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Commentaire de la Rgle de saint Benot par le Pre Irne RIGOLOT moine de l'abbaye de Timadeuc
Introduction Premire partie Deuxime partie Troisime partie Quatrime partie Le Prologue de la RB La Constitution organique du Cenobium (RB 1-3) Le Corpus asceticum de la (RB 4-7) L'organisation du monastre : L'Oeuvre de Dieu (RB 818) La rpartition du temps en dehors de l'office divin (RB 48-49) Le Code pnitentiel (RB 23-30) et le Trait de la satisfaction (RB 43-46) Les bien matriels (RB 32-34 ; 54-55 et 57) et le Soin du corps (cura corporis) (RB 35-42 et 22) Le monastre et le monde (RB 66-67; 51; 53; 56; 58-61) Les relations fraternelles (RB 63; 69-72 (RB 73)

Cinquime partie

Sixime partie

Septime partie

Huitime partie Neuvime partie pilogue

Commentaire de la Rgle de S. Benot

(commenc le 21 octobre 1982; achev le 7 novembre 1986) La RB, cest le contrat collectif (P.Damien Siccard) Note prliminaire: Ce commentaire doit beaucoup celui de Garcia M.Colombas (O.S.B.) et de Inaki Aranguren (O.C.), d. B.A.C., Madrid 1979. Plan de la RB: A. Prologue = catchse + introduction (genres de moines, lAbb et son Conseil: ch.1-3) B. Ascse et organisation = 1- Actus militiae cordis: ch.4-7 2- Ordo monasterii: ch.8-66 C. Appendice-conclusion = ch.67-73 (Ch.67-72 + Epilogue: ch.73).

I.

Premire Partie : Le PROLOGUE de la RB

Plan du Prologue: A- Introduction (1-7) = Le mystre de lobissance filiale : 1-3 : Ecoute = obissance = servir le Christ. 4 : Prire 5-7 : Finale = gloire ou chtiment ternel. B- Exhortation (8-39) = Catchse baptismale avec deux Psaumes (Ps.33 et 14) : . Ps 33 :

Le chemin de la vie
(uia uitae)

a) vv.8-11 = invitatoire; b) vv.12-17 = psaume ; c) vv.18-20 = conclusion. . Verset 21 :

Le chemin de lEvangile
(uia euangelii)

a) : fin = le Royaume

b) c) . Ps. 14 :

: but = une pratique (amour en actes) ; : moyen = lEvangile.

Le chemin de la Demeure
(uia tabernaculi)

a) b) c) d) e)

: v. 22 = le principe gnral : bonnes actions ; : vv.22-28 = psaume ; : vv. 29-32 = humilit (Aptre) ; : vv. 33-34 = humilit (Evangile) ; : vv.35-39 = conclusion (conditions de la conversion).

C- : Lcole du service du Seigneur : un chemin du Salut.


(uia salutis)

a) : vv . 40-44 = fin et but ; b) : vv. 45-49 = de la crainte lamour ; d) : v. 50 = vers le Royaume du Christ.

Commentaire

(1). Obsculta, o fili, praecepta magistri Ecoute, mon fils, les prceptes du matre (i.e. ses instructions), ce que son exprience lui a fait acqurir de sagesse et qui se trouve condens dans cette Rgle de vie. Le matre dont il est question ici, nest donc pas Le Seigneur lui-mme, mais lAncien aguerri au combat spirituel par une longue pratique (ascse), peut-tre S.Benot luimme... Nest-il pas surprenant que, parvenu la sagesse, devenu un authentique spirituel (docile aux injonctions de lEsprit), Benot crive au Mont, Cassin vers 530-540, une Rgle pour les moines ? Pourquoi faire oeuvre de lgislateur alors que la Loi de lEsprit lui sert de Rgle absolue? Ny aurait-il pas l rgression, retour un lgalisme pr-vanglique? Non, car il y a harmonie (symphonie) entre la lettre qui, certes, peut tuer, et lEsprit qui vivifie (cf. 2 Co 3,6). Je ne suis pas venu pour abolir (la Loi et les Prophtes), mais pour accomplir (Mt 5,17), ou, comme traduit Marcel Jousse: Point ne pensez que je sois venu faire cesser la Loi et les Prophtes, mais les utiliser (Anthropologie du geste). Et inclina aurem cordis tui, et prte loreille de ton coeur . Notons le vocabulaire de lcoute: ausculta, aurem... La foi procde de lcoute , comment croire sans dabord entendre? (cf. Rm10,14). Aurem cordis tui...Lanthropologie de Benot est biblique. Cest le coeur de lh. (leb, kardia, cor) qui est le sige de lcoute de la parole (de la Parole) qui habite le trfonds de la personne, le sanctuaire de sa conscience (cf. Rm 10,8). Donne-moi un coeur qui coute , demandait Salomon au Seigneur (1 R3,9).

Et admonitionem pii patris libenter excipe et efficaciter comple. accepte les conseils dun vrai pre et suis-les effectivement . Le magister est aussi pre , comme lEglise est Mater et Magistra...(cf. Innocent III, Concile du Latran 1214) Cest la jonction, la synthtique et indissociable union entre la fermet qui duque en contraignant le vieil homme samender, se perdre pour laisser natre lh. nouveau, et la tendresse qui berce, console, prodigue lamour vital, et ressuscite. Le matre instruit; le vrai et tendre pre avertit, admoneste, conseille. Cest l toute la nuance entre ce qui est dobligation (prescrit par la loi naturelle et divine) et de conseil. Ce pre est lAbb, selon Benot auteur de la Regula (cf. Commentaire BAC p.195).S. Augustin parlera dAmbroise de Milan comme dun pater et episcopus: suscepit me paterne, perigrinationem meam satis episcopaliter dilexit - Conf. V,XIII,23 -. Dj l, Benot ouvre toute la problmatique de la Rgle des moines : si le prcepte nest pas librement et amoureusement accueilli comme expression de lAmour, il deviendra un insupportable fardeau. Mais si lamour reprend la premire place et devient gmonikon, principe directeur de laction, alors le prcepte saccomplira comme naturellement (cf. Pr 48: dilatato corde inenarrabili dilectionis dulcedine curritur via mandatorum Dei...). Libenter excipe et efficaciter comple Acueille (lexhortation du tendre pre qui taime) librement (de bon gr) et mets-la en oeuvre dans ta vie concrte . La vie chrtienne, mue par la grce qui a toujours linitiative - comme lEcriture laffirme et comme S. Augustin la si constamment dfendu contre Plage - fait appel notre libre consentement. Lacte de foi est lacte le plus libre qui soit: il suppose ladhsion de toute la personne (A. Chouraqui traduit foi - pistis, fides -par adhsion dans sa traduction de la Bible). Devenus des fils en Jsus-Christ, par le baptme, nous sommes sous la grce (Rm 6,14) qui nous arrache notre ancien esclavage (Ga 5,1). Et la foi opre par la charit (Ga 5,6); do son efficacit , car la charit du Christ nous presse (2 Co 5,14). (2)ut ad eum per oboedientiae laborem redeas, a quo per inoboedientiae desidiam recesseras... afin que tu reviennes par le labeur de lobissance Celui dont tavait loign la lchet de la dsobissance . ut redeas: il sagit dun retour vers Dieu; cest litinraire chrtien et donc monastique du retour vers Dieu. Si le pch est aversio a Deo, dtournement de Dieu, la seule thrapeutique possible est la metanoia, le changement de mental et de coeur, la conuersio ad Deum (cf. schma anthropologique dAugustin dans S.Aug., un itinraire de retour vers D. , par Marcel Neusch). Passage librement dcid et motiv par la certitude de laccueil misricordieux du Pre du prodigue (cf. Lc 15); passage de la dsobissance lobissance: obissance peineuse au dbut, mais qui deviendra douce, facile, sous la brlure de lamour (fin du Pr.). Lobissance Dieu, cest la foi en son Amour (cf. Rm 6,15-19); cest lattitude juste de lh. devant Dieu. Son contraire, la dsobissance, est qualifie de lche , paresseuse (desidia); cest un refus de se mettre en marche pour aimer, une reprise dautonomie orgueilleuse qui dit non aux suggestions de lEsprit-Saint;
cest le dsaccord des volonts , celle de lh. et celle de Dieu (par opposition, voir S.Bernard, Serm./Ct 71,10-11).

(3)Ad te ergo nunc mihi sermo dirigitur, quisquis abrenuntians propriis uoluntatibus Domino Christo uero regi militaturus, oboedientiae fortissima atquae praeclara arma sumis... A toi donc sadresse maintenant ma parole, qui que tu sois, qui renonces tes volonts propres et prends les fortes et nobles armes de lobissance, afin de te mettre au service du Seigneur Christ, notre vritable Roi .

Ce matre et pre, zl et plein de sollicitude, sadresse quiconque renonce ses propres volonts: voil lunique condition pose par S.Benot pour accepter quelquun dans les rangs fraternels . Militaturus: cest un participe futur qui marque lintention; se disposant servir, dcid servir (voir Chr. Mohrmann, Etudes sur le latin chrtien ). A cause du Christ, objet de notre amour et sujet de lAmour Source, il est possible et mme souhaitable de renoncer ce qui restreint lamour, lentrave ou latrophie. Le moyen dy parvenir est dentrer dans la voie de lobissance Dieu, de suivre le Christ . Cest de cette obissance au Christ, par les mdiations incarnes explicites plus loin - en particulier lAbb - quil est question ici: une obissance trs proche de la foi, une coute du coeur profond que seul un amour absolu et inconditionnel peut expliquer. Obissance qui sera pour Benot la marque distinctive des humbles (cf. RB 5). Au v.40, notre lgislateur reprendra lexpression image de la militance en lien avec lobissance. Au ch.1,2, il fera de la militance sous une rgle et un abb , la caractristique propre des cnobites. Cest encore ainsi quil sadressera celui qui veut se joindre la communaut (cf. RB 58,10), en lui prsentant la rgle observer: Voici la loi sous laquelle tu veux servir (militare uis) ...Enfin, au ch.61,10, propos de la manire de recevoir des moines trangers, Benot reprend le verbe militare paralllement au verbe seruire, ce qui en clarifie le sens chez lAbb du Mont Cassin. Servir le Seigneur, ou militer pour lui, cest la mme chose car en tout lieu on sert un mme Seigneur, on milite sous un unique Roi . Ainsi, pour Benot, la suite de la grande tradition monastique, militer pour le ChristSeigneur cest se mettre librement son service, par lobissance, en renonant ses volonts propres (voir E. Maning, note 20, BAC, p.197: le combat propos par S. Benot est vivre en rangs fraternels (acies fraterna et non exercitus). Pr. (4-7) In primis, ut quidquid agendum inchoas bonum, ab eo perfici instantissima oratione deposcas...qui eum sequi noluerint ad gloriam. In primis..., tout dabords , en tout premier lieu : visant probablement les plagiens de toute catgorie - et ils sont nombreux chez les moines -, Benot rappelle le primat augustinien de la grce. Sans Dieu, rien ne peut tre men bien, pas mme - surtout pas une conversion lamour, le souverain bien . La qualit requise de cette prire introductive toute dmarche de sanctification (conuersio) est clairement prcise: intantissima deposcas. Deposcere, cest dj demander avec insistance . Le superlatif intantissima qui qualifie loratio, renforce la nuance suppliante de la prire. Au ch.20 - De reuerentia orationis -, notre lgislateur qualifiera avec encore plus de prcision la prire chrtienne et monastique: cum omni humilitate et puritatis deuotione supplicandum est... (RB 20,2). Ainsi, les vv.4-7 traitent-ils de la ncessit de la grce et de la fidlit de lh. devant Dieu, qui entend prendre et suivre le bon chemin (voir, Commentaire B.A.C., introduction, p.193). La ncessit de la grce divine constitue lun des thmes majeur du Prologue, et sous-tend toute la Rgle (cf. v.41: Et pour ce que la nature nous rend moins facile, prions le Seigneur (rogemus Dominum) afin quIl ordonne sa grce de nous venir en aide (ut gratiae suae iubeat nobis adiutorium ministrare). A noter le vocabulaire utilis ici et qui est celui utilis par lvque dHippone dans ses controverses avec les plagiens: agere, inchoare, perficere (v.4); natura, gratia (v.41), nolo (uolo- uelle: v.7). Le v.29 confirme lorthodoxie de Benot: le Seigneur est lorigine de tout bien. Cependant lauteur de la

RB sen tient formuler des rgles pratiques, non rdiger un trait thologique De gratia et natura . Prenant en mains les fortes armes de lobissance, la lutte contre les forces du mal prsuppose nanmoins laide active de la grce pour vaincre et avancer sur le chemin qui conduit Dieu. Il y a comme une synergie de la grce et de lascse dans la vie spirituelle. Cassien dveloppa ce thme dans ces deux premires Confrences et les Conf.IX et X sur la prire: pas de thoria sans practik . Cest avec les biens que Dieu a dposs en nous (de bonis suis in nobis parendum est) que nous pouvons obir (v.6). Pr. 8-13: linvitation protreptique de lEcriture est ici reproduite. La premire exhortation est tire de Rm 13,11, ce mme passage lu par Augustin aprs avoir pri le livre des Eptres de Paul ( Tolle lege! ), en aot 386 Milan: Levons-nous donc enfin ... Lheure est venue de sortir de notre sommeil ... Aprs lappel se lever, celui ouvrir les yeux, puis couter la voix puissante de Dieu (adtonitis auribus diuina...uox): Aujourdhui, si vous entendez sa voix, nendurcissez pas votre coeur (Ps 94,8). Et encore: Que celui qui a des oreilles pour entendre, coute ce que lEsprit dit aux Eglises (Ap 2,7). Puis vient tre cit le Ps. 33,12: Venez, fils, coutez-moi, je vous apprendrais la crainte du Seigneur ; et enfin Jn 12,35: Courrez tant que vous avez la lumire de la vie, pour que ne vous enveloppent les tnbres de la mort . Remarquons les deux registres employs par S. Benot: 1- le thme de lECOUTE de la Parole (contr. endurcissement du coeur). 2- le thme de la VISION de la lumire (contr. les tnbres). Cest en sorte la pressante invitation se mettre lcoute de lEsprit; toute la Rgle en sera comme une propdeutique de lobissance envers lAbb et les Frres, et par lexercice du renoncement la volont propre. Pr 14-21: La vocation personnelle Prcdemment, linvitation de lEcriture sadressait tous. Ici, lappel se fait plus personnel. A remarquer une fois encore que linitiative vient de Dieu. Il se met la recherche (quaerens) de son ouvrier ; Dieu qui embauche toute heure (cf. Mt 20,1-16)... Que propose-t-il? La vie, la jouissance de jours heureux, qui le veut bien (homo qui uult). Dieu qui est la vie vraie et vritable na que cela donner: Lui-mme, et la batitude qui en dcoule ( Dieu mon bonheur et ma joie! ). Appartenir Dieu, tel est bien la condition ncessaire et suffisante pour que lhome soit heureux. Lhomme est fait pour Dieu, et son coeur est sans repos tant quil ne commence reposer en lui (S. Augustin, Conf. I,1). Une thologie de la transcendance et de limmanence, de Dieu et de lhomme, dans leur relation mutuelle, est sous-jacente ce texte de la RB. La vocation premire et dernire de lhomme, cest la divinisation (cf. S.Irne, S.Athanase, les Cappadociens, S.Lon etc...). A cet appel personnel, lh. peut rpondre oui ou non : sa libert est bien relle (Si tu, audiens, respondeas Ego...). Le si conditionnel reviendra souvent dans la RB (comme dans lEvangile: si veux tre parfait ... si vous maimiez ... si vous demeurez en moi et que mes paroles demeurent en vous ... si vous gardez mes commandements ...- Jn 14 et 15 surtout, mais la tournure est aussi trs sapientielle: cf. Pr 2,1.4; 4,12; 6,2; 9,12...), en particulier en RB 58 De Disciplina suscipiendorum fratrum, 7, 9, 11, 13, 14... La conqute du ciel, de la batitude quest Dieu, nest offerte qu ceux qui le dsirent, qui engagent leur libert dans cet acte de foi par leur uoluntas. Rappelons-nous les pleurs de Jsus sur

Jrusalem: Que de fois jai voulu rassembler tes enfants comme la poule rassemble ses poussins sous ses ailes! Et toi, tu nas pas voulu ... (Lc 13,34). Aprs lcoute de la Parole de Dieu qui appelle (audiens) vient la rponse libre et volontaire de lhomme appel: si respondeas ego = me voici! Cest la dtermination sans ambages du psalmiste: Voici, je viens, Dieu, pour faire ta volont (Ps 39,9; cf. He 10,7), ou celle dIsae: Me voici, envoie-moi! (Is 6,9). Cest la rponse filiale de Jsus lui-mme (cf. Mt 26,36-46 et //). Dieu veut le bonheur de lhomme, mais lhomme, abus par le Malin, peut ne pas discerner o se trouve le vrai bien, et choisir le mal qui fait son malheur. Lhomme, la suite de lAdam pcheur, prtend vouloir tre heureux sans devoir Dieu ce bonheur pour lequel il est fait...Si uis habere ueram et perpetuam uitam... Comme Adam, il est propos louvrier volontaire , lobservance du prcepte avec ses aspects positifs et ngatifs: prohibe...ne loquantur dolum..., diuerte amalo, fac bonum, inquire pacem... Continuant dutiliser le Ps 33, Benot souligne, sous leffet de la grce prvenante, le prodigieux renversement de situation partir de cette libre adhsion de lh. au vouloir batifiant de Dieu. Ce oui de lh. Dieu, manifest concrtement par les actions bonnes, dclenche pour ainsi dire la mise lcoute de Dieu, son attention la prire de son fidle, et sa parousia (lexpression de sa prsence: Ecce adsum!). Signification de la recherche du dialogue interpersonnel de Dieu avec sa crature raisonnable faite capax Dei. Dieu rvle ainsi son tre mme, sa dulcedo (cf. S. Augustin, Conf. passim), sa pietas. Ainsi, la voie du bonheur est-elle trace. Voir le Rgne de Dieu (uidere regnum suum) redevient possible. Cela entre dans la perspective eschatologique de la Rgle, toute tendue vers lAu-del . Et le chemin du ciel, nous le connaissons: cest Jsus (cf. Jn 14,9ss) et son Evangile: per ducatum Euangelii pergamus itinera eius. Ce qui suppose la foi, celle qui, vivante, agit par lamour (Ga 5,6). Remarquons le terme succinctis = sangls , comme des soldats partant au combat, sangls du baudrier qui porte lpe (cf. Ep 6,14: State ergo succincti lumbos uestros in ueritate...et calceati pedes in praeparatione Euangelii pacis). A la conversion de lh. correspond la conversion de Dieu (voir Colombas-Aranguren, BAC, p.202). La grce ralise lunit en laquelle se rencontrent Dieu et lhomme (Dom I. Herwegen). Pr. 22-34: Le chemin de la tente de la rencontre (tabernacle) Cest le thme de la tente de la rencontre qui est voqu ici. Cela nous reporte la marche des hbreux au dsert au temps de lExode. Cest en effet au dsert quIsral, aprs le passage de la Mer Rouge, a fait lexprience de la convivance avec Dieu (en hbreu, im = avec, est peu diffrent de am = peuple; le peuple est celui qui, par appel, est fait pour marcher avec Dieu , lEmmanuel, Dieu-avec-nous ). Exprience de convivance et de proximit: cest le temps de la connaissance mutuelle, des fianailles (fiance = con/fiance, fiance avec quelquun). Benot, reprenant (ou sinscrivant dans) la Tradition, identifie marche au dsert avec Dieu et vie monastique. Dans la dsinstallation complte, dans la dsappropriation, dans la pure vie de foi, sopre la rencontre avec Dieu. A ce thme de la tente est joint celui de la montagne sainte , lieu privilgi de la Shkinah, de la Prsence de YHVH, de Sion-Jrusalem Et trs prcisment, en nonant les premiers versets du Ps. 14, Benot poursuit le dialogue entre le chercheur de Dieu (laspirant la vie monastique) et Dieu Lui-mme dans Sa Parole :

