die neueste Litteratur betreffend (1759-1765) y, por ltimo, de la Allgemeine deutsche Bibliothek (1765-1805), revistas literarias que consiguieron autofinanciarse. Tambin vale la pena citar, aunque fuera muy escasamente filsofo en sentido acadmico, a Christoph Martin Wieland (1733. 1813), pietista, literato y poeta que tradujo al alemn veintids piezas de Shakespeare y describi en la novela autobiogrfica Agathon (1766) la historia del desarrollo de un joven a travs, principalmente, de las influencias sucesivas de diferentes filosofas. Reimarus se opona, por una parte, al mecanicismo puramente materialista. El mundo en cuanto sistema inteligible es la autorrevelacin de Dios; el orden del mundo es inexplicable sin Dios. Pero, por otro lado, Reimarus se opona resueltamente a la religin sobrenatural. El mundo mismo es la revelacin divina, y las dems supuestas revelaciones son invenciones humanas. Adems la idea del mundo como sistema mecnico causalmente interconexo es el gran logro del pensamiento moderno, y no podemos ya aceptar la idea de 2. El desmo: Reimaru; Mendelssohn Uno de los efectos de la influencia del pensamiento ingls y el francs en Alemania fue el desarrollo del desmo. En 1741 apareci en alemn la obra de Tindal Christwnity as old as the Creation, aparte de que ya a principios de siglo John Toland haba visitado durante algn tiempo las cortes de Hannover y Berln. a) Destaca entre los destas alemanes Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), profesor de hebreo y lenguas orientales en el Instituto de Hamburgo. Su obra principal fue una Apologie oder Schutzschriftt fr die vernnftigen Verehrer Gottes (Apologa o escrito en defensa de los razonables adoradores de Dios). Reimarus no public la obra, pero en 1774-1777 Lessing public algunas partes de ella bajo el ttulo de Fragmentos de Wolffenbttel. Lessing no daba el nombre del autor, sino que declaraba haber encontrado dichos fragmentos en la localidad de Wolffenbiittel. Otra parte se public en Berln en 1786 bajo En 1755 Lessing y Mendelssohn publicaron un ensayo espectacularmente titulado Pope ein Metaphysiker (Pope metafsico!). La Academia Prusiana haba convocado un concurso a propsito del supuesto sistema filosfico de Pope, que segn Maupertuis era un mero resumen de la filosofa leibniziana. (La intencin del concurso parece haber sido atacar indirectamente el prestigio de Leibniz.) Pero Lessing y Mendelssohn sostuvieron que Pope poda haber sido un poeta o un b) El filsofo hebreo Mases Mendelssohn (1729-1786), amigo de Lessing y corresponsal de Kant, puede citarse -entre los" filsofos populares" porque contribuy a popularizar las ideas religiosas y filosficas de la Ilustracin. Pero es interesante tambin por sus propias ideas. una revelacin divina sobrenatural y milagrosa. Los milagros seran indignos de Dios, pues Dios, realiza sus fines a travs de un sistema racionalmente inteligible. Dicho de otro modo, la teologa natural de Reimarus sigue el habitual esquema desta. el pseudnimo de C. A. E. Schmidt, y otros fra mentos ms aparecieron en 1850-1852.

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metafsico, mas no ambas cosas a la vez, y que en realidad no haba tenido ningn sistema filosfico. La filosofa y la poesa son dos cosas completamente distintas. Mendelssohn expres de un modo ms general esa diferenciacin entre lo conceptual y lo esttico en sus Briefe ber die Empfindungen (Cartas acerca de las sensaciones, 1755), as como en otros escritos. En su quinta carta dice que hay que distinguir entre la "Venus celeste", que es la adecuacin perfecta de los conceptos, y la "Venus terrenal", o belleza. La experiencia de la belleza no es un asunto de conocimiento; no podemos aferrarla por un proceso de anlisis y definicin. Es errneo pensar que experimentaramos ms perfecto goce esttico si poseyramos potencias cognoscitivas ms perfectas. Tampoco es la belleza objeto de deseo. Pues en la medida en que algo es deseado deja de ser, si es que alguna vez lo haba sido, objeto de contemplacin y goce estticos. Mendelssohn postula, por lo tanto, una facultad distinta a la que llama "facultad de asentimiento" (Billigungsvermogen). En sus Morgenstunden (7) indica como signo especial de la belleza el ser contemplada con" placer sereno" con independencia de que la poseamos o no. Al insistir as en el carcter desinteresado de la contemplacin esttica Mendelssohn escriba en alguna medida bajo la influencia de la teora esttica inglesa. En la esfera de la religin Mendelssohn mantena que la existencia de Dios es susceptible de prueba estricta. Su demostracin, tal como aparece en las Morgenstunden (Horas matutinas, 1785), segua ms o menos las lneas del sistema de Wolff; y aceptaba y defenda el argumento ontolgico. Dios es posible. Pero la pura posibilidad es incompatible con la idea del ser ms perfecto. Por lo tanto, Dios existe. Mendelssohn se vio envuelto en una clebre disputa con Jacobi acerca de Spinoza y el pantesmo. Algo de ello diremos en la seccin dedicada a Lessing, ya que el debate se produjo en relacin con el supuesto spinozismo de ste. Por lo tanto, el filsofo puede probar la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, o sea, los fundamentos de la religin natural. Al hacerla se limita a dar justificacin teortica de verdades que el alma humana reconoce espontneamente por s misma, al menos de un modo confuso. Pero eso no significa que el estado tenga derecho a imponer la aceptacin uniforme de concretas creencias religiosas. Y ningn cuerpo religioso que exija a sus miembros uniformidad de creencias puede invocar la ayuda del estado para alcanzar ese fin. El estado se ocupa de acciones, no de creencias. Y aunque sin duda debe promover, en la medida en que ello sea compatible con la libertad de pensamiento, la formacin de ideas que tiendan a redundar en actividad deseable, no debe ampliar su poder de coaccin pasndolo de la esfera de la accin a la del pensamiento. La tolerancia es el ideal, aunque, como observ Locke, no podemos tolerar a los que intentan sustituir la tolerancia por la intolerancia. En su Phdon oder ber die Unsterblichkeit der SerIe (Fedn, o de la inmortalidad del alma, 1767), Mendelssohn intenta modernizar a Platn, y arguye que el alma no es ni mera armona del cuerpo ni cosa corruptible. que pueda, por as decirlo, desgastarse o desaparecer. El alma tiene una tendencia natural y constante a la autoperfeccin; y sera incompatible con la sabidura divina y con la bondad de Dios crear el alma humana con ese impulso y hacer imposible su satisfaccin permitiendo que el alma recaiga en la nada.

