Teora de las ideas El centro de la filosofa de Platn lo constituye su teora de las formas o de las ideas.

En el fondo, su idea del conocimiento, su teora tica, su psicologa, su concepto del Estado y su concepcin del arte deben ser entendidos a partir de dicha perspectiva. 1. Teora del conocimiento La teora de las ideas de Platn y su teora del conocimiento estn tan interrelacionadas que deben ser tratadas de forma conjunta. Influido por Scrates, Platn estaba persuadido de que el conocimiento se puede alcanzar. Tambin estaba convencido de dos caractersticas esenciales del conocimiento. Primera, el conocimiento debe ser certero e infalible. Segunda, el conocimiento debe tener como objeto lo que es en verdad real, en contraste con lo que lo es slo en apariencia. Ya que para Platn lo que es real tiene que ser fijo, permanente e inmutable, identific lo real con la esfera ideal de la existencia en oposicin al mundo fsico del devenir. Una consecuencia de este planteamiento fue su rechazo del empirismo, la afirmacin de que todo conocimiento se deriva de la experiencia. Pensaba que las proposiciones derivadas de la experiencia tienen, a lo sumo, un grado de probabilidad. No son ciertas. Ms aun, los objetos de la experiencia son fenmenos cambiantes del mundo fsico, por lo tanto los objetos de la experiencia no son objetos propios del conocimiento. La teora del conocimiento de Platn qued expuesta principalmente en La Repblica, en concreto en su discusin sobre la imagen de la lnea divisible y el mito de la caverna. En la primera, Platn distingue entre dos niveles de saber: opinin y conocimiento. Las declaraciones o afirmaciones sobre el mundo fsico o visible, incluyendo las observaciones y proposiciones de la ciencia, son slo opinin. Algunas de estas opiniones estn bien fundamentadas y otras no, pero ninguna de ellas debe ser entendida como conocimiento verdadero. El punto ms alto del saber es el conocimiento, porque concierne a la razn en vez de a la experiencia. La razn, utilizada de la forma debida, conduce a ideas que son ciertas y los objetos de esas ideas racionales son los universales verdaderos, las formas eternas o sustancias que constituyen el mundo real. El mito de la caverna describe a personas encadenadas en la parte ms profunda de una caverna. Atados de cara a la pared, su visin est limitada y por lo tanto no pueden distinguir a nadie. Lo nico que se ve es la pared de la caverna sobre la que se reflejan modelos o estatuas de animales y objetos que pasan delante de una gran hoguera resplandeciente. Uno de los individuos huye y sale a la luz del da. Con la ayuda del Sol, esta persona ve por primera vez el mundo real y regresa a la caverna diciendo que las nicas cosas que han visto hasta ese momento son sombras y apariencias y que el mundo real les espera en el exterior si quieren liberarse de sus ataduras. El mundo de sombras de la caverna simboliza para Platn el mundo fsico de las apariencias. La escapada al mundo soleado que se encuentra en el exterior de la caverna simboliza la transicin hacia el mundo real, el universo de la existencia plena y perfecta, que es el objeto propio del conocimiento. .2. Naturaleza de las ideas La teora de las ideas se puede entender mejor en trminos de

entidades matemticas. Un crculo, por ejemplo, se define como una figura plana compuesta por una serie de puntos, todos equidistantes de un mismo lugar. Sin embargo, nadie ha visto en realidad esa figura. Lo que la gente ha visto son figuras trazadas que resultan aproximaciones ms o menos acertadas del crculo ideal. De hecho, cuando los matemticos definen un crculo, los puntos mencionados no son espaciales, sino lgicos. No ocupan espacio. No obstante, aunque la forma de un crculo no se ha visto nunca y no se podr ver jams los matemticos y otros s saben lo que es. Para Platn, por lo tanto, la forma de crculo existe, pero no en el mundo fsico del espacio y del tiempo. Existe como un objeto inmutable en el mbito de las ideas, que slo puede ser conocido mediante la razn. Las ideas tienen mayor entidad que los objetos en el mundo fsico tanto por su perfeccin y estabilidad como por el hecho de ser modelos, semejanzas que dan a los objetos fsicos comunes lo que tienen de realidad. Las formas circular, cuadrada y triangular son excelentes ejemplos de lo que Platn entiende por idea. Un objeto que existe en el mundo fsico puede ser llamado crculo, cuadrado o tringulo porque se parece ("participa de" en palabras de Platn) a la idea de crculo, cuadrado o tringulo. Platn hizo extensiva su teora ms all del campo de las matemticas. En realidad, estaba ms interesado en su aplicacin en la esfera de la tica social. La teora era su forma de explicar cmo el mismo trmino universal puede referirse a muchas cosas o acontecimientos particulares. La palabra justicia, por ejemplo, puede aplicarse a centenares de acciones concretas porque esos actos tienen algo en comn, se parecen a, participan de, la idea de justicia. Una persona es humana porque se parece a, o participa de, la idea de humanidad. Si humanidad se define en trminos de ser un animal racional, entonces una persona es humana porque es racional. Un acto particular puede considerarse valeroso o cobarde porque participa de esa idea. Un objeto es bonito porque participa de la idea, o forma, de belleza. Por lo tanto, cada cosa en el mundo del espacio y el tiempo es lo que es en virtud de su parecido con su idea universal. La habilidad para definir el trmino universal es la prueba de que se ha conseguido dominar la idea a la que ese universal hace referencia. Platn concibi las ideas de manera jerrquica: la idea suprema es la de Dios que, como el Sol en el mito de la caverna, ilumina todas las dems ideas. La idea de Dios representa el paso de Platn en la direccin de un principio ltimo de explicacin. En el fondo, la teora de las ideas est destinada a explicar el camino por el que uno alcanza el conocimiento y tambin cmo las cosas han llegado a ser lo que son. En lenguaje filosfico, la teora de las ideas de Platn es tanto una tesis epistemolgica (teora del conocimiento) como una tesis ontolgica (teora del ser). .Teora poltica La Repblica, la mayor obra poltica de Platn, trata de la cuestin de la justicia y por lo tanto de las preguntas qu es un Estado justo? y quin es un individuo justo?