- Seigneur, qui habitera sous Ta Tente, et qui reposera sur Ta Sainte Montagne ? - Celui-l qui marche sans tache et pratique la justice ; dit la vrit du fond de son cur et ne profre pas de paroles trompeuses ; qui ne fait pas de tort son prochain, et naccepte pas lopprobre fait son prochain (Ps 14, 2-3). Notons le nombre impressionnant de verbes lactif (ils sont souligns). Et marcher sans tache , pratiquer la justice (cf. Mi 6, 8), dire la vrit du fond du cur , etc, se sont autant d uvres bonnes que lhomme ne peut accomplir quavec laide de la grce. Et ceux qui agissent ainsi reconnaissent que ce quil y a de bien en eux , vient du Seigneur (cf. v. 29) qui appartient la gloire : Operantem in se Dominum magnificant. Et cette reconnaissance mme de laction du Seigneur en ceux qui le servent, dclenche laction de grce. Il ny a pas de plus grande joie que cette prise de conscience merveille : Le Seigneur est luvre en moi ! Et si je suis capable de bien, cest donc que la grce est prsente et agit Qui peut alors contrecarrer cette action divino-humaine ? Le Dmon, linspirateur des desseins mauvais de lhomme. Un seul antidote au diable et ses tromperies : le Christ. On trouve dj l signifi le christocentrisme de Benot. Cest sur ce Roc quest le Christ quil sagit de briser cette engeance de la pense diabolique . Remarquons-l lexgse allgorique du Ps. 136. Se laisser conduire par la grce accueillie, se dtourner du mal en brisant sur le Roc quest le Christ toute suggestion mauvaise, et faire le bien que la grce nous inspire en le rapportant Dieu (comme le fait S. Paul), voil assurment le chemin du Tabernacle et de la Fille de Sion ; voil la conduite de lhomme avis qui a bti sur le roc (cf. Mt 7, 24-25). Cest une sorte de rsum du Sermon sur la Montagne que donne ici Benot. Pr. 34-35 Rcapitulation : La foi est une rponse personnelle de lhomme la Parole de Dieu (JP II : rponse Andr Frossard, dans Nayez pa peur ! ), rponse formuler non pas de bouche mais en actes (factis nos respodere debere). Le langage prend ici un tour eschatologique : cette vie ici-bas nest quune trve, un dlai (ad indutias ou inducias = suspension darmes, rpit), quil convient dutiliser de la meilleure faon : en corrigeant ce qui doit ltre (propter emendationem malorum) : cest le temps de lemendatio. Lattente de Dieu consiste en ce quIl escompte notre changement de vie : cest l sa patience : Dieu attend que nous fassions pnitence (patientia Dei ad poenitentiam te adducit) cf. Rm 2, 4 -. Le jugement nest pas pour tout de suite. Dailleurs, ce que Dieu veut, ce nest pas la mort du pcheur (Nole mortem peccatoris), mais sa conversion afin quil vive. Le plan de Dieu sur la cration est bien un dessein de salut. Dieu met sa gloire dans la vraie vie de lhomme (S. Irne, A.H. IV, 20, 8). Il ny a de vie vritable cest dire spirituelle , anime du Souffle divin de lEsprit de Dieu, que dans la mesure o lhomme participe Dieu ( Il ny a de vie que de la participation Dieu - S. Irne, ibidem -). Et participer Dieu ici-bas, cest se tenir dans sa Maison , cest habiter sous sa Tente , dans sa Demeure . mais tout hte (habitator) de la Maison de Dieu a des devoirs remplir, un office , une charge (officium), que Benot transcrit sous la forme militaire qui lui est familire : militer dans la sainte obissance aux prceptes divins (sanctae praeceptorum oboedientiae militanda v.40 -). Comment ? Non pas en rvant, dans lattente passive de la venue du Rgne de Dieu, mais activement en

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prparant nos curs lieu de la conversion -, et nos corps moyen dexpression sensible et vitale de la conversion. Mais la grce est ncessaire ; donc il faudra, dans la prire, demander laide de Dieu (rogamus Dominum). Il y va de notre bonheur ternel. Le temps prsent est irremplaable : il est celui de lexercice, de lascse, de la praxis : cest le temps daccomplir, de courir, et dagir pour entrer dans le repos de Dieu (V. 44 : courir et agir - cf. v. 49 : on court - ; S. Augustin est peut-tre derrire cette ide dempressement : cf. Enarr. In Ps. 39, 11 (omnes currentes amant se, et ipse amor cursus est). Chercher Dieu, cest courir (cf. Ct 1, 4 : Entrane-moi sur tes pas, courons ! ). Pr. 45-49 : Une cole du service du Seigneur : Constituenda est ergo nobis dominici schola servitii. En consquence de ce qui prcde lappel du Seigneur adress lhomme pour le convier la vie ternelle en Sa demeure, le don de la grce constamment reconduit moyennant la prire pure, la ncessit de rpondre nos actes linvitation pressante du Seigneur-, Benot dans sa sagesse et son humble bon sens, dcide donc de prendre les moyens pour raliser cette minente fin : constituer une cole du service du Seigneur . Lhomme bless par le pch des origines et dont sa nature porte la marque, est devenu ignorant des choses de Dieu, amnsique. Il doit rapprendre se souvenir de Dieu pour reconnatre sa fin (finalit) : il est aveugle et sourd. Il doit rapprendre ECOUTER pour SERVIR le Seigneur, et pour bientt le VOIR. Linterprtation de ce verset par les Pres de Cteaux (voir Carta Caritatis) est que cette Ecole du service du Seigneur , nest autre quune Scola Caritatis. Et cela traduit bien la pense profonde lintention de Benot. La suite (vv.46-49) le montre lvidence : nihil asperum, nihil grave nos constituturos speramus, puisque le joug du Seigneur doit tre lger et facile (cf. Mt 11, 29). Et cependant, cause mme de lexigence de lamour, si il sy rencontrait quelque chose dun peu rigoureux, qui ft impos pour corriger nos vices et sauvegarder la charit (uel conuersationem caritatis), garde-toi bien, sous leffet dune crainte subite, de quitter la voie du salut dont les dbuts sont toujours difficiles . Lamour exige le retranchement des vices qui entravent la croissance des vertus, et la conservation la maintenance de la charit ; et pour cela, il faudra dans le monastre consentir une certaine restriction (quid paululum restrictius). Dailleurs, la raison mme le requiert. Cette restriction mme, puisquelle contribue lmondage des vices et la croissance des vertus, est uia salutis : porte troite, certes, mais passage assur vers la Vie (nisi angusto initio). Dailleurs, leffroi de la nature la perspective dune ncessaire ascse nest que passage; aprs en avoir expriment les bienfaits et avoir progress dans la conversion de murs et la foi (v. 49), le cur se dilate, se fait plus grand (dilatato corde) : la capacit daimer se creuse, et est alors expriment linnarrable douceur de lamour . Le croyant fait la dcouverte merveilleuse de la prsence en lui de ce quil ne connaissait pas encore : Dieu se cache en moi-mme (voir S. Augustin, Conf. X ; S. Jean de la +, Cantique spirituel, strophe 1) ; Il fait de moi son Temple, le lieu de sa prsence ; prsence qui engendre en moi la charit, une nouvelle capacit daimer qui mtait auparavant impossible parce quelle ntait pas encore ne. Ds lors, le passage est fait ; la charrue a repris sa place derrire les bufs, selon lordo amoris ; et par amour , non plus par contrainte ou peur du chtiment, on court sur la voie des commandements . La Loi nagit plus comme loi ; elle nest quindicative et fournit loccasion lamour de charit de prendre son lan : occasion

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providentielle pour le croyant dunir sa volont celle de son Seigneur (voir Etienne Gilson, Thologie Mystique de S. Bernard , citation de Serm./Cant. 71, en exergue du livre). Cette Ecole du service du Seigneur procde de la catchse baptismale (RM) devenue Prologue (RB). Benot abrge le Matre des , reprenant de la RM toute la dernire partie : le commentaire des Ps. 33 et 14. La vocation monastique nest pas diffrente de celle du chrtien (L. Bouyer, Le sens de la vie monastique ). Le moine chrtien nest pas un spcialiste : ni un spcialiste de la prire , ni un spcialiste de lascse ; il utilise seulement les moyens les plus radicaux pour que son christianisme - sa vie en Christ soit intgral (voir Colombas y Aranguren, BAC, p. 205). Et cest finalement pour cette seule raison (mener une vie intgralement chrtienne) que Benot se dcide instituer une cole du service du Seigneur . Remarquons la forte opposition, vanglique et paradoxale, entre des expressions comme : cole du service du Seigneur , voie du salut dont les dbuts sont toujours difficiles , et puis dautres expressions comme : dans linnarrable douceur de lamour , rien de rude ni de pesant Paradoxe vanglique qui nous ramne lobjectivit du Mystre (Ep 4) rvl dans le Christ. Le pralable au dilige et fac quod vis augustinien est de sinscrire vraiment dans le cur mme de lconomie divine , selon lexpression dAndr Frossard en dialogue avec J.P. II (fin de la 3me Partie : Les murs ). Cest aussi ce que confirme le dernier verset du Prologue. Pr. 50 : Vers le Royaume du Christ A lcoute permanente de la Parole sous la forme de laccueil attentif de lenseignement de lEvangile (ipsius Christi magisterioin eius doctrina ), dans le monastre (Dieu sy rend prsent. Inutile de courir le monde pour rencontrer Dieu), on participera par la patience aux souffrances du Christ (cest une manire privilgie dtre associ au Mystre Pascal du Christ - voir GS n22, 5). Laboutissement, cest le partage du Rgne du Christ, selon sa promesse. Cette participation lconomie rdemptrice seffectue par la patience . Patientia est un mot que Benot utilise aussi bien pour qualifier Dieu Lui-mme (en citant Rm 2, 4 : Ne sais-tu pas que la patience de Dieu tinvite la pnitence ? - Prol. v. 37) que pour dsigner la vertu cardinale de patience (Prol. v. 50 ; RB 7, 35.42 ; RB 58, 11). La vocation monastique et chrtienne se trouve, du fait de cette participation par la patience aux souffrances du Christ dans et pour son Corps qui est lEglise (col 1, 18), tout fait christo-centre (voir Colombas-Aranguren, p. 210).

II. Deuxime Partie : La Constitution organique du Cenobium (RB 1-3)


RB 1 : Des genres de Moines (De generibus monachorum) Le terme monachus, du grec monakos driv de monos, seul, signifie : dune seule faon, dun seul lieu, simple, unique en son genre, singulier, solitaire, selon le contexte. Lhbreu Jahid sinterprte par unique , sans quivalent - et du fait mme aim , prfr -, mais aussi solitaire , et par suite clibataire (cf. Ps 67, 7 : solitaire pour tre priv de compagne).

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Philon ne connat pas le terme ; il dsigne lhomme vou la contemplation solitaire et unificatrice par monotropos ou monotikos ; il a form le substantif monasterion, dsignant ainsi le lieu propice lexercice de la contemplation. Lauteur de lEvangile de Thomas (vers 140) emploie monakos au sens de spar , lu , clibataire . Entre 140 et lusage du mot par Eusbe de Csare (+ 339) ainsi que par Athanase (+ 373), on ne rencontre aucun usage du mot : le hiatus semble avoir t total. En somme, dans la littrature du IVme s., ge dor du monachisme, le terme devenu technique de monakos signifie spar et clibataire (solitaire et non mari). Le terme latinis a donn monachus ; il prend une extension de sens visant toute classe dascte , aprs avoir dsign unit de pense , unit de propos , unit de conduite . Il est dusage large dans la version latine de Jrme de la Vita Antonii. Le mot en vient constituer une sorte de titre de noblesse spirituelle. Pour Athanase, Jrme, Pallade, Rufin dAquile, Augustin, Eucher de Lyon, Cassien, le moine sentoure de tout un halo de thmes spirituels : le moine nest pas seulement le clibataire , le spar , le solitaire ; cest aussi le philosophe (par antonomase, comme Aristote est le stagirite), l athlte , le soldat du Christ , le nouveau martyr , lmule et le compagnon des anges , le type de lhomme nouveau (cf. Ep 2, 15) tel quil apparat aux yeux de la foi : lhomme qui aspire tre toujours plus limage du Christ, mort et ressuscit, celui dont la vie est cache avec le Christ en Dieu (Col 3, 3), citoyen de lautre monde tout en tant dans le monde (cf. Ph 1, 27 ; 3, 20). Philoxne de Mabboug (prs dAntioche ; + 518) dsigne ainsi le moine : renonc, libre, abstinent, ascte, vnrable, crucifi pour le monde, patient, longanime, homme spirituel, imitateur du Christ, homme parfait, homme de Dieu, fils chri, hritier des biens du Pre, compagnon de Jsus, porteur de la croix, mort au monde, ressuscit pour Dieu, revtu du Christ, homme de lEsprit, ange de chair, connaisseur des mystres du Christ, sage de Dieu (Hom.9, SC 44, p. 250). Ce terme de monachus , dans la RB, connote donc tout un ensemble de rsonances glorieuses et exigeantes ; programme de saintet pour ceux qui cherchent honorer ce nom, mais qui constitue un reproche permanent pour ceux qui le portent indignement . Monachus, cest un titre qui oblige, un programme .

1, 2 = Le premier (genre de moines) est celui des cnobites qui militent dans un monastre sous une rgle et un Abb (Primum coenobitarum, hoc est monasteriale, militans sub regula uel abbate). Dans cette courte et dense dfinition de la vie en commun (koinos bios), tous les mots portent : coenobitarum : ceux qui vivent en communaut , traduit Jrme (Epist.22, 34). Mais cest Cassien qui en fait explicitement le premier genre (voir Confrences 18, 4). Et si lon sait que Cassien garde toujours la nostalgie de lrmitisme gyptien, cette mention ne peut tre pour lui quune prcision dordre chronologique : selon un schma cher Cassien, les premiers

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moines furent les aptres ; et ils vivaient en communaut. Donc, pour lui et pour la tradition antrieure et postrieure, la premire communaut monastique fut la Communaut Apostolique dont Ac 2, 42-47 est comme la charte. La disciplina coenobitorum remonterait donc au temps des Aptres (voir Confrences 18, 5). Benot accepte ici la thse de Cassien. En effet, le second genre, celui des ermites, est qualitativement plus pris, semble-t-il, ue celui des cnobites en juger par lloge que Benot en fait - ; et il fait de la vie cnobitique une propdeutique la vie rmitique (ou anachortique). Il y a cependant dautres facteurs qui entrent en jeu dans cette qualification adopte par Benot : ne tient-il pas mnager la susceptibilit de certains ermites de renom ? Ne tient-il pas marquer sa prfrence pour ce qui est humble, moins parfait en soi idalement -, mais plus expdient pour atteindre la fin (le salut et la vie ternelle) et djouer les piges du Malin? Le sens psychologique de Benot et sa longue exprience (anachortique dabord, puis cnobitique) lui sont, avec laide du Christ, un guide trs sr. Militans : voir la concordance des mots latins de la RB dition Dom Schmitz, p. 211 ; et Christine Morhmann, Le latin des chrtiens , art. sur militare. Militare = servir (emprunt au vocabulaire militaire). Sub regula uel abbate = la diffrence avec les prescriptions et dfinitions antrieures est notable ; dans la RB, ce qui devient spcifique de la vie cnobitique, ce nest pas de vivre monasteriale (dans un monastre), ni sous lautorit dun abb (lancien, chez Cassien et chez les Pres du dsert), mais bien de joindre ces deux prrogatives, celle de vivre sous une rgle ; donc, sous une loi crite qui devra tre interprte par lautorit lgitime, savoir lAbb. La Rgle est le rgulateur de lautorit de lAbb. LAbb doit conformer ses actes et jugements la Rgle qui est matresse (magistra ; RB 3, 7) : il lui doit obissance. Mais il en est aussi linterprte pour en dgager lesprit et orienter laction des Frres de la Communaut. Il est trs clairant de comparer le rle de lAbb par rapport la Rgle avec celui mutatis mutandis du Magistre de lEglise par rapport la Tradition et lEcriture (cf. D.V. n10). Dans la Rgle se trouvent rassembles les traditions des Anciens . A la tradition orale succde la tradition crite (comme cela sest fait dans la rdaction des vangiles). Nanmoins, lAncien fait partie de la Tradition, et reste indispensable pour dgager lesprit du texte pour aujourdhui. Monasteriale : une prcision importante de convenance qui tend dmarquer les cnobites, selon S. Benot, des gyrovagues et des sarabates dont il va bientt faire le procs. 1, 3-5 : Le second genre de moines ; les anachortes ou ermites Les deux termes sont employs quivalemment par Jrme (Lettre 22, 33) et par Cassien (Conf. XVIII, 6). Benot reprend cette tradition. Il est intressant de noter que la haute considration que Benot leur dfre sorigine nanmoins dans le fait quils sont issus du coenobium, matrice de toute vie authentiquement monastique. Les ermites sont fils des cnobites desquels ils reoivent leur initiation au combat spirituel et singulier du dsert . Lide de combat, de militia christiana, est omniprsente dans ces deux versets ; notons le vocabulaire spcifique et quasi technique : pugnare, ex acie, ad singularem pugnam, sola manu uel bracchio, contra diabolum, contra uitia) Mais il est un second registre dides elles aussi trs prsentes : celui de linstruction, de la science acquise. Pour combattre seul contre le diable, il faut, de toute ncessit, en avoir appris lart (ars). Remarquons le vocabulaire : discere = apprendre, sinstruire ; exstructi = construits, difis ; docti = instruits). Le monastre est donc considr comme une sorte dacadmie militaire, une ESM, o lon apprend combattre. Lennemi dsign est le diable

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dont linfluence tentatrice est toujours luvre en lhomme par le biais des logismo ou spiritus (penses, esprits : voir Cassien, Instit. Cnob. V-XII ; Evagre, Trait des esprits ). La lutte contre les penses est la grande uvre du moine, des cnobites comme des ermites. 1, 6-9 : Les sarabates . Ce quils sont : un genre de moines tout fait dtestable (teterrimum genus) ; qui nont subi lpreuve daucune rgle, matresse dexprience ( experienta magistra), mais sont amollis comme du plomb (in plumbi natura molliti) ; qui mentent Dieu par leur tonsure, restant attachs au monde par leurs uvres.
. Quelles

sont leurs murs :

ils vivent deux ou trois, sans pasteur, dans leurs propres bergeries, ayant pour loi le plaisir de leurs convoitises (desideriorum uoluptas), faisant leur volont propre. A linverse des cnobites, ils nont ni rgle, ni Abb, auxquels se soumettre. Et voil bien ce qui les rend abominables. Pour Jrme (Lettre 22, 34), les sarabates ou Remnuoth sont le genre de moines le plus dtestable et le plus dprci Ils ne se soumettent rien . Cassien, qui suit Jrme, les considre les pires de tous (Conf. XVIII, 7). Benot garde, comme toujours, une certaine modration dans son jugement critique. On reconnat l encore sa discretio. 1, 10-11 : Les gyrovagues S. Augustin les nomme circoncellions parce quils vont dune cella lautre, dun monastre lautre, semper uagi et numquam stabiles, dira deux Benot, ajoutant au tableau : esclaves de leurs volonts propres et de la gueule , les jugeant encore plus dtestables que les sarabates , cause probablement de leur instabilit et de leur vagomanie . On sait limportance que Benot, fidle la tradition du dsert rapporte par Cassien et les Apophtgmes, attache la stabilit (cf. RB 4, 99 ; 58, 1939 ; 60, 22 ; 61, 13). La RM consacrera 144 lignes dcrire les gyrovagues. Benot sera plus sobre. Il se contente, aprs quelques mots, de nen plus rien dire, prfrant le silence la dtraction tapageuse. 1, 12-13 : Conclusion La RB exclut 2 des 4 genres de moines dont elle fait tat, choisissant, sans msestimer les ermites, de lgifrer adiuuante Domino pour la trs forte race des cnobites . Et les ermites ? Comment Benot les considre-t-il ? Favorablement ? Dfavorablement ? Peut-on cerner, travers ce quil dit dans ce chapitre, sa vritable pense ? Il semble avoir une prfrence pratique pour les cnobites, se sparant ici de Cassien qui opte dlibrment pour les anachortes (Conf. XVIII, 4). Mais lanachortisme de Cassien est mitig : la XIXme Confrence, et lattitude de lAbb Paul si fortement lou pour son passage du dsert la vie en communaut , en apporte un confirmatur. A. de Voge fait remarquer que, si Benot institue une cole , ce nest pas pour que les lvesmoines restent lves toute leur vie ( La Communaut et lAbb , p. 65). Placide Deseille reconnat que la RB ne prvoit pas le cas dun moine qui quitterait le monastre pour la solitude au dsert . Il conclut que pour Benot, le passage du cnobitisme lanachortisme nest pas le chemin normal pour le moine : cest un problme en marge de la RB .

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Pour Benot le moine, vivant sous une rgle et sous un Abb est normalement appel persvrer jusqu la mort dans la doctrine du Christ - retransmise et interprte par lAbb au sein du monastre, participant par la patience aux souffrances du Christ pour tre admis partager son Rgne (Cf. fin du Prol. v. 50).