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esperar, de cuantos, estando en desacuerdo con los Fragmentos, los creyeron obra de Lessing. Pero en realidad las ideas de Lessing acerca 3. Lessing Al ingresar en la Universidad de Leipzig, Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) lo hizo como estudiante de teologa. Pero pronto abandon los estudios teolgico s en favor de una carrera literaria; y por supuesto que es ms conocido como dramaturgo y crtico de arte y literatura. Mas tambin hay que reservarle un lugar en la historia de la filosofa. Pues aunque nunca fue un filsofo profesional y sistemtico en el sentido en que lo fue Wolff, se interesaba profundamente por cuestiones filosficas, y sus ideas, pese a ser un tanto fragmentarias, tuvieron una influencia considerable. Pero ms importante que cualquiera de sus tesis o ideas tomadas sueltas es el hecho de que sus escritos tendieron a formar una expresin literaria unificada del espritu de la Aufklirung. Eso no quiere decir que sus obras reflejen simplemente las ideas de otros como un espejo. En cierta medida fue, efectivamente, as. Por ejemplo, Nathan der Weise (Nathan el sabio, 1779) expresaba en forma dramtica el ideal de la tolerancia religiosa que fue un rasgo destacado de la Ilustracin. Pero al mismo tiempo Lessing desarrolla incluso las ideas que toma de otros. As por ejemplo, aunque estaba influido por el desmo de Reimarus, lo desarroll parcialmente bajo la inspiracin de su interpretacin de Spinoza en un sentido que recuerda ms bien lo que luego haba de ser el idealismo que lo que normalmente se entiende por desmo. Como ya se ha dicho, Lessing public algunas partes de la obra principal de Reimarus bajo el ttulo de Fragmentos de Wolffenbttel. Esto le acarre los ataques de algunos, particularmente, como era de Tampoco coincida Lessing con la actitud de Reimarus respecto de las religiones dogmticas o positivas. No podemos aceptar la distincin radical hecha por los destas racionalistas entre las verdades de la religin natural, que se pueden probar por la razn, y los dogmas de la llamada religin revelada, que han de ser rechazados por los ilustrados. No es que Lessing acepte la idea de revelacin en el sentido ortodoxo. Rechazaba, por ejemplo, la idea de que la Biblia sea una revelacin indiscutible, y hasta fue un adelantado de la crtica bblica que iba a ponerse tan de moda durante el siglo XIX. Pero estaba convencido de que el valor de las ideas y las creencias religiosas ha de estimarse por su efecto en la conducta, por su capacidad de influir en la conducta de un modo deseable. El modo cristiano de vida exista ya no slo antes de que se fijara el canon del Nuevo Testamento, sino incluso antes de que se escribiera evangelio alguno. Y la crtica de los documentos no puede afectar al valor de ese modo de vivir. Por lo tanto, si todas las creencias religiosas se basan en ltima instancia en la experiencia, y si su valor ha de estimarse primariamente por su tendencia a promover la perfeccin moral, entonces tiende a desdibujarse y a desaparecer la distincin desta entre las verdades racionalmente demostrable s de la religin natural y los dogmas del de la religin no coincidan con las de Reimarus. ste estaba convencido de que las verdades fundamentales de la religin natural son estrictamente demostrables, mientras que Lessing crea que ningn sistema de creencias religiosas es demostrable mediante argumentos universalmente vlidos. La fe descansa en la experiencia interna, no en pruebas teorticas.

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cristianismo, hechos por el hombre. La interpretacin de los dogmas cristianos por Lessing no era la interpretacin ortodoxa; pero, al mismo tiempo, le permita dar una estimacin del cristianismo ms positiva que la que podan emitir los destas racionalistas. Lessing, desde luego, no pensaba que no hubiera nunca razones para preferir una posicin religiosa o filosfica a otra. Pero se trataba para l de una cuestin de grados de la verdad, de una infinita aproximacin a la verdad absoluta, y no de la consecucin, en un momento dado, de una verdad absoluta con validez ltima y universal. Este punto de vista queda simbolizado por su famosa observacin de que si Dios le ofreciera en la mano derecha la verdad completa y en la izquierda la busca infinita de la verdad, escogera esto ltimo aunque ello significara que iba a estar siempre en el error. La posesin de la verdad pura y ltima es slo de Dios. No es raro que esa actitud se haya criticado desde varios puntos de vista. Por ejemplo, se ha objetado muchas veces que, dada su negacin de que el hombre pueda poseer una verdad absoluta e inmutable, Lessing no tiene criterio para distinguir entre grados de verdad. Puede, sin duda, mantener que los grados de verdad han de estimarse por su tendencia a promover lneas de conducta diferentes. Pero entonces aparece inevitablemente un problema en la distincin entre tipos de conducta ms o menos deseables, entre lo moral y lo inmoral, etc. No es posible entrar en una discusin detallada de esta cuestin. Basta con indicar de paso que surgen esos problemas El punto de inters en un esbozo de las ideas de Leibniz es ms bien el desplazamiento que representan desde la actitud racionalista de los destas hacia una idea "dinmica", por no decir fluida, de la verdad. Esta Adems, la revelacin, como educacin del gnero humano en general, es anloga a la educacin del individuo. El nio se educa por medio de premios y castigos sensibles. Y en la infancia del gnero humano Dios no pudo dar "ms religin ni ley que las impuestas por la observancia o inobservancia de lo que Su pueblo esperaba o tema como felicidad o desgracia aqu en 'la tierra". La infancia del gnero humano corresponde, por lo tanto, ms o menos exactamente a la situacin descrita en el Viejo Testamento. A esa fase sigue la adolescencia o juventud de la humanidad, que corresponde al Nuevo Testamento. Aqu aparecen motivos de la conducta moral ms nobles que los castigos y los premios terrenales; se predican pues la inmortalidad del alma y el premio y el castigo eternos en el ms all. Al mismo tiempo la concepcin de Dios como el Dios de Israel se desarrolla hasta dar en la concepcin del Padre universal; y el ideal de la pureza interior de corazn como preparacin de la vida celeste sustituye a la obediencia meramente externa a la ley con la intencin de La idea de verdad de Lessing est ntimamente relacionada con su nocin de la historia. En Die Erziehung des Menschengeschlechts (La educacin del gnero hunuzno, 1780) afirma que "la revelacin es para el entero gnero human lo que la educacin es para el ser humano individual". La educacin es revelacin hecha al individuo, mientras que la revelacin es la continua educacin del gnero humano. Por lo tanto, para Lessing revelacin quiere decir educacin divina de la especie humana en la historia. Es un proceso que ha procedido siempre, que sigue discurriendo y que seguir adelante en el futuro. idea reaparecer ms tarde en contextos muy diferentes del pensamiento de Lessing.

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conseguir la prosperidad temporal. Es cierto que los cristianos han aadido a la enseanza de Cristo especulaciones teolgicas propias; pero hemos de reconocer un valor positivo en ellas, pues han estimulado el ejercicio de la razn y a travs de ellas el hombre se ha acostumbrado a pensar acerca de cosas espirituales. Lessing menciona y racionaliza algunos dogmas determinados; pero lo importante no es tanto que los racionalice cuanto que vea en ellos un valor positivo. En este punto Lessing preanuncia a Hegel en vez de recordar a los destas. Por ltimo llegar la edad adulta del gnero humano. "Por cierto que llegar el tiempo de un nuevo evangelio eterno, que nos ha sido prometido en los libros elementales de la Nueva Alianza." El trmino "libros elementales" no es polmico. Para Lessing los libros del Viejo Testamento son Elementarbcher en comparacin con el Nuevo Testamento, y los de ste son a su vez Elementarbcher en comparacin con el ulterior estadio de la revelacin divina. En este tercer estadio de la revelacin el hombre har el bien por amor del bien mismo, y no por premio alguno, ni terrenal ni celestial. As, pues, Lessing acenta la importancia de la educacin moral del gnero humano. Esta educacin es un proceso infinito, y Lessing sugiere incluso una teora de la palingenesis o reencarnacin. Sera mucho decir afirmar que formule la teora; se limita a sugerirla en una serie de preguntas. "Por qu cada ser humano no podra estar presente sino una vez en este mundo? Es la hiptesis ridcula por el hecho de ser la ms antigua?.. Por qu no he de volver tantas veces cuantas' he estado para adquirir nuevo conocimiento, nuevas capacidades?" En 1783, Jacobi (cuyas ideas se esbozarn en el captulo siguiente) escribi a Mendelssohn que al visitar a Lessing poco antes de su muerte ste le haba dicho abiertamente que era spinozista. La Lessing parece haber dicho a Jacobi que .la idea ortodoxa de Dios no le era de ninguna utilidad, que Dios es uno y todo y que si poda considerarse l mismo discpulo de alguien, habra de serlo de Spinoza. Aunque admitamos la posibilidad de que Lessing hubiera querido escandalizar a Jacobi, no hay duda de que estuvo bajo la influencia de Spinoza ni de que reconoca una afinidad entre sus ideas tardas acerca de Dios y las el gran filsofo judo Lessing crea, por ejemplo, que las acciones humanas estn determinadas. El mundo es un sistema cuya causa universal ltima es Dios. Adems, Lessing sugiere claramente que todas las cosas estn comprendidas en el Ser divino. Basta para convencernos de esto con echar un vistazo a los prrafos titulados De la realidad de las cosas fuera de Dios, escritos para Mendelssohn. Refirindose a la teora de que las cosas existentes son distintas de las ideas divinas de esas cosas se pregunta Lessing: "Por qu las ideas que Dios tiene de las cosas reales no han de ser esas cosas reales mismas?" Se objetar que de ser as habr cosas contingentes en la esencia inmutable de Dios. Mas "no habis considerado nunca, puesto que os veis obligados a atribuir a Dios ideas de cosas contingentes, que admisin era sorprendente para Jacobi, convencido de que el pantesmo es simple atesmo bajo otro nombre. Mendelssohn no era pantesta, pero la carta de Jacobi le ofendi, pues la entendi no ya slo como un ataque a Lessing, sino tambin como un ataque contra l mismo, que estaba preparando una edicin de las obras de aqul. Por ello atac a su vez a Jacobi en una de sus Horas matutinas, a raz de lo cual Jacobi public una rplica junto con su correspondencia con Mendelssohn (1785). Herder y Goethe quedaron complicados en la controversia, y ambos desaprobaron la identificacin por Jacobi de la doctrina de Spinoza con el atesmo.

