Revista Colombiana de Antropología - Pérez Fonseca PDF

Revista Colombiana de Antropologa
Volumen 45-1, enero-junio 2009 ISSN 0486-6525 Bogot-Colombia
DIRECTOR DEL ICANH Diego HERRERA GMEZ EDITORA CIENTFICA Juana CAMACHO SEGURA ASISTENTE DE LA EDICIN CIENTFICA Claudia VANEGAS DURN COMIT EDITORIAL Mnica ESPINOSA, Universidad de los Andes Andrs SALCEDO, Universidad Nacional de Colombia, sede Bogot Jairo TOCANCIP FALLA, Universidad del Cauca Mara Teresa SALCEDO, ICANH Alvaro SANTOYO, ICANH COMIT CIENTFICO Claudia BRIONES, Universidad de Buenos Aires, Argentina Manuel DELGADO, Universidad de Barcelona Arturo ESCOBAR, Universidad de Carolina del Norte - Chapel Hill Carlos Ivn DE GREGORI, Instituto de Estudios Peruanos
Christian GROS, Institut des Hautes Etudes de lAmrique Latine y CNRS Claudio LOMNITZ, Universidad de Chicago Alcida Rita Ramos, Universidad de Brasilia Mara Clemencia RAMREZ, ICANH Joanne RAPPAPORT, Georgetown University Peter WADE, Universidad de Manchester
JEFE DE PUBLICACIONES Adriana Paola FORERO OSPINA CORRECCIN Y

DIAGRAMACIN DE TEXTOS
Jimena PERRY POSADA ILUSTRACIN DE CUBIERTA Lina ESPINOSA Malacumba, 2002 Acrlico sobre lienzo, 12 x 15 cm IMPRESIN Imprenta Nacional de Colombia Instituto Colombiano de Antropologa e Historia, ICANH
La Revista Colombiana de Antropologa es una publicacin semestral del Instituto Colombiano de Antropologa e Historia (ICANH) que se edita desde 1953. La Revista busca contribuir a los debates de la antropologa y las ciencias afines en el mbito nacional e internacional, y se dirige a estudiante de antropologa, profesores universitarios, investigadores y acadmicos de las ciencias sociales. El contenido de esta Revista se puede reproducir sin necesidad de obtener permiso, siempre que se cite la fuente y se enven dos copias de la publicacin a la editora, a la sede el Instituto Colombiano de Antropologa e Historia. Los autores, no la Revista Colombiana de Antropologa, son responsables por el contenido de sus artculos. La Revista est incluida en las siguientes bases bibliogrficas e ndices internacionales de citacin: ndice Bibliogrfico Nacional Publindex, IBN Publindex de Colciencias Colombia (Categora B); Internacional Bibliography of the Social Sciences (IBSS), The London School of Economics and Political Science; Hispanic American Periodical Index (HAPI) de la Universidad de California, Los ngeles; Anthropological Index Online, del Royal Anthropological Institute de Inglaterra; Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades (CLASE), de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico; Handbook of Latin American Studies (HLAS), de la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos; Directorio y Catlogo LATINDEX (Sistema regional de informacin en lnea para revistas cientficas de Amrica Latina, el Caribe, Espaa y Portugal); Internationale Bibliographie der Rezensionen Geistesund Sozialwissenschaftlicher Literatur; Anthropological Literature; Russian Academy of Sciences Bibliographies; Ulrichs Periodicals Directory, y DIALNET, Universidad de la Rioja; Red de Revistas Cientficas de Amrica Latina y El Caribe, Espaa y Portugal (Redalyc), Universidad Autnoma del Estado de Mxico. Correspondencia Calle 12 No. 2-41, Bogot D. C., Colombia Telfonos (571) 5619400, 5619500 ext. 108. Fax: 5619400 ext. 144 Correo electrnico: rca.icanh@gmail.com / RevColAntro@icanh.gov.co Distribucin www.siglodelhombre.com Librera ICANH Calle 12 No. 2-41 Telfonos 5619400, 5619500 ext. 118 Canje Biblioteca Instituto Colombiano de Antropologa e Historia Calle 12 No. 2-41, Bogot/Colombia Telfonos 5619400, 5619500 ext. 141 Fax: 5619400 ext 142 biblioteca@icanh.gov.co Servicios Postales de Colombia Tarifa postal reducida
NDICE
CUERPO,
11
SUBJETIVIDAD Y MATERNIDAD
El cuerpo investigador, el cuerpo investigado. Una aproximacin fenomenolgica a la experiencia del puerperio
ANA SABRINA MORA

39 Uniones, maternidad y salud sexual y reproductiva de las afrocolombianas de Buenaventura. Una perspectiva antropolgica
MARTHA CECILIA NAVARRO VALENCIA
CUERPOS
69
EN CONSTRUCCIN:
INTERVENCIONES Y RESISTENCIAS
Cuerpos tatuados, almas tatuadas: nuevas formas de subjetividad en la contemporaneidad
ANDREA LISSETT PREZ FONSECA

95 Los cuerpos replicantes. La elusin del cuerpo legtimo en el proceso de formacin policial
MARIANA SIRIMARCO
119 Tacones, siliconas, hormonas y otras crticas al sistema sexo/gnero. Feminismos y experiencias de transexuales y travestis
ANDRS GARCA BECERRA

Volumen 45 (1), enero-junio 2009
ndice
CUESTIONES
147
DE MTODO
En clave corporal: conocimiento, experiencia y condicin humana
ZANDRA PEDRAZA GMEZ
CUERPO,
169
SALUD Y RITUAL
El discurso sobre el fenmeno de la mdium unidad en las religiones afrocubanas
HUBERTA VON WANGENHEIM

203 El cuerpo como unidad biolgica y social: una premisa para la salud sexual y reproductiva
GIOVANNA LISET REYES SNCHEZ
RESEAS
225 Estticas del consumo: configuraciones de la cultura material, de Juan Diego Sann
SANTIAGO GALLEGO FRANCO

230 Raza, etnicidad y sexualidades. Ciudadana y multiculturalismo en Amrica Latina, de Peter Wade, Fernando Urrea Giraldo y Mara Viveros Vigoya (eds.)
ZANDRA PEDRAZA GMEZ

235 Normas para la presentacin de los originales

TABLE OF CONTENTS
BODY,
11
SUBJECTIVITY AND MOTHERHOOD
Researcher body, researched body. A phenomenological approach to the puerperium experience
ANA SABRINA MORA

39 Unions, moherhood and sexual and reproductive health of Afrocolombian women in Buenaventura. An anthropological perspective
CONSTRUCTING
69
BODIES: INTERVENTIONS
AND RESISTANCES
Tattoed bodies, tattoed souls. New forms of subjectivity in the contemporary world

95 Replicant bodies. The elusion of the legitimate body in the process of police formation
MARIANA SIRIMARCO
119 High heels, silicon, hormones, and other critiques to the sex-gender system. Feminisms and experiences of transsexuals and transvestites
ANDRS GARCA BECERRA

Ta b l e o f c o n t e n t s
QUESTIONS
147
OF METHOD
In corporal key: Knowledge, experience and human condition
ZANDRA PEDRAZA GMEZ
BODY,
169
HEALTH AND RITUAL
The discourse on the phenomenon of the mdium unidad in Afrocuban religions

203 The body as biological and social unity: A premise for sexual and reproductive health
BOOK
225
REVIEWS
Estticas del consumo: Configuraciones de la cultura material, by Juan Diego Sann
SANTIAGO GALLEGO FRANCO

230 Raza, etnicidad y sexualidades. Ciudadana y multiculturalismo en Amrica Latina, by Peter Wade, Fernando Urrea Giraldo y Mara Viveros Vigoya (eds.)
ZANDRA PEDRAZA GMEZ

235 Guidelines for submission of originals

EDITORIAL
ON EL PRESENTE VOLUMEN, QUE EXPLORA DESDE DISTINTAS PTICAS Y
enfoques el fascinante tema del cuerpo, termina mi labor de los tres ltimos aos como editora de la Revista Colombiana de Antropologa del ICANH. Adems de reconocer la excelente oportunidad de aprendizaje personal que represent esta experiencia, quiero presentar como testimonio de la memoria institucional de la RCA, los resultados obtenidos durante este perodo, as como los desafos que se proyectan. Durante este tiempo, las prioridades fueron dar una mayor visibilidad y solidez a la Revista y mantener una produccin continua y de alta calidad, a tono con las dinmicas del mercado acadmico nacional e internacional. En primera instancia, y con el apoyo de Claudia Vanegas como asistente editorial, se sistematizaron los procesos administrativos mediante la depuracin y organizacin de los archivos y la formalizacin de procedimientos y protocolos de presentacin de artculos, de solicitud de cesin de derechos de autor y de evaluacin por parte de pares externos. Con esto se agiliz y simplific el trabajo administrativo y se liber tiempo para leer y editar los textos. Para la traduccin de artculos, labor exigente y costosa, establecimos una relacin de colaboracin con el Programa de Traducciones de la Universidad del Rosario, cuyos estudiantes tradujeron textos del ingls y del francs, de manera eficiente y puntual. En un momento en que la industria de la publicacin en papel est en entredicho, la produccin peridica especializada desborda la capacidad de los lectores y la competencia entre revistas acadmicas se exacerba con las presiones de indexacin y certificacin. En este contexto, nos propusimos, no sin ambigedades y resquemores, comenzar el proceso de reclasificacin de la RCA para entrar en la categora B del ndice Bibliogrfico Nacional, Publindex de Colciencias. Esto implic aumentar el nmero de artculos publicados en cada volumen, semestralizar su periodicidad y publicarla en versin digital en la pgina
Editorial
web del Instituto, para un mayor y ms fcil acceso y consulta del pblico nacional e internacional. Para mayor agilidad en la lectura y concrecin en la escritura, sin desmedro de la calidad del contenido, redujimos la extensin de los artculos a un mximo de veinticinco pginas, como estndar recomendado en publicaciones en el campo de las ciencias sociales. Gracias a estos esfuerzos, hoy la Revista se encuentra en la categora B. Tomamos este logro como un reconocimiento del trabajo serio y cuidadoso acumulado por esta publicacin desde hace varios aos; no obstante, mantenerse en esta categora representa un reto frente a los eventuales cambios en las condiciones de indexacin de Colciencias. El cumplimiento de los parmetros internacionales para las publicaciones seriadas, nos permiti incluir la RCA en conocidos ndices bibliogrficos, bases de datos, y redes acadmicas que amplan la circulacin de la produccin antropolgica para pblicos especializados por variados canales transnacionales. Esperamos que, adems, resulte un atractivo adicional para aquellos que estn sometidos a la presin de publicar en revistas indexadas, y cuyo escalafonamiento laboral y econmico se evala de acuerdo con el nmero, tipo y clase de medio de publicacin. En cuanto a su estructura interna, mantuvimos la organizacin de los artculos en dossiers temticos as como la seccin Cuestiones de mtodo, que recoge textos terico-metodolgicos relacionados con las problemticas y discusiones planteadas en los dossiers. La articulacin en dossiers fue una decisin acertada, ya que permite ofrecer distintas miradas y abordajes sobre un tema y propicia dilogos que se perderan en una estructura miscelnea. Sin embargo, reconocemos que presenta ciertas limitaciones, en tanto excluye artculos que deben esperar un poco ms de tiempo para ver la luz, hasta que se logra armar un dossier afn. Esta es una de las tensiones permanentes de los editores: contar con un nmero de artculos suficiente para armar un dossier y al mismo tiempo dar salida a los que no son incluidos. Algunos textos, en ocasiones, se demoran en ser publicados, lo que resulta en la frustracin de los autores que ansan ver su trabajo rpidamente impreso. Las nuevas exigencias y tendencias en el mundo de las publicaciones acadmicas nos obligan a reflexionar no slo sobre el tipo de conocimiento que producimos como colectivo disci-
plinario sino sobre los temas, los problemas, enfoques, debates y autores, que tienen visibilidad en el mundo del papel impreso (y digital) luego de pasar por los varios filtros editoriales. Al respecto, hemos tratado de mantener un carcter incluyente y amplio, en el sentido de hacer visibles y poner a dialogar distintas perspectivas tericas y metodolgicas en varios tpicos, as como de publicar trabajos de autores con trayectoria a la par de jvenes colegas, que dan sus primeros pasos en el mbito de las publicaciones especializadas. De igual manera, exploramos la figura del editor invitado, quien se encarga de la organizacin de un dossier o un volumen entero, con base en sus intereses y experiencia en ciertos campos temticos. En nuestro prximo nmero contaremos con la participacin de los profesores Elas y Manuel Sevilla, quienes preparan un volumen sobre la Antropologa de la cultura y de las artes. Con el nimo de renovar la presentacin de la Revista, cambiamos el estilo y el diseo de la cubierta: Reemplazamos la fotografa por obras pictricas de artistas colombianos, cuyas imgenes aluden a los temas contenidos en los dossiers. Lo anterior, teniendo en cuenta que la pintura permite al observador explorar y descubrir relaciones sutiles y mltiples entre la imagen, los colores y los textos. Los artistas Margarita Monsalve, Hernando Tapia, Marcos Roda y Lina Espinosa, con generosidad, accedieron a la reproduccin de su trabajo, participaron con entusiasmo en la concepcin de la cubierta y se acomodaron al formato y a las exigencias de la impresin. Las actividades, tareas y logros editoriales fueron posibles gracias a la colaboracin y el apoyo de muchas personas que, de una u otra manera, se vieron involucradas en la produccin de la RCA. Los nuevos miembros del comit editorial: lvaro Santoyo y Mara Teresa Salcedo del ICANH, Mnica Espinosa de la Universidad de los Andes y Andrs Salcedo de la Universidad Nacional, adems de Patricia Tovar por la Universidad Javeriana y Jairo Tocancip por la Universidad del Cauca, que estaban en el comit anterior, nos acompaaron en las decisiones editoriales, la evaluacin de textos y las orientaciones de los dossiers. A ellos un reconocimiento y mis agradecimientos personales. A los evaluadores nacionales y extranjeros, porque entienden su labor como colegas y con ello enriquecen el pensamiento y la
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Editorial
produccin intelectual, agradecemos sinceramente su disposicin de leer, de manera annima y sin remuneracin alguna las primeras, segundas y hasta terceras versiones de los artculos. Adems, aportaron interesantes dilogos y reflexiones disciplinarias, que sirvieron para esclarecer los planteamientos y las argumentaciones de los autores. De la mano amable y generosa de Juan Andrs Valderrama, nuestro corrector de estilo y asesor editorial de la Revista por muchos aos, aprendimos algunos gajes del oficio editorial. El trabajo pulido y juicioso de la diagramadora ngela Vargas, nos permiti ofrecer una publicacin limpia y agradable de leer. Con su ayuda concretamos cuatro volmenes, entre los que destaco el No. 43 (2007), conmemorativo de los 70 aos del ICANH, que recoge las voces de colegas de reconocida trayectoria y otros de generaciones ms jvenes, en Colombia y Latinoamrica, sobre el panorama de los recorridos, los retos y las perspectivas de la disciplina en la regin. A raz del retiro de Juan Andrs y ngela, a quienes extiendo un agradecimiento especial, desde este nmero contamos con la antroploga Jimena Perry, en la correccin de estilo, y con Patricia Montaa, en la diagramacin. Por parte del ICANH, la Oficina de Publicaciones en cabeza de Adriana Paola Forero, la Subdireccin Administrativa a cargo de Mara Ester Rivera, y la Oficina de Planeacin con Emiro Daz, colaboraron de distintas maneras para que la RCA cumpliera con los requisitos formales y saliera de manera oportuna. Hoy el colega lvaro Santoyo, quien sigui de cerca la elaboracin de este volumen, con entusiasmo asume la tarea. Lo acompaar Claudia Vanegas, sin cuyo apoyo no hubiramos logrado lo que nos propusimos. A ellos gracias y mis mejores deseos en esta nueva etapa. JUANA CAMACHO
Investigadora Grupo Antropologa Social, ICANH
EL
CUERPO INVESTIGADOR, EL CUERPO INVESTIGADO
Una aproximacin fenomenolgica a la experiencia del puerperio

ANA SABRINA MORA
LICENCIADA EN ANTROPOLOGA Y ESTUDIANTE DEL DOCTORADO EN CIENCIAS NATURALES CON ORIENTACIN EN ANTROPOLOGA DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA, ARGENTINA. DOCENTE-INVESTIGADORA DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA, UNLP. BECARIA DEL CONSEJO NACIONAL DE INVESTIGACIONES CIENTFICAS Y TCNICAS, CONICET. sabrimora@gmail.com
Resumen
l OBJETIVO DE ESTE ARTCULO ES EXPLORAR LA UTILIDAD DE LAS DESCRIPCIONES FENOMENOLGIcas, incluyendo las experiencias de quien realiza la investigacin, como parte de los anlisis socioantropolgicos sobre el cuerpo y la sexualidad, en especial, para aproximarse al estudio del puerperio y a algunas experiencias que suelen asociarse a l en la contemporaneidad occidental. Intenta, adems, integrar la propuesta metodolgica de la fenomenologa con los marcos analticos postestructuralistas. Se parte de la idea de que la observacin de acontecimientos vitales intensos como el parto y el puerperio, es una va de acceso al conocimiento de todas aquellas experiencias que desde el cuerpo repercuten sobre la subjetividad, y considera al cuerpo y al sujeto como una unidad indisoluble, que slo puede comprenderse desde su imbricacin, tal como lo establece la perspectiva del embodiment. PALABRAS CLAVE: puerperio, embodiment, fenomenologa
RESEARCHER BODY, RESEARCHED BODY. A PHENOMENOLOGICAL APPROACH

TO THE PUERPERIUM EXPERIENCE
Abstract
HE OBJECTIVE OF THIS ARTICLE IS TO EXPLORE THE USEFULNESS OF PHENOMENOLOGICAL DESCRIPTIONS, including the detailed experiences of who conducts the research, as part of a socioanthropological research on the body and sexuality in particular, for the analysis of puerperium and some associated experiences in the contemporary Western world. It attempts to integrate phenomenological methods and postructuralist analytical frameworks. It starts with the idea that the observation of intense vital events such as childbirth and puerperium is a way to acquire knowledge of all those bodily experiences that have repercussions on subjectivity, and considers the body and the subject as an indissoluble unit that can only be understood in this imbrication, as proposed by the notion of embodiment. KEY WORDS: puerperium, embodiment, phenomenology

Volumen 45 (1), enero-junio 2009, pp. 11-38
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Ana Sabrina Mora El cuerpo investigador, el cuerpo investigado. Una aproximacin fenomenolgica a la experiencia del puerperio
utilidad del conocimiento corporeizado y de las descripciones fenomenolgicas, como parte de las investigaciones socioantropolgicas sobre el cuerpo, y sobre el cuerpo y la sexualidad, en particular. Por otro lado, me aproximo al puerperio y a algunas experiencias que suelen asociarse a l, en la contemporaneidad occidental. El anlisis de acontecimientos vitales intensos como el parto y el puerperio, es va de acceso al conocimiento de todas aquellas prcticas que a partir del cuerpo repercuten en la subjetividad, pone en cuestin los trminos del dualismo cartesiano y considera al cuerpo y al sujeto como una unidad, en la que sus trminos son indisolubles y slo pueden comprenderse desde su imbricacin. En este trabajo ensayo con preguntas y respuestas acerca de las posibilidades del cuerpo como productor de conocimiento y de subjetividad. Tomo como base emprica el caso de mi propia experiencia del puerperio y considero que sta produce conocimiento; las descripciones fenomenolgicas son cruciales para comprender los efectos de la corporeidad sobre la subjetividad. Mi puerperio (como el de tantas mujeres) estuvo compuesto por una serie de acontecimientos, vivencias, percepciones, sensaciones y prcticas que se conectaron, entrecruzaron, encadenaron e hilvanaron entre s, en una trama mutable y que a su vez se pusieron en relacin con perspectivas de anlisis que proponen pensar el mundo y la vida con, a travs y desde el cuerpo. Comenzar por establecer la fundamentacin terico-metodolgica del conocimiento corporeizado y de la inclusin de la descripcin fenomenolgica de las experiencias personales de la investigadora o del investigador en la produccin de conocimiento acadmico. Luego, explorar los caminos transitados por m misma durante el puerperio y los senderos abiertos a partir de l. Intentar contribuir a la integracin de las perspectivas fenomenolgicas y postestructuralistas, entendiendo que esta conjuncin abre posibilidades fecundas al anlisis de los fenmenos ligados al cuerpo, o ms especficamente, al embodiment.
N ESTE ARTCULO PERSIGO UN DOBLE OBJETIVO. POR UN LADO, EXPLORAR la
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CONOCIMIENTO CORPOREIZADO: LA ETNOGRAFA Y LAS EXPERIENCIAS

CORPORALES
N DIVERSAS OCASIONES SE HA DESTACADO LA NECESIDAD DE NO OLVIDAR el lugar que el investigador ocupa en el contexto de investigacin, como un sujeto social que produce una mirada sobre otros sujetos sociales. Entre los ms sobresalientes podemos citar a Pierre Bourdieu quien advierte que cuando se aborda una prctica cultural cualquiera, [hay que] interrogarse a s mismo como practicante de esa prctica (2003: 251-252) y sugiere el proceso de autosocioanlisis con el fin de objetivar al sujeto objetivante, procurando mirar y analizar los condicionamientos sociales que afectan al proceso de investigacin, tomando como punto especial de la mirada al propio investigador y sus relaciones (Gutirrez, 2005: 229). As, se pone al investigador en relacin con sus pares, con las instituciones de su campo, con la realidad que analiza y con los sujetos cuyas prcticas investiga. En el mismo sentido, Martyn Hammersley y Paul Atkinson afirman que examinar el carcter reflexivo de la investigacin social implica reconocer que somos parte del mundo social que estudiamos y esto no es meramente una cuestin metodolgica, es un hecho existencial (1994: 29). En otros casos, la consideracin de s mismo como sujeto socialmente situado que estudia a otros sujetos tambin socialmente situados, es entendida no slo como una cuestin para tener en cuenta en relacin con el control epistemolgico del proceso de investigacin, sino que es asimismo una herramienta de produccin de conocimiento. Por ejemplo, en Tabu do corpo (2006 [1979]), Jos Carlos Rodrigues, pionero de la antropologa del cuerpo en Brasil, afirma que, para el antroplogo, la introspeccin es un mtodo vlido de produccin de conocimiento objetivo, partiendo de que no hay nada en la vida social que no pueda ser convertido en objeto de investigacin, lo que incluye la propia conciencia. Con la premisa de que las experiencias son construidas socialmente y por eso son compartidas por sujetos que tienen un sistema de significaciones y representaciones sociales comunes, es decir, una cultura, se postula aqu que la transformacin de s mismo(a) en objeto de investigacin, sin dejar de considerar las dificultades del distanciamiento necesario para transformar las propias experiencias en datos
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antropolgicos, es un acercamiento til para complementar las investigaciones etnogrficas. Esto es en especial cierto cuando trabajamos sobre prcticas ntimas y ancladas en experiencias del cuerpo, que suelen ser, en particular, difciles de acceder y comprender a cabalidad mediante observaciones y entrevistas. No se trata de abandonar estas tcnicas de recoleccin de datos, sino de acompaarlas, complementarlas y enriquecerlas con la interrogacin y la exploracin por parte de quien investiga acerca de sus propias experiencias, vivencias y sensaciones, en relacin con prcticas de las que formamos parte, en mayor o menor medida. En esta misma lnea, Renato Rosaldo (1989) ha defendido y ha puesto en prctica el abordaje autoetnogrfico en el que se utiliza la propia experiencia del etngrafo en funcin de la comprensin de sus objetos de estudio. Para conocer el grupo social investigado y, en especial, para entender sus experiencias, emociones y motivaciones, las impresiones del etngrafo constituyen un aporte que no debe desdearse. Al contrario, pueden tomarse como un punto de partida o una fuente de inspiracin. Por esto, propone partir de las vivencias y de la implicacin personal y usar lo interior para entender el afuera, para establecer un dilogo con el otro, con la emocin como vehculo para vincularse con los sujetos a los que estudia como con los lectores a los que dirige su produccin cientfica. Otro aspecto interesante de esta propuesta radica en el hecho de que puede resolver el problema de la subjetividad y la reflexividad capitalizndolas de forma positiva sin caer en el exceso de autorreferencialidad que se les critica a otros autores postmodernos. Puede identificarse un paso previo a este tipo de aproximaciones en los enfoques interpretativos que reconocieron la pluralidad de voces confluyentes en la escritura etnogrfica y a la gran importancia otorgada a las narraciones, que incluyen los relatos en primera persona del investigador(a), reivindicados hasta el punto de entender que el conocimiento etnogrfico no deja de ser una historia ms, que participa en el mundo de las narraciones sobre la vida. Todo esto condujo a una valoracin positiva de la subjetividad y las emociones del investigador, que dejan de ser un elemento contaminante para convertirse en un material que aporta y enriquece la investigacin. Si se entiende la etnografa como una forma de acercarse a un objeto de estudio para realizar una inmersin en un espacio social concreto, con el objetivo de acceder a la perspectiva de
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los sujetos investigados, con el recurso de una serie de tcnicas de recoleccin y registro de informacin, y con un marco terico que se construye para poner en cuestin e interpretar los datos, el estudio de lo corporal desde una perspectiva socioantropolgica, con tcnicas etnogrficas, plantea cuestiones metodolgicas especficas. Debemos tener en cuenta que las tcnicas utilizadas en las metodologas cualitativas se ponen en prctica en contextos en los que el investigador(a) forma parte e influye con su presencia, preguntas y comentarios, e incluso con su presentacin y lenguaje corporal, del mismo modo que los sujetos investigados lo hacen sobre el investigador(a). Debemos ubicarnos como sujetos sociales que producen una mirada sobre otros, considerar que no slo nuestro yo cultural se implica en la investigacin, sino que los objetos de estudio y las formas de abordarlos o interpretarlos se construyen en relacin con nuestro ser-en-el-mundo, y el proceso de investigacin, as como el de formacin vinculado, vuelve sobre nuestra existencia y se enlaza con la vida cotidiana. Cuando se investigan prcticas corporales, se hace ms profundo el problema que surge de manera recurrente en el momento de interpretar lo interpretado por los actores (Geertz, 1997): el planteamiento de la distancia que existe entre lo que observamos o lo que nos es relatado en las entrevistas y la experiencia prctica y personal del cuerpo de los sujetos que investigamos. Si bien, en general, la relacin del investigador con su objeto es la de quien est excluido del juego real de las prcticas que analiza, las sensaciones y vivencias corporales que pueden ocurrir al poner el cuerpo en la prctica estudiada, son una fuente de informacin nada desdeable y se pueden volver cruciales para comprender las experiencias de quienes s forman parte por completo del campo que estudiamos. Con las tcnicas de recoleccin de informacin con las que contamos como antroplogas y antroplogos, es ms sencillo conocer las prcticas por medio de las observaciones y comprender las representaciones mediante los discursos, que las experiencias del cuerpo. Entonces podemos preguntarnos: Las experiencias, representaciones y prcticas ancladas en el cuerpo que nos interesa analizar, pueden ser comprendidas a travs de la mediacin de los discursos que las interpretan durante las entrevistas y las conversaciones? Es posible comprenderlas basndose slo en lo que se dice de ellas? Una vez que concluyamos que adems del trabajo de campo tradicional se necesita la inclusin
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del conocimiento corporeizado producido desde la experiencia personal, surgen nuevas preguntas: Se puede acceder mediante el anlisis de la propia experiencia a aquellas sensaciones, experiencias y representaciones que nos son relatadas? Cmo distinguir y vincular aquello que nos pasa al poner el cuerpo de aquello que nos es contado? Cmo equilibrar la vivencia personal con los objetivos de la investigacin y la pretensin de objetividad? Cmo pasar todo lo aprendido con el cuerpo al lenguaje acadmico antropolgico? Una de las propuestas metodolgicas para abordar lo corporal es la sociologa carnal (carnal sociology of the body). Dentro de esta perspectiva, Nick Crossley (1995) ha dicho que la sociologa del cuerpo, por lo comn, maneja un enfoque que se centra en lo que se le hace al cuerpo (what is done to the body) y predomina la observacin desde el punto de vista de su constitucin como objeto significativo debido a discursos y como sujeto de prcticas de regulacin o transformacin. Frente a esto, propone sumar un enfoque que se ocupe de la comprensin de qu es lo que el cuerpo hace (what the body does), para otorgar a este un rol activo en la vida social, y tener en cuenta las bases incorporadas (embodied), es decir, internalizadas en y producidas por el cuerpo, los constituyentes prcticos y simblicos de una formacin social, a partir de considerar que el cuerpo no es slo algo sobre lo que se acta sino que tambin es productor de accin. Insina tambin que las ciencias sociales no se detengan en el estudio del cuerpo (of the body) sino que avancen hacia la inclusin de estudios desde el cuerpo (from the body). Que el cuerpo no slo sea sujeto de investigacin sino herramienta y sujeto de conocimiento, lo que implica dar centralidad al cuerpo actuante del investigador o la investigadora. El fundamento de esta propuesta podemos encontrarla en la necesidad de reconocer y restituir la dimensin carnal de la existencia, con frecuencia olvidada en las ciencias sociales, y de alejarse de las concepciones dualistas de la existencia. De acuerdo con Lic Wacquant, la sociologa carnal toma en serio, tanto en el plano terico como en el metodolgico y retrico, el hecho de que el agente social es, ante todo, un ser de carne, nervio y sentidos (en el doble sentido de sensual y significado), un ser que sufre [] y que participa del universo que lo crea y que, por su parte, contribuye a construir con todas las fibras de su cuerpo y su corazn (2006: 15). Debemos reconocer tanto la implicacin corporal que todo
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conocimiento del mundo y de s mismo tiene, como la necesidad de incluir aquel producido por nuestras propias experiencias corporales en el proceso de investigacin. En las indagaciones sobre prcticas, representaciones y experiencias centradas en el cuerpo, se hace necesario un paralaje de investigacin en el que el sujeto que investiga ponga su cuerpo en la prctica que estudia en algn momento. La antropologa del cuerpo ha establecido que esta es una construccin social y cultural y que la vida sociocultural construye prcticas y representaciones diversas del cuerpo. An as, esta construccin diversa (y desigual) de los cuerpos se hace sobre un sustrato comn: El cuerpo, en tanto materialidad, en tanto encarnacin del sujeto, es el sustrato compartido de la experiencia humana (Citro, 2006). La corporalidad del sujeto, entonces, abarca tanto la dimensin sociocultural (los modos de representacin del cuerpo propio y el de los otros, las prcticas que sobre l y con l se realizan, las nociones de cuerpo y de persona), como la experiencia del cuerpo, que por supuesto est permeada por la dimensin anterior pero que puede no coincidir totalmente con ella. Por ejemplo, en el caso de la modernidad occidental, el modo hegemnico de entender al cuerpo est signado por el dualismo cartesiano, aunque no todas nuestras experiencias corporales se agotan en esta concepcin ideolgica. En palabras de Bryan Turner, el cuerpo es la caracterstica ms prxima e inmediata de mi yo social, un rasgo necesario de mi situacin social y de mi identidad personal (1989: 33), y por esto, percibir el mundo es reflejar las posibles acciones de mi cuerpo sobre aqul. De forma similar, experimento mi cuerpo como mo por medio de mi ntimo y concreto control sobre l (bid: 82). En el anlisis de las experiencias y sus conexiones se ve que desde el cuerpo se produce subjetividad, se producen formas especiales de vincularse con el mundo y con los otros y se produce conocimiento. Friedrich Nietzsche y Maurice Merleau-Ponty han resaltado la experiencia del cuerpo al redefinir el cogito cartesiano, criticando la nocin de sujeto como res cogita, es decir, caracterizado como aquello que piensa, y la visin del cuerpo como res extensa o como mera extensin material, de modo que ambos construyen representaciones de la corporalidad que rompen con el paradigma cartesiano hegemnico en la modernidad y, al producir esta ruptura, postulan elementos que [] definiran la experiencia
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comn de la corporalidad (Citro, 2006: 47-48). En Nietzsche, la esencia de la experiencia de la corporalidad es el movimiento, en el que el cuerpo se manifiesta con poder de transformar al mundo y a s mismo. En el cuerpo residira una voluntad de poder, uno que se ejerce desde el cuerpo y nos mueve a actuar sobre el mundo, cuya fuerza fundamental es la creacin. De este modo, invierte los trminos del racionalismo. Concibe al espritu como instrumento del cuerpo y al cuerpo como la razn en grande, la voluntad que obra como yo (1995 [1882]: 54). Merleau-Ponty, por su parte, sostiene que la experiencia de la percepcin es un modo de ser fundador del ser, de la existencia. Quien percibe es un sujeto hecho carne con el mundo, un ser-en-el-mundo. La experiencia de la percepcin es corporal, prerreflexiva, preobjetiva, basada en la indivisibilidad del vnculo del sujeto con el mundo. El concepto de carne hace referencia a un sintiente sensible que no puede desligarse de su relacin con un mundo (Citro, 2006: 64) y que toma forma de cuerpo slo cuando es pensado, objetivado, escindido de su condicin existencial de carne. El sujeto de la sensacin, segn Merleau-Ponty, no es ni un pensador que nota una cualidad, ni un medio inerte por ella afectado o modificado (Citro, 2006: 63), sino una potencia que co-nace (co-noce) a un cierto medio de existencia o se sincroniza con l [] es una cierta manera de ser del mundo que se nos propone desde un punto del espacio, que nuestro cuerpo recoge y asume si es capaz de hacerlo (Merleau-Ponty, 1993 [1945]: 228). Al igual que en Nietzsche, los trminos del cogito cartesiano son invertidos. El cuerpo es el que conoce en primer lugar, este cuerpo que sabe del mundo ms que nosotros (bid: 253). Al proponer una sntesis entre ambos autores, la antroploga argentina Silvia Citro concibe la experiencia del cuerpo incluyendo ambos modos de existencia: Esa napa primaria de la experiencia perceptiva y prctica que la fenomenologa ha sabido describir y ese modo activo y transformador que Nietzsche buscaba develar. La corporalidad del ser se hace carne con el mundo, pero tambin, otras veces, se confronta con ese mundo que se le resiste, se moviliza e intenta transformarlo (2006: 94). Estas experiencias primarias de la corporalidad son las que estn en juego en el puerperio, incluyen tanto la posibilidad de conocer y conocernos desde el cuerpo, como en la posibilidad de transformar nuestro mundo y a nosotras mismas.
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En las dos ltimas dcadas, el concepto de embodiment1 ha tenido una creciente importancia en la antropologa del cuerpo. Ha sido caracterizado por Thomas Csordas (1993) como la condicin existencial en la que se asientan la cultura y el sujeto. A esta perspectiva le sigue un enfoque metodolgico, la fenomenologa del cuerpo, que se basa en el reconocimiento del embodiment como sustrato existencial de la cultura y el sujeto (necesario para ser), y del cuerpo (en el sentido de cuerpo viviente, es 1. El concepto de embodiment se ha empleado incorporacin, corporificacin, encardecir, en su dimensin biolgica como nacin. y material) como punto de partida metodolgico, ms que como objeto de estudio. Las observaciones sobre el embodiment, de este modo, no son slo estudios sobre el cuerpo, sino sobre la cultura y la experiencia, entendidas a partir del ser-en-el-mundo corporeizado (embodied), que buscan sintetizar la inmediatez de la experiencia corporeizada con la multiplicidad de sentidos culturales en que estamos inmersos (Csordas, 1999). Michael Lambeck (1998) ha afirmado que tanto las experiencias monistas como las dualistas son inherentes a la condicin humana. Propone la existencia de un dualismo universal presente en el pensamiento en todas las culturas, entendiendo al dualismo cartesiano como su versin occidental. El dualismo no siempre toma la forma de cuerpo-mente, es decir, cuerpo y mente no son categoras universales, pero s existe siempre ms de una categora (por ejemplo, la trada cuerpo-mente-espritu, o la divisin entre cuerpo activo y vegetativo, entre otras posibilidades) para hablar de los dominios que cubren esos dos referentes. Reconocer el dualismo mente-cuerpo no quita que este no pueda ser trascendido en la prctica y tampoco implica asumir una distincin tajante entre fenmenos estables que se relacionan de modo definitivo. Al considerar el caso de la oposicin que hacemos entre mente y cuerpo, Lambeck entiende que estas no son categoras contrarias ni opuestas, sino inconmensurables; es decir, no pueden ser medidas desde un criterio comn, no existe entre ellas una posicin intermedia, no se excluyen la una a la otra, cada una no es la ausencia de la otra, no son suficientes, cada una por su lado, para describir la experiencia humana; mente y cuerpo estn implicados uno en el otro, no hay uno sin el otro. Esta inconmensurabilidad entre mente y cuerpo sugiere que podrn ser producidas tanto en ideas monistas como dualistas en
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relacin con la experiencia humana, pero como esta tiene algo genuinamente dual, entonces los trminos para expresarla son inconmensurables. La mente-cuerpo puede enfocarse a partir del modo en que es representada en la mente o del modo en que es incorporada, vivida en el cuerpo: aun cuando mentalmente podamos distinguir la mente del cuerpo, estos convergen en la prctica. As, si, desde la perspectiva de la mente, el cuerpo y la mente son inconmensurables, entonces desde la perspectiva del cuerpo, estn integralmente relacionadas (Lambeck, 1998: 112). Los cuerpos sirven como conos, ndices y smbolos de la sociedad y de los individuos, pero no son slo eso. En todas las prcticas situadas, las personas y por ende las relaciones sociales no estn slo significadas sino constituidas de manera activa por los cuerpos. La subjetividad y la sociabilidad imparten significado al cuerpo y hacen que este sea posible; pero tambin es cierto que el cuerpo no es slo su representacin, y que tiene un carcter productor de la subjetividad y de la sociabilidad. La cuestin, en suma, no es dar vuelta a los valores de la ecuacin cartesiana o de trascender el dualismo celebrando el cuerpo a expensas de la mente o reducir las categoras mente-cuerpo a una sola entidad, sino de ver siempre cada uno a la luz del otro y tener en cuenta las dimensiones productivas de esta relacin de inconmensurabilidad. Al entender el embodiment como la conjuncin de la mente y el cuerpo, podemos reconocer que las prcticas corporeizadas (embodied) se llevan a cabo por agentes que pueden producir una objetivacin conceptual sobre esas prcticas. El embodiment siempre deja abierta la posibilidad para la autorreflexin y para comprender las implicaciones de las posibilidades de agencia (capacidad de accin).
LA
EXPERIENCIA DEL PUERPERIO
N LA ACTUALIDAD, EN NUESTRA SOCIEDAD, LA MAYOR PARTE DE LOS partos tienen lugar en ambientes mdicos mediados por diversas tecnologas. Madeleine Akrich y Bernike Pasveer han estudiado los modos en que las prcticas mdicas intervienen en la articulacin entre el cuerpo y el yo en las mujeres durante el trabajo de parto y el nacimiento. En estas experiencias, el
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cuerpo, corrientemente mudo y controlado, toma la iniciativa (2004: 67) y experimenta por s mismo (bid, 68), y se produce un conflicto entre el cuerpo-en-trabajo-de-parto y el yo incorporado (embodied self). El primero, en ese momento escapa a los controles que por lo usual se pueden ejercer desde el segundo. En este conflicto intervienen las prcticas mdicas, producen articulaciones que responden a su propia lgica, con la consiguiente alienacin del propio parto y del cuerpo. Las publicaciones mdicas suelen definir lo que llaman puerperio normal (no hablaremos aqu de lo que se considera puerperio anormal o puerperio patolgico desde la prctica psiquitrica y mdica, concepciones que transitan la senda de la medicalizacin e incluso la anatomizacin de procesos ms complejos) como un perodo en el que se producen transformaciones progresivas de orden anatmico y funcional, que hacen retroceder de manera paulatina todas las modificaciones (fisiolgicas, anatmicas y endocrinas) producidas durante la gestacin y que tienen como fin restituir las condiciones del estado pregrvido, con excepcin de la glndula mamaria que experimenta un gran desarrollo. La visin mdica acerca de este perodo, sus caractersticas, su desarrollo normal, sus implicaciones y su resolucin, se centra en una serie acotada de sucesos anatmicos (y, supuestamente, tambin psicolgicos, pero como se referiran en ltima instancia a los cambios hormonales, continuaran en el plano de lo orgnico) que siguen al parto y abarcan un breve intervalo. De forma convencional se extiende desde la finalizacin del parto hasta 45-60 das postparto. Por lo general, se divide en tres o cuatro etapas: la primera es el puerperio inmediato, que comprende las primeras 24 horas e incluye los mecanismos hemostticos uterinos; la segunda, el puerperio mediato o propiamente dicho, abarca del segundo al dcimo da e incluye los mecanismos involutivos y el inicio de la lactancia; la tercera, el puerperio tardo, se extiende aproximadamente hasta los 45 das luego del parto y finaliza con el retorno de la menstruacin. En ocasiones se denomina a la tercera etapa puerperio alejado, y se agrega una cuarta llamada puerperio tardo, que abarcara el perodo de lactancia exclusiva hasta los seis meses de vida del beb. Desde esta visin, entonces, el puerperio se tratara de una vuelta a la normalidad para el cuerpo de la mujer que acaba de parir, en la que se deja atrs el cuerpo embarazado. Una muestra de esta concepcin podemos encontrarla incluso en la definicin
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de la palabra puerperio en la edicin 2004 del diccionario de la Real Academia Espaola: Del lat. puerperium. 1. m. Perodo que transcurre desde el parto hasta que la mujer vuelve al estado ordinario anterior a la gestacin. 2. m. Estado delicado de salud de la mujer en este tiempo (disponible en www.rae.es). Esta concepcin del puerperio debe entenderse en el marco del creciente proceso de medicalizacin producido desde principios del siglo XX, por medio del cual la maternidad ha sido cooptada y muy influenciada por los discursos del higienismo y de la eugenesia. As, obstetras y pediatras se han constituido en interlocutores privilegiados y en intermediarios de la relacin madre-beb, en general, desde perspectivas que reproducen las significaciones del sistema sexo-gnero vigente (naturalizacin de la funcin de las mujeres como reproductoras de la especie y de la sociedad, asociacin directa mujer-madre y nfasis en la heteronormatividad), y que transforman al embarazo, el parto y las diversas prcticas del cuidado de los nios en prcticas cientficas (por ejemplo: cunto aumentar de peso en el embarazo, cmo, con quines y dnde parir, cmo amamantar, alimentar, higienizar o hacer dormir a las y los bebs de una manera que se considera adecuada y racional). A su vez, este proceso de medicalizacin de la maternidad forma parte de un proceso an ms complejo. La red de somatopoder y de bio-poder que controla y regula los cuerpos individuales y las poblaciones. En palabras de Michel Foucault: Las relaciones de poder pueden penetrar materialmente en el espesor mismo de los cuerpos sin tener incluso que ser sustituidos por la representacin de los sujetos. Si el poder hace blanco en el cuerpo no es porque haya sido con anterioridad interiorizado en la conciencia de las gentes (1992 [1977b]: 156). Estas redes de relaciones de poder que atraviesan y penetran en los cuerpos tienen una doble forma de ejercicio: La disciplina (o antomopoltica del cuerpo humano) y la bio-poltica. La primera de las tecnologas de poder, que se desarroll desde el siglo XVII, se centr en el cuerpo concebido como mquina e involucraba y trataba de asegurar su educacin, el aumento de sus aptitudes, el arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y su docilidad, su integracin en sistemas de control eficaces y econmicos (Foucault, 2002 [1976]: 168), tendiendo a una maximizacin de la capacidad productiva y a la minimizacin de la capacidad de resistencia de los seres humanos, mediante
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el control de sus cuerpos. La segunda, formada hacia mediados del siglo XVIII, se centr en el cuerpo-especie, en el cuerpo transido por la mecnica de lo viviente y que sirve de soporte a los procesos biolgicos: la proliferacin, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duracin de la vida y la longevidad, con todas las condiciones que pueden hacerlos variar (bid), tomando a su cargo estos problemas por medio de una serie de intervenciones y controles reguladores de la poblacin. En la actualidad, de acuerdo con Gilles Deleuze, las sociedades de control sustituyen las disciplinarias. Los mecanismos de control se caracterizan por ser ondulaciones o modulaciones que cambian constantemente y en las que los individuos han devenido dividuales y las masas se han convertido en indicadores, datos, mercados o bancos (1999b: 281); mientras que la disciplina tena una larga duracin, infinita y discontinua (bid, 284), el control se ejerce a corto plazo y mediante una rotacin rpida, aunque tambin de forma continua e ilimitada (bid). De todos modos, la manera mdica hegemnica de entender el puerperio no es la nica posible. Desde otras miradas, se entiende como el perodo transitado entre el nacimiento y casi los dos primeros aos de vida del o la beb; es decir, va mucho ms all del puerperio decretado por la medicina, tanto de forma temporal como cualitativa. Ms an, estos primeros aos corresponderan a la etapa ms intensa del puerperio, que en realidad puede extenderse por un perodo ms largo. Lejos de reducirse a un momento de cambios anatmicos, fisiolgicos y endocrinos, es un perodo en el que aparecen fenmenos particulares y de gran potencia movilizadora, asociados a la experiencia de dejar de ser dos en el cuerpo de una para pasar a ser dos separados(as) pero fusionados(as). De acuerdo con Laura Gutman (2004, 2005), estos fenmenos son: la fusin emocional mam-beb, el encuentro con la propia sombra, la aparicin de la madre interior que nos habita y la unin vida-muerte o puerperio-duelo. Esta autora describe el parto como un inmenso quiebre durante el que se abre tanto el cuerpo como lo que ella llama el alma de la madre y provoca que emerja desde las profundidades de su ser lo desconocido, lo inconciente, la memoria, el pasado y los sentimientos relegados (2004: 29); esto incluye al beb que nosotras mismas fuimos, la madre que tuvimos y que incorporamos, otros acontecimientos de la biografa personal y familiar y situaciones dolorosas que hemos preferido relegar a la sombra (trmino
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que toma de Jacques Lacan). La figura de la dada mam-beb intenta dar cuenta de la fusin emocional entre ambos, donde cada uno puede sentir y expresar (de distintas maneras) lo que le pasa al otro. Para la autora, la clave para transitar de la mejor manera posible el puerperio es permitir y desarrollar la fusin madre-beb; esto posibilitara tanto la resolucin satisfactoria de este proceso como la salida progresiva de la fusin y la exploracin superadora de las cuestiones conflictivas que hubieran emergido. Pero la fusin no se da siempre porque una serie de factores se suelen sumar para desalentarla: la separacin que se hace de la madre y del beb tras el parto, el ingreso en la vida de ambos de prcticas y concepciones mdicas como los horarios fijos para amamantar, la incorporacin de modelos de crianza y de creencias del tipo de las que desalientan el hecho de tener al beb en brazos, las enormes dificultades que implican las relaciones y las tareas cotidianas y las presiones para reintegrarse con rapidez a la vida laboral, entre otros. Cuando comenc a pensar en escribir este trabajo, mi hija tena un poco ms de un ao, continuaba amamantndola y me encontraba sumergida, desde su nacimiento, en un volcn de sensaciones a las que no siempre poda dar sentido y que no siempre poda manejar. Me encontraba tambin en los inicios de mis estudios de doctorado, y hasta el momento la vida como nueva madre y como estudiante de postgrado se articulaban con trabajo, a modo de los sucesivos cuadros blancos y negros de un tablero de ajedrez. Esta sensacin de desconexin se mantena incluso en los momentos en que estudiaba o escriba con mi hija en brazos. Fue entonces cuando le algunos textos de Maurice Merleau-Ponty y de Gilles Deleuze y los senderos bifurcados comenzaron a encontrarse cuando sent que algunas de las cosas que ellos decan me servan para entender lo que viva. As, decid escribir lo que me pasaba, mis sensaciones y vivencias, y agregu algunos apuntes de un diario personal que haba llevado intermitentemente durante el embarazo y los tiempos que siguieron al parto. Del anlisis de esos escritos surge este trabajo. A pesar de lo complejo que es separar unas de otras, me enfocar en las experiencias centradas en los estados del cuerpo y no tanto en aquellas ligadas a estados emocionales y mentales; muchas de estas ltimas provienen de experiencias corporales y en esos casos s sern consideradas pero, por el momento, dejo de lado muchas de ellas que en general toman sentido en relacin con la
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biografa personal y con lo vincular. Hablo de sensaciones y no de sentimientos, porque no me remito slo a modos colectivos de ser, ver, decir o pensar sobre la realidad; no hablo de algo que puede ser nombrado por todos los sujetos que comparten una comunidad de sentido, sino de algo que afecta, trastoca, desequilibra, desacomoda el orden subjetivo, aquello que pasa a un nivel microperceptivo y que no siempre es posible nombrar. La experiencia interna del puerperio se basa en sensaciones de este tipo. Por experiencia no me refiero a algo lineal, continuo, sino a una experiencia de discontinuidad, de inestabilidad, en parte catica, sobre la que no siempre tengo control, que irrumpe y desarticula una manera de ser, de ver, de pensar, de decir, de actuar; una experiencia del orden del suceso. En relacin con la maternidad, se pueden distinguir tres tipos de acontecimientos que marcan profundos cambios en el cuerpo y en la subjetividad: 1. El embarazo. Dentro de las transformaciones vinculadas al embarazo, la experiencia corporeizada (embodied) central es la de tener-ser un cuerpo que es mo y que a la vez no lo es, un cuerpo que es sede de otro y que se adecua a la presencia de este otro; es decir, la sensacin de soy mi cuerpo, que es mo, pero a la vez no es mo. Esto incluye la experiencia de un cuerpo que pasa por cambios sobre los que no se tiene control y que responde a las necesidades de otro que crece. Estas alteraciones hacen que durante el embarazo el cuerpo propio (aun en su carcter de habitado por otro) adquiera una presencia ineludible e inocultable, de una marcada centralidad en la vida cotidiana, tanto desde vivencias agradables (como el sentir los movimientos del otro que nos habita) como desagradables (como los dolores o los malestares fsicos), que en realidad no llegan a ser incmodos por completo al saber que son parte de un proceso deseado. Junto con esto, la centralidad del cuerpo se enlaza con la sensacin de estar conectada con algo que en mi caso sent como un lado animal del ser, esto es, objeto de procesos que ocurren por el slo hecho de formar parte de una especie. El modo en que se viven estas cuestiones, que puede sintetizarse en la experiencia de un cuerpo propio pero que no es slo mo y en la centralidad del cuerpo desde la inclusin de un otro, desde sus transformaciones y desde procesos biolgicos (por supuesto, inteligibles y cargados de sentido desde lo cultural), depende del modo en
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que est situada socialmente la mujer que las vive, del lugar que el embarazo ocupa dentro de su biografa, sus proyectos y sus deseos y de la manera en que el embarazo se desarrolla, entre otras variables. El modo en que es experimentado repercutir en cmo sean vividos el parto y el puerperio. 2. El parto. Es una experiencia que puedo describir como de desgarro y de pasaje, tremendamente intensa. El grado cero del puerperio, que es el parto, es un acontecimiento que puede iniciar nuevas conexiones en la vida de una persona; es un instante en el que se puede sentir que estamos ante el sentido de la existencia, que las fuerzas del universo confluyen en una misma. Gilles Deleuze y Flix Guattari, al referirse a la manera en que se construyen los rizomas, han escrito que pueden iniciarse cuando un rasgo intensivo se pone a actuar por su cuenta, una percepcin alucinatoria, una sinestesia, una mutacin perversa, un juego de imgenes se liberan y la hegemona del significante es puesta en entredicho (1994a: 20). Esta descripcin resuena en algunos puntos en lo que se siente durante un parto sin anestsicos. En estado de conciencia alterada (al que contribuye el dolor), muy intenso, tras el cual no es posible ser la misma o verse de la misma manera. El dolor, junto a la sensacin de que por el propio cuerpo ha pasado toda la potencia de la creacin, que culminar en la vida de una hija o de un hijo, es un dolor que no es sufrimiento, sino puerta hacia algo nuevo y hacia una sensacin de poder, de ser capaz de hacer cualquier cosa. As, el parto inicia un rizoma (Op. cit.), una serie de conexiones con el pasado, con el futuro, con distintas dimensiones del presente, con segmentos de vidas de otros, con diversas vidas que conviven en una misma. El modo en que el parto es vivido y el juego entre la posibilidad de transitarlo, con libertad y los diversos grados de intervencin de las tecnologas mdicas, tendrn impacto en cmo sea experimentado el puerperio. 3. El puerperio. Tras meses de experimentar el cuerpo propio como mo pero no mo, habitado por otro, y tras la experiencia intensa del parto, en el puerperio se vuelve al cuerpo propio, pero sin ser an slo mo porque sigue siendo del otro, sobre todo por medio del amamantamiento, fuente y medio para la vida de otro, y porque es de un sujeto que contina sintindose una con ese otro (de lo que da cuenta el fenmeno de la fusin mam-beb). Adems, ese cuerpo propio ya no es el mismo que
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era antes de ser sede de otro. Esto lleva a sentirse otra, con otro cuerpo que no es el que se tena antes ni durante el embarazo, y que se experimenta de una nueva forma, que no se reconoce, que se siente vaco, que duele y que tambin da felicidad en la plenitud de sensaciones como la de amamantar o sentirse deshecha, rota, desmontada, desestructurada, descontrolada. Al pasar de ser dos en el cuerpo de una, a luego ser una que a la vez es dos, viviendo en dos cuerpos, conectados de mltiples maneras, es mucho lo que hay que recomponer de s misma, del modo en que me entiendo, del modo en que llevo mi vida. A la vez, la sensacin de la presencia de un ser animal, presente desde el embarazo, se profundiza: desnuda, lastimada, suturada, chorreando e inundada de sangre y de leche, se es carne. En los das que siguen al parto, la experiencia de ser carne, y poco ms que eso, es muy poderosa. Durante el puerperio se presenta una posibilidad de opcin: negarse, de forma conciente o inconciente, a lo que sucede y esforzarse trabajosa y angustiosamente por volver a la normalidad. Es decir, sujetarse a lo que se espera desde el mundo del afuera de la dada y la fusin o dejarse llevar por ella con un espritu de exploracin y de autoconocimiento, para luego reconstituir y reconfigurar la propia subjetividad. Siempre que fue posible dejarse llevar por la fusin, la experiencia del cuerpo que es estar embarazada, parir, amamantar y cuidar a una beb recin nacida, prima sobre toda reflexin conciente. Interpretar el llanto de una beb y traducir tiene hambre o tiene gases o quiere estar en brazos, conlleva una experiencia de reflexin, de racionalizacin, mediada por lo aprendido a lo largo de la vida (sobre todo en la experiencia como hija o como hermana, por ejemplo) y por los parmetros culturales acerca de la maternidad y de la crianza. Pero esta comprensin por traduccin de las sensaciones del beb no agotan en lo ms mnimo la experiencia de la fusin. Esta no es traducible racionalmente de forma completa, es una sensacin corporal y emocional, un estado del cuerpo que es a la vez un estado del ser. La fusin es una cuestin vital, una necesidad prerreflexiva, salida de la experiencia de la carne, de la sensacin. Estas experiencias, muchas de las cuales parten del cuerpo, tienen un impacto en la construccin de la subjetividad. Por un lado, la presencia de una persona que nos necesita para todo abre una disposicin hacia otro, una disposicin al cuidado de otro y la posibilidad de articular los propios deseos y prcticas en relacin
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con, y en funcin de, deseos y necesidades suyos. Por otro lado, el hecho de haber experimentado lo que el propio cuerpo puede hacer (crear una nueva vida, parirla, amamantarla, sobrevivir al cansancio extremo), genera una sensacin de poder que se ve reflejada en otros mbitos de la vida y en el modo como el propio cuerpo es percibido, valorado y experimentado. El propio cuerpo se juzga desde un punto de vista diferente (centralmente, desde lo que el cuerpo es capaz de hacer, desde su potencia), que lleva a valorizarlo, a quererlo, a no verlo ya desde parmetros estticos. Y tambin, estas experiencias pueden llevar a reconectarse con partes de una misma que se mantenan relegadas; as como durante el parto y el puerperio pueden revivirse situaciones traumticas del pasado, tambin puede realizarse una exploracin de s misma que lleva a la bsqueda de aquello que nos da placer. En mi caso, en pleno puerperio, luego de muchos aos de haberlo abandonado, sin motivo aparente, aunque creo que el motivo fue precisamente la reconexin con el propio cuerpo a la que he hecho referencia y a su revalorizacin desde nuevos criterios, volv a tomar clases de danza; luego de haberlo hecho durante siete aos y de no haber bailado por 18, conoc a una maestra y hasta el da de hoy aprendo con ella, esta vez, danza contempornea. Soy conciente de que me refiero a la experiencia de embarazoparto-puerperio de quien ha tenido la posibilidad de elegir si quiere ser madre, en qu momento y de qu manera. Es una descripcin que proviene de mi vida, que no pretende cubrir todos los casos posibles, pero muestra que la maternidad puede ser una experiencia de apertura, de conocimiento y de crecimiento. Desde los feminismos de la diferencia, se rescata la maternidad como una experiencia original de las mujeres, donde estas tienen la posibilidad de realizar una potencia, que, teniendo la posibilidad de optar con libertad no ser madre, puede ser una experiencia de libertad, en cuanto a la libertad de trascender su propia subjetividad hacia el otro (Agacinski, 1999: 64), un otro que no es un medio sino un fin. Mientras los feminismos herederos de Simone de Beauvoir abogaban por el derecho a la igualdad de sexos con base en el derecho a la no diferencia, y por lo general ubicaban a la maternidad como una forma de sujecin de las mujeres que implicaba pasividad y que estas deban eludir si queran ser libres, otras feministas giraron hacia la reivindicacin de las diferencias en el contexto de la igualdad y pusieron en discusin la
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asociacin entre maternidad y ausencia de libertad y de creacin. El problema radica en asociar maternidad con sometimiento a la naturaleza y con sujecin, con pasividad, cuando en realidad bajo ciertas condiciones est relacionada con la creacin, con la realizacin de una potencia. Mujer no es sinnimo de madre, pero cuando lo es no se mutila, cumple apasionadamente con una parte de ella misma (bid: 68). No se trata de ningn modo de ver a la maternidad como el destino de las mujeres, ni como lo nico que nos hace ser lo que somos, sino de verla como una eleccin posible que puede ser, dadas ciertas condiciones, una prctica de libertad. Es perfectamente comprensible que en determinado momento histrico y cultural haya sido necesario ponerla en cuestin e incluso negarla para poder romper con la asociacin mujer-madre y con la larga cadena de inferiorizacin y de sometimiento que esta asociacin ha implicado. Pero dadas ciertas circunstancias, con la herencia de estos cuestionamientos y sabiendo que podemos elegir libremente no ser madres, el hecho de elegir serlo es en s una prctica de libertad que celebra la igualdad en la diferencia. En el anlisis de las experiencias y sus conexiones es posible ver que desde el cuerpo se produce subjetividad, se generan formas especiales de vincularse con el mundo y con los otros, se produce conocimiento. Las sensaciones y experiencias producidas en esta etapa de la vida, afectan, trastocan, desequilibran, desacomodan el orden subjetivo, desde un nivel microperceptivo. No hay duda de que el cuerpo es producido desde una historia colectiva, desde una biografa personal, familiar y vincular, desde un contexto histrico, desde un grupo social, desde situaciones, relaciones, miradas y controles. Pero el cuerpo no es slo receptor, l tambin produce, desde l se produce. Con el cuerpo tambin se conoce y a la vez, lo que nos pasa en el cuerpo, incide en la construccin de nuestra subjetividad. Al partir de la perspectiva del embodiment, del hecho de ser un sujeto-cuerpo, podemos hacer el ejercicio analtico de separar estas dimensiones y afirmar que son experiencias que parten del cuerpo y repercuten en el sujeto. El estado de fusin del puerperio puede ser un estado de resistencia ante el cuerpo digitalizado que Paula Sibilia desmenuza en El hombre postorgnico, ya que en varios aspectos se le opone. Es un cuerpo que vive en los ritmos lentos y blandos del beb, en lugar de un cuerpo que se rige por circuitos digitales y que se adapta con facilidad a los ritmos de la produccin capitalista
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global. Un cuerpo conectado con otro desde la emocionalidad y no desde la avidez y el control; una subjetividad que vive hilvanada delicadamente al cuerpo biolgico, en vez de un cuerpo que se concibe inmaterial y formado por informacin. Nuestro mundo, que incita a configurar ciertos tipos de cuerpos y subjetividades, y que al mismo tiempo se ocupa de sofocar otras modalidades posibles (2006: 267-268), no es favorable al mantenimiento y a la proteccin del estado de puerperio. Pero este puede vivirse de todos modos y puede crear un nuevo territorio existencial. Puede ser una de las formas en que la vida se torna en objeto poltico, rebelndose contra las fuerzas que intentan sujetarla, enriqueciendo las subjetividades y ampliando el campo de lo que existe (bid, 269). En su estudio sobre la artista plstica brasilea Lygia Clark, Suely Rolnik afirma que la produccin de la vida se da en la afirmacin de nuevas formas de existencia. Al hablar sobre la ltima obra de la artista plstica brasilea, Objetos relacionais (en la que ella interviene en el cuerpo del o la participante con distintos objetos de diversas texturas, tamaos, formas y contenidos, produciendo sensaciones, experiencias, percepciones, imgenes, que luego se relatan para darle sentido a lo vivido), la caracteriza como una vivencia del desmontaje de nuestro perfil, de nuestra imagen corporal, para aventurarnos en la procesualidad hirviente de nuestro cuerpo-vibrtil sin imagen. [] Estos extraos objetos creados por Lygia Clark tienen el poder de hacernos diferir de nosotros mismos (1996: 343-344). Para conectarnos con esta vivencia, nos desconectamos de aquello que naturalizamos como familiar y conocido, nuestra realidad de la vida cotidiana, para dejarnos conducir hacia la frontera, hacia un estado en el que podamos vivir nuestro cuerpo-bicho. Aquello que en nosotros escucha al cuerpo-bicho es un estado vital que puede llamarse estado de arte, que se opone a lo que Deleuze ha denominado estado de clnica, que es aquello que en nosotros lo silencia. El puerperio como estado vital implica superar el estado de clnica con el que se le asocia, es decir, la interiorizacin y la incorporacin que a lo largo de nuestra historia individual y colectiva hemos hecho de la medicalizacin de la maternidad, para permitirnos entrar en un territorio desconocido que nos cuestiona y nos desestructura para volver a construirnos. En esta dimensin experiencial y experimental del puerperio es donde reside su potencia como prctica de resistencia a partir
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de la movilizacin del estado de arte en la subjetividad (bid, 345). El puerperio es un momento en que sentimos que bailamos al borde del abismo (parafraseando a Nietzsche), y en este borrar y difuminar de las fronteras entre mi cuerpo y el de otra u otro, en esta experiencia fluida de vivir en la frontera entre yo y mi beb, entre quien yo era y quien puedo ser, entre la realidad y los ensueos que suelen poblarlo, entre el pasado, el presente y el futuro, reside su mxima potencia. En cierta medida, el cuerpo y la subjetividad del puerperio, en fusin con la o el beb, podra ser uno de los distintos modos de lo que Deleuze y Guattari han llamado cuerpo sin rganos: Un cuerpo que est lleno de alegra, de xtasis, de danza (1994b: 156), una meseta, que comunica con las otras en un plan de consistencia (bid, 163), que libera lneas de fuga, que es habitada por intensidades que hace pasar, produce y distribuye. El cuerpo sin rganos no es un organismo, es slo un estrato del cuerpo sin rganos. El cuerpo es el cuerpo. Est solo. Y no tiene necesidad de rganos (bid, 163), por ello el cuerpo est harto de sus rganos y quiere deshacerse de ellos, o bien los pierde (bid, 156). El cuerpo del puerperio, constructor de subjetividad, no es un organismo con determinados rganos y funciones que han participado en una gestacin y que luego de un parto vuelven a un estado normal, es una zona de intensidad, cubierto, atravesado y rebosado por intensidades. Que el cuerpo no sea el organismo no significa que no pueda estar habitado tambin por rganos, una parte del cuerpo puede seguir siendo un rgano, pero determinando una zona de intensidad como una huella o una zona sobre un CsO (bid, 161). Ciertos rganos en algn momento pueden ser sentidos e incluso pueden tomar el centro de la escena, por ejemplo, ante el dolor de las contracciones o el placer de amamantar, pero en estos casos estos rganos son tambin intensidades, son sentidos, vibran, con dolor o placer. De acuerdo con Ian Buchanan (1997), la cuestin central en Deleuze y Guattari es la pregunta: Qu puede hacer el cuerpo? Se debe entender el cuerpo sin rganos como el lmite inalcanzable de lo que este es capaz de hacer, y lo que el cuerpo puede hacer aumenta cuando se incrementan las maneras en que puede ser afectado profundamente. Segn Michel Foucault, as como la normalizacin que se ejerce sobre los cuerpos tiene un impacto en los sujetos, las prcticas
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de libertad del cuerpo repercuten en la formacin de subjetividades. Entre estas ltimas, distingue las ideas de liberacin de las prcticas de libertad. En las primeras subyace la creencia en una naturaleza o un fondo humano que se ha visto enmascarado, alienado o aprisionado en y por mecanismos de represin con lo que bastara con hacer saltar estos cerrojos represivos (1996 [1982]: 95), cuando en realidad esa liberacin no podra cumplirse sin la construccin de prcticas de libertad, que definirn nuevas formas de existencia. Las segundas van ms all de la emancipacin de los mecanismos represivos e implican superar y controlar la apertura de un nuevo campo de relaciones de poder. De este modo, la resistencia est dada por un enfrentamiento con la forma como se ejerce el poder y conlleva la creacin de nuevos modos de vida por fuera del modo establecido de ejercicio del poder. En la perspectiva foucaultiana la subjetivacin tiene lugar cuando se producen prcticas de resistencia, de subversin, de creacin de nuevos modos de existencia. Desde esta posicin, la cuestin no es liberar al parto y al puerperio de la medicina para enmarcarlos en otras relaciones de poder y regmenes que le den una nueva definicin y construyan parto y puerperio normales y un nuevo sujeto-purpera, sujeto a esas prcticas de poder-saber y con determinadas reglas de cuidado de s. Se trata de abrir territorios para que cada una pueda explorarse y explorar qu se abre en nosotras y a qu nos enfrentamos en esta nueva situacin; se trata de transformar al parto y al puerperio en una prctica de libertad. Frente a la produccin de sujetos normales y controlados, constituidos en la ntima relacin entre los campos del saber y del poder, la construccin de subjetividades como modos de vida, en continuo proceso y cambio, puede ser una prctica de resistencia.
LAS
TRAMAS DE LA CIENCIA ALEGRE
ms carnales hasta las ms tericas, fueron parte de la construccin de mi subjetividad e hicieron sentido en ella de manera conjunta. A primera vista podra parecer que la perspectiva del postestructuralismo, representada por Foucault, y la de la fenomenologa representada por Merleau-Ponty, no pueden articularse.
AS DIMENSIONES EXISTENCIALES QUE HE PUESTO A DIALOGAR, DESDE LAS
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Sin embargo, esto es posible si se consideran no como formas de abordar la realidad antagnicas sino complementarias (Crossley, 1995, 1996). Por ejemplo, Linda Martin Alcoff, en un llamado a reconsiderar el papel que desempea la experiencia corporal en la produccin del conocimiento, propone retomar a Merleau-Ponty y sumarlo a la perspectiva del feminismo postestructuralista que estima que la experiencia y la subjetividad son producidas a travs de la interaccin de discursos (1999: 122). Siguiendo a esta autora, los intentos por explicar la experiencia como solamente constituida por macro-estructuras fallan al no tomar en cuenta, seria o adecuadamente, la experiencia vivida, personal e individual (bid: 135). Sin negar la inscripcin de las estructuras discursivas en los sujetos y sus cuerpos, se debe pensar que la experiencia no se produce slo por la interaccin entre los sujetos y los discursos, y que personalmente no experimento mi cuerpo como una construccin de estructuras, sino que muchas veces la experiencia corporeizada excede al lenguaje, aunque luego lo interprete desde l; as, se pueden entender la experiencia y el discurso como imperfectamente alineados, con zonas de dislocacin (bid: 127), y a la experiencia como el lugar donde se desarrolla el discurso, no su resultado. En sntesis, sera productivo completar los informes discursivos de la construccin cultural de la experiencia, con descripciones fenomenolgicas de la experiencia corporeizada y de los efectos de la corporeidad sobre la subjetividad en casos especficos y en ciertos tipos de prcticas. Al entender que el proceso de conocimiento implica situarse en la frontera entre lo que sabemos (o creemos saber) y lo que ignoramos (o creemos ignorar), la propia vida es un lugar privilegiado para poner a prueba conceptos y prcticas. En Los intelectuales y el poder (1992 [1972]) Gilles Deleuze, en dilogo con Michel Foucault, propone utilizar los conceptos como cajas de herramientas, como instrumentos que sirvan, que operen, que funcionen. Deleuze ha afirmado que un concepto sirve para vivir, no es algo que est separado de la experiencia. No slo podemos poner a dialogar conceptos (producidos por las ciencias sociales y por la filosofa), sino tambin a estos con los preceptos (creados desde el arte, que consisten en maneras de ver y or, en un conjunto de percepciones y sensaciones que se tornan independientes de quien las siente y que permanecen en
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quienes las recuperan) y los afectos (entendidos como maneras de sentir, como las sensaciones que impregnan nuestra vida) (Deleuze, 1999a). Esto debe servir para hacer visible lo que nos pasa de forma individual y colectiva, para interrogarnos acerca de nosotros mismos, sobre nuestra formacin y nuestro contexto. La tensin entre nuestro cotidiano, los conceptos, la ciencia y el arte (mbitos que son, cada uno por su parte, tambin espacios de tensin y de conflicto), pone a prueba tanto los saberes, su capacidad de operar y de hacer visible una realidad, como los supuestos y las certezas en los que basamos nuestra vida. Concebir los conceptos como cajas de herramientas invita a ponerlos en movimiento, a sacarlos de un campo, usarlos en otro y ver si funcionan, a ensayar cmo repercuten en m, cmo me permiten pensar lo que me pasa, lo que les pasa a otros y otras, lo que pasa en el mundo. En La gaya ciencia, Friedrich Nietzsche llama a producir una ciencia alegre surgida de la experiencia del cuerpo en el mundo, partiendo de que la vida es un medio para el conocimiento. En esta afirmacin de la vida, del valor de lo sensible, nos cuenta: No soy de los que tienen ideas entre los libros, en contacto con libros; estoy acostumbrado a pensar al aire libre, andando, saltando, escalando, bailando (1995 [1882]: 249). En El ojo y el espritu, Maurice Merleau-Ponty invita a que el pensamiento de la ciencia sea un pensamiento alegre, situado en y desde el cuerpo, este cuerpo actual que llamo mo (1977 [1960]: 11), partiendo del mundo sensible, para aprender a posarse en las cosas mismas y en s mismo (bid, 12). En O Abecedrio de Gilles Deleuze, este autor afirma que alegra es todo lo que consiste en cumplir una potencia, y propone seguir a Spinoza en la reivindicacin de la alegra como un concepto de resistencia y de vida, como la manera de tener el mximo de nuestra potencia. En este sentido, Deleuze concibe a la alegra como realizacin, cumplimiento o conquista de una potencia de la que me creo capaz, que se puede manifestar en el sentimiento de estar alegre por haber llegado a ser lo que somos; por el contrario, la tristeza se producira cuando me encuentro separado, como resultado de un poder ejercido sobre m, de una potencia de la que yo me encontraba capaz, estando cierto o errado. Como vemos, explorar trayectos de la biografa personal, con apoyo en la filosofa, no tiene por qu implicar limitarse a la razn ni subsumir lo singular a lo abstracto, sobre todo si seleccionamos perspectivas filosficas
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que rescatan maneras de pensar imbricadas con el mundo, con lo sensible, con la fuerza de lo viviente. Por todo esto, el puerperio es un momento privilegiado para entender que existe una forma de conocimiento desde el cuerpo, un conocimiento corporeizado, constituido desde acontecimientos, sensaciones y experiencias que no se limitan a una reflexin conciente y que provienen de las experiencias de la carne. Recordemos la asociacin de Merleau-Ponty entre co-nacer y conocer: Una parte de m naci con mi hija y desde ah naci otra forma de conocerme y de conocer.
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Fecha de recepcin: 30 de mayo de 2008 Fecha de aceptacin: 11 de marzo de 2009
UNIONES,
MATERNIDAD Y SALUD SEXUAL Y
REPRODUCTIVA DE LAS AFROCOLOMBIANAS
de Buenaventura1. Una perspectiva antropolgica