Chapitre 2 : Des qualits requises de lAbb (Qualis debeat esse Abbas) A ce ch.2, il convient dassocier les ch. 64 et 27 pour avoir une juste ide de la pense de Benot sur ce point essentiel : Quel doit tre lAbb . Le ch. 2, est lun des plus long de la RB, avec le ch. 7. Cest dj dire son importance, quand on sait le dsir de Benot dabrger, par rapport la RM. Benot attache de fait une grande importance lAbb dans la communaut cnobitique : il est Pre du monastre . Et beaucoup dautres chapitres de la RB explicitent une rgle (ordo) de gouvernement en rfrence lAbb (cf. RB 27, 36, 47, 56, 65). Lunique justification possible dattribution un homme, au plan religieux, le nom de pre - qui ne doit tre donn qu Dieu (Mt 23, 9) rside dans le fait prcisment de rendre hommage lunique paternit de Dieu que lAbb reprsente. Ainsi lentend Jrme (In Ps. 143 ; cf. I. Hausherr, Direction spirituelle , pp. 29-30). Cest ainsi que dans les documents monastiques du Ivme s. tardif, lusage du mot pre (Abba) est frquent (voir Historia monachorum ; Historia Lausiaca ; Apophthegmata Patrum). Cependant, dans les textes primitifs (Vita Antonii dAthanase, Lettres de S. Antoine), il nen est pas question. Apa (en copte) ou Abba, qualifie le moine qui a atteint la perfection, qui a reu lEsprit le tleios, le pneumatophoros et donc, qui possde le charisme de discernement des esprits et de la science spirituelle ; celui qui est capable de prononcer le logion, la parole, et de former (comme par engendrement, ce qui est le propre du pre) des moines parfaits, futurs pres spirituels . Cela apparat clairement dans les Apophtegmes et les Sentences des Pres. Avec lusage, le terme sest dvalu et fut employ de faon honorifique pour dsigner Thophile dAlexandrie, le Pharaon dEgypte , et autres potentats ecclsiastiques. Le terme passa dans la langue grecque et latine. Chez les latins, il devint synonyme de pater, praepositus, maior, noms servant dsigner le suprieur de communaut monastique (voir Sulpice Svre et Cassien). Au 6me s. , le terme Abba tait certainement trs employ (cf. RM, RB), avec dans le contexte monastique la signification plus spcifique d Ancien ou de Pre spirituel . RB 2, 2-3 : Le Vicaire du Christ Christi enim agere uices in monasterio creditur. Ce nest pas du domaine de lopinion, cest une matire de foi (creditur !). et pour appuyer cette assertion, il est prcis que de nom dAbb est un surnom (pronomen) ; celui du Christ lui-mme. Cela nous surprend. Comment

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Benot peut-il affirmer pareille chose en dpit des tmoignages scripturaires, des rcents Conciles (Ephse et Chalcdoine) et de la Tradition vivante de lEglise ? Que lAbb porte le nom de Pre parce que Pre (Abba) est un surnom du Christ, apparat discutable. Que le Christ soit Pre parce quon lit en S. Paul : Vous avez reu lEsprit dadoption filiale qui vous fait crier Abba ! Pater ! (Rm 8, 15), est tout fait inacceptable. On pourra consulter sur cette question G. Racle, A propos du Christ Pre , RSR 50, (1962), pp.400-408.

Les tmoignages patristiques sur la paternit du Christ sont nombreux : Aristide (Apologia), Justin, Clment dAlexandrie, Origne, Athanase, Augustin, Evagre, Philoxne de Mabboug, Csaire dArles, RM , tous garantissent le caractre antique de cette dnomination, cela pour des raisons trs diverses : Xt comme Nouvel Adam, comme Epoux de lEglise ; Xt Matre des chrtiens ; lusage de lexpression chez S. Jean ( Petits enfants - Discours aprs la Cne -, les enfants, avez-vous quelque chose manger Jn 21 -) ; ce sujet, voir H. Urs von Balthasar, Les thmes johanniques dans la RB et leur actualit , Collect. Cisterc. 3 (1975), pp. 3-14. Le Christ peut tre nomm Pre en tant quil manifeste la paternit de Dieu, la condescendance de la Trinit pour nous (Gonzales Gil). S. Franois de Sales crit : La vie de Notre Seigneur est le parfait exemple de tous les hommes mais particulirement de ceux qui sont en ltat de perfection, comme les religieux et les vques. Il est le Matre souverain que le Pre ternel a envoy au monde pour nous enseigner ce que nous devons faire ;outre lobligation que nous avons de nous former sur ce divin Modle, nous devons grandement tre exacts considrer ses actions pour les imiter, parce que cest lune des plus excellentes intentions que nous puissions avoir pour tout ce que nous faisons, que de les faire parce que Notre Seigneur les a faites ; cest dire pratiquer les vertus parce que notre Pre les a pratiques et comme il les a pratiques ( De la vie parfaite , VI, 349). Le fait dappeler le Christ pre , procde chez Benot dune raction possible face larianisme ambiant : contredire la tendance considrer le Fils comme infrieur au Pre. Pour sauvegarder la divinit du Seigneur Jsus, Benot taira le fait que le Christ soit le frre des moines. Pourtant, cest en tant que Frre et non de Pre que le Xt est prsent (et quil se prsente lui-mme) dans le NT (Mt 25, 40 ; 28, 10 ; Jn 20, 17 ; Rm 8, 29 ; He 2, 11). Nous savons aussi que pour S. Paul, le Pre est synonyme de Dieu . Or, le Christ lest effectivement. Il y a donc une partialit christologique de la RB fort comprhensible ; elle incline faire de lAbb le vicaire , non pas du Christ-Frre , mais du Christ-Pre . Il est aussi certain que dans la RB est toujours mis une distance entre lAbb et les moines de la Communaut. Elle porte en cela la marque de son temps.

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RB 2, 4-10 : LAbb Matre et Pasteur Il ne sagit jamais dans les Rgles antiques dune assimilation de lAbb au Pre cleste. Et cependant, toutes ces Rgles basent leur doctrine thorique et pratique de lautorit monastique sur le principe fontal nonc avec solennit et force : lAbb est le vicaire du Christ-Pre. Toutes les prescriptions et recommandations le concernant, tournent autour de ce principe fondamental. Comme le Christ, - et son exemple -, lAbb est Matre ( Magister, didaskalos) et Pasteur (Pastor, pomen) ; ceci dans une ligne no-testamentaire : Jn 10, 14 ; Jn 13, 13 ; Mt 18, 12 ; cf. RB 27. Comme Magister, il na cependant pas enseigner une doctrine qui lui soit propre. Sa doctrine est celle du Christ et de lEglise. Comme Pastor, il na pas lempire sur une troupeau qui lui appartienne en propre, mais sur des brebis qui appartiennent au Pre de famille, le Christ (cf. RB 2, 7). Et lAbb est rendu responsable, non seulement de son enseignement, mais aussi de la conduite de ses disciples prcisment de lobissance des moines lui confis ; cela devant Dieu (cf. RB 2, 7). Comme Medicus (RB 28, 2), il devra faire preuve la fois de sagesse et de courageuse dcision dans les interventions pratiquer : Abbas faciat quod sapiens medicus Linsistance du rdacteur (Benot lui-mme) sur la sollicitude extrme que doit avoir lAbb pour chacun des moines afin de nen perdre aucun , est extrme et tout fait surprenante : omnis diligentia (RB 2, 8) cura (RB 2, 8.10). Cette sollicitude est bien vanglique. LAbb ne peut en rien se confondre avec un quelconque potentat arbitraire et tyrannique. Il a, comme tout ministre dans la Nouvelle Alliance, rendre compte de sa gestion au Christ lui-mme. RB 2, 11-40 : Les normes de gouvernement Long passage trs dense tmoignant de la sagesse de Benot et de sa connaissance de lhomme (anthropologie, sens psychologique, bon sens) : il est expert en humanit , aurait dit Paul VI (cf. Discours lONU). Cinq parties dans cette squence : a) vv. 11-15 = le mode de gouvernement de lAbb ; il sopre de deux manires : par ses paroles, en proposant les commandements du Seigneur aux capaces ; par ses actes, en montrant ce que sont les prceptes divins aux simpliciores et aux duri corde. Et ces deux manires de gouverner, conformes aux double enseignement des Anciens thorique et pratique, ne sont pas employer alternativement mais conjointement ; et la seconde manire doit toujours confirmer la premire. b) vv. 16-22 = Pas dacception de personnes ; tous nous sommes un dans le Christ (Eph 6, 8). Nous portons le mme fardeau de notre service dans la milice dun unique Seigneur (sub uno Domino aequalem seruitutis militiam baiulamus). Et il ny a pas auprs de Dieu acception de personnes (Rm 2, 11). Donc, que de sa part, la charit soit la mme pour tous (v. 22), et que sa disciplina (sa manire de se comporter vis vis des Frres) soit unique envers tous, eu gard aux mrites de chacun . Charit envers tous et prdilection pour les plus humbles sont

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possible. Ltalon du mrite se prend relativement lhumilit, comme il se doit. Dieu Lui-mme nagit-il pas ainsi, Lui qui lve les humbles ! c) vv. 23-29 = Son enseignement devra suivre les prescriptions de S. Paul Timothe (2 Tm 4, 2) : reprends, exhorte, menace (Argue, obsecra, increpa). Cest donc un enseignement ferme mais pastoral, qui sadaptera aux circonstances (temporibus tempora), alternant la rigueur du Matre et laffection dun tendre pre . Les pchs (les vices) ne doivent pas tre dissimuls . Il est du ressort de lAbb de les dbusquer et de les retrancher en les coupant la racine (radicitus eaamputet). Pour les mes capables de comprendre, il les admonestera verbalement. Pour les fourbes, les obstins, les orgueilleux (superbos), les dsobissants (inoboedientes), quil use de la castigatio ds la naissance du vice dcouvert, parce quil ny a selon lEcriture pas dautre moyen de sen dbarrasser. d) vv. 30-32 = La rgence des mes et le service des tempraments A peine Benot a-t-il reconnu lAbb sa juridiction, son devoir dadmonestation et de correction des vices, quil lui rappelle le propre de sa mission pastorale : regere animas, rgir les mes, les conduire et tre au service dun grand nombre de caractres trs divers. Autrement dit, il lui faudra faire preuve dimagination, et sadapter en fonction de chacun. LAbb ne possde pas un pouvoir discrtionnaire ou tyrannique. Il sadaptera tous (se omnibus conformet et aptet), comme un vritable Pasteur dmes (cest le titre donn par Van der Meer, son beau livre sur S. Augustin). On pourra se rfrer, sur ce thme de lAbb Pasteur, Mdecin et Pdagogue, limitation du Christ, thme scripturaire et patristique, H. de Lubac, Recherches dans la foi : trois tudes sur Origne, Beauchne, 1979. e) vv. 33-36 = La recherche du Royaume avant tout Quil fasse en tout passer le Royaume de Dieu et sa justice, en premier lieu . Que le spirituel authentique prenne le pas sur lconomique affairiste. L encore, Benot prend appui sur lEcriture pour fonder ses normes de gouvernement ; il les tire en effet de la Parole de Dieu. f) vv. 37-40 = La responsabilit des mes confies Il sagit l dun dernier rappel de la responsabilit spirituelle des mes confies lAbb. Il est dabord le pre spirituel de la Communaut. Quant au propre amendement de ses vices, il soprera dans sa diaconie mme de rgence des mes (suscepit regere animas). Soubliant lui-mme dans le service des autres, il se corrigera ainsi de ses vices qui sont toujours un gosme ; le service des autres soppose au repliement sur soi. Cest une voie trs sre de saintet. Non seulement cela, mais il entranera sur les sommets de la saintet tout le troupeau lui confi : exempla trahunt ! *

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RB 64 : Linstitution de lAbb (De ordinando Abbate) Deux parties dans ce chapitre : 1. . 64, 1-6 = les modalits de llection de lAbb par la Communaut reprsente soit par les frres de saniore concilio (possdant un jugement plus sain que les autres), soit par la Communaut tout entire. . 64, 7-22 = les qualits requises au nouvel lu, ce qui constitue un nouveau directoire abbatial (Colomb. Arang. p. 236). RB 64, 1-6 Elegere, constituere, ordinare. Quentendre par ces termes ? Ce nest certes pas pour Benot une question uniquement juridique. Il entend laisser Dieu la premire place : la Communaut qui lit son Abb doit le faire inspire par la crainte de Dieu (secundum timorem Dei). Remarquons que llection par la majorit de la Communaut est un mode dlection tardif, postrieur au VIme s. Lappel au jugement de toute la Communaut ici doit tre entendu comme une approbation du choix ralis par une autorit (ancien Abb ayant dsign son successeur, Abb de la rgion, vque comptent). Si Benot avait cherch substituer au systme ancien, un nouveau systme dlection, il laurait dcrit. Or, il ne la pas fait. Dans la RM, cest lAbb, larticle de la mort, qui dsignait son successeur (Ch. 92). Benot accepte le mode dlection le plus courant dans la tradition cnobitique. Le recours, en cas dimpossibilit de raliser lomnis concors congregatio, une petite partie dentre elle (pars parua) de meilleur conseil et de bonne opinion (saniore concilio) aura lieu. Il est clair que pour Benot, le plus important nest pas le mode dlection, mais les critres du choix du futur lu : le mrite de sa vie et sa doctrine de sagesse. Cela lui parat si important quil nhsite pas, malgr toutes les prcautions dont il entoure l exemption du monastre, en appeler soit lvque du diocse, soit aux Abbs de la rgion, soit aux chrtiens du voisinage, en cas dlection dun intrus complice des drglements de la Ct . Le sens de la foi et de lEglise de Benot apparat ici fortement. Cest finalement lvque qui ordonnera - qui conferrera l ordination - lAbb lu par sa Ct. Il sagit ici, non dun sacrement proprement dit, mais dun sacramental confr par lvque (cf. Sacramentaire Grgorien VIme s. - : oraison de bndiction abbatiale). Lvque du lieu sera entour des Abbs du voisinage (cf. RB 65, 3). RB 64, 7-22 : Le second directoire abbatial Nous constatons une notable diffrence avec RB 2. Il y aurait-il l une sorte de retractatio de Benot ? Peut-tre, au sens de remaniement , de retouche . Ce second directoire est mieux ordonn et structur que le premier : le v. 7 renvoie aux vv. 21-22 qui forment inclusion ; il sagit du compte-rendu de la gestion de la charge confie par Dieu son serviteur ; la note eschatologique est dominante. Le v. 9 nonce quatre qualits positives : instruit de la Loi divine (doctum lege diuina), chaste, sobre, compatissant (castum, sobrium, misericordem) ; ces qualits font pendant, au v. 16, des qualits ngatives : Il sera ni agit, ni anxieux, ni excessif, ni obstin, ni jaloux, ni souponneux .

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Sur la correction des fautes, Benot stend assez longuement (vv. 12-15), tandis quil est assez sobre sur la manire de gouverner (vv. 17-19), mais o il vante la mre des vertus : la discretio. Remarquons deux formules de facture augustinienne : a) v. 8 sibi oportere prodesse magisquam praedesse (Quil sache quil lui faudra beaucoup plus servir que prsider) ; b) v. 11 oderit uitia, diligat fratres (Quil hasse les vices, et quil aime les frres). La thme de la misricorde et du jugement est admirablement trait. Lultime recommandation est essentielle pour Benot et prlude la conclusion eschatologique : pardessus tout, quil observe tout les points de la prsente Rgle (praecipue, ut praesentem regulam in omnibus conseruet v.20). Cest l, la consquence de tout ce qui prcde. Le P. A. de Voge fait remarquer que se rvle une singulire homognit de pense entre le premier et le second directoire de lAbb ( La Communaut et lAbb , pp. 375-376) :
Une mme vision inspire le rdacteur : celle du pasteur idal, du serviteur humble, doux et patient quest le Christ. Esprit de service, misricorde, amour pour les hommes, attirant en rponse leur amour, prudence qui redoute par dessus tout lexcs de duret dans la correction comme dans les ordres, mansutude, paix Qui ne sent que toutes ces vertus sont les aspects dune seule et mme attitude fondamentale ? Le Serviteur dIsae, le Christ de S. Matthieu, le Pasteur paulinien, lAncien misricordieux et discret de Cassien, toutes ces images idales du chef chrtien viennent se fondre sans effort dans un portrait de labb qui est profondment simple

Tel est ladmirable portrait de lAbb que trace S. Benot dans son chapitre 64 qui complte le ch. 2. Le premier est plus personnel S. Benot ; le second est le signe de la volont du rdacteur de reprendre une tradition bien tablie et de la faire sienne. LAbb, selon S. Benot, sera finalement lhomme du service et de la misricorde . Ce nest quaux curs endurcis et rebelles quil apparatra un matre dur et svre, tendu et cras par le poids de sa charge Ainsi est-il vraiment le reprsentant du Christ dans la Communaut, son lieutenant (tenant-lieu).

*
RB. 27 : Quelle sollicitude lAbb doit avoir lgard des excommunis (Qualiter debeat abbas sillicitus esse circa excommunicatos). Avec ce ch. 27, nous avons l un autre directoire beaucoup plus pastoral et encore plus vanglique que les autres (cf. RB 2 et 64). Quelques remarques ce sujet : Sur les 5 citations de lEcriture qui figurent en ces 9 versets, 4 sont tires du N.T. et une dEz 34, chapitre qui fait le procs des pasteurs dIsral , et dont Jean sinspire au ch. 10 de son vangile. Deux figures servent ici illustrer le devoir de sollicitude de lAbb lgard des Frres qui ont failli : 1. Celle du sage mdecin (sapiens medicus), v.2. 2. Et celle du bon pasteur (pastor bonus), v. 8.

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Ces deux figures types et exemplaires viennent du Christ lui-mme qui se les ait attribues (cf. Mt 9, 12 ; Lc 15, 4-5). 3. Une troisime figure est suggre : celle du rle sacerdotal dvolu lAbb, de la mme manire que lauteur de lEpitre aux Hbreux lattribue Jsus (cf. He 4, 15). On remarquera la place tout fait minente faite la puissance de la prire, plus efficace (quod maius est) que tous les onguents : sa prire celle de lAbb et celle de ses Frres . Cela fait aussi partie du rle sacerdotal de lAbb. La figure essentielle qui merge est celle du Christ Bon Pasteur qui sefforce de ne perdre aucune des brebis lui confies, et qui va chercher lunique gare pour la charger sur ses paules en la ramenant au troupeau. Le trait dominant qui prlude au ch.64, est exprim au v.6 :
Il doit savoir quil a reu le soin dmes malades et non une autorit tyrannique sur des mes saines .

Le contraste est vigoureusement marqu entre la cura animarum , et la tyrannis (celleci tant mis en rapport avec la tyrannie du dmon dtruite par le Christ ; cf. le Sacramentaire Lonien, 150, 22). La tyrannis grecque est une violence dvastatrice. Le terme employ dessein par Benot est trs fort.

Quant aux rapports entre RM et RB, nous pouvons constater : 1. Que les emprunts que Benot fait au Matre sont parcellaires ; il se contente de reprendre le dossier biblique utilis par RM : Lc 15, 4-5 ; Mt 9, 12-13 ; Jn 10, 11. 2. Qu la diffrence du Matre, Benot renvoie lAbb aux paroles de Jsus pour exhorter lAbb la misricorde envers lexcommuni ; le Matre, lui, met lexhortation dans la bouche de lexcommuni (voir RM 14, 7-19). 3. Que chez le Matre, le processus de rconciliation, aprs pnitence, est long, pnible, humiliant (87 versets lui sont consacrs, au Ch. 14 !). Benot, par contraste, est concis, synthtique, pudique ; il renvoie lAbb sa conscience qui, claire par la Parole de Dieu, devrait lincliner faire prompte misricorde. Il y a donc plus dhumanit chez Benot.

RB 21, 31 et 65 : Les collaborateurs de lAbb RB 21 : Les doyens du monastre (De decanis monasterii) Le systme dorganisation institu et prconis par la RB provient moins de lorganisation de larme romaine(contubernium = 10 soldats la tte desquels tait plac un chef ou caput contubernii) qu la tradition monastique copte. En tmoignent, pour loccident, Jrme (Lettre 22, 35), Augustin (De moribus Eccles. Cathol. 31, 67), et Cassien (Inst.4, 7.10.17).