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las ideas de cosas contingentes son ideas contingentes?" Sin duda Lessing da a la individualidad mucho ms valor que el que le daba Spinoza y, como hemos visto, acenta mucho el movimiento de la historia hacia una meta, la perfeccin moral. De este modo sus teoras apuntaban en cierta manera al posterior idealismo, con su acentuacin del desarrollo histrico, y no a la pasada filosofa de Spinoza. Pero la cuestin no estriba en si Lessing interpreta correctamente a Spinoza, sino en si hay alguna verdad autobiogrfica en las observaciones que hizo a Jacobi. Y parece claro que la hay. En cierto sentido el Pantheismusstreit, (la disputa del pantesmo) no fue muy provechoso. La cuestin de si el pantesmo es ateismo bajo otro nombre es de las que se aclaran del mejor modo por va de definicin. Pero, por otra parte, la controversia estimul el inters por la filosofa de Spinoza, las ideas acerca de la cual eran vagas e inexactas. En el campo de la teora esttica Lessing se propuso en el Laokoon (1766) analizar las caractersticas especficamente diferenciadoras de la poesa y las artes plsticas, la pintura y la escultura. El gran crtico Winckelmann (1717-1768) haba observado que el efecto artstico del grupo de Laocoonte en el Vaticano es el mismo que produce la descripcin por Virgilio de la historia correspondiente en la Enewa. Lessing utiliza esa observacin como punto de partida. Ya hemos visto que haba trazado, en relacin con Pope, una distincin tajante entre la filosofa y la poesa. En el Laocoonte sostiene que la poesa se ocupa de la presentacin de acciones humanas y de la vida del alma a travs de ellas. Y por esta razn condenaba la poesa pictricamente descriptiva. La escultura, en cambio, se ocupa de la presentacin del cuerpo, particularmente de la La tragedia tiene, pues, una finalidad moral. Estas observaciones desordenadas y en cualquier caso breves dan, ciertamente, una imagen muy inadecuada de Lessing como escritor de teora esttica y crtico de arte. Lessing no fue un pensador original en el sentido de autor que propone ideas nuevas en filosofa o en teora esttica. En este ltimo campo estaba muy influido por autores franceses, ingleses y suizos y, Si la accin humana es el tema especfico de la poesa, ello puede afirmarse an ms categricamente del drama, tema al que Lessing prest atencin en la Hamburgische Dramaturgie (1767-1769). En esta obra insista en la unidad del drama, unidad que consiste esencialmente en la unidad de accin. Segn Lessing, la Potica de Aristteles, fruto de una reflexin sobre las grandes tragedias griegas, es "una obra tan infalible como los Elementos de Euclides" (Dramaturgw hamburguesa, ltimo captulo). Al mismo tiempo atacaba Lessing enrgicamente la preocupacin francesa por las "tres unidades". Los franceses entendan mal a Aristteles al afirmar que las unidades de tiempo y de lugar son caractersticas esenciales del drama. Si llevaran razn, Shakespeare no habra sido un verdadero dramaturgo. Lessing aceptaba tambin la tesis aristotlica de que el objeto de la tragedia consiste en "purgamos de compasin y miedo". Adems, Aristteles tiene razn al ver en la imitacin la esencia del arte. El drama imita las acciones humanas, y la tragedia imita o presenta una unidad de accin humana de tal modo que el hombre se ennoblezca por la produccin y la "purificacin" de las pasiones de' compasin y temor. belleza somtica ideal. Lessing intenta adems mostrar cmo los materiales utilizados por las diversas artes determinan sus caractersticas.

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por lo que hace al drama, muy influido por Aristteles. Pero aunque la mayor parte de sus ideas tiene su paralelo en algn otro lugar, Lessing tena el don de dar vida a las ideas, y en este sentido al menos fue original y productivo. En el prlogo al Laocoonte observa que "nosotros, los alemanes, no carecemos de libros sistemticos". Su propia obra, aade, puede no ser tan sistemtica y concisa como la de Baumgarten. Pero se felicitaba del hecho de que mientras Baumgarten admita haber tomado de los escritos de Gesner muchos de los ejemplos citados en su Esttica, "mi propio ejemplo tiene ms sabor de fuente". O sea: tal como poda esperarse de un hombre que era l mismo dramaturgo y poeta. Lessing se esforz por basar sus reflexiones estticas en la consideracin directa de las obras del arte y la literatura. Por eso es indudablemente verdad que el espritu de Lessing se aparta del formalismo y que, por grande que sea su dependencia respecto de otros autores, presenta sus ideas de un modo que estimula ulteriores reflexiones, aunque discurran por otro camino. Lo mismo se puede decir de sus observaciones en las esferas de la metafsica y de la filosofa de la historia. La introspeccin es segn Tetens la base de la psicologa cientfica. Pero el alma no es consciente de s misma ms que en sus actividades, y slo es consciente de sus actividades en la medida en que stas producen fenmenos psquicos. El alma no es objeto suyo inmediato de intuicin. Por lo tanto, al clasificar las potencias o facultades del alma y al intentar determinar la naturaleza del alma misma 4. La psicologa El perodo de la Aufklrung vio los comienzos del estudio de la psicologa en Alemania. Una figura importante en este terreno es Johann Nikolaus Tetens (1736-1807), profesor de filosofa en Kiel durante algn tiempo. En 1789 acept una invitacin para trasladarse a Copenhague. como fundamento de sus actividades dependemos necesariamente de hiptesis. Junto con el entendimiento, la actividad del alma en cuanto piensa y produce imgenes, y la voluntad, actividad por la cual el alma produce cambios (movimientos del cuerpo, por ejemplo) que no son ellos mismos representaciones psquicas, Tetens reconoce el sentimiento como actividad distinta. As podemos, pues, distinguir tres potencias del alma, el entendimiento, la voluntad y el sentimiento, el ltimo de los cuales se describe como receptividad o modificabilidad del alma. Pero La tendencia general del pensamiento de Tetens consista en mediar entre la filosofa empirista de Inglaterra y la filosofa racionalista del continente. No era en modo alguno un antimetafsico. Public obras de metafsica y estudios acerca de las pruebas de la existencia de Dios, afirmando la posibilidad y la validez de la metafsica y de las argumentaciones metafsicas, aunque al mismo tiempo se esforzaba por averiguar la razn por la cual son tan escasas las tesis metafsicas universalmente aceptadas. Pero insisti en que el punto de partida en psicologa no debe constar de presupuestos metafsicos, sino que debe ser el anlisis de los fenmenos psquicos; luego ese anlisis puede dar la base de reflexiones metafsicas acerca del alma. ste es un ejemplo de la tendencia mediadora a la que acabamos de aludir.