CULTURAL,
SOCILOGA, MASTER EN ANTROPOLOGA MDICA Y DOCTORA EN ANTROPOLOGA SOCIAL Y UNIVERSIDAD ROVIRA I VIRGILI, TARRAGONA, ESPAA. PROFESORA INVITADA DEL PROGRAMA DE SOCIOLOGA DE LA UNIVERSIDAD DEL PACFICO marta_palmira@yahoo.com.mx
Resumen
afrocolombianas pobres de la ciudad de Buenaventura. A partir de un estudio de caso y testimonios orales, describo y analizo la experiencia de las relaciones extraconyugales, la anticoncepcin, el embarazo y la maternidad en la edad adulta y la adolescencia. Del mismo modo, me aproximo a algunos de los procesos que moldean y construyen la subjetividad de estas mujeres para entender las dinmicas de las relaciones de gnero y contribuir al anlisis de los discursos existentes en relacin con la discriminacin racial, de gnero y de clase. PALABRAS CLAVE: afrocolombianas, Pacfico colombiano, exclusin social, cuerpo, sexualidad, conyugalidad.
N ESTE ARTCULO EXPLORO EL TEMA DE LA MATERNIDAD Y LAS FORMAS DE UNIN DE MUJERES
UNIONS,
MOTHERHOOD AND SEXUAL AND REPRODUCTIVE
HEALTH OF
AFROCOLOMBIAN WOMEN IN BUENAVENTURA. AN ANTHROPOLOGICAL PERSPECTIVE Abstract
N THIS ARTICLE I EXPLORE MARITAL UNION, MOTHERHOOD AND SEXUAL AND REPRODUCTIVE HEALTH ISSUES among poor Afrocolombian women in the city of Buenaventura. Based on a case study and oral testimonies, I describe and analyze the experience of extramarital relations, birth control, pregnancy and maternity in adolescence and adulthood. I also study some of the processes that shape and build womens subjectivity in order to understand the dynamics of gender relations and contribute to the analysis of existing discourses of race, gender and class discrimination. KEY WORDS: Afrocolombians, Colombian Pacific, social exclusion, body, sexuality, marriage
1. Buenaventura es el principal puerto sobre la regin del Pacfico colombiano y tiene una poblacin de 278.486 habitantes (DANE: 2005). En Buenaventura convergen diversos grupos tnicos, siendo el ms numeroso el afrocolombiano.

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M a r t h a C e c i l i a N a v a r r o Va l e n c i a Uniones, maternidad y salud sexual y reproductiva de las afrocolombianas de Buenaventura
INTRODUCCIN
AS MUJERES DE ESTE ESTUDIO VIVEN BAJO VARIAS FORMAS DE SUBORDInacin: de gnero y socioeconmica, dado que son mujeres que pertenecen a sectores en condiciones de precariedad econmica y racial por ser negras o afrocolombianas.2 Respecto a esta ltima condicin, en Colombia, pese al enorme proceso de mestizaje, tener la piel oscura es un elemento susceptible de marginacin social.3 En la sociedad colom2. Este trabajo es parte de una investigacin biana son relevantes los niveles sustentada en un trabajo de campo realizado de marginacin y jerarquizacin entre 2001 y 2002, que incluy entrevistas en profundidad y observacin participante en espacios de la poblacin a partir de catepblicos y privados. He estado vinculada a la goras de gnero, raza y clase. zona desde los aos 80 y he seguido vinculada Al respecto, autores como Aza a la zona, lo que me ha permitido reconstruir las relaciones cotidianas, las dinmicas interperso(2004: 174) sealan que gnero, nales y las acciones sociales de las mujeres. raza y clase social son categoras 3. La muestra solo incluy 20 mujeres afrocolomorganizadoras de la vida social bianas entre 16 y 75 aos. en tanto contribuyen a estructurar y configurar la realidad social y la subjetividad de los individuos. Los discursos de estos colectivos, como por ejemplo los de las mujeres afrocolombianas, son reflejo de la interiorizacin de determinados valores y representaciones acerca de ser mujer y, adems, ser negra. En las sociedades occidentales la modelacin del orden social est sustentada en una fuerte diferenciacin y regulacin entre los diferentes grupos, con base en costumbres y procesos socioculturales de las poblaciones, que estaran en consonancia con las clases sociales a las que estas pertenecen (Elas, 1993). Las clases sociales, segn Elas, estn relacionadas con los modos de produccin y de distribucin propios de sociedades estratificadas consustanciales a la lgica capitalista, donde el subdesarrollo aparece totalmente imbricado en el desarrollo como dos caras opuestas y complementarias de un mismo tipo de proceso (Roman, 1996: 308), siendo uno de los aspectos de este proceso la marginacin. En cuanto a la elaboracin del concepto de marginacin, la mayor contribucin viene de las producciones latinoamericanas de las dcadas del 60 y 70 del siglo xx, donde una situacin cen-
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tral para la ocurrencia de este fenmeno en Amrica Latina fue la evidencia de la magnitud y especificidad de los problemas conexos a la pobreza (Op. cit. 307). Roman propone la marginacin como un producto de la combinacin en un momento histrico concreto de dos grandes factores: La superposicin cultural proveniente de la colonizacin y los cambios tecnolgicos derivados de la industrializacin, posterior a la segunda guerra mundial. Estos hechos habran producido la emergencia de unos grupos sociales que, perteneciendo a una sociedad, no llegan a participar de sus estructuras ntimas, no gozan de las ventajas de la vida moderna y estn incapacitados para trans- 4. El estigma es el indicador por excelencia formar dicha situacin (Op. a partir del que se produce la exclusin. Este puede ser utilizado como un medio para marcit. 308). Autores como De Sousa car diferencias sociales de tal modo que una (2003) y Juliano (2003, 2004), por persona, que bien podra llevar una relacin con individuos o grupos diferentes su parte, establecen la diferencia simtrica al suyo, al ser identificada como parte de un entre desigualdad y exclusin.4 colectivo especfico, adquiere una diferenciacin Segn De Sousa, estos dos para- indeseable que borra en l todos los posibles atributos quedando inscrita, automticamente, digmas sociales operan como dos en una forma tipificada de relacin social tipos ideales y se relacionan de (Goffman: 1980). manera conflictiva en el campo de las relaciones sociales. Se aplican fundamentalmente a categoras como clase, raza y gnero de forma conjunta o individual; o tambin puede ocurrir que un sistema de desigualdad puede estar, bajo ciertas circunstancias, acoplado a un sistema de exclusin (Op.cit. 127). Para el autor, la desigualdad remite a factores socioeconmicos mientras que la exclusin tiene que ver con factores de tipo cultural. Juliano, por el contrario, entiende la exclusin social desde modelos centrados en aspectos econmicos, aunque seala que esta es ms dinmica que el concepto de pobreza e incluye, de forma preferente, a grupos ms que a individuos. Las personas y los grupos proclives a ser excluidos cambian con el tiempo por lo que las argumentaciones acerca de estos son redefinidas peridicamente. De acuerdo con Juliano (2003: 63) una situacin de exclusin puede atravesar longitudinalmente la sociedad, como es el caso de la discriminacin de gnero, ser el patrimonio de sectores enteros como sucede con las minoras tnicas, o atribuirse a determinadas etapas de la existencia como la vejez.
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FEMINIZACIN
DE LA POBREZA
gnero es la feminizacin de la pobreza, que en Colombia y en Amrica Latina en general, est unido a un fenmeno de transformacin cualitativa de la pobreza, al lado de procesos como la urbanizacin, la reestructuracin de los sistemas productivos y los cambios en las opciones laborales; procesos estos que han incidido directamente en las condiciones de vida de millones de mujeres haciendo ms duros sus esfuerzos de subsistencia (Juliano, 1998: 63). Si bien la pobreza afecta tanto a hombres como a mujeres, la inequidad en las mujeres es ms acentuada. En Colombia, por ejemplo, el 25% de los hogares pobres tiene a una mujer como cabeza de familia y sus ingresos son menores comparados con los percibidos por los hombres de su misma condicin y estrato socioeconmico (Profamilia, 2005). Las mujeres, como partcipes de las dinmicas y reformulaciones cotidianas de las prcticas sociales de las que forman parte, se ven enfrentadas a mltiples dificultades; una de las mayores es, quizs, la obtencin de un empleo digno que genere 5. Canaval (1996), afirma que en Colombia las recursos para ellas y sus familias. mujeres trabajadoras ganan un 32 % menos que los hombres y que el sector informal absorbe el Muchas que estn empleadas no 57 % de la poblacin femenina trabajadora. En tienen un contrato laboral dado la economa informal las reglas del mercado pueden operar con la mxima libertad posible. que buena parte de ellas se enLa calidad y el precio de los productos, bienes cuentran en el sector informal5 y servicios, no estn sujetos a control alguno. (Naciones Unidas, 2003, 2005). Los Los salarios no estn regidos por ninguna estructura legal; no hay seguro social, vacacioefectos de la pobreza econmica nes, compensaciones, ni derechos sindicales en las mujeres pueden verse como (Quijano: 1988). parte estructural de la sociedad 6. Las consecuencias de la pobreza en las mujeres han sido tratadas en mbitos como la literatura cuyas consecuencias van muy el cine. Es pertinente el caso de la escritora cho ms all de los indicadores britnica Virginia Wolf, quien plante en su ya clsico ensayo, Una habitacin propia (1929), que cuantitativos, con los que se ha las mujeres siempre han carecido de recursos medido la feminizacin de la econmicos en comparacin con los hombres pobreza, desde que esta comenz y que por esta misma razn han carecido de libertad intelectual. a verse como un problema relevante.6 Hago referencia a aquellas consecuencias de la pobreza que moldean un comportamiento especfico y que son propiciadas por unas estructuras patriarcales que condicionan y limitan la autonoma de las mujeres a la
N CONCEPTO QUE SE REFIERE A LA MARGINACIN SOCIOECONMICA Y DE
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hora de tomar decisiones sobre 7. Eisenstein (1980) define patriarcado como la supremaca masculina, tanto en las sociedades su propia vida.7 precapitalistas como capitalistas, mediante una De acuerdo con lo anterior, es relacin dialctica que se refuerza mutuamente evidente que las condiciones de entre una estructura de clases y una estructura xual jerarquizada. Para Amors (1991: 25) la subordinacin econmica, racial se ideologa del patriarcado, como un sistema de y de gnero tienen repercusio- dominacin masculina, es en cierto sentido nes en las relaciones sociales y interclasista en la medida que constituye a los individuos varones como gnero en el sentido conyugales. Esto es lo que me del realismo de los universales. propongo analizar en el caso de las mujeres negras de Buenaventura, mediante sus diversos, complejos y contradictorios testimonios.
FORMAS
DE UNIN
EN LAS AFROCOLOMBIANAS
NTRE LAS AFROCOLOMBIANAS DE ESTE ESTUDIO, EL MATRIMONIO COMO opcin conyugal ocupa un lugar preferente. De las 20 mujeres entrevistadas, 12 de ellas tienen hijas y todas excepto una, Cleotilde manifestaron complacencia por ver algn da a sus hijas formar una familia mediante el matrimonio. Sin embargo, slo ocho de ellas estaba o haba estado casada por el rito catlico. Como lo seala una entrevistada,
[...] No le voy a negar que aqu tiene su importancia el casarse [...] hay muchas mujeres que quieren ser la esposa, decir, yo soy la casada, o yo soy la propia. Y piensan que por estar casadas estn por encima de las dems. Y hay otras que no. Eso depende de la zona de donde uno sea. Cuando aparece la nia embarazada, se alegra de casarse porque eso es una forma de retener un poquito al hombre ya que si se va, est la ley que lo hace venir por abandono del hogar. O sea que si se casa se piensa en que le pueda responder con todas las de la ley a la muchacha. Eso cuando son as jovencitos los dos [...] Cuando los hombres de por aqu tienen entre 20 o 25 aos ya estn casi todos casados [...] (Esperanza, 42 aos).
Los testimonios de las mujeres sobre las uniones, propias y ajenas (de parientes, amigas y vecinas), indican una variedad de formas de unin conyugal en los que pude identificar: familias extensas y nucleares, estables e inestables; compuestas por madres que desean y esperan ver a sus hijas casadas por la iglesia o viviendo en unin libre; por parejas que se mantienen aunque el
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hombre sea prdigo en malos tratos, pero a cambio de la tolerancia por parte de la mujer hay techo y comida para ella y sus hijos(as); o monoparentales donde quien saca adelante a los hijos es el hombre. Aunque es ms comn que los hogares sean llevados por mujeres, que en muchos casos reciben ayuda econmica de los familiares ms cercanos o comparten la vivienda con estos como parte de la ayuda. De todos modos, he observado que si bien en el imaginario de las afrocolombianas hay un claro modelo de familia perfilado con solidez el nuclear, en la prctica social cotidiana este modelo no es tan claro en las familias que lo han conformado. Los hogares son espacios dinmicos y transgresores en la medida en que desbordan el modelo al que las mujeres se refieren de forma racional o que consideran como el correcto y normal. En el estudio Estructura, funcin y cambio de la familia en Colombia ([1975] 1999), la antroploga Virginia Gutirrez de Pineda establece tipologas y dinmicas de las distintas clases de familias que hay en el pas, que han sido un referente para posteriores estudios afrocolombianos y de la familia colombiana en general. Si bien esta investigacin abri una va de estudio necesaria en el pas, 30 aos despus la familia colombiana muestra otras realidades en las alianzas de hombres y mujeres. El legado de Gutirrez de Pineda ha tenido continuidad en los trabajos de nuevos investigadores, sobre todo en investigadoras como Rico (1999) y Puyana y Ramrez (2007), que dan cuenta de los cambios producidos en la estructura de la familia contempornea. Entre los cambios ms relevantes que han contribuido a modificar pautas en las relaciones entre los gneros y en la estructura misma de la familia est el acelerado proceso de modernizacin a partir de la segunda mitad del siglo XX, que se acompaa de fenmenos como el paso de una sociedad agraria a una urbana, la expansin de la economa capitalista y la 8. La globalizacin es un fenmeno multifactico consecuente inmersin de la poen el que convergen dimensiones econmicas, blacin a un sistema de mercado, sociales, culturales, polticas, religiosas y jurdicas la extensin de los medios de corelacionadas entre s. En los ltimos 30 aos la globalizacin combina por un lado, la universamunicacin a todos los confines lizacin y la eliminacin de fronteras nacionales y del pas y, a finales del siglo XX, por el otro, el particularismo y la diversidad local, la identidad tnica y el retorno al comunitarismo. la clara llegada del fenmeno de Interacta adems con otras transformaciones que la globalizacin.8 Otra situacin le son comunes o convergentes con el sistema a que tambin ha contribuido a moescala mundial como son, el aumento dramtico de las desigualdades entre pases ricos y pases dificar de forma significativa las pobres y, en cada pas, entre ricos y pobres, alianzas entre hombres y mujeres
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es la agudizacin de las distintas formas de violencia que en las ltimas dcadas se ha instalado en algunas regiones del pas, entre ellas el Pacfico.9 El fenmeno de la violencia, los desarraigos y los desgarros, ha transformado los roles tradicionales y las formas de relacin entre hombres y mujeres en la familia, principal escenario de estos cambios.
la sobreexplotacin, la catstrofe ambiental, los conflictos tnicos, la migracin internacional masiva, la emergencia de nuevos Estados y la desaparicin o implosin de otros. As como tambin la proliferacin de guerras civiles, el crimen globalmente organizado, la democracia formal como condicin poltica para la ayuda internacional (De Sousa, 2003: 167). 9. Los grupos armados identificados que operan en la costa Pacfica son: el Ejercito de Liberacin Nacional, ELN, las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia, FARC, las Autodefensas Unidas de Colombia, AUC, y los grupos de delincuencia comn (Agudelo: 2002).
AQU
CADA CUAL CARGA SU CRUZ
AS FORMAS GENERALIZADAS DE UNIN EN BUENAVENTURA SE CONCRETAN en el matrimonio catlico y la unin libre o de hecho. La sexualidad extraconyugal est presente de forma relevante tanto en hombres como en mujeres, pero las relaciones extraconyugales masculinas son toleradas tanto por las mismas mujeres como por el grupo social de pertenencia, sobre todo cuando se trata de perodos cortos.
[...] Aqu las que estamos as como yo, estables con su marido, o las que el marido de pronto no anda con otras es porque ya hemos pasado por esas y lo pudimos sortear sin perder el hogar, pues la infidelidad de nuestros hombres aqu se vive mucho. Yo, por ejemplo, del grupo de amigas que tengo no conozco la primera que el esposo no haya tenido una aventura y que ella no se haya dado cuenta. Y tambin que muchas veces haya sido hasta por seis meses [...] (Emperatriz, 42 aos). [...] Oiga, con esto de la infidelidad aqu cada cual carga su cruz. Yo creo que si uno no est muy enterado lo mejor es hacerse como el loco, sabe? Porque de pronto ellos piensan ms en el sexo y uno piensa ms en su familia [...] (Nora, 50 aos).
Slo una mujer, Martha, afirm estar conforme con su actual situacin: el marido ha sostenido otra relacin conyugal, de forma simultnea desde el inicio mismo de la relacin que ya lleva varios aos. Ella se siente la otra y lo tiene plenamente asumido, aunque se percibe ambivalencia cuando habla de su
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situacin como anormal, no obstante la eficacia con que la maneja o saca adelante. Esta situacin es motivo de reflexin por parte de una funcionaria del Hospital Departamental de Buenaventura, quien a la vez refuta la tradicional tendencia de la poblacin colombiana, no negra, a identificar a las mujeres negras o afrocolombianas de multparas y de que sus hijos proceden de distintos padres.
[...] Aqu en Buenaventura las mujeres se dividen en dos clases: Las propias y las que son amantes. Tambin est la competencia entre la mujer propia y las otras, porque el hombre, aquel de pelo en pecho, quiere tener, ms que hijos, mujeres. El que tiene dos mujeres es menos macho que el que tiene tres o cuatro [...] Antes se manejaba ese concepto. Ahora empieza a verse un cambio a raz del problema del sida, que lo hemos manejado mucho en los medios de comunicacin y de algo ha servido. De todos modos, en esta ciudad la promiscuidad entre hombres y mujeres es altsima. Porque no nos podemos engaar diciendo que solamente viene del lado de los hombres. A m a veces me dicen, ay, esta muchacha teniendo hijos a los 12 aos! Y lo que la gente no ve es que nuestras abuelas tambin los tenan a los 12 aos; pero ellas tenan seis o siete hijos del mismo hombre. Ahora no estamos viviendo eso mismo [...] (Yadira Minotta, 2001).
Gutirrez de Pineda ([1975] 1999) plante las relaciones polignicas como parte de la estructuracin social de los grupos indgenas. Segn su anlisis, esta forma de unin estaba supeditada a la ubicacin social y la mujer apareca como sujeto y objeto de poder, donde a mayor poder del indgena mayor capacidad para realizar matrimonios plurales. Seala tambin que situaciones tales como las relaciones espordicas, la unin libre y la poliginia son valores compartidos por poblaciones en otras zonas del pas con poca presencia de grupos negros e indgenas. Whitten (1974, 1992), en su conocida etnografa realizada en el norte de Ecuador y el sur de Colombia, se refiri a la forma de unin entre los grupos negros como polignicas o lo que el autor llam poliginia seriada, al definirla como un ajuste social en una sociedad de consumo, que permite ordenar los asuntos domsticos y acomodar las fluctuaciones de los recursos econmicos disponibles. Hizo referencia a los hombres del Pacfico como sujetos itinerantes que adquiran o repudiaban mujeres, mientras estas permanecan como receptoras pasivas a la espera de retener un marido el mayor tiempo posible. Segn Whitten,
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las relaciones polignicas se producan muchas veces dentro de un mismo espacio o vivienda. Considero que esta caracterizacin que incluye formas especficas en la conformacin de las uniones y las relaciones familiares de las y los afrocolombianos como diferenciadas o mediadas por una especificidad racial, merece una revisin acorde con lo que hoy son estas uniones y con la crtica necesaria a la misma teora que sustentaba y sigue sustentando. Podra incluso afirmar que la poliginia de la que habl Whitten en su momento para los grupos negros, hoy no pasa de ser un hecho eventual para el caso de las(os) afrocolombianas(os) de Buenaventura especficamente, y que factores como los cambios en las estructuras econmicas y socioculturales propiciadas por la apertura de la regin a las prcticas sociales hegemnicas, modifican de forma sensible las relaciones de gnero en este grupo. Planteara adems que las relaciones extraconyugales, ms que poligmicas, existen no slo entre los hombres sino tambin entre las mujeres. Contrario a lo planteado por el autor norteamericano en relacin con la actitud pasiva en las mujeres y activa en los hombres, encontr que en Buenaventura no slo los hombres, sino tambin las mujeres cambian de pareja con relativa frecuencia.10 Aunque tambin he visto que hay una tendencia a culpabilizar tan slo a las mujeres, quienes aparecen ante ellas mismas y el grupo en general, como las que se han buscado su problema o las que Encuentro arriesgado afirmar rotundamente van por ah buscando calentar a 10. que algunas de estas relaciones podran ser los hombres o tambin las que instrumentales, mediadas por una situacin econmica concreta de las mujeres y tambin de han daado un hogar. los hombres. En algunos casos esto puede ser, Martha, por ejemplo, sostie- pero no significa que se agota all. Las relaciones ne una relacin con un hombre de pareja son mucho ms complejas y cualquier intento de reduccionismo unidireccional queda casado que se mueve entre las fuera de lugar. dos familias que ha conformado. Ella no aporta ningn recurso para el sostenimiento del grupo familiar, lo que confirmara el planteamiento de Whitten, sino que es sostenida por el marido que trabaja en la construccin. La otra mujer s trabaja e ignora la segunda relacin de su esposo. Si bien Martha maneja su relacin de forma eficaz, durante la entrevista enfatiz reiteradamente la anormalidad de esta forma de unin.
[...] Siempre que los hombres se consiguen otra, la otra les complica el matrimonio [...] Yo en cambio soy conciente de mi situacin y
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la veo como normal. Aunque a veces no me parece bien, a pesar de que lo estoy viviendo, creo que no es correcto. Las cosas deben ser como son, si la mujer le es fiel por qu el hombre no puede serle fiel a la mujer? [...] (Martha, 31 aos).
La relacin de pareja por la que ha optado Martha, representa un cuestionamiento al modelo de familia impulsado por la iglesia catlica basado en la monogamia. Aunque ella vive una relacin de pareja por fuera de este modelo, no logra romper con el esquema; an no logra un sustituto para la relacin monogmica y evala la relacin por la que ha optado con los mismos patrones propuestos por el modelo hegemnico. En el contexto colombiano, relaciones de pareja como la anterior suelen verse, por parte de la poblacin no negra, como una confirmacin de uno de los estereotipos de las mujeres afrocolombianas: ser proclives a una vida desordenada, tema del que ya han hablado diversos autores(as) como Wade (1993, 1999), Fernndez R. (1999), Stolcke (1992,1993), Friedemann (1992) y lvarez (2000). Considero adems, que la tendencia a considerar anormal este tipo de uniones, inclusive por las mismas mujeres, obedece, por una parte, a la falta de referencias o modelos alternativos. Por la otra, a una situacin de racismo donde estas situaciones son vistas como una confirmacin de estereotipos y no como el producto de cambios en las construcciones y relaciones de gnero.
LA
MATERNIDAD ENTRE LAS MUJERES
AFROCOLOMBIANAS DE
BUENAVENTURA
I BIEN LA MATERNIDAD TIENE UN DESTACADO PAPEL ENTRE LAS AFROCOLOMbianas de la ciudad, este no es el nico. El trabajo de campo realizado en esta investigacin mostr que las mujeres tienen otros proyectos y aspiraciones tanto para ellas como para sus hijas; otras realizaciones que daran a sus vidas un sentido ms all de su papel como madres, como aquellas de tipo laboral y educativo. Si bien entre las ms jvenes hay una actitud de confusin y pasividad frente a sus tempranas maternidades, sus madres tienen claro que quieren para sus hijas un futuro distinto al suyo, o sea, que estas no se vean abocadas a repetir sus mltiples maternidades y a llevar una vida cargada de resignacin y precariedad. Como lo afirma una mujer ya madura,
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[...] La maternidad ya no es lo ms importante que puede vivir una mujer. Mi mam en la crianza nos ense que la mujer deba casarse, tener sus hijos y nada ms. Pero yo le digo una de las cosas: para m es ms importante que se prepare, una mujer preparada puede ir a cualquier parte con su cabeza en alto [...] (Aurora, 53 aos).
De otra parte Elvira, de 33 aos, afirma que: un hijo es importante, muy importante, pero para m, aparte ya de realizarse como mujer, uno debe tambin pensar en ser alguien, esforzarse y ser alguien en la vida. Las afrocolombianas comienzan a tener expectativas de desempear otros roles diferentes al de madres; no obstante, una vez lo son no se piensan sin sus hijos(as), como lo seala Ana (48 aos): [...] Por aqu muchas mujeres tienen los hijos porque consideran que es lo nico que pueden considerar como verdaderamente suyo, a sus hijos. Algunas inclusive no conciben una vida sin pareja como una opcin positiva, por lo que Luca (26 aos) afirma que: [...] En cuanto a que mi hijo no tenga padre a veces me parece malo y a veces hasta mejor. Yo tengo a mi hijo y es slo mo. Ratifica esta visin de una vida sin pareja cuando afirma:
[...] Los hijos son todo, el marido importa pero son ms importantes los hijos [...]. Porque si l sale y se va, despus que uno sepa trabajar prefiero que se vaya pero que no me le de mal ejemplo a mis hijos. Yo siempre digo que lo de uno son sus hijos y una buena amiga que uno tenga al lado [...]. Lo nico que uno tiene fijo en esta vida son sus hijos y la tierra donde lo van a enterrar. Yo a veces creo que las mujeres aqu en Buenaventura aguantan las infidelidades y los maltratos de sus hombres por los hijos [...]
Algunas mujeres mostraron preferencia por vivir la maternidad sin la participacin del padre, manifestando satisfaccin en el desempeo de su rol de madres solteras. Autoras como Izquierdo (1998: 371) argumentan que en situaciones donde se privilegia e insiste en las virtudes intrnsecas de la mujer, en este caso de la maternidad, suena a demanda de amor, a peticin de merecer un lugar en el mundo. La autora sostiene que el elogio a la diferencia alimenta y sostiene ideolgicamente lo que caracteriza la subjetividad femenina bajo condiciones patriarcales. Izquierdo plantea, tambin, que la insistencia en silenciar o marginar la importancia del padre y la consiguiente relevancia de la figura
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materna implica que las mujeres niegan la sexualidad y el origen de la pareja. En relacin con la maternidad existe una diversidad de situaciones entre las mujeres afrocolombianas. Tal es el caso de quienes desean vivir la maternidad sin el padre, con la consiguiente reafirmacin por parte del grupo y, a veces de los mismos investigadores, quienes relacionan los hijos slo con la figura materna. Si bien en el trabajo de campo encontr casos donde la madre era relevante y exclusiva, en detrimento de la figura paterna, tambin hubo situaciones en las que las mujeres fueron criadas y recibieron la primera informacin sobre aspectos fundamentales de sus vidas, como la sexualidad, del padre. En este sentido, es necesario contar con investigaciones que den cuenta no slo del papel que tienen hoy las mujeres afrocolombianas dentro de la estructura familiar sino tambin el de los hombres. Por ejemplo, Elvira y Martha manifestaron tener sus ms vivos recuerdos de formacin, informacin e influencia del padre. Elvira recuerda que:
[...] La primera persona que me habl de temas de la maternidad o de que haba que cuidarse y todo eso, fue mi pap. l era el que me estaba criando, mi papito me hablaba de sexo [...], ya me empez a decir los hombres, tal y cual.
Del mismo modo, Martha habla del papel central que tuvo el padre:
[...] Al principio del embarazo uno se siente como frustrado, decepcionado de las personas, del novio, de todo. Pero al mismo tiempo, gracias a Dios, tuve un pap comprensivo. Yo esperaba que me pegara, que me regaara, que me echara de la casa, algo muy distinto de lo que hizo. En cambio mis hermanos, algunos, no estuvieron de acuerdo. Le decan a mi pap que me echara, porque todos esperaban algo ms de m. [...], yo siempre confi en mi pap, cualquier paso que daba se lo contaba [...]
Por otra parte, en la decisin de asumir la maternidad es relevante la demanda social con respecto a este rol, pues en la prctica social con frecuencia se superponen dos categoras: mujer y madre. En nuestra sociedad el imaginario acerca de la mujer est unido a los conceptos de matrimonio, familia, hogar, nios y trabajo domstico, y la definicin de mujer como madre es
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sealada como una funcin deseable y con un valor preestablecido socialmente. Esta situacin no se manifiesta slo en procesos como el embarazo, el parto, la lactancia y la crianza de los y las hijas sino tambin como una construccin cultural ms amplia, en la que cada sociedad define el ser mujer de acuerdo con condiciones socioculturales especficas. Por esa razn la reflexin en torno al control del cuerpo femenino es una constante en 11. Esteban (2000) distingue tres perodos en los hay una continuidad en las ideas sobre los los debates sobre la condicin que roles de hombres y mujeres con respecto a la femenina y los derechos de las maternidad: el primero a finales del siglo XIX, mujeres11 (Gonzlez, 1995; Moore, el segundo en el perodo de entreguerras y el ltimo en la poca actual. 1991; Diez, 2000). En Colombia, si bien la constitucin de 1991 reconoce el derecho a las mujeres de elegir libremente la opcin de la maternidad, esta sigue siendo, implcita o explcitamente, una demanda por parte del grupo familiar y el entorno ms cercano que manifiesta una exigencia bsica de la reproduccin social. Para las afrocolombianas he podido confirmar esta situacin de control y demanda por parte del entorno familiar, como se observa en sus testimonios cuando aluden a las presiones de miembros influyentes o determinantes, como el marido o la madre, a la hora de asumir la maternidad como opcin:
[...] Nosotras somos cinco hermanas y ya todas estamos casadas, habemos cuatro que ya tenemos hijos, slo la menor que se cas ahora en diciembre an no tiene. Ella dice que ya habr tiempo para tener sus hijos. Aunque todava no est embarazada cualquier da se apunta, porque ya mi mam le va diciendo: Vea que yo me voy a morir y no voy a ver mis nietos. Vos ya te casaste. Porque ya mi mam quiere es que quede en embarazo; tambin porque ve que ella ya es toda una mujer y es normal que ya quiera ver sus nietos, no? [...] (Esperanza, 42 aos).
Este planteamiento es interesante en la medida en que muestra una situacin presente en la sociedad colombiana respecto del papel de las mujeres como portadoras de un destino que estara incompleto si no asumiesen la maternidad. La maternidad es una condicin tanto para ser consideradas plenamente adultas como para promover una valoracin social preestablecida. Algunas autoras (Del Valle, 1991; Moore, 1991; Diez, 2000) coinciden al sealar que en las sociedades contemporneas, la maternidad llega a constituirse bien en el destino o en el eje organizador de la vida
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de muchas mujeres y de la identidad femenina, siendo entonces una va de legitimacin social como mujeres adultas o bien, como afirma Lagarde (1990: 56), dar vida para ser visibles. Sara (21 aos) refleja las presiones del marido, cuando este condiciona la estabilidad de la relacin a su opcin de la maternidad:
[...] l dice que quiere seis (hijos) ms. Claro que tampoco son tantos, pero yo a veces no quisiera tantos nios. l lo que me dice es que los hijos son lo primero, y que si yo no se los tengo se los buscar en otra parte [...]
En el caso anterior, Sara es vulnerable al poder del marido, que utiliza el chantaje con la amenaza de una posible relacin extraconyugal. Esta situacin marca una lgica patriarcal inserta an en las relaciones de pareja en la sociedad colombiana y que alienta la poligamia en los hombres, con las desventajas y asimetras sociales de gnero que llevan a algunas mujeres a intercambios desiguales en sus uniones. Entre estas asimetras estn tambin aquellas que se relacionan con las diferentes percepciones de necesidades erticas entre hombres y mujeres, as como normas divergentes de moral sexual para cada gnero. Para muchas mujeres el comportamiento sexual y reproductivo es un medio que les permite adquirir y, sobre todo, conservar relaciones familiares estables en entornos violentos donde tales relaciones son el principal medio de supervivencia tanto para ella como para su descendencia. El acceso desigual a los recursos limita las opciones o alternativas de las mujeres para sacar adelante su vida de forma autnoma (Szasz, 1995, 1998; Juliano, 1992). Otras perspectivas sobre esta situacin son la de Szasz (1998) y Stolcke (2003), quienes sealan que en las prcticas sociales entre los gneros hay situaciones que propician el que las mujeres tengan ms hijos de los que desearan o de los que sus condiciones fsicas podran soportar sin poner en peligro su salud. Las mujeres se ven abocadas muchas veces a la multiparidad y a obeceder a un deseo, ms que de ellas mismas, de los hombres de quienes parte la necesidad de la paternidad como realizacin. Este deseo masculino muchas veces pone en riesgo su salud e incluso la vida al afrontar varios partos en condiciones adversas. En situaciones como estas, la experiencia de la reproduccin es
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un proceso en el que el hombre es el protagonista, as las mujeres jueguen un papel central, y ocurre lo que segn Castro (2002: 352) es una realidad que puede ser expresada por un discurso que parece corresponder a otra realidad. Si bien en Buenaventura se presenta la situacin sealada con anterioridad, tambin los afrocolombianos comienzan a asumir la paternidad de forma novedosa en la crianza y el cuidado de los hijos. Ana (48 aos) afirma que: [...] Afortunadamente la persona con la que vivo ya era casada, as no lo tuve a l encima (presionando) para que le tuviera varios hijos. l quera criar sus hijos que ya estaban de otra relacin [...]. Este es un panorama esperanzador en relacin con los patrones de masculinidad, que se manifiesta en el deseo de los hombres de participar de forma activa en la crianza de los hijos. Esto es consecuencia tanto de cambios en el rol de las mujeres y de nuevas tendencias en la economa de mercado que han llevado a los hombres a cuestionarse sobre su identidad masculina, as como de las demandas de una mayor proximidad y expresividad del compromiso y afecto hacia su prole (Puyana Villamizar, 2007). No obstante, situaciones como la paternidad son indicadores de valor social para los hombres pero en modo alguno consideradas carreras alternativas para estos, lo que s sucede para las mujeres (Saltman, 1992; Moore, 1991). Lo destacable o novedoso es que la crianza de los hijos ya comienza a ser una tarea no exclusiva de las mujeres sino tambin de los hombres. Los hallazgos en este estudio llevan a pensar que comienza a verse un cambio de actitud en los hombres afrocolombianos a la hora de asumir la paternidad.
LA
ANTICONCEPCIN
ENCUESTA NACIONAL DE DEMOGRAFA Y Salud de Profamilia (2005: 112), entre las mujeres colombianas el conocimiento acerca de los mtodos de planificacin familiar es universal independiente del estado de exposicin de las mujeres; el informe seala que un 96% de las mujeres conoce algn mtodo de planificacin, incluidas aquellas que poseen menores niveles educativos. Seala tambin que los mtodos ms usados por las mujeres son la pldora, el condn, la inyeccin y la
EGN LOS RESULTADOS DE LA
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esterilizacin femenina. No obstante, si bien las mujeres conocen o han odo hablar de la existencia de los distintos mtodos de planificacin propuestos desde el mbito biomdico:
[...] Es alarmante la falta de informacin a las usuarias por parte de los servicios o programas de planificacin familiar del pas sobre los efectos que puede traerles la mala utilizacin de dichos mtodos. Solamente el 33% de las encuestadas manifest haber recibido informacin acerca de los posibles efectos secundarios del mtodo prescrito [...], y el 26% recibi instrucciones sobre qu hacer si experimentaba un efecto secundario [...] (Profamilia, 2005: 127).
Esta situacin permite entrever que la planificacin familiar en Colombia es irregular, poco clara para las usuarias, muchas veces inadecuada y lenta la informacin que sobre su uso se difunde a la poblacin. Otra situacin a tener en cuenta es la planteada por Gonzlez Vlez (2005: 12-13), quien seala que la proporcin de relaciones sexuales no consentidas que suceden por cuenta de la violencia intrafamiliar, el abuso y la violencia sexual en contra de las mujeres, hacen muy difcil para algunas de ellas prever un encuentro sexual y por lo tanto protegerse contra el embarazo. La autora seala adems que es difcil para muchas mujeres negociar el uso de mtodos tanto de proteccin a embarazos como de cuidado a la salud, como es el caso del condn. En sociedades como la colombiana existe la paradoja de que se sobrevalora la maternidad y se estimula la sexualidad pero se condena y estigmatiza el embarazo ocurrido en relaciones no aceptadas socialmente. Esto propicia la ocurrencia de abortos voluntarios 12. La condicin de clandestinidad del aborto y en la clandestinidad.12 deriva en un problema de salud pblica y de Entre las mujeres afrocolominequidad social en tanto se practica por las mismas mujeres o por personas sin una formabianas de Buenaventura hay un cin tcnica y en condiciones poco adecuadas. alto nivel de desconocimiento Adems, la pobreza hace que mujeres con precariedad econmica, no puedan asistir a un acerca de cmo utilizar los divercentro sanitario privado donde, an de forma ilesos mtodos de anticoncepcin gal y clandestina, se practica. La interrelacin de estos factores hace que los problemas de salud disponibles en el mercado; el femenina por causas de aborto estn entre las conocimiento que obtienen del primeras causas de morbi-mortalidad materna sistema sanitario oficial como del (Zamudio, Rubiano y Wartenberg, 1994). mbito tradicional en muchas ocasiones es errtico. Si bien las mujeres saben o han odo de la existencia de distintos mtodos de planificacin biomdicos o formales, son pocos los casos en que hacen explcitos sus
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conocimientos acerca de stos.13 Las 13. Esta afirmacin se hace con base en mujeres hablan con fluidez de los informacin recogida en entrevistas y informales con diversas mtodos de planificacin propuestos conversaciones mujeres afrocolombianas. desde la medicina hegemnica, pero esto no sucede a la hora de hablar de su uso y las posibles contraindicaciones. Es frecuente la automedicacin de anticonceptivos recomendados por una amiga o familiar, dada la mayor confianza depositada en el entorno ms cercano. De las 20 mujeres que conformaron la muestra, con excepcin de cinco que tenan estudios superiores, el resto manifest un marcado desconocimiento sobre cmo regular su fecundidad y hubo unanimidad al sealar que la informacin de los servicios biomdicos pblicos era deficiente. Para ellas, por lo general, el primer embarazo es el que marca la pauta de contacto con las instituciones sanitarias, y que deja por fuera cualquier opcin de atencin en prevencin, tanto de embarazos como de enfermedades de transmisin sexual como el sida y la sfilis, en periodos diferentes al embarazo.
[...] Yo cuando qued embarazada no saba nada de cmo evitar los hijos, era muy ingenua y nadie me dijo nada. Mi mam viva fuera y cuando vena yo tampoco tena la confianza para preguntarle. Cuando lo del embarazo yo fui la ltima en enterarme, tena un retraso y por eso fueron a hacerme examinar. Cuando mi pap y mi mam se dieron cuenta me hablaron pero ya era tarde. A mi mam le dio ms duro, lloramos mucho, pero ms ella [...] (Darly, 16 aos). [...] Yo no lo program (el embarazo), eso fue un accidente. A pesar de que ya tena 19 aos. En ese tiempo las cosas eran distintas a como son ahora. Yo no tena esa experiencia que ahorita s tienen las pelatas, porque pues a m nunca nadie me haba dicho de qu me tena que cuidar ni cmo hacerlo. Y de repente, ya cuando las cosas se dieron, me vi embarazada. Qu iba hacer? Tener mi hijo, no? [...] (Nelsy, 34 aos).
De acuerdo con los testimonios parecera que las cosas ahora son diferentes para las adolescentes afrocolombianas con respecto a las mujeres de mayor edad. Entre las jvenes y adolescentes, la mayor circulacin de informacin operara como factor positivo a la hora de planificar los embarazos, pero el testimonio de Darly permite pensar que no es as y que la situacin de desinformacin sobre la anticoncepcin entre las mujeres de todas las edades es an un problema latente en la ciudad. En un estudio realizado
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por Martha Luca Vsquez (1999) sobre sexualidad y salud reproductiva entre hombres y mujeres adolescentes afrocolombianos pobres en Cali, estos manifiestan no tener espacios en el hogar ni fuera de l para hablar de las implicaciones y los riesgos del embarazo. Los adolescentes ven los servicios de salud lejanos a sus necesidades y echan en falta servicios de atencin de salud especficos para ellas(os), donde puedan plantear problemas relacionados con la sexualidad y la salud reproductiva, al tiempo que dicen tener una imagen negativa de la institucionalidad sanitaria y desconocer los programas que ofrecen. La desinformacin de las mujeres sobre cmo planificar conlleva confusin y propicia la preferencia por la esterilizacin definitiva mediante mtodos quirrgicos como la ligadura de trompas y la extraccin del tero, que finalmente tienen mayores peligros para su salud.
[...] Yo tengo la sospecha de que estoy embarazada pero no estoy muy segura, por eso tampoco puedo asegurar cuntos meses tengo. [...]. Cuando tena dos (hijos) no pens en operarme, pero cuando tuve los tres s, pero como tena problemas de salud no me operaron. Claro que nunca pude entender bien qu problema era el que tena. Y ahora, pues alegrarme por este embarazo que fue por accidente, tampoco, pero lo llevo con resignacin [...] (Polonia, 21 aos).
Este testimonio muestra un panorama, respecto de su vida sexual y reproductiva, fuera de control: atrapada en incertidumbres y desconocimiento, sus embarazos llegan como producto del azar. Su caso apunta a otras determinaciones de orden estructural en la sociedad colombiana que propician relaciones de gnero opresivas, sobre todo para las mujeres, sumadas a condiciones de precariedad econmica extremas y a una deficiente calidad en la atencin de los servicios pblicos de salud, que desencadenan situaciones como las sealadas por las participantes. Por otra parte, autores como Menndez (2003) afirman que las propuestas del modelo biomdico de los aos 40, 50 y 60 en Amrica Latina, recurran a la modificacin de pautas de comportamiento como una va para reducir el nmero de hijos en las familias. Hoy la solucin del problema se piensa en trminos de mecanismos administrativos y mdicos basados en incentivos cuyo objetivo final es elevar el nmero de mujeres dispuestas a realizarse la esterilizacin definitiva. Los estmulos, generalmente de tipo econmico, tienen que ver con rebajas u ofertas
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temporales encaminadas a animar a las mujeres a someterse de forma voluntaria a dicha esterilizacin. Se privilegia el uso progresivo de la dimensin clnica en detrimento de la cultural. En Buenaventura, por ejemplo, la estrategia de aliciente econmico se aplica a las usuarias de los servicios de salud pblica con un apresurado reclutamiento de mujeres reconvertidas en pacientes de los programas de anticoncepcin propuestos por la institucionalidad biomdica. El afn de cumplir con este objetivo obvia el perodo para dar a las mujeres una informacin reposada acerca de los mtodos propuestos. Ocurre entonces que un considerable nmero de mujeres participa en los programas y emplea los mtodos de anticoncepcin propuestos por la institucin, desconociendo su uso, funcionamiento y, sobre todo, los riesgos para su salud. Las mujeres aluden a las ofertas econmicas como incentivo para acudir de forma voluntaria a realizarse la esterilizacin definitiva, como el siguiente caso que muestra la confusin, la incertidumbre y el acoso econmico que las lleva a tomar decisiones apresuradas que dejan secuelas fsicas.14
[...] Me oper as a la carrera, porque si no se pasaba la promocin. Estaban cobrando apenas diez mil pesos por sacarlo todo.15 Lo hice sin pensrmelo mucho porque despus, dnde iba a conseguirlo otra vez por diez mil pesos? [...] Entonces fui y me hicieron eso. Despus o decir que la promocin duraba hasta diciembre, pero lo escuch cuando ya sal de all [...] (Nelsy, 34 aos).
Un caso de discriminacin 14. En el estudio no se recogi informacin sobre extrema, tanto de gnero como las secuelas psicolgico-afectivas que tambin pueden presentarse entre las mujeres que se de clase, es la anticoncepcin practican abortos provocados bajo presin. quirrgica practicada a las mu- 15. Esterilizacin definitiva o la extraccin del jeres, a pesar de ser un procedi- tero mediante mtodos quirrgicos. miento ms costoso y peligroso que en los hombres. Esta es una estrategia mundial de los pases ricos, como en el caso de los Estados Unidos, que promueven esta prctica dentro y fuera de sus fronteras mediante campaas masivas de esterilizacin de las mujeres pobres. En los ltimos aos las polticas de control de poblaciones se han desplazado hacia organismos internacionales como el Banco Mundial y la Comunidad Europea (Szasz, 1995; Juliano, 1998). Si bien en Colombia la esterilizacin masculina comenz a realizarse desde 1971 en Profamilia, slo a partir de 1985 la vasec-
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toma comenz a ser parte de la agenda en las clnicas de las principales ciudades del pas. No obstante, este mtodo de planificacin cuenta an con el rechazo social, en parte debido al poco conocimiento que se tiene de esta prctica mdica. Tambin juega un papel central la carencia de una cultura anticonceptiva masculina, que conlleva temores relacionados con la construccin sociocultural de la masculinidad que gira en torno del poder asociado con la virilidad. Segn Viveros (1999: 181) no basta ser varn, es necesario parecerlo y demostrarlo pblicamente en cada terreno y en cada momento. La vasectoma es equiparada con la castracin o la impotencia y resulta ser un elemento amenazante y cuestionador de la identidad masculina centrada en la capacidad para engendrar hijos. Si se comparan los datos de la Encuesta Nacional de Demografa y Salud, ENDS, del ao 2000 con los de 2005 para la regin del Pacfico se aprecia que mientras en el ao 2000 la esterilizacin femenina fue del 34.6% frente a ningn, 0%, caso masculino, cinco aos despus la situacin present un ligero cambio. La esterilizacin masculina aument al 1.8% y la femenina descendi al 31.6%. A escala nacional para el ao 2005, la esterilizacin femenina fue del 31.1% en la zona urbana y 31.6% en la rural, mientras que para los hombres fue del 2.3%, en las zonas urbanas y 0.6% entre aquellos de las reas rurales. En cuanto a la percepcin que hay en la institucin de salud de Buenaventura acerca de la anticoncepcin en las mujeres, la siguiente reflexin de una enfermera del Hospital Departamental es reveladora. Sus argumentos adems coinciden con los referidos por las mujeres con respecto a la percepcin de falta de comunicacin entre la institucin y la poblacin femenina y las carencias de la relacin mdico-paciente.
[...] En el que las mujeres no planifiquen influye mucho el machismo, pues el hombre no quiere que su mujer planifique ya que el planificar significa que lo traicionar. Y tambin hay mucha ignorancia por parte de las mujeres. Creen que si toman pastillas anticonceptivas estas se les acumularn en la barriga o que se engordan o les salen vrices, y que si se colocan una T se les va a encarnar o que les va a perforar la matriz y les va a producir muchas infecciones. Existe muy mala informacin que se genera de casa en casa, por la dificultad de acceder a un mdico especializado o porque el mdico especializado atiende muy rpido y no le da el tiempo necesario a su paciente [...]
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La situacin de confusin que viven las mujeres de Buenaventura sobre su sexualidad, sus capacidades reproductivas y su autoestima las hace vulnerables en la medida que las lleva a encrucijadas como las planteadas a continuacin, donde no slo se equipara la capacidad reproductiva con la vala personal, sino como un elemento susceptible de establecer competencias entre ellas:
[...] Hay mujeres a las que les gustan los donjuanes, los tipos que son buenas pintas (guapos) y todo ese cuento. Les atrae el slo hecho de que se sepa que tuvieron algo con ese hombre y entonces ellas se hacen a esos hijos. Aqu se conocen muchos casos en que solamente por capricho se meten con esos hombres ajenos, para que las vean; pero cuando les tienen sus hijos, ellas solas son las que tienen que correr con su sostenimiento. Me ha tocado escuchar cuando los hombres les dicen: Ah, no, usted fue la que se meti, o sea, que l les dio libertad de quedar embarazadas o no y ellas se metieron en el problema [...] Ellas lo que buscan es darle pique a las mujeres de esos seores, que sepan que estn embarazadas de sus maridos y as demostrar que ellas tambin les pueden tener hijos. Yo lo que creo es que eso hace parte de que ellas no se quieren como personas. Uno a veces ve por aqu 16. En el apartado NIAS Y MADRES har referencia unos casos que dan hasta tristeza a esta situacin. [...] (Rosmilda, 49 aos).16
De otra parte, las mujeres tambin comienzan a tener claridad y control sobre las decisiones respecto de su cuerpo y de su sexualidad:
[...] El problema comenz porque yo no puedo planificar y el mdico lo mand a planificar a l. Entonces le mand unas pastas pero l nunca se las tom. Me deca que se las tomaba, pero una vez fui al mdico por unos mareos y me dijeron que estaba embarazada. Cuando le pregunt por qu me haba mentido dijo que la mam le haba dicho que no se las tomara porque le haran dao. Ya entonces yo no quera estar con l [...] Yo quera tener el nio y no vivir ms con l. Me senta muy mal pensando que iba a tener otro hijo y con la nia todava pequea. No haca sino llorar todos los das. [...] En esos momentos no esperaba ms hijos. Mucha gente me dijo que abortara, pero siempre me acordaba de mi pap, que deca que era pecado, que no deba hacerse y yo nunca traicionar la confianza que l me dio. Y al fin, yo pens que Dios no desampara a nadie. Segu con el embarazo pero siempre con la meta de dejarlo [...]. l estaba feliz porque era un nio. Pero el mismo da que sal del Hospital lo dej [...] (Martha, 31 aos).
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Esta es la otra cara de lo que comienza a perfilarse entre las mujeres de Buenaventura. En el caso de Martha, en los ltimos aos ha tomado decisiones con la certeza de lo que quiere hacer con su vida. Si bien en la adolescencia cedi su primer hijo a la suegra, presionada por el padre, algunos aos despus ante la decisin arbitraria del marido de no planificar, una vez naci el hijo que quera evitar, cort la relacin. En el momento de la entrevista, tena otra pareja, un hombre polgamo, en una relacin con la que manifestaba sentirse cmoda.
NIAS
Y MADRES
morir dada la inmadurez fsica y psicolgica de estas madres; la situacin es an ms compleja si en la nia coinciden circunstancias como ausencia de pareja, pobreza extrema y es un hijo(a) no deseado. La Organizacin Mundial de la Salud, OMS, seala que en pases en desarrollo el riesgo de que los hijos de adolescentes mueran durante el primer ao de vida es 30% superior que los de mujeres adultas y cuando estos menores sobreviven tienen mayores probabilidades de ser prematuros y presentar bajo peso al nacer. A estos factores habra que sumar la situacin del sistema sanitario en estos pases, as como el hecho de que las adolescentes, una vez salen embarazadas, por lo general, suspenden la etapa de escolarizacin (OMS, 2003, 2004 y 2005). Esta problemtica est presente de forma significativa entre las adolescentes afrocolombianas de Buenaventura; la etnografa realizada mostr que este es un comportamiento plenamente asimilado por la poblacin. Los embarazos durante la adolescencia son considerados una pauta cultural propia de grupos que viven en condiciones de precariedad econmica (Lewis, 1980; Lomnitz, 1975). En el caso de Buenaventura, a esto se suman otros factores como la poca comunicacin entre padres e hijos y la poca informacin que tienen las jvenes sobre sexualidad segura, includa la que proviene del mbito educativo. Las adolescentes son uno de los colectivos ms vulnerables dadas sus condiciones emocionales, as como la calidad de los canales de informacin sobre salud sexual sin riesgos. En los colegios hay una carencia de metodo-
OS BEBS DE MUJERES ADOLESCENTES PRESENTAN MAYORES RIESGOS DE
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logas efectivas acerca de cmo informar a las nias sobre los procesos vitales y sobre cmo encararlos de manera efectiva; una de las consecuencias, aparte de los embarazos no deseados, se relaciona con el cuidado de la salud y especficamente el peligro de contagio de enfermedades. La epidemiloga del hospital se refiri a esta problemtica de la siguiente manera:
[...] Esto de las nias embarazadas sucede por muchas cosas: por la cultura, por no querer pelear con los novios, por la desinformacin y por el factor econmico. Aqu hay una sumatoria de factores, pero aun hay ms. Si estas nias hubieran recibido una educacin, ni siquiera habran llegado a relaciones sexuales tan pronto. Tendra que hacerse la prevencin con educacin. Son cosas de sentido comn, sabe? Acercarse a la gente, vender la idea. Ni siquiera al comn de la gente sino a las empresas prestadoras de servicios y a la Secretara de Educacin, para trabajar en los colegios. Porque esta responsabilidad no es solamente del sector salud, aqu tienen que ver tambin los que llevan el tema de la educacin y otros entes gubernamentales. Se necesita involucrar a ms gente en un problema que es de todos [...] (Minotta, 2001).
Si bien la educacin sexual en Colombia forma parte del currculo escolar desde 1993, el 45% de los(as) adolescentes colombianos se encuentra por fuera del sistema formal educativo, lo que significa que casi la mitad de los(as) jvenes en este pas estn desescolarizados (Gonzlez y Martnez, 1998). De otra parte, del 55% de adolescentes escolarizados hay crticas con respecto de la educacin sexual que se imparte en los colegios. Autoras como Vsquez (1999) sealan que la informacin sobre sexualidad y reproduccin se ofrece en el pas de forma sesgada. Se da prioridad a aspectos biolgicos ms que socioculturales y se pierde de vista la sexualidad como una experiencia relacionada no slo con el cuerpo sino con el contexto social en que viven los(as) adolescentes. Los estudios de Vsquez (1999) para Colombia y de Bronfman y Gmez (1998) para Mxico, coinciden al sealar la falta de expectativas en las jvenes a la hora de realizar estudios a mediano y largo plazo, situacin que repercute en la firmeza que puedan tener estas adolescentes a la hora de regular o planificar su vida sexual y reproductiva. Este es un caso contrario al de aquellas que poseen opciones y motivaciones para sacar adelante estudios formales y contar despus con posibilidades de encontrar un empleo cualificado. Por esta razn, la asociacin entre bajo nivel educativo y precariedad en el empleo, es un desencadenante que
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favorece el desarrollo de dinmicas familiares que repercuten en el cuidado de los hijos, los hbitos alimenticios y la higiene. Las mujeres de Buenaventura sealaron entre las causas del embarazo adolescente el bajo nivel educativo: [...] Yo lo relaciono con el nivel educativo porque si una persona va a la universidad por muy temprano va a terminar a los 24 o los 25 aos [...] (Gloria, 42 aos). Sin embargo, hay situaciones que contradicen tal apreciacin. Este es el caso de las jvenes que quedan embarazadas y dejan los estudios para atender al hijo o porque los padres se niegan a seguir ayudndolas econmicamente. Tambin sucede, en el mejor de los casos, que la actitud del entorno familiar de la adolescente es de apoyo, independiente de que el novio asuma o no la paternidad. Al respecto Ana (50 aos) afirma que:
Hay nias que despus de un embarazo no quieren saber nada de nada [...], el pap y la mam se ocupan del nio pero ellas no vuelven a estudiar, no vuelven a tener ningn tipo de compaero y ya no salen como antes, slo viven por vivir. Yo dira que se quedan como neutras.
En otras instancias las nias se quedan totalmente desprotegidas de las dos familias.
En estos momentos hay un caso muy particular en esta cuadra (calle). Hay una nia que tiene slo 15 aos, y el novio creo que tambin es menor de edad. El joven tiene tres nias embarazadas. Una de ellas se cri por aqu y siempre estuvo enamorada de l. La mam del muchacho le daba consejos y no la dejaba entrar a su casa; inclusive la mam de ella se la llev para Popayn de donde se regres y se pas a vivir donde una amiga al frente de donde viva el novio, todo slo por el hecho de ver al muchacho, y ahora ya est embarazada. La mam y la familia del joven no la quieren ni ver, no quieren saber nada del asunto. A las otras dos las tiene embarazadas en barrios diferentes [...] Ella como vio las otras dos nias embarazadas pues tambin quiso estarlo, entre las tres parece que hay una apuesta para ver a cul toma como novia oficial. Y tambin porque la muchacha de la que le hablo quiere estar a la altura de las otras, pero ahora est afrontando las consecuencias porque ni en su casa ni en la de l la aceptan. [...] Vive donde las amigas, yo no s si ellas le ayudan para comer o cmo vivir [...] Su mam es analfabeta, es una seora que trabaja interna en una casa de familia en Cali y vea a la nia una vez por semana [...]; trataba de compensar el tiempo que no estaba con ella dndole lujos. Era de las nias que mejor vestan
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de por aqu, siempre iba a la ltima moda, no quiso estudiar y la mam la dej que se quedara sin estudios. Creo que si hizo hasta un tercero de primaria fue mucho [...] (Rosmilda, 49 aos).
En este caso considero clave el papel sustitutivo, pero central, que juega el consumo en la construccin de la identidad tanto de las adolescentes como de las mujeres que participaron en el estudio, cuyos relatos acerca de esta misma situacin, se han presentado en este captulo. Son casos en que la maternidad no se vive como un fin en s mismo sino como un evento por medio del que las mujeres alcanzan, o esperan obtener, algn protagonismo dentro del grupo de pertenencia, mediante el dar hijos a sus novios o maridos. Otra lectura de este claro ejemplo de dominacin masculina es posible desde lo que Bourdieu (2000) define como violencia simblica. Es decir, aquella violencia mediada por una relacin que se instituye a travs de la adhesin que el dominado se siente obligado a conceder al dominador, cuando aqul no dispone, para imaginar dicha relacin o para imaginarse a s mismo, de otro instrumento de conocimiento que el que comparte con el dominador. Al tratarse de una forma asimilada de la relacin de dominacin, hace que tal relacin parezca natural. Izquierdo (1998) y Juliano (2004) ven la violencia simblica como un fenmeno donde se deconstruyen las ideas que se tienen sobre las relaciones hombre-mujer y que produce una lectura de la realidad atravesada por el tamiz de una situacin especfica en la que, la marginacin y opresin se traducen en la experiencia como humillacin y que son resultado de una construccin desvalorizada de la subjetividad y la imagen de la otra persona. En este caso, de las mujeres afrocolombianas. Las experiencias de las mujeres consultadas en este estudio pueden verse tanto como la consecuencia de la subordinacin de gnero, de clase y de raza que promueve relaciones jerarquizadas entre hombres y mujeres, como del papel y lugar que ocupan socialmente algunos grupos de mujeres colombianas en la Colombia de hoy. Los relatos diversos, complejos y contradictorios de las afrocolombianas sobre las formas de unin, la maternidad y la salud sexual y reproductiva, confirman la persistencia de un supuesto destino originario de las mujeres, en el que su visibilizacin slo es posible en tanto madres o, como lo seala Thomas (2006: 457), en el acatamiento de un
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ideario que marca los imaginarios colectivos de la feminidad. Las mujeres afrocolombianas de la ciudad de Buenaventura, al fin y al cabo, responden de distintas maneras a lo que para una sociedad con fuertes sesgos patriarcales es vlido socialmente: El papel reproductivo.
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Fecha de recepcin: 13 de febrero de 2008 Fecha de aprobacin: 13 de abril de 2009
CUERPOS
TATUADOS,
ALMAS
TATUADAS:
nuevas formas de subjetividad en la contemporaneidad