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La source de Benot semble tre principalement RM 11 o les decanos sont essentiellement des surveillants minutieux auprs des dix moines eux confis. Ce systme de vigilance peut nous choquer, nous modernes : un ou deux anciens sont chargs de voir si les frres vaquent la lecture aux heures prvues (RB 48, 17-18), et des anciens expriments ou sempectes (sempectae) sont chargs de rconforter discrtement les frres qui hsitent samender et se reprendre en toute humilit aprs une faute ayant entran lexcommunication (RB 27, 2). Par rapport la RM, la RB donne cette fonction de vigilance une place plus ample, plus pdagogique, plus spirituelle (cf. Colombas-Aranguren p.245). La qualit requise du decanus est dtre un frre dun bon tmoignage et de sainte vie (RB 21, 1). La premire expression (boni testiminii fratres) provient dAc 6, 3 et caractrise les candidats la charge diaconale. Benot semble avoir en vue, dans linstitution des decanos, den faire de vritables diaconos chargs du trs essentiel service de la vigilance dans le monastre. La seconde expression (sanctae conuersationis) provient de Dt 1, 13 qui est lorigine de la hirarchie en Isral institue par Mose. Finalement, tous les membres de cette hirarchie institue dans la Communaut monastique, devront rpondre cette double exigence : le bon renom et la saintet de vie. LAbb devra, le premier, y rpondre par ses actes (meritum uitae) et la sagesse de son enseignement (sapientiae doctrina). LAbb, en effet, partage toutes ses charges, y compris sa charge premire : la responsabilit spirituelle des mes lui confies, cela devant Dieu. Autant dire quil ne peut avoir recours qu la misricorde de Dieu, et donc quil ne peut tre, das sa fonction abbatiale, que le gestionnaire de la misricorde de Dieu . Voil qui devrait le prmunir de toute prtention et de tout exercice dun pouvoir tyrannique. Comment sont lus les dizainiers (eligantur revient 3 fois !) ? Cette lection ne pouvait dpendre que du jugement de lAbb puisque les dizainiers taient appels collaborer troitement avec lAbb dans sa fonction dautorit. Ctait donc de lAbb (et de frres craignant Dieu dont il pouvait prendre conseil cf. RB 65, 15) que dpendait llection des dizainiers . Il y allait de la paix de la Communaut (voir RB 65, 11). RB 31 : Les qualits que doit avoir le Cellerier (De cellario monasterii qualis sit) Cellararius vient de cella, qui dsigne plusieurs lieux au monastre : le dortoir (RB 22, 4), lhtellerie (RB 53, 21), le noviciat (RB 58, 5), la maison du Portier (RB 66, 2). Ici, cella dsigne concrtement le cellier (cellarium) ou la dpense , le lieu o se conservent les provisions avant dtre distribues en temps opportun. Le cellerier, ou majordome ou conome , est celui auquel est confi, dans la Communaut, ladministration des biens matriels du monastre, et, en particulier, la distribution du ncessaire aux moines et aux personnes qui bnficient du patrimoine monastique, savoir les pauvres et les htes. Benot distingue 4 catgories de bnficiaires (RB 31, 8): les malades (infirmes) ; les enfants (infantes) ; les htes (hospites) ; les pauvres (pauperes).

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Le Cellerier tait un personnage important dans le monastre de S. Benot, comme ltaient diacres et archidiacres dans la primitive Eglise ; il y aurait un parallle intressant tracer entre les rapports diacre/vque et les rapports cellerier/abbIl appartient principalement lAbb, dans le monastre, de se charger du soin des mes et de leur accompagnement spirituel , sans entraver cette tche pastorale par des proccupations transitoires, matrielles et caduques (cf. RB 2, 33-34). De ces ralits, non ngligeables, le Cellerier est spcialement charg ; mais il est exhort la faire de faon religieuse et spirituelle, c. d. en gardant en tout lhumilit (cf. RB 31, 13) et la crainte de Dieu (31, 2). Sa manire dagir aura en effet une lourde ou bienfaisante rpercussion sur la paix et lharmonie de la vie communautaire. Ce ch. 31 constitue dans la RB un vritable petit trait de spiritualit (voir Colombas/Aranguren p. 247) dans lequel une proccupation psychologique et morale domine et anime toutes les rglementations dordre pratique. Il ne sagit pas dun rglement prcis lusage de lconome, mais dun trait qui dpeint limage idale du moine charg du temporel . Aussi nest-ce pas un catalogue des obligations de la charge qui est dress, mais une numration des qualits requises lofficier dsign par lAbb, et des dfauts quil devra viter. Cest un portrait moral du Cellerier que trace ici Benot, portrait do mergent les qualits suivantes : bon sens, maturit de murs, sobrit, temprance dans le manger et le boire. Ces qualits procdent de la crainte de Dieu . Les dfauts contre lesquels il devra combattre : esprit dlvation, turbulence, propension semporter, ngligence, prodigalit et troitesse. Cette numration se trouve aux versets 1 et 2 de RB 31. Il est ajout, pour rsumer la silhouette du Cellerier, quil devra tre comme un pre pour toute la Communaut (v.2) ; do sa sollicitude pour les malades, les enfants, les htes et les pauvres (cf. v.9). La qualit majeure qui, au plan moral, est une consquence de la vertu thologale (foi) de crainte de Dieu , est lhumilit sur laquelle Benot insiste particulirement (vv. 7, 13, 16). On est loin des manires qui ont cours au sein des entreprises ou groupements de personnes vivant dans le monde du travail , o le rendement et l efficacit sont les impratifs majeurs. Ici lobjectif premier recherch dans la gestion du Cellerier est la paix et lharmonie de la Communaut : fratres non contristet (v.6). Ladmirable v.7 est trs reprsentatif du climat bndictin : Si lun des frres vient lui demander quelque chose de draisonnable, quil ne lindispose pas en le rebutant avec mpris, mais quil lui refuse avec raison et avec humilit ce quon lui demande mal propos . Au v. 13, il sera dit, dans la mme tonalit : Quand il na pas de quoi donner, quil rponde aimablement ; et lEcriture est cite : Sermo bonus super datum optimum (Si 18, 17). Les qualits requises de celui qui en tout doit se rfrer aux ordres de lAbb, sont celles-l mmes qui sont exiges de lAbb : le mrite de la vie et la sagesse de la doctrine . Ce sera donc dans lobissance lAbb que le Cellerier ralisera sa charge : quil ne fasse rien sans lordre de lAbb (cf. v.4.12.15). La finale est admirable et dune lvation spirituelle dautant plus remarquable quil sagit dun chapitre consacr lorganisation de la gestion temporelle : Que personne ne soit troubl ni contrist dans la maison de Dieu (ut nemo perturbetur neque contristetur in domo Dei). Pax ! Tel est lobjectif, que confirmera RB 34, 3-5.

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RB 65 : Le Prieur du monastre (De Praeposito monasterii) La pense de Benot relative au gouvernement du monastre et de la Communaut est claire : lAbb en constitue la fois la base et la clef de vote ; cela ressort du v.11 : nous jugeons que, pour conserver la paix et la charit, il faut que le gouvernement de son monastre dpende entirement de lAbb (propter pacis caritatisque custodiam in abbatis pendere arbitrio ordinationem monasterii sui). Avec cette clause introduite pour allger la charge abbatiale et viter de la part de lAbb de se laisser aller exercer un pouvoir tyrannique : les dizainiers, autant que faire se peut, rgleront tout ce qui est utile au monastre, conformment aux dispositions prises par lAbb (RB 65, 12). La structure de gouvernement est donc pyramidale : Abb Dizainiers Les Frres
Cest le schma normal. A ce schma sadjoint, si le lieu lexige, si la Communaut le demande, et si lAbb le juge expdient, un second schma :

Abb Prieur

Dizainiers

Frres

On remarquera la grande prudence de Benot dans linstitution du Prieur. Il semble quil y ait l des expriences antrieures cuisantesPar rapport au Cellerier dont Benot faisait son alter ego, le Praepositus na pas la sympathie du Patriarche. Le ton est vhment, et dur. Le vice de juridiction dans linstitution habituelle du Praepositus est fortement condamn, ds le prambule du chapitre (vv. 1-10). Benot veut avant tout viter de mettre en concurrence Abb et Prieur comme ex quo, ce qui ne pouvait que favoriser la mainmise de lvque du lieu sur le monastre tant sauf le cas dintervention pour viter un scandale lors de llection dun Abb (cf. RB 2).

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Maintenant, Benot prfre le systme de gouvernement par lentremise de dizainiers celui dune bipolarit Abb-Prieur (vv. 12-13). De toute faon, lordination du Prieur ne peut dpendre que de lAbb : il le constituera son Prieur (ordinet ipse sibi praepositum vv. 14-15). Les devoirs du Prieur peuvent se rduire deux : 1. Absolue obissance lAbb (v. 16). 2. Observance trs exacte de la Rgle (v. 17). Sil y contrevenait, la sanction est explicite mais gradue :
1. 2. 3.

reprise verbale jusqu 4 fois ; application rigoureuse du code pnitentiel de la RB ; expulsion du monastre.

Conclusion : Benot confie lAbb la pleine et entire responsabilit du gouvernement de son monastre, avec laide du Cellerier et des dizainiers. Ainsi sera prserve la paix et la charit dans la Maison de Dieu.

RB 3 : Lappel des Frres en Conseil (De adhibendis ad consilium Fratribus)

Ce chapitre est structur autour de deux mots importants : les affaires importantes (praecipua) v. 1 -, et les affaires moins importantes (minora) v.12. Selon quil sagisse daffaires importantes traiter ou daffaires mineures, lAbb prendra diversement conseil. Remarquons dabord que Benot nenvisage pas que lAbb puisse gouverner sans prendre conseil. Cest le point cl du chapitre fortement soulign en finale avec lappui de lEcriture : Fais tout avec conseil et, aprs coup, tu ne ten repentiras pas (Omnia fac cum consilio, et post factum non paeniteberis) Si 32, 24 . Les deux manires, pour lAbb, de prendre conseil 1. Lorsquil sagira de choses importantes, il convoquera toute la Communaut (omnem congregationem) : 4. il entendra lavis des Frres (audiens consilium fratrum) ; 5. il dlibrera par devers lui (tractet apud se) ; 6. et fera ce quil jugera le plus utile (et quod utilius iudicauerit faciat). Remarquons que le processus est un dcalque de celui prconis par lACO pour conduire une action apostolique : Voir, Juger, Agir. La seule distinction tant ici que

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lcoute prend le pas sur le voir ; lcoute tant premire dans la dmarche croyante : fides ex auditu. Benot sexplique alors sur les raisons de cette convocation de la Communaut tout entire : lavis du plus jeune nest pas ngliger ; car le Seigneur se sert souvent du plus jeune pour lui rvler ce qui est prfrable. En RB 63, Benot lexemple de Daniel et de Samuel enfants, jugeant des vieillards. Il explicite ensuite sa doctrine relative lautorit : Abb moines ; Abb Dieu. La relation interpersonnelle entre lAbb et les moines est rgule par lautorit de la Rgle qui est la Matresse (Magistra Regula, v. 7). LAbb, comme chacun des moines doit lui tre soumis. Tous obiront lAbb la contestation ntant pas admise ( neque praesumat quisquam cum abbatecontendere). On sait combien la prsomption est prise en chasse par Benot ! Et lAbb se saura redevable devant Dieu de tous ses jugements (cf. v. 11). Se trouve ainsi pos, le fondement solide de toute vie sociale authentique : la crainte de Dieu, principe de la Sagesse , et la libre soumission la loi morale comme rponse lamour dont Dieu nous aime. 2. Lorsquil sagira daffaires mineures, lAbb prendra le conseil dAnciens (cf. v.12). Ici, la source de Benot pourrait tre la Rgle de S. Basile (Regulae fusius tractatae 48 et Regulae brevius tractatae 104) ; peut-tre aussi et plus probablement la RM, qui innove, en reconnaissant lAbb la possibilit de faire appel au Conseil de toute la Communaut, alors que la tradition cnobitique ne reconnaissait que le recours au Conseil dAnciens. La RM cependant ne conoit cette possibilit que pour traiter des affaires temporelles du monastre. Remarquons aussi que, pour Benot, les Anciens constituent une catgorie spirituelle, non sociale (voir Colombas/Aranguren p. 258). La seule chose qui importe, cest la volont de Dieu. Le charisme de suprieur clairement reconnu par Benot -, ne fonctionne pas hors du contexte dune Communaut vivante et dune Rgle, qui, lune et lautre sont porteurs du mme Esprit-Saint. Benot tablit une synthse entre trois lments quil porte leur tat dquilibre : le charisme abbatial de guide et de matre spirituel ; le don de discernement de la Communaut ; la sagesse accumule par la tradition et codifie dans la Rgle.

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III. Troisime Partie : Le Corpus asceticum de la RB (4-7)

RB 4 : Les bonnes (et belles) uvres (Quae sunt instrumenta bonorum operum) Quels sont les instruments pour bien agir ?

Nous entrons ici dans ce quil convient dappeler le Corpus asceticum de la RB constitu par les ch.4 7, dfinis aussi comme les actes de la milice du cur (actus militiae cordis). Le premier de ces 4 chapitres, est comme une prsentation globale sous forme mnmotechnique de lensemble des vertus de base pour la vie du moine (cf. Columbas-Aranguren, op.cit., p. 260). En effet, la trilogie bndictine obissancesilence-humilit, sy retrouve sous de multiples aspects. Les ch. 5-6-7 ne font quexpliciter le donn fondamental. De mme, les ch. 5 et 6 se retrouvent essentiellement dans le ch. 7. Lobissance nest prsente en RB 5, 1 que comme le 1 er degr dhumilit ; et le silence est repris en plusieurs degrs de lchelle de lhumilit (9me et 11me degrs). On peut dire quobissance et silence sont les deux filles de la vertu-mre quest lhumilit (cf. A. de Voge, Commentaire , p. 261 et 265). Les ch. 5 et 6 sur lobissance et la taciturnit , appartiennent rellement en fin de compte au trait sur lhumilit. Ils ne sen dgageront que pour mieux mettre en vidence deux aspects particuliers de la vertu matresse : lhumilit. Nature et contenu du ch. 4 La vie du moine doit, en tout temps, rpondre une observance quadragsimale (cf. RB 49, 1), cest dire tre une sorte de catchumnat, une prparation ininterrompue la Pque Eternelle. Or, depuis la Didach (vers 100) jusquaux instructions baptismales de S. Pirmien et de S. Boniface, la doctrine prsente aux catchumnes se faisait sous la forme de sentences facilement mmorisables. Et ce ch. 4 de la RB en est comme une illustration ; il est une longue liste de sentences morales. Le titre est entendre sous forme interrogative : Quels sont les instruments de lart spirituel ; quelles sont les uvres vraiment bonnes ? Le gnitif bonorum operum, est un gnitif didentit, cest dire explicatif. Il sagit (cf. v.75) en fait des instruments , (des outils) de lars spiritualis , pour bien agir, cest dire selon lEsprit . Trois parties : le catalogue des 74 instruments, depuis le prcepte de Dcalogue, jusqu ne jamais dsesprer de la misricorde de Dieu .

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la description de la rcompense (merces = salaire) qui attend celui qui aura mis en pratique jour et nuit ces instruments (vv. 76-77). Lindication, pour finir, du lieu appropri pour manier ces outils de lart spirituel : claustra monasterii et stabilitas in congregatione (les clotres du monastre son espace clos et la stabilit dans la communaut). Manire de procder de Benot : il ne dpend pas ici semble-t-il du Matre. Cette liste na pas son pareil parmi les listes conserves par ailleurs. Loriginalit de Benot, par rapport Cassien, est de vouloir envelopper la vie monastique et la pratique asctique tout entire sans excepter ses premiers pas dans lamour de Dieu et du prochain (cf. A . de Voge, Commentaire , p. 131). Tout faire reposer sur le double prcepte de lamour de Dieu et du prochain que dveloppe le Dcalogue -, est le signe que lintention de Benot (et celle du Matre) est bien de ne prtendre construire sur dautre fondement que celui qui a t pos par Dieu Lui-mme. Cet exorde les deux premiers commandements de lamour plus les premiers articles du Dcalogue (RB 4, 1-9) -, est tout entier une profession de foi et de soumission lEvangile (cf. A. de Voge, Commentaire , p. 132). A. Ordonnancement du catalogue

En ralit, il nexiste proprement parl aucun ordre. Les sentences se joignent naturellement entre elles, formant de petits groupes plus ou moins articuls entre eux, soit pour adopter la mme forme littraire, soit pour suivre la mme inspiration biblique (Columbas/Aranguren, op.cit., p.263). On peut cependant dire que le catalogue se divise en deux parties : 12vv. 1-40 = o se remarque une abondance de citations bibliques ; vv. 41-74 = o se constate un moindre recours la Bible, et une doctrine plus systmatique, plus labore concernant aussi bien les devoirs envers Dieu quenvers le prochain.

1-

Dans la premire partie (vv. 1-40), on peut distinguer 4 groupes de sentences : a) vv. 1-9 = exorde : les deux grands commandement de lamour (A. et N.T.), plus les 6 articles du Dcalogue, tels que Jsus les transmet dans lEvangile ; et pour finir, la Rgle dor .

b) vv. 10-19 = Se renoncer soi-mme pour suivre le Christ , et le servir dans les pauvres. Lascse du corps ouvre le cur la charit envers le prochain.

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c)

vv. 20-33 = maintien de la convivance fraternelle et des bonnes relations humaines par lascse (mortification) de lapptit sensuel ; le thme prcdent repris et dvelopp. vv. 34-40 = groupe de sentences en forme ngative : ne pas . Toutes proviennent de sources bibliques, except non somnolentum (v. 37), propre au milieu monastique !

d)

2-Dans la seconde partie (vv. 41-74), est tabli un programme dascse prcd dune exhortation mettre toute sa confiance en Dieu, Sa grce ( qui peut davantage Dom Andr Louf) qui soppose lagir volontariste et unilatralement personnel : bonum aliquid in se cum uiderit, Deo applicet, non sibi ; malum uero semper a se factum sciat et sibi reputet (vv. 42-43). Formules denses qui sont un vigoureux dmenti du plagianisme auquel les moines sont toujours tents dadhrer. La crainte de Dieu est premire dans lattitude de lhomme vis vis de Dieu, parce que Sa grce est souveraine. Dieu est lAuteur et la Source de la grce salvatrice. Tout leffort personnel dascse propos par Benot est fond sur laide de la grce prvenante et oprante de Dieu.

Remarquons que le v.62 ( Ne pas vouloir passer pour saint avant de ltre, mais ltre dabord afin quon le dise avec plus de vrit ) provient de la Passio Juliani et Basilissae (46). Au v. 74 est repris lacte de foi fondamental qui rend possible et oprant tout effort asctique : lassurance de laide de la grce divine et la foi en linpuisable misricorde de Dieu Et de Dei misericordia numquam desperare. B. La rtribution promise (vv. 75-77)

Tels sont les instruments de lart spirituel (v. 75). Il est prcis ensuite que ces outils sont manier non pas en dilettante, de temps en temps ou loccasion lorque se fait sentir le dynamisme de la grce, mais bien nuit et jour , sans relche, die ac nocte, incessabiliter Pour dcrire la rcompense promise lartisan du combat spirituel, le Matre introduit ici une description des dlices du Paradis inspire de la Visio Pauli (un apocryphe ; cf. RM 3, 8489). S.Benot se limite sobrement citer 1 Co 2, 9, un texte apophatique : cest en effet le seul moyen de parler de ce que nous ne pouvons connatre ; la rcompense est certaine puisque le Seigneur la promise, mais elle est inimaginable, donc indescriptible.

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C. Latelier de lart spirituel (v. 78) S.Benot est dcidment un homme qui a le sens des ralits ; le sens de lIncarnation : sa doctrine spirituelle senracine dans un terreau bien rel. Et le cadre de lascse monastique est pour lui, la fois un lieu : les clotres du monastre, et un climat : la stabilit dans la communaut, cest dire lappartenance une communaut dtermine et la persvrance permanente dans cette famille monastique concrte laquelle le moine appartient depuis lmission de ses vux (cf. RB 58, 23 : partir de ce jour, il fait partie de cette communaut ).

Conclusion Qui sont les ouvriers de cette uvre spirituelle ? Ils parlent la premire personne du pluriel ( nous ) la fin du ch.apitre (vv. 76-77). Assurment, ce sont les moines (cf. Prologue, v. 14, o le Seigneur sadresse son ouvrier . Et en RB 7, vv. 49 et 70, le terme ouvrier dsigne nouveau le moine . Ainsi, le moine est louvrier de Dieu (Dei operarius) ; dans latelier du monastre (officina monasterii) que sont les clotres et la stabilit dans la communaut, savoir en compagnie dautres travailleurs qui constituent sa famille religieuse, cet ouvrier de Dieu travaille (adimplet) nuit et jour , sans relche, un office entirement spirituel (ars spiritualis), munis doutils (instrumenta) eux aussi spirituels , dans un agir concret, pour une praxis. Ainsi pourra-t-il esprer, Dieu aidant, recevoir la rcompense promise aux serviteurs diligents : celle qui dpasse toutes les esprances.