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Tetens apunta la hiptesis de que esas, tres capacidades sean reducibles en ltimo anlisis a una potencia fundamental, la del sentimiento y la autoactividad, capaz de perfeccionamiento sucesivo. La diferencia entre el hombre y los animales es particularmente visible en la perfectibilidad de la actividad del alma. Los Ensayos filosficos acerca de la naturaleza humana y su desarrollo (2 vols., 1777) muestran el planteamiento 5. La teora de la educacin. La influencia del Emile de Rousseau en la teora de la educacin en Alemania durante la poca de la Aufklrung fue considerable. La experiment, por ejemplo, Johann Bernhard Basedow (1723-1790), autor, entre otras obras pedaggicas, de un extenso volumen titulado Elementarwork (Obra elemental, 1774), pensado como una especie de enciclopedia para maestros y texto para padres y nios. Pero aunque Basedow fue estimulado por la idea rousseauniana de una educacin "natural", su teora pedaggica no se complicaba con presupuestos acerca de los deletreos efectos de la civilizacin en los seres humanos. As poda proponer como finalidad y objeto de la educacin la preparacin de los nios para una vida patritica y feliz al servicio del bien comn. En sus ideas acerca de los mtodos didcticos estaba tambin influido por Comenius (1592-1671), el autor de la Gran Didctica. Tetens ha tenido sin duda ms importancia que von Creuz para el desarrollo de la psicologa. Como hemos visto, insista en la conveniencia de un planteamiento analtico preciso. Pero al mismo tiempo vinculaba la psicologa analtica con una filosofa general de la El estimulante efecto de Rousseau se aprecia tambin en el famoso pedagogo suizo Johann Heinrich Pestalozzi (1746-1827), que influy en el desarrollo de las Volksschulen o escuelas populares predominantemente analtico de la psicologa que es caracteristico de Tetens. El Ensayo sobre el alma (1753) de Karl Kasimir von Creuz (1724-1770) muestra una actitud bsica diferente. Al igual que Tetens ms tarde, von Creuz se esforzaba por mediar entre olas filosofas inglesa y continental (Leibniz) del alma. Y tambin, como Tetens, insista en el fundamento emprico de la psicologa. Le interesaba reconciliar la idea leibniziana del alma como sustancia simple o mnada con el anlisis fenomenista del yo propuesto por Hume. Von Creuz conceda a Hume que no es posible descubrir un yo metafsico puntual, sin extensin. Pero al mismo tiempo se negaba a reconocer que el yo pueda disolverse en fenmenos discretos separados. Tiene partes, y en este sentido es extenso. Pero sus partes no son separables. Esa inseparabilidad de las partes del alma la distingue de las cosas materiales y constituye una razn para afirmar la inmortalidad del alma, aunque los fundamentos ltimos de esta afirmacin no pueden hallarse en esa argumentacin, sino en la revelacin divina. naturaleza humana y de su desarrollo, como lo indica ya el ttulo de su obra principal. En su opinin hemos de estudiar no slo, por ejemplo, los orgenes de las ideas humanas en la experiencia, sino tambin todo el crecimiento de la vida intelectual hasta su expresin en las diferentes ciencias. Su insistencia en el sentimiento como "facultad" distinta apuntaba a un estudio de la expresin de la vida del sentimiento y de la sensibilidad en el mundo del arte y de la literatura.

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(escuelas elementales) alemanas. Pero en Pestalozzi, igual que en Basedow, encontramos una acentuacin de la educacin para la vida social. Tambin daba gran importancia a la educacin en la familia y en la comunidad rural, as como a la educacin en general como instrumento privilegiado de la reforma social, siempre, naturalmente, que promueva el desarrollo moral, no slo el intelectual. Basedow fue durante algn tiempo profesor de filosofa moral; pero es difcil llamar filsofo a Pestalozzi, y estara fuera de lugar el discutir aqu sus particulares ideas acerca de la pedagoga, por famoso que sea su nombre en la historia de la teoria de la educacin. Baste con observar que la Ilustracin ha producido sus tericos de la educacin en Alemania igual que en los dems pases. En Inglaterra se tuvo a Locke, en Francia a Rousseau, en Alemania y Suiza a Basedow y Pestalozzi. Y la idea de la educacin para la vida social, representada por los dos ltimos, era muy concorde con la orientacin general del pensamiento de la Aufklrung.

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LA RUPTURA CON LA ILUSTRACIN Frederick Copleston Puede parecer que el Mago del Norte est fuera de lugar en una historia de la filosofa. Pero el hecho es que expres, aunque sea asistemtica y exageradamente, ideas que fueron caractersticas de la reaccin contra la Ilustracin, y que sin duda ejerci una influencia considerable, aunque la que tuviera en Herder haya sido exagerada por 1. Hamann El ao de la muerte de Wolff cumpla veinticuatro un hombre de tipo muy diferente, Johann Georg Hamann (1730-1788). Wolff haba sido un gran sistematizador; Hamann no haba sabido qu hacer con sistemas filosficos. Wolff representaba la abstraccin y el poder de la razn discursiva; Hamann odiaba lo que consideraba abstraccin unilateral y rechazaba la tirana de la razn discursiva. Wolff aspiraba a ideas claras y distintas; Hamann escriba sentencias de orculo que contribuyeron a acarrearle el ttulo de Mago del Norte. Dicho de otro modo; Hamann se enfrent con el racionalismo de la Ilustracin, que representaba para l el poder del diablo, no el de la razn divina. Nacido en Konigsberg, Hamann era hombre de carcter inestable, pas de una a otra rama de los estudios y de una ocupacin a otra, desde preceptor familiar hasta agente comercial. En una ocasin en que se vio reducido a pobreza extrema y profundo tormento del espritu se dio al estudio de la Biblia y desarroll el pietismo radical que es caracterstico de sus escritos. Hamann era amigo de Herder y Jacobi, y tuvo tambin amistosas relaciones con Kant, aunque critic enrgicamente la filosofa de ste cuando, ya despierto de su sueo dogmtico, empez a publicar sus Crticas. algunos historiadores. Una de las caractersticas principales del antirracionalismo de Herder es su fundamento religioso. Tomemos, por ejemplo, la controversia acerca del lenguaje. Contra la opinin racionalista de que el hombre invent el lenguaje, como si ste fuera una especie de producto mecnico, Herder sostuvo que el lenguaje es coetneo con la especie humana, Hamann fue siempre de esta misma opinin. Pero no le bastaba con decir que el lenguaje no es una invencin artificial de la razn humana, para asignarle luego alguna causa o algunas causas empricas. En su opinin el lenguaje era, de algn misterioso modo, comunicacin de Dios, revelacin divina. Tambin estaba Hamann convencido de que la poesa no es producto de la razn. Tal como dice en su Aesthetica in Nuce (contenida en las Cruzadas de un fillogo, 1762) la poesa es la lengua materna de la humanidad. El lenguaje de l s hombres primitivos era sensacin y pasin, y no entendan ms que las imgenes. Se expresaban mediante la msica, el canto y la poesa. Adems, la gran poesa no es el producto de una razn superior; no hay que atribuida a una gran capacidad de comprender y observar normas. Hornero y Shakespeare han creado sus obras gracias al genio, no mediante la aplicacin de reglas intelectualmente descubiertas. Mas qu es el genio? El genio es un profeta cuya inspiracin es divina. El lenguaje y las artes son productos de la revelacin.