El Estado ideal, segn Platn, se compone de tres clases. La estructura econmica del Estado reposa en la clase de los comerciantes. La seguridad, en los militares, y el liderazgo poltico es asumido por los reyes-filsofos. La clase de una persona viene determinada por un proceso educativo que empieza en el nacimiento y contina hasta que esa persona ha alcanzado el mximo grado de educacin compatible con sus intereses y habilidades. Los que completan todo el proceso educacional se convierten en reyesfilsofos. Son aquellos cuyas mentes se han desarrollado tanto que son capaces de entender las ideas y, por lo tanto, toman las decisiones ms sabias. En realidad, el sistema educacional ideal de Platn est, ante todo, estructurado para producir reyesfilsofos. Asoci las virtudes tradicionales griegas con la estructura de clase del Estado ideal. La templanza es la nica virtud de la clase artesana, el valor es la virtud de la clase militar y la sabidura caracteriza a los gobernantes. La justicia, la cuarta virtud, caracteriza a la sociedad en su conjunto. El Estado justo es aquel en el que cada clase debe llevar a cabo su propia funcin sin entrar en las actividades de las dems clases. Platn aplic al anlisis del alma humana un esquema semejante: la racional, la voluntad y los apetitos. Una persona justa es aquella cuyo elemento racional, ayudado por la voluntad, controla los apetitos. Existe una evidente analoga con la estructura del Estado anterior, en la que los reyes-filsofos, ayudados por los soldados, gobiernan al resto de la sociedad. .tica La teora tica de Platn descansa en la suposicin de que la virtud es conocimiento y que ste puede ser aprendido. Dicha doctrina debe entenderse en el conjunto de su teora de las ideas. Como ya se ha dicho, la idea ltima para Platn es la idea de Dios, y el conocimiento de esa idea es la gua en el trance de adoptar una decisin moral. Mantena que conocer a Dios es hacer el bien. La consecuencia de esto es que aquel que se comporta de forma inmoral lo hace desde la ignorancia. Esta conclusin se deriva de su certidumbre de que una persona virtuosa es realmente feliz y como los individuos siempre desean su propia felicidad, siempre ansan hacer aquello que es moral. .Arte Platn tena una idea antagnica del arte y del artista aunque aprobara algunos tipos de arte religioso y moralista. Su enfoque tiene que ver una vez ms con su teora de las ideas. Una flor bonita, por ejemplo, es una copia o imitacin de las ideas universales de flor y belleza. La flor fsica es una reproduccin de la realidad, es decir, de las ideas. Un cuadro de la flor es, por lo tanto, una reproduccin secundaria de la realidad. Esto tambin significa que el artista es una reproduccin de segundo orden del conocimiento y, en realidad, la crtica frecuente de Platn hacia los artistas era que carecan de un conocimiento verdadero de lo que estaban haciendo. La creacin artstica, observ, pareca tener sus races en una inspirada locura.

Platn elige el dilogo como forma de expresin de su pensamiento; quiz como tributo a su maestro Scrates a quin , por lo dems, convierte en interlocutor de prcticamente todos ellos; o quiz por el influjo de su poca. Su obra se puede dividir en varios perodos, segn distintos criterios, siendo una de las clasificaciones ms aceptadas la cronolgica: 1. Dilogos de juventud (de los 28 a los 38 aos) (399-389) Los dilogos de juventud estn dominados por los temas de carcter socrtico, y en ellos Platn se mantiene fiel a lo enseado por Scrates. Son de esta poca los viajes a Megara, Cirene, Egipto e Italia - Apologa de Scrates (el conocido retrato socrtico del joven Platn) - Critn (Scrates en la crcel sobre problemas cvicos) - Laques (El valor) - Lisis (La amistad) - Crmides (La templanza) - Eutifrn (La Piedad) - In (La poesa como don divino) - Protgoras (Es enseable la virtud?) (Hay una versin bilinge griego/espaol de esta obra en internet, en las pginas del Proyecto Filosofa en espaol, pero necesitars instalar la fuente griega para poder verla correctamente: la encontrars en la pgina de la biografa y obras de Platn, del mismo sitio.) 2. Dilogos de transicin (de los 38 a los 41 aos) (389-385) En ste perodo Platn vierte en sus dilogos algunas opiniones que no podemos considerar estrictamente socrticas, comenzando a introducir elementos de su propia cosecha, algunos de los cuales apuntan ya hacia la teora de las Ideas. Tiene lugar en sta poca el primer viaje a Siracusa (Sicilia) a la corte de Dionisio primero y la amistad con Din. El objeto del viaje fracasa, siendo vendido por Dionisio como esclavo en Egina y rescatado por un conciudadano. - Gorgias (Sobre retrica y poltica) - Crtilo (Sobre la significacin de las palabras) - Hipias mayor y Menor (Sobre la belleza el primero, y sobre la verdad del segundo) - Eutidemo (Sobre la erstica sofista) - Menn (Es enseable la virtud?) - Meneceno (parodia sobre las oraciones fnebres) 3. Dilogos de madurez (de los 41 a los 56 aos) (386-370) En estas obras encontramos ya el pensamiento de Platn en toda su dimensin. La influencia de Scrates es mnima, y el pensamiento que expresa en los dilogos responde estrictamente al pensamiento de Platn. Su actividad se centra fundamentalmente en la Academia en Atenas. - Fedn (Sobre la inmortalidad del alma, el ltimo da de Scrates en prisin) - Banquete (Sobre el amor) - Repblica (Sobre poltica y otros asuntos: metafsicos, gnoseolgicos, etc.) - Fedro (Sobre el amor, la belleza y el destino del alma)