Ch. 5 : Lobissance (De oboedientia), et Ch. 68 : Si lon enjoint un Frre des choses impossibles (Si fratri impossibilia iniungantur).

Tradition biblique et monastique : Obissance : dans toutes les langues indo-europennes, le mot provient du verbe couter . Ecouter et obir viennent de la mme racine. En latin : ob-audire oboedire (hbreu = shema) En grec : akou Dans la Bible : multiples emplois (voit VTB "obissance"). A.T. Gn 3, 1-17; 22, 18 N.T. Mt 7, 21

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Ex 15, 26 Dt 5, 23-33; 6, 3-4 1 Sam 15, 22; Os 6, 6 Is 50, 4-5 (3me Chant du S.) Ps 39, 7 Si 3, 29; Pr 21, 28...

Mc 3, 35 Lc 22, 42 Jn 4, 32-34; 6, 38 Heb 10, 5-7 Rm 1, 5 Ph 2, 6-11...

Ecouter, obir, cest faire la volont de Dieu, cest dire mettre en pratique ses commandements. Et, lessence mme du pch, cest la dsobissance. La vie de Jsus elle-mme, est essentiellement une obissance filiale totale accorde la volont du Pre jusquen sa Passion, et sa mort sur la croix (cf. Mt 26, 39-42 ; Mc 14, 36 ; Lc 22, 42). Le vrai disciple de Jsus, accomplit lui aussi la volont du Pre. S.Paul oppose lobissance de Jsus la dsobissance dAdam (cf. Ph 2, 6-11). Lobissance de Jsus est le fondement du salut (cf. Rm 5, 19) : Comme en effet par la dsobissance dun seul (Adam), la multitude a t constitue pcheresse, ainsi par lobissance dun seul (le Christ), la multitude sera constitue juste . La foi, pour S.Paul, est une obissance la prdication du message de salut. Le chrtien est lhomme de lobissance lEvangile de N.S.J.C. (cf. 2 Th 1, 8). S. Jean est tout aussi formel ; Jn 6, 38 : Jsus, le Fils de Dieu, est descendu du ciel pour faire la volont de Celui qui la envoy, son Pre . Chez les Pres, lecteurs de lEcriture , mme cho. Mais cest surtout dans les milieux monastiques, que lobissance rencontre un extraordinaire cho. Les Pres du dsert enseignent que labngation de soi consiste dans le renoncement la volont propre, ce mur de bronze comme lappelle Abba Poemen, qui spare lhomme de Dieu. Le service du moine, cest lobissance , assure Hiperiquius (cf. Verba seniorum 14, 111). Linsistance est mise sur la mdiation de lobissance due Dieu par lintermdiaire de lobissance au Pre spirituel, lAncien, la Rgle chez les cnobites. "L'obissance est un renoncement au discernement, par plnitude de discernement", affirme S. Jean Climaque (+ vers 670), au 4me degr de son "Echelle Sainte". Et l'Abb de Ranc: "Tous les pchs sont des dsobissances" ('De la saintet et des devoirs de la vie monastique').

Lobissance actique ou ducative des anachortes est complte par lobissance fonctionnelle, sociale , au service de la communaut, chez les cnobites.

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Lobissance est promotrice du progrs spirituel chez tous les grands lgislateurs monastiques : Pachme, Basile, Benot. La base radicale est le renoncement la volont propre et au jugement personnel propre ; cf. Basile, Regulae fusius tractatae (Gde Rgles) 28 et 41; Regulae breuius tractatae (Petites Rgles) 152.

Le ch. 5 de la RB Limportance que Benot attache lobissance se dduit du simple fait quil y consacre 3 chapitres (RB 5, 68, 71). Ds le Prologue, il en fait le chemin du retour vers Dieu (Prol. 2). Le ch. 5, tant jug incomplet et ne rpondant pas totalement lattente escompte, Benot prend conscience, avec le temps et enrichi dune sage exprience, de la ncessit de complter ce chapitre par les ch. 68 et 71. Plan du ch. 5 : Lobissante prompte, et ses motifs (vv. 1-9) Description de lobissance et justification biblique (vv. 10-13) Autres qualits de lobissance, avec excursus sur le murmure plaie destructrice de lobissance (vv. 14-19).

1- Promptitude dans lobissance (RB 5, 1-9) Le premier degr dhumilit est une obissance sans dlai (v. 1). Comment concilier cela avec RB 7, 10ss, o il est dit que la crainte de Dieu constitue le premier degr dhumilit ? En RB 5, 1, faut-il entendre gradus au sens de lieu , de catgorie , comme le veut H. Vanderhoven ( Les plus anciens manuscrits de la RM transmettent dj un texte interpol , dans Scriptorium I, 1946-47, pp. 97-201) ? A. Louf propose ce comprendre primusgradus au sens de degr principal , - voire de degr unique -, qui inclurait et rsumerait lensemble des degrs de lchelle de lhumilit. Ainsi, S. Benot entendrait par l que lobissance est lexpression majeure de lhumilit monastique : le moine humble est obissant. Dom Delatte propose la mme explication : lobissance est lapax, cest dire lexpression et le rsum les plus parfaits de lhumilit (cf. Commentaire, p. 94). A. de Voge interprte primus comme premier dans le temps, comme fondamental du point de vue de la pdagogie monastique (cf. La Communaut et lAbb , p.217-218). Il semble quici Benot dpende de Jean Cassien qui parle d indices de lhumilit , dont le premier (primus) est de tenir mortifies toutes les volonts propres (cf. Instit. Cnob., 4, 39). Lapprentissage du novice consiste, selon lui, vaincre toutes ses volonts (ibidem, ch. 3). Cest une constante dans la tradition monastique. Lobissance est considre, dans le cnobitisme, comme la vertu qui fonde

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rellement les communauts (cf. S. Jrme, Lettre 22, 35 ; Sulpice Svre, Dial. 1, 10-11 ; 1, 19 : prima lex ). Humilitas et vie monastique sont pratiquement synonymes. Qui ne sait shumilier ne saurait tre moine , rptaient les Anciens (les startsy = pl. de starets). Sur la synchronisation entre lordre donn et lexcution de ce qui est command, voir S. Augustin, Conf. VIII, 9 : Do vient ce fait monstrueux ? Pourquoi cela ? Lme commande au corps : sur le champ elle est obie ; lme commande lme : elle prouve de la rsistance. Lme commande que la main bouge, et cest chose si facile qu peine distingue-t-on entre lexcution et le commandement ; cependant lme est esprit, la main est corps. Lme commande que lme veuille, qui nest pas autre quelle mme, et nanmoins elle ne fait rien. Do vient ce fait monstrueux ? Pourquoi cela ? Lme, dis-je, commande de vouloir, chose quelle ne commanderait pas moins que de vouloir, et ce quelle commande ne se fait pas. Mais cest quelle nest pas toute vouloir ; aussi nest-elle pas toute commander

2- Description de lobissance ; son fondement biblique (vv. 10-13) Nous avons-l un trs dense passage. On y trouve : La finalit de la vie monastique, cest dire le violent dsir daccder la vie ternelle (ad uitam aeternam gradiendi amor incumbit) Cf. J. Cassien, Conf.I ; Du but et de la fin de la vie monastique . Le moyen thorique daccder cette fin : se presser par la porte troite qui conduit la vie (angustam uiamquae ducit ad Vitam). Les modalits concrtes impliques par le choix de ce moyen radical et infaillible : renoncer la satisfaction de ses propres dsirs pour marcher au jugement et selon lordre dun autre (ambulantes alieno iudicio et imperio). Le fondement de lauthenticit et de lefficacit de ce moyen : le Seigneur luimme la emprunt, faisant non pas sa volont, mais la volont de Celui qui lavait envoy

Remarquons quil sagit ici de lobissance cnobitique prsente tout tour sous sa forme ngative (le renoncement sa volont propre), puis sous sa forme positive (marcher au jugement et selon lordre dun autre, vivre dans un monastre, dsirer tre gouverns par un Abb, imiter le Seigneur).

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Benot confirme ici la dfinition mme du cnobitisme expose en RB 1, 2 : les cnobites sont des moines qui vivent dans un monastre et servent sous une Rgle et un Abb . Lobissance apparat dj comme un bien (cf. RB 71,1) et, en cela, fort dsirable puisquelle est imitation du Seigneur Jsus Christ. Dautre part, son caractre libre et volontaire est esquiss ; il sera dvelopp par la suite. 3- Les autres qualits de lobissance (RB 5, 14-18) Pour tre agrable Dieu et douce aux hommes , lobissance cnobitique se caractrise par la manire dont est excut lordre reu : sans agitation dsordonne (non trepide), sans retard cependant (non tarde), sans tideur (non tepide), sans accompagner lexcution de quelque murmure ou contestation effective (aut cum murmurio uel cum responso nolentis efficiatur). On remarquera que lobissance doit rpondre la double exigence de charit vis vis de Dieu et par rapport aux hommes. LEcriture, une fois encore, en est le fondement : Qui vous coute, mcoute (cf. Lc 10, 16). Et l conomie (oikonomia) de la Rdemption constitue comme la raison de la mdiation humaine. Obir au Suprieur mandat, cest obir en quelque sorte au Christ (cf. Ignace dAntioche : Suivez lpiscope comme le Christ lui-mme Aux Ephsiens, 3, 1 ; Magn. 6, 1 etc). Cette obissance qui, donne aux hommes est rendue Dieu , ne peut tre que joyeuseIn simplicitate cordis mei,laetus obtuli uniuersa haec (Dans la simplicit de mon cur, joyeux, jai tout offert1 Ch 29, 17)Hilarem datorem diligit Deus (Dieu aime qui donne avec joie : 2 Co 9, 7). Donc, ce sera de bon cur (cum bono animo) et du fond du cur (cum assensu) quil conviendra dobir. Benot insiste sur lunit du compos humain dans lagir rectifi du conuersus (converti = moine). Lhomme grci, redevient un , par la grce du Christ ; unifi, monos. Il nagit pas diffremment quil ne pense, ou mieux, il agit selon sa foi qui lui fait connatre le bien suprme quest loobissance , limitation du Christ (cf. Ph 2, 6-11). Le murmure, ennemi n1 de Benot, est destructeur et du moine, et de la communaut o il vit (cf. 4, 39 ; 5, 14.17-19 ; 23, 1 ; 34, 6 ; 35, 13 ; 40, 8-9 ; 41, 5 ; 53, 18). Mais si quelquun sadonne ce mal suprme ou se laisse sduire par lui, il lui reste le recours de shumilier. Lhumilit demeure toujours et partout, dans la communaut bndictine, la planche de salut . Rappelons que la satisfaction fait partie intgrante des actes du pnitent, dans le sacrement de la Rconciliation. Cest l un aspect manifeste du bon sens , de la sagesse, de la profonde exprience spirituelle et de la connaissance psychologique de lme humaine de Benot : la plus haute et trs vanglique spiritualit, se trouve ml un article du code pnal ! Benot sait que lhomme qui vient se convertir (ad conuersationem), nest pas un ange, et que, converti, il ne le sera pas davantage, au

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point dtre toujours capable de laisser le vieil homme reprendre le dessus Cest pourquoi les moyens de coercition doivent toujours demeurer disponibles, pour le bien mme des personnes, me, corps et esprit.

Le tmoignage de lEcriture Trois textes bibliques viennent appuyer cette doctrine sur lobissance, manifestant que cest de lEcriture que cette doctrine tire son origine : Ps 17, 45 : Ds quil ma entendu, il ma obi . Lc 10, 16 : Qui vous coute, mcoute (repris au v. 15). Jn 6, 38 : Je ne suis pas venu faire ma volont, mais celle de Celui qui ma envoy . Cette doctrine est base sur une foi totale en lIncarnation : sil est demand au moine dobir un homme, lAbb, cest que celui-ci est, dans le monastre, le tenant-lieu du Christ, son vicaire , et qu ce titre, il est demand lAbb ce qui le fut au Christ : donner sa vie pour ses brebis ; et cela rend possible lobissance du moine puisquelle repose sur un prsuppos damour divin. En fait, le moine nobit qu Dieu, en obissant son Abb ou ses Frres (cf. RB 68). LAbb parle doublement au nom du Christ : en tant que Matre (magister), et en tant que Suprieur (maior). Et cest ces deux acceptions quest applique la parole vanglique de Lc 10, 16. En obissant, le moine imite le Christ lui-mme venu faire la volont du Pre. Cette doctrine de lobissance due lAbb, suppose un arrire fond traditionnel concernant la lgitimit des vritables anciens tre obis en tant que reprsentant du Christ, avalisant ainsi la thorie des origines apostoliques du cnobitisme , mais aussi, en tant que dtenteurs dun charisme spcifique. Il suffit donc, pour S. Benot (et pour le Matre) que lAbb soit un authentique docteur et un pasteur vritable pour que la promesse du Christ ses envoys se ralise en sa personne (voir A. de Voge, La communaut et lAbb , p. 273 ss.) Conclusion : Lobissance et le Christ Le Christ est pos comme modle dobissance aussi bien pour lAbb qui donne des ordres, que pour les moines qui accomplissent ce qui leur est enjoint. Le Christ, en consquence, apparat aussi bien dans le matre que dans le disciple, puisquil est en effet insparablement le Logos qui lgifre et le Serviteur humili. Dans la relation monastique fondamentale, Christ est reprsent dans son existence dramatique et dans ses dimensions totales : en sa souverainet divine et en son humiliation jusqu lextrme Lun ne va pas sans lautre. Cest la gloire et le gnie sublime du monachisme ainsi que de sa thologie vivante, qui sont ici

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exprims, en cette reprsentation dramatique ou mieux sacramentelle de la personne et de laction du Christ [Urs von Balthasar, Les thmes johanniques , Collect. Cisterc. 37 (1975), p. 10]. Cest pourquoi lobissance reste la vertu infaillible, le passe-partout du salut (Maurice Blondel, Lettre sur lobissance , RAM 1957, pp. 314-320).

Le ch. 68 de la RB : Lobissance dans les choses impossibles De ce chapitre, ladmiration dun Dom Delatte ( Commentaire ,p.538) comme celle dun A. de Voge ( La Communaut et lAbb , p.461) est unanime : testament spirituel qui a valeur dternit (Dom Delatte) ; une des pages les plus caractristiques et les plus prcieuses de la RB (A. de V.)

Ce chapitre nest pas une retractatio mais un appendice. La question que se pose Benot est celle-ci : devant limpossibilit dobir, comment un Frre doit-il agir ? Il ny a pas dquivalence chez le Matre qui nentrevoit en RM 57 que lexcommunication et la rprimande correspondante pour celui qui nobtempre pas lordre reu. Cependant, dautre tmoins de la lgislation monastique sexpriment ce sujet : S. Basile : Petites Rgles 69 ; Pseudo-Basile : Admonitio ad filium spiritualem 6; S. Csaire dArles: Serm. 233, 7 ; S. Jean Cassien : Institutiones 4, 10.

Chez tous ces auteurs manque, cependant, le sens psycho-pdagogique de Benot, si manifeste ici . Cest un petit drame en 3 actes qui est dcrit : 1- rception de lordre impossible excuter : pas de protestation, simple coute et acceptation de ce qui est command ; 2- apprciation du poids de cet ordre reu et considration de loutre-dpassement des forces : soumission humble au Suprieur des raisons de sa rpugnance devant lordre qui apparat impossible excuter ; cela se faisant avec soumission et opportunit (patienter et oportune), sans superbe, ni rsistance, ni contradiction (non superbiendo aut resistendo uel contradicendo) ; cest lattitude du moine humble. 3- Si le Suprieur maintient lordre donn, que le Frre sache quil lui convient dobir , mettant toute sa confiance en Dieu et en la puissance de Sa grce ; et quil

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obisse ! (et ex caritate, confidens de adiutorio Dei, oboediat) [RB 68, 5 ; cf RB 7, 35-43 = 4me degr dhumilit]. Sans rien retrancher la doctrine de lobissance de RB 5, RB 68 la met notre porte . Lintroduction de la suggestion du Frre accabl, nuance et enrichit le thme de lobissance , et donne lieu un approfondissement psychologique (A. de Voge, La Communaut , pp. 464-465). Lobissance chez S. Benot na rien de la prouesse asctique ; toute sa force provient de lexemple du Christ, de lunion au Christ obissant. Cest uniquement lexemple du Christ qui justifie ladmirable ch. 68 de S. Benot ; le Fils qui meurt sur la croix, par obissance au Pre, aprs avoir exprim filialement au Pre les raisons de sa rpugnance : Pre, sil est possible (cf. Mt 26, 29). Le conformiste prend les choses mme de lesprit par le dehors ; lobissant prend les choses mme de la lettre par le dedans (H. de Lubac, Paradoxes , p. 28). La Lettre de Maurice Blondel (lauteur de lAction ) sur lobissance quil adressa un prtre tent de dsobir, reste exemplaire : lobissance reste la vertu infaillible, le passepartout du salut (in RAM 1957, pp. 315-318). Il convient dadjoindre ces deux chapitres 5 et 68 sur lobissance, le chapitre 71 qui traite de lobissance mutuelle due entre Frres.

Le ch. 71 de la RB : Que les Frres sobissent mutuellement (ut oboedientes sibi sint inuicem). En de larges passages de la RB, les moines apparaissent comme de simples excutants sous la frule de lAbb et de ses collaborateurs. A partir du ch. 63, les choses commence changer : les marques de dfrences mutuelles sont soulignes (RB 63, 9 ; 70, 4). Les jeunes sont invits obir leurs anciens en toute charit et avec empressement (RB 71, 4). Donc, il nest plus uniquement parl de lobissance due lAbb, mais des plus jeunes, et de leur obissance vis vis de leurs anciens . Cest un nouvel aspect de lobissance qui souvre ici : lobissance nest plus considre dun point de vue formel et objectif. Elle lest, dun point de vue subjectif, comme un bien, une vertu (uirtus = force ), le chemin par lequel on va Dieu (v.2). Elle a une valeur en elle-mme, en tant quelle implique imitation du Christ dans une libre abngation de soi. Elle constitue en mme temps une manifestation de charit, lexercice dun amour fraternel concret, un nouveau lien entre les Frres qui sobissent les uns aux autres en toute charit et sollicitude (omni caritate et sollicitudine : v.4). Limpulsion sobir lenvie rciproquement procde de la charit, du regard surnaturel port sur le Frre en qui est reconnu le Christ en croissance (cf. Jean Eudes Bamberger, Le

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ch. 72 de la RB , Sminaire Laval, 1972). Grce cet amour, le moine renonce, la suite du Xt, sa volont propre, pour se faire serviteur de ses Frres, leur otage , selon Emmanuel Lvinas. Ce nest pas, de la part de Benot, un simple conseil . Cette exhortation est adresse tous les Frres sans exception (cf. v. 4). Cest une loi du cnobitisme bndictin, un impratif incontournable duquel dpend lexistence mme de la Communaut rassemble. A preuve, les sanctions prvues pour les rcalcitrants et contestataires qui nauraient pas saisi lesprit bndictin dans son essence (cf. vv.5.9). Pour cependant sauvegarder lordre dans le monastre, Benot prend soin de hirarchiser les obissances dues chacun, afin de garantir la paix : En premier lieu, lobissance est due lAbb et aux prposs (praepositis), mandats par lui. Ensuite, les Frres sobiront les uns aux autres, dans lordre : les iuniores aux seniores (v. 4 ; cf. RB 63, 10-17).

Il est noter que cette obissance mutuelle doit se rendre avec sollicitude et charit, avec empressement, tant et si bien que la moindre offense faite un Frre plus ancien doit tre rpare sur le champ (vv. 6-8 ; cf. RB 44, sur la satisfaction laquelle doit se soumettre lexcommuni ). Cest coup sr, un remde drastique pour maintenir la paix dans une communaut dh. rudes et violents que sont les destinataires immdiats de la RB. Le v. 9 est suffisamment explicite : les contrevenants, ou bien subissent une correction corporelle, ou, sils sy drobent, sont expulss. La communion fraternelle, manifeste en actes, tient une place essentielle en ces derniers chapitres de la RB, parce quelle a une valeur absolue : celle de la Charit.

RB 6 : La retenue dans le langage (De taciturnitate)


Ou De la discrtion dans lusage de la parole .