PROFESORA DE LA UNIVERSIDAD DE ANTIOQUIA. DOCTORA Y MAESTRA EN ANTROPOLOGA SOCIAL DE LA UNIVERSIDAD FEDERAL DE SANTA CATARINA, BRASIL. PREGRADO EN ANTROPOLOGA DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA. andreaperez71@hotmail.com
Resumen
STE ARTCULO HACE UNA DESCRIPCIN ETNOGRFICA CONTEMPORNEA DEL TATUAJE, DESDE UNA perspectiva conceptual que prioriza el sentido de prctica, de las interacciones y de las experiencias vividas durante el proceso de tatuarse. Esta reflexin intenta reconstruir una visin holstica del tatuaje que abarca el mundo subjetivo de los actores, as como la dinmica social que hace parte de ese acto. Las principales conclusiones son: El surgimiento de una nueva normalidad esttica y vivencial en el seno de la sociedad Occidental y la configuracin de la nueva subjetividad de los tatuados, entendida como un proceso interactivo, innovador, emotivo y reflexivo, en el que el cuerpo se convierte en forma de expresin y construccin del sujeto. PALABRAS CLAVE: tatuaje, cuerpo, subjetividad, individualidad.
TATTOED
BODIES, TATTOED
SOULS. NEW
FORMS OF
SUBJECTIVITY IN THE CONTEMPORARY WORLD
Abstract
HIS ARTICLE PRESENTS AN ETHNOGRAPHIC DESCRIPTION OF THE CONTEMPORARY TATTOOING PRACTICES
from a conceptual perspective that prioritizes its meaning, the interactions and the lived experiences while being tattooed. This reflection attempts to reconstruct a holistic practice of tattoo that comprises the subjective world of actors as well as the related social dynamics. The main conclusions are: The emergence of a new aesthetic and lived normalcy at the heart of Western society and the configuration of a new subjectivity of those who are tattooed, as an interactive, innovative, emotional and reflexive process in which the body turns into a form of expression and a construction of the subject. KEY WORDS: tattoo, body, subjectivity, individuality.

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Andrea Lissett Prez Fonseca Cuerpos tatuados, almas tatuadas: Nuevas formas de subjetividad en la contemporaneidad
INTRODUCCIN
de uso y valores sociales. Dej de ser una prctica exclusiva de la marginalidad, tal como se le reconoca durante el siglo XIX y buena parte del siglo XX y hoy es cada vez ms frecuente ver cuerpos tatuados entre los distintos sectores sociales, sin restricciones (o muy pocas) de gnero, de edad o de estatus. El tatuaje incursion en nuevos contextos sociales y adquiri nuevos significados. Cmo se produjo este cambio? Por qu ahora es posible pensarlo como adorno corporal y obra artstica? Qu nuevos sentidos fueron reconstruidos? Pese a que este fenmeno es objeto de indagacin de las ciencias sociales, los anlisis existentes tienden a centralizarse en aspectos parciales, priorizando la perspectiva de los tatuadores, la de los tatuados o del mismo tatuaje como foco de disertacin (Gougel, 2001; Falk, 1995; Grognard, 1992; Le Breton, 1995, 2002; Pierrat, 2000; Sanders, 1998; Sweetman, 1999). Se carece de una visin ms holstica que intente contemplar las distintas dimensiones que constituyen este nuevo contexto o parafraseando a Marcel Mauss (1991), de una perspectiva de hecho social total que ayude a comprender el proceso en su complejidad y en sus singularidades. El propsito de este artculo es contribuir con una visin total del tatuaje, a partir de la nocin de prctica, entendida como un nuevo orden de pensamiento en la antropologa. En efecto, como plantea Ortner (1984), desde los aos 80 la antropologa ha hecho de la prctica un smbolo clave al cual se le relaciona una serie de conceptos que configuran una nueva lectura de lo social. As, conceptos como praxis, experiencia, vivencia e interaccin engloban el sentido directo de la prctica y permiten pensar la vida social en movimiento y en accin. Bastante prximos a estos conceptos estn las nociones de sujeto, persona, self, actor y agente, que ocupan un lugar privilegiado en esta nueva visin terica, como hacedores y protagonistas de la accin social. En consecuencia, el mundo social, al ser analizado desde el enfoque de la prctica, deja de ser visto 1. Concomitante con este marco conceptual, uso como una estructura de normas en el anlisis aportes tericos como los de Vctor en la que los individuos son inTurner (1987) para pensar el sentido de proceso, corporados, y empieza a ser penexperiencia, cambio y ritualidad y de Erving Goffman (1985) en la reflexin sobre las interacciones sado como un mundo construido sociales y el problema del estigma social. por sujetos activos.1
L TATUAJE EN LA CONTEMPORANEIDAD HA ADQUIRIDO NUEVAS FORMAS
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Los argumentos que sustentan este artculo provienen de un estudio etnogrfico realizado entre junio de 2002 y mayo de 2003 en una de las tiendas de tatuaje ms modernas de la ciudad de Florianpolis (Brasil): Experience Art Tattoo, abierta al pblico desde el ao de 1996, y localizada en el centro de la ciudad. El trabajo de campo se desarroll en cuatro fases. La primera, de aproximacin e insercin, fue facilitada por el uso de la fotografa, que en este medio posee especial valor ya que la mayora de usuarios del tatuaje demuestran inters por la imagen y la exhibicin de sus tatuajes. En este caso la cmara fotogrfica funcion como excelente mediadora de las relaciones interpersonales.2 La segunda fase estuvo marcada por mi participacin, junto a los dueos de la tienda de tatuaje y varios amigos en la VII Convencin Internacional de Tatuaje (octubre de 2002 en Sao Paulo), experiencia intensa, no slo por vivir de cerca el selecto mundo del tatuaje en una atmsfera cargada de simbolismo, de performances y de exaltaciones de la corporalidad, sino tambin por la convivencia y proximidad ganada con el grupo de la tienda investigada, que ayud a legitimar mi presencia en el 2. Mi inters inicial en esta temtica estuvo mopor la antropologa visual y la aplicacin campo etnogrfico. Durante la tivado de la fotografa etnogrfica, proceso en el que tercera fase, de acompaamiento estuve acompaada de la fotgrafa y amiga a las actividades cotidianas del Christiane Ott Mayer con quien realizamos un archivo de cerca de 500 fotografas y hemos estudio de tatuaje, cont con la participado en algunas muestras de fotografa ventaja de ser tratada como ami- etnogrfica. ga de la casa, condicin que me 3. A lo largo del artculo se utilizarn informaverbales provenientes de este universo permiti actuar con ms esponta- ciones social investigado. La muestra de informantes neidad y sostener conversaciones seleccionada son: Mano, el tatuador, Gesa, informales con mayores niveles encargada de la atencin al pblico, algunos clientes ocasionales (Marcelo), as como las de confianza e intimidad. Por l- voces de seis personas que estn en la dintimo, adems de profundizar en mica de encerramiento corporal: Sampaio, el proceso de observacin en la Fabricio, Adriano, Andr, Silvana y Luciana. Intent escoger personas diversas en cuanto a tienda, realic entrevistas foca- edad, sexo, actividades y porcentajes del cuerpo lizadas con el fin de reconstruir tatuado, para tener una panormica ms amplia fenmeno estudiado; elementos que sern trayectorias de vida referidas a del indicados en el momento de la citacin. 3 la prctica del tatuaje. A pesar de que el propsito del artculo es presentar la mayor cantidad de elementos etnogrficos que ayuden a dar una visin total de esta prctica, debo reconocer que el proceso de investigacin me impuso algunos recortes. Por eso, a pesar de haber identificado varios estilos de uso y apropiacin del tatuaje, tales
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como los de detalle, que usan tatuajes pequeos y discretos, o los radicales, que tatan todo su cuerpo, inclusive en aquellas partes consideradas tab como el rostro y las manos, la presente reflexin se centrar en el grupo de los tatuados, trmino con el que ellos mismos se reconocen. Estos son individuos que se encuentran en un proceso de encerramiento de sus cuerpos con tatuajes pero que, a diferencia de los radicales, no transgreden los lmites sociales. As, la etnografa y las aproximaciones conceptuales estarn remitidas a este grupo de personas que presenta caractersticas interesantes para la comprensin de procesos de construccin de subjetividad en la contemporaneidad, mediante prcticas corporales como el tatuaje.
EL
TATUAJE EN OCCIDENTE
OCCIDENTE EST VINCULADO A LAS grandes expediciones martimas del siglo XVIII, en especial a las Islas del Pacfico donde se encontr que el tatuaje era una prctica expandida entre los nativos y cumpla importantes funciones sociales (Grognard, 1992: 22). Varios capitanes y marineros se comenzaron a interesar por este arte, al tatuarse y transformar as sus propios cuerpos en una tela de exhibicin. A pesar de que ya se tena conocimiento de diferentes marcas corporales existentes entre los llamados pueblos primitivos, slo cuando los marineros y viajeros tallaron sus propias pieles se empez a establecer un puente entre el tatuaje y Occidente. As, el contexto social con el que se reinicia esta prctica en Occidente estuvo marcado por el contacto con otras culturas, distantes y diferentes, cuyas expresiones estticas y culturales, tales como el tatuaje, eran vistas como exticas. Despus, durante el siglo XIX y comienzos del XX, el tatuaje sigui una fase de peregrinacin por los sectores marginales de la sociedad, donde presidiarios, meretrices y soldados se convierten en los nuevos protagonistas de esa prctica; los ambientes por donde empieza a circular el tatuaje son las penitenciarias, los cuarteles y la calle. En la crcel el tatuaje cobr una significativa
L DESCUBRIMIENTO DEL TATUAJE EN
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importancia, al punto de ser conocido popularmente como la flor del presidio (Grognard, 1992: 25). Al convertirse en objeto de preferencia de esos sectores sociales, el tatuaje se situ en las mrgenes de la sociedad, situacin que gener una construccin negativa en torno de esa prctica, que extendi y valid un sentido de referencia-equivalencia del tatuaje como marca de marginalidad (Le Breton, 2002: 61). Imaginario que fue apropiado por distintos grupos y tribus urbanas, como los teddy boys, bikers o los Hells Angels en los aos 60 o los punk y los skins en los aos 70, quienes utilizaron el tatuaje como marca corporal a travs de la que ostentaban en pblico su deseo de romper con las reglas sociales y de situarse deliberadamente en las mrgenes de su propia sociedad (Pierrat, 2000). Un hecho aparentemente banal pero fundamental en el desarrollo del tatuaje en Occidente es la invencin de la mquina elctrica a finales del siglo XIX, ya que cambi el rostro de esta prctica, al revolucionar aspectos claves como la reduccin de tiempo del trabajo y la cualificacin tcnica en la aplicacin de los tatuajes. Con consecuencias en la parte tcnica, esta mquina afecta las condiciones sociales de elaboracin dada la necesidad de contar con un punto de corriente elctrica, con lo que fija el ejercicio y con ella al tatuador, quien deba dedicar ms tiempo para ese oficio. As, se inicia lo que Pierrat (2000) denomina la profesionalizacin del tatuaje, con un saber ms tecnificado y una mayor especializacin de sus oficiantes. Ese proceso da lugar a una nueva configuracin del escenario del tatuaje, en especial en ciudades de Estados Unidos y Canad, donde inicialmente funcionaron pequeos estudios dentro de barberas o casas de billar, que con el paso del tiempo se independizaron (Pierrat, 2000: 210). No obstante, la verdadera eclosin del tatuaje y su propagacin en el mundo occidental ocurre en la dcada de 1980 cuando se abren modernos locales de tatuaje dotados de equipos especializados, materiales desechables y diferentes medios de promocin, que responden a nuevas demandas y formas de concepcin del cuerpo abiertas a la experimentacin y a las transformaciones corporales (Le Breton, 2002). El tatuaje se convierte entonces en una opcin esttica y vivencial ensayada por las nuevas generaciones.
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NUEVOS
ESCENARIOS:
EL
TATUAJE EN
BRASIL
BRASIL SIGUE UN CAMINO ms lento debido a la dificultad de acceso a las nuevas tcnicas y, principalmente, a la mquina elctrica. Su desarrollo dependi de la mediacin realizada por tatuadores extranjeros, portadores de los nuevos saberes y tecnologa de este arte, como es el caso del conocido Tattoo Lucky, marinero dans de familia de tatuadores, que lleg al Brasil en 1959 y se radic all hasta su muerte en 1983 y quien se convirti en el mito de origen del tatuaje contemporneo brasilero (Marques, 1997: 175). Su prestigio radicaba en el dominio que tena de la tcnica moderna en un momento en que el tatuaje an era realizado a mano. Lucky ejerci una influencia importante en la generacin de los modernos tatuadores brasileros (Stopa, Tuca, Alemo), que tuvieron con l su primera escuela de aprendizaje. Durante las dcadas del 70-80 en Brasil se vivi un periodo de experimentacin, de transicin de las agujas caseras a la fabricacin de las mquinas elctricas: Entr en accin la inventiva brasilera. Grabadoras, vitrolas, aparatos de barbera y aceleradores de pista de juguetes fueron sacrificados en nombre del arte (Marques, 1997: 192). El tatuaje se practicaba en lugares improvisados, por lo general, en casa de los tatuadores, mantenindose as como un oficio artesanal y en un ambiente en el que predominaban las relaciones de amistad y de festividad: Se tatuaba en un clima de fiesta; la persona llegaba en la maana y sala en la madrugada, borracho y tatuado (Gesa, 33 aos, duea de la tienda, 2002). Ese escenario comienza a transformarse en los aos 90 con la apertura de los estudios especializados que promueven una nueva imagen de esa prctica al resaltar valores como el profesionalismo, la calidad artstica y los cuidados higinicos. Este ltimo es el contexto que caracteriza la tienda de tatuaje Experience Art Tattoo, objeto de nuestra investigacin desde su apertura en 1996. Localizada en una casa antigua de estilo portugus, se destaca porque en su fachada sobresalen grandes mscaras carnavalescas que atraen la atencin del pblico. En su interior, la primera sala funciona como rea de atencin al pblico y las paredes estn decoradas con conos tpicos de la tradicin del tatuaje, como rostros tatuados, figuras ldicas, erticas y diablicas, as como algunas imgenes surrealistas diseadas por el tatuador del lugar. Mientras la segunda sala, el
L PROCESO DE MODERNIZACIN DEL TATUAJE EN
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estudio de tatuaje, se caracteriza por la blancura, la austeridad de objetos y la presencia de muebles clnicos. Anexa est la sala de esterilizacin, dotada con el equipo e instrumentos necesarios para ese fin. La tienda est construida sobre un bricolaje de smbolos entre los que se pueden destacar los que realzan el exotismo tpico de los inicios de esta prctica en Occidente, y aquellos relacionados con el ambiente clnico (lo blanco, la simpleza del mobiliario), en un estilo conceptualizado por sus creadores como clean con el que buscan: Que las personas de mayor edad y de una clase social y cultural ms sobresaliente acaben con esa historia del preconcepto del tatuaje (Gesa, 2002). En efecto, existe una intencin clara de acceder a pblicos distintos, en particular a aquellos que cuentan con ms recursos para pagar el costo de un servicio cada vez ms sofisticado. Con ese objetivo recurren, siguiendo a Goffman (1985), a una alteracin simblica de la fachada social:
Por ms especializada y singular que sea una prctica, su fachada social tender a reivindicar hechos que pueden ser igualmente reivindicados y defendidos por otras prcticas algo diferentes [...] Mientras, de hecho, esos padrones abstractos tengan un significado diferente en diferentes desempeos de servicios, el observador es conducido a realzar las semejanzas abstractas (Goffman, 1985: 33).
La alteracin de la fachada del tatuaje est mediada por la incorporacin de elementos tpicos del ambiente clnico que recrean, de forma abstracta, una correlacin entre esos dos espacios. Aunque abstracta, tal semejanza est cargada de significado porque lleva al campo simblico, lo que identifica al ambiente clnico y las percepciones asociadas tales como limpieza, confianza, tranquilidad y seguridad. De igual forma, se intenta modificar el estatus del tatuador mismo de aficionado a profesional y artista. Sin embargo, esa transformacin no es fcil debido a la larga historia de desprestigio y estigmatizacin del tatuaje que se evidencia en la serie de valores negativos con los que se asocia: sucio, peligroso, prohibido y contaminado. Esos apelativos, recurrentes tanto en la literatura revisada como en los testimonios recogidos, hacen pensar que el tatuaje y su universo an se asocian simblicamente del lado de lo impuro. En esa perspectiva, el anlisis desarrollado por Mary Douglas (1973) sobre la dicotoma pureza-impureza como ordenadora simblica de la realidad, puede ser esclarecedor de esta clasificacin:
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[...] Ciertos valores morales se sostienen, y ciertas reglas sociales se definen, gracias a las creencias en el contagio peligroso [...] las creencias de contaminacin pueden usarse en el dilogo de reivindicaciones y contra-reivindicaciones de una categora social [...] las ideas de contaminacin se relacionan con la vida social. Creo que algunas contaminaciones se emplean como analogas para expresar una visin general del orden social (Douglas, 1973: 16).
La asociacin entre tatuaje y suciedad puede ser vista entonces como una forma social de reaccin frente a una situacin considerada peligrosa, provocadora de desorden y generadora de un tipo de anormalidad. Pero, cul es ese orden o normalidad que el tatuaje transgrede? La normalidad del cuerpo al modificarse viola su estado natural. Alterar el cuerpo es generar un desequilibrio en el orden de las cosas, que en Occidente continua regido por el pensamiento religioso de origen judeo-cristiano y en el que toda modificacin corporal se concibe como una profanacin del cuerpo y de la imagen de Dios (Falk, 1995). De ese modo, el tatuaje es encasillado en la categora de lo impuro y asociado con todos los valores negativos que evoca, pues se relaciona con el estilo de vida que histricamente ha hecho parte de los limbos sociales, la marginalidad, la rebelda y la transgresin. Todo esto delimita un perfil de desvo social e inclusive de enfermedad mental (Sanders, 1987). Mientras los usuarios restringan su trnsito por esos universos sociales no haba mayores contradicciones con la forma como se asuma socialmente el tatuaje, pero al intentar salir de esas fronteras, tal como lo manifiestan los nuevos actores, se genera una intensa lucha en el campo de lo simblico por cambiar ese rostro y ganar un nuevo espacio social.
LA EXPERIENCIA DE TATUARSE: INTERACCIN Y RITUALIDAD
los contactos interpersonales que constituyen y dan sentido al acto de tatuarse, el primer elemento a destacar es la seleccin de la tienda de tatuaje por parte del individuo. Aunque no lo parezca, escoger un lugar no es tan simple porque prevalecen una serie de miedos, tales como el contagio de enfermedades por
N NUESTRO INTERS PARA DAR CUENTA DEL PROCESO, LAS EXPERIENCIAS Y
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va sangunea (sida), el dolor y la desconfianza hacia el tatuador. Por eso son de vital importancia el impacto positivo que genere el escenario y la oferta de este servicio dentro de los nuevos cnones comerciales: cuidado higinico, calidad tcnica y artstica del tatuaje. Al realizar la eleccin, la persona ha establecido vnculos mnimos de confianza y empata frente al lugar, fundamentales para iniciar el acercamiento a los actores de ese espacio y en especial al tatuador. De hecho, tras las interacciones y pequeas negociaciones asociadas con esta relacin comercial se empiezan a formar lazos de proximidad. Esto es claro en el momento de definir el diseo pues la mayora de personas que van a tatuarse no han decidido en realidad qu quieren hacerse:
La mayora de personas vienen jurando que quieren aquello, pero en el momento que comienzas a trabajar la imagen, todo cambia. Comienzan las dudas: Pero esto fue fulano de tal que me indic y yo no quera eso as. Ah captas que la persona est con miedo, insegura o realmente no sabe lo que quiere. Entonces comienzas a trabajar con la idea de la persona (Mano, 34 aos, tatuador, 2002).
En este momento se genera una interaccin significativa que podra identificarse como la captura de las ideas y que consiste en la concrecin de las que trae la persona mediante el dilogo reflexivo con el tatuador. Para este ltimo, las ideas de la persona se refieren a la psiquis de la persona, su mundo interno y sus gustos personales. Cuando el tatuador dice trabajar con las ideas de la persona, denota una bsqueda en el mundo interno del sujeto de un algo con el que se identifique y, en esa medida, adquiera el valor de ser inscrito y eternizado en su cuerpo. Por tanto la imagen, como representacin de la idea, es relevante no tanto por su contenido, sino por lo que ella es capaz de decir algo del sujeto, de revelar algo acerca de su interioridad; al igual que el tatuador, juega un papel relevante como mediador de esa subjetividad, exteriorizada en la iconografa del tatuaje. Ejemplo de esta negociacin es el caso de Marcelo, msico de 30 aos de edad quien decidi hacerse su primer tatuaje y como la mayora de personas no tena definido el diseo; slo saba que quera algo relacionado con la msica. La interaccin con el tatuador fue bastante informal, hablaron de diversos temas, revisaron catlogos, analizaron varias opciones, hasta que el tatuador sugiri los ideogramas chinos como forma simblica de representar las virtudes de la msica. A Marcelo le gust la idea
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y comenz a pensar en las figuras, su tamao y la forma como quedaran en su cuerpo. Opt por los ideogramas de la sabidura, la proteccin y la justicia, y cuando le pregunt por su significado respondi seguro: Ah est la msica en el sentido espiritual. Con respecto a los tamaos de los tatuajes hubo una pequea diferencia, pues Marcelo crea que los ideogramas deban ser ms pequeos y el tatuador, ms 4. La prueba es una imitacin de la forma, el grandes. Marcelo no pareca estamao y la localizacin del tatuaje en el cuerpo. Ese procedimiento vara segn el tatuaje. Si es tar convencido del todo, as que comercial, o sea cuando est definido en algn decidieron hacer una prueba4 material impreso, slo se requiere calcarlo en la sobre el cuerpo, despus de la piel. Pero si es de creacin, el tatuador debe realizar un diseo experimental sobre la piel, bacual Marcelo opt por el tamao sndose en las ideas discutidas con el cliente. sugerido por Mano. Una vez definido el tatuaje se llega a la ltima fase del proceso: tatuarse. Este es el momento esperado que materializa un proyecto personal y en el que la relacin con el tatuador adquiere ms intensidad, dadas las distintas facetas que entran en juego: la piel, la sangre, el dolor, en fin, todo lo que implica la interferencia en el cuerpo. Es una relacin demarcada por la simpata entre las partes (Le Breton, 2002:90), que va mucho ms all de lo estrictamente profesional y comporta niveles de intimidad: Generalmente, la persona que usted tata se vuelve amiga, porque es algo que usted va a dejar para siempre en su piel, es una cuestin de sentimiento, hasta de espiritualidad, es la sangre que est corriendo [...] (Mano, 2003). El ambiente donde tiene lugar este acto es el estudio de tatuaje que, como ya se mencion, se destaca por un aspecto clnico que refuerza el sentimiento de seguridad en y del lugar. Todo luce limpio, en tonos blancos y forrado en papel desechable, sobre todo aquellas partes que entran en contacto durante la aplicacin del tatuaje. El tatuador, revestido de una imagen de autoridad, que porta una mascarilla y guantes quirrgicos asume postura de profesional que inspira respeto. Por su parte, el sujeto que va a tatuarse, recostado en la silla, est a la expectativa, en una actitud de disposicin: de dejar su cuerpo bajo el control del especialista. En esa atmsfera se da inicio a la sesin. El primer paso es limpiar (depilar y desinfectar) el rea corporal donde se aplicar el tatuaje, luego, se transfiere la imagen escogida mediante la tcnica de calcar y se imprimen los contornos del diseo sobre la piel. Sobre esa impresin se comienza a tatuar. El contacto aumenta, la mquina penetra el
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cuerpo, brota la sangre, la inyeccin de tinta contina sobre los puntos demarcados, ocurren cambios constantes, la piel se pone roja, los trazos comienzan a aparecer y, poco a poco, el diseo gana vida en la superficie del cuerpo. Todo esto transcurre tanto en el cuerpo, en la parte fsica de quien es tatuado, como en su ser interior. Desde el momento en que la persona ingresa al estudio, una corriente de sensaciones comienza a fluir dentro de ella y su intensidad es cada vez mayor a medida que la aguja perfora el cuerpo y el dolor comienza a manifestarse. Una fuerte descarga emotiva acompaa as el acto de tatuarse:
Cuando usted se sienta para tatuarse y siente la aguja entrando en su piel, ocurre una liberacin de adrenalina que conduce a un estado especial [] Un poco de esto sucede, s, de querer sentarse, de sentir las agujas, de hacer el diseo, de pasar por aquel dolor; es un dolor que para m no es negativo, es un dolor que me trae una satisfaccin en relacin con el diseo que he creado (Adriano, 32 aos, enfermero, 40% del cuerpo tatuado). Si fuera por m, todos los meses me hara algn tatuaje, realmente me hace falta. Qu siento? Cuando se acaba, la mayor felicidad del mundo. Considero el tatuaje una terapia, algo que hace bien porque cuando t te ests tatuando, te olvidas del mundo (Sampaio, 27 aos, comerciante, 70% del cuerpo tatuado).
Como se aprecia, el acto de tatuarse provoca intensas emociones fsicas y psicolgicas; la adrenalina aumenta y con ella las sensaciones de felicidad, satisfaccin y relajacin. Al intentar comprender el sentido de esas manifestaciones emotivas ya observadas por distintos autores (Sanders, 1998; Almeida, 2001; Sweetman, 1999; Le Breton, 2002), encontr una sugestiva proximidad con el concepto de flow propuesto por Cskszentmihalyi y MacAloon (1983) para explicar las experiencias ocurridas en algunos juegos y deportes, as como en el arte y en la religin, y cuyo significado Turner expresa de la siguiente manera:
Flow denota la holstica sensacin presente cuando el actor est en total inmersin [] un estado en el cual se sigue la accin de acuerdo a la lgica interna, en la que parece no necesitarse conciencia por nuestra parte [] nuestra experiencia es un fluido permanente, en cada momento, en el cual no sentimos control de nuestras acciones, y en el que casi se pierde la distincin entre nosotros mismos y el entorno; entre los estmulos y las respuestas; o entre el pasado, el presente y el futuro (Turner, 1982: 55-56).
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Turner (1982) debate la competencia terica de este concepto al afirmar que en la perspectiva de las sociedades pre-industriales, el flow actuara ms como cualidad que como patrn de conducta, mientras que en las postindustriales, donde el ritual tiene un carcter ms individualista y racional, la experiencia flow est presente de forma ms determinante en los gneros clasificados como: ocio, arte, deporte, juego y pasatiempo. Tales actividades, adems de complejas y diversificadas, ocupan lugares importantes en la cultura como espacios de creacin y desarrollo social (Turner, 1982: 58). Pese a los lmites propuestos por Turner en el uso del concepto de acuerdo con el tipo de sociedad en la que se aplica, el autor resalta el valor explicativo de esa categora, en especial, en relacin con las experiencias muy emotivas vividas en distintas situaciones y contextos sociales. En este sentido, el concepto de flow es apropiado para entender el tipo de experiencia que implica el acto de tatuarse. Este concepto permite comprender algunas caractersticas importantes de esta prctica, como el hecho de que esa experiencia se encuentre en el terreno entre la accin-conciencia y la inconciencia-accin. En otras palabras, la idea de que el sujeto, a pesar de estar conciente de lo que hace, puede no estar conciente de su propia conciencia dado que su atencin est enfocada en los estmulos y en las sensaciones, las cuales se convierten en determinantes de la accin (Turner, 1982). Es esta la dialctica que viven las personas que cubren progresivamente sus cuerpos con tatuajes, grupo cada vez ms numeroso y significativo para el que la sensacin producida en el momento de tatuarse llamada adrenalina es esencial, al punto de sentirse invadidos e impulsados a seguirse tatuando. Otra caracterstica de esa experiencia es que tiende a justificarse en s misma, no necesita metas por fuera de ella. Por eso, es frecuente encontrar explicaciones sobre la decisin de tatuarse en las que se afirma: Sentir, despus de dos o tres meses, la falta de adrenalina funcionando en el cuerpo (Sampaio, 2002); sensaciones que llevan a las personas a ingresar en un crculo de emotividad autocontemplativa. Tales elementos conducen a una cierta prdida del ego, ya que durante ese estado el self comienza a desdibujarse, a ser irrelevante debido a que el actor se encuentra totalmente inmerso en la experiencia flow, y al estar en ese estado, disminuye su inters por entender, definir o dirigir cualquier acto (Turner, 1982).
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El conjunto de argumentos sobre la afectividad que se construye en esa interaccin, la simbologa que acompaa los distintos momentos y las fuertes emociones que all se desencadenan, parecen indicar que el acto de tatuarse tiene caractersticas de una experiencia liminoide. Es decir, una forma de ritualidad propia de las sociedades contemporneas que, segn Turner (1982), aparece en las actividades de ocio (entendiendo el tatuaje como una actividad esttica y de placer), y que pese a estar fuera de la centralidad de la vida social, contienen un importante potencial innovador: son constructoras de subjetividad.
EL
NUEVO PERFIL DE LOS TATUADOS
L NUEVO SUJETO DEL TATUAJE NO PARECE TENER UN ROSTRO DEFINIDO. ES diverso, no tiene fronteras de gnero y cada vez menos de generacin, transita por diferentes clases sociales, tiene distintos niveles educativos, hace varias actividades, en fin, no posee un perfil social determinado. Aunque simblicamente perdure el sentido de gueto que identificaba al tatuaje con los sectores marginales, rebeldes o de clase baja, en la prctica se rompieron esos lmites sociales desde su ingreso al mundo del mercado convirtindose en una opcin esttico-corporal accesible a los distintos pblicos. Con el propsito de entender el cambio de perfil de los usuarios del tatuaje, hice un anlisis estadstico de la informacin disponible en la tienda de tatuaje investigada entre 1996 y 2002.5 Con base en los datos registrados en las fichas de ingreso de los clientes, pude esbozar aspectos de la tendencia actual en el uso del tatuaje, en especial, lo concerniente a las caractersticas 5. El perodo analizado es relativamente corsociales predominantes (edad y g- to pero representa una fase relevante para nero), as como las preferencias de la ciudad de Florianpolis, porque durante esos aos se aceler el trnsito del tatuaje seleccin del tipo de diseo. artesanal y casero al profesional. Las cifras permiten comprender el cambio de perfil Como se observa en el grfico 1, de los usuarios en el nuevo escenario de es significativo el aumento de las esta prctica. personas pertenecientes a grupos de edad ms avanzados. Ese incremento, que representa el 15% de la poblacin por encima de los 25 aos y alcanza franjas etarias de ms de 39 aos de edad, est muy relacionado con la comercializacin del tatuaje que ampli de forma notoria la oferta de
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GRFICO 1. DISTRIBUCIN DEL TATUAJE POR GRUPOS DE EDAD

(%) 60
50
40
Fuente: La autora.
30
20
10 020 20 - 25 24 29 3034 35 39 40 44 45 50 50 y Edad ms
1997
1998
2000 2001
Ao
2002
este servicio a distintos pblicos. As, los usuarios, concentrados con anterioridad en la poblacin juvenil, ahora se distribuyen en diversos grupos de edad. Paralelo se detecta una importante reduccin de los menores de edad que pasaron del 52% del total de usuarios en 1997 al 27%, en 2002. Esta disminucin progresiva estuvo determinada por la expedicin de medidas de control por parte de organismos estatales que impidieron la aplicacin de tatuajes en menores de edad sin la autorizacin de sus padres. En sntesis, la tendencia es la estabilidad en el grupo de los adultos jvenes entre los 20 y 30 aos, con crecimiento en las franjas etarias mayores y la disminucin entre los menores de edad. Por otra parte y como se puede observar en el grfico 2, la correlacin entre los sexos cambi radicalmente durante el periodo analizado. De un marcado predominio del sector masculino ms del 60%, se pas a la supremaca del sector femenino. Qu sucedi? Por qu se produjo ese cambio de perfil? Para entender esta transformacin es necesario recordar que histricamente el tatuaje estaba casi restringido a los hombres y vinculado a valores culturalmente asociados con la masculinidad (coraje, agresividad, fuerza). Sin embargo, su entrada al mundo del mercado ayud a neutralizar tales distinciones, imponindose el criterio universal del consumidor. El tatuaje ingres en un proceso acelerado de desmasculinizacin que afect profundamente la relacin de gnero existente. En poco tiempo las mujeres no slo
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GRFICO 2. DISTRIBUCIN DEL TATUAJE POR SEXOS

70 60 50 40 30
Fuente: La autora.
mujeres varones
20 10 0 1996 1997 1998 2000 2001 2002
irrumpieron en ese nuevo escenario, sino que se ubicaron como primeras consumidoras. Esta tendencia no significa que se hayan eliminado las diferencias de gnero que se revelan en la seleccin del lugar del cuerpo a tatuarse y que expresan la forma como se percibe, sealiza, demarca y sexualiza cada parte del cuerpo. En el caso de las mujeres, los lugares preferidos son la parte baja de la espalda y del vientre, seguidos del cuello, la canilla y la cadera, considerados de especial connotacin ertica femenina. Los hombres se inclinan primero por los brazos, la espalda y la canilla, que se relacionan con la fuerza y la virilidad, atributos dominantes de la masculinidad. La eleccin de los diseos tambin transluce las diferencias de 6. La preferencia por los diseos tribales, tanto gnero. En este caso, se recrea en mujeres como en hombres, representa cerca otra dimensin simblica de la del 30% de sus elecciones. Estas son imgenes en los tatuajes de distintos pueblos dicotoma, ya no tan ligada al inspiradas aborgenes, en especial de los maor y se erotismo, sino a las cualidades caracterizan por un estilo monocromtico, no que identifican socialmente los figurativo, compuesto por arabescos que configuran diferentes movimientos y formas. Como sexos. As, fuera de los diseos afirma Clia Ramos, son diseos que no slo tribales6 preferidos por ambos se adaptan a cualquier cuerpo sino a cualquier (Ramos, 2001: 169); bella metfora que sexos, segn la muestra las mu- tiempo ayuda a comprender su travesa a travs de la jeres se inclinan por corazones, historia y de las culturas, con perodos de olvido y flores, mariposas, delfines y otros de resurgimiento como ocurri en los aos 80, cuando se pusieron de moda. ngeles, que representan valores
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asociados con lo femenino, lo delicado y lo tierno. Los hombres por su parte escogen indios, animales salvajes y mitolgicos, calaveras, crneos, imgenes que se relacionan con la masculinidad, la valenta, la agresividad y la fuerza. Las preferencias por los lugares y los tipos de diseo estn mediadas por los universos de lo femenino y masculino, que actan como referentes culturales o habitus de seleccin y que expresan una relacin de gnero construida culturalmente y que est inscrita hace milenios en la objetividad de las estructuras sociales y en subjetividad de las estructuras mentales (Bourdieu, 1995: 133).
TATUARSE: SIGNIFICADOS
Y SUBJETIVIDADES
L ENTRAR EN EL TERRENO DE LA SIGNIFICACIN DEL TATUAJE, ES MENESTER recordar que el cuerpo ocupa un lugar central en las sociedades occidentales.7 Es el recinto objetivo de la soberana del sujeto y, como tal, un factor fundamental en la construccin de su subjetividad (Le Breton, 2002: 165). 7. El cuerpo comenz a ser objeto de reflexin En tal sentido, las modificaciones antropolgica a partir de los estudios de la corporales pueden ser entendidas escuela francesa (Robert Hertz, 1928 y Marcel Mauss, 1991), que ayudaron a entenderlo como como prcticas mediante las que construccin social, moldeado por las tcnicas los sujetos revelan su presencia y los hbitos de cada sociedad. En esa lnea de pensamiento se han desarrollado mltiples esen el mundo; son insignias de s tudios tericos y etnogrficos que han ampliado mismos que ayudan a afirmar su el conocimiento sobre las diversas formas de singularidad. Tatuarse es, por lo concebir la corporalidad. En Brasil, el trabajo de Seeger, Da Matta e Castro (1979) marca un paso tanto, un camino de construccin importante en esa bsqueda conceptual. Estos de la subjetividad, de inscribir en autores proponen las nociones de corporalidad y de persona como principios de organizacin los cuerpos algo que diferencia e social que ordenan la vida social y simblica identifica. Hoy en da, su signifide las sociedades indgenas de Amrica del cado se construye en relacin con Sur. En las sociedades occidentales, el cuerpo tambin ocupa un lugar central, slo que en vez la forma en que se apropia el tade matriz de significacin social se constituye tuaje y en la que entran en juego en factor de individualizacin. una serie de elementos como la cantidad, los tamaos, los lugares en que se tatan, la forma de portarlos, de exhibirlos o de esconderlos. As parezca difcil diferenciar, en medio de la diversidad existente, los tipos de subjetividad, es posible identificar algunas tendencias y estilos que son reconocidos por sus practicantes. Una primera clasificacin construida a partir de las voces de
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los practicantes quedara as: (a) Los de detalle, que emplean diseos pequeos y discretos asumidos como adornos corporales, sin generar mayor peso o compromiso a la persona (Mano, 2002); (b) Los radicales que llevan al extremo las modificaciones corporales: Alteran su cuerpo y no hay retorno, se tatan el rostro, se hacen implantes, escarificacin, les gusta el dolor; ellos provocan un impacto muy grande ostentando lo que hacen (Fabricio, 2002) y (c) Los tatuados, que pese a cubrir sus cuerpos con tatuajes, mantienen formas discrecionales de uso y exhibicin del tatuaje:
Nosotros llevamos una vida normal, pero nos gusta el arte, entonces, qu hacemos? Llenamos nuestro cuerpo de arte, pero, donde la ropa cubra, y donde podamos exhibirnos para aquellos que merezcan vernos, para evitar ser discriminados (Gesa, 30% del cuerpo tatuado, 2003).
Los estilos denotan un interesante juego de identificaciones y diferenciaciones y, sobre todo, la manera como sus practicantes se sitan frente a su entorno social pues pese a las nuevas significaciones del tatuaje, este sigue siendo objeto de estigma social; segn los estilos, demarca, delimita fronteras y grados de aceptacin social.
LOS TATUADOS:
CUERPOS Y ALMAS TATUADAS
ESDE MIS PRIMEROS CONTACTOS EN LA TIENDA DE TATUAJE, ME LLAM LA atencin un grupo de personas que, pese a estar inmersos en el mundo laboral, escolar y, en general, diversos ambientes sociales y culturales, tenan la particularidad bien marcada de estar cerrando sus cuerpos con tatuajes. Este hecho, nada habitual en las prcticas corporales de nuestra sociedad, me despertaba muchos interrogantes, en particular cuando constat que no eran casos aislados, sino parte de una tendencia manifiesta no slo en individuos que estaban en procesos avanzados de cierre corporal, sino tambin en aquellos jvenes que, con apenas algunos tatuajes, ya ingresaban en esa nueva dinmica de construccin corporal. Es el caso de Andr, un joven que al inicio de la investigacin tena un slo tatuaje y que al cabo de un ao tena ms de tres tatuajes de tamao considerable, adems
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de varios proyectos para el futuro: Con seguridad voy a hacerme ms tatuajes, en mi pierna izquierda: una reina y otra mscara [...] y as por delante, no s si voy a cerrar todo el cuerpo, pero s, los brazos y las piernas (Andr, estudiante, 22 anos, 2003). Esta tendencia crea otro tipo de normalidad esttica, sin que eso signifique que sus practicantes quieran ser excluidos o sealados como marginales. Es slo el deseo de ser diferentes sin romper con las normas sociales, por eso, a pesar de asumir esa opcin corporal, mantienen el juego de esconderse o mostrarse, segn las circunstancias. En este sentido, los tatuados actan de forma similar a aquellos que Goffman identifica como desacreditables, ya que pueden jugar o, manipular la informacin sobre su defecto. De exhibirlo u ocultarlo; contarlo o no contarlo; revelarlo o esconderlo; mentir o no mentir; y en cada caso para quin, cmo, cundo y dnde (Goffman, 1985: 51). Concientes del estigma social que an pesa sobre el tatuaje, toman una serie de medidas de proteccin para evitar posibles choques sociales, entre las cuales habra que resaltar una especie de regla tcita: no tatuarse en las partes ms visibles como el rostro y las manos, pues el resto del cuerpo puede ser cubierto. Es evidente que existe una tensin latente entre ser tatuado y ser ciudadano no excluido, ser diferente y no ser rechazado por la sociedad. Esta situacin no deja de ser problemtica para quienes siguen esa opcin y ante lo que cabe preguntarse: Por qu asumen ese tipo de modificacin corporal a pesar del estigma social? Al respecto no se podra hablar de una sola causa, sino de la convergencia de varios factores que alimentan y refuerzan esta opcin. Para estas personas el acto de tatuarse tiene un significado esencial en trminos de bsqueda personal; el deseo de diferenciarse, de salir de la multitud, de tener algo que los singularice: Las personas se tatan porque quieren un diferencial, yo no quiero ser igual a nadie y el tatuaje es mucho de eso. Yo escog una cosa que es para siempre, que es para m, que va ms all, que marca tu personalidad (Luciana, 26 aos, 20% del cuerpo tatuado). Otro componente que juega un papel central en esa decisin es la parte emotiva, expresada como sentir deseos. Es una sensacin bastante fuerte, intensa, casi incontrolable que los impulsa a seguir tatundose: Tatuarse hace falta, se sienten ganas de tatuarse, es una necesidad casi animal... (Gesa, 2002). Esta necesidad es conceptualizada segn Almeida, como una tendencia impulsiva, difcil de controlar despus del primer
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tatuaje, debido a que se torna una voluntad incontrolable que acostumbra azotar a los tatuados, que slo se contiene por la presin social, las limitaciones en las opciones profesionales o por el temor que sienten de acabar siendo tatuados completamente. En ese orden de ideas, la autora argumenta que se presenta una modalidad de tentacin tan fuerte que no ofrece al sujeto otra salida diferente que la ruptura fsica con el grupo de tatuados del cual l hace parte (Almeida, 2001: 9). Ahora bien, la propuesta de Almeida hay que matizarla. En primer lugar, hay que cuestionar la suficiencia del impulso para explicar el acto de tatuarse, ya que reducir este fenmeno a una fuerza innata, determinante de la accin humana, sera desconocer el contexto social y el conjunto de interacciones constituyentes del proceso de tatuarse. En segundo lugar, es necesario discutir ese impulso de tatuarse visto como tentacin peligrosa que genera temor. Esa valoracin me parece taxativa e impregnada de cierto preconcepto ante la posibilidad del encerramiento corporal de tatuajes. Puede afirmarse la ausencia de intencionalidad en la opcin del tatuaje? Ser que tatuarse se convierte en un vicio, frente al que no queda otra alternativa que huir? Es difcil pensar en otra alternativa porque el tatuado se encuentra ante un impulso que parece no tener ms explicacin. No obstante, mi hiptesis es que tatuarse se convierte en una necesidad, expresada en los trminos emotivos del deseo, a partir del momento en que el sujeto se sumerge en esa prctica que afecta y transforma su ser. A travs de todo lo que vive durante ese proceso, en el contacto con el tatuador, en los lazos de afectividad que se crean, en la reflexividad que se produce en torno de las bsquedas personales y en las intensas sensaciones vividas como el flow. En fin, todo lo que hace de ese acto una experiencia muy significativa. En tal direccin, cabra preguntarse si el tatuaje no se reviste de un cierto sentido religioso, en la acepcin que propone Gougel de un tipo de religin personal:
La crisis cultural y religiosa de la sociedad Occidental explica, en parte, la bsqueda de un sentido ms ntimo. El sujeto moderno no se reconoce ms dentro de instituciones masivas como la Iglesia; l construye, cada vez ms frecuentemente, una religin personal, dentro de un proceso sincrtico (Gougel, 2001: 122).
Tal bsqueda de sentido ntimo es la que llevara al sujeto a escoger, entre mltiples opciones, el tatuaje. Como afirma Adria-
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no: Existen otros artificios, otras mscaras que el ser humano puede utilizar, sin embargo, para m, el tatuaje es una realizacin personal importante (2003). En este sentido, esta prctica corporal cumplira un papel similar al de la religin, o sea, proporcionar al individuo, tal como lo observa Gougel (2001), un poco ms de sentido a la dificultad de existir. Un sentido que hace del cuerpo su propio cono. En efecto, cuando nos aproximamos al mundo de los tatuados, el sentido de su iconografa corporal se vuelve fundamental. Con diferentes estilos coloridos, oscuros, llenos de figuras, de rostros, de imgenes mitolgicas, de formas abstractas, de seres encantados los cuerpos de los tatuados son esculturas vivas, donde est grabado su rastro ntimo y personal. A travs del tiempo, como una elaboracin incesante, estos cuerpos sintetizan el proceso de construccin de s mismos. Cmo entender esa trama de imgenes? Cmo descifrar los hilos de esa construccin corporal? Al principio, cre que indagar sobre los motivos que llevaban a los tatuados a escoger determinadas imgenes podra ser la clave para comprender su sentido. Sin embargo, sus respuestas no parecan muy esclarecedoras: porque me gust, porque la encontr bonita, es aquella historia con la que usted, con slo mirar, dice: Eso es lo que yo quiero! Eran elecciones que se orientaban por criterios fundamentalmente estticos, sin interesar la simbologa implcita del diseo, as como lo confirma la bibliografa revisada (Sanders, 1998; Almeida, 2001; Le Breton, 2002). Qu implicaciones tiene el acto de tatuarse en trminos del proceso subjetivo? Son lo ldico, el placer y la esttica los nicos hilos explicativos en la construccin del sujeto? La experiencia etnogrfica me indicaba que existan otros elementos para pensar el problema, de modo que comenc a profundizar en tres aspectos: el significado del gusto personal, la relacin entre las imgenes escogidas y el sujeto, y el momento de la recreacinnarracin de las imgenes tatuadas. Pese a que inicialmente el placer de los sentidos en especial la visin determina la eleccin, es necesario tener en cuenta que en este acto no slo prevalece una sensacin agradable, sino que tambin existe una fijacin en algo, en una determinada idea. Esa focalizacin en una idea es lo que posibilita establecer un nexo con el sujeto, un referente de sentido, ligado a las emociones, a la experiencia sensible, a aspectos que no son vacos de significado y que permiten elaborar un reconocimiento de
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s mismos y de su entorno social. Como lo afirma Berger (1972), las imgenes estn cargadas de sentido, tanto personal como social, slo que se expresan en otro lenguaje, el visual, donde se pone en juego el modo de ver el mundo, implcito en toda representacin. Por eso, para entender el significado del repertorio de las imgenes escogidas por los tatuados es necesario pensar en el lenguaje moderno del tatuaje, ms que en el contenido representativo de las imgenes como se haca antes. Eso nos lleva a poner de relieve la dimensin artstica de la imagen sin desconocer el proceso de construccin de sentido sobre dichas imgenes, pues el tatuaje tiene un patrimonio iconogrfico comn (reproducido por los catlogos, las revistas, las pginas de internet) que acta como base de referencia. Cada persona, adems, recrea ese simbolismo con sus propios criterios y formas de interpretacin del mundo. Otro ngulo que ayuda a entender el proceso de significacin del tatuaje es el momento en que la persona narra el sentido de sus tatuajes. La narracin abre una nueva dimensin de introspeccin del sujeto pues aunque l sabe que le gusta su tatuaje, tambin necesita incluirlo en su universo de significaciones y responder a la mirada de los otros que observan e indagan. El tatuaje no pasa inadvertido, es visible y objeto de especulaciones, por eso es necesario traducirlo, crear una metfora en torno de l, simple o compleja, que tenga valor comunicativo. En ese acto se produce una revelacin subjetiva: El encuentro de sentido(s), de vnculos que salen a la superficie, de asociaciones que permiten identificar facetas de s mismo, de la relevancia y el lugar de esa experiencia en su vida. As, pese a ser una expresin individual, el tatuaje est delimitado por lo social e incluso puede afirmarse que el sentido de tatuarse se construye en funcin de la relacin con los otros. Por un lado, la relacin con el tatuador, quien participa en las bsquedas subjetivas de la persona con los referentes familiares y el entorno social que soporta su mundo imaginario y con el mundo externo que trae consigo la mirada indagadora. Por otro, las redes sociales formadas por los amantes de este arte y que constituyen, tal como lo seala Mafessoli (1998), grupos abiertos, fluidos, informales, unidos alrededor del disfrute del momento y de la experiencia esttica. Sus encuentros, pese a ser espontneos y efmeros, estn cargados de afectividad y de evocaciones comunes en torno de sus vivencias e intereses por el tatuaje, tema central de sus conversaciones que configura una
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especie de laboratorio, donde intercambian opiniones, socializan sus propuestas y recrean sus proyectos corporales. Por ltimo, falta analizar el fenmeno del tatuaje progresivo, que implica ir ms all del tatuaje en su singularidad y entender el conjunto: La forma en que la trama de imgenes, disgregadas por sus cuerpos, comienza a cubrir toda su piel. Al respecto, hay que tener en cuenta que esa dinmica corporal carece de parmetros; cada persona se tata a su ritmo, con su propio estilo, en distintas escalas y proporciones. Es, en sntesis, una construccin iconogrfica totalmente personal y original. Tal autarqua iconogrfica no est exenta de polmicas. Por ejemplo, Grognard afirma que los tatuados se convierten en una especie de espectculo de circo por la falta de criterios en la eleccin de los diseos y, sobre todo, por la manera en que distribuyen y enlazan las distintas imgenes, sin ningn orden temtico, a merced de cualquier imaginacin, dando como resultado final: Una creacin extravagante (Grognard, 1992: 29). En efecto, los tatuados no se guan por ningn orden esttico convencional; ellos rompen con la normatividad artstica, recrean en sus cuerpos una nueva perspectiva de construccin esttica corporal. En este aspecto son muy subversivos e innovadores porque confrontan los modelos de cuerpo (natural) y de esttica (clsica) dominantes socialmente. Pero esto no significa que carezcan de juicio esttico, sus criterios obedecen a un lenguaje simblico en construccin, en experimentacin, y su laboratorio de prueba es su cuerpo. De hecho, la nocin de experimentacin parece bastante apropiada para hablar de ese proceso de cubrimiento corporal en el que, con el paso del tiempo, la mayora de sus actores realizan sensibles cambios en la forma, el estilo y la perspectiva de tatuarse. Cuando comienzan a tatuarse no prestan mucha atencin a la calidad tcnica de los diseos que realizan ni tampoco su localizacin corporal o la articulacin entre ellos. Sin embargo, en la medida en que se sumergen en el medio y adquieren mayor dominio de ese lenguaje corporal, desarrollan una nueva mirada que los lleva a replantear muchos de los diseos realizados y los retocan, recubren o enlazan. As, en el transcurso de ese proceso vivencial, de aproximaciones, de pruebas, de ensayos y de interacciones con los dems actores, surge la nocin de proyecto corporal, que es fundamental en este contexto porque genera nuevos sentidos y, sobre todo, da
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una orientacin a esa dinmica progresiva de tatuarse. Hacerse un tatuaje deja de ser un acto aislado y pasa a connotar un movimiento cuyo escenario es todo el cuerpo; un cuerpo pensado como unidad, en trminos de composicin y armona, donde los diseos ingresan a una dinmica que los articula con metas y planes futuros.
Quiero hacerme ms tatuajes, pero ahora no hara uno slo, sino un miembro entero, el antebrazo, la pierna, no quiero hacerme diseos sueltos ni de lbumes, quiero una cosa diseada por un artista y que yo me identifique (Fabricio, 25 aos, 30% del cuerpo tatuado, 2002).
El tatuaje progresivo puede pensarse entonces como una construccin, tanto en el sentido de proyecto, que engloba las expectativas y planes de los tatuados, como en el sentido retrospectivo, en la reconstruccin de sus historias personales. De modo que, adems de las ideas futuras que corporifican permanentemente, sus cuerpos se transforman en lbumes donde est inscrita la memoria de sus vivencias, de sus referencias afectivas, de sus deseos y experiencias; en fin, un mosaico representativo de su propio imaginario, que marca su presencia en el mundo.
CONCLUSIONES
entendida como un mundo social en construccin (Ortner, 1994) donde las relaciones, las experiencias, los procesos y los sujetos cumplen un papel determinante. Con base en este enfoque, se intent abarcar las distintas dimensiones que entran en juego durante el proceso de tatuarse, tales como: (a) El nuevo imaginario social que enaltece el valor del cuerpo y de la esttica, y en el que tratan de situarse los modernos estudios de tatuaje; (b) El mundo afectivo creado alrededor de esa prctica; (c) Las fuertes experiencias emotivas que se desencadenan en este acto, produciendo un estado de ritualidad contempornea (Turner, 1982); y (d) Las bsquedas personales de diferenciacin, de sentido ntimo, de placer, que hacen del tatuaje una opcin corporal y de vida. Opcin que a pesar de ser subversiva en relacin con la concepcin tradicional del cuerpo, como un
N ESTA INVESTIGACIN SE PRIVILEGI LA PERSPECTIVA DE LA PRCTICA,
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hecho natural e inalterable, tambin es una subversin pacfica y de alguna manera viabilizada por el nuevo orden de las cosas, donde el cuerpo ocupa un lugar central dentro de la cultura contempornea (Le Breton, 1995; 2002). Otro aspecto importante de resaltar en este estudio es el tipo de subjetividad que se configura en la actualidad con el uso y la apropiacin del tatuaje. Segn la informacin recogida, se puede hablar de tres estilos principales: el de los sujetos que se hacen tatuajes de detalle que no generan compromiso social, los radicales que llevan al extremo las modificaciones corporales y los tatuados que se caracterizan por estar en un proceso de cubrimiento corporal y se mantienen dentro de las convenciones sociales. Los tatuados, grupo en el que profundic, ingresan a un proyecto de construccin corporal y de vida forjado a partir de aspectos como el contacto ntimo con el tatuador que se convierte en una especie de mediador no slo de su proceso de construccin corporal sino de su propia subjetividad, la relacin con el grupo de los tatuados con quienes construyen lazos de afectividad que refuerzan sus proyectos en torno del tatuaje, la experiencia flow, sensacin intensa que acta como estimulante del acto de tatuarse, la construccin de una iconografa personal mediante la que el sujeto fabrica su cuerpo y en su cuerpo, a s mismo; y finalmente la creacin de un imaginario personal elaborado a partir del proceso de construccin corporal y que se constituye en una importante va de autoafirmacin. Por ltimo, me gustara enfatizar en el debate en torno de la naturaleza del acto, en apariencia compulsivo, de continuar tatundose y que lleva a algunos autores como Almeida (2002) a plantear que esa subjetividad obedece slo a impulsos emotivos que valen como pura estetizacin de la vida. Si bien es cierto que la decisin de tatuarse est muy vinculada con el mundo emotivo, esto no significa que se carezca de momentos reflexivos significativos como el esclarecimiento de las ideas del tatuaje, en el que mediante la visibilizacin de los gustos y las preferencias de los sujetos, se accede a su mundo interno. O tambin cuando luego de realizado el tatuaje, la persona verbaliza ese acto y da lugar a revelaciones y descubrimientos de s misma. En este sentido, es cuestionable la fragmentacin del sujeto en universos dicotmicos como el emotivo-esttico versus reflexivo-profundo que limitan la comprensin de este fenmeno. Propongo entonces tener en cuenta las mltiples dimensiones que entran en juego
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en esta prctica y que hacen del tatuaje hoy un escenario de construccin subjetiva abierto, fluido, constituido en la interfase entre las bsquedas individuales y los procesos de interaccin social, entre el disfrute esttico y la formacin de sentido ntimo, entre el ser interno reflexivo y los impulsos emocionales, como un movimiento dialctico e innovador.
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Fecha de recepcin: 30 de marzo de 2009 Fecha de aceptacin: 13 de abril de 2009
LOS
CUERPOS REPLICANTES.
La elusin del cuerpo legtimo en el proceso de formacin policial