4. Dilogos crticos y de vejez (de los 56 a los 78 aos) (370-347) a) (369-362, de los 56 a los 63 aos): Revisin crtica de la teora de la Ideas y de algunas de sus consecuencias, aunque ello no signifique que sean abandonadas. Segundo (369) y tercer (361) viaje a Italia a la corte de Dionisio II, quien al poco tiempo rechaz su educacin. - Parmnides (Crtica de la teora de las ideas) - Teeteto (Sobre el conocimiento) - Sofista (Lenguaje, retrica y conocimientos) - Poltico (Sobre poltica y filosofa)

b) (361-347, de los 64 a los 78 aos): Creciente pesimismo de Platn, si nos atenemos al contenido de sus obras ltimas, que ya en la fase crtica parecan inclinarse hacia el predominio de los elementos mstico-religiosos y pitagorizantes de su pensamiento. - Filebo (El placer y el bien) - Timeo (Cosmologa) - Critias (Descripcin de la antigua Atenas, mito Atlntida...) - Las Leyes (La ciudad ideal, revisin pesimista de la Repblica) - Carta VII (en esta carta Platn nos presenta su conocida y breve autobiografa) La prueba de los contrarios -En cuanto a la vida-prosigui Scrates-, No tiene tambin su contrario, como el sueo y la vigilia? -Sin duda-admiti Cebes. -Y cul es el contrario de la vida? -La muerte. -Y estas dos cosas, No nacen una de otra al ser contrarias? No existen entre ellas dos generaciones? -Naturalmente. -Hablar ahora - prosigui Scrates - de los dos contrarios que acabo de citar, y t me hablars de la otra combinacin. Digo, pues, que del sueo nace la vigilia, y de la vigilia nace el sueo; y que la generacin de sta a aqul, es el sopor, y de aqul a sta, es el despertar. Lo comprendes? -S. -Hblanos ahora t de la combinacin de la vida y la muerte. No dijiste que el vivir es contrario al morir? -S, lo dije. -Y que nacen uno de otro? -As es. -Qu nace, pues de la vida? -La muerte -respondi Cebes. -Y qu nace de la muerte?-insisti Scrates. -Es necesario admitir que de ella nace la vida.

-As pues, Cebes, La vida y los seres vivientes se engendran de los muertos? -As parece-contest Cebes. -Nuestras almas estn, pues, en el Hades? -Cierto. -Y una de las dos generaciones, en este caso, no es sensible? Sabemos o no qu es el morir? -Lo sabemos. -Qu haremos pues?-prosigui Scrates-, No hemos de admitir en ella la generacin contraria, porque si no la Naturaleza sera deficiente? No es necesario admitir que la muerte tiene su generacin contraria? -Efectivamente-afirm Cebes. -Y cul es ese contrario? -Renacer. -Por mi parte -continu Scrates-, al mito el renacer, si existe una generacin de la muerte a la vida. Estamos, pues, de acuerdo tambin en este punto: que los vivos proceden de los muertos, del mismo modo que stos proceden de aqullos. Siendo as, me parece irrefutable la necesidad de que las almas de los muertos estn en alguna parte, de donde renacen de nuevo. -Piensa, querido Scrates, que sta es una consecuencia necesaria de todo lo que llevamos dicho. -Creo, pues, Cebes, que no nos hemos engaado. En efecto: si todos los contrarios no naciesen recprocamente, en crculo, y lo hicieran en lnea recta, sin girar de uno al otro, todas las cosas tendran la misma figura, y finalmente acabaran. -No te comprendo, Scrates. -Lo comprenders inmediatamente. S tan slo existiera el sueo y no el despertar, su natural consecuencia, todas las cosas nos representara la fbula de Endimin. Si todo estuviera mezclado, llegaramos a las enseanzas de Anaxgoras: "todas las cosas se hallan confundidas". De igual modo, Cebes, si todo cuanto vive tiene que morir, y una vez muerto no retorna a la vida, No estara todo muerto, sin que nada viviese? Porque si de lo muerto no se origina lo vivo, y lo vivo desaparece en lo muerto, Cmo podra evitarse que el mundo entero quedara absorbido por la muerte? -Creo que no podra evitarse, Scrates, y que tienes toda la razn. -Yo tambin creo que haces bien, Cebes, en admitirlo, pues es cierto que hay un retorno a la vida; es cierto que los vivos nacen de los muertos; que las almas de los muertos existen, y que la suerte de las almas buenas es mejor que la de las almas peores. La prueba de los contrarios -En cuanto a la vida-prosigui Scrates-, No tiene tambin su contrario, como el sueo y la vigilia? -Sin duda-admiti Cebes. -Y cul es el contrario de la vida? -La muerte. -Y estas dos cosas, No nacen una de otra al ser contrarias? No existen entre ellas dos generaciones?

-Naturalmente. -Hablar ahora - prosigui Scrates - de los dos contrarios que acabo de citar, y t me hablars de la otra combinacin. Digo, pues, que del sueo nace la vigilia, y de la vigilia nace el sueo; y que la generacin de sta a aqul, es el sopor, y de aqul a sta, es el despertar. Lo comprendes? -S. -Hblanos ahora t de la combinacin de la vida y la muerte. No dijiste que el vivir es contrario al morir? -S, lo dije. -Y que nacen uno de otro? -As es. -Qu nace, pues de la vida? -La muerte -respondi Cebes. -Y qu nace de la muerte?-insisti Scrates. -Es necesario admitir que de ella nace la vida. -As pues, Cebes, La vida y los seres vivientes se engendran de los muertos? -As parece-contest Cebes. -Nuestras almas estn, pues, en el Hades? -Cierto. -Y una de las dos generaciones, en este caso, no es sensible? Sabemos o no qu es el morir? -Lo sabemos. -Qu haremos pues?-prosigui Scrates-, No hemos de admitir en ella la generacin contraria, porque si no la Naturaleza sera deficiente? No es necesario admitir que la muerte tiene su generacin contraria? -Efectivamente-afirm Cebes. -Y cul es ese contrario? -Renacer. -Por mi parte -continu Scrates-, al mito el renacer, si existe una generacin de la muerte a la vida. Estamos, pues, de acuerdo tambin en este punto: que los vivos proceden de los muertos, del mismo modo que stos proceden de aqullos. Siendo as, me parece irrefutable la necesidad de que las almas de los muertos estn en alguna parte, de donde renacen de nuevo. -Piensa, querido Scrates, que sta es una consecuencia necesaria de todo lo que llevamos dicho. -Creo, pues, Cebes, que no nos hemos engaado. En efecto: si todos los contrarios no naciesen recprocamente, en crculo, y lo hicieran en lnea recta, sin girar de uno al otro, todas las cosas tendran la misma figura, y finalmente acabaran. -No te comprendo, Scrates. -Lo comprenders inmediatamente. S tan slo existiera el sueo y no el despertar, su natural consecuencia, todas las cosas nos representara la fbula de Endimin. Si todo estuviera mezclado, llegaramos a las enseanzas de Anaxgoras: "todas las cosas se hallan confundidas". De igual modo, Cebes, si todo cuanto vive tiene que morir, y una vez muerto no retorna a la vida, No estara todo muerto, sin que nada viviese? Porque si de