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I. La taciturnitas dans la Tradition A. Dans lEcriture : AT Il y a un temps pour se taire et un temps pour parler (Eccl. 3, 7). La langue est un don de Dieu fait aux hommes pour la communication. Elle peut tre frquemment, hlas, instrument de pch. Qui ne pche jamais par la langue ? (Eccl. 19, 16). Par contre, une parole dite propos, une rponse opportune, est considre comme le meilleur des dons et cause dallgresse : Joie pour lhomme quune rplique de sa bouche ; combien agrable une rponse opportune ! (Pr 15, 23). Des pommes dor sur des ciselures dargent, telle est une parole dite propos (Pr 25, 11). Et de la femme parfaite , il est dit : Avec sagesse elle ouvre la bouche ; sur sa langue, une doctrine de pit (Pr 32, 26). Cette parole humaine est compare une source de vie : Des eaux profondes, voil les paroles de lhomme : un torrent dbordant, une source de vie (Pr 18, 4). Mue par lEsprit de Dieu, la parole est capable ddifier, dexhorter, de consoler (cf. 1 Co 14, 3). La parole de lhomme est la passage ncessaire Dieu Lui-mme pour nous adresser Sa Parole. Et les Livres Sapientiaux ne cessent dinculquer le bon usage de la langue. Cest cet usage modr et propos , que se diffrentient sages et sots (ou pcheurs) . NT Le N.T. reprend les enseignements de lA.T. ; il sinscrit en continuit : Que chacun soit prompt couter, lent parler (cf. Jc 1, 19-27 ; Jc 3, 1-12). Cest lenseignement des Anciens et des Matres de sagesse . B. Dans la Tradition monastique :

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Les moines chrtiens sappliqueront cette parcimonie du langage ; ils la pratiqueront, puis lenseigneront. Les Apophtgmes des Pres, les Histoires monastiques , les traits de spiritualit, les Rgles monastiques cnobitiques, en sont les tmoins. Les Matres des anachortes (les Pres pneumatophoro ou les Pres neptiques), comme les lgislateurs des cnobites, laissent des rgles sur le bon usage de la parole. Aucun nimposera le silence de faon absolue, car se taire toujours et mal propos , nest pas humain et se rvle dangereux psychologiquement.

Evagre le Pontique (+399) crit : Dire trs distinctement ce qui est ncessaire sur le ton idoine et appropri, correspond aux exigences de lcoute Garde-toi de dire quelque chose que tu naies examin (c. d. pes ) par toi-mme. Garde-toi de mme, dattendre par envie la sagesse de ceux qui ne la possdent pas . Et Abba Arsne disait : Si tu parles avec tes compagnons, examine ta parole ; et si elle nest pas parole de Dieu, ne parle pas . Saint Basile se montre lui aussi rigoureux : En gnral, toute parole est inutile quand elle ne sert pas au service de Dieu , si elle ne sert pas ldification de la foi. La bont dune telle parole ne peut justifier celui qui la prononce puisquelle contristera le Saint Esprit pour autant que de semblables conversations nauront pas contribu ldification de la foi (RBT 23). Abba Pomen dit : Il y en a qui apparamment se taisent, et leur coeur est livr aux dmons; ceux-l, de fait, parlent sans cesse. Au contraire, tel autre parle du matin au soir, et pourtant garde le silence puisquil ne dit rien qui nait une utilit spirituelle (ophlia pneumatik) . LEsprit de Dieu parle par la bouche de ceux qui le possdent : les pneumatiko.

S. Jrme, un des Pres monastiques occidentaux (latins), fera sien cet enseignement, lexprimant sa faon : il recommande, dans sa Lettre 50, 2, de se taire et de demeurer tranquille (tacendo et sedendo).

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Cest cet aspect de la mystique du silence ou hsychia (tranquillit paisible), qui constitue le climat propice et irremplaable loraison, lunion consciente, intime et savoureuse de Dieu, selon Sa grce. La notion dquilibre entre parler et se taire , est exprim en latin par le mot taciturnitas, qui sous-tend lide de discrtion tellement bndictine ; silere et silentium impliquent labstention totale de paroles ; taciturnitas, au contraire, suggre de parler avec modration et discrtion. Le terme dsigne aussi un habitus de la garde du silence qui concde lusage juste et modr de la parole. Une bonne parole nest-elle pas le meilleur des dons ?

II. Le ch.6 proprement dit . silentium est employ par Benot au sens dabsence totale de paroles (en RB 38, 5 ; 48, 5 ; 52, 2). . taciturnitas est employ par lui dans le sens de modration dans lusage de la parole . Il commence par citer le psalmiste (Ps. 38, 2-3) et en fait un rapise commentaire (v. 2), distingant les bonnes paroles des mauvaises ; mais invitant, mme pour les premires, se taire propter taciturnitatem ; a fortiori pour les secondes. Il en tire une consquence pratique : cause de limportance (du poids ) de la modration dans lusage des paroles, on accordera rarement la permission de parler (v. 3). Cette conclusion est renforce par lautorit de lEcriture : en parlant beaucoup, tu nchapperas pas au pch (Pr 10, 19) ; et mort et vie sont au pouvoir de la langue (Pr 18, 19). Il est donc sage et prudent de sduquer la retenue dans les paroles. Enfin, Benot reprend la distinction matre/disciple, pour en prciser les rles respectifs : au matre, il revient dinstruire ; au disciple, dcouter (doc de se taire).

Quant aux demandes adresser au Suprieur, elle devront tre faite en tout e humilit et respectueuse soumission . Il va de soit que les grivoiseries et autres vanits, sont jamais proscrites. On reconnat l le souci de Benot : sauvegarder dans le monastre une certaine grauitas, propice au recueillement ncessaire pour qui cherche vraiment Dieu .

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Doctrine Benot, homme pratique et en rien imaginatif (Colombas/Aranguren, p. 285), va directement au grain, la diffrence du Matre (Cf. RM 8, 21-23). Il sappuie sur lEcriture, reprenant la doctrine sapientielle traditionnelle et celle du N.T. (Cf. Jc 3, 9) : le pch, toujours possible, motive principalement la retenue dans les paroles ; la cause seconde est le concept de lAbb-docteur (cf. v.6), car, travers lAbb, cest cest finalement le Christ qui est vu, et qui doit donc tre cout ; le silence est en rapport direct avec lobissance ; une troisime raison, cest la grauitas : propter taciturnitatis grauitatem (v.3). Il y a un srieux de la vie monastique, non affect cependant, et librement vcu sous la grce (cf. Ga 5, 4).

Pratique De cette doctrine se dduisent quelques conclusions pratiques : viter les mauvaises conversations, videmment ; ne permettre que de rares fois toute sorte de conversation, mme sur des sujets difiants, et cela seulement aux disciples parfaits , savoir ceux qui ont donn quelque tmoignage de leur humilit ; parler lAbb avec humilit et soumission quand cela est ncessaire (ou son PreMatre, ou son Pre-spirituel ; exclure les plaisanteries bouffonnes ou grivoises (ce qui nexclue nullement lhumour quand il nest pas sarcastique).

Dans la conclusion, au second point, que faut-il entendre par la concession faite au disciple parfait ? A notre sens, ce que Lc 12, 48 affirme : A qui on a confi beaucoup, il sera demand davantage . Lexercice de la parole est redoutable. Cest celui qui est aguerri par lhumble ascse de la charit quon le confiera. Dieu aidant, il pourra ne pas succomber la dtraction. A propos du troisime point de conclusion, remarquons le lien entre la taciturnitas et lhumilit. Le moine se tait par humilit, et parle avec humilit. Le parler et le taire procdent de la mme vertu : lhumilit (cf. RB 7).

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Comparaison rvlatrice entre RB 6 et RB 3

RB 6

RB 3

v.6 : Parler et enseigner incombe au Matre (magister condecet) ; se taire et couter convient au disciple

v.6 : Comme il convient aux disciples (discipulis conuenit) dobir au matre, il revient au matre

(discipulum conuenit)

(magistrocondecet) de tout rgler avec prvoyance et justice.

v.7 : Si lon a quelque chose demander au v.4 : Les Frres donneront leur avis avec toute Suprieur, on le fera en toute humilit et la soumission de lhumilit dfrente soumission (cum omni humilitate et subiectione) (cum omni humilitatis subiectione)

Remarquons aussi lextrme rigueur des termes par lesquels Benot proscrit, dans la 4me conclusion, tout dbordement grivois. Les goths du 6me s. devaient y tre ports.

Conclusion Le climat silencieux et paisible est donc voulu expressment par Benot dans son monastre (cf. v.6). Mais ce climat nest en rien une loi rigide qui obligerait les Frres se contraindre au mutisme ennemi de la relation : ce serait lasphyxie de la vie communautaire.

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Sil y a des moments et des lieux o le silence doit tre plus strictement respect (durant les repas, au dortoir pendant le repos nocturne et durant la sieste), aux autres heures et en dautres lieux, le silence tait moins rigoureux. Un indice : en RB 49 sur lobservance de Carme, Benot invite se priver de bavardage et de plaisanterie (49, 7); cela existait donc. Ce ch.6 se trouve insr dans la section doctrinale et spirituelle de la RB, offrant un aspect assez thorique. Il semble quil y ait eu, en fait, une relative libert de converser aux temps et lieux non prciss par la lgislation sur le silence. La dimension mystique de la taciturnitas sera dcouverte peu peu par le moine sur le chemin de son exprience dunion Dieu, mesure aussi o il se familiarisera avec les Ecritures et les textes de la Tradition ecclsiastique et monastique (cf. RB 73, 2-6). Car lusage non contrl de la parole se rvle tre un obstacle certain loraison pure , selon Cassien (cf. Conf. 9, 13) ; loraison de feu consiste en un gmissement innarrable qui transcende toute parole (Conf. 9, 25) ; De mme pour la contemplation (cf. Conf. 9, 27). Mais Benot se maintient toujours dans les limites de la vie pratique. Le ch.6 nest en fait quun dveloppement ou un commentaire concis dun groupe des instruments de lart spirituel (RB 4, 51-54).

RB 7 : lhumilit (De humilitate)

Chapitre capital, moelle de la doctrine asctique de la RB (Aranguren et Colombas, p.289) ; expression parfaite de la spiritualit monastique (Dom Delatte, Commentaire p. 118) ; rsum de toute la doctrine de S. Benot sur lasctisme (Dom Butler, Benedictin Monachism, p. 52) ; chapitre de la theoria, au sens antique du terme, cest dire de la contemplation (A. LHuillier, Explication). Difficults de lapproche On constate une certaine perplexit des commentateurs devant ce chapitre : 1. Pour Dom Butler, Benot quipare humilit et asctisme ; le concept dhumilit recouvre beaucoup plus de signification que le sens habituel dhumilit : il sagit du renoncement un degr hroque (o.c. p. 53).

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2. Pour Dom Delatte, Benot entend lhumilit dans le sens dune vertu gnrale mre et matresse de toute vertu , comme lattitude quadopte habituellement notre me devant Dieu, devant soi-mme, et devant les autres . 3. Pour I. Rygland, lhumilit pour S. Benot, cest lattitude habituelle de lhomme qui, accord Dieu, se soumet Lui et tous les ordres divins avec esprance ( Lhumilit selon S. Benot , 1934). 4. Pour Dom A. Louf, ce nest pas seulement une tape du parcours monastique, mais lhumilit englobe toute lexprience monastique et tend se convertir en exprience chrtienne et monastique fondamentale . Lhumilit chez S. Benot est un concept extraordinairement ample (la thologie rcente, la suite de la scholoastique, en a considrablement rduit lamplitude) ; voir Cahiers Monastiques , n37, p.200-204). Il sagit donc dune ralit spirituelle trs diffrente de ce que lon entend communment parmi les moralistes et les auteurs asctico-mystiques doccident. Elle ne peut se rduire, comme le voudrait S. Thomas (cf. IIa IIae q.161), une simple contension des apptits de lorgueil, qui trouverait sa place parmi les subdivisions de la modestie , ellemme ntant quune partie de la vertu de temprance . Il est remarquer que B. Hring, dans La Loi du Christ , T.I, assigne lhumilit un espace beaucoup plus vaste ; il en fait une des vertus cardinales du chrtien, immdiatement aprs les quatre vertus cardinales traditionnelles : prudence, justice, force et temprance.

Humilitas Humilis (lat.), tapeinos (grec) = bas, petit, pauvre, servile dprci. Larticle humble , de P. Adns, dans le DS T.7, 1136-1187, donne deux acceptions possibles de lhumilit, mais, comme expression dun idal moral et religieux, il ne se trouve que dans le seul lexique des auteurs chrtiens : 1re acception : petitesse, bassesse, oppression, disgrce, humiliation, opprobre ; 2me acception : humilit, modestie, vie humble, disposition desprit diamtralement oppose toute espce dorgueil, de prsomption, de vanit, dautosuffisance, et qui imprgne toute la vie de celui qui suit le Christ . S. Augustin lexprime clairement dans lEnnar.in Ps 31, II, 18 : Cette eau de la confession des pchs, est leau de lhumiliation du cur ; elle ne se trouve dans aucun livre des trangers ( la foi chrtienne) ; ni chez les picuriens, ni chez les stociens, ni chez les manichens, ni chez lzs platoniciens. Chez eux tous, on parle de grands prceptes sur la manire de vivre et la discipline ; cependant, on ne rencontre pas cette humilit-l. Le filon de cette humilit-l provient dune autre carrire ; elle merge du Christ .

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Lhumilit dans lA.T. Lhumilit qui est lessence mme du Sermon sur la Montagne, senracine dans la tradition biblique. La Bible hbraque se sert des mots anawah, les LXX de tapeinos. Les pauvres, les petits les humbles, jouissent des faveurs de Dieu (cf. Jdt 9, 11 ; Jos 7, 1ss ; 2 Sam 24 etc) Cette necessit mme dans laquelle ils se trouvent, les ouvre lesprance en laide divine (cf. Jb 5, 11 ; Ps 9, 14 ; 18 , 28 ; 107, 12 etc). Dieu abaisse les orgueilleux ; Il lve les humbles Ltat dhumiliation et de misreseul ne suffit pas attirer les grces de Dieu, mais cest la confiance en Lui et la conscience du pauvre dtre totalement dpendant de Dieu, qui dispose celui-ci lcoute bienveillante. Dans les crits de lexil et post-exiliens (c. d. aprs 587), la figure religieuse idale est lhumble, qui ne met pas son esprance dans les biens terrestres mais en Dieu seul, en qui est reconnu le Bien Suprme (Arang. Colomb.). Prophtes et Matres de Sagesse enseignent lhumilit (cf. Is 57, 15 ; 66, 2 ) ; le fruit de lhumilit cest la crainte de YHWH (Adona), richesse, honneur et vie (Pr 22, 4). Chez Ben Sira, lumilit acquiert un rang bien dtermin dans lidal moral ; elle est accessible tous les isralites, au pauvre comme au riche. Elle se trouve trs intimement lie la pauvret : les humbles par excellence sont les anawim, les pauvres de YHWH . La LXX traduit le anav hbreu par praus [et non par ptokos mendiant, ou pnes pauvre desprit]. Nous pouvons traduire le plus souvent anawim par humbles . Dans le texte biblique, lanav est mis en relation avec la justice (cf. Soph 2, 3), avec la crainte de Dieu (Pr 15, 33 ; 22, 4), et avec la foi ou la fidlit (Sir 45, 4 ; 1, 27 ; Nb 12, 3).

Lhumilit dans le N.T. LEvangile de lenfance est peupl danawim : Simon, Anne Cette spiritualit des pauvres de YHWH culmine en Marie : Dieu a regard lhumilit de sa servante . Il renverse les puissants de leurs trnes, Il lve les humbles (cf. Lc 1, 48-52). Dans le N.T., la Parole de Dieu se fait chair pour conduire lhomme la cme de lhumilit qui consiste servir Dieu dans les hommes, shumilier par amour pour glorifier Dieu sauveur des hommes (M.F. Lacan, VThB, Humilit ). Jsus se prsente comme le Messie des pauvres, des humbles, des anawim (ptkos), c. d. de ceux qui non seulement connaissent linscurit de la pauvret conomique , mais se veulent et se savent pauvres dune pauvret naturelle , totalement dpendants de Dieu,

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Crateur et Provident, Matre et Seigneur de la Vie. Jsus incarne cette double pauvret : pauvret devant Dieu son Pre, mansutude envers les hommes : Ce qui est lev parmi les hommes est en abomination devant Dieu (Lc 16, 15). Je suis pauvre (anaw) et humble (tapeinos) de cur (Mt 11, 29). Humilit radicale du Christ par rapport son Pre en sa condition de Messie, et humilit fraternelle faite de comprhension, de modestie, et de mansutude par rapport aux hommes (A.Glin, Les Pauvres de YHWH ). Lhumilit fraternelle se manifeste concrtement par lesprit de service (cf. Mt 20, 28 : Le Fils de lH. est venu pour servir et donner sa vie en ranon pour la multitude ). En Mt 25, 40 il est explicitement affirm : Chaque fois que vous lavez fait lun de ces plus petits qui sont mes frres, cest moi que vous lavez fait . Il ne se proccupe pas de sa propre gloire (cf. Jn 8, 50) ; il laisse ce soin son Pre. Et il sabaisse jusqu laver les pieds de ses disciples (cf. Jn 13). Jsus fut le Matre en humilit par sa parole et par son exemple (S. Augustin, Serm. 62, 1). S.Paul, en reprenant une hymne liturgique, parlera de la knose (ekensen) de Jsus, de son dpouillement de lui-mme, du vide de soi dans lobissance jusqu la mort et la mort de la croix (cf. Ph 2, 6-11). Et la Communaut chrtienne, exhorte par S.Paul, est appele avoir les mmes sentiments qui furent dans le Christ Jsus (Ph 2, 5). Lhumilit est la vertu chrtienne par excellence. Elle consiste dans leffacement de soi pour librement choisir la volont de Dieu reconnue dans lappel choisir le bien et rejeter le mal, au jugement apprciatif de notre conscience. LEsprit Saint nous appelle au jusquau bout de lamour de charit (cf. 1 Co 13). Lhumilit est le prsuppos lamour-charit.

Lhumilit chez les Pres Athanase: pour lui, lhumilit consiste en une attitude intrieure dont le Christ est le modle (cf. De virg.3, 5). Basile: lhumilit est service du prochain (Lettre 219, 2 ; 22, 2 ; Hom. 20, 7). Jean Chrysostome : elle est mre (Ad Stag.1, 9 ; Hom./Mt 38, 2). Jrme : elle est la gardienne de toutes les vertus (Ep. 148, 20). Origne : elle se trouve dans le Xt qui est le Matre de lhumilit (in Lv. 10, 2). Augustin : Le Christ est le Magister humilitatis et le Doctor humilitatis (De sancta virgin.ch. 31-33 ; Tract. In Iohan. 25, 16 et 19) :

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Les philosophes lignorent. Le Verbe nous lenseigne dans son Incarnation; elle est la trajectoiredu Verbe fait chair ; elle est son chemin. Elle est le signe du Christ, le rsum de toute la sagesse chrtienne . A remarquer quAugustin attribue lhumilit du Christ la nature divine du Verbe. Il parle bien avant Franois Varillon - de lhumilit de Dieu . La grande leon de lIncarnation est lhumilit. Le Verbe ne pouvait pas shumilier davantage quen prenant la nature humaine : toute la vie de Jsus est une leon dhumilit, en particulier sa Passion et sa mort sur la croix. (cf. P. Adns: Lhumilit, vertu spcifiquement chrtienne daprs S. Augustin ; RAM 28 (1952), pp. 208-223).

Quelques expressions augustiniennes : N.S.J.C. a daign shumilier jusqu mourir sur une croix pour enseigner le chemin de lhumilit (Contr. Ep. Parmen. 3, 2, 5). Il fut crucufi pour tenseigner lhumilit (Tract. In Iohan. 2, 4 ; 36, 4). L humilit est la reconnaissance de la propre ralit humaine et le propos dlibr daccomplir pleinement la volont de Dieu (Tract. In Iohan. 25, 16), dans lesprit de la sainte enfance (Serm. 253, 2, 1) ; la pauvret desprit, fondement de toutes les vertus, conduit avec scurit la perfection selon Dieu (Enarr. In Ps. 130, 4). Lhumilit consiste par dessus tout suivre le Christ, cest dire imiter son humilit (Tract. In Iohan. 25, 16), savoir conserver,en la reproduisant, la mme attitude vis vis de Dieu et vis vis des hommes.