MARIANA SIRIMARCO
DOCTORA EN ANTROPOLOGA. INVESTIGADORA ASISTENTE DEL CONSEJO NACIONAL DE INVESTIGACIONES CIENTFICAS Y TCNICAS, CONICET. INVESTIGADORA DEL EQUIPO DE ANTROPOLOGA POLTICA Y JURDICA Y DOCENTE DE LA CARRERA DE CIENCIAS ANTROPOLGICAS DE LA UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES. maikenas@yahoo.com.ar
Resumen
STE ARTCULO EXPLORA UNA DE LAS CLSICAS RUTINAS CORPORALES DE LAS ESCUELAS POLICIALES
de instruccin las milongas y las modalidades que adquiere su elusin, con el objetivo de entender esta resistencia como un modo de enfrentar el imperativo del cuerpo policial legtimo que plantea la institucin. As, la disciplina institucional, lejos de ser una red de frreo control que encapsula todas las libertades y prescribe todas las actitudes, es, por el contrario, una malla plagada de intersticios y de posibilidades de autonoma. En este texto se abordan aquellas prcticas de elusin que llevan a cabo los ingresantes con la intencin de sustraer el cuerpo de las rutinizaciones disciplinarias. En tanto la mayora de estas prcticas se encuentran ancladas en el cuerpo, este resulta el terreno ms inmediato donde fijar las posibilidades de resistencia, creatividad y lucha. PALABRAS CLAVE: milongas, prcticas elusivas, cuerpo legtimo
REPLICANT
BODIES.
THE
ELUSION OF THE LEGITIMATE BODY
IN THE PROCESS OF POLICE FORMATION
Abstract
HIS ARTICLE EXPLORES ONE OF THE CLASSIC CORPORAL ROUTINES OF POLICE SCHOOLS THE MILONGAS
and the modalities of its elusion, in order to understand this resistance as a way to confront the imperative of the legitimate police body proposed by the institution. The institutional discipline, far form being a control net that encapsules all freedoms and prescribes all attitudes, is a net full of interstices and possibilities of autonomy. This text deals with these elusion practices as performed by those who enter the institution with the intention of excluding the body from disciplinary routines. Because the majority of these practices are fixed in the body, this is the most immediate terrain in which to fix the possibilities of resistance, creativity, and struggle. KEY WORDS: milongas, elusive practices, legitimate body

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Mariana Sirimarco Los cuerpos replicantes. La elusin del cuerpo legtimo en el proceso de formacin policial
INTRODUCCIN:
EL CONTEXTO DE INVESTIGACIN
A INSTITUCIN POLICIAL ES, AL MENOS EN ARGENTINA, UN CAMPO DE estudio ms bien reciente, aunque las caractersticas que presenta la fuerza policial en nuestro pas casos de corrupcin, gatillo fcil, muerte de detenidos en comisaras, vinculaciones con el delito organizado la han vuelto, en poco tiempo, un objeto de anlisis obligado. En el contexto de esta investigacin, una mirada a la modalidad de instruccin que recibe el personal policial se vuelve creo yo un eje de debate imprescindible, en tanto permite rescatar aquellas pautas que, activadas desde la institucin, en estas etapas educativas iniciales, habilitan el proceso de construccin de un determinado sujeto policial. Desde 1999 he trabajado en esta temtica y en concreto en el proceso que la institucin activa en aquellos que se inician en sus filas y que tiene por objetivo moldear, a partir de un individuo proveniente de la sociedad civil1, al futuro polica. Al tener en cuenta que para 1. La categora es propia de la polica. El uso que la agencia policial ser polica se hago de la expresin sociedad civil implica una utilizacin dentro de sus propios trminos, es una vuelve una identidad excluyenreferencia a todo aquel que no pertenece a una te, he sostenido que el paso por fuerza de seguridad. estas escuelas iniciales implica un perodo transformativo, un movimiento de distanciamiento social, donde la adscripcin a la institucin no puede generarse ms que destruyendo lo civil. Argumento, por ende, que el ingreso a la institucin policial no est lejos de asemejarse a una suerte de perodo de separacin, donde los ingresantes son apartados de su estatus civil para ser introducidos en el nuevo estado que habr de caracterizarlos: el policial (Sirimarco, 2001; 2004a; 2005). El trabajo de campo llevado a cabo pone de manifiesto que, al menos desde la perspectiva policial, la continuidad entre ambos estados (civil-policial) es inexistente. No se trata aqu del paso de lo civil a lo policial, en una suerte de transicin de uno a otro dentro de una misma totalidad. Se trata del abandono irrecuperable de lo civil como condicin imprescindible para el devenir polica. El perodo educativo policial, antes que una transicin, conlleva un cambio de paradigma, en tanto es la ruptura de posturas (civiles) pasadas la que posibilita la posterior adquisicin del nuevo estado. Slo se puede ser polica alejndose de lo civil.
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Quisiera sostener, en primer lugar, que analizar la cuestin de la formacin inicial no implica referirse, de manera directa, al ejercicio de la labor policial. Afirmar esto significa entender, en concordancia con lo planteado con anterioridad, que la dinmica de las escuelas iniciales tiene ms que ver con la sociedad civil de la que se separa a los ingresantes, que con el ejercicio concreto de la profesin policial. Las prcticas, las rutinas y hasta los sentidos que atraviesan los mecanismos que guarda la instruccin estn ms pensados para efectuar una ruptura con esa sociedad, que para dar cuenta de la cotidianidad de la funcin policial. No significa esto que el sujeto policial que comienza a dibujarse en estas escuelas no aluda, de manera ms o menos acabada, a la profesin policial. Implica, ms bien, una precaucin metodolgica, donde las directrices que guan el comportamiento de los ingresantes no pueden ser extrapoladas, a riesgo de obtener un resultado rgido y en muchos casos desacertado, a la hora de dar cuenta de las prcticas policiales efectivas. Proponer esta precaucin implica discutir con ciertas posiciones sostenidas en el campo de anlisis de la educacin policial. Posiciones que hacen derivar, de la formacin que se imparte en las escuelas, el cmo y el porqu de la praxis policial. Comulgar con esta lnea implica caer, creo yo, en dos peligros mayores. El primero, creer que lo enseado es necesariamente lo aprendido, y que las pautas de formacin implican carcter de obligatoriedad. El segundo, creer que las escuelas de ingreso agotan lo que en realidad es un proceso. El sujeto policial, ms bien, se construye a lo largo de toda la carrera policial y en una multiplicidad de mbitos distintos, de los que la escuela es slo una inicial y mnima parte. Adems, plantear este abordaje implica discutir con otras posturas. Al constituirse la formacin policial como una cuestin firmemente instalada en la agenda pblica nacional, son innumerables los debates que centran la discusin en torno al plano meramente formal y organizativo. Si la educacin que recibe el personal policial en las escuelas de ingreso resulta recurrentemente sospechosa cada vez que se repudia la modalidad de ciertas prcticas policiales, las respuestas apuntan, indefectiblemente, a reformas educativas centradas en modificaciones a nivel curricular y organizativo. Anlisis de este tipo centrados en argumentos de corte formal u organizativo abundan en los estudios sobre la formacin policial que se realizan en los pases
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2. Si bien los autores analizan una institucin policial que presenta una realidad distinta a la argentina, lo que interesa para los efectos de este planteamiento no es tanto la caracterizacin ms o menos diferencial de estos grupos como el abordaje desde el que se intenta comprenderlos. En este sentido, la misma postura es utilizada para analizar a las policas latinoamericanas.
desarrollados (Schafer y Bonello, 2001; Bradford y Pynes, 1999; Cochrane et. al., 2003).2 En ellos, los contenidos formales de los currculos se vuelven puntos centrales para dar cuenta de la instruccin recibida, en un reduccionismo bastante simplista que homologa el proceso de formacin a la incorporacin de contenidos tericos o tcnicos slo realizados por esta va, y que deja fuera de tal proceso la adquisicin de pautas y valoraciones que se incorporan por fuera de los currculos prefijados. En contraposicin con estos abordajes, sostengo, por el contrario, que un anlisis que pretenda abordar la cuestin de la formacin policial no puede desconocer aquellos aspectos del proceso educativo que corren de manera paralela a las materias dadas, y que resultan importantes fuentes de conocimiento para los futuros policas, en tanto los instruyen acerca de las relaciones, jerarquas y prcticas propias de la institucin. Es en estos contextos que escapan a los currculos donde puede visualizarse, de manera ms acertada, el proceso de formacin policial.
ALGUNAS
CONSIDERACIONES
EN TORNO AL TRABAJO DE CAMPO
N EL ANLISIS DE LA INSTITUCIN POLICIAL SE HA HECHO MUCHO NFASIS EN
su extremo hermetismo y su resistencia a la hora de conceder informacin. Estos rasgos, vinculados al alcance y poder que reviste la agencia policial en la sociedad, se han conjugado para hacer de ella un locus de investigacin casi siempre exotizado. En este contexto, el abordaje desde el exterior se vuelve una instancia casi obligada, que acta reforzando estas percepciones y tie el acercamiento metodolgico de peligrosidad e ineficacia. As, el mantenerse alejado se transforma en una pauta que, si bien puede ser en ciertas oportunidades inducida por la institucin, se vuelve pronto una postura tanto epistemolgica como poltica. La mirada crtica que se desea tener sobre la institucin policial se reduce a y se confunde con una mirada desde el ms completo exterior. En relacin con estos planteamientos, considero muy pertinente, en el estudio de la institucin policial, una posicin
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metodolgica que implique la construccin del campo de anlisis desde una mirada interna. Un abordaje que rescate la cotidianidad de los sujetos, que quiebre de este modo la posible tensin entre las prcticas y sus narrativas y que se enfoque en las representaciones, la dinmica de interaccin y los contextos cotidianos en que se ven inmersos los individuos, en tanto partcipes competentes de su realidad. Un enfoque etnogrfico permitir entonces dar cuenta del nivel de las prcticas cotidianas y de cmo los sujetos resignifican continuamente su mundo (Giddens, 1987). Plantear este abordaje metodolgico supone considerar el trabajo de campo no como un espacio fsico, sino como producto del contacto de diferentes relaciones y prcticas sociales y narraciones que lo constituyen como tal. El campo, en este sentido, no es sino una relacin dialctica que se construye en el mismo proceso de investigacin, a partir de la interaccin entre los actores. La revisin que ha roto la nocin territorial del campo, ha obturado tambin la comprensin de un investigador externo al grupo estudiado, que se limita a observar sin influir en lo ms mnimo el discurrir de los hechos. Y ha posibilitado entender que, antes bien, constituye un sujeto ms entre los tantos que modelan esta relacin. El campo se vuelve as un mbito relacional, dependiente de las interrelaciones entre sujetos (Fabian, 1983; Soja, 1989; Wright, 1990; Aug, 1998), donde tallan de manera relevante las relaciones de sociabilidad que se establecen entre el investigador y su grupo de estudio. Al tener esto en cuenta, no puedo dejar de hacer una breve mencin respecto a lo que signific, para mi trabajo de campo, el doble hecho de ser mujer y no polica. Recuerdo una de mis primeras visitas a la Escuela Villar:
Me dicen que el subcomisario B. est tomando exmenes y se va a demorar bastante, as que entro a la cafetera a pasar el tiempo. Hay un par de aspirantes dando vueltas por el lugar. En cierto momento se me acerca uno y me pregunta qu hago ah: Sos agente? No. Y qu ests haciendo ac? Estoy esperando a alguien. A alguno que est rindiendo? No. Estoy esperando al subcomisario B. Qu, sos la hija? (la cara de asombro es evidente). No.
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Menos mal! Si no, qu lo!, dice, comentndole al compaero. La sobrina, entonces. Tampoco. La amiga, entonces? Tampoco. No soy nada de l. Vas a rendir el psicotcnico3? No. Vas a entrar ac? Ac? No. Ah, yo pens que ibas a entrar (Registro de campo)
En el contexto de estas Escuelas, una mujer sin uniforme, sentada en la cafetera, slo poda 4. Para un mayor desarrollo de la construccin significar dos cosas: una relacin de la masculinidad en el contexto de estas esde parentesco o afinidad con el cuelas de ingreso a la institucin, ver Sirimarco (2004b). mundo policial (hija, sobrina o amiga de) o una intencionalidad de ingresar a l. En ese mundo cerrado y androcntrico que es la institucin policial, la conjuncin civil y mujer se traduce en una doble extraeza que slo puede ser resuelta mediante la apelacin al mbito de las relaciones privadas (Eilbaum y Sirimarco, 2006). No debe creerse, sin embargo, que el hecho de ser mujer condicion desfavorablemente el curso del trabajo de campo; antes bien, fue un factor de suma importancia a la hora de establecer relaciones de sociabilidad. La presencia de una mujer en aulas con mayora masculina signific, as, la puesta en prctica de un cierto ambiente de cortesa, que se traduca en bromas, ancdotas y oportunidades para posteriores conversaciones. Esta situacin de permanente galantera, necesidad de hablar y hacerse notar, sin duda, favoreci el trabajo de campo y el qu y el cmo de las narrativas de los sujetos. Pero no slo constituy una herramienta fundamental para moverse dentro de la institucin policial. Permiti, sobre todo, dar cuenta de la estructura de relaciones que permean a esta institucin y de los patrones genricos que la atraviesan, revelando que la cortesa constante en casi todos los efectivos si se quiere hasta el galanteo hablan de una cierta masculinidad institucional, de una cierta virilidad que debe ponerse continuamente en movimiento y manifestarse en las conductas (Eilbaum y Sirimarco, 2006).4 Es
3. Uno de los exmenes que deben rendir aquellos que deseen ingresar a la Polica Federal Argentina.
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apoyndose en estas relaciones de sociabilidad que el campo y la informacin etnogrfica se construyen.5 En estas relaciones descansa la posibilidad de la exploracin y puede ser desarrollada la principal herramienta de la investigacin (Holy, 1984). Es por medio de la generacin de situaciones de copresencia en el terreno, que permitan la produccin de relaciones de confianza y fiabilidad, que ser posible superar las dificultades de extraamiento, distanciamiento o desconfianza que se suceden en el desarrollo de otros abordajes epistemolgicos. Desde esta postura, planteo la 5. Dar cuenta de las caractersticas que present, pertinencia de un abordaje etno- en sus momentos iniciales, tal construccin del grfico, pues entiendo que slo campo, excede los lmites del presente trabajo. mayores detalles sobre este tpico, conun estudio en terreno permitir Para sultar Sirimarco (2001) y Eilbaum y Sirimarco un acercamiento a la cotidiani- (2006). dad de los sujetos. Mi trabajo de 6. La Escuela de Polica Juan Vucetich era la nica investigacin se ha desarrollado fuente de reclutamiento de personal masculino y femenino del cuadro de oficiales de la PPBA. sobre la base de los mtodos y las Eran condiciones de ingreso: ser argentino(a), tcnicas de investigacin cuali- naturalizado(a) o por opcin; ser soltero(a) y aprobado el ciclo secundario completo; tativa que incluyen, adems de tener tener, en el caso de los hombres, 16 aos como los ya mencionados, instancias mnimo y 23 aos como mximo; y en el caso de de observacin participante en las mujeres, tener entre 18 y 23 aos. Se egresa como Oficial Ayudante, jerarqua menor dentro el mbito de ciertas escuelas del cuadro de oficiales. Los alumnos, cadetes, policiales y la realizacin de reciban instruccin durante dos aos bajo un entrevistas en profundidad a sus rgimen de internado y slo podan retornar a sus hogares durante los fines de semana. El Curso alumnos. preparatorio para agentes, del que se egresa Es necesario aclarar que mi como Agente en el cuadro de suboficiales, es el primer paso en la carrera del personal subaltertrabajo de campo se ha centrado, no de la PFA. Son condiciones para el ingreso, para este artculo, en tres escuelas adems de las anteriores, poseer el ciclo bsico (3er ao) o el equivalente en el ciclo de ingreso: el Curso preparatorio completo polimodal. Durante casi seis meses, los aspirantes para agentes de la Escuela de reciben instruccin en distintas asignaturas, en Suboficiales y Agentes Comisario horarios escolares y no estn internos. El Liceo Policial es un establecimiento secundario, los General Alberto Villar (Polica licestas, deben tener aprobado el noveno ao Federal Argentina, PFA), el Curso de Educacin General Bsica, EGB, y 15 aos al de la inscripcin. Cuando egresan, para cadetes de la Escuela de momento pueden optar por cumplir un ao ms en la Polica Juan Vucetich (Polica Escuela Vucetich y devenir en oficiales ayudantes. de la Provincia de Buenos Ai- El Liceo, al igual que la Escuela Vucetich, opera como un internado por cinco aos. res, PPBA) y el Liceo Policial Comisario General Jorge Vicente School de la PPBA.6 Ms all de ciertas diferencias que pueden resultar de la pertenencia institucional, de las caractersticas de mando y subordinacin dada por los cuadros, o de los tiempos de formacin, lo cierto es
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que estas escuelas presentan fuertes similitudes en lo relativo a las rutinas de instruccin. Esto puede entenderse con claridad si se tiene en cuenta que se trata de espacios de socializacin de un personal que se encuentra, en ese momento, ingresando a la agencia policial y en los ltimos peldaos, por lo tanto, de la escala jerrquica. Segn todo esto resultan metodolgicamente abordables en un mismo anlisis.
DE
CUERPOS Y MILONGAS
ABLAR DE CUESTIONES FORMALES PARA REMITIR AL NIVEL ORGANIZATIVO ya planteado planes de estudio, contenidos, currcula no implica, de ninguna manera, tachar de informales aquellas prcticas y sentidos que corren por fuera de estas vas. Antes que considerarlas cuestiones menores o paralelas (en su sentido de secundarias), creo que mejor se trata de pautas de conocimiento que se activan y aprehenden desde otros campos de aprendizaje. El desafo consiste, creo yo, en ampliar la comprensin de los canales efectivos por los que discurre la formacin y superar la dicotoma formal-informal, que privilegia ciertos aspectos del aprendizaje, mientras relega a otros no menos importantes a esferas subsidiarias. En este sentido, me gustara plantear una nueva lnea de tensin pues tal nfasis en las pautas curriculares implica concebir la cuestin de la formacin policial en trminos de estricta educacin terica, donde los contenidos de tal ndole, el conocimiento transmitido grfico u oral, capaz 7. Adems de su acepcin de ensear, adoctride ser reflexionado y aprehendinar, comunicar sistemticamente conocimientos do de forma racional, encuentra o informar de alguna cosa, el vocablo instruccin un lugar preponderante. Sin tambin da cuenta de aquella explicacin o advertencia que dirigen ordinariamente un jefe embargo, a la hora de definir sus o principal a sus subordinados, agentes o repreestablecimientos educativos inisentantes, para enterarlos del espritu que los ha de guiar, o de las reglas a que deben atenerse ciales, es interesante observar que en el desempeo de sus funciones o encargos la agencia policial refiere como (Echegaray, 1887:859). Semejante tono guarda instruccin o formacin al proceso tambin el vocablo formacin, que no slo da cuenta de los modales o comportamientos dar que en ellos se lleva a cabo. La imforma a alguna cosa, guardar las formas sino pronta castrense de los trminos7 que refiere tambin, en el contexto de la milicia, a poner en orden o formar el escuadrn no hace sino revelar, de manera (1887:427). adecuada, los parmetros dentro
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de los que se entiende y se desarrolla la formacin de quienes ingresan a la agencia policial. Y es que en la estructura educativa de estas escuelas, la instruccin cumple un rol fundamental, en tanto modalidad de accin que remite a la rutinizacin y el aprendizaje de diversas tcnicas corporales. Independiente de los contenidos tericos que atraviesan el espacio de estas escuelas, es en torno a la rutinizacin corporal que se sustenta el espacio de la formacin policial. Mi propuesta es considerar al cuerpo como una instancia de suma centralidad en estos contextos educativos. Como el punto nodal en el que se anclan los imperativos que forjan al sujeto policial, en tanto construirlo es reencauzar los usos y las gestualidades de un cuerpo civil en un cuerpo institucionalmente aceptado. En este sentido, propongo entender que el ingreso a la agencia policial seala el comienzo de un proceso de alienacin de los cuerpos, donde la institucin se apodera tanto de su materialidad8 como de sus representaciones y orienta sus acciones y comportamientos hacia un nuevo patrn de normas y actitudes corporales. En la construccin En el contexto analizado, el superior detenta el del sujeto policial, el cuerpo 8. monopolio de lo que se hace con los cuerpos de se transforma en el escenario quienes ingresan: Saltar cuando l lo ordena, ir mismo de esa construccin: cuerpo a tierra siempre que l lo quiera, correr el tiempo que l decida (aunque el cuerpo no resista), Marcarlo es de-signarlo, trans- no hacen sino establecer y afianzar una relacin formarlo en el soporte idneo donde el cuerpo, y uno mismo, est totalmente a las decisiones muchas veces arbitrapara portar el signo del grupo sometido rias de un superior (Sirimarco, 2004a). (Galimbert, 2003). Plantear un anlisis desde esta perspectiva implica discutir con aquellas concepciones que le han atribuido al cuerpo un carcter de mera instrumentalidad y reproducen el dualismo cartesiano entre nima y cuerpo. La propuesta radica en entender al cuerpo ya no como un objeto que se emplea sino como un sujeto que se es, donde ste no es ya un objeto del mundo sino nuestro medio de comunicacin con l (Merleau-Ponty, 1957; Scheper-Hughes y Lock, 1991; Csordas, 1999; Galimberti, 2003). Abonar esta postura implica sostener entonces una rehabilitacin ontolgica de lo corpreo, donde el cuerpo es entendido como sujeto perceptivo capaz de una comprensin basada en prcticas corporales (Jackson, 1983; Crossley, 1995). El sujeto que ha de ser socializado no es un ser cartesiano, escindido entre alma y cuerpo. No es subraya Turner una forma pura de conciencia o intencionalidad idealista que habita
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un cuerpo mientras permanece diferenciado de l, sino [que es] el cuerpo viviente en accin (1995:161). El cuerpo es, al mismo tiempo, un objeto material y una fuente de subjetividad; un locus de conciencia y sensaciones. Mi anlisis acerca de la formacin policial intenta, en este sentido, aludir al proceso de construccin del sujeto a partir de un abordaje que por lo general se deja de lado. Aqul que finca el proceso de socializacin en torno a la constitucin de lo corporal. Hablar del cuerpo es hacerlo del sujeto, pero desde otro anclaje. Desde la delimitacin de un determinado cuerpo fsico hasta la pretensin de determinados registros de actuacin corporal, la agencia policial selecciona, modela y alienta un cierto cuerpo individual en conformidad con las necesidades del orden institucional. Indagar en el proceso de construccin del sujeto policial supone reflexionar sobre aquellas prcticas, sentidos y valoraciones que, asociadas a los usos corporales, la agencia policial pone en marcha para trocar el cuerpo de sus miembros en un cuerpo legtimo para la mirada institucional. Ahora bien, en la construccin de un cuerpo legtimo, este no debe entenderse necesariamente como un cuerpo individual y real, sino como un cuerpo institucional; esto es, como metfora que liga los cuerpos de los sujetos con el cuerpo poltico (Hoberman, 1988). Postular esto significa reconocer tanto la flexibilidad de las normas como la posibilidad de los individuos de no observarlas o adecuarse a ellas. Lo central no se dirime en el plano real de su escrupuloso cumplimiento, sino en el plano simblico al que esas normas aluden. As, lo importante es la existencia misma de esos lmites, el hecho mismo de su instauracin, en tanto apuntan a un determinado cuerpo ideal(izado) e institucionalmente avalado. Me gustara en este punto asomarme a una de las facetas cotidianas de la instruccin que se brinda en estas escuelas policiales. Me refiero a uno de los planos en que se desenvuelve el manejo que en ellas se hace del cuerpo y sus movimientos: las milongas. Tambin conocidas como bailes, comprenden una batera de 9. Las milongas constituyen, muchas veces, prctirutinas fsicas en extenuante cas extremas. En algunas ocasiones, la existencia concatenacin: correr, saltar, de distintas variables extrema rigurosidad, deagacharse, tirarse al suelo, arrasterminadas condiciones climticas se conjugan para producir resultados funestos. De hecho, a trarse y volver a correr.9 Voy a principios de 2005 un cabo de la Polica de la Prodetenerme en ellas no slo para vincia de Corrientes muri en un hospital local, a causa se sospecha de un baile al que fue proponerlas como modalidades
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de sometimiento a la nueva defi- sometido durante un entrenamiento. El dianicin del cuerpo que plantea la rio La Capital del 23 de marzo de 2005 informa que el 7 de ese mes Csar Eduardo Torres, de institucin. Tambin para ilustrar 26 aos, particip, junto a otros suboficiales las modalidades que los alumnos aspirantes a oficiales, en un entrenamiento en de las escuelas policiales ponen la Escuela de Polica, soportando una sensacin trmica que superaba los 40. Su padre denunen juego para su elusin; es decir, ci que la muerte de su hijo estuvo vinculada al para sustraer el cuerpo a las ruti- entrenamiento excesivo, que le caus un severo cuadro de deshidratacin y otras complicaciones nizaciones disciplinarias. generales. Csar Torres muri tras agonizar 16 En trabajos anteriores, he pro- das. En febrero de 2007, 17 Cadetes de la PFA puesto que lo que se dirime a debieron ser internados, despus de un baile, con severos cuadros de deshidratacin y agotravs de las milongas, entre otras tamiento muscular. prcticas, es la presentacin de un cuerpo legtimo que se construye en infinidad de planos, no slo clausurando usos y costumbres sino ms bien abriendo espacios para nuevos entrenamientos y gestualidades (Sirimarco, 2005). En este contexto, el presente artculo intenta explorar las posibilidades que se abren para enfrentar el imperativo del cuerpo policial legtimo, detenindose en la relacin discordante que puede mediar entre el cuerpo real de los alumnos y ese cuerpo legtimo dcil, recio, resistente que plantea la institucin policial (Sirimarco, 2004b).
PRCTICAS
DE ELUSIN
ERA INGENUO, EVIDENTEMENTE, PRETENDER UNA OBEDIENCIA TOTAL, monoltica y sin fisuras a las rutinizaciones que se proponen desde el discurso y la prctica institucional. Como bien advierte Foucault, los individuos no son nunca el blanco inerte o consintiente de un poder que se aplica sobre ellos, ni este poder es algo dividido entre los que lo poseen, los que lo detentan exclusivamente y los que no lo tienen y lo soportan. El poder tiene que ser analizado como algo que circula, o ms bien, como algo que no funciona sino en cadena (1980:144). No hay que entender, ni mucho menos, que la disciplina institucional es una red de frreo control que encapsula todas las libertades y prescribe todas las actitudes. Para aspirantes, cadetes y licestas es, por el contrario, una malla plagada de intersticios y de posibilidades de autonoma. En este sentido, diversas prcticas son puestas en juego por quienes ingresan con el objeto de ali-
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gerarla. Sustraerse al tiempo de instruccin10 es, as, el objetivo ms perseguido. Lograrlo requiere, lisa y llanamente, la sustraccin del cuerpo. En este propsito de eludir los ejercicios fsicos o las milongas, escaparse borrarseera, para los licestas, una metodologa audaz, pero muchas veces efectiva:
Borrarse era por ah, qu s yo, terminamos de comer, no?, bamos a la Compaa, nos lavbamos los dientes, dejbamos el jarro, el cubierto, y tenamos que volver a salir a formar para ir a instruccin. Algunos oficiales nos hacan salir al patio, hacamos un poco la digestin y despus arrancbamos con la instruccin. Haba otros que directamente nos mandaban despus de comer. Y en ese nterin, entre dejar los cubiertos y salir al playn, algunos se escondan.
Los escondites variaban en astucia. Algunos se escondan en las Compaas, debajo de las camas, o en el espacio destinado a guardar las valijas con que se retiraban a sus hogares los fines de semana. Otros se escondan en los baos, hacindose los descompuestos. Si la ausencia pasaba inadvertida para el instructor, y la borrada prosperaba, el tiempo se pasaba tirado en la cama, durmiendo. O, la mayora de las veces, en constante tensin, mirando si entraba el oficial por la ventana o escondido. Porque, como me adverta un licesta, si queran, te agarraban. Algunas veces al oficial se le daba por enumerar a los alumnos y por comprobar si la fuerza efectiva11 se corresponda con la cantidad de gente presente en la clase. Si esto no era as, algn compaero de los que s estaban 10. El rea de instruccin comprende el entrepoda ser mandado a los lugares namiento fsico. habituales de escondite en bus11. Se llama fuerza efectiva al total de alumnos ca del compaero faltante. Si el de una compaa. buscador volva sin el borrado, ya sea por fracaso en la bsqueda o por simple solidaridad, el oficial posiblemente no insistira en la persecucin. Pero despus, en algn momento, te iba a agarrar, resuma el licesta. En estos intentos por sustraer el cuerpo a la instruccin, la obtencin de certificados mdicos que los imposibilitaran para el ejercicio fsico constitua una metodologa ms elaborada. Zafar de una milonga, o gimnasia, era tener algn amigo mdico que te pueda hacer una orden donde dijera que no pods hacer ejercicio, me explicaba una cadete. Y conclua: No tenan otra alternativa que acatar esa orden mdica. Si la imposibilidad fsica se transformaba en enfermedad, el xito de la elusin era
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seguro. Una gripe poda convertirse, previo paso por la enfermera, en algo semejante a un da de gracia: Un da en la cama, calentito, acostadito as, que te traigan la comida; era lo mejor que te poda pasar. Si estas situaciones resultan interesantes es porque permiten una conceptualizacin de las prcticas de resistencia que no las ubica ni como un espacio que el poder consiente, ni como un botn que se le arrebata a el poder. Lo que parece desprenderse de estos casos es que la resistencia resulta, ms bien, una suerte de negociacin entre una y otra variable. No una categora estancada, limitada a ser el a posteriori de la ejecucin de una orden, sino la dinmica misma en que se expresan las relaciones de poder. Las prcticas de los ingresantes para eludir la disciplina institucional pueden leerse creo en este sentido. Los borrados escondidos en la Compaa, por ejemplo, no constituan una rotunda burla al control institucional. No eran tampoco un gesto condescendiente de la superioridad. Eran, ms bien, la modalidad con que se reciba y con que, por ende, se actuaba en efecto la relacin de poder. Si, como argumenta Foucault (1980), el poder no puede ejercerse ms que en acto, es claro que la intencionalidad disciplinaria slo puede actuarse en relacin con una respuesta. El ejercicio del poder implica en s mismo la relacin entre esta tensin, en la medida en que encarna el espacio de encuentro entre esa orden pretendida y la actuacin efectiva (ms o menos alejada) de esa orden. Borrados amparados en una descompostura estomacal o eximidos merced a una dolencia; es interesante comprobar que, de la gama de resistencias mencionada, la mayora de las prcticas elusivas se encuentran ancladas en el cuerpo. Si este es ese locus que se plasma culturalmente, entonces como sealan ScheperHughes y Lock (1987) el cuerpo individual resulta el terreno ms inmediato donde interpretar las contradicciones sociales y fijar las posibilidades de resistencia, creatividad y lucha. En el contexto de estas escuelas, era una prctica eventual que oficiales se subieran sobre el estmago de licestas de 12 13 aos mientras estos hacan abdominales. Acostados, las piernas a 45o, los alumnos eran obligados a hacer flexiones en esa posicin, con el oficial encima:
Cuando se subi el tipo arriba de mi estmago, hice tanta fuerza que me largu un pedo. Y el tipo dice: Usted se cag!. Le digo:
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S, oficial!. Cmo! Vaya a limpiarse! En realidad se me escap un pedo. Despus me gastaban mis compaeros. Todos se cagaban de risa, imaginate. En el silencio de la tarde, de la siesta, el ruido de un pedo!
Lejos de haber sido una maniobra de elusin intencional, lo interesante del relato de este licesta es que pone al descubierto un mecanismo que parece ser una mxima de la evasin de las milongas. Evitarlas es una prctica que se construye desde el cuerpo y sus comportamientos. En medio de tales abdominales, en medio de tan frrea disciplina, slo el ruido de un pedo slo la intervencin corporal parece ser el recurso que logra instalar el quiebre de la prctica. As, el disenso que no se reconoce o no puede verbalizarse quejarse es bailar dos veces se acta desde el cuerpo. Idntica lgica estructura la simulacin de enfermedades o la obtencin de certificados mdicos, como se seal anteriormente:
Hay un cuerpo mdico. La idea es, si vos decs que ests enferma, salvo que te ests desmayando, muriendo, que tampoco te creen, si vos decs que te duele la panza es porque vos quers... ...evadir. S, entonces vas al cuerpo mdico y te dan un certificado mdico y ests exenta de hacer [ejercicio]. Pero en realidad la idea es, si vos decs que ests enferma es porque no quers hacer las cosas. Y despus, una vez que se te va la licencia, te dan el doble... O sea que te conviene bancarte (aguantarte [la milonga]).
En trabajos previos, he argumentado que en el contexto de formacin analizado, el sufrimiento se vuelve un insumo exaltado y buscado de manera intencional. O, mejor an, se vuelve el principio mismo que estructura el nuevo cuerpo policial que deber emerger. En ese cuerpo resistente que debe ser el cuerpo policial legtimo, la dolencia slo tiene cabida en la medida en que se la resiste y se la supera. La claudicacin ante el dolor es signo de debilidad, y slo puede ser leda en trminos de mariconada o de simulacin (Sirimarco, 2005). En uno y otro caso, la debilidad es tanto fsica como moral, en tanto se recurre a la enfermedad o a la dolencia como medio de elusin de una situacin que se pretende que sea, antes que evadida, enfrentada. Sea la enfermedad verdadera o simulada, lo interesante de esta lectura institucional es la consideracin de que la dolencia es a priori un simulacro. Mencion que el dolor, tal como es
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presentado en estos contextos educativos, debe ser concebido siempre como una seal a sobrepasar o a ignorar. Lo que estos relatos de quienes ingresan revelan es que el dolor tambin puede ser convertido en un recurso con el cual manipular y resistir pautas institucionales:
Porque salas a correr y no es que vos corrs a tu ritmo y cada uno corre a su ritmo. No, se corre formada y todas juntas y no rompan la fila! Ah, y con el mismo pie! Nosotras [las bajitas], atrs, bamos a mil corriendo. Claro, las de adelante iban trotando. Nosotras bamos volando, atrs! Y si no podas, te arrestaban? Porque si el cuerpo no te daba ms... No, decan que lo hacas a propsito. O sea, que te hacas la descompuesta para no seguir corriendo. Y te dejaban [encerrada]. Porque adems corrs con la ametralladora al pecho. Cunto tiempo, eso? Y, ponele, una pista de atletismo, de esas corramos seis vueltas, ocho vueltas. Un da me acuerdo que haca muchsimo calor. Dos de febrero corriendo, a la tarde, con toda la ropa de grafa12 y la ametralladora. Entonces corrimos tres vueltas, me acuerdo, yo no daba ms. Agarre, cuando pasamos por al lado [de la instructora], me desmayo, le dije yo, y le tir la ametralladora. Y me tir al 12. Grafa es una tela, fuerte y de algodn, suelo, me hice la desmayada. Pero utilizada para la confeccin de ropa de trabajo (y de uniformes). En Argentina se populariz su como fue as, la mina se reasust uso para aludir a esta variedad textil, aunque su (se asust mucho).13 Entonces las denominacin proviene, en realidad, del nombre otras siguieron corriendo y yo toda de la fbrica que la realizaba (Grafa). desmayada ah.
Si, como seala Seremetakis (1990), el dolor puede ser entendido en tanto paradigma comunicativo, es claro que, adems de lenguaje del control disciplinario, tambin puede convertirse en expresin de la disonancia. El dolor se transforma, en este sentido, en un registro bivalente y hasta contrapuesto. Tanto una modalidad del disciplinamiento y la alienacin de los cuerpos de los estudiantes como la posibilidad de su resistencia. El sufrimiento que se propone (se impone) institucionalmente como matriz de marcacin y actuacin de los cuerpos, puede volverse, del mismo modo, el mecanismo desde el cual plantear una mirada discordante a ese pretendido cuerpo
13. Si la apelacin al padecimiento resulta efectiva es por estar implcito en la dinmica misma de tales ejercicios y por resultar de hecho uno de sus efectos posibles. De ah el susto de la instructora y las palabras con que un oficial de la Escuela Villar intentaba proteger a los aspirantes de su Compaa de los riesgos de la instruccin: Yo no quiero que ningn pelotudo salga herido, quiero que hagan las cosas bien. Yo quiero que todos se reciban, que todos salgan a la calle.
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legtimo. La actuacin de la dolencia se convierte as en el locus de una micro-resistencia. Ante la imposibilidad o el alto riesgo de una disidencia abierta, su registro abre un espacio para el juego de una tctica que se insina se introduce sutilmente en el orden impuesto (Giard, 1990). Claro est, sin enfrentarlo en realidad. De esta manera, el sufrimiento corporal se vuelve herramienta de construccin de poder (Soich, 2003). De lo que estos mecanismos de elusin nos hablan es, justamente, de la presencia de procedimientos, si se quiere minsculos y cotidianos, que juegan con los mecanismos de la disciplina, pero slo para evitarla. Esto es, de maneras de hacer que al decir de De Certeau se constituyen en las prcticas por las que los sujetos se reapropian del espacio organizado por las disciplinas. Estas formas subrepticias que toma la creatividad dispersada, tctica y artesanal de los grupos o de los individuos se constituyen en operaciones que proliferan al interior de las estructuras tecnocrticas y desvan su funcionamiento por una multitud de tcticas articuladas sobre los detalles de lo cotidiano (1990: XL). Se constituyen, en sntesis, en la red de una antidisciplina. Los mecanismos que los estudiantes pueden oponer a la disciplina institucional son vimos prcticamente elusivos. Que la mayora se ancle en la praxis corporal y no, por ejemplo, en la confrontacin verbal, habla de un movimiento de resistencia que siguiendo a De Certeau tiene ms que ver con tcticas que con estrategias. Esto es as porque se insinan fragmentariamente, avanzan paso a paso, juegan en el terreno que le imponen las fuerzas disciplinarias. Lo propio de la tctica seala De Certeau es representar una victoria del tiempo sobre el lugar, donde se juega constantemente con los acontecimientos para volverlos ocasiones, tornando los resquicios de la disciplina en posibilidades de provecho. Las tcticas resultan as procedimientos que extraen su eficacia de la manipulacin del tiempo, de las circunstancias que el instante preciso de una intervencin transforma en situacin favorable (1990:63). Si la tctica no tiene ms lugar que el del otro, que se mueve en un espacio que no es el suyo y del que intenta sacar ventaja, la estrategia se caracteriza, por el contrario, en postular un lugar de poder propio, desde el que producir y articular determinadas relaciones de fuerza. Las estrategias resume De Certeau se juegan sobre la resistencia que el establecimiento
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de un lugar ofrece a la usura del tiempo; las tcticas se juegan sobre una hbil utilizacin del tiempo, de las ocasiones que este presenta y tambin de los juegos que este introduce en las fundaciones de un poder (1990:63). Seala De Certeau que lo que prima en la tctica es la ausencia de poder. En la estrategia, lo que predomina es, en cambio, su postulado. Resulta entonces claro que las prcticas elusivas mencionadas responden de acuerdo con los planteamientos de este autor ms al despliegue de una tctica que a la produccin de una estrategia. Esto es as porque se estructuran, antes que en la existencia de un clculo, en la astucia de un instante. Borrarse, conseguir certificados mdicos o simular desmayos son prcticas que, lejos de confrontar la disciplina, la resisten y la eluden. No pretenden un cuestionamiento abierto sino que intentan una manipulacin momentnea. A las estrategias institucionales que tabulan e imponen un determinado espacio disciplinario, las tcticas oposicionales slo pueden usar, bifurcar y bloquear circunstancialmente algunos de [sus] componentes (Soich, 2003: 134).
LOS CUERPOS REPLICANTES. A MODO DE CONCLUSIN
QUE LA TCTICA NO ELIMINE LA DISCIPLINA SINO que slo la suspenda no debe confundirse necesariamente con la imposibilidad de un cuestionamiento formal. Puede implicar, del mismo modo, una intencionalidad de evitar la milonga que no conlleve su desacuerdo radical. Conviene recordar, al respecto, que tales ejercicios no constituyen, ms que en ocasiones, una prctica de extrema rigurosidad. En ciertas oportunidades, y para algunos de los estudiantes, pueden revestir, incluso, otros sentidos, y se convierten en espacios que se viven con cierto humor:
UE ESTO SEA AS
No es tan feo porque despus de todo estamos saltando, qu s yo, y te mats de risa: Miralo al gordo, no puede, cosas as. Al principio s, te mors de miedo: Uy, nos van a bailar. Y ya a lo ltimo: Ma s, que nos bailen, qu me importa. A lo ltimo ya te res de los dems: Uy, mir, aquel se ha cado, o si ests corriendo le pons el pie al otro, se empiezan a matar de risa ah.
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Evitar tales prcticas slo intenta escabullir el cuerpo a la rigurosidad de su ejercicio, pero no, forzosamente, invalidar su sentido. Es interesante constatar que aun muchos de los estudiantes que encuentran reprobables tales rutinas sostienen, sin embargo, un margen de aceptacin de las mismas por el cual no se alcanza la impugnacin: Quizs, ojo, a veces discrepo de lo que es el mtodo. A m el mtodo no me interesa o no me gusta. Pero digo no, debe ser por tal cosa . Lo que parece primar al menos en la mayora de los casos es la simple disrupcin de la red disciplinaria, y no tanto la intencionalidad de su ruptura. Pues aun cuando el estudiante se sienta sobrepasado por el esfuerzo fsico, su voluntad no es como me comentaba un licesta, desacatar la orden: Los bailes esos son jodidos, imaginate. Tens la carabina as, vos quers obedecer, pero al mismo tiempo te duelen los brazos, te duele el estmago. De lo que se trata con las milongas es de apuntar a una nueva construccin del cuerpo, reorganizando sus zonas a partir del dolor. Mediante estas prcticas se brindan las pautas necesarias para reordenar ese frgil cuerpo civil en un cuerpo legtimo para la mirada institucional. Este nuevo ordenamiento del mapa corporal resulta de la imposicin de un nuevo entendimiento del cuerpo y sus usos; esto es, del trazado en el cuerpo de un recorrido de la resistencia (Sirimarco, 2005). En los apartados previos he analizado distintos procedimientos elusivos que eran puestos en prctica por los ingresantes con el objetivo de sustraerse a la disciplina institucional. Estos movimientos, si bien fragmentarios, no dejan de ser, de todos modos, intentos de contraponer significados diferenciales a la lgica disciplinaria. Me gustara rescatar, ahora, otra clase de tcticas que, en un intento por evadir las milongas, ensayan su omisin no en el hecho de bloquearlas sino, ms bien, en el acto de replicarlas:
Por ejemplo, [el instructor] deca: Carrera marche!, y hacamos que corramos, as, despacito. Y algunos hacan que corran [gesto de correr en cmara lenta]. Tierra!, y en vez de tirarnos apoybamos la mano, como haciendo abdominales. Tierra!, y en realidad tens que golpear el pecho en la tierra y tirarte. As, desarmarte. Despus haba otros que como no les calentaba nada, en vez de correr, iban as, despacito, que trotaban. Te deca: 14. El campo semntico que se abre con este Corra, tagarna14, corra! Y vos epteto resulta muy interesante, pues deja entrever seguas [corriendo lento]. Qu, te el espacio denigrante en que se coloca a los iba a empujar, para correr? No.
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Lo interesante de esta prctica ingresantes. Este apelativo, como muchos de elusin construida, una vez otros, proviene del mbito castrense, desde donms, desde el cuerpo es que de, presumiblemente, ha resultado extrapolable al mbito policial. As, tagarna es la alusin ese cuerpo al que se apela es el despectiva con que los militares se refieren a mismo que replica, y el registro, los civiles o bien a los conscriptos y la tropa. Si su sentido no resulta claro, un oficial de justamente, desde donde cons- bien la PPBA aventur, cierta vez, la siguiente hiptruir el disenso. En este sentido, tesis: Que su significado est relacionado con hacer que se corre, lentamente, la tagarnina, una especie de cardo. De ello resultara una plausible asociacin libre entre es transformar la orden en una el hecho de que la milonga se hace entre los rplica, que tanto objeta a lo cardos y que cadetes y aspirantes como los que se manda como lo acata. La cardos deben arrastrarse y andar por el suelo. rplica en su doble sentido de respuesta y copia resulta una estrategia elusiva muy interesante, pues apela al cumplimiento (no demasiado escrupuloso) de la orden, al mismo tiempo que la desconoce. Si correr despacio era una manera de eludir la rigurosidad de las milongas, lo contrario tambin poda transformarse en una metodologa de evasin:
Siempre haba alguno que corra de ms, viste, entonces, si vos sabas que ese oficial te vea corriendo rpido, como l deseaba, te mandaba a acostar. Entonces, si el tipo te conoca, te deca A ver, P., vaya a acostarse! Entonces si vos veas que el que corra ms rpido se fue a acostar, agarrabas y corras ms rpido. Pero por ah el tipo no saba tu apellido y vos te matabas corriendo y no te mandaba a dormir!
Lejos de ser una paradoja, el celo en el cumplimiento de la norma poda convertirse en una estrategia para eludirla. Correr de ms, con esfuerzo, era una manera de correr menos. All donde se espera la uniformidad del sujeto, donde se ordena la conformidad de su conducta, se produce entonces el repudio de la ley bajo la forma de un acatamiento pardico que cuestiona sutilmente la legitimidad del mandato. Se produce una repeticin de la ley en forma de hiprbole, una rearticulacin de la ley contra la autoridad de quien la impone (Butler, 2002: 180). En la actuacin de estos cuerpos replicantes, los estudiantes no niegan ni cancelan la norma; de alguna manera la ratifican. Aunque en el mismo acto la cuestionan. Como es obvio, esta accin corporal resistente se juega dentro del espacio reglamentado por la misma disciplina. Tales acciones corporales buscan slo eso: evadir circunstancialmente dicha disciplina, escamotearle el cuerpo a las milongas, pero sin sabotear a una
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y otra de forma radical. En esta replicacin de la norma, los estudiantes actan un acatamiento pardico que cuestiona con sutileza el mandato y lo vuelve contra la autoridad del que lo impone. La parodia esa actuacin exagerada de la norma para ponerla en evidencia puede resultar, sin duda, una instancia muy crtica. Seala Hutcheon que el gnero pardico constituye una forma de imitacin caracterizada por la inversin irnica, una repeticin realizada desde la distancia crtica (Nagore, 1997). As, la irona y la tcnica de inversin se vuelven sus estrategias en el objetivo del cuestionamiento. El correr desganada o con esfuerzo cuestiona de manera particularmente agresiva el hecho de las milongas, pues deja al desnudo la mascarada al erosionar el mecanismo mismo de ese correr. En ese juego pardico, los estudiantes sobreimponen un segundo significado al institucionalmente diagramado de los bailes, e insertan, en un solo mensaje, dos cdigos en discordancia. En este sentido, el cuerpo replicante de los estudiantes est implicado en aquello mismo a lo que intenta oponerse. Ese cuerpo que corre manifiesta que reconoce la norma corra, tagarna, corra! y que toma conciencia del lugar que el orden institucional le atribuye. Pero, a la vez, la modalidad del correr deja entrever una voz que, aun cuando acata la norma, introduce una marca de duda que mimetiza el desacato en obediencia. Ese cuerpo replicante no hace ms que evidenciar al estudiante en su descontento, en su incomodidad dentro de los significantes que, sin embargo, es obligado a utilizar. Se trata de un sujeto que ejecuta el mandato que sobre l pesa, pero lo ejecuta con un resto, le introduce una torsin, un matiz, que es, en el fondo, una marca velada de desacato y el rastro de su insatisfaccin (Segato, 2003: 245). Propona antes entender el proceso de socializacin policial como ese intento de apropiacin del cuerpo de los estudiantes, tendiente a reencauzar los usos de un cuerpo civil en un cuerpo institucionalmente aceptado. Si las milongas son procedimientos que apropian esos cuerpos y les imprimen determinadas normas de percepcin y conducta, entonces las elusiones a ella bien pueden entenderse como un intento de apropiarse de esa apropiacin o, mejor dicho, de socavar esa apropiacin institucional. Las borradas, los desmayos, el desgano en el correr tanto como su contrario, son voces discordantes que los ingresantes oponen a la voz institucional. La resistencia estriba en enfrentar el imperativo de ese cuerpo policial legtimo con el ensayo de
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una corporalidad que desdee los mandatos de la institucin y construya otra corporalidad ajena a ese cuerpo de pretendida masculinidad y resistencia. As, si el cuerpo deviene el insumo donde hacer efectivo ese pasaje de civil a polica, tambin resulta el locus donde imprimir su resistencia. Es el enclave de esa lucha por la apropiacin de sus usos y gestualidades. En l en esa corporalidad en disputa se dirimen, en ltima instancia, las pautas que habrn de construir un determinado sujeto policial. Preguntarse por el entendimiento de aquello que lo funda y por el dilogo que se establece entre el cuerpo legtimo y los cuerpos reales es, bsicamente, el inters que subyace al desarrollo de este trabajo. Traer a colacin estos ejemplos es ensayar una reflexin en torno a las asperezas que encubre la imposicin institucional de un cierto sujeto policial, donde los cuerpos reales enfrentan el imperativo de ese cuerpo policial legtimo, con el ensayo de una corporalidad que pone en cuestin los mandatos institucionales, proponiendo a su vez otro registro desde el cual actuar y comprender la funcin policial. Haberme detenido en este caso esconde una doble intencionalidad. Se trata, por un lado, de analizar el papel fundamental que cumplen las rutinas corporales en el proceso de construccin de un determinado sujeto institucional. Pero tambin de contribuir, a partir de esta consideracin, a otra discusin. Pues no es menor la postura que lleva a concebir estas instituciones educativas en trminos de prdida del self, en una lnea de anlisis que obtura el entendimiento de este proceso en trminos de productividad. Entender a la agencia policial en trminos de institucin total (Goffman, 1998) conlleva un riesgo: El de concebir dichas instituciones, tanto como la accin social que en ellas se lleva a cabo, de manera claustrofbica, transformndolas en meros sinnimos de instancias opresivas (Loriga, 1992). El trabajo de campo presentado me ha permitido argumentar, por el contrario, que el sujeto policial que se propone desde estas escuelas no se construye a partir de lo meramente represivo. En tanto la conformacin del self resulta indisociable de la vida institucional, el sujeto policial que esta agencia modela no es ms que la produccin en su doble sentido de quehacer y positividad de una determinada persona social. No intento postular con esto que la institucin policial no sea una instancia opresiva. Quiero decir, por el contrario, que no es slo eso. Pues tal clase de institucin no es slo volviendo a Loriga un lugar
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de separacin del individuo respecto de la sociedad, ni el espacio de su sujecin, sino un interlocutor capaz de dar legitimacin y proteccin social. Lo expuesto a lo largo de este trabajo intenta enmarcarse en esta concepcin y proponer que las Escuelas de ingreso, antes que ser percibidas como instituciones totales que regulan y fiscalizan la vida de sus alumnos, deben ser comprendidas como una instancia de interlocucin con la cual acordar, discutir, rebelarse o a la cual obedecer.
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Fecha de recepcin: 27 de enero de 2009 Fecha de aceptacin: 3 de febrero de 2009
TACONES,
SILICONAS, HORMONAS Y OTRAS
CRTICAS AL SISTEMA SEXO-GNERO.
Feminismos y experiencias de transexuales y travestis

ANDRS GARCA BECERRA
ANTROPLOGO, ESTUDIANTE Y DOCENTE. ESCUELA DE ESTUDIOS DE GNERO, UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA. andregabecerra@gmail.com
Resumen
mente el tema de las construcciones de cuerpos e identidades en transexuales y travestis en Bogot. Uno de los planteamientos centrales es cmo estas experiencias trans reproducen y cuestionan el sistema cultural sexo-gnero. Habitualmente abordadas desde disciplinas clnicas psiquiatra, endocrinologa que desconocen sus mltiples dimensiones sociales, propongo un acercamiento a las experiencias diversas de transexuales y travestis desde los estudios de gnero y la teora queer, teniendo en cuenta los vnculos entre las intervenciones en el cuerpo, las construcciones de identidad de gnero y el sistema de salud en Colombia. PALABRAS CLAVES: transexuales, travestis, identidad de gnero, cuerpo, salud, teora feminista, teora queer.
L PRESENTE ARTCULO PLANTEA ELEMENTOS DE LA TEORA FEMINISTA PARA PENSAR ETNOGRFICA-
HIGH
HEELS, SILICON, HORMONES, AND OTHER CRITIQUES
TO THE SEX-GENDER SYSTEM.
FEMINISMS
AND EXPERIENCES
OF TRANSSEXUALS AND TRANSVESTITES
Abstract
subject of body construction and identities of transsexuals and transvestites in Bogot. A central argument is how these experiences reproduce and question the cultural sex-gender system. Habitually this topic is treated by clinical disciplines psychiatry, endocrinology which ignore its multiple social dimensions. Here I propose a gender studies approach and queer theory to diverse experiences of transsexuals and transvestites, taking into consideration the articulations of body interventions, gender identity constructions, and the health system in Colombia. KEY WORDS: transsexuals, transvestites, gender identity, body, health, feminist theory, queer theory
HIS ARTICLE PRESENTS ELEMENTS OF FEMINIST THEORY IN ORDER TO THINK ETHNOGRAPHICALLY THE