lo muerto no se origina lo vivo, y lo vivo desaparece en lo muerto, Cmo podra evitarse que el mundo entero quedara absorbido por la muerte? -Creo que no podra evitarse, Scrates, y que tienes toda la razn. -Yo tambin creo que haces bien, Cebes, en admitirlo, pues es cierto que hay un retorno a la vida; es cierto que los vivos nacen de los muertos; que las almas de los muertos existen, y que la suerte de las almas buenas es mejor que la de las almas peores. Prueba de la simplicidad -Admitimos, pues, dos especies de seres: los visibles y los invisibles? -Podemos admitirlos-afirm Cebes. -Y que lo invisible se mantiene siempre idntico, mientras lo visible cambia continuamente? Bien-continu Scrates-, No estamos formados nicamente de alma y cuerpo? -nicamente-respondi Cebes. -A cul de las dos especies diremos que nuestro cuerpo se parece ms? -Evidentemente a la especie visible. -Y el alma, Es visible o invisible? -Es invisible para los hombres-confirm Cebes. -Pero cuando hablamos de cosas visibles e invisibles, Nos referimos a la naturaleza de los hombres o a otra? -Nos referimos a la naturaleza de los hombres. -Qu diremos, pues, acerca del alma? Es visible o invisible? -Invisible. -Acaso es inmaterial? -Lo es. -As pues, el alma se asemeja ms a lo inmaterial y el cuerpo lo material. -Totalmente cierto-afirm Cebes. -Acaso no decimos desde antiguo que el alma, cuando se sirve del cuerpo para observar algo por medio de la vista, el odo o algn otro sentido-ya que es funcin del cuerpo observar por medio de los sentidos-, se arrastra hacia las cosas que nunca se mantienen igual y se extrava, se altera y vacila, como si estuviera bebida, para acercarse a cosas de tal naturaleza? -Cierto. -Pero cuando acta por s misma, se inclina entonces a lo puro, inmortal e inmutable y, siendo de la misma naturaleza, persiste en ello cuando le es permitido y permanece junto a aquellos seres que son siempre los mismos, y se mantiene invariable porque est en contacto con cosas de su misma especie. Este estado del alma se llama sabidura. Estoy de acuerdo contigo, Scrates; te expresas con verdad y belleza. -A cul de estas dos clases te parece que el alma se parece ms, segn lo que llevamos dicho? -Me parece, Scrates, que, despus de tal razonamiento, no hay hombre tan estpido, en todo y por todo, que no comprenda que el alma es ms semejante a lo inmutable que a lo variable. -Y acerca del cuerpo?

-Es ms semejante a lo segundo. -Atiende a esto: cuando el alma y el cuerpo estn juntos, la naturaleza ordena a uno ser esclavo y obedecer, y a la otra, mandar y dominar. De los dos, Cul te parece ms semejante a lo mortal y cul a lo inmortal? No crees que a lo divino le pertenece el mandar y dirigir, y a lo mortal, el obedecer y ser esclavo? -S; me lo parece. -A cul de los dos se parece el alma? -Es evidente, Scrates, que el alma se parece a lo divino, y el cuerpo, a lo mortal. -Observa, pues, Cebes, si de todo cuanto acabamos de exponer no se deduce que el alma es muy semejante a lo divino, inmortal, inteligible, simple, indisoluble, siempre invariable y parecido a s mismo, y el cuerpo se asemeja ms a lo humano, mortal, sensible, compuesto, soluble y nunca inmutable. Podemos oponer a ste otro argumento, amigo Cebes, para demostrar que es as? -No podemos. -Y pues? Siendo esto as, no se comprende que el cuerpo se desmorone con rapidez, y el alma se mantenga totalmente indisoluble, o de un modo muy semejante. Por qu no? -Observa que cuando el hombre muere, su parte visible, es decir, su cuerpo, toma un aspecto al que llamamos cadver, que est destinado disgregarse disolverse, aun cuando se conserve ntegro bastante tiempo y, sobre todo, si ha muerto la juventud. Y los cuerpos que embalsamaban en Egipto persisten durante un nmero incalculable de aos, y aun cuando se corrompen, hay ciertas partes como los huesos, nervios y otras del mismo gnero, que permanecen inmortales. No es verdad? -S lo es, Scrates. -El alma es, pues, un ser invisible que se dirige a un lugar noble, puro, llamado Hades, junto a un dios bueno y sabio, al que muy pronto me dirigir yo. Crees que un alma provista de tales cualidades puede disolverse y aniquilarse al abandonar el cuerpo, como asegura la mayora de los hombres? Debis conocer exactamente lo que sucede, queridos Simmias y Cebes: si, al dejar el cuerpo, el alma se mantiene pura como si no hubiera tenido ninguna comunicacin con l, sino meditando siempre y recogida en s misma, sin oponerse a la muerte, no es sta una preparacin para el buen morir? -Exacto-replic Cebes. -Si el alma, pues, se mantiene de este modo, se dirige hacia un lugar semejante a ella, un lugar divino, inmortal y lleno de sabidura, donde vive feliz y libre de todo error, lejos de ignorancias y temores, de amores tirnicos y otros males comunes a la humanidad. All pasa con los dioses el resto de su existencia. Estis de acuerdo conmigo, Cebes? -Totalmente de acuerdo, Por Zeus! -Pero si se aleja del cuerpo manchada e impura, pues ha estado siempre gozando de l, poseda por l, gozando nicamente de lo material: comida, bebida y todos los placeres del amor; si ha vivido llena de temor y de odio, evitando todo cuanto es oscuro, invisible y nicamente captable por la filosofa, Crees que al separarse as del cuerpo puede hacerlo pura y libremente? Prueba del principio vital -Dime-sigui Scrates-, Qu debe existir en el cuerpo para que est vivo? -El alma-contest Cebes.