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Sin duda es posible dar a esos enunciados una interpretacin sencilla y de sentido comn. Por ejemplo, como observ Goethe, es verdad que Dios hizo al hombre, y si el lenguaje es natural al hombre en cuanto se diferencia de los animales, entonces es verdad que Dios ha hecho el 'lenguaje. Anlogamente, todo testa (o pantesta, que para este caso es lo mismo) estar dispuesto a atribuir genio a la obra creadora de Dios. Pero Hamann se expresaba en un estilo de orculo con tonos msticos, lo que sugiere que estaba pensando en algo ms que en esas parfrasis razonables, aunque sea difcil precisar de qu se trataba. En cualquier caso, no le satisfaca el insistir, por ejemplo, en el carcter natural del lenguaje humano y separado de la idea .de un invento racional; insista adems en su origen divino. Tampoco le bastaba, por otra parte, con atacar la tirana de la razn discursiva y su pretendida competencia universal, ni con abrir un lugar en la vida humana a la fe en Dios y en la revelacin divina. Su pietismo le conduca a despreciar la razn y complacerse en restringir su poder. Es significativo que afirme la existencia del genio potico, pero no del genio cientfico. No podemos llamar genios a los grandes cientficos. Pues trabajan con la razn, y la razn no es rgano de inspiracin. Por lo que hace a la esfera religiosa, no se trata slo de que la teologa natural de Wolff sea inadecuada; es que hay que destruida en nombre de la fe. Aunque la concepcin de la historia por Hamann como comentario a la palabra o auto expresin de Dios influy mucho en Herder, el primero qued muy desconcertado por el hecho de que el segundo utilizara fuentes profanas e intentara aplicar un mtodo cientfico en sus estudios histricos. Para Hamann la historia, al igual que las Escrituras, posee un sentido interno mstico o "verdadero" que es revelado por Dios, no descubierto por el paciente e incansable De todos modos, no podemos despachar a Hamann como mero pietista que si merece alguna consideracin del filsofo la debe slo al hecho de que hay que prestar tambin atencin al contrincante. Su nocin .de la historia como revelacin divina, como obra de la divina providencia, compartida por Herder, iba a tener considerable importancia poco despus. Pues esa nocin traspuesta, ciertamente, a un sistema de filosofa especulativa que habra parecido a Hamann una intolerable manifestacin de racionalismo, iba a ser un elemento integrante de la filosofa hegeliana de la historia. Adems, el antirracionalismo de Hamann iba junto con un disgusto por la abstraccin que no era producto del mero prejuicio. Vale la pena aludir brevemente a este tema, Goethe ha observado 2 que las afirmaciones de Hamann pueden reducirse al principio de que todo lo que el hombre intenta hacer, ya sea por la palabra, por los actos o de cualquier otro modo, nace de la potencia total, unida, de la personalidad. Desde el principio fue el hombre poeta, msico, pensador y adorador a la vez. Los racionalistas de la Ilustracin haban hipostasiado, en la opinin de Hamann, la razn, hablando de ella y de sus logros como si fueran algo independiente y como si el ideal de la vida humana consistiera en la conquista de todas las esferas por la razn. De este modo tendieron a dar al hombre una concepcin falsa de s mismo y de. sus actividades. Abstrayeron una funcin .de la actividad del hombre y la convirtieron en el todo. esfuerzo de la razn. Dicho de otro modo: Hamann tiende a aplicar a la comprensin de la historia la concepcin protestante del sentido verdadero de la Escritura, revelado por el Espritu Santo al creyente individual silencioso y orante. La exgesis profunda, de la Biblia o de la historia, es asunto slo de Dios.

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obvio que Herder rompi con la Aufklrung. Pero si damos al trmino Esta hostilidad para con lo que considera abstracciones falsas o unilaterales es manifiesta en la crtica de Hamann a la primera Crtica de Kant. En su Metacrtica del purismo de la razn pura Hamann atacaba las separaciones kantianas de razn, entendimiento y sentido y de forma y materia en la sensacin y la conceptualizacin. Kant trabaja con abstracciones. Sin duda hay, por ejemplo, una actividad llamada "razonamiento"; pero no existen "la razn" ni "el entendimiento". Hay, simplemente, actividades diferentes realizadas por un ser, un organismo, una persona. Es evidente que, aunque su crtica no pueda ser una destruccin de la Crtica de la razn pura, Hamann est diciendo algo serio. Algo que muchas veces se dice tambin en otros contextos y por filsofos cuya concepcin general est muy lejos de la del Mago del Norte. Johann Gottfried Herder (1744-1803) naci en Mohrungen, en la Prusia Oriental; era hijo de un maestro pietista. En 1762 entr como estudiante de medicina en la Universidad, de Konigsberg, aunque en seguida pas a teologa. Asisti a las clases de Kant, que estaba entonces exponiendo la filosofa de Wolff y dando cursos de astronoma y geografa. Kant le introdujo a la lectura de Rousseau y Hume. En Konigsberg entabl tambin Herder amistad con Hamann, aunque es difcil 1ue ya entonces le influyera profundamente su antirracionalista amigo. Pues cuando se traslad a Riga en 1764 sigui escribiendo 2. Herder ensayos y reseas para rganos ilustrados. En 1765 fue ordenado pastor protestante. Hamann se opona claramente al racionalismo de la Ilustracin. Con Herder encontramos un hombre que parti del punto de vista de la Aufklrung (en la medida en que est justificado hablar "del" punto de vista en cuestin) y sali por s mismo de l. Razn por la cual aunque los historiadores puedan tener perfecta razn para hablar de la ruptura de Herder con la Ilustracin, tambin es posible ver en ese proceso un desarrollo de ciertas lneas de pensamiento dentro del movimiento ilustrado. La manera de describirlo depender del modo como definamos ciertos trminos. Si entendemos por Ilustracin el racionalismo wolffiano y el individualismo de algunos pensadores, es Al ao siguiente aparecan annimamente en Leipzig las dos primeras partes de Ober die neuere deutsche Literatur: Fragmente (Sobre la reciente literatura alemana: fragmentos). La obra lleva la fecha de 1767, que es cuando se complet. En su curso discute Herder problemas referentes al lenguaje, tema que ha ocupado gran parte de su pensamiento. Al igual que Mendelssohn y Lessing, insista en una distincin entre lenguaje potico y lenguaje cientfico (filosfico en su terminologa). Pero la distincin tena un fundamento gentico o histrico. Herder distingue cuatro estadios de desarrollo lingstico, clasificados segn una analoga con el desarrollo humano, analoga una significacin ms amplia, incluyendo en l los primeros grmenes o semillas de actitudes a las que Herder dio expresin, la palabra "ruptura" parecer exagerada. Pero, de todos modos, la cosa queda ms clara si se sigue la prctica tradicional y se presenta a Herder como un pensador que reacciona contra la Ilustracin y rompe con ella.