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Andrs Garca Becerra Tacones, siliconas, hormonas y otras crticas al sistema sexo-gnero
INTRODUCCIN
feminista, las construcciones corporales e identitarias de transexuales y travestis de masculino a femenino1 en Bogot, con el fin de cuestionar las estructuras excluyentes de una sociedad que nos violenta, margina, silencia e incluso asesina, slo por salirnos de unas normas e 1. En espaol se emplea la denominacin de insertarnos en otras. Planteo que hombre a mujer, tomada del ingls Male To desde una condicin transexual, Female MTF. Sin embargo, como no todas las transexuales y travestis partimos de una identiasumimos en el cuerpo mltidad como hombre para llegar a otra como mujer, ples esquemas de dominacin, me parece ms adecuada la denominacin de a la vez que renunciamos a los masculino a femenino. Aunque la identidad de gnero sigue siendo binaria, no reduce las privilegios y las obligaciones de posibilidades exclusivamente a las dos categoras lo masculino, que la naturalizadominantes hombre-mujer, y permite otras formas y categoras identitarias configuradas en cin de lo biolgico y lo cultural los trnsitos o en las fronteras. En el caso contraha pretendido implantarnos. Me rio se habla de mujer a hombre, de femenino apoyo en elementos de la teora a masculino o Female To Male FTM en tanto el fenmeno transexual no se agota en una feminista, de la teora queer y de experiencia particular. la antropologa para sealar que 2. Segn Monique Wittig las lesbianas son cimanuestra experiencia es tambin rronas de la heterosexualidad, pues se fugan de las relaciones de sumisin, dependencia y escladesestabilizante de la sociedad vitud que imponen a las mujeres el rgimen de heteronormativa. Al respecto la heterosexualidad obligatoria. De este modo, las lesbianas no son mujeres, afirma Wittig, ya retomo los planteamientos de que la mujer se define en un esquema binario Bourdieu (2000a) de que los doy heteronormativo, por oposicin y en subordiminadores son tambin dominanacin al hombre. dos por su propia dominacin, y hago eco de la propuesta de Monique Wittig sobre el cimarronaje en la heterosexualidad, para preguntar si podremos las trans definirnos como cimarronas de la masculinidad (Wittig, 2006).2 Las trans estamos en fuga en tanto no nos identificamos con la categora hombres, cuestionamos un patriarcado que se ha querido implantar en nuestros cuerpos y desnaturalizamos de algn modo los rdenes de gnero. Sin haber nacido mujeres, la feminidad es lo que nos constituye y es aquello por lo que nos exponemos a mltiples violencias y discriminaciones. Somos cimarronas de un sistema sexo-gnero que impone en los cuerpos identidades diferenciales, con base en unas caractersticas genitales, insertas en dos categoras mutuamente excluyentes. Tambin somos cimarronas de una matriz cultural
N ESTE ARTCULO EXAMINO, A PARTIR DE UNA PERSPECTIVA TRANSEXUAL Y
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que establece la estricta coincidencia entre el gnero, el sexo y el placer para la configuracin de identidades de gnero legibles, legtimas y con derechos formales. Quiz, hasta somos cimarronas de nuestra historia, de una naturaleza implantada y de un cuerpo propio que resulta intensa y dolorosamente extrao. Construimos una historia, mediante indispensables olvidos, metforas, invenciones, hiprboles, elipsis y hacemos hablar a los silencios. Configuramos nuestra naturaleza en los trnsitos, las transformaciones y las intervenciones del cuerpo para tornarlo propio. Desde esta perspectiva, las hormonas, las siliconas, los tacones que usamos pese a que reproducen estereotipos de lo femenino pueden convertirse en elementos de rebelda y liberacin. Como nos lo recuerdan los feminismos poscoloniales, antirracistas o subalternos, no todas las formas de opresin y las experiencias de identidad femenina son iguales, luego no todas las luchas feministas pueden ser iguales (Combahee River Collective, 1988; Davis, 2004; Femenas, 2005; Femenas, 2007; Curiel, 2007). Utilizo los trminos transexuales, travestis y trans, que son denominaciones que empleamos en nuestros procesos cotidianos de construccin de identidad y en las formas de autorreconocimiento, quienes transitamos de lo masculino a lo femenino y que de distintas maneras intervenimos nuestros 3. Queer significa raro, rara, marica, torcido, trans. Es un trmino ingls que se uticuerpos para lograr la imagen bollera, lizaba de manera despectiva, como un insulto de gnero femenina con la que para las personas con identidades de gnero y nos identificamos. En este sen- sexualidades no normativas. En los ltimos aos, algunas fracciones gays, lsbicas, bisexuales, tido, se tratan ms de categoras trans e intersex radicales se han apropiado del prcticas de reconocimiento que trmino queer, usndolo como postura terica y para cuestionar la heterosexualidad oblide categoras rgidas para el an- poltica gatoria, las identidades de gnero normativas, lisis cientfico o de taxonomas la imposicin del deseo y el establecimiento de que surgen exclusivamente de categoras rgidas que constrien la accin de los sujetos. La teora queer enfatiza en los procesos las instituciones de poder que sociales de construccin de identidades de gnepatologizan, definen y clasifican ro y de las sexualidades, cuestionando los esenla diferencia. Categoras prc- cialismos y los binarismos masculino-femenino, hombre- mujer, heterosexual-homosexual. Lo ticas que se acercan a aquello queer no pretende encasillarse en la llamada que Judith Halberstam, reto- diversidad sexual pues propone articulaciones sexualidad, identidad, gneros, clase social, mando a Eve Kosofsky Sedgwick entre razas, complejizando de este modo el debate y (au tora de Epistemologa del vinculndose en muchos aspectos con la teora closet, obra capital de la teora feminista, con el movimiento de mujeres y con otros movimientos. queer 3 ), denomina como taxo-
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nomas inmediatas, clasificaciones del deseo, del fsico y de la subjetividad, que se realizan con el fin de intervenir en el proceso hegemnico de nombrar y de definir. Las taxonomas inmediatas son categoras que usamos a diario para interpretar nuestro mundo y que funcionan tan bien que en realidad no las reconocemos (Halberstam, 2008: 31). En su anlisis, esta autora emplea categoras inmediatas como chicazos, butches, stone butch, bull dike y hombres transexuales, para referirse a un amplio y matizado espectro de posibilidades diversas, que incluye mujeres con diferentes sexualidades e identidades de gnero, que no pueden unificarse bajo la categora de lesbiana. Con el objetivo de analizar estas manifestaciones diversas, invisibilizadas por el discurso acadmico, Halberstam utiliza el tema de masculinidad femenina para explorar una posicin de sujeto queer que puede desafiar con xito los modelos hegemnicos que determinaran cmo deben ser los gneros (bid, 2008: 31). Si bien sera hermoso poder hablar ac de feminidad masculina, de hombres femeninos o de feminidad en los hombres, e invertir lo sealado por Halberstam, la gran mayora de trans, travestis o transexuales rechazamos con energa la categora de hombres y no nos reconocemos en lo masculino. Haber sido alguna vez hombres o haber estado ubicadas en lo masculino, en nuestro caso, es algo que duele, que nos hiere profundamente y no es una forma de identidad deseable. El fenmeno trans se enmarca en el campo de las nuevas polticas identitarias y se relaciona especficamente con lo que en la actualidad se denomina el movimiento de la diversidad sexual o LGBT (lesbianas, gays, bisexuales y transgeneristas), a pesar de las mltiples tensiones entre la exclusin y la inclusin, entre la invisibilidad y la participacin, que se presentan en este colectivo social. Lo transexual hoy se incluye dentro de una categora ms amplia denominada transgnero, a la que pertenecen las personas que de alguna manera cuestionan la continuidad impuesta entre el sexo biolgico y el gnero cultural y la estricta segmentacin de lo masculino y lo femenino. En esta categora se incluyen: cross-dressers (quienes a veces usan atuendos propios del sexo opuesto), drag queens (hombres que se visten como mujeres y exageran los rasgos femeninos, por lo general en contextos festivos), drag kings (mujeres que se visten como hombres y exageran los rasgos masculinos, por lo general en contextos festivos), transformistas (hombres o mujeres que representan
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personajes del sexo opuestos para espectculos), intersexuales (personas que nacen con genitalidades y corporalidades ambiguas, denominadas antes hermafroditas) (Cabral, 2003; Cabral, 2009; FaustoSterling, 2006; Giberti, 2003; Nieto, 1999).4 En este artculo se abordarn experiencias de transexuales y travestis que involucran intervenciones y transformaciones en el cuerpo. Histricamente, los orgenes de la movilizacin pblica LGBT quiz podra relacionarse con una de las primeras manifestaciones pblicas de lo transgnero en las ciudades colombianas. Hombres afeminados, figuras excntricas, las llamadas locas o maricas, que aparecan a principios del siglo XX, en espacios pblicos y zonas de prostitucin y que pese a la marginacin, la condena y la agresin, proponan formas de sexualidad y de identidad diferentes a las establecidas por la institucin de la heterosexualidad obligatoria, y se sometan al escarnio pblico y a las penas impuestas por los cdigos jurdicos que castigaban estas manifestaciones (Bustamante, 2002). Despus, en el contexto de la Revolucin Sexual, en los aos 60 en el mundo y en los 80 en Colombia, se inici la movilizacin gay y lsbica, que buscaba el reconocimiento de la diferencia, la inclusin social y la libre opcin sexual como derecho de las personas. A pesar de lo contestatario de la propuesta, se ha criticado su carcter excluyente en 4. La intersexualidad se reivindica y se pretende cuanto a raza, clase y gnero, visibilizar como fenmeno especfico. En algunos ya que fundamentalmente ha contextos se utiliza la sigla LGBTI, para incluir de modo diferenciado a las personas Intersexuales sido definida por los intereses en el movimiento de la diversidad sexual. La mode hombres y mujeres en su vilizacin intersex ha desarrollado fuertes crticas la medicalizacin y normalizacin debido a las mayora blancos-mestizos, de a cirugas a las que someten a los recin nacidos clase media o alta que tienen que presentan genitalidades ambiguas, para relaciones erticas con personas hacerlos encajar en los parmetros binarios masculino-femenino, sin darles la posibilidad de de su mismo sexo y que desco- escoger a ellos, ellas y a sus familias e ignoran nocen otras formas de identidad los posteriores problemas fisiolgicos. Estas de gnero. Por esta razn, las prcticas son consideradas castraciones violentas y disciplinamientos agresivos que excluyen vivenpersonas transgnero, as como cias por fuera del binarismo. Son acciones arbilas lesbianas de color 5 , han ex- trarias que excluyen la autonoma del individuo y su derecho a elegir cmo experimentar presado sus diferencias e incon- intersex el cuerpo. Mientras la intersexualidad lucha en formidades con esta lucha que contra del bistur y de su poder normalizador, la los y las excluye en la moviliza- transexualidad lucha por acceder a las cirugas y al quirfano liberador del cuerpo. cin por la diversidad sexual. En 5. Patricia Hill Colins, Cheryl Clarke y Audre efecto, dentro del movimiento Lourde, representantes del Black Feminism, ha existido una tensin entre los analizan las experiencias de mujeres negras
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lesbianas, en las que se articulan diversas formas de opresin, tales como heterosexismo, sexismo, racismo y clasismo. El actual movimiento de la diversidad sexual, en cambio, parece limitarse a reivindicar una identidad sexual diversa, descontextualizada y apartada de otros esquemas de dominacin, aspecto que ha sido cuestionado por las lesbianas negras
gays y las lesbianas, por un lado, y las personas transgnero, por otro. En respuesta a esto, en los ltimos aos la teora y el activismo queer han buscado reconocer e integrar otras posibilidades, cuestionar los esencialismos identitarios y articular fuerzas de lucha poltica con base en el reconocimiento de las diferencias de gnero, raza y clase, y del carcter mvil de la identidad. Es decir, se niegan radicalmente a fijar identidades y se oponen a la construccin de siglas que agotan categoras y formas de lucha (Gramson, 2002). El examen que presento en este texto se apoya en algunos elementos de los estudios queer, que pretenden cuestionar lmites disciplinares y metodologas rgidas. Como propone Halberstam:
Una metodologa queer es, en cierto sentido, una metodologa carroera, que utiliza diferentes mtodos para recoger y producir informacin sobre sujetos que han sido deliberada o accidentalmente excluidos de los estudios tradicionales del comportamiento humano. La metodologa queer trata de combinar mtodos que a menudo parecen contradictorios entre s y rechaza la presin acadmica hacia una coherencia entre disciplinas (Halberstam, 2008: 35).
De tal modo, las referencias etnogrficas se vinculan con la autobiografa, los estudios de gnero y la teora feminista. El acceso a la teora y a los testimonios consignados en la literatura feminista y queer puede facilitar y contribuir al proceso de autorreconocimiento y reconstruccin del cuerpo y la identidad trans, al permitir la liberacin de sensaciones, sentimientos y experiencias reprimidas que luchaban a muerte por lograr configurarse y salir a la luz. En mi caso, las ideas de De Beauvoir, de Butler y las reivindicaciones que la escritora chicana Gloria Anzalda (2004) hace de las experiencias de vida fronterizas y los mestizajes queer de gneros, se hicieron carne en m y me permitieron asumir mi identidad transexual, durante tantos aos silenciada, negada, esquivada y oculta. Muchos transexuales y travestis no necesitan (desconocen o no tienen acceso a la teora), pero en mi caso, las ideas que he encontrado en el feminismo han sido determinantes quiz indispensables para el proceso de construccin de identidad y la asuncin de una nueva subjetividad trans. Las hormonas, los estudios de gnero y la teora
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feminista me han permitido configurar aquello que siempre he sentido ser: una subjetividad en trnsito con una posicin poltica en las fronteras. A continuacin, retomo algunos de los principales planteamientos de autoras feministas en las que me baso para pensar los procesos trans de construccin de cuerpos e identidades de gnero. Luego, propongo una reflexin etnogrfica sobre distintas experiencias de transexuales y travestis en diversos contextos sociales y en relacin con procesos de intervencin y construccin del cuerpo y sus vnculos con el sistema de salud en Colombia. Para terminar, sugiero algunos interrogantes sobre participacin poltica y experiencias trans. Mi reflexin es el resultado de la imbricacin de mi experiencia como feminista, como transexual que vive el cuerpo en trnsito y como activista y etngrafa vinculada con procesos sociales y de gnero en mbitos urbanos.
TEORA
FEMINISTA
Y SISTEMA SEXO-GNERO
L SENTIDO COMN, AS COMO NUMEROSAS DOCTRINAS CIENTFICAS (FAUSTOSterling, 2006), parecen estar de acuerdo en afirmar que las diferencias entre lo masculino y lo femenino pertenecen a la naturaleza humana, que el orden binario de los sexos es anterior a cualquier normatividad, institucin social o significado cultural. De este modo, la segmentacin jerrquica masculino-femenino se implanta con rigidez, mediante la naturalizacin arbitraria de una estructura binaria simblica, de gneroque organiza el cosmos, el mundo social, las cosas y los cuerpos (Bourdieu, 2000a). Tal divisin, fundada en un principio androcntrico y naturalizado, tiene mucho que ver con la dominacin que recae sobre las mujeres, las trans y sobre otros cuerpos y sexualidades no normativas. Sin embargo, este orden de segmentaciones jerrquicas, que trae consigo diversas formas de exclusin y violencia, ha sido cuestionado desde hace ya un tiempo por las mujeres y por los movimientos feministas. Tal es el caso de las tempranas luchas emancipatorias femeninas, que se remontan a la Ilustracin, la Revolucin Francesa y la Revolucin Industrial (Amors, 2005) y que buscaron la igualdad de derechos civiles y la autonoma para las mujeres, hasta entonces, sin margen de
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decisin sobre sus cuerpos y su trabajo reproductivo, y excluidas de las esferas pblicas del poder y del proyecto ilustrado de ciudadana (igualdad, libertad y fraternidad) y pensado para los hombres europeos blancos, heterosexuales y burgueses. Desde principios de la denominada Segunda Ola del Feminismo, los planteamientos de Simone de Beauvoir en El Segundo sexo (1949), sentaron las bases para el desarrollo de una crtica contundente de los rdenes naturalizados, jerrquicos y binarios de los sexos y fueron el punto de partida para los estudios de gnero contemporneos, que han transformado la manera como se piensan los sexos y los gneros hoy. No se nace mujer: se llega a serlo. Ningn destino biolgico, psquico o econmico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana; es el conjunto de la civilizacin el que elabora ese producto [] al que se califica de femenino (De Beauvoir, 2007: 207), es una frase emblemtica que devel lo que antes estaba bajo la mscara de lo natural. Para Judith Butler las afirmaciones de De Beauvoir son explcitas en que una llega a ser mujer, pero siempre bajo la obligacin cultural de hacerlo. Y queda claro que la obligacin no proviene del sexo. No hay nada en su estudio que garantice que la persona que se convierte en mujer sea necesariamente del sexo femenino (Butler, 2001: 41). Hoy, casi 60 aos despus de su formulacin, las ideas de Simone de Beauvoir continan vigentes en las reflexiones contemporneas sobre los cuerpos, los sexos, las sexualidades y los gneros. Las crticas a los esencialismos de gnero de El segundo sexo nutren a la teora queer que surge en los aos 90 y retoma elementos de algunas corrientes del feminismo y de fracciones radicales del movimiento de liberacin gay, lsbico, transexual e intersexual, especficamente en los Estados Unidos. Los postulados beauvoirianos sirven de fundamento ontolgico, filosfico, sociolgico, antropolgico y poltico, en tanto reflejan muchas de las condiciones y bsquedas contemporneas de las transexuales. Explican tambin el uso de las hormonas, las cirugas, el cambio de sexo y de nombre oficial para devenir en otro(a). La transformacin de los y las trans en un otro(a) con atributos femeninos o masculinos, parecera una manifestacin flagrante del binarismo sexual. Sin embargo, es posible plantear que no se nace ni hombre ni mujer sino que se llega a ser cualquiera de los dos, de forma simultnea o sucesiva; se puede ir y venir; es
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posible ser otra categora. Desde esta perspectiva, las trans encarnamos nuevas categoras que plantean una poltica corporal descentrada, hbrida, creativa, alejada de cualquier esencialismo que intente fijar identidades y que abra la puerta a nuevas posibilidades de liberacin gradual del gnero de sus restricciones binarias (Butler, 1996). Esto es lo que Butler desarrolla con el concepto de performatividad de gnero, con el que plantea que lo que consideramos una esencia interna del gnero se fabrica mediante un conjunto sostenido de actos, postulados por medio de la estilizacin del cuerpo basada en el gnero (Butler, 2001: 16). Uno de los objetivos fundamentales de Butler es cuestionar el esencialismo de las identidades de gnero legtimas, que se sustenta en una relacin causal entre sexo, gnero y deseo y en una unidad metafsica de los tres (Butler, 2001: 55). La coincidencia obligatoria de sexo, gnero y prcticas sexuales, impuesta por una matriz heterosexual que organiza los cuerpos, define cules son las identidades legtimas y legibles y reduce a dos las posibilidades de ser una persona coherente: mujeres, femeninas con vagina y heterosexuales, y hombres, masculinos con pene y heterosexuales. Las dems posibilidades: gays, lesbianas, bisexuales, transexuales, andrginas, travestis, intersexuales y onanistas aparecen como fallas o imposibilidades lgicas. Socialmente, estas sexualidades e identidades se vuelven perifricas e ilegtimas y pertenecen a la familia de los perversos, como vecinas de los delincuentes y parientas de los locos (Foucault, [1976] 1991: 53). Sin embargo, para Butler las identidades y los actos corporales que rompen dicha coincidencia obligatoria no slo plantean cuestionamientos al orden de gnero sino que son legtimas adems de polticamente necesarias para la resistencia al orden de cuerpos, pues la coincidencia sexo, gnero y deseo no es natural, sino decretada. As, el gnero no es una esencia que se establece de una vez y para siempre, sino un conjunto de actos que estilizan el cuerpo y que en las prcticas nos otorgan la identidad; es decir, el gnero es una copia sin original. Desde esta ptica las identidades transexuales y travestis no seran manifestaciones antinaturales, artificiales o desviadas, sino posibilidades coherentes que rompen con el esencialismo binario del continuo sexo-gnero-identidad-deseo-placer. Es importante mencionar, sin embargo, que a la par de las corrientes crticas de la identidad sexual y de gnero, existen
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corrientes como la de los feminismos de la diferencia6 que intentan hacer evidente una condicin femenina esencial y aluden a elementos como el cuerpo 6. Representadas por autoras como Carol Gillifemenino, la maternidad, la tica gan, Nancy Chodorow y Luce Irrigaray. del cuidado y lo femenino como lo otro indefinido en una sociedad de sentidos, lenguajes e instituciones masculinas (Cavana, 1995). En estas perspectivas, la identidad femenina se establece sobre la base de sus caractersticas biolgicas y el estatus social subordinado que las mujeres han experimentado como fundamento de sus experiencias y subjetividades en un orden patriarcal. Sugieren que la divisin de los sexos es natural y que el gnero femenino se sustenta en una esencia corporal que lo contiene. Estos planteamientos son cuestionados por la teora de la performatividad del gnero y la teora queer, que aportan elementos analticos necesarios para pensar las identidades transexuales que no estn definidas por unas caractersticas corporales inmutables y constitutivas por naturaleza, sino que, por el contrario, se encuentran en trnsito y en construccin permanente. En el abordaje de las experiencias transexuales y travestis, no como patologas sino como una serie de posibilidades en el cuerpo, el sexo y el gnero, son necesarias perspectivas crticas, desestabilizadoras y de corte constructivista como las propuestas por De Beauvoir y Butler. En relacin con la ambigedad y la doble pertenencia sexual, la escritoria Gloria Anzalda, desde una posicin feminista de frontera, mestiza y queer a la vez, afirma:
Hay algo irresistible en ser hombre y mujer a la vez, en el tener acceso a ambos mundos. En contra de algunos dogmas psiquitricos, los mitad y mitad no sufren una confusin de identidad sexual, o una confusin de gnero. Lo que sufrimos es una absoluta dualidad desptica que dice que slo somos capaces de ser uno u otro. Se afirma que la naturaleza humana es limitada y que no puede evolucionar hacia algo mejor. Pero yo, como otras personas queer, soy dos en un nico cuerpo, tanto hombre como mujer. Soy la encarnacin de los hieros gamos: La unin de contrarios en un mismo ser (Anzalda, 2004: 75-76).
La divisin masculino-femenino es una diferenciacin estructural a partir de la que no slo se establecen esquemas para pensar y organizar el mundo, sino jerarquas sociales que definen aspectos importantes de la vida colectiva e individual
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(Heritier, 1996; Bourdieu, 2000b; Scott, 1996). En nuestra cultura impera un sistema binario sexo-gnero que establece identidades diferenciales para las personas, desde el momento de su nacimiento hasta su muerte, segn unas caractersticas corporales especficamente genitales definidas como masculinas o femeninas. En un clsico e influyente ensayo sobre el sistema sexo-gnero, la antroploga feminista Gayle Rubin plante que ste est conformado por aquellos mecanismos de la vida social que transforman la sexualidad biolgica en productos de la actividad humana (Rubin, [1975] 1996: 37). Este sistema fundamentalmente opresor produce sujetos masculinos, femeninos y heterosexuales, en formas que rayan con la brutalidad psquica, el dolor y la humillacin (Rubin, 1996: 7677). Insiste Rubin que el sistema sexo-gnero sirve como sustento de la opresin de las mujeres y de las sexualidades no reproductivas ni heterosexuales, al instituir una economa poltica que determina el uso y la circulacin de los cuerpos, los genitales y los placeres. Propone entonces una hermosa y justa utopa: El sueo que me parece ms atractivo es el de una sociedad andrgina y sin gnero, en el que la anatoma sexual no tenga ninguna importancia para lo que uno es, lo que hace y con quien hace el amor (Rubin, 1996: 85). Este sueo coincide con el que abrazamos y compartimos muchas transexuales y que surge de nuestras experiencias cotidianas: El que una anatoma especfica no nos impida ser y vivir en el gnero que nos constituye. Otras perspectivas feministas han cuestionado la distincin sexo-gnero, segn la cual el sexo es el sustrato biolgico, natural u objetivo, a partir del que se establecen las lecturas culturales, los roles, los posicionamientos y las formas de autoreconocimiento que constituyen el gnero y sus jerarquas (Viveros, 2004). Sealan que la distincin de los sexos es fruto de una lectura o interpretacin que se fundamenta en ciertas diferencias corporales: El mecanismo de produccin de la diferencia opera por naturalizacin, deshistorizacin, universalizacin y biologizacin (Viveros, 2004: 174). Monique Wittig incluso afirma que no hay ningn sexo sino una relacin de opresin, es la opresin la que crea el sexo, y no al revs. Lo contrario vendra a decir que es el sexo lo que crea la opresin, o decir que la causa (el origen) de la opresin debe encontrarse en el sexo mismo, en una divisin natural de los sexos que preexistira a (o que existira fuera de) la sociedad (Wittig, 2006: 22).
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Las crticas planteadas en la academia tambin tienen expresin en las prcticas cotidianas de transexuales y travestis quienes no slo cuestionamos la forma de produccin de subjetividades institucionalmente implantada en nuestra cultura sino la coincidencia obligatoria entre sexo, gnero y deseo en el establecimiento de las identidades de gnero legtimas. Al expresar que las caractersticas sexuales no coinciden naturalmente con las construcciones de gnero, al afirmar que tanto el sexo como el gnero son categoras que se pueden intervenir y modificar, es decir, que no son estructuras rgidas, y al poner en evidencia que construimos nuestro sexo y nuestro gnero, cuestionamos el sistema que naturaliza de forma arbitraria atributos y comportamientos.
EXPERIENCIAS
DIVERSAS
DE TRANSEXUALES Y TRAVESTIS7
transexuales y travestis como sujetos de derechos que propongo a continuacin requiere tener en cuenta los diferentes contextos familiares, sociales y de clase que permiten o restringen las opciones y posibilidades de construccin de identidades, subjetividades, colectividades y redes. Este anlisis se ve enriquecido si, adems, se considera la perspectiva, a veces olvidada en los estudios de gnero y queer, de clase social, y que tiene un gran peso en una sociedad como 7. Este anlisis tiene una base etnogrfica. De la nuestra. Por ejemplo, son una parte, la observacin participativa en difemuy distintas las experiencias rentes contextos trans de la ciudad de Bogot, tales como el Grupo de Apoyo a Transgeneristas de Leonela, una chica que fue del Centro Comunitario LGBT y la Fundacin prostituta en la localidad de Los Procrear, donde se desarrollan procesos de parMrtires, quien asumi su identiticipacin y expresin con travestis que ejercen la prostitucin en el barrio Santa Fe. De otra, dad travesti desde muy pequea asistencia y observacin de espacios clnicos de lo que le signific el rechazo intervencin de la transexualidad. de su familia, la imposibilidad de acceder a la educacin formal y su confinacin en labores de prostitucin y las de Paula, diseadora industrial, propietaria y gerente de una firma de diseo arquitectnico, que empez a tomar hormonas a los 36 aos. Tambin es distinto el caso de Andrea, estudiante de la maestra en gnero de la Universidad
L ANLISIS DE LA DIVERSIDAD DE IDENTIDADES, CUERPOS Y DEMANDAS DE
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Nacional, antroploga de clase media, con delirios de activista y acadmica transexual, que empez a asumir su identidad a los 28 aos, despus de elaborar sus miedos a la marginacin social, laboral y familiar apoyada en la lectura de algunos libros sobre gnero y feminismo. Empleo aqu la definicin de clase social de Bourdieu (2000b), quien plantea que esta ya no se refiere a un grupo especfico, con lmites discretos y definido exclusivamente por su relacin con los medios de produccin como lo propona la teora marxista clsica, sino a una serie de relaciones y posiciones de los sujetos en un espacio social determinado. La posicin tiene un doble sentido: de una parte las perspectivas y visiones particulares del mundo social y de otra las posturas polticas y los lugares para la accin; en esta conceptualizacin clase, perspectiva y prctica poltica son inseparables. Desde este punto de vista, es relevante examinar las posiciones polticas y de clase de las personas transexuales y travestis, tanto en las demandas del actual movimiento LGBT o de la diversidad sexual, como en aquellas reivindicaciones ms cotidianas y subjetivas que se dan en la familia, el crculo social inmediato y en sus exigencias de derechos como personas y ciudadanas. Ahora bien, como lo seala tambin Bourdieu, la exigencia de los derechos y de su cumplimento requiere de una serie de capitales: polticos, culturales, sociales, que ponen requisitos y lmites al ejercicio de la ciudadana. Estos lmites son en particular evidentes en asuntos relacionados con la sexualidad y el gnero. En el caso de las reivindicaciones identitarias contemporneas, existen categoras de personas que an no han logrado insertarse plenamente en el campo de la participacin poltica. Por ejemplo, dentro de la movilizacin LGBT o de la diversidad sexual en Colombia, los avances en el respeto, la inclusin y el reconocimiento legal de la diversidad sexual se restringen a una fraccin de dicho sector y excluyen a aquellos con identidades de gnero no normativas. Las personas transexuales y travestis vemos vulnerados muchos de nuestros derechos, somos objeto de violencia fsica, verbal, psicolgica y nos encontramos casi en una total desproteccin por parte del Estado y de las instituciones. En resumen, no hemos alcanzado un estatus real de ciudadana. El reconocimiento de las uniones de parejas del mismo sexo, de sus derechos patrimoniales y de la cobertura en seguridad social, han sido objetivos polticos claros del movimiento de la
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diversidad sexual en Colombia y como tal representan avances jurdicos sustanciales. Tales reivindicaciones, sin duda, cuestionan principios fundamentales de la familia y de las formas tradicionales de las alianzas reconocidas social y legalmente; subvierten adems algunas de las lgicas segn las que opera el parentesco en nuestro contexto y desestabilizan el modelo hegemnico de familia nuclear, heterosexual, patriarcal y reproductiva. No obstante, la excesiva importancia sobre el tema del matrimonio gay y lsbico, que respaldan organizaciones como Colombia Diversa, que cuentan con un significativo capital cultural y poltico as como con el apoyo de los medios de comunicacin, responde a intereses especficos de ciertas fracciones LGBT. Desconoce temas, prioritarios para otros grupos tambin pertenecientes a este movimiento, que son aplazados, invisibilizados o puestos en segundo plano en la agenda poltica, como ocurre con las demandas de transexuales y travestis relacionadas con el reconocimiento jurdico y el respeto de las identidades de gnero no normativas, la inclusin de los procedimientos de intervencin en los planes de salud, la prevencin de la violencia de gnero y la insercin laboral y productiva de las personas trans. Si bien las personas trans en Colombia contamos con lderes o liderezas que movilizan algunos de estos temas en el marco del movimiento LGBT en ciudades grandes como Bogot y Cali, sus acciones son limitadas pues, por lo general, se ejercen en contextos de extrema marginalidad y vulnerabilidad, como en los espacios de prostitucin callejera, y en respuesta a necesidades inmediatas. Su capital poltico no es suficiente para cohesionar a las personas trans como colectividad poltica, no llegan a ser voceros o voceras de este grupo diverso y, a pesar de la importancia del trabajo de estos y estas lderes populares, no logran cerrar la brecha de clase que los separa de otros sectores del movimiento de la diversidad sexual. Asimismo, sus acciones tampoco dan cuenta de la totalidad y complejidad de las experiencias de lo trans. La observacin etnogrfica y la experiencia propia me han permitido entender la mxima del feminismo radical de los aos 70 de que lo personal es tambin poltico, gracias al acercamiento a otras prcticas de 8. Unas acciones reivindicativas, que podran reivindicacin de una identidad denominarse personales o individuales, minorizada y no normativa8 que consisten en los procesos de exigencia de atencin en salud que las personas transexuales se desarrollan a nivel cotidiano,
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privado, familiar y social. Ya no desarrollan en sus Empresas Promotoras se trata de leyes, decretos e ins- de Salud, EPS, mediante derechos de peticin tituciones del Estado que se re- o acciones de tutela, logrando que algunos de los procedimientos de transformacin corporal lacionan con el mbito pblico, sean cubiertos por la seguridad social. sino de los espacios cotidianos, silenciosos y en ocasiones invisibles de las trans en sus hogares y sus vnculos afectivos, que tienen a su vez un carcter poltico. La bsqueda de reconocimiento y aceptacin como transexuales, en sus contextos familiares, es por lo usual compleja y requiere mltiples tcticas ya que es comn que no las comprendan, que las rechacen e incluso que las violenten cuando manifiestan su condicin en la familia, ya sea de manera verbal, cuando an estn en trnsito o mediante el cuerpo ya intervenido. Las trans desarrollan variadas acciones en pro de su aceptacin y reconocimiento en el hogar, como explicar su transexualidad como una condicin y no como una eleccin; emplear artculos, manuales, libros y pginas web cientficas y mdicas para informar a su familia sobre esta condicin; afirmar que tal condicin es algo que se ha experimentado durante largo tiempo y que constituye su subjetividad; y justificar su transexualidad a partir de los diagnsticos y procedimientos mdicos, endocrinolgicos o psiquitricos que se han realizado o que se quisieran realizar. Otra tctica usual consiste en proyectar una imagen de chica trabajadora, responsable, sexualmente contenida sin amantes, quiz con un novio o un marido estable, monogmica o asexual y estticamente discreta, sin extravagancias, ni maquillajes muy fuertes, ni tacones muy altos, ni minis muy cortas, es decir una seorita bien. Sin embargo, en las diversas experiencias trans no todas negocian o reivindican su identidad en la familia de origen pues este supuesto lugar de proteccin, afecto y apoyo, para algunas resulta muy hostil. En efecto, hay quienes se alejan de sus hogares por miedo al rechazo y la violencia que all experimentan, pero la exclusin familiar es slo una de las mltiples exclusiones concatenadas en distintos contextos sociales. La mayora de personas en ejercicio de la prostitucin callejera, que tienden a reconocerse como travestis e incluso como mariconas o locas, asumieron de manera explcita su identidad trans a edades muy tempranas, entre los diez y los 15 aos. En sus palabras, en algunos casos la identidad femenina grita en un cuerpo que nace con genitales masculinos, lo que es una certeza, quiz la nica que tenemos cuando empezamos a recono-
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cernos como personitas y que algunas no podemos esperar a que se presenten condiciones menos adversas para su construccin. Quiz nunca habr condiciones favorables pues los futuros son limitados, sobre todo si experimentamos en el cuerpo, de forma simultnea, diversos esquemas de opresin: por nuestra identidad de gnero, por nuestro deseo sexual y por nuestra posicin de clase. Es tan fuerte, es tan determinante esta feminidad, es tan agobiante esconderla que debemos expresarla, desde muy pequeas, en el cuerpo pese a todas las consecuencias que esto trae consigo: agresiones, exclusiones, burlas, rupturas. Muchas de estas personas trans han sido marginadas por sus propias familias y su entorno social; provienen de estratos socioeconmicos bajos o de ciudades pequeas, pueblos o zonas rurales, y buscan en la ciudad un espacio, as sea marginal, para vivir con una identidad de gnero no normativa. Tambin es comn que no hayan tenido acceso a la educacin formal, porque la escuela resulta un espacio hostil para personas con identidades de gnero diversas, por las agresiones y burlas de compaeros, compaeras, profesores y profesoras. Por lo general, llegan a la ciudad, se dirigen a zonas reconocidas como de travestis y prostitutas y establecen vnculos en este nuevo contexto que les permite vivir su condicin trans. Por ejemplo, en el barrio Santa Fe en la ciudad de Bogot, hay quienes reciben a las trans, les ofrecen techo y comida por unos das y las insertan en el mercado de la prostitucin callejera que opera en este sector, aunque algunas veces los oficios estticos en peluqueras y los espectculos en bares son fuentes de ingresos alternativos. Por no haber tenido acceso a la educacin ni formacin de ningn tipo, estn confinadas a estas labores, pero quienes estn en situacin de prostitucin por lo comn establecen fuertes vnculos de amistad y apoyo. Algunas cuentan con clientes fijos con los que entablan un tipo de relacin que podra llamarse afectiva, ya que va ms all del simple negocio sexual; muchas tienen parejas estables: hombres que se identifican como heterosexuales, muy masculinos, a quienes ellas reconocen como mi compaero o mi marido. Por otro lado, las profesionales de clase media urbana, quienes asumen su identidad trans ms tarde, entre los 20 y los 40 aos, para evitar el rechazo de su familia y de las instituciones educativas a las que asisten, se sienten ms cmodas identificndose
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como transexuales.9 Algunas se 9. Por lo general, las transexuales en Bogot autorreconocen como mujeres, asisten a grupos de apoyo y teraputicos que en la ciudad. Ellas, adems, se informan sin hacer alusin a su identidad existen acerca de la transexualidad, de los procedimientrans, pese a que en ocasiones tos mdicos y de las intervenciones quirrgicas, sus cuerpos las delatan: manos tanto en estos grupos, como en clnicas y en libros o en internet. Esta es una manera de grandes, espaldas anchas, voces construir, justificar y reivindicar su condicin, no tan agudas, facciones fuertes. ante ellas mismas y en sus contextos cotidianos, Estas adscripciones identitarias al compartir experiencias con pares y acceder a informacin que tiene un estatus de cientificidad como transexuales o como mu- y objetividad y que posibilita la legitimacin de jeres podran verse como estra- una condicin especfica de la identidad de tegias mediante las que buscan el gnero no normativa. reconocimiento y la aceptacin de sus identidades de gnero en los contextos laborales donde se desempean y en los vnculos familiares y sociales que establecen. Para muchas transexuales es fundamental ser aceptadas por sus madres, padres, parientes, jefes, compaeros de trabajo y empleados. En los casos de identificacin trans como mujeres, se pone en evidencia la manera como el orden social impone una reproduccin de las categoras hegemnicas de gnero. Sin embargo, el autorreconocimiento y autorrepresentacin como transexual, e incluso como mujer transexual, propone una categora que socava el binarismo hombre-mujer. Judith Halberstam se refiere a cierta categora de personas trans, de femenino a masculino, en un sentido similar:
Estos sujetos transgnero no intentan llegar a ser exactamente como un hombre, y su mantenimiento de la etiqueta FTM sugiere la emergencia de una nueva posibilidad de gnero marcada por este trmino (Halbestam, 2008: 179).
Es evidente que las experiencias trans son diversas y no pueden encasillarse en una sola definicin sexual o de gnero o en un nico contexto social. Lo trans no es exclusivo de espacios marginales de la calle o de prostitucin, aunque son ms visibles en estos espacios. Tampoco, como se sugiere, lo trans se trata de una experiencia clnica, de intervencin del cuerpo, que se desarrolla en las instituciones mdicas, y que veremos a continuacin. Lo trans es esto, pero tambin mucho ms.
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TRANSEXUALES,
TRAVESTIS Y SALUD
general desde los aos 60 por perspectivas biomdicas que la consideran una anomala o enfermedad y que privilegian los aspectos de intervencin psiquitrica, hormonal y quirrgica (Benjamin, 1966; Fernndez, 2003; lvarez, 2001; Gmez, 2006; Orejarena, 2004).10 La categora transexual surge entonces en contextos mdicos donde se diagnostican y definen los sujetos, para luego ser sometidos a una compleja transformacin corporal con el fin de insertarse en el orden binario masculino-femenino y conformar un modelo que se ajusta a estereotipos corporales, identitarios y sociales. Soy una mujer en un cuerpo de hombre, es una expresin comn en los cuadros clnicos establecidos por las instituciones mdicas que las transexuales reproducen, mediante discursos y prcticas, para poder acceder a las intervenciones de transformacin corporal que desean realizarse. En un contexto heterosexual y falocntrico como el nuestro, parecera que la definicin individual estuviera restringida a la apariencia fsica y especficamente a la genitalidad. Por esta razn, vale preguntarse si la afirmacin: Nac en el cuerpo equivocado se refiere slo a los genitales y cules son las implicaciones para quienes no se identifican con los genitales que tienen. Este interesante cuestionamiento lo plantea Sandy Stone, quien afirma que:
No es extrao, por tanto, que gran parte de estos discursos [tanto mdicos, como de las propias transexuales] giren en torno a la frase cuerpo equivocado. De acuerdo con el mito fundacional de la falocracia que autoriza los cuerpos y sujetos occidentales, slo es correcto un cuerpo para cada sujeto sexuado. Todos los dems cuerpos son errores (Stone, 1991).11
A TRANSEXUALIDAD HA SIDO ESTUDIADA, EXPLICADA Y TRATADA DE MANERA
Ac, la transexualidad plantea complejidades interesantes. De una parte, la institucin mdica tiene la posibilidad de liberar en nosotras una identidad reprimida, de permitirnos construir y acceder a aquel cuerpo que 10. El endocrinlogo Harry Benjamin fue uno de anhelamos y que sentimos como los primeros mdicos que en los aos 60 defini el transexualismo (Benjamin, 1966; Mercader, propio, pero que nos ha sido ne1994; Mafa, 2003; Meja, 2006). gado. De otra, crea experiencias 11. Las ciencias sociales han producido anlisis transexuales especficas al defiy crticas sobre los enfoques de los materiales clnicos y las formas de intervencin propuestas nir y delimitar una identidad y (Mercader, 1994; Mafa, 2003; Meja, 2006). como dira Foucault ([1976] 1991)
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al aludir al poder productor y las tcnicas de construccin del sujeto al producir sujetos que se insertan en estos parmetros para ser reconocidos como verdaderos transexuales y acceder as a los procedimientos que desean realizarse para modificar sus cuerpos. Existe tambin una apropiacin estratgica de estas definiciones mdicas por parte de los sujetos transexuales para alcanzar sus fines particulares.12 Una escena que puede resu12. Berenice Bento desarrolla una crtica interemir la experiencia trans frente sante del concepto biomdico de verdadero(a) al cuerpo mdico es la de unos transexual, en su investigacin antropolgica sociolgica con personas que trasforman sus cuerpos anormales que se en- y cuerpos en Brasil. Los protocolos clnicos, quicuentran desnudos frente a una rrgicos y psiquitricos, se ven confrontados por panoplia de prcticas y discursos las experiencias propias y los relatos de los transexuales, quienes en muchas ocasiones juegan tcnicos, conocimientos cien- de manera estratgica con las lgicas binarias tficos y sesiones teraputicas, de las instituciones y con las definiciones oficiales transexualidad. Sin destruir completamente el mediante los que se restituir la de orden binario y genital masculino- femenino que normalidad. Estos cuerpos dife- impone la biomedicina para el tratamiento de la rentes y deslocalizados en el es- transexualidad, las personas, en su cotidianidad, deben reelaborar estas estructuras rgidas para pacio social, sern reubicados y adecuarlas a sus contextos, sus experiencias, resocializados, con el empleo de sus ritmos, sus posibilidades, sus deseos y sus la ciruga, la terapia hormonal, expectativas (Bento, 2004). las pastillas, las inyecciones y el mbito confesional de la psiquiatra. En fin, todo el dispositivo clnico descrito por Foucault (1991, 1999, 2003), para referirse a aquellos aparatos del poder disciplinario que tocan e intervienen los cuerpos, mediante sus profesionales, quienes adems de ser tcnicos del transexualismo son quienes construyen, quiz, uno de los discursos ms elaborados acerca de esta manifestacin. Dobles productores de un cuerpo nuevo y de sus definiciones, de los lmites de su alteridad, los mdicos definen la transexualidad y a su vez las transexuales encarnan tal definicin. En este caso, como en muchos otros, el discurso tcnico-cientfico es productivo en tanto determina un otro que a la vez produce (Spargo, 2007). El discurso mdico se convierte en una voz autorizada, que habla de los pacientes y estos, por lo general, hablan con esa misma voz en un crculo que reafirma y relegitima la autoridad de la institucionalidad cientfica. Ni travestis, ni locas, ni afeminadas, ni gays; sufrimos de disforia de gnero o de un trastorno de identidad de gnero!, afirman algunas, haciendo eco al Manual Diagnstico y Estadstico de los Desrdenes Mentales, DSM IV, (American Psychiatric Asociation, 1994).
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La institucin mdica es central para la experiencia trans. El diagnstico del psiquiatra y los seguimientos del endocrinlogo avalan una identidad, ante nosotras mismas y ante quienes nos rodean. Los protocolos de manejo de la transexualidad intentan ser estrictos en el diagnstico y tratamiento de este trastorno.13 Por ejemplo, para poder iniciar la 13. En el Manual Diagnstico y Estadstico de los terapia de sustitucin hormonal, Desordenes Mentales, DSM IV, la transexualique consiste fundamentalmente dad se define como trastorno de la identidad sexual. en el consumo de hormonas femeninas estrgenos o etinilestradiol y de antiandrgenos para neutralizar las hormonas masculinas, se debe contar con un diagnstico psicolgico y psiquitrico de transexualidad o trastorno de la identidad de gnero. Se espera que la persona asuma la identidad femenina antes o durante la terapia de sustitucin hormonal para poder realizarse las cirugas de transformacin: implantes mamarios, ciruga de reasignacin de sexo. Para acceder a esta ltima ciruga se requiere tambin del aval psiquitrico y endocrinolgico especfico y es preciso realizar el llamado test de la vida real, que consiste en vivir como mujer durante mnimo un ao (Benjamin, 1966; Becerra, 2003). De este modo, el manejo mdico sugiere que la transexualidad es un trnsito unidireccional, un movimiento de un punto definido de partida a uno de llegada, de un cuerpo masculino a uno femenino. No hay fronteras posibles ni otras categoras de gnero que cuestionen el binarismo hombre-mujer. Tampoco hay posibilidades de ir y venir permanentemente. Se trata de slo un trnsito, finito, vigilado, delimitado, que se clausura con la ciruga de reasignacin de sexo. As, la relacin de las transexuales con el sistema mdico es ambigua. Este ofrece promesas de liberacin, que a su vez son cadenas de dominacin. Nos promete el cuerpo que deseamos, la materializacin de la hembra que llevamos dentro, luego de tanto sufrimiento, frustracin e incomodidad, pero debemos encajar en sus parmetros clnicos binarios y eliminar cualquier manifestacin de ambigedad. Para quienes no cuadramos dentro de nuestros cuerpos, la ciruga de reasignacin de sexo es una bsqueda permanente, un objetivo y un logro: frmulas mdicas de hormonas y de antiandrgenos, cuadros hemticos, exmenes de coagulacin sangunea, bilirrubina, transaminasas, colesterol, triglicridos y niveles de testosterona total, son parte fundamental de nuestro
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proceso transexual y de nuestra identidad. Adems de los costos fsicos, emocionales y sociales, la intervencin en el cuerpo tiene unos costos econmicos que no todas podemos asumir. Mientras algunas transexuales pueden costear los procedimientos mdicos de transformacin corporal, otras empiezan a exigir al rgimen de salud tratamientos de sustitucin hormonal, seguimiento psiquitrico, implantes mamarios y ciruga de reasignacin de sexo, como parte del principio constitucional al libre desarrollo de la personalidad. As, mediante acciones de tutela se ha logrado que en algunos casos puntuales las Empresas Promotoras de Salud, EPS, cubran estos servicios, con lo que se pone en evidencia que en estos actos reivindicativos de las identidades trans, lo personal adquiere una dimensin poltica. El caso de las travestis es un tanto diferente pero merece atencin especial, pues para lograr la imagen femenina, especfica, voluptuosa y curvilnea socialmente impuesta con la que tanto se identifican, ellas intervienen sus cuerpos sin ningn tipo de seguimiento mdico. En los contextos travestis son comunes la automedicacin y el consumo de altas dosis de hormonas femeninas: estrgenos, etinilestradiol y progesterona en pastillas o inyecciones, as como la realizacin de implantes caseros y artesanales a base de aceites de cocina o siliconas industriales en el cuerpo. Implantes que generan graves problemas de salud, puesto que los materiales no quirrgicos empleados pueden dispersase por el cuerpo hasta llegar al torrente sanguneo y producir accidentes fatales. Con el tiempo, el aceite y la silicona adems deforman los cuerpos y causan problemas en la piel. Por desgracia, muchas travestis no estn vinculadas al rgimen de salud14 y se encuentran en un estado de total desproteccin, aquellas que s estn en el rgimen subsidiado de salud, no demuestran intenciones explcitas 14. Segn una investigacin de la Fundacin de exigirle al sistema de salud Santamara de Cali, el 48 % de las travestis de que cubra los procedimientos de esta ciudad no cuentan con seguridad social en salud (Colombia Diversa, 2008: 158). En Bogot, transformacin corporal. hasta la fecha, parecen no existir datos estadstiLas travestis encarnan identi- cos sobre travestis y el rgimen de salud, pese a dades y cuerpos (auto)excluidos que la Secretara Distrital de Salud de la Alcalda Mayor de Bogot ha desarrollado proyectos con del sistema de salud diseado la poblacin LGBT de la ciudad. desde una lgica econmica que busca la ganancia y que slo ofrece servicios a hombres o mujeres claramente definidos; sistema que, como plantea Hernndez, slo logra legitimar y consolidar las inequidades propias del
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mercado en materia de salud (Hernndez, 2003: 477). As, las travestis, que transitan, viajan y se movilizan por los gneros en desplazamientos que muchas veces cobran vidas, no han tenido cabida en el sistema de salud. Pero es que quedarnos quietas en una categora asignada a la fuerza nos es imposible. Mientras cientos de personas mueren desprotegidas en sus itinerarios de identidad, el Estado, la Empresas Promotoras de Salud, EPS, las Administradoras del Rgimen Subsidiado, las Secretarias de Salud Municipales y Departamentales, las Empresas Sociales del Estado y los programas de asistencia y de atencin primaria en salud, alegan que slo se trata de un asunto esttico o de hombres que se visten como mujeres. Cuando se trata de categorizar, definir y patologizar las experiencias del cuerpo, las instituciones mdicas y de salud desarrollan un excelente trabajo; pero el sistema de salud se desentiende a la hora de cubrir los derechos de un grupo de personas que se encuentran en las mrgenes de la ciudadana. En este sentido, las intervenciones en el cuerpo que buscan modificar el gnero y el sexo constituyen una perspectiva privilegiada para hacer una crtica del actual sistema de salud en Colombia, de la ciudadana condicional en salud y de la atencin de las necesidades especficas de minoras identitarias. La relacin entre salud y gnero en Colombia ha sido abordada de manera crtica, entre otros, por Mara Viveros, quien diferencia entre salud reproductiva, salud de la mujer y salud y gnero. En esta ltima categora se ubicaran las necesidades particulares de hombres y mujeres segn las posiciones, roles y jerarquas establecidas diferencialmente por la sociedad con relacin al sexo (Viveros, 2003). Sin embargo, en ella habra que incluir tambin las necesidades de las personas transexuales y travestis, de acuerdo con sus posiciones especficas de gnero y sus procesos de transformacin del cuerpo y construccin del sexo. Desde esta perspectiva, la participacin de transexuales y travestis en salud debera hacerse efectiva, no slo en tanto poblacin vulnerable al VIH/sida y a otras Enfermedades de Transmisin Sexual, ETS, sino como personas autnomas, involucradas en procesos activos de construccin de su cuerpo, de su sexo y de su identidad de gnero. Es decir, como ciudadanas con necesidades especficas que el Estado y la provisin de salud deberan garantizar. En este contexto, y para finalizar, vale la pena subrayar la necesidad de superar el desconocimiento y la ausencia de informacin
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relativa a diagnsticos y estadsticas sobre la salud de poblaciones trans en distintas clases sociales, aspecto que amerita entonces la realizacin de un mayor nmero de estudios, cuantitativos y cualitativos, que den cuenta de las necesidades de servicios y derechos especficos. En sntesis, es importante empezar a pensar agendas de investigacin que lleven a la identificacin de nuestras necesidades, con el fin de reclamar su inclusin efectiva en el sistema de salud colombiano.
MANERA DE CIERRE
OMO SE HA SEALADO A LO LARGO DE ESTE ARTCULO, EN EL MBITO DE LA
transexualidad enfrentamos una serie de complejas paradojas polticas e identitarias que suscitan un sinfn de inquietudes relativas a nuestras luchas, reivindicaciones y exigencias, as como a nuestra relacin con la academia, los movimientos sociales y la poltica: deberamos ubicarnos como parte del movimiento de la diversidad sexual o LGBT o ms bien configurar un nuevo espacio poltico autnomo que luche desde la identidad de gnero, ms que desde la identidad sexual gay o lsbica?, estamos ms cerca a un movimiento de diversidad sexual o a un movimiento feminista que cuestiona el binarismo de gnero, las identidades normativas, las jerarquas sexuales y que hace del cuerpo un espacio explcitamente poltico donde se desarrollan intensas guerras que persiguen la autonoma y el derecho a un cuerpo propio?, cmo nos relacionamos las trans con la teora y poltica queer y cmo beneficia esta relacin nuestras bsquedas polticas en espacios urbanos como la ciudad capital? En la ciudad de Bogot existen marcos normativos que pretenden garantizar los derechos de las personas LGBT (Alcalda Mayor de Bogot, 2007; Alcalda Mayor de Bogot-Secretara Distrital de Planeacin, 2008). Pero la inclusin, la igualdad y la clausura de los prejuicios no se decretan. Hoy, muchas personas transexuales y travestis de la ciudad se mantienen en condiciones extremas de marginacin y experimentan situaciones de discriminacin y mltiples violencias en espacios tan diversos como la familia, la escuela, el trabajo y los espacios pblicos por su identidad de gnero. Los grupos de limpieza social asesinan constantemente travestis y transexuales por salirse de los rdenes
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del cuerpo y el gnero. Adems, en nuestros trnsitos por los gneros estamos totalmente desprotegidas, pues el sistema de salud y las instituciones del Estado slo cubren a quienes mantienen una identidad estable durante toda su vida. La ciudadana no cobija nuestros cuerpos transformados. Esta situacin evoca lo planteado por Simone de Beauvoir para el caso de las mujeres, que aunque les sean reconocidos ciertos derechos abstractamente, una larga costumbre impide que encuentren una expresin concreta en las costumbres (De Beauvoir, [1949] 2007: 22). Pese a las recientes normatividades incluyentes, en las lgicas institucionales, en las mentes de los funcionarios y funcionarias pblicas y en el imaginario pblico en general, existe un arraigado rechazo hacia las personas trans. A veces, como afirma Bourdieu (2000b), no basta con tomar conciencia o con informarse, porque la dominacin y la discriminacin se ubican en los cuerpos, en las disposiciones de estos cuerpos y en sus sentidos prcticos cotidianos. El binarismo de gnero no se socava slo con una serie de normatividades, ya que ste se encuentra arraigado tanto en la profundidad y la superficie de nuestros cuerpos como en nuestras prcticas y relaciones cotidianas. En Colombia, la participacin trans en el movimiento LGBT o de la diversidad sexual hasta ahora ha sido perifrica, limitada, y an tenemos un vaco en trminos de discursos y propuestas sociales y polticas ms amplias. La ausencia de un discurso articulatorio, se debe en parte a que an no hemos afinado una(s) categora(s) clara(s) que nos aglutine(n) como grupo, como colectividad, como minora, como movimiento de transgeneristas, trans, transexuales, T. No obstante, desarrollamos acciones de visibilizacin, expresin, lucha contra la violencia y exigencias de derechos institucionales, aunque circunscritas al mbito local porque creemos que con nuestras luchas cotidianas, dispersas, pequeas, inmediatas, silenciosas y difusas cuestionamos poderes (Foucault, 1999b) y desestabilizamos identidades.
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Fecha de recepcin: 2 de febrero de 2009 Fecha de aceptacin: 11 de mayo de 2009
EN
CLAVE CORPORAL:
conocimiento, experiencia y condicin humana1

ZANDRA PEDRAZA GMEZ
PROFESORA ASOCIADA DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGA, UNIVERSIDAD DE LOS ANDES zpedraza@uniandes.edu.co
Resumen
STE ARTCULO RESPONDE AL INTERS DE EXPLORAR INTERSECCIONES EN REAS DE LA INVESTIGAcin social como la antropologa, la sociologa y la historia y analiza el caso de los estudios del cuerpo en Amrica Latina. Inicialmente, expone la comprensin de la Antropologa Histrica sobre el cuerpo; despus, muestra la relacin intrnseca de conocimiento y ejercicio del poder como vnculo constitutivo de la comprensin y la experiencia del cuerpo, y seala el orden corporal en el que se sitan algunos de los esfuerzos hechos en la regin para afrontar las condiciones corporales de la existencia humana. Por ltimo, estudia formas especficas de la relacin entre el cuerpo, como ncleo histrico-antropolgico y el poder ejercido sobre l a travs de formas particulares de conocerlo, contenidas en el pensamiento latinoamericano. PALABRAS CLAVE: Antropologa Histrica, genealoga, pensamiento latinoamericano, condicin humana, cuerpo
IN
CORPORAL KEY: KNOWLEDGE,
EXPERIENCE AND HUMAN CONDITION
Abstract
HIS ARTICLE EXPLORES THE INTERSECTION OF AREAS OF SOCIAL RESEARCH SUCH AS ANTHROPOLOGY, sociology and history, and analyzes the case of studies of the body in Latin America. Initially it exposes how the body is understood in Historical Anthropology. Then, it shows the intrinsic knowledge- power relation as a constitutive link of understandings and experiences of the body, and points to the bodily order of efforts made in the region in order to deal with the bodily conditions of human existence. Finally, it studies specific forms of the relation between body, as historic-anthropological nucleus, and the power that is exerted over it by means of particular forms of knowledge that are contained in Latin American thought. KEY WORDS: Historical Anthropology, genealogy, Latin American thought, human condition, body
1. Present una versin preliminar de este texto en el Coloquio Internacional Intersecciones y Fronteras en la Investigacin Social. Antropologa, Historia, Sociologa. Bogot, Universidad del Rosario, Escuela de Ciencias Humanas, noviembre 6 y 7 de 2008.