-Siempre sucede as? -Siempre-declar Cebes. -Luego el alma siempre trae con ella la vida? -Ciertamente. -Existe algo contrario a la vida? -Algo existe. -Qu es? -La muerte. -El alma nunca recibir lo contrario de lo que lleva en s misma, tal es la deduccin de nuestros principios. -Dices bien -afirm Cebes. ... -Lo mismo debe decirse de lo inmortal. Si lo inmortal es imperecedero, cuando la muerte se acerque al alma, es imposible que esta muera, porque segn lo dicho, el alma no recibir jams a la muerte y no morir jams. Como decamos

DIALOGOS DE PLATON - RESUMEN En este primer dialogo se habla principalmente de polis que fue la unidad social ltima del antiguo mundo griego: y que a tal centro de poblacin vinieron a someterse a incorporarse despus las aldeas circunvecinas. El vnculo original de los que constituyeron la polis debi de ser tribal, de sangre o parentesco, referido a un hroe ancestral, y efectivamente en todas partes quedaron instituciones y usos conformados con ese origen. Pero, en Atenas y en otros sitios, al correr del tiempo y sus azares, sintieron los ciudadanos la comunidad de habitacin y de vida como rasgo capital de su unin. La estructura de la polis o ciudad-estado se vio favorecida por la disposicin del territorio helnico, que cordilleras y golfos distribuan en pequeas comarcas, y por la grata y sencilla creencia, recogida por Aristteles, deque la comunidad poltica exige el conocimiento mutuo de todos sus miembros, sobrevive al imperio macednico y a la constitucin del romano y llega hasta el siglo II de nuestra era para resucitar en gran parte durante la Edad Media y alcanzar el umbral de la poca contempornea. La diferencia entre la polis y el Estado o nacin actual es fundamentalmente cuantitativa, no cualitativa. De ah el inters que para nosotros tiene cuanto sobre ella se discurri y compuso. Dialogo II En este punto el comienza a hablar acerca de la separacin del poder o la oligarqua que es para los ricos una condicin previa para la buena marcha de la ciudad, pero no tiene por s eficacia alguna. La democracia ateniense y la tirana siracusana daban al filsofo modelos vivos de dos regmenes polticos existentes en su tiempo. Quedaba un tercero, la oligarqua lacedemonia, de la que Platn tena menos directo conocimiento, pero que era objeto de frecuente consideracin en los crculos cultos de la propia Atenas. Haba sido sta derrotada en la guerra contra Esparta;Por otra parte, la vida espartana apareca como la primitiva y genuina de todos los griegos ya ella se volvan los ojos con la simpata que inspiran, sobre todo en los tiempos de desgracia, los sanos y olvidados usos de la antigedad. Pero, cuando no se mezclaba un inters poltico -y ste era el caso en el sereno ambiente de la sociedad socrtica- la devocin consagrada a las cosas lacedemonias resultaba un tanto remota, contemplativa y nada operante. Sobre todo, no llegaba a ofuscar el sentimiento patrio ni la conciencia de la superioridad que conservaban los atenienses en la esfera del espritu. Scrates poda ciertamente lamentarse de que stos no imitasen a los lacedemonios en el respeto a los ancianos, en la prctica de los ejercicios corporales, en la concordia mutua, en el estudio especializado del arte militar; pero su recuerdo de las glorias de antao y aun otras realidades presentes le convencen de que, por debajo de estas deficiencias de hbito, hay en ellos una ntima excelencia que puede hacerles de nuevo, con fcil correccin, superiores en todo a sus rivales. Anlogas son las ideas del Scrates platnico donde, despus de extenderse en consideraciones sobre la grandeza de Lacedemonia y Persia en linaje, fuerza y riquezas, termina aconsejando al joven sobrino de Pericles el cumplimiento del precepto concete a ti mismo, que le llevar a la conviccin de que los atenienses slo pueden vencer a sus enemigos mediante la aplicacin y el sabe Dialogo III

Platn en este dialogo plantea sus teoras polticas las cuales no surge slo de la contemplacin de las realidades de su tiempo y de la insatisfaccin que le inspiran, sino de su repugnancia contra las teoras polticas corrientes. Hechos y doctrinas van siguiendo un proceso paralelo. El pensamiento griego se aplic primeramente a la contemplacin de la naturaleza, al estudio de sus leyes, a las conjeturas sobre la composicin del mundo fsico. El Estado queda incluido en el universo natural y, por lo tanto, resulta tan irreformable como la naturaleza misma; es indiferente que los conceptos de justicia y ley se transporten de lo fsico a lo humano o se siga el proceso inverso: todo permanece dentro de lo fatal e inevitable. Podemos imaginamos a un supuesto labrador asitico que siente cmo llega hasta l la accin desptica del Estado, bienhechora o nociva, ya para defenderle, ya para cobrarle el tributo, pero en uno y otro caso la cree tan ineludible como la lluvia que fecunda sus mieses o el granizo que las destruye. Dialogo IV Aqu Platn pone el origen de la sociedad en la necesidad de una cooperacin entre los hombres para la satisfaccin de las necesidades humanas, esto es, en el principio de la divisin del trabajo. Este principio queda a su vez incluido en otro ms general, el de la funcin especfica. Labradores, albailes, tejedores, zapateros, carpinteros, herreros, pastores, comerciantes, traficantes, etctera, tienen forzosamente que ayudarse unos a otros con sus respectivas labores y productos: obreros asalariados que arriendan su fuerza fsica vienen a agregrseles. Todos ellos constituyen la ciudad original, primitiva y rudimentaria. Aumentadas las necesidades hay que aumentar tambin el nmero de las profesiones: la ciudad se agranda y se complica. Lo singular es que Platn, al explicar este desarrollo, no crea preciso establecer ninguna funcin pblica hasta que, por el crecido nmero de habitantes y la insuficiencia del territorio, se siente la necesidad de atacar a los vecinos y la inseparable de defenderse de ellos. Entonces se crea la clase militar de los guardianes, de la que despus ha de salir la de los gobernantes. Las diferencias de naturaleza entre las distintas clases estn representadas en el mito de los metales. Platn cree que de ordinario los hijos heredarn las cualidades de los padres; pero, en el caso de que no sea as, el nacimiento no tendr fuerza contra el inters comn y los hijos nacidos de una clase superior pueden ser relegados a otra inferior, mientras que los de la inferior sern ascendidos a la superior. Son, pues, clases abiertas y no castas; y si ms adelante Platn, con su doctrina eugensica del nmero, cree poder asegurar la conservacin en los hijos de la ndole de los padres, esto no entra ya en el campo propio de la ciencia poltica; siempre queda subsistente la norma de que han de ser los ms aptos quienes ocupen el poder. Dialogo V Este quizs es uno de los dilogos mas importantes ya que aqu platn demuestra su constitucin comunista, un Rasgo llamativo en todos los tiempos, sobre todo por lo de la comunidad de mujeres; interesante antao, porque se le comparaba con prcticas y modos de la primitiva sociedad cristiana, e interesantsimo hoy, cuando el comunismo, realizado en ciertos pases, es tema capital y casi absorbente en las preocupaciones de los dems. Toms Moro y otros muchos autores del Renacimiento creyeron que en la ciudad de Platn todo era comn y, entendido ello as, las opiniones se dividieron en favor y en contra desemejante concepcin; pero la discusin vena ya de Aristteles, que en el libro II de su Poltica impugn al maestro con argumentos que se han repetido luego hasta la saciedad. La verdad es, sin embargo, que la comunidad de propiedad y familia, que Platn impone slo a las