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sugerida por Rousseau. Primero viene la infancia, estadio en el cual el lenguaje consta de signos de pasin y sentimiento, Luego viene el perodo de la juventud, edad potica del lenguaje, en la cual la poesa y el canto son lo mismo. En tercer lugar se tiene el estado adulto el cual, aunque sigue poseyendo poesa, se caracteriza por el desarrollo de la prosa. En cuarto lugar, por ltimo, se tiene la vejez del lenguaje, la edad filosfica, en la cual la vida y la riqueza se sacrifican a la exactitud pedante. El contexto de la teora del lenguaje de Herder es la discusin acerca de la lengua alemana. No podemos entrar aqu en los detalles de esa discusin. Baste con decir que Herder, a causa de su insistencia en la diferencia entre lenguaje potico y lenguaje filosfico, rechaz la nocin de que lo que necesitaba la poesa alemana era claridad lgica. Esa idea haba sido propuesta, por ejemplo, por G. Sulzer (1720-1779), para el cual los poetas son mediadores entre la filosofa especulativa y el pueblo. Herder rechaz tambin la idea de que la lengua alemana tuviera que perfeccionarse mediante la imitacin de la literatura extranjera. La poesa alemana puede ser grande si crece a partir de la poesa espontnea del pueblo y si es fruto del genio nacional. Ms tarde Herder contribuira mucho a promover un renacimiento del inters por la poesa popular. Con esta actitud se opona a los pensadores de la Aufkliirung que despreciaban el lenguaje alemn y pensaban que la nica esperanza de la literatura alemana era la "imitacin". Todo eso puede parecer de poca monta para la filosofa. Pero es interesante observar que Herder (y no slo l, desde luego) distingua entre diversos tipos de lenguaje. Adems vea que la cuestin del uso es de gran importancia. Si estudiamos los orgenes de los diferentes En la cuarta parte de las Selvas, que .no se public hasta despus de su muerte, Herder someta a aguda crtica las ideas de Friedrich Justus Riedel (1742-1786), autor de una Teora de las bellas artes y ciencias (1767). Riedel haba afirmado la existencia de tres facultades fundamentales del espritu -el sentido comn, la conciencia y el gustocorrespondientes a tres absolutos, la verdad, el bien y la belleza. Herder En sus Kritische Wiilder (Selvas crticas, J769) Herder toma como punto de partida el Laocoonte de Lessing, aunque tiene en cuenta otros autores aparte de Lessing, al que reconoce como destacado dramaturgo. En esa obra toca Herder una gran variedad de cuestiones, distingue, por ejemplo, entre la escultura y la pintura y arguye que aunque Hornero fue sin duda el ms grande poeta griego, las creaciones de su genio potico estuvieron condicionadas histricamente, y que sus mtodos no se pueden tomar por normas. Esto es para nosotros completamente obvio; pero el punto de vista de Herder es importante porque representa un aspecto de su sentido del desarrollo histrico y de su recusacin de la crtica y la teora puramente abstractas y racionalistas. tipos de lenguaje, es porque queremos examinar, dice Herder, sus usos de un modo ms exacto. Los usos del lenguaje son un tema muy discutido en la filosofa inglesa del siglo XX. La insistencia de Herder en el alemn y en la poesa espontnea del pueblo como base de una literatura potica desarrollada puede considerarse tambin como un estadio inicial en el desarrollo de su posterior filosofa de la cultura y de la historia, la cual acenta el desarrollo de las culturas nacionales consideradas como totalidades en las cuales los lenguajes tienen una funcin de importancia extrema.

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sostiene, por ejemplo, que es absurdo suponer que haya una facultad llamada "sentido comn" por la cual el hombre pueda captar la verdad absoluta de un modo inmediato y sin proceso de razonamiento. Nociones antiwolffianas de esta naturaleza obligaran a volver a la filosofa de Wolff si sta pareciera admisible. Y la tesis de una facultad del gusto, con su consecuencia de que todo lo que gusta es hermoso o, por lo menos, que lo que gusta al mayor nmero de personas es lo ms hermoso, resulta un absurdo. Mucho ms acertado estaba Baumgarten al distinguir entre la lgica y la esttica, pero manteniendo al mismo tiempo que puede y debe haber una ciencia de la esttica, una ciencia de la sensacin que sera una parte importante de la filosofa del hombre. Para Herder la esttica debera examinar la lgica de la simbolizacin artstica. Al igual que Baumgarten vea que es necesario distinguir entre la esttica por un lado y la lgica abstracta y la ciencia por otro; pero su planteamiento era ms histrico. Lo que se necesita es un anlisis histrico de las diferentes culturas y del desarrollo y la naturaleza de sus respectivos ideales estticos. Mas, aun rechazando la teora de Riedel acerca de una facultad .universal del gusto que correspondiera a lo absolutamente hermoso, Herder vacila en su discusin del tema de la belleza absoluta. Puede parecer que su idea de un planteamiento histrico, con sus correspondientes investigaciones psicolgicas y fisiolgicas, hubiera de llevar a una concepcin relativista de la belleza; y efectivamente Herder entiende que la belleza artstica es relativa a las diferentes culturas y a los diferentes perodos de esas .culturas. Pero al mismo tiempo parece afirmar que sera imposible hallar un denominador comn mediante el solo planteamiento histrico. Pues un planteamiento histrico no significa meramente el registro de diferentes concepciones de la belleza artstica, sino tambin un examen de los factores psicolgicos, fisiolgicos y ambientales que determinan En 1769 Herder dimiti de su cargo de pastor en Riga y se puso en viaje hasta Nantes, de all pas a Pars y de Pars a Estrasburgo, donde coincidi con el joven Goethe (1770-1771). El fruto literario de aquel tiempo fue su Diario de viaje. Esta obra, que no se destinaba a la publicacin, es de importancia considerable, porque manifiesta un cambio en el pensamiento de su autor. ste expresa retrospectivamente su descontento con los muertos detalles tcnicos de la crtica esttica, describe sus Selvas crticas como intiles, groseras y pobres, y lamenta no haberse dado al estudio del francs, de las ciencias naturales y de la historia, o sea, a la adquisicin de conocimiento positivo del mundo y del hombre. Si lo hubiera hecho as, dice, no se habra convertido en un depsito de letra impresa. Y mirando hacia el futuro prev un nuevo tipo de escuela y de educacin en el cual el nio, mediante sucesivos estadios de familiarizacin con su ambiente natural, mediante una presentacin concreta de la geografa, la etnografa, la fsica y la historia, llegue hasta el estudio sistemtico y ms abstracto de esas ciencias. El mtodo sera, pues, inductivo, procediendo de lo concreto a lo abstracto, de tal modo que las ideas abstractas se fundaran en experiencia. La educacin religiosa y moral sera, desde luego, una parte del plan general. Y el resultado al que se aspirara sera el aquellas concepciones. Es verdad que el propio Riedel haba defendido un planteamiento psicolgico de la esttica, utilizando la psicologa de Johann Georg Darjes (1714-1791), un autor influido por la psicologa de las facultades de Crusius. Pero la tesis de Herder es que el planteamiento psicolgico tiene que integrarse en otro histrico. No podemos cortar por lo sano postulando una facultad siempre uniforme en sus operaciones en todas las culturas y que sea correlativa a un ideal absoluto, universal e inmutable.

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desarrollo de una personalidad humana plena y equilibrada. El pensamiento del Herder del Delirio de viaje est, pues, dominado por las ideas de conocimiento positivo y de educacin. En Estrasburgo Herder consigui comunicar a Goethe algo de su propio inters y de su estima por la poesa popular y la herencia cultural nacional. Escribi entonces su Abhandlung ber den Ursprung der Sprache (Tratado sobre el origen del lenguaje). Terminado a finales de 1770, consigui a principios de 1771 un premio ofrecido por la Academia de Berln. Rechazando las tesis extremas y opuestas del origen divino del lenguaje y su "invencin", Herder insiste en que la cuestin del origen del lenguaje, en la medida en que tiene sentido, no se puede resolver sino sobre la base de datos empricos referentes al desarrollo y el uso o los usos de la lengua, y que no se puede zanjar mediante enunciados dogmticos y teoras a priori. En la discusin Herder ataca la psicologa de las facultades, sostiene que lenguaje primitivo y poesa primitiva eran lo mismo y subraya la funcin social de la poesa. Herder no estaba a su gusto en Estrasburgo. En 1771 pas a Bckeburg como capelln del conde de Schaumburg-Lippe. Estimulado por la fantasiosa creacin ossinica de James Macpherson intervino en un volumen titulado Von deutscher Art und Kunst (Del modo de ser y el arte alemanes, 1773) con un ensayo sobre Ossian y la poesa popular y otro sobre Shakespeare. En esta poca Herder estaba ya en rebelda contra las ideas tpicas de la Ilustracin segn las cuales la Ilustracin misma era la culminacin suprema del desarrollo histrico y la clase media prcticamente la nica fuente de razonables luces. Tambin afirmaba que los grandes sistemas racionalistas de Descartes, Spinoza, Ms importante que el ataque de Herder a la complacencia de los hombres de la Ilustracin es, desde un punto de vista filosfico, su ataque a la historiografa ilustrada. Los ilustrados se acercan a la historia con el presupuesto de que ella ha de representar un movimiento ascendente desde el misticismo religioso y la supersticin hacia una En esta obra expone Herder las sucesivas edades de la humanidad, desde la Edad de Oro de su infancia. Pero el esquema no pretende ser tomado completamente en serio, como se desprende del hecho de que Herder afirma redondamente que cuando uno ha descrito una entera edad o un pueblo entero no ha hecho ms que acuar una palabra genrica. Las caracterizaciones generales son intrnsecamente dbiles. Hay efectivamente mucha irona en la exposicin de las edades histricas por Herder. Dice de Roma que representa la edad adulta de la especie humana, con la consecuencia de que el siglo XVIII, tan elogiado por los hombres de la Ilustracin, representa entonces la senilidad. Y Herder no vacila en llamar la atencin sobre la vaciedad de algunas de las pretensiones del siglo XVIII. Por ejemplo aunque es verdad que los ilustrados han formado y expresado ideas y principios sublimes, no es menos cierto que se han debilitado la inclinacin y los impulsos que posibilitan una vida noble y generosa. La Europa ilustrada se enorgullece de su libertad, pero se silencia la invisible esclavitud de las, clases, y se exportan a otros continentes los vicios de Europa. Leibniz y otros eran ficciones poticas, y aada que la poesa de Berkeley era superior y ms fundada. No puede sorprender que Herder completara por entonces su ruptura con la Ilustracin, ruptura simbolizada por Auch eine Philosophie der Geschichte (Otra filosofa de la historia, 1774).