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Z a n d r a Pe d r a z a G m e z En clave corporal: conocimiento, experiencia y condicin humana
AMRICA LATINA como un caso ejemplar de un campo de intersecciones entre reas de la investigacin social como la antropologa, la sociologa y la historia.2 Para delimitar el campo de esta interseccin, introduzco inicialmente la orientacin de la Antropologa Histrica como principal lnea de fuerza, puesto que en ella se entiende el cuerpo como el 2. El propsito del coloquio sealado era debatir ncleo de la condicin humana. cmo se plantean en la investigacin social La primera parte del trabajo que los cruces y las fronteras entre la historia, la sigue ahonda en la orientacin sociologa y la antropologa, especficamente, en determinadas articulaciones e intersecciones es pecfica de la antropologa metodolgicas. Se discuti el uso de rutinas mehistrica y, en particular, en sus todolgicas provenientes de reas distintas para investigar problemas complejos que requieren un consideraciones acerca del cuertipo especfico de interseccin que produce un po y de su estudio. espacio de frontera. La premisa era que esta cuestin desborda la sola necesidad de disponer Para efectos de responder a de mtodos de investigacin social complemenla cuestin de las intersecciones tarios (triangulacin) para desplazarse a una que el campo de los estudios del perspectiva de investigacin, a un modo de preguntar que funde campos y prcticas discicuerpo ha propuesto, considero plinares. Considero que los estudios del cuerpo que del cruce con la genealoga en Amrica Latina coinciden, como otros temas contemporneos, con esta situacin. han resultado varios elementos analticos que vale la pena destacar, porque, bajo orientaciones muy diversas, los investigadores que analizan fenmenos relacionados con el cuerpo coinciden en que este es un campo con muchas facetas en las que el saber y el poder se relacionan. En este ensayo, el segundo apartado introduce los aspectos genealgicos que exponen la relacin intrnseca de conocimiento y ejercicio del poder como vnculo constitutivo de la comprensin y la experiencia del cuerpo. El texto ilustra brevemente cmo, a partir del siglo XIX, han intervenido el uso del conocimiento y el sentido del cuerpo en la formacin y consolidacin de los estados nacionales en Amrica Latina y seala el orden corporal en el que pueden interpretarse los esfuerzos hechos en las sociedades modernas para afrontar las condiciones corporales de la existencia humana. Por ltimo y en vista de que el vnculo entre saber y poder opera en contextos sociopolticos especficos animados por su interrelacin, analizo en el terreno del pensamiento latinoamericano el caso de los estudios del cuerpo como un ejemplo de la forma en que engranan la antropologa histrica y la genealoga. El trmino pensamiento latinoamericano afecta de varias maneras este encuentro. Por una parte, refiere a los intereses de quienes
STE ARTCULO ANALIZA LOS ESTUDIOS DEL CUERPO EN
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han producido dicho pensamiento, a menudo identificado con la repblica de las letras, entendiendo que revela el alcance ideolgico y poltico del proyecto de conformar naciones en una unidad denominada Amrica Latina y, por otra parte, seala que en tal pensamiento y en su inters anidan los elementos ideolgicos concebidos para producir y reproducir un orden social teido de colonialidad y gestor de prcticas de subordinacin. Esto significa que en el corpus de lo que se designa como pensamiento latinoamericano estn contenidas, entre otras, las claves para desentraar genealgicamente la comprensin de la condicin humana en la que el cuerpo se revela como ncleo de un orden social y simblico especfico: el de Amrica Latina. En el tercer apartado, aado a la primera y segunda torsiones del hilo conductor, la del pensamiento latinoamericano, en el que reconozco formas especficas que adopta la relacin entre el cuerpo como ncleo histrico-antropolgico y el poder ejercido a travs de conocimientos particulares sobre el mismo.
EL
CUERPO EN LA ANTROPOLOGA HISTRICA
N LA PERSPECTIVA QUE EXPONGO A CONTINUACIN, EN LA PRIMERA acometida sito el cuerpo entre los temas privilegiados de la antropologa histrica (Kamper y Wulf, 1981; Hager, 1996), ms precisamente, como su inquietud primordial (Wulf, 1997, 2004). Con este avance busco desplegar la vastedad de este campo de estudios, que, por los muchos asuntos de orden social, individual, poltico y simblico que pueden ser sondeados desde su perspectiva, y por las varias facetas que ha mostrado, ha refrescado debates importantes en las ciencias sociales. En segundo lugar, remarca ciertas caractersticas prominentes de las propiedades epistemolgicas que entraa la nocin de cuerpo. Esta ruta difiere de la que trazan los estudios del cuerpo en la tradicin sociolgica donde se destaca el cuerpo como un objeto de conocimiento vlido y prolfico para las ciencias sociales porque articula cuestiones como cuerpo, identidad y modernidad (Shilling, 1993; Le Breton, 1990); permite analizar el vnculo moderno entre el cuerpo y el yo (Giddens, 1991) o entre el cuerpo y el orden social (Turner, 1984; Featherstone, 1991) o estudiar el engranaje de prcticas, discursos y representaciones del cuerpo
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(Stafford, 1993). En cambio, destacar que la antropologa histrica se gesta en la conviccin de que comprender la condicin humana es posible si se justiprecia el carcter hermenutico como requisito de la supervivencia humana, por ser este el rasgo constitutivo de la actitud humana que emana justamente de su condicin corporal (Gadamer, 1972). La antropologa histrica puede formularse con nfasis distintos. En relacin con el sentido del cuerpo, me interesa la concepcin que observa al ser humano anthropos en su condicin abierta, inacabada, excntrica, en su posicionalidad, constantemente confrontada con la necesidad de solucionar su existencia y siempre en situacin corporal, que inquiere sobre la condicin humana (Nolte, 1998). La antropologa histrica sita al ser humano concreto con su accin y pensamiento, sus sentimientos y sufrimientos, en el centro de su anlisis (van Dlmen, 2000). Esta es, sin duda, una fuerte herencia de las inquietudes iniciales de la antropologa filosfica (Scheler, 1928; Gehlen, 1940; Plessner, 1970), principalmente de la variante cultivada en el mbito germano (Sssmuth, 1984; Gebauer et al., 1989; Kamper y Wulf, 1994) que privilegi la vocacin de alejar las reflexiones antropolgicas de las ambiciones universalistas que afectaban hondamente a diversas corrientes filosficas. En esta variante tambin sobresale la consideracin primaria del sentido de la condicin humana porque tal significado observa la situacin especfica de su corporalidad como asunto primordial de la evolucin de la especie. En lo que toca al tema del cuerpo, esta opcin significa tomar alguna distancia del clsico e irresuelto debate de la relacin cuerpo-mente y, por tanto, de dividir su estudio entre las ciencias naturales y las ciencias humanas. Pero este distanciamiento no obsta para reconocer que las perspectivas de este largo debate han ejercido una influencia notable en modelos antropolgicos especficos, en especial, en los de cuo occidental. La diferencia entre las dos posiciones se puede ilustrar al contraponer sendos acercamientos cannicos a la comprensin del cuerpo. Marcel Mauss define las tcnicas del cuerpo, su principal aporte a este campo, como los modos en que, de una sociedad a otra, los hombres saben cmo utilizar sus cuerpos. Mauss tiende a enfatizar el carcter tcnico del movimiento humano en cuanto el cuerpo es el primer y ms natural instrumento del hombre.
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O, de forma ms precisa, sin hablar de instrumentos, el primer y ms natural objeto tcnico del hombre, y al mismo tiempo su primer medio tcnico, es su cuerpo (Mauss, 1935: 391). Las tcnicas corporales resultan ser as ensamblajes fisio-psico-sociolgicos de una serie de acciones ms o menos habituales y antiguas en la historia del individuo y de la sociedad. En contraste, LeroiGourhan (1965) encuentra el meollo de la condicin humana en la relacin intestina del gesto y la palabra y Merleau-Ponty (1945) en el enraizamiento de la subjetividad en el cuerpo y en el cuerpo como lugar original de la palabra, de lo que surge la exigencia de considerar entre los apremios de la antropologa histrica la condicin existencial de la cultura como una situacin encarnada (Csordas, 1994; Crossley, 1995; Lvy, 1993; Lock, 1993). El cuerpo resulta aqu no un medio sino la condicin propia del ser humano. Ahora bien, la antropologa histrica no se gesta en la reflexin y exploracin de la diferencia colonial, como es el caso de la etnologa. La diferencia interesa a la antropologa histrica tanto como otros asuntos relativos a los fenmenos que pueden definir la condicin humana en su carcter mltiple: la identidad, la vida, la habitacin, la espiritualidad, la virtud, la fantasa, el abrigo, los sentimientos, las generaciones, la muerte, la crianza, el tiempo. El programa de la antropologa histrica se aleja de las antropologas normativas y se despliega, conciente de su historicidad y de su condicionamiento cultural, en torno de los asuntos que sitan al carcter humano en relacin consigo mismo y fijan con ello una norma humana (Rabinow y Rose, 2006), que no es la del Hombre en la tradicin europea ilustrada. Debe estar, por tanto, conciente de la necesidad de comprender su propia perspectiva y las lneas que la proyectan. Y debe tambin procurar identificar los vectores de las comprensiones de la condicin humana que le interesan, pues estos mismos vectores las tensionan y porque entiende que el acto interpretativo es tan intrnseco como su existencia corporal. La escala de valores de la antropologa histrica no est en un momento o lugar soberano desde el cual producir una taxonoma de la diferencia, sino en los momentos y lugares en que se forjan, experimentan y objetivan comprensiones de la condicin humana; en primer lugar, de s misma y, a partir de s, de otras. En este sentido, la antropologa histrica reconoce que la anima una doble intencin hermenutica: la dimensin interpretativa propia del contexto histrico-cultural que atrae
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su inters la que habita en su objeto de estudio y la que impulsa al investigador desde el presente a interpretar ese primer escenario hermenutico que es la existencia humana como hecho corporal y sensorial. Perfilar el canon de la antropologa histrica es una tarea que cada investigador debe cumplir al esbozar el horizonte de sentido en el que se manifiesta la condicin humana que le interesa explorar. Son los componentes semnticos empapados de valor social aquellos que llamarn su atencin e intentar comprender: los modos de ordenar la experiencia (en particular a travs de la socializacin y la educacin); las formas de conocimiento que explican y narran la existencia; los sentimientos, las actitudes y los valores que encaminan las actividades y los comportamientos; las necesidades reconocidas culturalmente y las modalidades prcticas y simblicas de enfrentarlas. La condicin humana se actualiza en un entramado de sentidos y experiencias polticas, estticas y sociales cuya historicidad y localizacin cultural son fundamentales para la investigacin histrico-antropolgica. Es pertinente sealar que el carcter histrico de estas interpretaciones antropolgicas acta como un adjetivo sin alcances disciplinares. Esto significa que la antropologa histrica no formula preguntas antropolgicas a la historia, no hace etnografa del pasado o historia de la antropologa, ni pretende el maridaje de dos ciencias sociales: la historia y la antropologa. Es repetida la declaracin de la antropologa histrica de actuar de manera transdisciplinaria por cuanto sus inquietudes no estn sometidas disciplinariamente, sino que se formulan, justamente, en el paisaje del conocimiento compuesto por diversas formas del saber que articulan la interpretacin y la experiencia locales con el inters de la antropologa histrica. El aliento histrico de la antropologa histrica proviene de su mtodo, encaminado a captar al unsono el horizonte hermenutico del investigador y el horizonte interpretativo en el que, en la perspectiva del primero, se articula la experiencia humana en grupos, sociedades y culturas tanto del presente como del pasado (Wulf, 1997). Esta vocacin marca una diferencia notable con el mbito de la tradicin francesa, ms cercano al desarrollo de la historia de las mentalidades (Burguire, 1978).
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ANTROPOLOGA
HISTRICA EN CLAVE GENEALGICA
EMPORALIDAD Y LOCALIZACIN SON DOS VECTORES QUE AFECTAN DE MAnera radical la comprensin y el sentido de la experiencia que ataen a la antropologa histrica. As, la accin crtica que se aplica sobre las interpretaciones, en especial cuando estas se sistematizan bajo la forma de un conocimiento que habilita a quienes lo tienen para ejercer el poder y gobernar, da paso a la interpretacin genealgica interesada en estudiar la relacin de poder, conocimiento, resistencia y accin. La genealoga, sobre el diagnstico de las relaciones entre el poder, el saber y el cuerpo en las sociedades modernas, ahonda para hacer tal examen en las interpretaciones de los humanistas que en el caso del pensamiento latinoamericano encarnan los letrados y que se revelan como resultado de la emergencia contingente de interpretaciones impuestas (Dreyfus y Rabinow, 1982: 137). Las prcticas sociales, que en el caso de Amrica Latina se traducen tanto en la repblica misma de las letras como en su transcripcin a formas especficas de gobierno a lo largo de los siglos XIX y XX, articulan la objetividad cientfica de cada momento del periodo con las intenciones subjetivas. Las relaciones de poder que deben entrar en funcionamiento en el Estado-nacional se encuentran en el cuerpo y pueden hacer de l un componente esencial para el gobierno. Estas relaciones de poder las conciben y, a menudo, las ejercen tambin, los autores del pensamiento latinoamericano, porque es propio de la ciudad letrada que sus intelectuales y tcnicos sean tambin quienes estn a cargo del gobierno (Pedraza, 2004; Urrego, 2002). En una perspectiva histrico-antropolgica, hacer un ejercicio genealgico en Amrica Latina conduce al caudal de conocimiento que abarca el pensamiento latinoamericano, un campo de interpretaciones y luchas de saber decisivo para los estudios del cuerpo. En los pases de la regin y en la unidad histrico-poltica que conforman, los estudios del cuerpo estn muy teidos por las interpretaciones genealgicas.3 Esta tendencia no se explica slo por la influencia del pensamiento de Michel Foucault en varias de las especialidades involucradas con 3. Para una discusin de estos acercamientos ver Pedraza, 2007. los estudios del cuerpo, como
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son los de gnero, educacin, raza, sexualidad o salud. Esta inclinacin tambin se debe al hecho de que la instauracin de las colonias en Amrica y la conformacin de las repblicas y los Estados nacionales en el siglo XIX, sugieren muchos de los asuntos propios de las artes del gobierno y de la conduccin de conductas (Foucault, 1976b; Dreyfus y Rabinow, 1982). Procesos estos que tambin parecen abarcar hechos como la accin misionera en Amrica, el tratamiento dado a los grupos aborgenes en formas de encomiendas y resguardos, el traslado masivo y la esclavizacin de pobladores de etnias africanas a Amrica o la aplicacin regional de principios como el hacer morir y dejar vivir o su frmula inversa (Garca, 2000). As, la vecindad analtica de nociones como poder pastoral, antomo-poltica y biopoder ha sido explorada por los investigadores latinoamericanos en varias direcciones (Pedraza, 2007). La influencia de la concepcin sobre el biopoder, en particular de los trabajos de Foucault, aunque recientemente tambin de Agamben (1998) o de Negri y Hardt (2000), ha instado a los investigadores de la regin a situar las formas del biopoder en el contexto latinoamericano y a hacer un esfuerzo por localizar los puntos de las similitudes y las diferencias en su ejercicio del poder y en las modalidades de resistencia. A este esfuerzo responden muchos de los estudios del cuerpo que se realizan en los pases de la regin.4 En la interseccin de la antro4. Algunos ejemplos pueden consultarse en pologa histrica con la genealoCastro-Gmez, 2004; Snchez, 2007; Piazzini y ga, se aglutinan varios asuntos Montoya, 2008; Behares y Rodrguez, 2008. que permiten a este injerto brotar. En primer lugar, se puede nombrar el cuestionamiento hecho desde el presente sobre la norma acerca de lo humano (Rabinow, 2008) y la renuncia a pretender una antropologa del Hombre. La particularidad de la condicin humana que se indaga en la actualidad surge de una inquietud contempornea que ya en la segunda mitad del siglo XX reconoci los nimos etnocentristas y logocntricos de su ejercicio pasado. Esta situacin obliga hoy a mantener una actitud atenta a los deslices normativos que introduce la colonialidad del poder, en particular, la del poder del conocimiento acadmico que han practicado a menudo la filosofa y la ciencia y que han denunciado una y otra vez la genealoga, la sociologa de la ciencia y los estudios feministas (Haraway, 1991; Jordanova, 1999). Ello sugiere que la antropologa histrica intenta reconocer y comprender tambin saberes y que-
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haceres diferentes de aquellos que estn sujetos por sus formas de legitimar el conocimiento y la accin a las tradiciones de las variantes del pensamiento cientfico, como son, de suyo, las ciencias sociales y humanas. El segundo asunto que emerge en la interseccin de antropologa histrica y genealoga, es el examen, desde el presente, del vnculo que el saber y el poder han trenzado para producir normas tcnicas y morales de lo humano y de la forma discontinua e impugnada del curso de sus meandros, afluentes y pantanos. El esfuerzo que impregna la voluntad epistemolgica contempornea es el de situarse en una posicin y adoptar una actitud capaces de aprehender la condicin humana como experiencia encarnada y expresamente distanciada de la Antropologa del Hombre que intent conocer a travs del acto solitario de la razn y desgaj de ella el sentido del cuerpo. Esta intencin es notoria en los estudios del cuerpo que recalcan su condicin de ser terreno existencial de la cultura y lugar epistemolgico desde el cual captar el carcter afectivo, subjetivo y vivencial de la condicin humana para refrescar la agotada perspectiva racional, cognoscitiva e intelectiva de la antropologa de la Ilustracin y la Modernidad. En tercer lugar, en la interseccin de antropologa histrica y genealoga se muestra que el cuerpo es el fenmeno constitutivo del pensamiento histrico-antropolgico porque expresa la situacin misma de la condicin humana, traduce el ncleo antropolgico del horizonte actual de sentido en el que se produce la interpretacin de la norma humana contempornea y ocurre la experiencia social presente y es, a la vez, el mbito de la situacin epistemolgica del pensamiento antropolgico contemporneo que contiene al investigador y lo inquieta respecto de las dos anteriores. La experiencia actual del cuerpo como terreno existencial de la cultura se construye y vive en la interrelacin del conocimiento incluidos los saberes en diversas expresiones al margen del canon cientfico con el ejercicio del poder para el que ese conocimiento es constitutivo. Cuando se sintoniza la antropologa histrica en clave genealgica, es posible encontrar en los estudios del cuerpo un mbito hermenutico para entender el carcter humano como producto de las formas activas de conocimiento y captarlo emergiendo de la experiencia que se
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produce en esta confluencia, lo que sucede en mundos de vida definidos y en escenarios de poder especficos. Esta orientacin jalona a la antropologa histrica hacia el presente, lo que reitera su familiaridad con los esfuerzos de la genealoga. El surgimiento mismo de los estudios del cuerpo no puede atribuirse sin ms a una evolucin acadmica orientada a superar problemas de las teoras y de los mtodos de la investigacin social como la relacin entre el individuo y la sociedad, entre la representacin y la prctica, entre la mente y el cuerpo o la conciencia y la experiencia. Sin duda, ste, como otros temas de reciente consolidacin, intenta salvar los obstculos que la filosofa dualista les leg a las ciencias sociales y va en procura de contagiarle un nimo fenomenolgico a la investigacin social. Si los estudios del cuerpo se han consolidado, es porque la inquietud de la experiencia corporal y una acrecentada sensibilidad subjetiva inundaron las sociedades en la segunda mitad del siglo XX y han hecho impostergable ampliar el horizonte epistemolgico de las ciencias sociales. La concepcin y la experiencia de la condicin humana en torno de una o varias interpretaciones sobre el cuerpo, es un rasgo destacado de la antropologa contempornea. Precisamente, cuando el giro afectivo y la disposicin esttica impregnan los modelos antropolgicos de sociedades poshumanistas, interculturales, poscoloniales o posfordistas, el cuerpo instaura un orden para comprender que la actividad subjetiva ha dejado de ser un hecho racional y privado, para exponerse como uno de los principales recursos del biopoder, por evidenciar, entre otros, el alcance de la idea de la conduccin de conductas (Rose, 1999). En efecto, a lo largo del siglo XX, el biopoder emprendi diversas estrategias para encaminar la condicin humana hacia una antropologa que congrega en las tecnologas del yo los intereses de la educacin del cuerpo, las intervenciones estticas y el gobierno de s (Bars, 2007; Pedraza, 2007b; 2008a). El sentido del cuerpo parece, en cambio, desviarse ahora de esta norma y engloba en la actualidad un amplio catlogo de experiencias contemporneas en situaciones neoliberales, capitalistas, de consumo y en uso de conocimientos y tecnologas que habilitan a los sujetos para emprender acciones capaces de modificar todos los elementos de esa misma condicin, desde su constitucin gentica hasta su configuracin afectiva, pasando por el aspecto
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fsico, las capacidades de movimiento o el trasplante de rganos (Rabinow, 2003; Rabinow y Rose, 2006). Ese mismo ejercicio de poder, a la vez que apresura la homogenizacin y constriccin de la norma humana, estimula la reactividad. De ah que la necesidad de pensar el cuerpo se radicalice en sus estudios al intentar precisar las consecuencias epistemolgicas que acarreara reconocer que la experiencia corporal abarca asuntos excluidos de lo que el lenguaje social5 alcanza a nombrar, es decir, al procurar subsanar el uso del cuerpo como simple operador lingstico. Este lenguaje que a 5. El lenguaje social designa aqu el lenguaje socialmente disponible para nombrar y ordenar menudo se nombra como dis- la experiencia, de manera que situarse en el curso, es en esta perspectiva el ordenamiento social conlleva un sosiego en la y en la sociedad pues aquieta y pone supremo productor de sentido y persona simblicamente en su lugar la accin humana. el fundamento del pensamiento construccionista que da lugar al sujeto como producto del discurso. En las nociones de prctica, experiencia o accin, el lenguaje slo nombra lo que est socialmente consolidado, sin agotar toda esfera de la experiencia subjetiva, en especial cuando a esta no la acogen el orden social y el simblico. Como acto social que es, el lenguaje se ve en aprietos para nombrar u ordenar lo que no se reconoce en el orden social. Las experiencias que no han sido socializadas, que no han sido convertidas en habitus y que la hexis corporal no expone o apenas esboza, ni son baluartes de la reproduccin prctica y simblica, ni responden a las normas de la interaccin social, ni pueden ser nombradas: estn por fuera del lenguaje, pero hendidas en el cuerpo (Miller, 2005). En algunos casos, las ha recogido el vocabulario de las patologas, pero ms bien suelen medrar en mundos infantiles, femeninos, indgenas, homosexuales o negros y entraar lo que solemos llamar sufrimiento, dolor, rencor o desesperacin porque no podemos nombrarlas sino en las nicas formas en que pueden expresarse, que no son, sin embargo, las experiencias propiamente dichas, sino lo que su desconocimiento e inefabilidad causa (Scarry, 1985). Esta apora que supone para la antropologa histrica la tarea de pensar el cuerpo, se refiere a una densa cuestin epistemolgica que anida en la concepcin moderna del vnculo entre experiencia, conocimiento y cuerpo y compromete el alcance que se le confiere al pensamiento a partir de la abstraccin de cuerpo y mente. En este orden emerge tambin el mundo emocional,
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desde el que se hacen buena parte de los reclamos acerca de la importancia de reconocer en el cuerpo algo ms que su materialidad biolgica (bien sea fsica, qumica, orgnica o gentica) para comprender su actividad como agente de conocimiento y de la condicin epistemolgica de la condicin humana encarnada. La experiencia humana como acto encarnado no es un elemento ahistrico y universal, ni puede invocarse como instancia antropolgica estable; por el contrario, est localizada en la historia y en la cultura y obliga a prestar atencin al hecho de que lo que sentimos y vemos del cuerpo no es universal ni constante, sino que est cultural y simblicamente situado. Lo que percibimos y sentimos se expresa o se calla y anida en el cuerpo segn el alcance de un lenguaje socialmente construido y sintonizado con determinadas formas de conocimiento que ordena y legitima o descalifica el mundo emocional.
EL
PENSAMIENTO LATINOAMERICANO
EN CLAVE CORPORAL
menutico de la experiencia y de la accin humanas y expresa a la vez el ejercicio de saber y poder en torno de su naturaleza. Este doble examen involucra mltiples aspectos del mundo social y simblico. Vista as, la condicin humana entendida como interpretacin y accin encarnada, amalgama elementos concretos de temporalidad y localizacin que aparecen estrechamente comprometidos con la reproduccin social. Estudiar el cuerpo que un pensamiento antropolgico forja, comporta exponer el contexto interpretativo en el que el habitus puede operar como mecanismo de reproduccin social y simblica, a la vez que inducir una transformacin de la condicin humana. Este ejercicio de indagar acerca de la comprensin y la experiencia debe ocuparse de contenidos antropolgicos especficos. En el caso del estudio del cuerpo en Amrica Latina con todo el riesgo que acarrea tratar una unidad tan amplia de observacin encuentro posible acercarse a este objetivo justamente a travs del pensamiento latinoamericano, para designar con este amplio rtulo un horizonte de sentido hegemnico en el que se han desenvuelto muchos debates significativos en torno del gobierno
N EL PLANTEAMIENTO EXPUESTO, EL CUERPO SE DESTACA COMO NCLEO HER-
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de la condicin y la experiencia humanas de esta regin (Devs: 2000) durante una fase que Mignolo (Lastra, 2008), por ejemplo, considera ya en declive. En ese pensamiento han germinado mltiples aspectos de los que apenas nombro aqu algunos muy significativos para considerar el orden corporal, como asunto de la antropologa histrica y la genealoga, la colonizacin, la modernidad-colonialidad, los debates sobre identidad y cultura latinoamericanas, los argumentos de la forma y el sentido de la educacin, las discusiones acerca de historia, raza y geografa o las tendencias decoloniales. En los diversos tipos de textos que componen el pensamiento latinoamericano y en los programas que letrados, intelectuales y especialistas tuvieron a su cargo como biopolticos, es posible reconocer el vnculo genealgico que gest una concepcin histrico-antropolgica sobre la condicin humana, en la que el cuerpo es un elemento clave para la constitucin y el gobierno del Estado-nacin. Al introducir la idea de Amrica Latina me refiero especficamente a un periodo y a un territorio que corresponden a un nombre acuado para marcar la identidad cultural de la regin como hecho geopoltico y acomodarla de una nueva forma en el contexto internacional de la segunda mitad del siglo XIX (Mignolo, 2006; Quijada, 1998; Sobrevilla, 1999). Dicho periodo se inici hacia 1850 aunque haba surgido ya antes la inquietud en torno de una unidad cultural en los movimientos independentistas y en la actividad de los criollos y se ha distinguido porque ciertos rasgos se promocionaron como aspectos significativos y representativos de la identidad cultural de la regin, incluso a costa de reducir y velar su complejidad y heterogeneidad. En efecto, para 1898, el conjunto de pases que compartan el legado de la experiencia colonial ibrica pas a ser reconocido internacionalmente como Amrica Latina. A lo largo del siglo y medio transcurrido desde entones, se han emprendido tareas especficas a fin de que dicha identidad latinoamericana se impregne de un contenido emocional y pueda exponerse somticamente. Esto ha sido posible en la medida en que el cuerpo ha tendido a convertirse en un recurso primordial para construir y exponer la identidad, actividades, estas dos, que se influencian recprocamente pues el vnculo entre cuerpo e identidad compromete en el caso de Amrica Latina intereses del orden poltico nacional expresados en los esfuerzos culturales hechos para modelar la condicin humana en torno de maniobras conjuntas de saber y
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poder. Estos dos elementos marcan un punto de partida obligado en el estudio de esta cuestin, porque la relacin fomentada localmente entre identidad y cultura en torno de la acumulacin de un capital cultural expresado en el habitus, ha estado atravesada por motivaciones polticas e ideolgicas expresiones del biopoder cuyo anlisis es insoslayable en los estudios del cuerpo. En realidad, son muchos los autores que denominan como biopolticas a las estrategias desplegadas durante la poca en relacin con la consolidacin de la regin.6 Desde el punto de vista hist6. Slo a manera de ejemplo, adems de las rico-antropolgico, se ha hecho referencias en la nota 3, ver tambin Castro, a lo largo de este periodo una 2005; Mjica, 2007. intensa inversin a travs de instituciones y agentes sociales para vincular las experiencias individuales con su interpretacin social, es decir, para conseguir que la experiencia subjetiva individual y grupal se acople con las formas de la accin individual y de la interaccin social (Pedraza, 2008b). As, los procesos involucrados con la formacin de la identidad nacional y regional como la educacin, la divisin sexual del trabajo simblico, los procesos de higienizacin, los programas de intervencin en la familia, las formas de atencin a la niez y la juventud, entre muchos otros, responden a modalidades de gobierno encaminadas a gestar e invertir un capital cultural y simblico, expuesto en actos performativos de la subjetividad en los que el habitus traduce las complejas relaciones de clase, raza, sexo, edad y localizacin geopoltica latinoamericana. La resistencia opuesta por diversos grupos a los esfuerzos contenidos en el pensamiento latinoamericano para unificar la experiencia y la identidad a travs de la evangelizacin, la escolarizacin, las formas de trabajo insertas en el modo de produccin capitalista, la higiene o los proyectos de intervencin social, estuvieron a la orden del da y muchos se han caracterizado por su beligerancia y eficacia. La persistente heterogeneidad de las identidades regionales se alza como prueba de ello. Con todo, al analizar las relaciones entre la experiencia y la identidad, no debe interpretarse que los esfuerzos por desplegar y hacer realidad modelos ideales contenidos en las representaciones sociales que expone el pensamiento latinoamericano conforman un proceso acabado o totalmente eficaz y abarcador. Precisamente porque la
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alteridad es de suyo reacia a declinar su diferencia, los esfuerzos por conseguir identidades nacionales y regionales homogneas han persistido a lo largo del tiempo y se han empleado mltiples estrategias para afianzarlas. El Estado nacional ha empleado para gobernar formas modernas de entender y realizar la condicin humana. Hace parte de estas formas usar el conocimiento cientfico e implementarlo a travs de programas que vinculen el poder con el saber y el cuerpo. Por ello, durante el siglo XIX se estableci una particular relacin entre la consolidacin del Estado nacional y la construccin de una identidad nacional sensible a ciertas diferencias y experiencias corporales. Estas ltimas se convirtieron en la oportunidad para que diversos grupos e individuos estuvieran expuestos a las situaciones capaces de forjar dicha identidad y de procurar un orden social en el que la identidad y la representacin confluyeran en el cuerpo y lo definieran tambin como una caracterstica especfica de la condicin humana moderna: la nacionalidad. En las nuevas formas de trabajo, en la introduccin de la higiene y de la medicina cientfica, en la escuela y en la vida urbana los habitantes de las naciones latinoamericanas comenzaron a vivir de maneras que paulatinamente permitiran adoptar nuevas maneras de hacer y de dar cuerpo a la identidad nacional. Un elemento antropolgico constitutivo del proyecto moderno es la conviccin de que la identidad se forja en un proceso que ocurre en y con el cuerpo. En el caso americano, ste se haba iniciado ya desde el siglo XVI, al imponerse una divisin racial y sexual radical engranada en la divisin internacional del trabajo auspiciada por el proyecto colonizador. Esta divisin inclua la formacin de subjetividades subalternas, esto es, una forma de colonizar las formas de comprender y actuar de las poblaciones americanas para que su percepcin del mundo, de las relaciones sociales y de su posicin en l fortaleciera y reprodujera un orden racial y jerrquico. La colonizacin de las subjetividades se introdujo como regulador en actividades muy sensibles como la educacin, el uso de la lengua, la divisin sexual del trabajo, la catequizacin y, en general, en la obligacin impuesta a millones de habitantes de cumplir con determinadas labores en medio del dolor, la humillacin y la amenaza de aniquilacin cultural (Garca, 2000; Martn-Barbero, 2003; Quijano, 2000, 2007). Ya en el siglo XIX, la moderna identidad nacional encontr en el cuerpo un lugar privilegiado para exponerse, pues consi-
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gui fundirlo con componentes esenciales de la representacin social, de los discursos inherentes a esta representacin y de la organizacin de la experiencia que es imprescindible para que la identidad encarne efectivamente el orden simblico. La identidad social se revela entonces en aquellas circunstancias en las que las personas pueden reconocerse por ser a su vez reconocidas como miembros de una comunidad con un mundo de experiencias e interpretaciones compartidas que el lenguaje social acoge. En la identidad nacional convergen la manera de experimentarse e interpretarse a s mismas las personas, la forma de ser percibidas, de saberse percibidas y la de considerar que se interpreta la existencia que expresan corporalmente. Por ello, para comprender el alcance de esta forma de gestarse la nacionalidad, son la presencia, la fisonoma, la imagen, el arreglo, la figura, el vestido, el aspecto, los contenidos emocionales y sus expresiones, los ademanes y las gesticulaciones, algunos de los elementos tenidos en cuenta en una gramtica corporal mediante la cual la apariencia desborda la palabra y el poder de comunicacin atribuido al cuerpo deviene identidad social. El inters en el cuerpo como expresin de la identidad y de la condicin humana tuvo pues, en Amrica, importantes antecedentes desde el siglo XVI. La apariencia de sus pobladores y los signos encontrados por la mirada europea en los cuerpos de los nativos se convirtieron en un ingrediente bsico de la concepcin moderna acerca de los seres humanos. Incluso despus de tres siglos de colonizacin, las lites criollas insistieron en conseguir a travs de la educacin del cuerpo que la civilizacin se expresara corporalmente como principio de la identidad nacional. Aun siendo este un modelo que reforzaba la experiencia moderna de subordinacin de las poblaciones americanas, los letrados republicanos lo impulsaron con la miopa producida por su propia posicin de superioridad local y de subordinacin simblica y existencial a una jerarqua cuyo control les era ajeno. Durante el periodo republicano y a lo largo de las primeras dcadas del siglo XX, el sentido de la experiencia social del cuerpo y la interpretacin de sta estuvieron en los pases de Amrica Latina influenciados por los intereses de la constitucin de los Estados nacionales. La labor de convertir a los nacionales en ciudadanos deba combinar los elementos de una identidad nacional con las cualidades de una individualidad civilizada, es decir, contenida
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y productiva. Entre las lites locales se conjugaron modos de pensar y actuar sobre las diferentes poblaciones del pas y sobre las formas de afectar a los individuos con tales estrategias para hacer realidad las identidades nacionales y la forma de vida moderna-colonial. La fractura que haba causado tempranamente la mirada europea en la identidad de los pueblos americanos, es decir, la conciencia de no coincidir su corporalidad con la percepcin de s mismos que es la experiencia misma de la colonizacin de la que brota tambin la subjetividad del colonizado se tradujo, con el mestizaje ocurrido a lo largo del periodo colonial, en un esfuerzo criollo por impedir que surgieran o se fortalecieran identidades autnomas capaces de desligarse de las experiencias de subordinacin que la colonizacin haba introducido en sus vidas. Comprender estos procesos y sealar los mecanismos que hacen posible que la condicin humana se encarne y experimente de formas especficas es una tarea que para la antropologa histrica debe partir de la comprensin del sentido del cuerpo. Esta comprensin, que no es universal ni constante, se produce y modifica en condiciones de modernidad por la interaccin de saber y poder en torno del cuerpo, en especial cuando la forma de la condicin humana se convierte en un asunto de gobierno para los Estados nacionales. En el caso de Amrica Latina, a la especfica conjuncin de saber y poder que model la comprensin sobre el cuerpo en los siglos XIX y XX, se suma el hecho de que el proyecto de unidad latinoamericana es una expresin de una intencin especfica de gobierno, viable en cuanto logra encarnar ciertos elementos homogneos de la identidad que comprometen la condicin corporal. Los estudios del cuerpo son un campo a travs del que es posible analizar la interseccin de la antropologa histrica y la genealoga en el escenario del pensamiento latinoamericano porque entrelaza a autores, gobernantes, poblaciones con el uso del conocimiento y el sentido del cuerpo activados para la formacin del Estado-nacin. Este ensamble permite reconocer facetas de las permanencias y de las transformaciones que han acompaado el esfuerzo hecho en Amrica Latina por enfrentar y solucionar la existencia humana como un hecho corporal, a la vez que hace posible interpretar analticamente factores decisivos de la experiencia de la vida humana en la regin como resultado de las formas de gobierno.
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Fecha de recepcin: 22 de marzo de 2009 Fecha de aceptacin: 11 de mayo de 2009
EL
DISCURSO SOBRE EL FENMENO
DE LA MDIUM UNIDAD
en las religiones afrocubanas

DOCTORA EN ANTROPOLOGA DE LA UNIVERSIDAD LIBRE DE BERLN (FU BERLN). INVESTIGADORA INDEPENDIENTE hwangenheim@yahoo.com
Resumen
L PROPSITO DE ESTE ARTCULO ES EXAMINAR EL DISCURSO DE LOS(AS) PRACTICANTES DE LAS RELIgiones afrocubanas de La Habana sobre la mdium unidad, una manera particular de percepcin que se atribuye a la influencia de espritus y que juega un papel clave como modo de experimentar el mundo y la realidad en la sociedad cubana. El concepto de la mdium unidad como una prctica de percepcin sensorial socialmente construida, representa una alternativa a ideas y manejos sociales relacionados con fenmenos semejantes en el contexto occidental-cientfico, en particular en el marco de la psiquiatra biomdica que los entiende como patologas de carcter alucinatorio. El texto intenta demostrar el papel que la mdium unidad juega en la sociedad cubana, mediante la exploracin de los discursos religiosos y la descripcin de la prctica ritual afrocubana en la que se desarrolla, la que le asigna un significado intersubjetivo y un manejo de amplio reconocimiento social. PALABRAS CLAVE: religiones afrocubanas, espiritismo, antropologa de los sentidos, salud mental, construccin social de la normalidad psquica, antropologa del performance.
THE
DISCOURSE ON THE PHENOMENON OF THE MDIUM UNIDAD IN
AFROCUBAN Abstract
RELIGIONS
in La Havana about the mdium unidad, a particular way of perception attributed to the influence of spirits, which plays a key role as a particular way of experiencing the world and reality in Cuban society. The concept of mdium unidad as a socially constructed practice of perception represents an alternative to ideas and social ways of dealing with such a phenomenon in Western-scientific contexts, particularly in biomedical psychiatry which understands it as hallucinatory pathologies. The text attempts to show the role that the mdium unidad plays in Cuban society by exploring religious discourses and describing afrocuban ritual practice, which assigns it intersubjective meaning and broad social acceptance. KEY WORDS: Afrocuban religions, spiritism, anthropology of the senses, mental health, the social construction of psychic normality, anthropology of performance.
HE PURPOSE OF THIS ARTICLE IS TO EXAMINE THE DISCOURSE OF PRACTITIONERS OF AFROCUBAN RELIGIONS
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H u b e r t a Vo n Wa n g e n h e i m El discurso sobre el fenmeno de la mdium unidad en las religiones afrocubanas
INTRODUCCIN
Desde que era joven, vea cosas, muchas cosas. Una vez en Artemisa, en el mismo pueblo cerca de Santa Clara, yo tena un vecino que pasaba con frecuencia y siempre me traa pan bueno de la panadera. Yo so que l caminaba por una calle de nuestra ciudad. Yo estaba en Artemisa y nuestra ciudad es Santa Clara; eso es lejos. Yo soaba que ese hombre, al que le decan Perucho, pasaba por la calle y de pronto caa al piso muerto. Yo cruzaba la calle, ah estaba parado un grupo de gente y l estaba ah en el piso, muerto. Yo empec a gritar. Yo era una muchacha joven de 16 o 17 aos, no tena nada que ver con eso, no entenda nada. En mi familia, con esas cosas no tena que ver nadie, con esa religin, nadie tena santo. Por eso a veces pensaba que estaba loca, pero no realmente, porque yo lo vea. Al poco tiempo llegu a mi pueblo y me enter que Perucho se haba muerto. [] l fue al mdico y lo examin y cuando volvi, se cay en la calle y estaba muerto. Yo lo v en sueo porque yo veo las cosas en sueo. A veces me dicen las cosas en el odo, a veces es como si lo estuviera pensando. Yo lo hago, cmo se dice, me desprendo del pensamiento y veo cosas (Elsa Lpez, espiritista).
L OBJETIVO DE ESE ARTCULO ES EXAMINAR EL SIGNIFICADO DE LA PERcepcin sensorial espiritista en la sociedad cubana en el contexto de la ciudad de La Habana, mediante la exploracin de los discursos acerca de la mdium unidad1, el trmino local empleado para describir una forma particular de percepcin que juega un papel clave, como forma de experimentar el mundo y la realidad en la sociedad contempornea de la isla. Este fenmeno se atribuye a la influencia de las religiones afrocubanas2, que son importantes en la vida cotidiana en Cuba. En la jerga religiosa cubana el trmino mdium unidad designa la capacidad de una persona de tener la experiencia, de una forma particular, de percepcin en trminos abstractos y generales; no obstante, los expertos religiosos al referirse a estas vivencias nunca hablan explcitamente de percepcin. 1. Por lo general, la palabra espiritista comn es En este artculo, introduzco el mdiumnidad. En Cuba, en el habla cotidiana, trmino de percepcin sensorial se dice mdium unidad, por esa razn uso este espiritista para expresar y enfatrmino. tizar la existencia del fenmeno 2. El trmino afrocubano se refiere a las races africanas de esas religiones, no a sus practicomo discurso sociocultural en cantes. la sociedad cubana.3 La palabra 3. Esta es la traduccin anloga del trmino besensorial se refiere a la suma Geisterte Wahrnehmung, un juego de palabras que uso en el texto en alemn, correspondiente de los sentidos, sentimientos, a mi tesis doctoral finalizada en 2007. emociones y sensaciones y no
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slo a los rganos de los sentidos definidos cientficamente como tales. En el contexto de la cosmologa afrocubana esa manera particular de percepcin se genera mediante la comunicacin con los espritus o muertos. Los seres humanos presencian sensorialmente a los muertos y sus mltiples expresiones. Muchas personas en La Habana cuentan como ellos tienen premoniciones, sueos profticos, intuiciones que les hablan en el odo, o sea, que oyen voces, ven, sienten, suean o tienen pensamientos inducidos por algo, que en su presencia materialmente no existe (Thomas, 1997). Esas percepciones causadas por los espritus o muertos aparecen como mensajes inteligibles y significativos; lo percibido, al ser experimentado como existente y verdadero de una manera tanto subjetiva como intersubjetiva se convierte en algo real, que as produce y refleja la realidad social. Este discurso, que representa una prctica sociocultural, crea un contraste fundamental con la concepcin occidental tradicional de la realidad. Por ejemplo, en la sociedad alemana, moldeada especficamente por el paradigma occidental-cientfico, la cultura de la biomedicina (Pfleiderer, Greiffeld, Bichmann, 1995; Wolf, Strzer, 1996) situada en el contexto de las ciencias occidentales, y en concreto representada en la psiquiatra, concibe tales formas de percepcin como patolgicas. El hecho de ver cosas materialmente no existentes, or una voz experimentada como ajena y sin causa material, tener pensamientos inducidos o transmitidos, etctera, es entendido como el indicio de la existencia de una enfermedad psquica y etiquetado como una alucinacin. Se trata, en este contexto, en trminos generales, de sntomas de esquizofrenia. Como se ha sealado: Hallucinations are said to occur if we have a perception (we see, hear, smell, feel or taste something) in 4. Las alucinaciones se dice que ocurren si tenemos una percepcin (vemos, escuchamos, the absence of a physical event olemos, sentimos o saboreamos algo) en la in the external world to bring ausencia de un evento fsico en el mundo externo cause la percepcin. (Traduccin libre de about the perception4 (Thomas, que la autora.) 1997: 19). Este paradigma cientfico hegemnico plasma la forma comn de concebir, definir y tratar tales fenmenos y a las personas que los viven. A un individuo, en Alemania, que experimenta semejantes percepciones, su contexto sociocultural, en trminos generales, le transmite la idea de que est loco o psictico y, que sus experiencias se basan en una ilusin, que no son ciertas. Lo
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que l presencia subjetivamente como algo real, muchas veces coherente y significativo, es objetivamente falso porque no existe. Eso no slo influye en la concepcin de la persona acerca de lo que le sucede, sino en el carcter concreto que asumen sus percepciones, en la manera como las experimenta. Las voces que escucha, por ejemplo, en muchos casos se vuelven perturbadoras y aterradoras. A la persona que las percibe, su sociedad no le ofrece ninguna herramienta para darles un sentido y manejarlas, por el contrario, debe hacer todo lo posible para eliminarlas, sin importar lo que signifiquen para ella, lo que transmitan, la manera como se presenten, manifiesten, si le perturban o si las quiere sentir o no. En el contexto cubano, en la realidad cotidiana, a una persona que tiene tales percepciones particulares, no se le concibe automticamente como loca o psquicamente enferma, sino como alguien, que posee capacidades y potenciales especiales. La gente en La Habana dice que la persona tiene un don. La sociedad no la seala como loca sino que le ofrece un sistema interpretativo y una prctica sociocultural que le confiere expresin y un espacio socialmente aceptado para sus experiencias. Las percepciones estn concebidas como mensajes significantes que transmiten algo real y verdadero. En este marco de referencia, en el caso alemn, las percepciones slo se tratan como la expresin de una crisis o enfermedad, en el caso de que la persona no logre su manejo adecuado y la empiecen a incomodar y atormentar. En tal caso necesitara ayuda. En los escenarios de las religiones afrocubanas, en cambio, encuentra un espacio para establecer una relacin de manejo autodeterminado mediante la prctica cultural espiritista como una forma intersubjetiva de darle expresin y sentido a las vivencias personales en un contexto colectivo. Estas dos formas de experiencia contrarias se explican mediante la tesis segn la cual la percepcin sensorial no slo figura como un proceso fisiolgico que se genera a travs de los rganos de los sentidos y en el cerebro, sino ante todo como una prctica construida social y culturalmente (Howes, 2005; Stoller, 1989; Synnott, 1993; Geurts, 2002). Eso significa que no slo la comprensin y clasificacin del carcter de la percepcin de una persona, el hecho de atribuirle posteriormente un significado, sino tambin la manera como ella la experimenta concretamente est marcada por su contexto sociocultural. Ser posible que cuando una persona comienza a or voces o tiene otras experiencias de percepcin parecidas,
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las experimente como algo obsesionante y perturbador y que se le manifiestan para atormentarla y amenazarla, porque su medio sociocultural le indica que por el hecho de sentirlas est mentalmente enferma? Y ser que no existen aunque la persona las percibe como existentes? Podran estas voces asumir una forma o expresin diferente, no negativa, si en el contexto sociocultural se concibieran como algo comn y positivo y que es posible vivir de una forma normal con ellas? Las actitudes opuestas de las dos sociedades frente al fenmeno de semejantes experiencias de percepcin, la alemana como representante de la europea y la cubana en su amalgama de presencia africana, europea e indgena, aunque poco reconocida como lo afirma Stewart Hall para Jamaica (Hall, 1994: 35-41), reflejan formas de construccin cultural particulares y de manejo social tanto de la normalidad psquica y la locura, como de la percepcin y autopercepcin. Revelan as diferentes concepciones de la relacin entre percepcin y realidad. No obstante, lo particular de la sociedad cubana consiste en que ofrece dos sistemas referenciales a la persona que vive tales formas de percepcin. De una parte la cosmologa afrocubana que penetra profundamente, pero a la vez de una manera sutil, la nocin de la realidad existencial. De otra, el sistema mdico estatal, famoso internacionalmente como conquista social, en el que la psiquiatra cubana, como cultura mdica occidental, corresponde en su teora como lenguaje universal cientfico con el sistema psiquitrico europeo, en el que tambin se basa el sistema mdico de la sociedad alemana. La psiquiatra cubana, en su trabajo diario, est confrontada con la contradiccin que la teora vigente crea ante la realidad de las personas que se presentan como sus pacientes. Si todas las personas, por el hecho de manifestar que escuchan, sienten o ven algo materialmente no existente, o que pasan muertos o montan santos as se habla del trance ocasionado por un muerto o santo fueran clasificadas como patolgicas, la mayora de los habitantes de La Habana estaran locos o psicticos. A raz de esto, desde hace unos aos, muchos psiquiatras intentan reconocer la influencia creciente de las religiones afrocubanas sobre sus pacientes y diferenciar en su prctica mdica entre expresin cultural y patologa. La psiquiatra transcultural concibe esto con el trmino de patoplastia.
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El inters de este artculo radica en enfocar el discurso sobre el fenmeno de la percepcin sensorial espiritista como experiencia personal e intersubjetiva, en el contexto de la prctica ritual del espiritismo como elemento de las religiones afrocubanas. El espacio de esta prctica sociocultural evoca y genera el discurso sobre la percepcin, que representa una forma de construccin cultural y social de normalidad psquica como alternativa a la occidental-cientfica, que tambin est presente en la sociedad cubana. Con el fin de mostrar cmo esta prctica le permite a la persona que experimenta semejantes tipos de percepcin, vivir como miembro normal e integrado y le asigna un potencial existencial para enfrentar la vida en la sociedad cubana contempornea, presentar extractos de la etnografa realizada en la ciudad de La Habana en 2007. Mi trabajo se basa fundamentalmente en los discursos propios de hombres y mujeres religiosos; los religiosos, como ellos mismos se llaman en La Habana. Citar de forma literal sus testimonios en las entrevistas que hice porque segn mi criterio ninguna master narrative5 (Stewart, 1996: 6) es capaz de expresar de manera adecuada experiencias tan particulares como la percepcin sensorial espiritista y 5. Narrativa mayor o meta-narrativa. en especial el trance. El empeo de muchos modelos explicativos etnolgicos de analizar fenmenos como el trance o la posesin reducindolos a una funcin definitiva, por ejemplo de carcter teraputico o de compensacin de estatus (Boddy, 2004: 414), ignora su polisemia compleja. La presentacin de las voces de los actores culturales, citndolos directamente, responde al intento de representar el fenmeno de la percepcin sensorial espiritista y dentro de ste el trance y el contexto discursivo ritual en su condicin dinmica, fluida y emergente en interaccin, en vez de apoderarse de l mediante una concepcin esttica, monoltica y monolgica (Wirtz, 2004: 412). Slo un acercamiento que intenta describir la cultura de una manera no analtica y taxonmica, sino performativa (Thompson Drewal, 1991) y dialgica, que evita cualquier reduccin terminante en relacin con su supuesto significado, permite ilustrar esa prctica sociocultural de percepcin en su polifona, que aparece como una forma de expresar, encarnar e interpretar vivencias existenciales en el mundo fenomenal y producir a su vez conocimiento.
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En consideracin, la otra estrategia que intenta acercarse al espacio de alteridad (Taussig, 1987, 1993) de la prctica ritual espiritista, aparece en la narracin descriptiva de un ritual particular y concreto en el que particip, para ejemplificar dicha prctica y la apariencia imprevista, dramtica y ldica de los muertos o espritus que se escapan y se burlan de cualquier intento de explicarlos y objetivarlos. Cada ritual dentro del marco de las religiones afrocubanas es nico, en el sentido de su carcter de sntesis entre la presencia de elementos de tradicin y su potencial de improvisacin. Modula la experiencia y expresin de la percepcin sensorial de las personas participantes, a las que a su vez les permite moldear el ritual en su montaje performativo. Por medio de esta escenificacin ritual, en la que las temticas de los participantes se reflejan en sus expresiones teatrales, al comunicar sus percepciones, y la actuacin de los muertos que se manifiestan al entrar en dilogo con los presentes, algunos a partir de la posesin, se reflexiona sobre, se interpreta y se transforman las condiciones de la vida cotidiana de los presentes.
Shifting from the normative to the particular means focusing how performance practitioners and other participants operate, observing what they actually do in specific performances and then listening to 6. Pasar de lo normativo a lo particular significa what they say about what they do, enfocarse en cmo operan los practicantes del performance y otros participantes, observar lo their intentionality. Since much que hacen concretamente en performances espeperformance in Africa is particicficos y escuchar lo que dicen acerca de lo que patory, the distinctions between hacen, su intencionalidad. Como el performance performers and spectators are en frica muchas veces es participativo, las blurred. All participants then are distinciones entre performers y espectadores son borrosas. Todos los participantes se encuentran in a dialogue with each other and en un dilogo entre ellos y con frecuencia camfrequently shift their standpoints bian sus posiciones dentro del performance. 6 within performance (Thompson (Traduccin libre de la autora.) Drewal, 1991: 36).
Thompson Drewal propone una prctica performativa de investigacin. Esa manera etnogrfica directa e inmediata de acercarse a las prcticas de sujetos en medios culturales ajenos y a sus experiencias, aparece como la manera ms adecuada de representacin textual de fenmenos como la percepcin sensorial espiritista en Cuba. En el marco de los performance studies (Thompson Drewal, 1991, 1992; Bell, 1992), el ritual se denomina performance para expresar un contraste con teoras anteriores del ritual, tales como las funcionalistas o interpretativas. En este
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contexto, el ritual no se concibe como un slo reproductor de estructuras o significados y de esa manera una accin que representa contenido, sino como un proceso localizado en un momento histrico particular que en su inmanencia produce significados. Con el concepto de performance se pretende abarcar momentos de accin que se crean colectivamente en los escenarios rituales entre los participantes. De esta manera, aparece la posibilidad de transformacin tanto para los participantes como para el mismo ritual: Cults and the spirits within them continuously reinvent themselves7 (Boddy, 2004: 414). La interpretacin e intencionalidad de los actores 7. Los cultos y los espritus dentro de ellos se constituye tambin el texto etreinventan continuamente. (Traduccin libre nolgico posterior. Ninguna voz de la autora.) etnogrfica ahistrica, analtica, objetiva o interpretativa en el sentido de Geertz (1983) quien trata a la cultura como un texto y ofrece la interpretacin detrs y arriba del nativo, escondido en la jerarqua del entendimiento (Crapanzano, 1992: 67), pretendiendo entender la cultura de una manera que no coincide con las propias interpretaciones y epistemologas de quienes la producen sino que en el mejor de los casos lo hace ticamente, la interpretacin mica, puede captar la polisemia de las expresiones de personas en un contexto como el de los rituales espiritistas en Cuba, que expresa y modula la realidad social y transforma las vivencias personales de percepcin en experiencias intersubjetivas y en saber cultural.
LAS
RELIGIONES AFROCUBANAS
Y EL PERODO ESPECIAL
proceso especial, por el que la sociedad cubana pasa en la actualidad, que se caracteriza por la desaparicin del apoyo de la antigua Unin Sovitica, que caus una aguda crisis socioeconmica frente a la cual el gobierno cubano reaccion con las medidas econmicas del perodo especial en tiempos de paz. Desde 1990 las religiones afrocubanas atraviesan por un boom que las hace ms y ms populares: La religin est de moda, dice la gente en La Habana. Desde entonces la sociedad cubana vive una fase de crisis, en todos sus aspectos existenciales, que
AS RELIGIONES AFROCUBANAS SE ENCUENTRAN ENTRELAZADAS CON UN
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despus de 17 aos se ha vuelto normal y tiene drsticas repercusiones sociales. El momento ms difcil en el que la poblacin pas una necesidad intensa desconocida desde el triunfo de la revolucin en 1959 se vivi en la primera mitad de los 90, poca a la que la gente se refiere todava con susto y dolor como el pleno perodo especial. Hoy, la poblacin de La Habana, as como en el resto del pas, se ve obligada a sobrevivir por sus propios esfuerzos porque el sistema estatal ya no les garantiza su supervivencia material, como en los aos anteriores. La gran mayora no puede vivir de su sueldo pero est obligada a tener un empleo oficial o un trabajo por cuenta propia, que se encuentre legalizado por el Estado. Estar desempleado en Cuba, en trminos generales, es un acto penalizado, la gente se ve forzada a trabajar y a su vez a buscar otra fuente de ingresos para garantizar su supervivencia. Debido a ello, la mayora de los habitantes de La Habana realiza cualquier tipo de actividad, que con frecuencia es ilegal, para resolver su situacin econmica. El ejemplo ms famoso son los y las jineteras, personas que se prostituyen de una manera informal y que vara de lo ms obvio hasta lo ms sutil. En La Habana se dice que estn luchando, pero existen mil otras formas de organizarse la vida creadas gracias al ilimitado imaginario cubano. Algunas consisten simplemente en la circulacin de objetos necesarios que se obtienen de la produccin estatal o negocios relacionados con el mercado negro; otras son ms ilcitas. Las personas involucradas en esas actividades viven con la constante tensin de ser sometidas a medidas penales drsticas adoptadas por el Estado para poner un lmite a esa forma, en apariencia incontrolable, de organizar la vida diaria. En esta situacin, marcada por contradicciones y por la depreciacin de viejos valores ticos y morales en la vida cotidiana, las religiones afrocubanas, en muchos aspectos, ayudan a sobrevivir emocional y materialmente. El Estado, que nunca haba prohibido la prctica religiosa afrocubana pero intentaba limitar su influencia en la sociedad, reaccion ante la crisis y admiti a los religiosos libertad de expresin y espacios para profesar sus creencias, que antes les fueron negadas. Ahora, las religiones afrocubanas estn oficialmente reconocidas por el Estado. Esto se refleja en varias instituciones estatales que los representan tales como la Asociacin Cultural Yoruba de Cuba, que otorga a sus afiliados el reconocimiento de santeros o baba-
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lawos como ocupacin oficial con su propio carnet de religioso. La institucionalizacin le permite al Estado mantener un cierto control sobre las actividades religiosas, pero a la vez crea relaciones de poder entre los practicantes en tanto la santera y en menor grado la regla de palo8 al igual que tantas otras cosas en Cuba se han vuelto una fuente de ingreso, en especial desde que el turismo con el cual el Estado intenta salir de la crisis econmica, descubri en las religiones afrocubanas un atractivo. Muchos religiosos intentan tener ahijadas o ahijados9 extranjeros y venderles los tratamientos santorales por un precio por encima de lo que por lo general se cobra a los cubanos. El Estado que a todo negocio particular pone condiciones y lmites, como a los paladares10, al alquiler de habitaciones a extranjeros y a la venta de artesana, de milagro no interviene ni siquiera mediante el cobro de impuestos en el negocio religioso. Las actividades espiritistas no son comerciables con facilidad porque no incluyen tantas ceremonias que requieran elementos materiales, como animales para 8. Complejo ritual bant, es una variante de las sacrificios, ropa y otros objetos, religiones afrocubanas. y quizs por ser menos espec9. Personas con las que establecen una relacin taculares que los rituales santopermanente de atenciones religiosas. 10. Pequeos restaurantes que funcionan como rales, aunque no estn exentas empresas familiares. de toda comercializacin. Ante 11. En ceremonias, misas, rituales llamamos a los todo, figuran como un espacio espritus de nuestros ancestros para que bajen, de reflexin y orientacin de para nos acompaen cada da confortando, protegiendo e iluminando nuestros espritus. La la vida cotidiana de la gente omnipresencia de los muertos ancestrales nos en La Habana, marcada por las ayuda a guiar nuestra vida cotidiana y les perrepercusiones de la crisis sociomite a los ancestros compartir su sabidura con nosotros. (Traduccin libre de la autora.) econmica.
MISA
PARA
JAQUELN
In ceremonies, misas, rituals we call down our ancestor spirits, they surround us every day, comforting, protecting and illuminating our spirits. The omnipresence of ancestral spirits helps guide our daily lives, allowing the ancestors to share their wisdom with us11 (Martha Moreno Vega, 2000: 17).
A PRCTICA RITUAL AFROCUBANA CREA UN ESPACIO DONDE SE ESTABLECE
la comunicacin entre vivos y muertos o santos, que permite evocar, reflexionar, interpretar y transformar de una forma dra-
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mtica y performativa la realidad cotidiana. La misa espiritual representa elementos fundamentales de esa prctica. Segn el motivo de su realizacin, asume diferentes formas, como por ejemplo la misa de investigacin, que sirve para identificar los muertos o espritus que forman parte existencial del ser de una persona; la escuelita de mdiums donde futuros mdiums acompaados de otros ms experimentados practican con regularidad la evocacin ritual de la percepcin sensorial de las diferentes manifestaciones de los muertos o la misa que se tiene que realizar antes de cualquier actividad santoral.12 A continuacin describo una misa espiritual para ilustrar su dinmica performativa: Al pasar por el apartamento de la santera Gladys Moreno, una de las personas ms importantes en mi investigacin y mi madrina, me advierte: Vamos a hacer una misa para Jaqueln hoy por la noche en casa de Gertrudis, para darles conocimiento a los muertos que ella va a recibir Olokun. Jaqueln es hija de Gertrudis, una santera mayor que pertenece a la red de personas con quienes Gladys mantiene una relacin de amistad y comparte trabajos santorales. Ella vive con su familia extensa cerca de Gladys en el barrio Cayo Hueso en Centro Habana. El barrio tiene fama por su ambiente caliente y porque all vive mucha gente santera. Jaqueln todava no tiene hecho santo, lo que quiere decir que no est iniciada en la santera o regla de ocha, a pesar de haberse criado en una familia con mucha transcendencia santoral.13 Ahora va a recibir, en un ritual, a un santo que se llama Olokun y que es una ninfa que vive en lo profundo del mar y mantiene una mscara frente a su cara, as que nadie conoce su rostro. A quien la recibe le da tranquilidad, salud, estabilidad. Antes de realizar cualquier El trmino santoral es usado como un adjetipo de actividad santoral hay 12. tivo en la santera. que darle conocimiento a los 13. En La Habana se habla de transcendencia muertos. Esto quiere decir que santoral cuando una familia tiene una larga se debe hacer una misa espiri- tradicin de santera. tual a los muertos de la persona para quien se realiza esa tarea ritual con el fin de comunicarse con ellos, advertirles lo que se piensa hacer, pedirles permiso y asegurarse de que no haya ningn tipo de disturbio o contratiempo en el ritual y que, en tal caso, se pueda prevenir. La misa es un homenaje a los muertos de la persona, que siempre deben recibir mucha atencin para mantener una influencia benvola y de proteccin.
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Espero mientras Gladys llena los tanques de agua y le prepara comida a lo perodo especial picadillo de soya, huevos y arroz a su hija Yuli y sus amigos; todo el mundo come. Su ex esposo Humberto, msico religioso, aparece para llevarse unos tambores y cajones para un cajn a muerto14, cuando de repente entra una vecina con la mala noticia de que el nio pequeo de unos familiares de Gertrudis y 14. Fiesta religiosa para los muertos. Jaqueln se accident gravemente. Nos vamos rpido a casa de Gertrudis, quien le explica a Gladys lo ocurrido. El nio, un chico de unos dos aos, se cay de una barbacoa, un entrepiso, que sirve en La Habana para ampliar el espacio de los apartamentos debido al problema de escasez de viviendas. Despus de este incidente su madre le cay a golpes y el nio empez a tener espasmos, a vomitar sangre y lo llevaron al hospital de urgencia. Todos estn muy chocados por lo que pas. Gladys grita: Esa madre debera ir a la crcel por lo menos medio ao! Cuando pregunto si bajo estas circunstancias todava vamos a hacer la misa, me contesta Gladys que ahora hay ms necesidad de bajar el muerto, o sea llamar los muertos a que se manifiesten e interpreten lo que en realidad sucedi, por ejemplo, si hubo brujera y qu medidas hay que adoptar tanto a nivel cotidiano como espiritual y santoral. En la casa de Gertrudis estn presentes varias personas, ante todo los miembros de la escuelita de mdiums, un tipo de misa espiritual comn en La Habana entre la gente religiosa, que en este caso est organizada por personas casi todas mujeres y hombres gays interesadas o con necesidad de aprender la prctica ritual de percepcin espiritista, a la que tambin asisto con regularidad. El espacio religioso del espiritismo, parecido al de la santera, se caracteriza por una fuerte presencia de mujeres y de hombres gays, muy al contrario de las otras variantes religiosas afrocubanas como el if y la regla de palo, donde predomina lo masculino. La mencin de esos trminos abre aqu un espacio de mltiples significados. Las connotaciones de lo femenino y lo masculino o de las identidades de gnero en el espiritismo, tal como en los otros espacios religiosos afrocubanos, son complejas y se encuentran en un juego interminable de significados que oscilan entre polos opuestos lo supuesto femenino y masculino, o lo no-masculino y lo no-femenino y constantemente se contradicen a s mismos. No obstante, a su
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vez las expresiones de gnero, y en particular el fenmeno del machismo cubano que se reproduce en los mundos gays, juegan un papel importante y concreto en la sociedad y especficamente en las religiones afrocubanas. La polarizacin define relaciones de poder y jerarquas que se plasman y reflejan en las relaciones sociales cotidianas, pero su descripcin detallada amerita un espacio propio que sobrepasara el marco de este artculo. Todos en casa de Gladys esperamos a Carlos, padrino de Jaqueln, el santero y espiritista encargado de la direccin del ritual de entrega de Olokun y de guiar la misa espiritual. Cuando por fin aparece y la misa puede comenzar, nos sentamos en un crculo mirando hacia la bveda: una mesa que se prepara ceremonialmente con un mantel blanco, sobre la que se colocan por lo general seis vasos de agua, una copa con un crucifijo, flores blancas, agua de colonia, tabacos (puros) y velas. La bveda representa el centro material de la presencia de los muertos durante el ritual que se manifiestan en los vasos de agua. Delante de la bveda est sentada Jaqueln, debajo de su silla tambin hay un vaso de agua. Nos paramos uno detrs del otro frente a la bveda y nos despojamos15 con agua de colonia y agua con flores blancas, que estn en una fuente debajo de sta. Carlos est sentado en la posicin de gua de la misa al lado izquierdo de la bveda y comienza a leer los rezos del libro de oraciones es- 15. El trmino despojar se usa en el contexto y santoral para referirse a una limpirituales, con las que se llama espiritual pieza ritual. a los muertos para que bajen y se manifiesten. En las pausas rezamos el padrenuestro, despus se entonan los cantos tradicionales espiritistas. De pronto, Carlos empieza a conversar con Jaqueln: Hay alguien en tu trabajo, con quien t tienes alguna relacin o un roce o si es de amistad, l lo toma de otra manera? Jaqueln parece sentirse incmoda, no quiere hablar, por fin dice: Tal vez el chofer. Me tuvo que llevar a todos lados por un tiempo. Carlos sigue: Hay una mujer que te quiere hacer dao, te est haciendo brujera, porque est celosa. Quin es, Mara? Jaqueln no lo sabe. O Marita?, contina Carlos. Luz, interrumpe Gladys con una sonrisa. Luz, planta elctrica, ese es el nombre que me dan a m. Hace rato que me estn dando ese nombre. Hay otras personas con ese nombre? Noooo, dice Jaqueln y despus: S, hay otras... Gladys mira fijamente como a un punto lejano, parece que mira hacia adentro. Volvemos a rezar. Carlos se cubre
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la cabeza con las manos, se concentra.16 Los dems estn todo el tiempo concentrados con la mirada sin fijar, atentos a todo lo que puedan sentir, percibir, percatar o pensar, algunos con los ojos cerrados y la cabeza agachada. En la escuelita de mdiums Gladys siempre nos instruye: Cierren los ojos, concntrense en lo que ven, y todo lo que vean, lo tienen que decir sin pena. As se desarrollan y le dan luz a sus espritus. Empieza a entrar ms gente, entre ellos Maura, la hija mayor de Gertrudis que tambin es santera. Carlos sigue hablando y pregunta por nombres que escucha que le transmiten sus muertos por cosas que sucedieron y por personas. Gladys comenta que est viendo un muerto negro17 que viene entrando por la puerta. Ella lo describe con detalle y pregunta si alguna de las personas presentes lo puede identificar como integrante de su cuadro espiritual.18 Todo el mundo lo niega. Gladys dice dirigindose a Mara Luisa, una vecina que atiende la escuelita de mdiums: Vamos, di lo que ves, suelta el cuadro. Ella ve que Mara Luisa est viendo. Mara Luisa lo niega y se queda muda, tal vez por inseguridad o por no decir nada equivocado y pasar pena. Gladys la reprende: T sabes que tienes que soltar todo lo que ves?. Carlos habla, oye hacia adentro, detecta lo que poco a poco le transmiten los muertos. Entre Gladys y Carlos se teje una clase de comunicacin muy particular: ellos dicen que ven lo mismo o reafirman la percepcin que el otro describi con anterioridad. De pronto, Carlos comienza a gruir y chasquear con la boca mientras que tira su cabeza con movimientos bruscos de un lado al otro, comienza a res16. Trmino que usan los espiritistas para el pirar con violencia y los dems estado de nimo que se necesita para llamar y alzan la vista para observarlo. percibir a los muertos. Francisco, su muerto de labor19, 17. El muerto de una persona negra. ha venido lo ha posedo y 18. El cuadro espiritual es un conjunto de muertos que forman una parte existencial de la perse dirige hacia una mujer que sona. entra en ese momento. Ella tiene 19. Muerto con el que la persona trabaja espialrededor de 40 aos, es la madre ritualmente. del nio accidentado. Francisco conversa en dialecto, un tipo de espaol transformado. Se trata del nio: El nio va a quedar con secuelas, se puede curar pero cuando crezca va a sentir las consecuencias. Francisco dice que se rompi una vena en la cabeza del nio y man sangre o que existe esa posibilidad, que por eso de ahora en adelante va a ser
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necesario hacer una placa de la cabeza regularmente, porque se podra regar la sangre y en consecuencia el nio se volvera retardado mental. Ahora Carlos se vuelve a dirigir a Jaqueln mientras circula con una vela alrededor de su cabeza y hace gruidos. Se pone a hablar con Maura, quien est parada a su lado, y saluda a todas las personas presentes: Salam aleikum, tenemos que responder Aleikum salam y darle la mano. Todas las personas que llegan lo saludan, cuando se les olvida, Gladys los regaa: Saluden a Francisco. l habla con Jaqueln, con Mara Luisa, conversa sobre la momentnea situacin y el estado de nimo de ambas. Al rato, Francisco todava no ha hablado con todas las personas como regularmente lo suelen hacer los muertos que se manifiestan en una misa espiritual; comenta que se va a ir despus de haber mandado otro espritu para trabajar con l. Gladys le ruega: No, no te vayas, te tenemos mucha estima, te queremos mucho. Francisco se levanta, coge los tres mazos de hierba y con la ayuda de Gladys, que le pasa las hierbas despus de haberlas salpicado con perfume, comienza a despojar a Jaqueln, le pasa las hierbas por el cuerpo, las escurre y despus las bota. De pronto empieza a hacer movimientos agitados con los brazos como si golpeara el aire y a mover el cuerpo con violencia, est incorporando un nuevo muerto. Est pasando un muerto oscuro20 de Jaqueln, comenta Gladys, suave, ten cuidado con la materia, no la maltrates, suave, cuidado. Lo sientan en la silla en el centro de la habitacin. Coo!, dice el nuevo muerto, su postura corporal es 20. Un muerto de una influencia daina, en ese caso preparado ritualmente para rgida, las manos contradas en puo, hacer dao. despus se relaja. Gladys, Maura y Mara Luisa lo sostienen y sosiegan. Pinga, coo!, aparece un hombre rudo y tosco diciendo malas palabras con una voz spera, habla, maldice y por fin se relaja un poco. Le preguntan: Quin eres?, me llamo Luis Enrique Vega, contesta. No, no, le contradice Gladys, eso es un truco tuyo, t no te llamas as. Decir un nombre falso es un truco tpico de los muertos. S, s, ese es mi nombre, Luis Enrique Vega, Luis Enrique Vega Mora., y quin te mand? l mira disimuladamente, inocente, tuerce la boca y se encoge los hombros. No s. Quin te manda?, insisten. No lo s!, y qu te dan para que t hagas eso, tabaco?, solamente por eso t haces maldad? Nosotros por lo menos te damos un buen rayo de luz. No, no, ellos me darn cuando
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haya trabajado. Por lo general, las personas que ritualmente preparan y mandan a los muertos oscuros les prometen algo para que trabajen, por ejemplo tabacos o aguardiente. No te da pena lo que ests haciendo?, a ti, cuando estabas vivo no te hicieron lo mismo?, te mandaron un muerto y t no tienes pena de hacer lo mismo, no te hicieron eso a ti? l afirma: S, s, me hicieron eso. Me quiero ir, llvenme. Gladys contesta: No, t te tienes que ir solo! Llvenme, repite el muerto con voz atormentada. No. Perdnenme, se hunde en s mismo: Perdn, perdnenme, perdn, perdn. De pronto, hace un movimiento caracterstico girando las manos, el lenguaje corporal se transforma. Francisco est de vuelta, ha tomado posesin de Carlos y habla en dialecto. El otro muerto hablaba en espaol comn y corriente. Se sienta al lado de la bveda y vuelve otra vez a hablar con la gente, cuando se dirige hacia m, dice: T no me conoces? No, respondo yo, los otros me traducen lo que no entiendo. T vienes de otra tierra, vives en alto? S. Al lado de tu casa hay un negocio donde venden comida? S, hay muchos. Bueno ah el dueo es un hombre mayor, te va a proponer matrimonio y cuando se muera te quedas con el negocio. Me da risa esa lgica cubana. T haces kuekuekue, es la respuesta espiritista, pero t vas a ver. Y entonces: T necesitas los guerreros.21 Ella tiene los guerreros, dice Gladys. S, pero 21. Los santos Elegu, Ogn, Ochosi y Osn. no le sirven. Ves?, exclama Gladys, de eso exactamente hemos hablado ahora. Despus de hacer ms comentarios sobre mi situacin personal, Francisco vuelve a hablar del nio: Ese nio se cay de la barbacoa porque un espritu lo empuj. Por supuesto hubo brujera de por medio pero quin ha mandado al muerto?, una persona que estaba en la casa? Esto queda sin aclararse. Nadie estuvo en la barbacoa fuera de otro nio, el nio que se accident se cay de la escalera. El muerto mandado no haba sido para el nio, vuelven a afirmar, sino probablemente para la madre. El nio lo cogi porque todava no tiene protecciones. El asunto queda por averiguarse, todos estn cansados y ya es ms de medianoche, as que hay que terminar la misa porque despus de la medianoche se trabaja lo malo.
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QUINES
SON LOS MUERTOS
Sin el muerto no existe nada, tiene que existir el muerto para que haya todo lo dems. Si no hay espritu no hay santo, ni en el palo hay nada. Tiene que existir el muerto porque respalda todo. Es el que hace todo. El santo antes de ser santo tuvo que ser muerto (Henry Ochoa, Babalawo).
directas concientes o sutiles y efmeras en el espacio cotidiano penetrado por las religiones afrocubanas. Figuran como el elemento ms bsico de esas religiones, del que parte todo y con el que todo se vuelve a relacionar; como encarnaciones de la verdad, ilustran el significado de la accin humana. Las dos vertientes principales de las religiones afrocubanas que existen en La Habana son: La santera o regla de ocha y la regla de palo o regla conga que se conoce como el palo o palo monte en el argot cotidiano en La Habana (Barnet, 1995; Balbuena Gutirrez, 2003; Atwood Mason, 2002). Los y las expertas de las religiones afro se autodenominan los o las religiosas y conciben esas dos vertientes como sistemas diferentes y propios, a nivel de creencias, reglas ceremoniales y races histricas. En la prctica ritual, sin embargo, coexisten, se entrelazan, dependen mutuamente y se refieren la una a la otra. Esto se refleja en los espritus o muertos, que se mueven con libertad entre las dos variantes, y encuentran diferentes expresiones a travs de la tradicin ritual. Por lo general, se habla de muertos o espritus como trminos sinnimos. En la regla de ocha, por sus races histricas yoruba, se les designa como eggun. En la regla de palo, que se basa en elementos ya sincretizados bant, (Palmi, 1991: 395) se les denomina nfumbi. El tipo de espiritismo en el que me enfoco se designa en la literatura cientfica como espiritismo cruzado y los muertos o espritus figuran como un espacio en el que se relacionan la regla de ocha y la regla de palo (Hodge Limonta, Rodrguez: 1997). El espiritismo cruzado con sus propias prcticas, como la misa espiritual que se realiz para Jaqueln y los cajones a muerto22 forma parte de la compleja prctica ritual de 22. Una fiesta ritual donde se toca a los muertos las religiones afrocubanas y es con instrumentos de percusin para que apala variedad de espiritismo ms rezcan y se manifiesten mediante la posesin de personas presentes. popular en La Habana. Las otras formas existentes en la ciudad como el espiritismo de mesa o espiritismo cientfico y el espiritismo de cordn, ms popular en las
OS MUERTOS O ESPRITUS JUEGAN UN PAPEL CLAVE COMO PRESENCIAS
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provincias orientales de Cuba, slo juegan un papel insignificante y secundario en la vida cotidiana. Tienen pocos practicantes, los cuales por lo usual pretenden distanciarse de las prcticas espiritistas relacionadas con la regla de ocha y la regla de palo, por considerarlas equivalentes a la presencia africana en la religiosidad cubana y querer ser ms europeos, civilizados y limpios. Los espritus o muertos estn omnipresentes en el mundo como actores sociales, que representan la existencia de personas muertas con sus historias de vida e interactan en la cotidianidad con los vivos. Cuando una persona muere, su espritu sigue existiendo como un sujeto con su propia historia, su manera de ser en el mundo fenomenal y con influencia permanente sobre la vida cotidiana de quienes quedan. Los seres humanos a su vez pueden influenciar a los muertos mediante actuaciones rituales y as moldear el mpetu de los mismos sobre su vida. As, vivos y muertos se encuentran entrelazados en una relacin de mutua influencia. Cada persona nace con un cuadro espiritual, un conjunto de espritus que se pegan a ella al momento de nacer y forman parte existencial de su ser. Ellos se suman al cuadro espiritual de esa persona, por haber sido familiares de ella en vida, porque les recuerda a alguien, por enamorarse o slo por simpata. A lo largo de su vida se agregan ms muertos a su cuadro espiritual, quienes conforman un complemento de la personalidad de cada persona, marcan su vida y su carcter. Muchas veces, el comportamiento de una persona se atribuye a la influencia de un muerto. Segn esa concepcin de la existencia humana, el ser-persona y el yo23, est marcada por la sntesis de partes propias y de los muertos y constituye su condicin permanente de relacin con su vida concreta. Esta nocin de la persona cuestiona el modelo occidental del individuo autnomo, que se caracteriza por un yo hermtico, monoltico y uni23. Uso aqu la expresin yo para traducir el tario, que demarca su unicidad trmino selbst, en leman, o self, en ingls. mediante los lmites que fija para 24. Vase tambin Wedel (2004: 109). diferenciarse de los dems.24 Dentro de los muertos que componen el cuadro espiritual existe uno que se llama gua espiritual, que ejerce la influencia ms intensa sobre la persona y representa una parte existencial de su yo.
Cada persona nace con varios espritus. Uno de ellos es el gua espiritual, un tipo de muerto que gobierna a los otros muertos de la persona, que se llaman muertos protectores. El gua espiritual es
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un muerto liberado desde hace muchos aos, que ya tiene mucha luz propia. l nace junto con el nio y es lo que cientficamente llamamos el ego de la persona (Henry Ochoa, Babalawo).
Los muertos pertenecen a tres categoras diferentes. La primera consiste en los muertos familiares que son espritus de familiares fallecidos, que buscan el contacto con sus parientes. La segunda es la que conforman los muertos que representan ciertos prototipos: muertos congos, que estn relacionados con la regla de palo; muertos africanos, en general; muertos criollos, de personas descendientes de africanos pero nacidas en Cuba; gitanas espaolas, monjas, indios, chinos, haitianos y rabes, entre otros. Ellos aparecen como mdiums de la memoria colectiva que encarnan y actan historias de la esclavitud y resistencia, de la vida colonial, de los diferentes grupos de poblacin que llegaron o fueron violenta y forzadamente llevados a Cuba, y de sus antecedentes que constituyen la amalgama de la sociedad cubana de hoy. El mismo fenmeno de los muertos como encarnaciones de la memoria colectiva es mencionado por las antroplogas Linda Giles y Lesley Sharp, con respecto al trance-posesin en Tanzania, Kenia y Madagascar (Giles, 1999: 148; Sharp, 1993: 155). Por ltimo, est la tercera categora. Los muertos difusos que no tienen atributos especiales y no tienen una relacin definida con la persona que los atiende. Natalia Bolvar Arstegui caracteriza los muertos se refiere especficamente a los eggun en el contexto de la santera o regla de ochade la siguiente manera:
El concepto de eggun comprende a los espritus de los antepasados, de los parientes, de los difuntos que fueron iniciados por el mismo padrino, que tiene el creyente vivo, as como por otros que pueden acompaarlo para brindarle su consejo y auxilio. Algunos espritus y egguns de gente malvada o insana pueden ser manipulados mgicamente para hacer el mal (Bolvar Arstegui, 1990: 33).
El espritu de una persona recin fallecida tiene poca luz, pero a lo largo de su existencia como muerto acumula ms y ms. Los muertos de la categora de los prototipos, la segunda clase de espritus, ya tienen mucha luz y de ah que su influencia sobre los vivos, en trminos generales, sea benvola y de proteccin. Los muertos difusos, cuando son de personas que murieron hace poco y no han recibido ninguna atencin de los vivos, tienen poca luz;
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algunos de ellos son muertos oscuros que le pueden causar dao a una persona cuando se le acercan, transmitindole lo que ellos mismos sufrieron en vida, hasta la muerte. Mediante la atencin ritual que reciban algunos de los muertos oscuros se transforman en muertos de luz, como en el caso del muerto de Jaqueln. Este muerto, al pasar por las misas espirituales de Carlos, el padrino de Jaqueln, adquiere luz y ya no le hace dao sino que poco a poco empieza a cuidarla y ayudarla. En otros casos es necesario eliminar esos muertos oscuros con diferentes ceremonias que pueden ser espirituales, santorales, o de palo. El gua espiritual por lo general pertenece a la categora de los espritus prototipo y puede figurar como un muerto congo, una monja, una gitana espaola, un indio, etctera. l asume el papel de portavoz y coordinador de los dems espritus del cuadro espiritual, que tienen diferentes funciones: los espritus protectores y los espritus de labor. Los primeros cuidan a la persona y con los segundos la persona espiritista ejerce sus labores espirituales. Estos muertos suelen pertenecer a la misma categora de los espritus prototipo, como el gua espiritual, y ya han adquirido mucha luz, como Francisco, el muerto de labor de Carlos, que es un muerto africano. Todos estos muertos necesitan la atencin permanente de sus seres vivos. Se les debe tratar como personas, a veces hay que disciplinarlos y educarlos y siempre les gusta que los mimen y atiendan. Tal vez son metforas de la existencia humana, al igual que los santos, que sirven muchas veces como intermediarios pero son ms tangibles y cercanos a la vida cotidiana. En cualquier momento interfieren en la vida de los seres humanos, se dejan ver, se manifiestan, hablan, aparecen en pensamientos, sueos o cuadros.
LA
MDIUM UNIDAD
ES UNA FACULTAD INNATA
Toda persona cuando nace, viene al mundo con su ngel de la guardia25 y su gua espiritual. El cuadro espiritual de algunos se desarrolla y los muertos pasan por la persona y se comunican con el mundo. Otros no pasan pero le 25. El ngel de guardia es el santo que tiene una dan a la persona la virtud de ver, relacin fundamental con la persona desde que or o presentir cualquier acontenace y a quien corona, es decir, con quien cimiento. Eso se llama mdium establece una conexin existencial cuando se unidad. Se puede dar el caso que inicia en la regla de ocha.
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la persona pasa por todas las etapas que antes seal: oye, ve, siente y pasa el muerto. Esa persona se llama espiritista (Doris Rosell, santera y palera).
La mdium unidad es una capacidad con la que todas las personas nacen pero aparece ms pronunciada en algunas a quienes les confiere la disposicin de llegar a ser espiritistas. Todos los mdiums espirituales entrevistados me sealaron que desde su temprana infancia haban experimentado vivencias de percepcin espiritual:
Entonces yo tena siete aos, me empezaron a dar unas cosas extraas. [...] Yo perda el conocimiento. Yo pierdo mi yo. Es como cuando t, a ver si me explico, t has subido con un elevador que ha subido con mucha fuerza, t sientes una cosa que te hace as iiiiiiih, ah? Entonces mi mam deca que yo me pona a hablar, hablaba muy extrao y ella no me entenda (Guadalupe, espiritista y palera).
La espiritista y palera Guadalupe intenta transmitir lo que le pasaba desde que era una nia de siete aos. Entraba muy a menudo e involuntariamente en un estado en el que perda el conocimiento sin saber lo que era o tener una explicacin para ello. Para describir cmo se senta o se siente en esos momentos usa la metfora del elevador. Sus familiares, inmigrantes mexicanos, eran estrictamente catlicos y no saban cmo explicar y tratar sus ataques. De acuerdo con los consejos de sus vecinos cubanos, que actuaron segn la lgica afrocubana, empezaron a darle una interpretacin religiosa a esas cosas extraas, que identificaron como estados de trance causados por un muerto que Guadalupe incorporaba. Este muerto, cuando pasaba por ella, le deca que se llamaba Reymundo y empez a venir regularmente sobre ella y a dejarla en trance. Los familiares atendieron al muerto con algunos objetos rituales espirituales, como vasos de agua, pero Guadalupe no crea en cosas espirituales y botaba el agua de los vasos. Por un tiempo los ataques dejaron de ser tan frecuentes, pero cuando volvieron, de nuevo, Guadalupe perda el conocimiento. Despus le contaron que en trance haba curado espontneamente a otras personas presentes; al darse cuenta que no poda evitar esos estados de trance en su vida, que le daban la capacidad de curar, decidi practicar el espiritismo. Nunca asista a misas espirituales sino que realizaba todas sus actividades sola en su casa hasta que, ya adulta, se inici en la regla de palo, porque el mismo muerto Reymundo se lo reclam.
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El espiritista y santero Justo Salcedo Gonzlez me cuenta en una entrevista:

Bueno, las experiencias espirituales comenzaron cuando era nio por cosas que vea, senta. En mi casa mi familia no era creyente. Desde muy nio yo vea una negrita, que incluso le dije a mami que no la quera, que la quera a ella. Una negrita bajita, gordita ella. Mami me llev al psiquiatra. El psiquiatra dijo que no, que yo era un nio perfectamente normal, simplemente con poderes extrasensoriales, no? O sea que el psiquiatra te reconoci esto? S, como no. Dijo: Mire a ver por el otro campo, que era el que poda resolver conmigo porque eso no cabe en manos de la ciencia, que era una cuestin del otro campo y que era un nio totalmente normal. O sea que yo tengo la experiencia de ese espritu desde que yo empec a tener uso de la razn. Era de las primeras cosas que yo recib en la vida hasta los 66 aos, que todava este espritu est conmigo. Y como lo veas? Normal, como se puede ver una persona normal, sin sombra, sin luces, sin nada, como una persona normal que viene a la cama, te pasa la mano por el estmago, te pasa la mano por la cabeza, te besa como un nio. Ella las caractersticas de ella son: bajita, trabada, ms bien gruesa, de los dientes como anteriormente hacan los africanos, que se los hacan chiquitos as, manos chiquitas regordetas, de cara gordita, de mirada muy profunda y mal hablada. Ella es muy mal hablada. Ya esa era la primera experiencia espiritual que yo tuve.
A los 12 aos Justo empez a frecuentar las misas de una mujer espiritista que se haba mudado a la vecindad:
Despus, ya teniendo yo como unos 12 aos ms o menos, se mud por mi casa una familia que su mam era una gran espiritista, una seora que se llamaba Mara Luisa Caballero, ya era como una anciana. En su casa un da, ella hablando conmigo, estaban haciendo una labor espiritual y yo como desconoca todo aquello, me burlaba, y yo no soy una persona burlona ni de nio ni de grande, pero me causaba ms bien risa. Hasta que veo que se para delante de m un seor, que entra por la puerta un seor alto, canoso, de espejuelos, con un libro en la mano y me dice esas palabras: Yo soy tu padre. Y efectivamente, mi padre era un hombre de esas caractersticas, un hombre mayor, mucho mayor que mi mam y as mismo le dije: Ay! Ah entr un seor, me dijo que era mi pap y es as, as, as. Entonces, bueno, ah, otro da empec con esa familia ms o menos a relacionarme a lo que es el campo espiritual y un da me sent en una labor espiritual y me qued dormido. Cuando me despert me decan que haba venido precisamente el espritu de la negrita, que
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dijo que se llamaba Joaquina Garay, que era oriunda de un ingenio que haba en Matanzas en un lugar que se llama Huila de Macurije, que el apellido que ella tena era el apellido de los dueos de ella. Y as me qued relacionado con ese espritu desde tantsimos aos (Justo Salcedo, santero y espiritista).
Todas las personas que entrevist, como las adultas aqu citadas, terminaron por volverse espiritistas y muchas veces paleras y santeras, aunque sus historias personales se distinguen segn sus circunstancias de vida. Todos vivieron intensas experiencias de percepcin y de trance de una manera parecida desde su temprana infancia, pero las reacciones de la gente alrededor de ellos variaban segn su cercana a las religiones afrocubanas. Los familiares de algunos, como los de Justo, los llevaron a psiquiatras para asegurarse que lo que presentaban no fuera expresin de alguna enfermedad mental o fsica. Los psiquiatras constataron que no tenan ningn problema de salud. A raz de las afirmaciones de los mdicos, de que las manifestaciones que experimentaban no correspondan al concepto de enfermedad de la medicina occidental o la biomedicina, y mediante la intervencin de algn familiar o vecino, los familiares de las personas mencionadas por fin buscaron ayuda en las religiones afrocubanas, as no tuvieran relacin con ellas. Aquellos que se criaron en familias religiosas en su infancia y manifestaron fenmenos de percepcin o trance, fueron atendidos de inmediato en el contexto espiritual y a veces santoral y de palo. En algunos casos tambin fueron llevados al psiquiatra. En algn momento de su vida todas las personas se vieron obligadas a asumir la condicin de tener vivencias de percepcin y de trance, como algo que formaba una parte existencial de su vida y que, por lo tanto, requera una prctica para tratarla y manejarla. En esta situacin, por fin tomaron la decisin de entrar activamente en el mundo de las religiones afrocubanas y desarrollar tal prctica en el marco ritual, mediante las escuelitas de mdiums o ejerciendo el oficio de los(as) espiritistas. Muchos siguieron ese camino y se iniciaron en la regla de palo y la regla de ocha. As transformaron lo que al principio se les haba presentado como estados que no saban controlar y que los debilitaban, en una facultad, al volverse personas que se 26. As se denomina a las personas expertas en desempean como padrinos o las prcticas de las religiones afrocubanas, que atienden a otras con servicios religiosos. madrinas26 del espiritismo, de
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la santera y de la regla de palo y atienden, orientan y curan a otra gente. Con esos roles adems adquirieron estatus social y prestigio en la sociedad de La Habana.
LA
NARRACIN DE LA PERCEPCIN
SENSORIAL ESPIRITISTA
que se experimenta, se vive involuntaria y espontneamente por la influencia de los muertos y puede asumir ilimitadas expresiones. Las descripciones personales de la vivencia de la percepcin varan segn la persona. En el caso de Guadalupe:
Se ve como te veo a ti, pero ms extrao. Cmo lo podra expresar, t has visto carretes fotogrficos, por ejemplo los negativos de las fotos? T ves las personas, las facciones de las caras estn bien enfocadas cierto?, pero se ven como si estuvieran envueltas en algo (Guadalupe, espiritista y palera).
A MDIUM UNIDAD ES CONCEBIDA COMO UNA VIVENCIA EXISTENCIAL HUMANA
O de Gladys:
Cuando el espritu pasa por ti, t prestas tu cuerpo, te relajas, piensas en Dios, porque el espiritismo es una rama de Dios. Despus los muertos, y todo lo dems, t ves que estn haciendo rezos, oraciones, pa que t llegues a concentrarte. Cuando te concentras el espritu entra en ti. Hay quien le dan convulsiones fuertes, hay quien le da suave, hay quien le dan eructos porque es un cuerpo entrando, es una materia entrando en tu cuerpo, ajeno a tu organismo, entonces cuando sube lo que ya t conoces, el espritu que habla y adivina. Yo s soy partcipe de que el espiritismo adivina presente, pasado y futuro. Yo s lo creo por pruebas de personas que vienen aqu, no aqu de Cuba sino de otros pases. Yo me puedo transportar con la mente hasta de donde ellos vienen, ver cmo es la casa donde viven, quin es el familiar que vive ah. Eso es transportarse, aunque son los espritus. Ellos pueden hacerlo porque hay personas que vienen aqu, no, no, digas t de Mxico, que uno ms o menos se lo imagina, porque lo ve por pelcula, sino, qu s yo, de Francia, de Italia, de pases que uno ni remotamente conoce porque ni apenas pelculas de esos pases se pone, y t le puedes decir a una persona con luz y detalles, esto, esto, esto. Pero t lo ves concientemente tambin, no? Eeeh, en el momento de concentracin, cuando t te concentras, t llegas hasta ah. Porque te viene como un espejismo, como es-
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tar concentrado, como un espejismo, que t ves todo el lugar, de donde... Pero con los ojos abiertos? S, con los ojos abiertos y todo. Yo me concentro con los ojos abiertos y estoy viendo...en ese momento yo no veo a la persona delante de m, veo las cosas de la persona que est delante de m. Pero lo ves como una pelcula, una cosa as...no? Eh, yo no pudiera... Es una cosa de ver? Pero t oyes tambin? S oigo tambin, porque, como te digo, oigo a travs del muerto quien me dice esto, esto, esto y esto. Eh, la lata es verde, tiene cosas rojas y esas cosas... Pero es una voz realmente? O es como un pensamiento? Es una voz imaginaria, el or es una voz imaginaria que es la de los espritus, es una voz, que te viene a ti al pensamiento (Gladys Moreno, santera y espiritista).
Los trminos concentracin o concentrarse designan el estado mental y fsico que la persona espiritista asume para percibir los muertos y sus manifestaciones de una manera intencional. Al hablar de concentrarse y describirlo, Gladys se refiere a este estado mental en trminos generales y muy en particular para llegar a la manera, quizs ms intensa, de la facultad de la mdium unidad en la que recibe el muerto en trance. En la escuelita de mdiums se aprende a practicar ese estado de concentracin. Empleo el trmino trance en este contexto porque es la expresin que usan los y las religiosas para referirse al estado en el que la persona incorpora o est poseda por un muerto o santo. Aparte del vocablo trance existen otras expresiones para denominar este fenmeno como pasar muerto, estar con el muerto o estar montado, cuando se trata de un santo.27 La persona que cae en 27. El trance causado por los santos se parece pero, a la vez, se distingue en algunos aspectos trance slo siente el inicio del del que causan los muertos. estado y el final cuando recupera la conciencia. Todas las personas que entrevist contaron que al inicio sintieron el momento de entrada en el trance ante todo como algo fsicamente muy desagradable y miedoso. En muchos casos esos primeros trances no fueron provocados de manera voluntaria sino que ocurrieron como se indic en los testimonios anteriores espontneamente en un contexto ritual o en la vida cotidiana. Muchas personas tuvieron que practicar el proceso regularmente para asumir y experimentar las fases de entrar y salir del trance de una manera ms suave y agradable,
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por ejemplo en un escenario ritual como el de la escuelita de mdiums. Asimismo, me explicaron que cada trance se experimenta diferente segn el muerto que lo ocasiona. Una monja, por ejemplo, viene ms suave que un muerto congo, que una gitana o que un indio. A travs de los muertos una persona es capaz de transportarse y ver. Con esas expresiones espiritistas, Gladys se refiere al hecho de poder adivinar los asuntos de la persona que est atendiendo. La espiritista puede ver cosas de la vida de otra persona aun cuando sucedan o se encuentren en mundos para ella desconocidos; esas percepciones tambin se denominan cuadros. La persona llega a ver los cuadros cuando se concentra, por lo general, en un marco ritual o de manera espontnea en su vida cotidiana. Ver, en este contexto, se refiere no slo a una percepcin visual sino a otras formas como or o pensar, pero cuando los y las religiosas expresan lo que sienten, por ejemplo, en un acto de la prctica ritual, en el contexto de una misa espiritual, nunca dicen estoy oyendo o pensando. Dicen me lo ponen en el odo para referirse a una voz que se siente, o me lo ponen en el pensamiento, es decir, que aparece como un pensamiento inducido por un muerto. En cambio la expresin usual estoy viendo o yo veo se usa tanto para el hecho concreto de ver algo, como descripcin general de la percepcin sensorial espiritista, en la que las diferentes formas de percibir se entremezclan y se funden. Las cosas percibidas pueden estar relacionadas con las diferentes dimensiones temporales: pasado, presente y futuro. Segn Magali:
La primera vez que yo vi en un vaso de agua28, yo no conceba ver una persona con el cuerpo completo dentro de un vaso lleno de agua, le vea la cara completica, el vestuario. Yo estuve una semana sin poder dormir porque era un miedo tan grande que yo senta que no dorma. Y actualmente 28. Magali se refiere a los vasos de agua que yo veo en vasos espiritualmente, estn en la bveda preparada para una misa trabajo la captacin en la mente, espiritual. los espritus me hablan cuando estoy en una labor espiritual, los espritus me hablan al odo, presiento los malestares que tuvieron las personas antes de morir. Esos malestares yo los siento cuando estoy en una labor espiritual, me hablan, veo. En un vaso de agua tengo la dicha de poder ver a las personas a las que les estamos haciendo la misa espiritual, o sea le puedo detallar a la persona, como era esa persona antes de morir. Esa persona era as, as, as. Pero, adems, tengo que sentarme en
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un lugar donde veo todos los vasos de agua porque lo mismo veo en uno como en otro. [...] Tambin dices que oyes, que te hablan? Pero, es como or una voz? O cmo es? Or una voz, or una voz. No es una voz fuerte o una voz dbil, pero t oyes como que la voz en el odo te susurra eso y eso y t lo dices, y eso es lo que dijo el espritu. Por eso hay espiritistas que dicen: La voz de un espritu me dice que diga o dice mi espritu que diga, porque le habla. Pero t sabes distinguir por la voz cul espritu te habla? S, por lo menos de los mos s. De los mos s, la voz de la africana, la voz del africano s. La voz de los mos s s quines son. Pero a ti tambin te pasa que t ves cosas, pero no en el vaso sino as espontneamente? S, natural, normal. Y cmo se ve eso? Normal, normal. Se ven las cosas pero como si fuera un negativo. Pero entonces no de muchos colores? No, de blanco y negro. Y cmo es eso de ese espritu se me deja ver con un pao rojo, y esa cosa...? Por eso, que se distinguen los colores de los paos y eso. Pero no se puede decir... S, de colores tambin porque t puedes decir la ropa viene con un pao azul, con una saya roja, tambin se ve. Pero se ven diferentes, por ejemplo, si ves un vivo? T puedes ver cosas que le pasan a un vivo? Puedes ver cosas mas? Eso se ve diferente a que cuando veas un muerto? S, s, cmo no. El vivo se distingue del muerto. En lo espiritual la persona viva se distingue del muerto. La persona muerta se ve como desencajada, se ve como muerta. Y la viva t la ves como una persona viva. Por eso cuando estoy hablando, te estoy hablando de una persona viva o hablo de un espritu que es fallecido as, as. Hay una cosa que nosotros llamamos el desencaje, que distingue al vivo del muerto y la mirada se ve fra, as es que se distingue la mirada de muerto, es una mirada de un muerto, fra (Magali Moreno, santera y espiritista).
Aqu, Magali menciona diferentes variantes de la percepcin sensorial espiritista. Habla de la captacin en la mente, la facultad de ver cosas con la mente, que tambin expresa de la manera como ella ve espiritualmente que le hablan en el odo y que siente lo que senta una persona antes de morir. El trmino sentir se refiere a estados que los muertos transmiten a los vivos, como malestares, sufrimientos y enfermedades, incluidas las de carcter psquico. Cuando esto sucede fuera de un contexto ritual controlado, hay que tomar medidas para liberar a la persona de
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esos estados provocados por los muertos, ya que le pueden hacer dao enfermndola fsica o psquicamente. Ella explica que segn la manera como los espritus le hablan es capaz de identificar cul es cuando lo reconoce, porque pertenece a su cuadro espiritual. Las voces de los espritus le dicen o susurran cosas para que ella las transmita, como algo significante a los dems. Cmo expresar este fenmeno, esta experiencia, an en los trminos espiritistas? Cuando le pido a Gladys que detalle qu y cmo ve y oye le resulta difcil aunque contesta mis preguntas. Muchas veces los religiosos me decan que en realidad habra que sentirlo o experimentarlo para saber cmo es y buscaban formas metafricas y analogas para expresarlo. Guadalupe, por ejemplo, menciona la sensacin de estar en un ascensor. Los expertos religiosos emplean los trminos habituales para transmitir mensajes a los presentes en los contextos espiritistas; para transmitir sus percepciones tienen que construir un sentido comprensible, que se configura como una forma de interpretacin adaptada a los requisitos de la situacin ritual en la que se encuentran y muchas veces se desarrolla de forma dialgica con los presentes. El significado de la percepcin se construye en un proceso colectivo que forma parte del ritual espiritual. Los y las religiosas tambin conversan con mucha frecuencia sobre la percepcin sensorial espiritista por fuera de la situacin ritual. Despus de una misa espiritual, por lo usual, se comenta y reflexiona sobre lo ocurrido, los muertos que vinieron, la manera como los presentes los percibieron o recibieron y las cosas y temticas que emergieron. El proceso colectivo de interpretacin de la situacin ritual y construccin de significado contina. En la vida cotidiana se conversa en forma de chismes y cuentos y el vocabulario religioso comn alcanza para discutir las percepciones con quienes manejan su propia experiencia de percepcin y conocimiento cultural. Pero los mdiums no estn acostumbrados a contestar preguntas como las mas, en las que les pido describir la manera como ven o perciben de una manera muy personal. Cuando una persona provoca la aparicin de los muertos concentrndose en un ritual, esa percepcin sensorial espiritista es intersubjetiva, funde lo personal con lo colectivo, el contexto sociocultural le concede su expresin y significado. El saber alrededor de ella se genera mediante la vivencia personal y la tradicin de la prctica ritual espiritista en la que se desarrolla, lo construye, modula y transforma. Este conocimiento cultural
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tambin le concede la manera de expresar y comunicar verbalmente, mediante los trminos rituales adecuados, la experiencia de percepcin. Su comunicacin y enunciacin verbal es clave en el proceso ritual: Un mdium tiene que saber comunicarse para parecer profesional y adquirir credibilidad. Para explicar la mdium unidad, en trminos generales, como una facultad de percepcin, los religiosos mencionan el hecho de ver, or, soar, sentir, tener un pensamiento y pasar muerto, como expresin del trance causado por la posesin, pero con el uso del lenguaje comn no pretenden abarcar todos los tipos existentes en el mundo fenomenal. Tampoco se refieren al concepto de rganos o de sentidos concretos como la vista, el odo, el tacto, el gusto y el olfato, tal como los define, clasifica y jerarquiza el marco epistemolgico occidental, que privilegia la vista como el sentido ms elevado, culto y civilizado (Guerts, 2002; Synnott, 1993). En las religiones afrocubanas no existe una definicin taxonmica de las maneras de percibir, ni stas se relacionan con un sentido especfico u rgano correspondiente al contexto cientfico. La mdium unidad es una facultad emprica y lo percibido deriva su significado de su contenido, por lo que transmite, que se asume como verdadero. Es una experiencia de la realidad social y de adquisicin de conocimiento que difcilmente puede ser tratado como una aberracin, un mal funcionamiento del cerebro o un evento puramente fsico-individual, como lo concibe la biomedicina, para la cual or voces es una alucinacin de carcter patolgico y un indicio de la presencia de una psicosis (Thomas, 1997; Romme y Escher, 1997). En el contexto de las religiones afrocubanas lo percibido debe ser tratado como un mensaje que hay que entender e interpretar y que tiene una importancia inmediata para quien lo percibe o para alguien cercano a ella. Nunca aparece de manera accidental o en vano, sino que es intencional, tiene el propsito de expresar algo a alguien especfico. Por tanto, es un fenmeno de tipo social. En los rituales, varias personas estn viendo o sintiendo lo mismo, lo que, al ser descrito, adquiere una dimensin colectiva, ya sea entre quienes se encuentran en el sitio o para las que hacen parte del contexto social y familiar. La percepcin se manifiesta cuando alguien la expresa, la descubre y otra persona sigue su hilo y la repite, la ampla y transforma; mediante la comunicacin interpretativa aparece poco a poco el mensaje. Todo el mundo debe expresar lo que siente o percibe sin inhibirse. Si un muerto se
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manifiesta directamente mediante una persona, lo que transmite con sus actos y lo que conversa es interpretado entre los presentes en interaccin con el muerto. La percepcin, al reflejarse cada vez mimticamente en la anterior, cambia y se moldea, as, la realidad representada aparece como polismica y multidimensional. El acceso a ella, en ese contexto, se da por medio de la comunicacin performativa en el escenario espiritista. En este marco epistemolgico, el mismo fenmeno de percepcin se percibe, y as se entiende, no por medio de algn modelo explicativo que representa un metacontexto conceptual externo por fuera de la tradicin ritual. Siempre puede aparecer de una forma nueva y todos los modos existentes y posibles de percepcin tienen la misma validez. Cada persona nace con su propio y autntico potencial de mdium unidad, algunos por ejemplo pasan muertos y otros no, lo que no significa que los primeros sean mejores espiritistas o mdiums, que quienes ven, sienten, oyen y suean. La persona que en su cotidianidad experimenta con frecuencia fenmenos de percepcin sensorial espiritista, si todava no est conectada con la prctica ritual afrocubana, debera buscar la manera de hacerlo para desarrollar esa facultad, como una posibilidad de empoderamiento, para adquirir conocimiento, orientar su propia vida y con el tiempo ayudar a otros.
EPLOGO: LOS
SERES HUMANOS MIENTEN
PERO LOS MUERTOS DICEN LA VERDAD
Un da la mentira se enfrenta en el bosque con la verdad. Se baten en una batalla campal y se cortan la cabeza ambas. Se colocan cada una la mentira la de la verdad y la verdad la de la mentira. Desde ese da anda la mentira con cabeza de verdad y la verdad con cabeza de mentira (Cuento cubano).
A SOCIEDAD CUBANA, EN PARTICULAR DESDE 1990, SE CARACTERIZA POR EL mimtico entrelazamiento de muchas esferas sociales antagonistas. De una parte, la del materialismo socialista con sus mecanismos de observacin y control y de otra, la mgico-religiosa, que se condicionan y trenzan, quizs por ser tan contradictorias y crean un espacio de potencial existencial. La gente en La Habana tiene que asumir diferentes actividades sociales para su supervivencia, tanto material como emocional, en un momento en el
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que el viejo orden se ve desafiado por una realidad emergente que amenaza los tradicionales valores ticos y morales socialistas. Hoy en da, en Cuba es muy probable que alguien a la vez sea presidente de un CDR (Comit de Defensa de la Revolucin), un organizador de artculos en el mercado negro, palero y santero, o productora de televisin, artesana, jinetera y espiritista, que maneja redes sociales que funcionan con el propsito de obtener, mediante los contactos, lo existencialmente necesario, trtese de una atencin mdica o jurdica, acceso a internet, alimento o cualquier otra cosa. La preocupacin permanente de esas personas es cuidarse de no tener enemigos que las puedan denunciar en los diferentes quehaceres y actividades, tanto legales como ilegales, que realizan para mantener esa red social. Muchas personas en La Habana me decan que a veces ya no saban quines eran, ya que tienen que cumplir con tantos roles al mismo tiempo, aunque parece una actuacin. Para mantener esos roles hay que mostrar ciertas cosas y a la vez esconder muchas otras. El contexto de las religiones afrocubanas ofrece un espacio para expresar, reflexionar, interpretar y transformar, mediante la prctica ritual, esta realidad cotidiana multidimensional. Los muertos configuran una instancia social que expresa y encarna verdad y certeza en un mundo caracterizado por contradicciones e incertidumbre. Mediante la comunicacin con ellos, los seres humanos se familiarizan con lo desconocido y se apoderan de l para manejarlo y moldearlo. Lo que dice o expresa un muerto, cuando se manifiesta en un escenario ritual o en la cotidianidad, siempre se asume como cierto. Los seres humanos no deben ser incrdulos o contradictores porque un muerto siempre dice la verdad. Esto es una ley en las religiones afrocubanas. Paradjicamente el mensaje de los muertos en el ritual aparece a travs de la interpretacin de una persona que lo transmite como mdium. Entre los religiosos se supone que esa persona puede fingir lo que expresa o lo que pretende interpretar como mensaje de los muertos, por lo que esa situacin genera un juego de verdad y mentira que emana poder. Todo lo que una persona perciba, o llegue a conocer directamente mediante las expresiones de los muertos, le posibilita ver las cosas como son verdaderamente y se le presentan como una orientacin en la vida cotidiana. En la prctica espiritista los religiosos aprenden a confiar en lo que alcanzan a ver o percibir mediante la agencia de los muertos y a dejarse guiar
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por lo que perciben o intuyen. Por eso en La Habana se dice que uno cree lo que ve. Lo percibido es cierto; en cambio lo que no se puede percibir personalmente no es confiable. Mediante la percepcin sensorial espiritista, o la mdium unidad, que encuentra su expresin cultural en la prctica ritual, el ser humano experimenta, conoce y entiende la verdad y la realidad social. As, el espiritismo como actividad interpretativa, aparece como una ontologa, una manera de expresar y reflexionar sobre el significado de la condicin y las leyes que determinan la existencia humana.
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Fecha de recepcin: 3 de mayo de 2008 Fecha de aceptacin: 11 de marzo de 2009
EL
CUERPO COMO UNIDAD BIOLGICA Y SOCIAL:
una premisa para la salud sexual y reproductiva

MDICA DE LA UNIVERSIDAD DEL VALLE, MAGSTER EN ESTUDIOS AMAZNICOS UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA gioliset78@yahoo.com
Resumen
relacin con la salud sexual y reproductiva. Plantea una discusin epistemolgica acerca de la importancia que tiene para la medicina de hoy entender de una forma no reduccionista ni homognea al cuerpo, con el objetivo de renovar, en el mediano plazo, las intervenciones en salud para que estn ms acordes con los valores culturales y las caractersticas ambientales de los territorios que ocupan los grupos sociales que se pretenden beneficiar con las polticas de salud sexual y reproductiva. Hace referencia a la concepcin y manejo del cuerpo entre los indgenas ticuna de la Amazonia colombiana. PALABRAS CLAVE: cuerpo, salud, sexualidad, reproduccin, salud pblica, Amazonia.
N ESTE ARTCULO SE PRESENTA UNA REFLEXIN SOBRE LA CONSTRUCCIN DEL CUERPO HUMANO EN
THE A
BODY AS BIOLOGICAL AND SOCIAL UNITY:
PREMISE FOR SEXUAL AND REPRODUCTIVE HEALTH
Abstract
HIS ARTICLE REFLECTS ON THE CONSTRUCTION OF THE HUMAN BODY WITH RESPECT TO SEXUAL AND
reproductive health. It presents an epistemological discussion on the importance for todays medicine to understand the body from a non reductionist or homogeneous perspective, in order to formulate renewed health interventions in agreement with the cultural values and environmental conditions of the territories inhabited by the beneficiaries of sexual and reproductive health policies. The article refers to indigenous Tikuna concepts of the body and body practices in the Colombian Amazon. KEY WORDS: body, health, sexuality, reproduction, public health, Amazonia