clases rectoras, es, por su carcter, fin y extensin, algo inconfundible y que en algn modo est en franca oposicin con el comunismo moderno. A diferencia de ste no alcanza a toda la sociedad, sino slo a una pequea parte de ella; es medio y no fin; es sacrificio y no satisfaccin. gimen democrtico y no habiendo de ser ejercido el poder por la sociedad misma, el tema de la construccin platnica queda reducido a la determinacin del rgano propio para desempear las funciones pblicas. Este rgano ha de estar formado por un nmero relativamente corto de ciudadanos especializados y consagrados al servicio de los dems. Para la mayor eficacia de su desempeo, Platn desliga a estos hombres delas preocupaciones y afanes de la propiedad y de la familia y los organiza en comunidad. Tal comunidad se asemeja en muchos de sus rasgos a la de una orden religiosa o de caballera; y, como da carcter y sello a toda la construccin. Fuera de aquella comunidad escogida, y es lo que con frecuencia no se ha echado de ver, queda el grueso del cuerpo social. Platn, despus de desposeer a la multitud de todo poder poltico, se preocupa slo de que tenga aquellas virtudes, templanza y justicia, que la mantengan satisfecha en su situacin y la deja vivir una vida corriente de familia, propiedad y trabajo. Ella es la principal beneficiaria del Estado, pues las cosas de ste no le imponen preocupacin ni molestia y, en cambio, las clases superiores han de hacerla objeto de su solicitud. Todo para el pueblo, nada por el pueblo, es una frmula que se adapta bien al pensamiento de Platn. Los guardianes, en cambio, han de vivir sin bienes propios, pagados a sueldo por la comunidad; no pueden tampoco tener mujer nica de su propia eleccin. Su vida es, pues, doblemente sacrificada, y el autor mismo se da efectivamente cuenta de la poco halagea condicin de estos hombres. Dialogo VI En este dialogo se trata principalmente la educacin de las distintas clases y su division. La educacin en los estados griegos se entenda como formacin del ciudadano y se haca por el Estado y para el Estado; claro es que no en todas las ciudades tena esta norma el mismo alcance y rigor. El Estado espartano tomaba al nio a los siete aos y lo arrancaba para siempre de la familia; Atenas dejaba mucho ms margen a la formacin privada. Un par de aos entre los dieciocho y los veinte eran all considerados suficientes para la instruccin militar que preceda a la entrada en el pleno ejercicio de los derechos civiles; todo lo dems de la vida del nio y del joven quedaba confiado a la iniciativa educadora particular. Platn, como en otras cosas, toma para su Repblica lo externo y formal de la vida espartana y lo sustancial e ntimo de la ateniense: si la educacin corre largamente a cuenta del Estado, las ideas que la informan son de las nacidas al amparo de aquel sistema de enseanza privada propio de Atenas, del que el propio filsofo era ms deudor que otro alguno. Lo importante, sin embargo, es que tal va de educacin no se encierra en el cuadro de la formacin del hombre pblico, sino que constituye una teora ideal de la vida humana que cada cual puede aplicarse a s mismo. Las tres partes de la educacin ateniense, gimnstica, letras y msica, quedan en Platn reducidas a dos por la inclusin en la msica de las letras. La gimnstica comprende todo lo que es cuidado del cuerpo y tiende a absorber la medicina o a suprimirla; entraa un rgimen no slo de alimentacin, sino de conducta, con condenacin de los excesos de gula y de lujuria. Lo ms significativo es que, en ltimo trmino, la gimnasia, como la msica, se endereza al provecho del alma mediante la ayuda que presta a la formacin del carcter (410 y sigs.) En todo caso, a quien sigue Platn esa Pitgoras: es el rgimen higinico e intelectual de la sociedad