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moralidad libre e irreligiosa. Pero si estudiamos la historia a la luz de esos presupuestos, jams conseguiremos entender su realidad concreta. Hemos de estudiar cada cultura y cada fase de ella por su propio inters, intentando entrar en su compleja vida y entenderla, dentro de lo posible, desde dentro, sin juicios de valor y sin estimar su mayor o menor felicidad. Cada nacin, dice Herder, lleva consigo su propia felicidad, y lo mismo puede decirse de cada perodo del desarrollo de cada nacin. No podemos decir de un modo general que la juventud sea ms feliz que la infancia ni que la edad provecta sea ms desgraciada que la juventud. Ni podemos hacer legtimamente generalizaciones anlogas acerca de las naciones en el curso de su desarrollo. En el perodo que va de 1793 a 1797 aparecieron las Briefe zur Hay sin duda cierto historicismo en esta actitud. Pero Herder insiste claramente en una verdad importante, a saber, que para entender realmente el desarrollo histrico del hombre hay que abstenerse de forzar los datos histricos recortndolos en el lecho de Procusto de un esquema preconcebido. La cosa nos parece -hoy completamente obvia, pero, dada la tendencia general de la Ilustracin a utilizar la historia para probar una tesis, y una tesis discutible, adems, la formulacin de Herder no era en modo alguno una perogrullada en el momento en que l la hizo. En 1776 Herder se traslad de Bckeburg a Weimar, donde recibi el nombramiento de Suprintendente General, o sea, de cabeza del clero luterano. En 1778 public un ensayo Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele (Del conocer y sentir del alma humana) en el que expresaba la opinin de que no es posible una psicologa que no sea fisiologa a cada paso. Esa tesis es curiosamente Beforderung der Humanitt (Cartas para la elevacin de la humanidad) que tratan una amplia serie de temas. Ms adelante, en relacin con las ideas, se mencionar un par de nociones expresadas en las Cartas. La teora general de la obra es que la "humanidad", el carcter ideal de la especie, es, innata en nosotros como potencialidad o predisposicin, y que tiene que desarrollarse por medio de una educacin formativa. La finalidad de la ciencia, del arte y de toda otra institucin humana consiste en "humanizar" al hombre, en desarrollar la perfeccin de la "humanidad" en ese sentido. Herder suscita la objecin de que ese desarrollo llevara a la produccin de un superhombre, de un ser situado fuera de la especie humana; pero responde diciendo que ese hombre perfecto no sera un superhombre, sino simplemente la realizacin de la "humanidad". Podemos observar que los ideales educativos de Herder rebasaron el estadio de la teora, pues l mismo plane y realiz en la medida en que pudo hacerlo una reforma de la educacin en el ducado de Weimar. conductista, aunque en fisiologa Herder postulaba una fuerza vital. Tambin escribi extensamente acerca de temas literarios, como la poesa popular y su importancia cultural, o cuestiones" teolgicas, y a propsito de ciertos libros de la Biblia y del espritu de la poesa hebrea. Pero la obra capital de este perodo son sus Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (Ideas para la filosofa de la historia de la humanidad) que aparecieron en cuatro partes entre 1784 y 1791; la redaccin se interrumpi por un viaje a Italia (1788-1789). La proyectada quinta parte no lleg a escribirse. Como me propongo discutir l s Ideas ms adelante, en un captulo dedicado al nacimiento de la filosofa de la historia, no dir aqu nada acerca de su contenido.

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indispensable de este proceso, y se funde con l. Por ltimo, la Crtica Durante sus ltimos aos Herder public unos cuantos trabajos de teologa, particularmente los Escritos cristianos (1794-1798), los cuales son en general sorprendentemente racionalistas, mucho ms propios de un ilustrado que de un amigo de Hamann. Tambin escribi contra la filosofa crtica de Kant, que condenaba enrgicamente. En 1799 public una Metacrtica de la Crtica de la razn pura, en la que presenta la obra de Kant como un puro juego de palabras, una monstruosidad lingstica y una desorientada eternizacin de la psicologa de las facultades. No se crea que la crtica de Herder sea escasa de comprensin. Se basa, por el contrario, en un razonado examen de las teoras de Kant. Contra la teora kantiana del carcter sinttico de las proposiciones matemticas, por ejemplo, Herder sostiene que son" idnticas", o sea, que son lo que Wittgenstein ha llamado "tautologas". Herder rechaza tambin la visin kantiana del espacio y el tiempo. El gemetra no analiza la forma a priori del espacio, porque no hay tal forma. Y aunque Herder no explica claramente qu es lo que analiza el gemetra, parece pensar que el gemetra analiza las implicaciones de sus propios axiomas y postulados fundamentales. Pero la explicacin de la matemtica no es ms que un ejemplo de la crtica de Herder a Kant. Su principal idea es que toda la empresa kantiana est mal concebida. Aunque hubiera una facultad sustantiva llamada "razn" estara fuera de lugar el hablar de "criticarla". Hay que partir ms bien del lenguaje, pues el razonar se expresa slo en el lenguaje y es adems inseparable de l, aunque no sea coextensivo con todos sus usos. Segn Herder el pensamiento es lenguaje interior, mientras que hablar en sentido corriente es pensar sonoramente. No existe la entidad" razn", sino el proceso, la actividad del hombre como personalidad total, y el lenguaje es m instrumento Herder muri en Weimar el 18 de diciembre de 1803. El anterior resumen de su vida muestra que fue hombre de intereses varios; y aunque no fue un gran filsofo sistemtico, fue un escritor fecundo que tuvo gran influencia en la vida y el pensamiento alemanes. Se le ha llamado maestro del movimiento del Sturm und Drang; pero adems ha influido en el posterior movimiento romntico, por su insistencia en la importancia de la poesa popular, por su idea de la importancia del lenguaje en la cultura y en el desarrollo de la conciencia esttica, por su idea de la historia como revelacin divina y por su defensa de Spinoza en la controversia sobre el pantesmo. A. W. Schlegel (1767-1845) y F. Schlegel (1772-1829) eran ambos deudores de Herder. Pero, como han observado los historiadores de la literatura alemana, el Herder que ms ha influido en el romanticismo ha sido el ms joven, el rebelde contra el racionalismo de la Ilustracin. En sus ltimos aos Herder no poda competir en el terreno literario con la influencia de Goethe, En 1880 public Herder la Kalligone, crtica de la Crtica del juicio kantiana. Herder no escribi ninguna crtica de la segunda Crtica, pero no porque estuviera de acuerdo con ella. Pensaba escribirla, pero abandon la idea; en parte porqu se lo desaconsejaron y en parte tambin, y acaso sobre todo, porque estaba dedicado a otro trabajo. Haba emprendido la publicacin de una nueva revista literaria, Adrastea (1800-1804), de la que era el principal colaborador en forma de ensayos y temas poticos. El quinto volumen de la revista contiene entregas de la traduccin alemana por Herder del Romancero del Cid (traduccin del francs, compulsada con una versin castellana tarda). de la razn pura se basa segn Herder en una psicologa errnea.