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Giovanna Liset Reyes Snchez El cuerpo como unidad biolgica y social: Una premisa para la salud sexual y reproductiva
INTRODUCCIN
como un elemento central de la cultura, que nace de los grupos sociales y que puede afectar positivamente a los servicios de salud en Colombia en materia de polticas de salud sexual y reproductiva que pretenden cumplir con algunos de los Objetivos de Desarrollo del Milenio de la Organizacin de las Naciones Unidas, ONU, para el ao 2015.1 El cuerpo se propone como elemento central de la discusin con la intencin de reencontrar el sentido del mismo para la prctica mdica de los servicios de salud sexual y reproductiva, enmarcada actualmente dentro de los lineamientos de la ONU, 1. Ver www.un.org la Organizacin Mundial de la 2. Ver www.colombia.unfpa.org (UNFPA-CoSalud, OMS, la Organizacin lombia), www.col.ops-oms.org (OMS, OPSPanamericana de la Salud, OPS, Colombia), Plan Nacional de Salud Pblica, objetivo 2, Decreto 3039 de agosto de 2007, y el Sistema de Seguridad Social Colombia. en Salud Colombiano.2 Los planteamientos actuales de las polticas en esta materia se han desarrollado a travs de la historia conjuntamente con la medicina de occidente y dems disciplinas de la salud, como parte de la organizacin industrial del mundo moderno. De este proceso han surgido las intervenciones en este tpico, a partir del control de los cuerpos, primordialmente del femenino en la reproduccin. De hecho, con el desarrollo de la ginecologa y la obstetricia, el cuerpo de la mujer se ha confinado a la reproduccin biolgica y sobre l se ejecutan las acciones de los servicios de salud sexual y reproductiva, mientras que el cuerpo del hombre se ha construido en torno a la experimentacin de la sexualidad. Desde la dcada de los 60 se ha hablado de las enfermedades propias de la mujer y del hombre, orientadas hacia los dos aspectos mencionados, con lo que se ha contribuido a desarrollos diferenciados de la industria farmacutica en salud sexual y reproductiva. La mayora de mtodos anticonceptivos son para mujeres y los medicamentos para potenciar la sexualidad para los hombres. En este sentido, se puede mencionar que la atencin del parto que se realiza en Colombia, en la mayora de instituciones de salud en la clsica posicin de litotoma, consiste en que la mujer adopta una posicin horizontal, con el pecho hacia arriba y las
N ESTE ARTCULO SE MUESTRA EL MOLDEAMIENTO DEL CUERPO HUMANO
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piernas levantadas, colocndose en una silla especial para este fin. Esta posicin fue introducida a la prctica mdica obsttrica, en el siglo XVII en Europa, cuando comenz el uso del frceps para hacer ms fcil el procedimiento de los mdicos y no la comodidad de la mujer; de pensarse as el parto continuara siendo en posicin vertical. El discurso mdico de occidente, muy difundido en contextos urbanos, utiliza un lenguaje masculino y militar sobre el cuerpo, basado en el modelo de la sociedad industrial. El cuerpo como mquina, como un sistema donde cada una de sus partes trabaja para contribuir a la estructura general, comandadas por el sistema nervioso central mientras se defiende de agresores externos. Inclusive en los textos cientficos se usan trminos como: coordinacin, regulacin, respuesta a comandos u rdenes, envo de mensajes, procesos, funciones, entradas, salidas. Es decir, la metfora del cuerpo humano como mquina est ligada a la ideologa de la organizacin social industrial del mundo moderno (Martin, 1992). Pero, lo que se ha logrado es la fragmentacin del conocimiento mdico, reflejada en su quehacer, en el estudio del cuerpo humano dividido en partes y de los determinantes de la salud y la enfermedad como variables. As, la construccin del conocimiento y la prctica mdica en salud sexual y reproductiva se han orientado a definir la forma y el comportamiento de los cuerpos masculinos y femeninos para lograr los objetivos de salud pblica: control de la natalidad, disminucin de la morbilidad y mortalidad de madres y nios y de las enfermedades de transmisin sexual en hombres y mujeres, bajo el concepto de cuerpos econmicamente productivos. El cuerpo es asumido e interpretado desde su funcionamiento biolgico como eje central de la prctica mdica, incluso al servicio de la industria farmacutica, en tanto el conocimiento aloptico se ha construido como una disciplina positivista, donde todos los fenmenos corporales deben ser demostrados por mtodos cientficos. Este conocimiento legitimado por la ciencia ha permitido ejercer el poder de guiar el comportamiento de los cuerpos, en especial, en las culturas que han apropiado las prcticas mdicas de occidente. Este artculo pretende mostrar, sin embargo, que este enfoque no logra ser efectivo para resolver las problemticas de salud sexual y reproductiva debido a su visin reduccionista y homognea sobre el cuerpo, a pesar de la mejora en coberturas de
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salud y las tecnologas biomdicas. Para demostrar lo anterior se parte por definir el cuerpo humano como una unidad que interconecta el yo corporal (Maturana, 1993) con otros cuerpos y sustancias. Es decir, es biolgico y social de forma simultnea y esta unidad es construida por la cultura. En este sentido, presenta las caractersticas de los fenmenos culturales y es relativo a los grupos sociales y a sus experiencias personales. Por supuesto, esto va ligado a la construccin de los programas de salud sexual y reproductiva que deben considerar esta heterogeneidad de los cuerpos. En este artculo, entonces, se propone un encuentro de la medicina con las ciencias sociales que aporte una definicin del cuerpo ms integral para las polticas de salud sexual y reproductiva, en este caso en Colombia. Se usan los resultados etnogrficos de la autora en una comunidad indgena ticuna de la Amazonia colombiana (Reyes, 2008), aportes tericos de las ciencias sociales y la discusin sobre la construccin y ejecucin de las polticas de salud sexual y reproductiva en nuestro pas, para construir argumentos que conducirn al lector por los diferentes conceptos y procesos que conforman al cuerpo humano: el yo corporal, el cuerpo social, y el flujo de sustancias con los otros cuerpos y el territorio. Con el objeto de dar claridad conceptual se separarn estos procesos en tres partes si bien es difcil no tratarlos paralelamente.
EL YO
CORPORAL Y LA TRANSFORMACIN
DEL CUERPO EN EL CICLO VITAL
todo este asunto. De una parte son inminentes las experiencias fsicas y sensoriales vividas por cada cuerpo; de otra, nuestro cuerpo biolgico es el eje central de la educacin familiar, escolar y de los programas de salud sexual y reproductiva; es decir, el comportamiento biolgico y la forma fsica de nuestros cuerpos son moldeados por la cultura. Desde nios se nos dice qu hacer, cmo mover el cuerpo, sintate as, no hagas esto, hazlo as, no brinques, no grites, come esto o lo otro, ganaste el examen, te invito un helado, no abras la nevera acalorado, ponte esta u otra vestimenta. Esto se puede comprender me-
A EXPERIENCIA INDIVIDUAL DEL CUERPO TIENE LA MAYOR CARGA BIOLGICA DE
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jor en el campo de la sexualidad. El ser humano es tambin un cuerpo que sostiene relaciones sexuales, pero aqu la biologa no impone las reglas sobre con quin tener sexo, en qu momento, con qu finalidad, si es por placer, necesidad o coercin, de modo frecuente o espordico, estimulando ste o aqul punto ergeno, en la fase inicial de la formacin de una persona o como mecanismo de perduracin como grupo (Rodrigues, 2005). Al contrario, es una construccin cultural. Con frecuencia se escuchan frases como: no te toques, debes empezar a tener sexo a tal edad, no debes quedar en embarazo tan joven, mueve tu cuerpo as, no lo muevas as, las mujeres son delicadas, los hombres son fuertes, escoge a un buen hombre, escoge a una buena mujer. La cultura moldea los cuerpos y de un repertorio de opciones, los hombres y las mujeres inventan sus cuerpos que son construidos con adornos, tinturas y prtesis, con disciplina, trabajo fsico y entrenamiento, con automatismos adaptados a los mobiliarios, a las herramientas y las mquinas, con placeres y sufrimientos corporales fsicos, simblicos e imaginarios (Rodrigues, 2005: 179). El yo corporal se puede definir como el territorio fsico individual que ocupa cada persona. El cuerpo es la primera casa pero es tambin la forma que tiene, las sustancias que lo forman, cada uno de los rganos, msculos y movimientos, los cambios que se experimentan a lo largo del ciclo vital, la conexin entre cada una de las partes del cuerpo y de toda la unidad con otros cuerpos, dentro del territorio ambiental y social que ocupa. En el campo de la salud sexual y reproductiva, la adquisicin de conciencia del cuerpo se propone como un reto, es una forma de obtener autoconocimiento y autonoma, dos elementos fundamentales de la educacin y la promocin de la salud. Tambin son el objetivo de la educacin clsica en salud del cuerpo, que se concibe como receptor de informacin de los profesionales de la salud sin que necesariamente sea apropiada por parte de los cuerpos adoctrinados, ya que la mayora de veces no se adecua a la realidad y a la experiencia corporal de cada persona o grupo social. Hacer conciencia de la experiencia biolgica y social del cuerpo a lo largo del ciclo vital es fundamental para la salud sexual y reproductiva de la poblacin colombiana. Cada persona en su vida atraviesa por etapas de cambio y adaptacin, que desde el
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punto de vista de la salud son: gestacin, parto y nacimiento, puerperio, infancia, pubertad, menarquia, juventud, adultez, vejez y muerte. Al igual que el planeta tierra, las personas tienen un comportamiento cclico de transformacin, de vigilia y sueo, de luz y oscuridad, de flujo de sustancias: sangre, leche materna, alimentos, semen, orina, materia fecal, flujo vaginal, o sea, de aire, fuego, agua y tierra. Esta experiencia es vivida de manera explcita e intensa por cada cuerpo, aunque en la cultura de occidente influencias religiosas, mdicas y culturales han negado el conocimiento y la vivencia individual corporal. La dualidad cuerpo-mente, asociada con el desarrollo del mundo moderno industrial, ha favorecido las funciones mentales a costa de la negacin de las sensaciones, percepciones y sustancias. El conocimiento y manejo corporal se ha delegado a la institucionalidad mdica, al punto que la conciencia del cuerpo slo se adquiere cuando se presentan la enfermedad y el dolor. En algunos grupos sociales, el control del umbral del dolor, de la respiracin, de las posiciones del cuerpo as como los rituales de dieta y reclusin, representan prcticas de control de los procesos biolgicos, pero a su vez permiten entender al yo corporal en relacin con otros o con el territorio, es decir, para hacer conciencia del cuerpo fsico. Este es el caso de los indgenas ticuna, cuya experiencia de manejo y regulacin del cuerpo, ilustra la discusin planteada hasta ahora. En concreto me referir al ritual de iniciacin femenina (Reyes, 2008), con el fin de hacer visible una prctica de construccin y cuidado del cuerpo que tiene como centro de accin a la mujer, en una de las etapas del ciclo vital: el primer flujo menstrual. La menarquia da inicio a la realizacin de un ritual que limpia y protege tanto al cuerpo de la joven, que se transforma en mujer, como a su familia. El ritual es conocido como la fiesta de la pelazn (yu-u-echga) y alude al momento central de la fiesta cuando se corta el cabello de la muchacha para convertirla en una recin nacida y simboliza el paso de la nia a una mujer madura. Este es un momento de alegra por el cambio corporal de la joven, a quien debe conducirse por el camino correcto, por lo que debe prepararse y recibir los consejos de su familia para asumir y enfrentar esta transicin. La joven en esta etapa es llamada en lengua ticuna wrek. La pelazn comienza con el encierro de la joven; ste es primordial para protegerla pues, segn la cosmologa ticuna, el
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cuerpo de la wrek es frgil y vulnerable hasta cuando se realiza la fiesta. El encierro semeja la formacin de una crislida que se guarda y espera su tiempo para transformarse y convertirse en un nuevo ser; representa la preparacin para un nacimiento, como se muestra en los siguientes fragmentos de los consejos cantados por las abuelas a una wrek:
Esta fiesta viene de nuestros ancestros. Actualmente la estamos narrando. Por eso te encerraron como un capullo de seda. Por ese motivo ests como una nia recin nacida. Lleg el momento de pintar a la muchacha wrek con achiote. Con plumas engalanaremos su cuerpo. Sus piernas emplumadas sern como las de una mariposa. Cuando salga todos vern sus adornos. Pronto saldr a su encuentro. Su cuerpo est transformado como el del cucarrn escamado. Hemos esperado este momento, ansiosos. Sale a nuestro encuentro para que la admiremos. Saldr de pie, dejar el nido, saltar como pez por las quebradas (Camacho, 1995: 70).
Durante este ritual los parientes cercanos la esperan y la preparan para que sea fuerte y tenga un comportamiento socialmente aceptado, para ser una persona verdadera. Despus de la pelazn, la joven nace en un nuevo ser, en una mujer madura, lo que significa que a la agencia3 de la mujer se le otorga una posicin central en la vida social, como se ver con mayor profundidad ms 3. Agencia es un concepto traducido del ingls agency, que se refiere a las capacidades de adelante. Por ahora, se describen accin que constituyen a la persona inscrita, algunos momentos de una fiesta hecha y actuante en un mundo de interacciones, produccin, depredacin, intercambio y de pelazn a la que asist (Reyes, de consumo (Belaunde, 2005:37). 2008: 163):
El sonido de los tambores daba inicio a la celebracin mientras la joven permaneca encerrada. Los parientes y amigos invitados arribaban paulatinamente. Cada uno llevaba su clan pintado con el azul intenso del huito, en la cara o alguna parte del cuerpo. A m me correspondi el clan Vaca, que fue dibujado en mi hombro. Cuando llegaron todos los invitados, la nia fue retirada de su encierro y presentada a los asistentes, su cuerpo estaba negro, tena puesta una corona de plumas que cubra sus ojos. Vesta una falda roja y sobre su pecho desnudo caan collares largos de chaquiras multicolores de donde colgaban, como dijes, varios loros pequeos disecados ubicados en media luna. Tena plumas blancas pegadas con achiote en brazos y piernas y luca manillas y tobilleras de chambira decoradas con semillas o plumas. Mientras era retirada del encierro y se diriga hacia el centro del recinto, su hermano la guiaba,
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ubicado frente a ella, sujetaba con sus manos la corona de plumas en la cabeza de la joven. A su lado estaban su madre, su abuela y el mdico tradicional que se encargara de realizar la curacin de la joven. Su to fue designado por su padre, dueo de la fiesta, como encargado de supervisar todos los pasos del ritual. La joven fue presentada a todos los invitados. Mientras se reparta masato, la guiaban por toda la casa hasta que la ubicaron en el centro donde esperaba su to. Ah comenz un baile donde los invitados se desplazaban hacia delante y atrs al ritmo de los tambores y del bastn de mando del mdico tradicional, que tena sujetadas en la parte inferior unas semillas que producan un sonido particular. Mientras tanto la joven estaba en el centro del grupo con su hermano enfrente quien le cubra sus ojos con la corona de plumas. Despus, fue sentada en el piso sobre una estera y a su lado se ubicaron su madre, su abuela, el dueo de la fiesta y el mdico tradicional. Mientras tanto continuaban los tambores, el golpe del bastn de mando y el mdico tradicional soplaba el cuerpo de la joven con tabaco. En ese momento fueron ubicadas a su lado, con sus madres, varias nias pequeas con edades entre uno a tres aos, que tambin fueron pintadas con huito y decoradas con plumas y collares como la joven de la pelazn. Estas pequeas fueron sometidas a su primer rito de iniciacin que consiste en abrir los orificios de las orejas mientras le cortan el cabello a la joven. Cuando la joven fue ubicada en el centro, su hermano retir la corona de plumas por orden del mdico tradicional y se procedi a realizar la pelazn, que en este caso estuvo a cargo de su madre y abuela. El mdico tradicional soplaba tabaco sobre su cabeza y el resto del cuerpo y emita cantos y rezos. El dueo de la fiesta, por su parte, golpeaba con el bastn y entonaba los cantos. Luego vino el canto de las bocinas y de los tambores por parte de los familiares ms cercanos que se acercaron a ella y comenzaron a bailar al ritmo de los instrumentos; las nias pequeas tambin participaron de este momento. As, se form un gran crculo humano que acompaaba y protega a la joven.
El ritual de la pelazn culmina con el bao de la joven en la quebrada, lugar donde el mdico tradicional sopla con tabaco a la joven para curar su cuerpo: evitar que tenga hijos a temprana edad y convocar la abundancia de peces y la fertilidad de la tierra. Es decir, el ritual tambin le rinde tributo a la fertilidad y a la abundancia, por medio del cuerpo de la wrek. Para diferentes pueblos indgenas amaznicos ciertas etapas del ciclo vital exigen realizar rituales de cuidado para mantener el cuerpo fuerte y sano, que sin considerarlas enfermedades en s mismas exigen disciplina y conciencia del cuerpo. Los cuerpos femeninos y masculinos se forman durante las etapas de
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transformacin corporal que se presentan a lo largo del ciclo de vida, mediante prcticas tan cotidianas como la alimentacin y ritos de dieta y reclusin.4 stas son realizadas para dar fuerza y evitar enfermedades en momentos de transicin a otro estado fsico y espiritual, que implican una transformacin corporal y una vulnerabilidad de la persona en s misma o en su relacin con el territorio. En el caso de la pelazn, el encierro constituye un espacio de reflexin y disciplina inicial sobre el cuerpo donde la joven, entre otras, debe adquirir habilidades para el tejido de la chambira5, e independiente del nmero de piezas que procese, con esta labor la joven debe demostrar disciplina corporal y elementos fundamentales para convertirse en una mujer madura 4. La conciencia del cuerpo se adquiere mediante prcticas como guardar ayuno o comer slo o mujer que sabe. un tipo de alimentos, someterlo a un periodo de Lo anterior es un ejemplo de encierro que se realiza en la casa familiar, en la maloka (vivienda tradicional indgena) o en cmo los grupos sociales cons- la selva. Segn la etnia, esto sucede durante el truyen sus cuerpos a travs de la periodo menstrual y el posparto. El encierro tambin es una prctica durante la preparacin de cultura y de cmo la experiencia los hombres como chamanes. Estas son formas corporal individual se entiende y de limpiar el cuerpo, conservar la fuerza vital y asume de maneras diferentes se- evitar la enfermedad. Fibra de la palma Astrocaryum chambira, gn las concepciones y los valo- 5. usada para realizar tejidos, actividad artesanal y res del grupo social. De acuerdo artstica practicada por las mujeres ticuna. con la experiencia de los ticuna y al resumir la perspectiva de Rodrigues (2005), se puede afirmar que el cuerpo es mucho menos biolgico de lo que se pensaba, sin negar esta dimensin. Aunque la medicina de occidente haya pregonado que los cuerpos se comportan biolgicamente bajo un patrn regular y que su dimensin central no es precisamente el bienestar, no son slo las personas, ni siquiera sus cuerpos, pero s sus cuerpos durante la enfermedad (Hanh y Kleinman, 1983: 312), la realidad es que las personas ms que una mquina son un cuerpo construido socialmente; por lo tanto, la consideracin de las diferencias tnicas, ambientales, de gnero o socioeconmicas son decisivas en la formulacin y ejecucin de intervenciones en salud sexual y reproductiva. Aqu reside el asunto central del yo corporal, tan relevante en estos tiempos para las polticas de salud sexual y reproductiva. Si cada persona conoce su cuerpo y sabe quin es como mujer y hombre, como parte de un grupo social y un territorio, puede tener autoconocimiento y la suficiente autonoma para tomar
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decisiones acertadas en la vida. Pero esto no depende de las instituciones sino del contexto social, de la educacin familiar y escolar y de un enfoque adecuado de la educacin y promocin de la salud. El aseguramiento universal, los subsidios en salud, los programas de apoyo a las familias a travs de mtodos asistencialistas o el fcil acceso a mtodos anticonceptivos, sin una adecuada apropiacin de las personas de s mismas y de sus cuerpos, de acuerdo con sus propios valores culturales, no harn posible en el largo plazo que la poblacin colombiana construya una vida individual y social plena, donde se incluya el libre desarrollo de la sexualidad y la reproduccin, sin formas de coercin y violencia.
EL
CUERPO: UNA CONSTRUCCIN SOCIAL
RODRIGUES (2005), LAS SOCIEDADES CONSTRUYEN SUS CUERPOS, pues una sociedad se forja haciendo los cuerpos en los que existe. La construccin de la persona o del cuerpo como concepto de las ciencias sociales fue mencionada por los antroplogos Seeger, Da Matta y Viveros de Castro (1987) con base en su trabajo con grupos indgenas amaznicos. Seeger lo plante con estos trminos: El cuerpo, afirmado o negado, pintado o perforado, recluido o devorado, tiende siempre a ocupar una posicin central en la visin que las sociedades indgenas tienen de la naturaleza del ser humano. Segn la visin que se tenga sobre el ser humano se construyen las sociedades y en ese mismo sentido es construido el cuerpo. En las sociedades industriales modernas los cuerpos son fuerza de trabajo y produccin para las industrias; se promueve la individualidad en lugar de lo colectivo, la esttica en lugar de la salud, la homogeneidad en lugar de la diferencia; los cuerpos producen y acumulan bienes y servicios, en vez de alimentos; se controla la natalidad para disminuir la pobreza, medida en ingresos econmicos. En las sociedades indgenas los cuerpos tambin son fuerza de trabajo pero para el beneficio del grupo social; estn interconectados con el territorio que los rodea: la selva o la montaa. Hay una promocin de redes sociales entre parientes o con otros grupos sociales; un cuerpo fuerte es saludable ms que esttico; los cuerpos producen alimentos en lugar de bienes y servicios y los cuerpos se reproducen biolgica
EGN
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y socialmente en otros cuerpos; se controla la natalidad para tener un acceso adecuado a los recursos del territorio. Belaunde (2005), en su libro El recuerdo de Luna: gnero, sangre y memoria entre los pueblos amaznicos, realiza un anlisis de varias etnografas amaznicas y confirma que para los pueblos indgenas la corporalidad no se fragmenta de otras dimensiones de la vida social. Por el contrario, muchos aspectos de la cotidianidad se disponen a partir de la construccin del cuerpo como mecanismo de socializacin de hombres y mujeres. Son muchos los estudios etnogrficos realizados con pueblos indgenas amaznicos (McCallum, 1996; Perrn y Perruchn, 1997; Overing y Passes, 2000; Mahecha, 2004; Londoo, 2004; Belaunde, 2005; Nieto, 2006; Reyes, 2008) que han tratado el concepto de agencia como una forma de expresin de la corporalidad en la vida social, en la formacin de redes de parentesco y solidaridad y en la construccin de otros cuerpos masculinos y femeninos con el fin de formar personas verdaderas. Este concepto se inscribe en el sentido moral de ser una persona con una conducta aprobada por la sociedad (Mahecha, 2004) y vara para cada etnia. Para los macuna por ejemplo, la capacidad de concebir, cuidar y criar los hijos es virtud de personas verdaderas (Mahecha, 2004: 173). En el caso de una comunidad indgena ticuna cercana a Leticia6 (Reyes, 2008), una de las abuelas considera que si una mujer no conforma una familia:
No es como uno que lleva buen camino, se hace anciano. Se es anciano, se tiene nietos, los nietos tienen esposos y ellos viven como uno. Viven bien, en ningn momento lloran, en ningn momento se pelean, se tiene nieto, tienen esposos y ellos cogen nuestro camino y viven como nosotros. Ellos crecen aqu, es bueno aconsejarlo para que cuide su cuerpo, pero cuando se dice as [a los hijos], se enojan. A nuestras hijas les debemos aconsejar. Su mam tambin le aconseja al hombre. Porque es la mujer que debe quedar7 y se le debe entregar de una vez. Se les hace casar frente al sacerdote. Y como dicen antiguamente: Ah est y a enfermarse con ella. Eso es cierto, mire mis hijas que tienen 6. Capital del departamento del Amazonas, marido, en ese tiempo su abuelo va Colombia. donde ella, va y la aconseja aho7. Patrn de residencia uxorilocal o matrilocal de ra que van a tener marido no debe los ticuna. La mujer permanece en su comunidad abandonarlo, no debe mirar a otro y el esposo se traslada al hogar de ella. hombre. Mientras tanto su madre tambin aconseja al hombre. Es el nico con quien debes vivir para siempre. No quiero otra gente, no quiero gente blanca porque no
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sabe hacer nada, yo quiero es gente como nosotros, es aquel que sabe pescar, hacer canoa, hacer canoa contigo.
Las palabras de aprobacin moral de la abuela expresan que quien sigue el buen camino se hace anciano y tiene hijos y nietos a quienes da consejos y ensea a cuidar su cuerpo y a trabajar; que el buen esposo por lo usual est relacionado con el buen trabajador. Saber cultivar los alimentos, construir canoa, casa y mantener una familia junto a su mujer, revelan la manera como se busca formar personas, que con su buen comportamiento y con cuerpos fuertes le aporten no slo a la familia sino al grupo social. Representan la construccin social del cuerpo para los ticuna. Con base en la experiencia ticuna, es posible afirmar que el cuerpo no slo es menos individual e individualizado de lo que se acostumbra postular en el pensamiento biomdico, sino que es construido socialmente (Rodrigues, 2005). En esta comunidad indgena, el cuerpo es parte de otros y se construye por accin de ellos; significa que la vida se protege desde la gestacin y se forma por los cuidados que otros tienen de ella en un proceso que moldea los cuerpos desde la concepcin hasta la muerte. El ritual de la pelazn, organizado con disciplina por la red de parientes, conduce a la nia por el camino que la lleva a ser una mujer madura o que sabe. La transicin corporal desencadena un ritual de proteccin y renovacin de energas con la tierra que moldea el cuerpo de la joven durante el encierro, tal como la crislida que luego se convierte en mariposa. Adems, durante el ritual los parientes adquieren conciencia del territorio y de la red social de la que hacen parte. La fiesta de la pelazn representa una prctica de la vida cotidiana que promueve la salud, previene la enfermedad y que tiene un impacto importante para la salud sexual y reproductiva dado que pretende, entre otros aspectos, evitar gestaciones no planeadas mediante la preparacin de la joven y su cuerpo, para entender su posicin en la vida social comunitaria, para ser fuerte en el trabajo y la reproduccin y para su desempeo en la vida, en la pareja y en la familia. En el proceso de construccin como persona, como mujer que sabe, la joven enfrentar la reproduccin social pues tendr la responsabilidad de formar otros cuerpos; pero antes, el suyo debe adquirir madurez fsica, razn por la que durante la fiesta el mdico tradicional realiza
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su curacin, con lo que contribuye a la regulacin de la fecundidad. De esta forma, ella puede esperar algunos aos para comenzar a tener hijos, mientras su cuerpo se fortalece a travs del trabajo. En otras palabras, cuidar el cuerpo de las jvenes redunda en la salud de sus parientes y su descendencia, tiene que ver con el mantenimiento de los lazos de parentesco, la abundancia de alimentos, la fertilidad de la tierra y la conservacin del territorio. Es una afirmacin del cuerpo individual, social y del gran cuerpo que es la tierra. Asimismo, al ser el cuerpo, en gran medida, una construccin social, en el se reproducen los valores culturales del grupo social, es dinmico y heterogneo, como la cultura misma. En la construccin del cuerpo intervienen los padres, los parientes, la comunidad, los profesores en la escuela, los amigos y la pareja. Estos son referencias claves para la vida individual y social en tanto la educacin para la vida no depende slo de la intervencin de las instituciones de salud, sino del grupo social y de la posibilidad que tenga una comunidad de desarrollar una vida social y productiva plena, segn sus propios valores culturales, en donde se pueda decidir con libertad la escogencia de la pareja, el nmero de hijos, el acceso a los recursos del territorio y a los servicios de salud, culturalmente adecuados a las necesidades locales. Esta dimensin es fundamental para la promocin de la salud sexual y reproductiva porque al tener primero control sobre el yo corporal, la persona puede formar otros cuerpos y poner parte de sus sustancias y consejos en otro. De acuerdo con lo anterior, resultar difcil obtener resultados positivos en relacin con los Objetivos de Desarrollo del Milenio, a partir de programas de salud sexual y reproductiva que pretenden, mediante charlas o talleres sobre autonoma y derechos sexuales y reproductivos, generar un cambio en las concepciones y los comportamientos si los contenidos y los mtodos empleados no se adecuan a los valores culturales del grupo social, y si las condiciones sociales y econmicas de las poblaciones no permiten el desarrollo de una vida social plena.
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EL
FLUJO DE SUSTANCIAS
cmo vivimos, nuestro trabajo y emociones. El moldeamiento social de los cuerpos se da desde la gestacin hasta la muerte pues la reproduccin no slo es el acto de concebir y dar a luz una nueva vida, sino formarla a lo largo del ciclo vital. Segn Viveros de Castro, de acuerdo con su experiencia amaznica:
El cuerpo humano necesita ser sometido a procesos intencionales y peridicos de fabricacin, entre los cuales las relaciones sexuales entre los progenitores de un futuro individuo constituyen apenas el momento inicial. Tal fabricacin es concebida, aunque no exclusivamente, como un conjunto de intervenciones sobre las sustancias que comunican el cuerpo humano y el mundo: los fluidos corporales, los alimentos, el tabaco, los aceites y las tinturas vegetales. Por esta razn, en estos grupos sociales no es posible la distincin ontolgica entre procesos fisiolgicos y procesos sociolgicos, debido a que las transformaciones del cuerpo y de la posicin social son la misma cosa. Es decir, lo social no se deposita sobre el cuerpo como un soporte inerte, sino que forma a ese cuerpo.8
L CUERPO EXPRESA LO QUE SOMOS, LO QUE COMEMOS, DNDE, CON QUIN Y
Volviendo al caso de la pelazn, se considera ste un momento donde la joven recibe consejos y cuidados. Cada vez que tiene la menstruacin debe baarse con una coccin de plantas medicinales como la hoja de algodn y la cscara del rbol de uvo (ymeru), y no consumir alimentos que aumenten el sangrado y conlleven la aparicin de clico menstrual, entre ellos pescados como la piraa y la cucha o las frutas cidas. Debe tambin evitar el contacto con personas diferentes a la familia con la que convive bajo un mismo techo, slo su madre o su abuela le llevan el agua para el bao diario y la comida y nunca debe baarse con agua fra, siempre tibia. Durante este periodo de flujo de sangre se debe proteger a la joven de complicaciones asociadas, entre ellas, evitar el fro corporal pues est relacionado con el aumento de hemorragias uterinas, clicos 8. Viveros de Castro, 1979: 1. (Traduccin libre y prdida de fuerza.9 de la autora.) El ritual conlleva tambin un 9. El calor y el fro en relacin con la presencia de enfermedades es transversal a muchas culturas, flujo de entrega y recepcin de lo que ha sido muy discutido por la antropologa sustancias como sangre, plantas mdica. Su relevancia en este artculo radica en su relacin con el flujo de sustancias del cuerpo y alimentos que se intercambian con el exterior. con los parientes o los dueos
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de la selva (ngo-og).10 Las sustancias forman, cuidan y acompaan al cuerpo y sus procesos, pero en esta etapa de transformacin se requiere que no haya enfermedad para realizar el ritual, por lo tanto el cuerpo debe estar en equilibrio consigo mismo, con los otros, con el territorio y con los seres no humanos de la selva, los inmortales. Dos mujeres ticuna describen algunos cuidados:
Cuando es seorita se la guarda en toldillo para que no salga a ningn lado; no debe ir a ningn lado por la gente, porque si la gente la ve, ella tendr ms dificultades. Como hoy en da es otro momento, est bien hacer la celebracin. Y cuando le llega la menstruacin hay que darle remedio, hacerle remedio. Se cocina corteza de uvo y se hace de todo (Relato de Pascuala Fernndez, San Sebastin, marzo de 2007). Apenas que se desarrolla, la guardan en la cama, all donde nadie la ve, solamente la familia; cuando llega visita ella se esconde. Entonces si el hermano [la ve] se vuelve salado pues el mundo, el medio ambiente, se contamina, no da buena proteccin. Todo eso [la sangre que sale] afecta el mundo que nos rodea, porque parece que cuando uno [la mujer] est menstruada, toda esa sangre que uno bota, pues, uno perjudica a toda la naturaleza (Relato de Ruth Lorenzo, San Sebastin, marzo de 2007).
El flujo de sangre de la wre- 10. La cosmologa ticuna considera que en la k trae el recuerdo del origen,11 organizacin del mundo hay una divisin entre de la necesidad de limpieza e seres mortales e inmortales. Los primeros son los humanos, animales y plantas y los segundos los intercambio espiritual con los dueos espirituales de los animales y plantas, dueos de la selva, y de que lo denominados ngo-og. Dentro de este grupo se encuentran los seres pescados por que acontece en un cuerpo pue- tambin los dioses originales Yo e Ipi, considerados sus de afectar a los dems. Durante ancestros y denominados los antiguos. Para la fiesta de la pelazn los mitos los ticuna el universo se mueve en un conflicto constante entre mortales e inmortales, por lo de origen vienen y van a travs que debe existir un flujo de energa que mande los cantos, que cumplen la tenga la armona entre estos dos mundos. De depende que se mantenga la salud y no funcin de mantener viva la esto haya enfermedad entre los humanos. Tambin memoria del origen de su etnia y consideran que todos los seres tienen por que sus ritos, reafirmar la agencia de es la energa, la fuerza de la que estn provistos y cuya acumulacin les permite sobrevivir a los la mujer en la vida social, mante- ataques de los ngo-og y evitar enfermedades ner la armona con la naturaleza (Goulard, 1994, 2006c; Reyes, 2008). y limpiar sus cuerpos. El ritual 11. La menstruacin de la wrek revive la situacin del incesto entre Ipi y Mowacha como lo de la pelazn sigue vigente en la cuenta su mito de origen. cultura ticuna porque devuelve el recuerdo del origen en el cuerpo de la wrek; cada vez que menstra una wrek, es como si lo hiciera la madre tierra.
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Otra manifestacin del flujo de sustancias que moldea el cuerpo en este ritual es la decoracin del cuerpo de la wrek. El da anterior a la llegada de los invitados, la joven es pintada y decorada con cuidado por su madre, abuelas y tas en el corral dispuesto para este fin, y que los hombres construyen con la corteza de la palma de canangucho o aguaje. Todo su cuerpo es impregnado con tintura de huito12, que al secarse sobre la piel da un color azul ndigo tan oscuro como el negro. Una abuela de la comunidad explic la razn de esta prctica:
Eso es as, el huito es para pintarse el cuerpo. Eso viene desde antes, antes cuando mi finada mam contaba. El huito sirve para que los yureos [ngo-og] no se les acerque, porque el cuerpo huele a huito, para eso es que se pinta el cuerpo (Relato de Hilda Lorenzo, San Sebastin, marzo de 2007).
En resumen, el cuerpo de la wrek debe protegerse con el encierro y la dieta, debe semejar un cambio de piel y no debe oler a sangre; por eso se pinta y transforma su piel con huito y achiote13 y al final se corta el cabello. Los parientes tambin deben llegar a la fiesta con su rostro pin12. El huito es el fruto del rbol Genipa ameritado con el distintivo del clan14 cana. Se ralla y exprime antes de madurar para al que pertenecen. Deben adems obtener su jugo del que se prepara un tinte de color azul ndigo intenso y oscuro. Los ticuna proteger y dar fuerza al cuerpo lo usan sobre la piel en especial en el ritual de de la joven, con los alimentos iniciacin femenina. adecuados, aconsejarlo, tocando 13. Semilla del rbol Bixa orellana que al macelos tambores y haciendo sonar rarse produce un color rojo naranja. 14. El clan es el primer nombre que se le da a las bocinas durante la fiesta para una persona despus de nacer, el que lo hace anunciar a los inmortales que pertenecer a una familia y define su consanguiellos persisten como mortales nidad. Los clanes se heredan de forma patrilineal, as que los hijos pertenecen a una de las y que protegen a la muchacha mitades clnicas: los de pluma (paujl, pucara, de la enfermedad y del encantaguacamaya, gallina) o sin pluma (tigre, hormiga miento producidos por espritus arriera, cascabel). Cada miembro de una pareja (mujer y hombre) debe pertenecer a una mitad malignos de la selva (ngo-og), clnica, como lo menciona Hernando Lorenzo. tambin llamados yureos, diaLo que tiene la muchacha [el clan], [es] lo contrario de su marido, ah pueden vivir (San blos o demonios. En palabras Sebastin, marzo, 2007). de una abuela,
Los demonios no matan cuando uno se hace pelazn; el demonio nos busca y cuando ya se hace pelazn, el demonio no pasa, no ms porque nosotros olemos como ellos. Cuando no se hace pelazn nos busca, nos coge y nos parte por la mitad, nos huele. Y cuando uno se sale de la pelazn no huele, no huele y uno se va de una vez a la
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casa y le dice: Usted ya sali de pelazn, por eso usted no huele (Relato abuela Pascuala, San Sebastin, marzo de 2007).
Desde la preparacin y durante la realizacin de la fiesta, los lazos de parentesco se fortalecen. Vienen parientes de sitios lejanos y todos participan de una u otra forma. Este evento construye una consustancialidad social, pues se comparten alimentos y bebidas, todos se entrelazan y bailan al ritmo de los tambores formando un tejido humano de proteccin alrededor de la wrek. La consustancialidad es el hecho de que el cuerpo se forma por las sustancias que se reciben de otros: la sangre, el semen, la leche materna, el masato, la faria y, en general, los alimentos. El parentesco es una cuestin de consustancialidad y si los padres asumen cuidados con sus cuerpos, a su vez protegen a sus hijos y evitan la enfermedad, pues los hijos estn formados por sus propias sustancias. Como sucede en otros grupos tnicos, el control del flujo de recepcin y entrega de sustancias del cuerpo tiene como fin fundamental moldearlo pero a la vez establecer un flujo controlado de energa con el territorio, que implica la conservacin de la fuerza corporal y la prevencin de enfermedades. Las sustancias que el cuerpo recibe, como los alimentos, participan en la accin de consustancialidad con otros cuerpos como las plantas o animales, los parientes ms cercanos o el hijo que se lleva en el vientre. Los alimentos son sustancias transformadas, por lo usual por las mujeres, que se dan a consumir a la familia y de forma simultnea construyen el cuerpo. Durante la gestacin este aporte es ms contundente porque los alimentos colaboran con las sustancias de los padres, que se han mezclado para formar una nueva vida sin enfermedades. Los ticuna consideran que las sustancias de ciertos animales, que estn cargados de mucha energa (por) como: serpientes, grandes peces de cuero o escamas, gusanos como el mojojoy y otros animales de monte, pueden enfermar a las personas. El olor de la sangre hace visibles a los humanos frente a los espritus de estos animales y por eso se pinta el cuerpo de la joven menstruante con huito para que el cuerpo no huela. Por esta razn, la purpera y el recin nacido deben recluirse tambin. La proteccin de la joven contra la enfermedad implica la regulacin del flujo de energa con el territorio. El flujo de sustancias dentro de cada cuerpo, de este hacia el exterior y en sentido contrario, recuerda
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que en materia de salud no se debe tener una visin antropocntrica del asunto. La relacin e interconexin con el territorio es primordial para la supervivencia de los seres humanos. En cuanto a la salud sexual y reproductiva, dicha conexin es clave porque la formacin y organizacin de las familias, de la red de parientes y de la vida productiva dependen de la ubicacin de un grupo social en un territorio. Sin l, se quedan sin sustento las polticas de salud pblica que pretenden disminuir la pobreza y mejorar las condiciones de vida, incluidas el libre desarrollo de la sexualidad y la reproduccin biolgica y social. Los programas de salud sexual y reproductiva orientados a promover la lactancia materna, la alimentacin balanceada en los menores de cinco aos y las gestantes, el uso de mtodos anticonceptivos y la prevencin de enfermedades de transmisin sexual, se pueden dirigir de forma adecuada si se comprende la relacin de los cuerpos con las sustancias de su propio cuerpo, de los otros y del territorio; si consideran los valores culturales de los grupos sociales y las caractersticas ambientales de sus territorios y no slo las prcticas determinadas por la medicina o la nutricin de la cultura de occidente.
MANERA DE CONCLUSIN:
TRES PREMISAS SOBRE EL CUERPO PARA LA SALUD
primera es la conciencia del yo corporal, la segunda es su naturaleza socialmente construida y que encarna la dinmica de la cultura, la tercera es que est conectado con otros cuerpos y sustancias. Una sociedad se conforma haciendo los cuerpos en los que ella existe. Asimismo, la salud sexual y reproductiva es salud, es vivir bien (Belaunde, 2005), procurar mantener el cuerpo fuerte y sano; moldear el propio cuerpo y los cuerpos de los parientes mediante la educacin; hacer conciencia del cuerpo y sus transformaciones; construir una familia y una red social de proteccin y solidaridad con los parientes y mantener un flujo equilibrado de sustancias y energa con los otros y con el territorio. Por estas razones, la promocin de la salud y la prevencin de la enfermedad no se
N DEFINITIVA, EL CUERPO ES LA CONJUNCIN DE TRES PREMISAS: LA
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pueden fragmentar en reas determinantes o en partes del cuerpo y del ciclo vital, ya que las prcticas sociales para vivir bien son construidas por cuerpos femeninos y masculinos como una unidad, en interaccin con otros y con el territorio. El planteamiento de una forma integral de entender y abordar al cuerpo humano, en relacin con la salud sexual y reproductiva, busca refrescar con nuevos conocimientos la educacin mdica convencional, que prepara profesionales para intervenir sobre un cuerpo fragmentado y elabora algoritmos sobre los tratamientos de las enfermedades con la pretensin de actuar sobre cuerpos homogneos haciendo uso, en la mayora de los casos, de frmacos que estabilizan sta o aqulla funcin biolgica. Y aunque estas intervenciones son efectivas para resolver problemas cotidianos de salud o para algunas enfermedades especficas a nivel individual, estamos ante una profusa cascada de problemas de la salud sexual y reproductiva y de los cuerpos femeninos y masculinos tales como: cncer, enfermedades de transmisin sexual, trastornos de la alimentacin y del desarrollo de la sexualidad, mortalidad infantil y materna, diversas formas de violencia y discapacidad. Todos estos males se presentan en cuerpos heterogneos, biolgica y socialmente, por mltiples causas y no logran ser controladas slo con frmacos, ni siquiera con mayores coberturas del sistema de salud o con las mejores tecnologas biomdicas. El camino que se muestra para la medicina en los tiempos actuales de cambio climtico, tensiones sociales, guerras y enfermedades emergentes, es entender que los procesos de salud y enfermedad nacen de las particularidades culturales y territoriales de las poblaciones y que en lugar de establecer una dinmica de intervencin para tratar slo enfermedades emergentes hay que hacerlo mejor para formar personas verdaderas.
BIBLIOGRAFA
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Fecha de recepcin: 16 de febrero de 2009 Fecha de aceptacin: 22 de abril de 2009
RESEAS
ESTTICAS DEL CONSUMO: CONFIGURACIONES

DE LA CULTURA MATERIAL
JUAN DIEGO SANN

Medelln: Universidad Pontificia Bolivariana 2008, 207 p.
los habitantes de la casa conjurando a los malos espritus; en el jardn, un balde que fue usado para la limpieza del hogar hace las veces de maceta y una flor se asoma en l; los nios se columpian sobre un neumtico y luego dibujan en el suelo una rayuela. En la mesa, los que fueran frascos de mermelada se han convertido, como en el truco de un prestidigitador, en vasos para servir jugo y, en la sombra de una calle, los viejos empaques plsticos de jabn son ahora portacomidas en que los trabajadores llevan su almuerzo. Pasa el medioda y un obrero duerme sobre una carreta improvisada cama, al lado de un rbol que ha sido cercado con piedras redondas pintadas de blanco. Estas imgenes heterogneas conforman los paisajes domsticos y urbanos que en silencio insina la poesa de la cotidianidad de la que todos participamos, que es descubierta, discutida y celebrada por el ojo celoso y jovial sin el que no habra arte, filosofa ni ciencia, y que es el mismo ojo visible en las pginas de Estticas del consumo: configuraciones de la cultura material, del profesor Juan Diego Sann. Este trabajo es el resultado de una investigacin en el denominado campo de la esttica expandida y cuyo objetivo es, en palabras del autor:
[] establecer un marco a la vez conceptual y metodolgico sobre los estudios de la cultura material, enfocado a conocer la manera en que los objetos son puestos en prctica por sus consumidores: Cmo son comprados, usados y desechados, estudiando para esto los objetos ordinarios hechos por diseadores menores para la gente del mundo real (2008: 9).
NA RAMA DE PENCA SBILA SOBRE EL MARCO DE UNA PUERTA PROTEGE A
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Reseas / Santiago Gallego Franco Juan Diego Sanin: Estticas del consumo
El libro logra evitar la no infrecuente aridez y desolacin de las publicaciones acadmicas sirvindose de la fina irona, el pie de foto burln y la exposicin amena, de tal suerte que el lector, despus de comerciar con estas poco ms de 200 pginas, tiene la impresin de haberse acercado con tranquilidad al mundo de la vida corriente, desde un punto de vista a la vez antropolgico y esttico (entendiendo por esttica no la cacareada ciencia de lo bello artstico de Hegel, sino la trama entre lo estructural, funcional y comunicativo de los objetos, con lo fisiolgico, cognitivo y emotivo de los seres humanos). Y lo que es mejor, este trabajo no se presenta como una discusin ultraespecializada sobre un diminuto campo del saber (fenmeno tan usual en nuestros das y que Steiner en su momento calific como: Minucia bizantina y pirmide invertida, erguida sobre puntos efmeros), que slo interesara a una hipottica y selecta logia de expertos, sino que puede interesar al diseador, al socilogo, al comunicador social, al filsofo, al antroplogo, al psiclogo y, en general trmino ya en desuso por la actual democratizacin de lo vulgar y que con seguridad no sera avalado por los estetas de nuevo cuo como el profesor Sann, al hombre culto. Para mostrar, a travs de los objetos, las categoras culturales que definen quines son las personas, qu hacen y dnde estn [] (2008: 9), el autor parte del reconocimiento de diversos dualismos expuestos tanto por la lingstica como por la antropologa y en los que hay un eco o reminiscencia de la antiqusima dualidad entre idealismo y realismo o, en otros trminos, entre platonismo y aristotelismo. Se plantea as una distincin entre el mundo ideal de los grandes diseadores y de la publicidad y el real de las prcticas domsticas populares. Hay una escisin entre la lengua que se consigna en los diccionarios y en las gramticas (a la que Saussure se refiri en una bella metfora como: Una sinfona independiente de su ejecucin) y el habla con que la gente se entiende diariamente en el barrio. Hay una diferencia entre la ciudad concebida por los administradores y los tcnicos y la practicada por los transentes desprevenidos. Hay una diferencia sustancial entre el mapa, en que se registra aspticamente la ubicacin de los lugares en el espacio, y el territorio, donde se practican unas actividades, se trazan unas marcas y se viven unos ritmos vitales. Y as, a partir de estas distinciones, se propone de forma anloga estudiar la cultura material desde el consumo; es decir, se elige observar la cultura desde la praxis que la constituye:
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Si el habla [] es el trmino que sirve para definir las puestas en prctica de la lengua, consumo es el trmino que proponemos para definir las puestas en prctica de la cultura material, y planteamos que si la lengua se pone en prctica a travs del habla, la cultura material lo hace a travs del consumo [] (2008: 18).
Para hablar de consumo se requiere hacer una claridad sobre el concepto. Estamos tan familiarizados con expresiones como consumismo, consumista o sociedad de consumo, cargados por lo general de connotaciones negativas, que terminamos por hacernos una idea apocalptica y pueril de las dinmicas sociales dentro del capitalismo, al que se termina por asociar con un totalitarismo comercial en que los seres humanos son autmatas dedicados a comprar pasivamente lo que la publicidad les sugiere (imagen que intentar corregir Bauman cuando habla del consumo en trminos de ciclo y no de momento). En la obra del profesor Sann el concepto es mucho ms amplio y generoso, y se apoya en la idea central de Michel de Certeau, segn la cual el consumo es tambin una produccin, en el hay una poiesis oculta:
[] el consumo consiste en el conjunto de dinmicas socioculturales en torno a la adquisicin, el uso y el desecho de la cultura material, definicin que permite comprender cmo desde las puestas en prctica de la cultura material, a travs de esos tres momentos, los objetos son apropiados desde cada una de sus dimensiones para convertirse en objetos redefinidos funcionalmente, transformados estructuralmente, y resemantizados comunicativamente (1999: 11).
Despus de aclarar qu es consumo y cmo la cultura se materializa en objetos que son testimonio de las normas, los valores, las actitudes, la ingeniosidad y las emociones de una sociedad, el profesor Sann se adentra en una investigacin de campo donde propone estudiar las formas en que los objetos son puestos en prctica en cada una de las etapas del consumo (adquisicin, uso, desecho), teniendo en cuenta sus dimensiones, a saber:
[] la funcional: que determina para qu sirve o qu se hace con el objeto; la estructural: referida a la constitucin fsica del objeto; y la comunicativa: que agrupa el conjunto de significados y mensajes que representa (2008: 36).
(Dimensiones que, dicho sea de paso, renen las preocupaciones que acosaron durante aos a Heidegger cuando se pregunt
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Reseas / Santiago Gallego Franco Juan Diego Sanin: Estticas del consumo
qu es una cosa?, y que pueden leerse tanto en La pregunta por la cosa como en Ontologa: hermenutica de la facticidad.) De este modo, la investigacin llega al quinto y ltimo captulo, que da ttulo al libro, y en el que se proponen diversas tipologas para las prcticas que se realizan con los objetos en cada uno de los ciclos del consumo. Se habla, dentro de las estticas de la adquisicin, de objetos objetualizados (un estropajo que se vende como elemento higinico), imitados (los tenis marca Abidas y las pilas Panasuanic de venta en ventorrillos y en chazas de venteros ambulantes), remercantilizados (las escalofriantes cajas de dientes usadas que se venden en la Plaza Minorista de Medelln), heredados (uniformes de colegio, vajillas) y cambiados (los que son producto del trueque). En las estticas del uso se establece un total de 12 tipologas, se habla de objetos objetualizados (que a diferencia de los mencionados antes carecen de valor econmico, como las piedras que usamos en las cocinas para ablandar la carne), criollizados, reformados (aquellos que poseen prtesis, amputaciones o amarres, como el famoso caso de los encendedores encadenados en las tiendas de los barrios), personalizados (los sanitarios con forros), marcados (un cepillo con el nombre del propietario inscrito), redefinidos (la carreta que sirve de cama al obrero), museificados (un plato o una pieza de la vajilla que una abuela exhibe en una repisa y que ha perdido su funcin originaria), sacralizados (una herradura colgada de la pared), amuletos (un llavero mgico con una tortuga tallada), humanizados (carros, buses o aspiradoras a los que se les pintan ojos o bocas), desusados (una virgen abandonada en una despensa donde ha perdido sus poderes sagrados) y desgastados (cucharones quemados, mesas rayadas). Por ltimo, se establecen seis categoras para las prcticas con los objetos en las estticas del desecho, ciclo importante del consumo porque:
Si los escenarios del uso presentan los objetos como sntomas de lo que est sucediendo o est por acontecer [], los del desecho presentan los objetos como huellas, como registros de lo que all pas, de lo que tuvo lugar. Es por esto que la basura puede considerarse desde varios sentidos como un registro de lo que somos, de lo que hacemos y de lo que pensamos (2008: 174).
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Se habla entonces de objetos desechables, reciclados (una mquina de moler Landers, una canasta de Postobn que se vende en el Bazar de los Puentes en Medelln), reparados (un matamoscas que ha vuelto a la vida despus de pasar por una ciruga de amarres metlicos), recargados (los tarros perforados del popular producto JGB que son usados por los vendedores de fruta en el centro de la ciudad para rociar con agua sus productos), reusados (los vasos plsticos de cerveza que ahora sirven para exhibir mamoncillos en la carreta de frutas) y reutilizados (una botella plstica partida a la mitad para usarse como maceta). Al final de este recorrido por los paisajes familiares que pasan inadvertidos frente a nosotros, el libro Estticas del consumo: configuraciones de la cultura material tiene el mismo mrito que las obras de arte: extraarnos frente a nuestro mundo en apariencia montono, invitarnos a ver las cosas con ojos nuevos. Que idntica suerte a la de los objetos antes descritos no le corresponda al libro del profesor Sann y que la museificacin y la sacralizacin, fenmenos tan frecuentes en el universo de los libros, no sean el destino del suyo.
Santiago Gallego Franco Comunicador Social - Periodista Universidad Pontificia Bolivariana
RAZA, ETNICIDAD Y SEXUALIDADES. CIUDADANA Y MULTICULTURALISMO EN AMRICA LATINA

PETER WADE, FERNANDO URREA GIRALDO Y MARA VIVEROS VIGOYA (EDS.)
Bogot: Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Ciencias Humanas. Centro de Estudios Sociales, CES. 2008, 568 p.
n la coleccin Lecturas CES, se ha publicado el libro titulado Raza, etnicidad y sexualidades. Ciudadana y multiculturalismo en Amrica Latina. Es un conjunto de 18 artculos a cargo de 20 autores y es resultado del trabajo realizado a lo largo de dos aos por los editores de esta obra y de quienes participan en ella con sus investigaciones. Es fruto de una colaboracin entre el Centro de Investigaciones y Documentacin Socioeconmica de la Facultad de Ciencias Sociales y Econmicas de la Universidad del Valle, el Instituto de Medicina Social del Centro Latinoamericano de Sexualidad y Derechos Humanos de la Universidad del Estado de Ro de Janeiro, la Escuela de Estudios de Gnero, el Centro de Estudios Sociales y la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, y la Universidad de Manchester. Esta edicin muestra varios hechos estimulantes sobre la forma como los investigadores de las ciencias sociales acrecientan y fortalecen la capacidad de comprender y enunciar temas arraigados en las tendencias del trabajo investigativo en Amrica Latina. De estos temas, dos el de raza y el de etnia tienen una trayectoria prolongada y han sido debatidos en diferentes contextos tericos. El de sexualidad ha sido incluido recientemente en los estudios sociales en el pas. Los autores de diversas nacionalidades que participan en este proyecto se han concentrado principal, pero no exclusivamente en tres asuntos: raza, etnicidad y sexualidad. Se destaca en sus trabajos el esfuerzo por reconocerlos como hechos fundacionales de la condicin regional y la intencin de retener su persistencia cultural, ideolgica y simblica, sin trivializar su situacin poscolonial en pases como Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador, Mxico y Per,
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donde se combinan, sin solucin de continuidad, los resultados del mestizaje humano. Asimismo, los artculos conjugan en persona, tiempo, modo y lugar, diversos matices de la condicin contempornea de la ciudadana, sin sucumbir al espejismo del mestizaje y la igualdad, que podra nublar la forma como se retuercen y matizan los recursos de la discriminacin y la percepcin de diferencias en los territorios multiculturales, en donde el derecho a la ciudadana puede interponerse a la comprensin cabal de formas de subordinacin distintas a las civiles. En primer lugar, quiero referirme a la variedad y riqueza de las cuestiones en torno de las categoras de raza, etnia y sexualidad que se han incluido. Son una muestra del panorama de un paisaje analtico logrado al entretejer las que hasta hace poco eran hebras hiladas en otros nichos tericos y de forma relativamente desligada. En el caso de los estudios sobre la raza, esta se ha considerado eje de la identidad en estrecha relacin con la cultura, la situacin socioeconmica e histrica de las poblaciones de origen africano y las formas ms explcitas de la discriminacin tnica. Por otra parte, la sexualidad que ha recibido mucha menos atencin en los estudios sociales y culturales regionales y slo ahora comienza a mostrar acercamientos metodolgicos capaces de desentraar su contenido es un tema que se ha privilegiado en relacin con la construccin de gnero, su represin, su matiz biopoltico o en el contexto de los estudios de familia. La etnicidad, por ltimo, designa una temtica que con mltiples ramificaciones afirma su condicin de fuerza integradora y hegemnica de los ms diversos aspectos de la identidad. Apenas ahora los anlisis de las ciencias sociales cuestionan su alcance cuando reconocen que fuerzas como el gnero o la ciudadana pueden mermar el poder de identificacin tnica. Raza, etnicidad y sexualidades. Ciudadana y multiculturalismo en Amrica Latina es un testimonio de la ocupacin de un territorio terico sembrado de intereses acadmicos provenientes de las condiciones especficas de ciertos fenmenos en Amrica Latina. Adems, de la capacidad de los investigadores de acumular y potenciar el conocimiento de las formas particulares como temas de amplio alcance en las ciencias sociales, que pueden florecer con autonoma y desplegar una multiplicidad de matices para estudiar problemas muy propios de determinadas regiones
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Re s e a s / Z a n d r a Pe d r a z a G m e z Peter Wade, Fernando Urrea Giraldo y Mara Viveros Vigoya: Raza, etnicidad y sexualidades
del mundo y de sus habitantes. En este caso en particular, se trata de las personas, de los grupos y de los pases donde la raza y la etnicidad interactan con facetas igualmente fuertes de la identidad como el gnero y la sexualidad, pero tambin con la edad, la nacionalidad o la clase. Las polticas sexuales, de gnero y tnico-raciales son ingredientes activos de la ciudadana multicultural porque el nfasis en lo que las marcas corporales pueden revelar de las personas y de las naciones se ha fortalecido; porque contamos con ms conocimientos que nos permiten encontrar en detalles cada vez ms pequeos la seal de la diferencia; porque hemos avanzado poco en la capacidad de abarcar la condicin humana y sus formas de expresin sin jerarquizar y manipular y porque nuestra inteligencia tica y poltica no ha conseguido que abandonemos las posibilidades de juzgar, condenar y utilizar en nuestro beneficio lo que otras personas conocen, experimentan y expresan de formas diferentes. En segundo lugar, este libro es una interesante muestra del incremento en la complejidad que pueden aprehender y explicar los estudios sociales en relacin con diversos hechos antropolgicos. No estamos ante un trabajo que de forma discreta se refiera a la identidad, la raza, la edad, el gnero, la sexualidad, la ciudadana y el multiculturalismo. Tampoco podemos designar taxativamente la temtica: antropologa social, estudios culturales, sociologa de la cultura u otra. Lo que nos sugieren los autores y sus trabajos es un mbito de investigacin y examen, de trabajo terico y metodolgico, orientado a comprender y analizar las condiciones particulares en las que los ciudadanos, de pases en los que la herencia de la colonialidad y la situacin de multiculturalidad se expresa con un nfasis particular en referentes corporales muy explcitos como la raza, el gnero y la expresin de la sexualidad, y las formas y recursos con las que ellos individual y colectivamente se desenvuelven frente a las muchas circunstancias que estas condiciones les plantean en su vida ntima, familiar o social. Estos textos privilegian la perspectiva de dichos sujetos. Al enfocar el inters del trabajo en la ciudadana y el multiculturalismo, se seala que los fenmenos de raza, etnicidad y sexualidad adquieren una tesitura que combina los matices de un marco biopoltico regido por intereses de nacionalidad y gubernamentalidad, con las premuras subjetivas que en la vida
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ertica y afectiva pueden convertirse para el sujeto en instancias polticas. Para la antropologa pues creo que ste es en gran medida un libro de esta disciplina se trata de su capacidad de considerar la condicin humana contempornea desde al menos dos ngulos de forma simultnea. Uno, abarca lo que el orden social expone como campos de actuacin para grupos e individuos y en relacin con un conjunto de conocimientos, esfuerzos culturales, legados y condiciones de poder que apremian la identidad. Otro, divisa las fuerzas con las que el avance de los trminos contenidos en la subjetividad moderna y contempornea les permite o no a grupos y a personas utilizar materiales de la identidad en combinaciones y segn principios de accin diferentes. Las maneras como la condicin humana contempornea se expresa en modo de ciudadana as nos permiten comprenderlo los autores resulta de elementos de la identidad cuyo uso subjetivo y poltico tambin nos muestra que las experiencias marcadas por la raza, la etnicidad y la sexualidad estn lejos de abstraerse en algunas pocas categoras. Este libro nos cuenta sobre ser sexualmente deseado como negro y ser socialmente rechazado como homosexual negro en Cali, de ser una chola violada por militares en el Per, de la experiencia emocional encarnada en forma de afecto patritico de los nios educados en hindi. Nos muestra la intromisin moral de los mdicos en la sexualidad de las jvenes negras embarazadas en el Brasil, el uso ideolgico de la reina de belleza blanca en Bolivia o las insatisfacciones emocionales de la esttica corporal mexicana en pugna con el mestizaje. Por ltimo, la obra tambin nos expone, en los muchos casos estudiados en estas investigaciones, que la interseccin del sexo y de la raza ha sido una de las ms prolficas a la hora de construir y propagar imgenes de la diferencia y posibilidades para distinguir, juzgar y separar. De vincular el dimorfismo sexual, las preferencias sexuales y la variabilidad fisonmica con una diversidad de factores morales, intelectuales y estticos, resultaron, y todava lo hacen, una gama de posibilidades de discriminacin que funcionan de mltiples maneras y tienen uso tanto en el orden nacional como en el familiar, el escolar y el ntimo. El sexo pervive como un recurso para regular el poder dentro de una norma bsica de pertenencia a un grupo. En algunas cir-
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Re s e a s / Z a n d r a Pe d r a z a G m e z Peter Wade, Fernando Urrea Giraldo y Mara Viveros Vigoya: Raza, etnicidad y sexualidades
cunstancias culturales expresa todava, y de manera exclusiva, la distancia entre un conjunto de miembros que en ejercicio del poder sea cual fuere la circunstancia especfica: ya una violacin, ya la educacin cvica en la escuela, la atencin mdica en un hospital o un encuentro sexual interracial percibe a alguien o a un conjunto como una clase de individuos diferente dentro del mismo grupo; clase aquella que, con todo, conserva los principales rasgos de humanidad, aunque ellos se aprecien de forma devaluada. La raza, en cambio, ha servido para establecer una distancia entre grupos, una diferencia que linda con la de otra especie y permite subordinarla hasta llegar incluso al extermino o la deshumanizacin total. El racismo es una forma de relacin que eventualmente puede ejercerse sin ambages y puede no temerle a ninguna forma de sancin. Pero cuando la raza y la sexualidad actan al mismo tiempo, la combinatoria nos cimbra. Podemos no estar ya ante la subordinacin de la raza al sexo, pero tampoco tendremos la situacin opuesta. Lo que este libro nos ofrece es una puerta al mundo de posibilidades que el uso actual de los recursos de discriminacin tnica, racial y sexual permite, as como una mirada a las reacciones, explicaciones y opciones que los sujetos tienen y emplean para actuar en este mundo. Para los autores y, claro, para los editores, debe ser un motivo de satisfaccin ofrecer un volumen con tanta riqueza etnogrfica, analtica y terica. Para todos, un saludo de admiracin y al pblico le extiendo una invitacin a la lectura.
Zandra Pedraza Gmez, Profesora Asociada, Departamento de Antropologa, Universidad de los Andes
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NORMAS
PARA LA PRESENTACIN
de los originales
A REVISTA COLOMBIANA DE ANTROPOLOGA (RCA) RECIBE CONTRIBUCIONES inditas en el rea de antropologa y ciencias afines. Se entiende que el artculo sometido a consideracin de la Revista es original; si este no es el caso, el autor debe informarnos con anticipacin para tomar las medidas pertinentes. Si a criterio del comit editorial el artculo merece ser publicado, se proceder a solicitar los permisos respectivos. Si el artculo es original, el autor se compromete con el ICANH a no ofrecerlo simultneamente a otras revistas, compilaciones o algn otro medio de publicacin. En caso de haber adquirido compromiso alguno con otro editor, debe notificarnos lo ms pronto posible. Si el artculo se publica en otra revista o libro antes de salir en la RCA no se aceptarn contribuciones durante los prximos dos aos. Luego de remitido el artculo, en calidad de autor se deber expresar por escrito su autorizacin para publicarlo en la Revista, tanto en versin impresa como electrnica, la que, de acuerdo con las normas nacionales e internacionales, constituye una creacin original de propiedad del Instituto Colombiano de Antropologa e Historia. Al momento de recibir el artculo, el comit editorial de la Revista har llegar una carta al autor, que deber completarse y remitirse al ICANH con su firma; cumplir con este requisito es indispensable para continuar con el proceso de evaluacin.
EVALUACIN
De acuerdo con nuestra poltica editorial, el artculo se enviar a dos evaluadores, pares nacionales o extranjeros y en condiciones de anonimato, quienes se guiarn por el formato de evaluacin de la Revista para emitir su concepto. Una vez recibidas las evaluaciones los conceptos se remitirn a los autores para sus comentarios y modificaciones. El proceso de evaluacin y reescritura pueden ser dispendiosos y tomar varios meses, por lo que la publicacin podra tomar hasta un ao. Tras la publicacin de su artculo, el Instituto le entregar dos ejemplares de la Revista, gratuitamente.
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Los originales sometidos a consideracin de la Revista Colombiana de Antropologa debern cumplir con las siguientes normas:
1. Original
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2. Orden de las primeras pginas

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Debe presentarse en las pginas del texto y estar numerado consecutivamente (figura 1, mapa 1, cuadro 1, etctera). Debe incluir la fuente y el ttulo. En el caso de fotografas debe adjuntarse una copia, blanco y negro, tamao 10 x 15 cm, de alto contraste.
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Las ilustraciones (mapas, grficas y fotografas) se deben enviar incluidas en el texto y en formato de JPG, BMP, TIF, GIF o abierto en Corel Draw (CD), DWG, DFX (Auto Cad). La revista publica ilustraciones en blanco y negro y en tonalidades jerrquicas de gris que no superen seis clases, con valores de resolucin superiores de 600 dpi o superiores. Los cuadros se deben numerar consecutivamente, con ttulos en la parte superior izquierda. Todo grfico, mapa o fotografa se debe incluir y citar en el texto, y se numera y titula en la parte inferior izquierda. Las figuras elaboradas a mano se deben dibujar con tinta y en papel pergamino. Todas las figuras se deben ajustar en tamao y escala al formato de la revista (15 x 23 cm).
5. Notas a pie de pgina y citas

Las notas a pie de pgina servirn para comentar, complementar o profundizar informacin importante dentro del texto. No deben ser notas bibliogrficas, a no ser que se trate de citas de peridicos, revistas o sentencias judiciales, o de documentos de archivo como por ejemplo de la Corte Constitucional, el Consejo de Estado, etctera, y no deben exceder las diez lneas. Las citas textuales de ms de cuatro lneas o que deban destacarse se escribirn en prrafo aparte, sangrado a la izquierda. Las que se incluyan dentro del texto irn entre comillas. Las citas bibliogrficas se harn dentro del texto e incluirn el apellido del autor, el ao y de ser necesario el nmero de la(s) pgina(s), as: (Rodrguez, 1978: 424-427). Otros ejemplos: dos autores: (Lpez y Arango, 1970: 33); ms de dos autores:
238
Normas para la presentacin de originales
(Uribe et al., 1997: 66); ms de dos obras de un mismo autor, del mismo ao: (Daz, 1998a, 1998b); obras de varios autores en una misma cita: (Rodrguez, 1978; Lpez y Arango, 1970: 33; Uribe et al., 1997).
5. Referencias bibliogrficas
Las referencias deben incluirse al final de todos los trabajos, y estar en estricto orden alfabtico. Cada uno de los ejemplos siguientes presenta un caso especfico.
LIBROS
Aisenson, Aida. 1989. Corporalidad y persona. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. Bonfil, Guillermo (comp.). 1976. Etnocidio y desarrollo en Amrica Latina. Flacso. Mxico. _______. 1976a. Mxico profundo. Editorial Grijalbo. Mxico. Garay, Gloria y Carlos Ernesto Pinzn. 1997. Las nuevas construcciones simblicas en Amrica Latina. Equipo de Cultura y Salud. Bogot. Lvinas, Emmanuel. 1994 (1993). Dios, la muerte y el tiempo. Ctedra. Madrid. Ministerio del Interior. 1998. Situacin actual de los indgenas colombianos. Ministerio del Interior. Bogot. Pinzn, Carlos et al. 1993. Cultura y salud en la construccin de las Amricas. Instituto Colombiano de Antropologa. Bogot. Palacios, Marco y Frank Safford. 2002. Colombia: Pas fragmentado, sociedad dividida: su historia. Bogot. Editorial Norma. Tambin disponible en: http://books.google.com/books?id=ETh7T9ax6ekC&pg =PA397&dq=colombia:+pais+fragmentado&hl=es&sig=T33WYppQD XLvK4akLIrfjmGfthM#PPP1,M1 (consultado el 11 de marzo de 2008).
CAPTULOS
Y SECCIONES EN LIBROS
Chaumeil, J. P. 1991. El poder vegetal. En E. Reichel-Dolmatoff (ed.). Rituales y fiestas de las Amricas. Ediciones Uniandes. Bogot. Nio, Soledad. 1994. Tres barrios populares de diferente origen. En Julin Arturo (comp.). Pobladores urbanos. Vol. 1. Tercer Mundo Editores-Ican. Bogot.
239
Pealver Gmez, Patricio. 1985. J. Derrida: la clausura del saber. En J. Derrida. La voz y el fenmeno. Pre-textos. Valencia.
ARTCULOS
EN REVISTAS Y PUBLICACIONES PERIDICAS
Le Moul, Jacques. 1997. Lo eficaz es justo. Cuadernos de economa. 26. Mahecha, Dany y Carlos Eduardo Franky. 1997. Los mak del noroeste amaznico. Revista Colombiana de Antropologa. 35. Se desplom el dlar. El Espectador. 15 de julio de 1999, pp. B1-B2. Moreno Leguizamn, Carlos J. Salud-enfermedad y cuerpo-mente en la medicina ayurvdica de la India y en la biomedicina contempornea. Antpoda 3 (julio-diciembre 2006), http://antipoda.uniandes.edu.co/ view.php/40/1.php.
6. Los originales deben ser remitidos a:

lvaro Santoyo, editor Revista Colombiana de Antropologa Instituto Colombiano de Antropologa e Historia (ICANH) Calle 12 n 2-41 Bogot D. C.-Colombia Telfonos (57 1) 561 94 00 / 561 95 00, extensin 108 Fax (57 1) 561 94 00 / 561 95 00, extensin 144 Correo electrnico: rca.icanh@gmail.com

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