Lhumilit dans le monachisme primitif Lhumilit dans le monachisme primitif est le sens et la fin de toute ascse (A. Dihle). Sentir humblement , est la plus minente des vertus du moine la seule vertu dont Satan ne puisse se prvaloir (Cal Suhard). Elle est la Porte de Dieu (Abba Poemen), la couronne du moine et la mdecine de toutes les plaies (Pacme). Lhumilit est limitation du Christ (Ps. Basile ; cf. Basile, R.b.tract. 172). Chez Cassien et les Anciens en gnral, elle constitue moins une vertu quun esprit qui pntre toutes les vertus (Inst. 12). Lhumilit est la disposition fondamentale de toute perfection chrtienne, et en mme temps son couronnement. Elle en vient dsigner, de faon mtonymique, le monachisme lui-mme et la vie monastique : elle correspond une attitude spirituelle profonde et sincre qui accompagne et confre une authenticit chrtienne toutes les uvres, tous les efforts, toutes les vertus

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du moine. Cest pour Cassien cette disposition dme que lon dsigne par humilit (humilitas) : lhumilit sacquire par le mpris et la privation de toute proprit (Inst. 4, 39). Le parfait dpouillement (nuditas) est la condition ncessaire la vritable humilit (cf. Inst. 12, 31). Pour tre humble, il convient de coller lhumus . Ce nest quen passant par un tat de radicale pauvret et dindigence que lon passe de lhumilit impose par la ncessit (humilitas ex necessitate) lhumilit qui fleurit en vertu (humilitas uirtutis) : celle qui consent descendre (con/descendre) la vritable humilit du Christ (Inst . 12, 25), et qui reoit en son cur la simple et vritable humilit du Christ (Inst. 12, 27). Lhumilit du Christ est aussi lobjet de la profession monastique. Le schma dEvagre , daprs Inst. 4, 39, est le suivant : Crainte de Dieu (timor Dei) Humilit (humilitas conuersatio/conuersio) Charit parfaite (apatheia, puritas cordis)

La vritable humilit se dfinit donc comme lesprit qui anime la vie pratique (uita practica) entire, toute la manire de vivre du moine (disciplina), tout ce qui conduit la perfection de la charit. Lhumilit signifie l poque o Benot composa sa Rgle (vers 540) la rponse de lhomme lattitude intime et profonde du Christ : elle tait imitation du Christ (cf. Ph 2, 5). Elle se traduira surtout en obissance puisque lhumilit du Xt sexprima en une obissance filiale parfaite la volont du Pre. Limitation du Christ, cest lhumilit. S. Augustin en tait linterprte lorsquil disait : L o est la charit, l est la paix ; l o est lhumilit, l est la charit (ubi caritas, ibi pax ;ubi humilitas, ibi caritas). Ce qui fonctionne selon le schma : Humilit Charit Paix

Le cri de lEcriture (cf. RB 7, 1-4). La pierre de fondement du Trait sur lhumilit est Lc 14, 11 :

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Tout homme qui sexalte sera abaiss ; et qui shumilie sera exalt (cf. 1 Jn 4, 18). Ce verset de lEvangile est prsent comme un cri retentissant de lEcriture (clamat). Benot prend la parole pour faire uvre de prdicateur : il fait une homlie, en style parntique ; cest le Matre (magister) et le tendre pre (pius pater) qui exhorte ses fils. Lide fondamentale est celle qui procde dun regard contemplatif de la Passion et de la Rsurrection du Xt : cest par lhumilit que lon parvient au ciel, puisque cest la voie qua choisie et suivie le Christ (RB 7, 7). Limage de lchelle et des degrs est reprise par Cassien. Le trs psychologue Benot se montre aussi un excellent moraliste. Mais il prend soin de ne rien avancer que ne confirme lEcriture : ce que son exprience lui rvle, lEcriture le vrifie, et rciproquement. Cette confrontation permanente est une mthode proprement bndictine. Le garant suprme est lEcriture, Parole de Dieu ; le tmoignage de la conscience pure y correspond et lavalise. Le choix du Ps. 130, 1-2 est significatif de la manire pdagogique dont Benot prsente ce redoutable programme asctique : il choisit le Ps. le plus tendre du psautier, le plus court aussi (aprs le Ps. 116), donc facilement mmorisable et que lme berce volontiers dans ses panchements secrets. Le Ps. 130 touche les racines de ltre par la thmatique du rapport mre-enfant. Benot part de lattachement le plus viscral pour conduire au dtachement total. Dieu se comporte comme une mre vis vis de son enfant (sur la maternit de Dieu, voir Is 49, 14-16 ; Os 11, 4). Comme la mre qui duque son enfant, Dieu retire momentanment la douceur sensible de sa Prsence nourrissante qui sexalte, afin de le ramener lhumilit, condition de maintenance de lunion et de sa puret. Lchelle de Jacob (RB 7, 5-9) Partant de la Parole de Dieu, Benot en tire aussitt une conclusion normative : Si donc frres (unde fratres), nous voulons atteindre le suprme sommet de lhumilit et parvenir rapidement cette exaltation cleste laquelle on parvient par lhumilit de la vie prsente, il nous faut dresser et gravir par nos actes cette chelle (de Jacob) (vv.5-6). Lhumilit est une descente des hauteurs . Elle soppose radicalement lorgueil (cf. Grgoire de Nysse, Vie de Mose , 280 ; SC 1 p. 296). Lorgueil est une monte vers le bas . Cette image de lchelle de Jacob, Benot la peut-tre emprunte Thophile dAntioche (+vers 180), dans sa Lettre pascale , reprise et traduite par Jrme (Ep. 98, 3). Mais il la peut-tre aussi tout simplement tire de Gn 28, 12-13. Traitant de la monte vers la perfection , Jean Cassien parle de degrs et dordre (Inst. 4, 39) ; et lorsquil annonce le passage de lhumilit la charit parfaite, il se sert de lexpression gradu excelsiori (degr excellent ). Il parle aussi de degrs dhumilit en Inst. 11, 10, et de degrs de puret en Conf. 12, 7 (cf. Conf. 14, 2). Cette allgorie de lchelle est trs ancienne, antrieure mme au christianisme (voir DS, art. Echelle Spirituelle ). Lchelle a t interprte par les anciens en relation avec les 4

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sens de lEcriture : 1er degr = le sens littral ; 2me degr = le sens allgorique ; 3me degr = le sens tropologique ou moral ; 4me degr = le sens anagogique ou eschatologique. Cest un thme spirituel majeur. Pour la RB, les anges qui montent et qui descendent sont un symbole de la monte par lhumilit et de la descente par lorgueil , dans la vie spirituelle. Lchelle symbolise notre vie en ce monde prsent (v.8). Dans les deux montants, Evagre voit la vie asctique et la vie mystique (cf. Cent. 4, 43). Grgoire de Nysse compare le corps et lme deux parois sur lesquelles se superpose la pierre angulaire, le Christ (De perfectione) : ce quexprime bien, dj, le Ps. 130, 1 cit au dbut du ch.7, lorsquil est parl du cur (lintriorit de lh.) et des yeux (lextrieur de lh.) ; image double qui sera reprise au 12me degr, o le moine est dcrit les yeux baisss (defixis in terram aspectibus)se rptant sans cesse en son cur (dicens sibi in corde semper illud) vv.63-65. Il y a correspondance parfaite entre lh. intrieur et lh. extrieur.

Les douze degrs dhumilit Le dcompte des degrs nest pas identique selon les Pres : S. Jrme en retient 5. S. Jean climaque en recense 30 (cf. LEchelle du Paradis ). S. Benot en tablit 12, comme le Matre (cf. RM, ch . 10). Le ch. 7 de la RB reproduit litinraire spirituel qui va de la crainte lamour parfait travers lhumilit et ses diverses manifestations. Il sagit dune transposition des indices de Cassien, dans le clbre Discours de prise dhabit attribu lAbba Pinufius (cf. Inst. 4, 32-43 ; indices en 4, 39, 2). Les indices ntaient que 10. Benot ajoute un premier indice et clot la liste par un douzime pour arriver au chiffre parfait de 12. Mais, chez Cassien, ces indices sont destins aider lAncien discerner chez le disciple les progrs accomplis, ou du moins la disposition (une notion essentielle chez Basile) de celui-ci vis vis de lhumilit. Benot brouille les pistes qui mneraient trop aisment sa source (Cassien) et, plutt que d indices , il parlera de degrs (gradus, RB 7, 9 + 13 autres emplois au mme ch.7). Il rlabore ces degrs indicatifs et les enrichit par un recours constant lEcriture pour fonder scripturairement ses assertions : cest la Parole de Dieu qui interpelle le moine sur lhumilit de sa vie. De plus RB christianise dune certaine manire les indices de Cassien. Ainsi, lamour du bien de Cassien devient chez Benot lamour du Christ . Chez Benot, lchelle de Jacob prend un aspect fondamentalement religieux. Cest l appel de Dieu qui invite la gravir. Le premier et le dernier degrs, absents chez Cassien, se rfrent explicitement Dieu. La crainte de Dieu, selon Cassien, prcde et engendre lhumilit. Pour Benot, la crainte de Dieu constitue un lment intrinsque et fondamental de lhumilit : tre humble implique rvrence et soumission Dieu, ce quest la crainte de Dieu.

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Il ne faut pas chercher dans les divers degrs une succession chronologique dans le progrs de lun lautre. Le progrs se ralise dans le passage de la crainte lamour. Tous les degrs sont des aspects de la vie pratique ou active qui y prdisposent. Il y a nanmoins un certain enchanement logique, et il est possible doprer un regroupement autour de la volont, de lintelligence, de la conduite extrieure. Lchelle de lhumilit va donc de la crainte de Dieu lamour parfait, travers cette mme crainte de Dieu (1er degr), lobissance (degrs 2 4), labaissement (degrs 5 7), lesprit de silence (degrs 9 11), et le comportement gnral extrieur imprgn de vritable et profonde humilit (12me degr). Les 7 premiers degrs concernent la conduite intrieur du moine humble. Les 5 derniers, sa conduite extrieure.

Le premier degr dhumilit Remarquons son tendue : il constitue lui seul tout un petit trait. Les thmes sentrecroisent sans cesse : La crainte de Dieu (v.10) Le souvenir des commandements de Dieu et ses effets = lenfer (inaccomplist) Le renoncement qui sen suit A tous les vices et aux maux divers (pchs de pense, de langue, daction main et pied de volont propre, de dsirs charnels) : vv.12-18 ; 24-25. La raison invoque : Dieu nous regarde constamment, bons ou mchants (vv. 13-17 et 23) ; et les anges Lui rendent compte de nos actes. Remarquons linsistance toute particulire sur le renoncement faire sa volont propre : vv. 11-22 ; cest bien l le cur de lascse bndictine qui ouvre lamour. Benot reprend lensemble dans une rcapitulation aux vv. 26-30, avant de passer au 2me degr. le ciel (accomplisst)

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Le thme de la crainte est fondamentalement biblique. La crainte de Dieu est le commencement de la sagesse et sa consommation (cf. Si 1, 14-20 ; Pr 9, 10 ; Ps 110, 10). Rien nchappe au Seigneur qui est partout prsent (cf. Ps 138). Cassien fait de la crainte de Dieu le principe de la conversion (Inst ? 4, 39). Basile considre la crainte de Dieu comme le climat de toute la vie spirituelle du moine, insistant sur le souvenir de Dieu (mnm Thou). Benot reprend cet enseignement reu de la Bible et de lexprience : se souvenir toujours (semper sit memor) ; fuir tout oubli (obliuionem omnino fugiat) ; repasser constamment en son esprit (animo suo semper euolvat). Benot sinscrit donc bien dans cette double ligne la fois scripturaire et traditionnelle.

Degrs 2, 3, et 4 Nous sommes incorpors au Christ par le baptme ; cest pourquoi nous voil provoqus faire le pas dcisif du renoncement notre volont propre ( notre amour-propre), pour faire la volont du Pre (ce qui Lui plat, son eudokia) comme Jsus la faite. Il existe une gradation perfaite entre les 4 premiers degrs de lchelle de lhumilit : le moine se pntre dabord de la crainte de Dieu (1er degr) et de la ncessit de renoncer lexercice de sa volont propre (2me degr) ; il dcide alors de continuer se mettre sous les ordres dun suprieur, ce qui ne peut sentreprendre que pour lamour de Dieu, pro Dei amore (3me degr) ; finalement, il accepte toute sorte dobissance aussi dure et peineuse quelle soit (4me degr). Mais en toute cette descente, cest le Christ qui lui est donn comme modle et comme accompagnateur, loppos dAdam qui voulut sgaler Dieu . Toute la place est ici laisse limitation du Christ qui tient dans la RB une place tout fait centrale. Benot nemploie le verbe imitari que pour parler de limitation du Christ obissant au Pre. Il ignore le substantif imitatio. Ainsi est marqu le dynamisme de limitation chrtienne du Christ, fondement de la vie monastique. Les rfrences scripturaires sont trs prgnantes : ce sont les paroles mme de Jsus qui sont rapportes au 2me degr, puis celles de Ph 2, 8, sommet de lobissance knotique du Christ. Le 4me degr quivaut une mort sur la croix signifie dj en finale du Prologue (v. 50) : participons par la patience aux souffrances du Christ (passionibus Christi per patientiam participemur). Cf. vv. 35 et 42-43 de RB 7, o la vertu de patience en rfrence la Passion est particulirement sollicit.

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Les degrs suivants seront le dveloppement de cette rdemption par la croix, de cette pauvret spirituelle tous les niveaux et dans tous les comportements qui manifeste notre configuration au Christ. Au v. 35 ( Quil embrasse la patience dans le silence de sa conscience ; tacite conscientia patientiam amplectatur), le terme de conscience (conscientia) est un apax, un mot uniquement employ ici dans la RB. Peut-tre sagit-il de mettre en relief lintriorit de lobissance qui nest rendu qu Dieu par les intermdiaires humains mandats. La conscientia bndictine est lquivalent de lintime du cur (interior cordis) chez Cassien (cf. Conf. 16, 22), c. d. du centre le plus profond de ltre humain. Le moine entre alors dans cette union au Christ silencieux et souffrant vivant sa Passion rdemptrice : cest le martyre de lobissance et de lhumilit, la relve du martyre de sang , le martyre spirituel . La vie monastique apparat donc, dans la mouvance de la doctrine bndictine sur lhumilit, comme un quasi martyr (un tmoin du jusquau bout de lamour).

Degrs 5, 6, 7 Avec le 4me degr, nous avons touch le fond mme de lhumilit. Les trois degrs suivants expriment lhumble reconnaissance du moine devant son indigence spirituelle : 5me degr : la confession des fautes 6me degr : la confession joyeuse du constat de son indigence en toute uvre entreprise. 7me degr : la confession sincre et profonde du bien de ce qui humilie et abaisse afin dapprendre lobissance la Loi divine.

Il est possible aussi de regrouper par thmes les 7 premiers degrs : 1. lhumilit-crainte de Dieu 1er degr ; 2. lhumilit-obissance degrs 2, 3 et 4 ; 3. lhumilit-humiliation degrs 5, 6 et 7.

Lhumiliation consiste dclarer sincrement son Abb (ou son Pre spirituel, comme le prvoit le Droit Canon) ses pchs cachs, et mme les mauvaises penses, selon Jean Cassien (Inst. 4, 39). La manifestation des penses fait partie du noyau le plus primitif de la spiritualit monastique. Les penses ou logismo (impulsions, passions) furent, depuis le

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dbut, la grande proccupation des anachortes comme des cnobites ; cest la sagesse mme du dsert . Evagre le Pontique (+399) sy attlera avec tnacit et en fera une classification (voir son Trait des logismo, SC 438). Cassien en transmettra la doctrine loccident. Mais seuls les pres qui possdent le charisme de discernement des esprits peuvent raliser ce juste discernement auprs des moines qui sont assaillis de penses sans tre capables de les distinguer clairement. Benot y fait allusion en parlant de mauvaises penses (cogitationes malas, v. 44). Cest en fait un acte de foi prodigieux quest appel le moine : reconnatre dans lAbb, considr ici comme le Pre spirituel dot du charisme de discernement, le Seigneur Christ lui-mme. Les citations de lEcriture en font foi : confesser ses fautes ou penses mauvaises lAbb, cest les confesser au Seigneur lui-mme. Nous sommes-l en conomie sacramentaire, en plein ralisme de lIncarnation. Les choses les plus spirituelles se ralisent par la mdiation sacramentaire, signe efficace de grce : telle est la voie ecclsiale.

Le 6me degr reproduit le 7me indice de Cassien (Inst. 4, 39). Remarquons que le support scripturaire justificatif est particulirement raliste (Ps 72, 22-23). Le se disant luimme (dicens sibi), est un tmoignage de lidentification du moine avec le psalmiste humili et gardant lesprance.

Le 7me degr affirme ce que lexprience confirme : le sentiment de son indigence est un repre pratique de la croissance dans lhumilit ; le croire vraiment lintime du cur, et non plus en se contentant de la confesser de bouche, est un signe de rel progrs dans lascension de lchelle de lhumilit. La citation du Ps 21, 7 indique que cette reconnaissance de son nant devant Dieu nest assumable que dans lintime union au Christ souffrant ( Christus patiens). Et cest le seul moyen de pouvoir le dire en vrit.

Les 5 derniers degrs dhumilit Aprs laspect intrieur de lhumilit qui senracine dans le cur du moine (degrs 1 7), Benot en vient laspect social de lhumilit qui procde lui aussi du cur profond mais se manifeste dans le comportement communautaire. Le 8me degr (fidlit la rgle commune et lexemple des anciens) correspond au 6me indice de Cassien. Remarquons qu la communis regula de Cassien, Benot ajoute un mot significatif : communis monasterii regula, la rgle commune du monastre. Il ne sagit donc plus de la doctrine commune, de la discipline traditionnelle des cenobia gyptiens, mais trs prcisment du coutumier du monastre, et encore plus nettement de la RB elle-mme ; en un mot, il sagit de lobissance ponctuelle la Rgle des moines dont lexemple des anciens devrait tre un reflet vivant, une illustration. Ici pas de rfrences scripturaires pour appuyer linjonction : cest une sentence ferme, sans recours, absolue, qui revt un radicalisme vanglique dont la Rgle ne veut tre que linterprtation. Ce caractre absolu exclut toute innovation intempestive, toute frnsie de

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nouveaut. Benot est lhomme de la Tradition vivante qui seule assure un rel progrs et engendre la crativit. Pas de progrs sans Tradition , disait Pie XII. Donc pas daccommodation la Rgle commune, mais une convertion permanente qui exclut tout laxisme. Les degrs 9, 10 et 11, relatifs lesprit de silence, napportent rien de nouveau ; ils ne font que reprendre ce qui fut clairement nonc au ch. 6 et dans le groupe des instruments du bon travail (RB 4, 51 54) : le 9me degr invite mettre un frein sa langue ; cela procde de la sagesse sculaire (cf. Sir 19, 4-12 ; 20) ; le 10me degr vise rprimer le rire facile et bruyant ; le 11me degr, plus positif, enseigne parler avec mesure. Le 9me et 11me degrs sinspirent du 9me indice de Cassien [ sil refreine sa langue et nlve pas la voix ; cf. Pr 10, 19 : Abondance de paroles ne va pas sans faute ; qui retient sa langue est prudent (cf. Pr 13, 3) et Ps 139, 12 : le bavard ne prosprera pas sur la terre ]. Une parole dAncien recommande de ne pas parler avant dy tre invit (Verba Seniorum, PL 73, 915). Il faut bien le reconnatre : le rire est mal considr dans le monachisme primitif (cf. Sir 21, 20 : le sot clate de rire bruyamment ; le rire de lhomme sens est rare et discret ). Le 10me degr reproduit le 10me indice de Cassien ( sil nest pas enclin ni prompt au rire ). Lhomme sens se reconnat la parcimonie de ses paroles RB 7, 60-61).

Le 12me degr, sommet de lchelle L sesquisse la silhouette du moine parvenu la plnitude de lhumilit : celle du publicain de lEvangile. Ce 12me degr est en lien avec le premier degr sur la crainte de Dieu . Benot procde par une sorte dinclusion. Parvenu au 12me degr, le moine se considre partout et toujours comme dj assign au redoutable jugement de Dieu (v. 64 ; comparer les vv. 12 et 64). Le souvenir des pchs passs maintient le moine dans lhumilit et dans laction de grce pour la misricorde que Dieu a eu pour lui. Au 1er degr, le moine se garde tout instant du pch . Au 12me degr, il se sait tout instant coupable de ses pchs . Surprenant progrs ! Atteingnant enfin la conscience de son pch, il est donc enclin sen remettre au Dieu des misricordes , ce qui a pour effet de dcharger sa conscience et donc de le dsenclaver de son moi ; il est libr dune culpabilit sans issue : cest lexprience du salut opr par grce. Notons le paroxysme : au 12me degr, la libration totale sobtient dans un accablement apparent sous la crainre de Dieu (timor Dei). Cest le point de dpart de lascension spirituelle.