pitagrica de Crotn lo que aqul aplica a sus guardianes. En otros muchos puntos es difcil distinguir lo que Platn tom de los pitagricos primitivos y lo que los neopitagricos tomaron de l. La msica, en su acepcin ms estricta, es objeto de una solicitud y una reglamentacin que nos pareceran excesivas si los tiempos modernos no hubieran trado algo semejante por parte de algunos estados, que tienden a absorber en su esfera todas las manifestaciones del arte. La condenacin de determinados instrumentos y modos musicales por el efecto afeminador que producen en los hombres tiene en sustancia el mismo fundamento que la condenacin de la poesa. Era sta entre los griegos depositaria y vehculo de las creencias religiosas que, superando primitivas concepciones locales, haban hallado aceptacin general; pero, cuando la filosofa alcanz una ms alta idea de la Divinidad, no pudo menos de condenar las leyendas homricas en que se atribuan a los dioses toda suerte de flaquezas y maldades. Platn, cuyo supremo empeo es dar al Estado por l concebido una base teolgica, tuvo que preocuparse en primer trmino de desterrar de la mente de sus hombres aquellas falsas representaciones tradicionales e imbuirles un concepto ms puro de Dios: ste no es causa del mal y, por tanto, tampoco de la mayor parte de las cosas que ocurren al hombre, que son malas (379b-c); la causa del mal hay que buscarla en otro lado. Igualmente indignos del concepto divino son aquellos enmascaramientos y transformaciones que de los dioses se refieren (380d), y la condenacin se extiende a los cuentos y consejas de las madres que hacen de aqullas cocos o bes para asustar a sus hijos. Dios es algo enteramente simple y verdadero en hecho y en palabra (382e), incapaz de engaarse ni de engaamos Dialogo VII Aqu se habla sobre una tesis moral, es el concepto de imitacin el que predomina: la mesa que construye el carpintero est hecha a imitacin de la mesa en s, de la idea de mesa que l percibe. y en esta doctrina basa Platn una nueva condenacin de la poesa, considerndola no ya en sus efectos morales, sino en su misma mezquina condicin de imitacin de imitaciones. No desconoca el filsofo el valor del arte y saba que ste puede obtener, por seleccin iluminada, algo superior a la misma naturaleza; pero aqu es presentado de otra manera: el pintor que pinta una mesa imita la mesa del carpintero, que es a su vez imitacin de la mesa en s. Esta mesa primigenia es obra de Dios y la mesa pintada representa una doble degradacin con respecto a ella. Tal es tambin el puesto de la poesa imitativa. Platn haba admitido todava para los primeros guardianes la imitacin de lo bueno en todo su aparato metafsico, lo que sigue teniendo ahora por delante es la poesa de su tiempo, perversa educadora de la juventud y, con ello, vieja rival de la filosofa. A nuestro autor le consume el celo por la moral de su Estado y l le inspira tambin aquella dura invectiva contra Homero que tan largos ecos tendr en la literatura posterior; pero para lanzarla ha de reprimir la bien confesada y espontnea simpata por el poeta que le llevaba a citarlo aun en los pasos ms elevados y difciles de su razonamiento Con el cantor de Troya queda desterrada de la ciudad toda poesa, salvo los himnos a los dioses y los elogios de los hroes Dialogo VIII Se comenta sobre la contemplacin del Bien, que es en el mundo inteligible. Platn se ha expresado respecto a l de manera entusiasta, pero misteriosa y en ciertos aspectos contradictoria, por lo que no es extrao que el Bien platnico quedara entre los antiguos como constante smbolo de lo oscuro y enigmtico. El Bien procura el conocimiento y la verdad, pero es superior a ambos; a la manera que el sol da a los

objetos sensibles no slo la posibilidad de ser vistos, sino la generacin, el medro y el sustento sin ser generacin l mismo, as a los objetos inteligibles o ideas otorga el Bien no slo la posibilidad de ser conocidos, sino la existencia y la esencia sin ser l esencia, sino algo superior a ella en majestad y poder. El Gnesis nos presenta al Creador dirigiendo su mirada a lo criado y comprobando la rectitud de su propia creacin. En esta parte de la exposicin platnica no aparece el Creador; es el hombre, es la razn humana la que contempla los seres del Universo en sus modelos eternos y se asegura de la bondad de los mismos. En qu consiste la bondad del ser nos ha dicho Platn anteriormente: cada uno tiene una funcin especfica, y es bueno aquel que posee capacidad para realizarla. Esta capacidad, que es bondad, se halla de manera eminente en la idea y, por conformidad con ella, en los mltiples que la imitan: el carpintero hace una mesa buena, esto es, apta para realizar la funcin de mesa, mediante la contemplacin de la mesa modelo, de la mesa en s; puede ser ms alta o ms baja, de un color o de otro, de madera o de hierro, pero ser buena mesa en cuanto venga a satisfacer la necesidad del hombre a que la mesa responde. Dentro de la doctrina platnica, la mesa o la cama, aunque son objetos fabricados por manos humanas, vienen a satisfacer necesidades propias y permanentes del hombre y se les supone por modelo una idea. La mente que concibe al hombre ha de concebir tambin sus necesidades y asimismo los objetos capaces de satisfacerlas. Y por la misma razn que la idea del hombre es real, han de serIo las de mesa o cama. La dificultad empieza solamente cuando se contemplan cosas a las que no se las descubre funcin especfica; que son como excrecencias impuras e irracionales de los objetos sensibles y que se sabe de dnde nacen, pero no se sabe para qu. Tales los cabellos -cuya funcin fisiolgica, naturalmente, se desconoca en aquel tiempo-, el cieno, la suciedad. En el Parmnides Scrates se resiste a admitir que haya ideas de estas cosas. Como no tienen funcin, son absurdas e incomprensibles, no forman parte del orden del Universo ni caben en el mundo de los modelos. La bondad de stos, es decir, de las ideas, est, pues, en su entera adaptacin a su funcin especfica y es, por tanto, causa de que existan y de que sean como son. Es tambin la causa de que sean conocidos, porque slo se puede llamar conocido a aquello que lo es en la razn de su ser. Dialogo IX Acerca de la justicia el cual es un tema que se retoma de los primeros dilogos, Entendida all primeramente la justicia como principio rector de las relaciones entre los hombres y causa, por tanto, del Estado, sostiene Trasmaco que no es otra cosa que el inters del ms fuerte; Scrates deriva luego la palabra hacia el concepto subjetivo, ordinario y moral de la justicia: temple, hbito y conducta de la persona humana. Aceptado esto, Trasmaco afirma que el hombre justo es vctima del injusto y que ste triunfa, por lo menos cuando su injusticia es total, como en el caso del tirano. Con esto se suscita el problema de la relacin entre la justicia y la felicidad, que se extiende por todo el tratado. Tras refutar la doctrina de Trasmaco y la del contrato social defendida ms tarde por Glaucn, Scrates ana los conceptos de la justicia considerada en el alma humana y en la sociedad mediante el principio de la funcin especfica; la justicia consiste en que cada ser desempee la funcin que le es propia, y esto se aplica tanto a las partes del alma como a las clases de la ciudad. El paralelismo as establecido entre la comunidad social y el individuo se llevar adelante hasta el fin e informar la exposicin de los regmenes polticos: los gobernantes filsofos corresponden a la razn de los individuos; los auxiliares, a su principio colrico; la clase de los artesanos, a sus apetitos y pasiones. El hombre y el Estado sern