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inevitablemente sentida incluso por los escritores que discrepaban de l. condicionado; a la larga, la metafsica especulativa tiene que desembocar en el atesmo. Ms vale reconocer los servicios prestados por Hume al destruir las pretensiones de la metafsica, siempre, naturalmente, que atribuyamos plena validez a la fe. Del mismo modo 3. Jacobi Se ha mencionado a Jacobi ya en relacin con la controversia sobr el pantesmo. Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), que lleg a ser presidente de la Academia de las Ciencias de Munich, era un filsofo de la fe. Insista en el hecho de que su intencin no era construir un sistema acadmico de filosofa, sino que sus escritos eran expresin de su vida interior y de su experiencia, impuestos, como l mismo' deca, por un poder superior e irresistible. Jacobi haba estudiado a Spinoza y en su opinin la filosofa de ste era el nico sistema lgico. Pues en el proceso de demostracin de verdades la razn humana slo puede pasar de lo condicionado a lo condicionado: no puede alzarse por encima de lo condicionado hasta una Divinidad trascendente. Por eso todas las demostraciones metafsicas de un fundamento ltimo de la existencia han de llevar al monismo, a la concepcin de un sistema del mundo que equivale al atesmo, como sostuvo J acobi en su correspondencia con Mendelssohn. Pero todo eso no quiere decir que haya que aceptar el spinozismo. Por el contrario, hay que rechazarlo en nombre de la fe, que es un asunto del nimo (Gemt) y no de la razn especulativa. El resultado de esta posicin es, naturalmente, una separacin 'completa entre la filosofa y la esfera de la fe. Intentar demostrar la existencia de Dios equivale a intentar reducir a Dios a un ser En cierta medida estaba Jacobi de acuerdo con Kant. Crea, por ejemplo, que, "el campo del conocimiento -del conocimiento cientfico o terico- est limitado al reino de la experiencia posible, experiencia en el sentido de lo sensible, y concordaba con Kant en cuanto a la incapacidad de la razn para probar la existencia de realidades suprasensibles. En esa medida, por lo tanto, acogi favorablemente la filosofa crtica como un movimiento que limpiaba el terreno para la fe. Pero rechazaba la teora kantiana de los postulados de la razn prctica, La creencia en Dios, por ejemplo, no es un postulado prctico, que no demostramos la existencia del mundo externo, sino que gozamos en la percepcin sensible una intuicin inmediata de la existencia de los objetos de los sentidos, as tambin tenemos (o podemos tener) una intuicin inmediata de la realidad suprasensible, intuicin a la que llamamos "fe". En sus ltimos escritos Jacobi habla de la razn superior (Vernunft, distinta del Verstand o entendimiento) por la cual aprehendemos inmediatamente la realidad suprasensibIe. No podemos probar la existencia de Dios al que la niegue; pero con su negacin se excluye l mismo de un aspecto de la experiencia humana. O, ms bien, su negativa es un resultado de su ceguera para todo lo que no sea la percepcin del mundo corpreo y el conocimiento de las relaciones entre cosas finitas. La luz nos viene de la esfera de la realidad suprasensible, pero en cuanto que intentamos aferrarla por medio de la razn discursiva, junto Con lo que ella hace visible para la razn superior o intuitiva, esa luz palidece y se apaga.

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sino resultado de la fe, de una iluminacin interna de la razn superior. Tambin rechazaba en Kant lo que l interpretaba como fenomenismo. Lo que percibimos no son fenmenos vinculados por formas subjetivas de la intuicin y por categoras del entendimiento; son las cosas reales mismas. Insista tambin en la inmediatez de la intuicin moral, o sentido moral, frente a lo que consideraba vaco formalismo de la teora kantiana del imperativo categrico. Puede pensarse que Jacobi interpret mal a Kant; pero el inters de su crtica de la filosofa kantiana es que acepta esa filosofa en la medida en que coincide con su idea de la incompetencia de la razn discursiva para trascender la esfera de lo sensible, y la rechaza en la medida en que le parece excluir la aprehensin directa de Dios y de los valores morales. Hay que observar tambin que en opinin de Jacobi la doctrina kantiana de la cosa en s es una anomala, no en el sentido de que no haya realidades metafenomnicas, sino en el de que para la filosofa kantiana la afirmacin de cosas en s no puede justificarse ms que por el principio de causalidad, y ste, segn el propio Kant, es un principio de fundamento subjetivo y slo aplicable a fenmenos. segn la cual la afirmacin kantiana de la cosa en s, tomada junto con la doctrina kantiana de las categoras, sita a Kant en una posicin insostenible, ha sido una tesis recogida por Fichte. Pero la lnea de desarrollo tomada por el idealismo especulativo no fue en absoluto la que habran aprobado Hamann, Herder o Jacobi. (Jacobi acuso a Schelling de intentar ocultar las consecuencias spinozistas de su pensamiento.) En este sentido aquellos pensadores nadaban contra una corriente que iba a resultar demasiado fuerte para ellos. Tambin la idea que Herder se haca de la historia como una educacin progresiva de la humanidad y como manifestacin de la providencia, junto con su insistencia .en la totalidad orgnica en las esferas cultural y psicolgica y contra la fragmentacin analtica se incorporaran al movimiento idealista, especialmente en el sistema hegeliano. Es verdad que tambin Hamann haba sostenido la nocin de la historia como una especie de comentario del logos divino. Pero sus frmulas eran demasiado oscuras para tener el efecto de las ideas de Herder. Por eso histricamente el ms importante de los tres pensadores ha sido Herder. Puede pensarse que deberamos considerar esos tres hombres 4. Observaciones finales. Hemos visto que los tres pensadores considerados en este captulo no slo se opusieron al racionalismo de la Ilustracin sino que, ad ms, sometieron a crtica la nueva filosofa kantiana. Pero el gran movimiento del idealismo especulativo alemn de la primera mitad del siglo XIX arranc precisamente de Kant. Es verdad que muchas de las objeciones suscitadas por aquellos pensadores contra el kantismo fueron compartidas por los idealistas. Por ejemplo, la objecin de Jacobi no solo en relacin con el ulterior desarrollo filosfico, sino por sus propios mritos, reconociendo que realizaron una til tarea al llamar la atencin acerca de aspectos de la vida espiritual del hombre que la Ilustracin racionalista tenda a ignorar. Acaso sea justa esa objecin. Pero, por otra parte, es difcil que el espritu humano quede satisfecho y tranquilo .con el tipo de dicotoma entre filosofa y fe que practicaron Hamann y Jacobi. .Si, como sostena Herder, la religin es una parte de la cultura humana y no algo de lo cual deba desprenderse el hombre, como creyeron algunos ilustrados, entonces el hombre, al intentar

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entender su propio desarrollo histrico, ha de intentar entender tambin la religin. Y sta es, por supuesto, una de las cosas que intent Herder. Al hacerlo puso la razn especulativa por encima de la inmediatez de la fe, adoptando as una actitud contraria a la de Hamann y Jacobi que estimul luego a Kierkegaard a su reafirmacin de la fe. As tenemos la reaccin de Hamann y Jacobi contra el racionalismo de la Ilustracin, y luego la reaccin de Kierkegaard contra la forma hegeliana de racionalismo. Esto hace pensar que Hamann y Jacobi a finales del siglo XVIII y Kierkegaard a principios del XIX representan un hecho importante, el papel de la fe en la vida humana. Pero tambin sugiere que hace falta una sntesis ms satisfactoria -racionalmente satisfactoria- de la fe y la filosofa, ms que la ofrecida por esos rebeldes contra un rido racionalismo o contra un intelecto especulativo que todo lo absorba.