clasificados en razn del predominio de cada uno de estos elementos: el individuo ser feliz por la justicia, consistente en el imperio de la razn; la ciudad, por el mando de los mejores ciudadanos, los gobernantes filsofos. La investigacin, pues, es doble y lo ms singular es que Scrates la conduce en sentido inverso a aqul que hara esperar el propsito expresado en el primer ttulo de la obra, porque no aparece ya como fin ltimo el descubrimiento del mejor Estado, del Estado justo, sino que se empieza por estudiar la justicia en l para considerarla despus en el individuo; y esto se hace alegando que es ms fcil percibirla en lo que es por s mayor, la ciudad, que en lo que es menor, el hombre (368e y sigs.). En esta desviacin hay algo ms que una peticin de principio; es el problema de la felicidad individual lo que embarga el alma de Platn, que se da cuenta de que el ser humano, piense como piense y obre como obre, no puede jams renunciar deliberadamente a ella y siente que no se puede mover a los hombres a la justicia, que tantas veces es sacrificio, si en ltimo trmino no se la presenta acompaada de ese bien irrenunciable dela propia dicha. Y, aun cuando ha expuesto grandes cosas sobre las puras satisfacciones del justo en esta vida y la horrorosa existencia del tirano, se da cuenta de que ello no es suficiente. Hace falta una plenitud depremios para la virtud y de castigos para el vicio que slo puede ponerse en el ms all. Las dos partes del dcimo libro, aparentemente tan inconexas entre s, condenacin de la poesa y representacin escatolgicade Er, tienen sin embargo una razn comn: la poesa es el espectculo desedificante al que se opone la edificacin de aquel cuadro de recompensas de los justos y expiacin de los malvados unido como siempre a una explicacin de la estructura del Universo. Cuando se establezca que la virtud es deseable en s y por s y no por motivo de esperanza o temor u otra causa externa, los estoicos como Crisipo ridiculizarn los mitos dePlatn concernientes a los premios y castigos de una vida ulterior; pero la historia ensear que estas concepciones han de seguir viviendo en la mente de la mayora de los hombres. Dialogo X En este ltimo dialogo habla sobre la desilusin de platn, Platn afirma que el filsofo ha de sentir una gran repugnancia a gobernar, pero habr que obligarle a que lo haga cuando le llegue el turno entre los de su clase, bien que dejndole la mayora del tiempo para la contemplacin felicsima del Bien. Y donde expresa en tonos melanclicos sobre la posibilidad del gobierno de los filsofos, que slo cabe por gracia de un divino azar. Mientras ste no ocurra, el modelo queda en el cielo y el filsofo debe limitarse a regular por l su propio Estado, es decir, el temple y conducta de su propia persona. No podemos sustraemos con ello a la impresin de que el propsito fundamental del tratado termina en un decidido fracaso: querer remediar los males que afligen a los estados por la fundacin de una ciudad que est libre de ellos y acabar confesando, tras una meditada y prolija serie de prescripciones, que esa ciudad apenas puede concebirse en la tierra, constituye una triste renuncia final al empeo tan largamente acariciado. Triste y desafortunado remate que, sin embargo, es el resultado natural de la vida y el pensamiento del filsofo. Toda aqulla, en efecto, est tejida de renunciaciones: haba querido l ser uno de tantos, seguir el camino normal de los hombres de su condicin y de su tiempo e incorporarse a la vida de su patria; la carta VII nos revela que aquel joven con el don fatal de una viva sensibilidad y una reflexin precoz sinti como propias las desgracias de su noble maestro y los azares de ste le infundieron un recelo de la vida pblica, una tendencia a la huida y a la abstencin a que la generalidad de los hombres slo llega mediante propia y dilatada experiencia. Se ha notado cmo Platn, en estos mismos libros de La repblica, presenta

ms de una vez el tipo humano que recoge y aplica a su propia conducta las enseanzas derivadas de la observacin de la suerte ajena, especialmente de la de aquellos a quienes en alguna manera sucede o contina: si el hijo de un hombre parco y consagrado a la virtud se hace ambicioso, si el de un padre ambicioso se hace avaro y el de un avaro resulta con los caprichos y veleidades atribuidas al hombre democrtico, todo ello tiene por motivo la reaccin contra la conducta paterna, que se considera vana y fracasada; una reaccin que, por lo dems, el filsofo considera comn al proceso de las estaciones, de las plantas, de los hombres y de los Estados (cf. 563e-564a). Si senta este fenmeno tan vivamente y le daba tan largo alcance era porque lo llevaba en s mismo: clave con que se explicaba la vida de los dems, porque era la explicacin de la suya. Muchas veces, sin embargo, estas desviaciones por reaccin de la conducta del padre o del maestro no entraan una condenacin moral de la misma, sino una gran piedad hacia ella, una cordial e ntima simpata. La apropiacin de su experiencia es aprovechada para no ser vctimas, como lo fueron ellos, de un mundo malvado e impo. Casi toda la vida y la direccin general del pensamiento de Platn en los problemas prcticos se explican de este modo en relacin con Scrates. Es sin duda tan sincero como generoso cuando se cree continuador de ste y deja a su nombre lo mejor que ha creado su espritu; no obstante, su conducta y sus prescripciones nos parecen en gran parte no slo distintas, sino opuestas a las del maestro. Platn admira a Scrates por su decisin de sufrir la muerte antes que dejar la ciudad en que naci y cuyas leyes han sido las condiciones de su existencia; pero l, por su parte, temeroso de sufrir la misma suerte. Siente desde sus comienzos, y cada vez ms conforme aumenta su experiencia, un cierto miedo a la lucha y el riesgo y, sobre todo, a las complicaciones morales que le coloca en reiterada posicin de abstencin y dehuida. Es probable que la desgracia de Scrates como esposo y como padre fuera el motivo que retrajera a Platn de constituir familia y de que formulara sobre sta las opiniones que quedan sealadas (cf. pg. 35). An ms patente es la reaccin en su conducta como maestro: qu diferencia entre el Scrates que iba propagando sus enseanzas por calles, mercados y gimnasios y el Platn retirado en su Academia, en las afueras de la ciudad, y que con un rtulo en la puerta limita la entrada a los no especialmente preparados! No hay, sin embargo, que acusarle de infidelidad por ello; veamos ms bien un piadoso recuerdo para el maestro a cuya condenacin contribuyeron ms los discpulos atolondrados que los descarriados y perversos