Epilogue (RB 7, 67-70)

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Comme lchelle de Jacob (Gn 28, 12), lchelle de lhumilit conduit lexaltation cleste (v.5). Pour dcrire de ciel seulement accessible aux humbles de cur, le Matre emprunte beaucoup la Passio Sebastiani, apocryphe qui lui est cher (cf. RM 10, 92-122) : longue description ampoule et redondante. La RB, au contraire, maintient lchelle de lhumilit lintrieur des limites du progrs spirituel en cette vie (cf. P. Deseille, Collect. Cisterc. 21, 1959, pp.289-301). Particularit de cet pilogue : Benot ne suit plus ici les indices de Cassien, mais dans les mmes Institutions , le passage parallle o Cassien dcrit la puret du cur comme but (skopos) de la vie monastique, pour atteindre la fin (telos) qui est le Royaume de Dieu. Puret du cur laquelle Benot fait manifestement allusion au v. 70 : Le Seigneur montrera cela dans son serviteur, purifi grce lEsprit-Saint de ses vices et de ses pchs . Puret du cur dont lquivalent, chez Evagre, est lapatheia ou agap, fin et couronnement de la practik ou science pratique , commencement de la thertik ou science spirituelle ou contemplation . Le schma est donc trs traditionnel : 1. Crainte de Dieu-humilit 2. Extirpation des vices et acquisition des vertus 3. Connaturalit acquise dans le Bien ; Charit qui chasse dehors la crainte et la peur de la Ghenne ; sukia = tranquillit, paix en Dieu. La marque personnelle de Benot se trouve encore signifie dans lultime phrase (v.70): Ces choses-l, le Seigneur daignera les manifester dans son serviteurgrce lEspritSaint . Leffusion de lEsprit-Saint suit la purification du cur ; mais il est lAuteur de tout ce parcours du dbut la fin. Il ne gonfle cependant que les voiles des curs humbles dployes par la foi (cf. Hilaire de Poitiers, De Trin. I, 37). Benot rejoint ici en une synthse majestueuse les deux traditions spirituelles du monachisme savant (doctus) illustr par Evagre et Ammonas, et du monachisme simple (simplex). S.Benot ne veut pas aller au-del. Sa Rgle ne veut tre quune bauche pour dbutants (cf. RB 73, 1). Comme Cassien dans ses Institutions, il nlobore pas une thorie de la contemplation, mais il en trace les chemins daccs, en restant prs du rel, liant toujours ensemble pratique et thorie . Les cmes de la saintet et de la vie parfaite seront espres dans la constance discrte de lascse. Pour le reste, Benot renvoie Cassien (Confrences ; voir RB 73, 5 et 8) o se trouve esquisse la doctrine traditionnelle et complte de la contemplation. Il y envoie le lecteur en RB 42, 3 (cf. De Voge, Collect . Cisterc. 27, 1965, pp. 89-107 : La RB et la vie contemplative ).

Conclusion Lhumilit (humilitas) rejoint le concept dasctisme et concide avec lui, dans la mesure o humilitas signifie avant tout imitation du Christ dans sa knose dobissance jusqu la mort et la mort de la croix (Ph 2, 6-11). Non pas une imitation extrieure, mais imitation par

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communion intime aux propres sentiments de Jsus : sentire phronein in se quod et in Christo Iesu (Ph 2, 5). Il ne revendiqua pas son galit de nature avec Dieu : il sen dsaisit (eknsev), prfrant notre pauvret la gloire qui tait la sienne afin de nous en enrichir : humilit qui marque un excs damour , alors que nous tions encore pcheurs (cf. Rm 5, 8). Le Christ fait route avec le moine tout au long de lascension des 12 degrs. Notons que la perspective de Jrme, commentant le Ps 119, est diffrente : La monte est rude et fatigante ; le dcouragement commence se faire sentir, ds le 5 me degr Ne te dcourage pas, homme ! Voici quau 15me degr, on rencontre le Seigneur : il te regarde, et te vient en aide Pour Benot, le Christ est prsent du 1er au 12me degr, trs spcialement au 4me puisque cest le plus ardu, laspect crucifiant de lobissance se faisant plus sentir. Ds le 2me degr, limitation du Christ est fortement souligne par la citation de Jn 6, 38 : Je ne suis pas venu faire ma volont, mais la volont de Celui qui ma envoy . Au 3me degr, cest Ph 2, 8 qui est cit : Il sest fait obissant jusqu la mort . Au 4me degr, degr du martyre de lobissance, les citations du Ps 43, 22 et de Rm 8, 37 renvoient aussi au Christ. Possder lhumilit du Christ, avoir en soi les sentiments qui furent siens, implique de sappuyer sur lui, de boire avec lui le calice de la Passion et de mourir mystiquement avec lui de la mort de la croix. Au 6me degr, le moine humble prononce lui-mme, en se les appropriant, les terribles paroles du Ps 72, 22-23 : Je suis rduit rien et je ne sais rien ; je suis devenu comme une bte de somme devant Toi ; mais moi, je suis toujours avec Toi . Et au 7me degr : Je suis un ver non pas un homme, la drision des gens et le mpris du peuple . Au 12me degr : Je me suis courb et humili jusqu terre . Il nest pas possible de shumilier davantage. Cest pourtant ce point extrme que le Christ, qui tait dans la forme de Dieu est all. Dans le Christ, labaissement a atteint la limite extrme : nul homme ne pourra plus descendre plus bas, parce que nul homme nest venu de si haut. Il a atteint le sommet de la plus haute humilit (summae humilitatis culmen RB 7, 5). Alors le moine parviendra, avec le Christ et en lui, cet amour de Dieu qui, devenu parfait, chasse la crainte (RB 7, 67). Cest luvre de la grande transformation spirituelle du croyant docile lEsprit-Saint. Limitation du Christ, qui est une configuration ontologique, atteint alors sa perfection dans cette anticipation de la gloire dj participe dans la foi. A la knose du Christ fait suite lexaltation glorieuse (Ph 2, 9). Le sommet de lhumilit concide avec la perfection de lamour exprim dans lobissance filiale au Pre. Le chemin du Christ et donc du moine avec le Christ est antithtique celui dAdam qui voulut sgaler Dieu de lui-mme et par lui-mme. Lhomme est appel la divinisation ; elle se ralise dans le Christ et par lui qui est le chef de notre foi et qui la mne sa perfection (Hb 12, 2).

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Cette uvre de lEsprit dans lhomme de bonne volont qui se repend et se convertit, est la suprme piphanie de la grce , la manifestation de la Puissance de Dieu en ce monde, et de sa divine pdagogie : Dieu rsiste aux orgueilleux ; Il donne sa grce aux humbles (Pr 3, 34 ; Jc 4, 6 ; 1 Pi 5, 5).

IV me Partie : lOrganisation du monastre : lOeuvre de Dieu (RB 8-18) Lorganisation de loffice divin RB 8-18 Un directoire de loffice divin
Dans les textes primitifs, lopus Dei dsigne toute la vie spirituelle du moine, ou encore plus simplement la vie monastique. Peu peu lexpression en est venue dsigner limitativement la vie doraison organise autour de la lecture de la Parole de Dieu, la psalmodie et la prire silencieuse (I. Hausherr, Opus Dei, Orient. Christ. Periodica 13, 1947). Cest l le sens quOpus Dei prend dans la RB. Celle-ci donne non seulement la prfrence luvre de Dieu sur toutes les autres occupations du moine - Nihil operi Dei praeponatur 43,3 -, mais Benot lui donne une telle importance quil dcide de la rglementer minutieusement au point de constituer1/7 environ de lensemble de la RB. Au groupe des chapitres relatifs la doctrine actique (1-7), fait suite un bloc relatif loraison: section parfaitement homogne tant du point de vue du thme que du vocabulaire et du style. Ce bloc commence brusquement au chapitre 8. Pas dintroduction, nulle prparation daucune sorte, pas de paroles scripturaires pour justifier cette organisation de lopus Dei. Le vocabulaire et le style diffrent largement des autres parties de la RB: lemploi du latin vulgaire y est frquent. Aussi incline-t-on penser quil sagit l dun texte antrieur la RB ; cette supposition se trouve confirme par le chap.47 qui est une simple addition au groupe des chapitres 8-18 pour rgler certains points rests indtermins. Addition aussi au texte primitif : les titres des chapitres 9-18 qui ne font aucune fois mention explicite du terme opus Dei que lon rencontre pourtant dans dautres chapitres de la RB : 7,63 ; 22 ,68 ; 43,3.6.10 ;46,1-7 ; 47,1 ; 50,3 ; 52,25 ; 58,7 ; 67, 3. 7 + 19,2. En toute cette section se trouve par contre une expression quivalente que lon rencontre au chapitre 16 : qualiter diuina opera per diem agantur ( comment clbrer luvre de Dieu, de jour). Son actuelle division en chapitre apparat factice. En fait il sagit bien du cursus liturgique des moines antrieurement la rdaction de la RB, que Benot a joint la Rgle sans lui apporter

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de modifications majeures. A preuve, le style et la grammaire caractristiques du latin vulgaire, et lajout du chapitre 47 : Comment signaler lheure de luvre de Dieu , qui rpond certaines questions non traites dans le directoire liturgique (8-18). Origines du cursus bndictin Il semble admis que loffice bndictin suive pas pas le cursus romain (cf. C. Callewaert, Sacris erudiri, Steenbrugge, 1940). La RB en 13,10 reconnat elle-mme sa dpendance rvrentielle envers la psalmodie de lEglise romaine. Cependant le cursus bndictin nest pas une cursus des cathdrales, mais bien une cursus typiquement monastique. Il sinspire aussi dautres traditions liturgiques que celle de Rome ( office byzantin, office de rit milanais et espagnol, celui dArles-Lrins dont sinspire Cassien (cf. Institutions cnob). Utilisant tous ces lments, la Rgle construit un bel office, riche, vari, quilibr, plein de dignit et de sobrit. Paisible et priant : une vritable prire communautaire. Ce qui, nanmoins, nempche pas Benot den reconnatre les limites. Il laisse la porte ouverte aux amliorations possibles (autre mode de distribution des psaumes, pourvu que soit maintenue la rcitation hebdomadaire du psautier). Il est manifeste ici, quaux yeux de Benot, la psalmodie demeure le cur de loffice divin (cf. 18, 22-24). Caractristiques : - Le sens de lordre (qui est une caractristique de toute la RB). - La brivet de lOffice divin (en comparaison des autres offices monastiques dalors qui multipliaient interminablement le nombre des psaumes (Cf. Jean de la + Bouton, Histoire de lOrdre de Cteaux ). LOffice bndictin estun Office romain abrg et vari en vertu des tendances qui se manifestaient alors Rome mme (cf. A. de Voge, Origines p. 196). Cette rforme de lOffice romain en cours consistait essentiellement en une intgration dans les Heures liturgiques des psaumes rpartis sur une semaine, alors quils taient auparavant concentrs exclusivement dans les Vigiles et les Vpres (cf. Colombas/Arranguren, p. 324). S. Benot insre dans cette rforme romaine sa propre adaptation. Pour les heures mineures, la prire psalmique se trouve rduite de moiti, et la psalmodie antiphonique (responsoriale) des Vpres et des Vigiles, notablement abrge. De 5 psaumes traditionnels, on passe 4, aux Vpres. Il en est de mme pour Laudes. Les causes de ces abrviations : Daprs A. de Voge ( cf. Commentaire, p.639) : - la rduction des psaumes de Vigile 6 (en dehors des Psaumes 3 et 94) se fonde sur le souci de Benot de permettre ses moines de jouir dun sommeil suffisant. - la rduction de la psalmodie aux Heures mineures se fonde sur la ncessit de gagner du temps pour le travail manuel. En contrepartie, quelques adjonctions thologiquement significatives : temps pour le travail manuel (la rduction de la psalmodie aux Heures mineures se fonde sur la ncessit de gagner du temps).

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Le verset introductif des Heures diurnes (Ps 69, 2) dont Cassien fait un si grand loge dans ses Confrences (cf.10,10) comme formule de pit (formula pietatis) pour maintenir vivant le souvenir de Dieu ( memoria Dei). Les hymnes (ambrosiennes en particulier), si spcifiquement chrtiennes et idoines lHeure clbre. . Le Te Deum laudamus et le Te decet Laus Apostoliques. repris des constitutions

. Les Psaume s introductifs des Vigiles et de Laudes, trs spcifiques de lHeure.

A travers tout cela, on sent linfinie vnration de Benot pour lOPUS DEI, bien quil en rduise ltendue auparavant dmesure, afin dintroduire une part plus quilibre de travail et de lectio divina. Ce qui porte Benot lgifrer ainsi, ce nest ni la paresse, ni le laxisme, ni le manque de ferveur, mais la ncessit et la discretio, cest dire la fois le discernement et la modration. Le devoir et lhonneur ds Dieu dans la louange des moines cnobites runis lors de loffice, ne sont en rien sous valus. Mais la mesure-talon du temps sacr rserv la prire liturgique requiert cependant pour Benot une certaine flexibilit. Il se refuse labsolutiser. En cela il se spare du Matre (cf. RM), pour qui lOffice liturgique est une observance stricte, alors que les dispenses individuelles sont multiples pour se drober lassistance au chur. Chez Benot, lobservance liturgique est plus souple, mais les dispenses individuelles se concdent moins facilement. Benot mitige la norme commune, mais insiste davantage sur lobservance ( A.de Voge, Commentaire, p. 606-607). Trois principes intangibles : 1. Le vieux principe romain, et probablement aussi byzantin, de rciter hebdomadairement le psautier. Benot semble ragir contre une dgradation locale de ce principe. Des moines sarrogeaient le droit de raccourcir loffice de telle sorte que le psautier tait loin dtre entirement pri au cours dune semaine (RB 18, 23-24). 2. La clbration des 7 Offices par jour, selon lexhortation de lEcriture ( Ps 118, 164 et RB 16, 1). De mme, cest encore lEcriture (PS118, 62) que St Benot se rfre pour justifier la clbration des Vigiles. Ainsi S. Benot se montre le fidle dfenseur du cursus romanus. 3. La rcitation de 12 psaumes aux Vigiles nocturnes qui sappuie sur une tradition monastique ancienne : la fameuse" rgle des anges" transmise aux moines occidentaux par Cassien (cf. Inst.2,5). Cassien est beaucoup plus sobre que Pallade ( cf. Hist. Laus. 32). Dans la maintenance de ces 3 principes, S. Benot se montre un ferme dfenseur de la tradition monastique romaine. Ses propres innovations importent moins que cette fidlit . Il est par dessus tout, homme de tradition ( A.de Voge, Commentaire, p. 613).

Des lments importants

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Loraison psalmique qui suivait la rcitation de chaque psaume nest pas explicitement note par S. Benot. Le Matre, lui, y fait mention (RM14,1-20 ; 33,44). Il y avait donc aprs chaque psaume chant par 1 ou plusieurs solistes, un temps de prire silencieuse, puis une collecte (prire collective) ; et la psalmodie reprenait son cours. Les autres moines, en dehors des solistes, participaient la psalmodie lorsque celle-ci tait responsoriale ( alterne). Loffice nocturne (RB 8-11et 14)

Veiller une partie de la nuit tait une pratique trs gnralise dans lEglise primitive; elle se fondait sur une mystique de lesprance : lattente de lEpoux. La Vigile dominicale date des temps apostoliques. Ce fut rapidement le rle des moines de veiller pour sadonner la psalmodie et aux lectures bibliques, mais aussi pour se livrer la prire secrte et la mditatio. Par rapport aux prouesses des anciens en matire de domination du sommeil, S. Benot, l encore, fait preuve de temprance. Il tient, en considration des besoins du corps, ce quon se repose un peu plus que la moiti de la nuit . Ce repos nocturne aura aussi lavantage de permettre aux moines de ne pas tre incommods ou alourdis par une difficile digestion : lestomac vide est propice la prire. Benot humanise donc les conditions de la prire nocturne .Il mitige laustrit de la veille que les gnrations du 6e s ne sont dj plus capables de porter avec lextrme rigueur des gnrations antrieures... Benot est un fin psychologue et un homme dexprience. Il sait qu un homme somnolent ne fait rien de bien (cf. Colombas/Aranguren, p. 330). Il rgle la dure du sommeil sur la longueur des nuits. Do la diversit entre le rgime de lt(nuits plus courtes) et le rgime dhiver ( nuits plus longues). En t les matutini (Laudes) suivront immdiatement les vigiles nocturnes, car, elles doivent tre clbres" au lever du jour"(incipiente luce agendi sunt). Remarquons lappui du Matre de sagesse (Benot) sur le symbolisme de la nature, pour instituer le cursus liturgique. Lintervalle entre Vigiles et Laudes lhiver doit tre utilis ltude du psautier (mmorisation) et des lectiones ( passages de lAT lus durant loffice ; cf.RB 8, 3). et non un supplment de sommeil. Cette occupation ltude des psaumes et aux lectures mmorises rejoint la prescription de S . Benot : Ne rien prfrer luvre de Dieu (RB 43, 3).

Quelques remarques - la prdilection de S. Benot pour les formules triples (9,1), soit par honneur et rvrence envers la Sainte Trinit, soit pour faire pntrer plus profondment dans le cur les paroles des lvres, soit par souci dinsistance. - le Ps. 3 est choisi en fonction du contexte nocturne de sommeil et de combat : Ego dormiui et soporatus sum (Vulg.). Le Ps.94 qui le suit est invitatoire : il est lui aussi choisi parce que parfaitement idoine.

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- lAmbrosien est une hymne compose par S. Ambroise ou qui lui est attribue. - la finalit de toute lecture liturgique est ldification de ceux qui lcoutent (RB 9,5 ; cf. 38,12). Etaient lus lA et le NT, et les commentaires de lEcriture par les Pres catholiques trs clbres et reconnus comme orthodoxes (9,8) ; donc les lectures taient slectionnes. - la distinction entre les 2 groupes de 6 psaumes (constituant les deux nocturnes ) est trs judicieusement pense : la diversification et lalternance entre psalmodie et lectures rendaient loffice nocturne moins pnible :office riche, sobre, et vari. Telle est linnovation bndictine. Cette discretio dans le suivi des usages romains sinscrivait en raction contre les outrances de certaines pratiques gauloises (cf. Rgle de S. Csaire dArles, Rgle de S. Frol). Benot prfre lintensit la dure, un office intense, fervent et bref, des offices interminables et somnolents. - la lectio divina prend chez S. Benot une importance accrue (RB 48,22) : primat du spirituel sur la performance asctique ; cependant, les Vigiles des Dimanche prendront un caractre particulirement festif par rapport aux jours ordinaires. -.Benot est soucieux de particulariser le" Jour du Seigneur" en adjoignant un troisime nocturne ( il y a peut- tre l une influence orientale ; Jrusalem ?). Benot puise probablement son information dans ce qui se faisait dans les monastres romains.

LOffice de laube (RB 12 et 13)


Remarque philologique : matutinorum sollemnitas est quivalent la synaxis (runion liturgique, office) des Laudes (Cf. Cassien, Inst.3,10 ;3,4.5.6, etc). En hiver, la matutinorum sollennitas (Laudes) suit de trs peu les nocturnes . Le dimanche, en tout temps, il ny a pas dintervalle. Le terme technique"Laudes", en RB12, signifie trs prcisment les psaumes de louanges de la fin du psautier ( Ps 148. 149. 150). Notons le choix de la lecture ex corde de lApocalypse, Livre intgr au canon des Ecritures depuis peu sans doute, et si fortement centr sur le triomphe pascal du Christ et des lus. En semaine se fera une lecture de lAptre ( lectio una Apostoli memoriter recitanda ; RB13 ,11). Notons la trs belle finale du chap.13 : la rcitation du Notre Pre par le Suprieur (dicatur a Priore), cause des pines de scandales qui ont coutume de se produire (RB 13, 12). La discorde est lennemi n1 de la vie monastique. Il faut tout faire pour maintenir ou rtablir lunit de la communaut. Rien de plus efficace pour cela que" la prire du Seigneur" par laquelle les moines (conventi) sengagent solennellement ( engags quils sont par la promesse faite en cette prire ) se pardonner mutuellement afin dtre pardonns. Les" pines de discorde"( scandalorum spinae) sont qualifies de vice (RB13,13 ; cf. S. Augustin Serm.49, 8).

LAlleluia (RB 15).


Il est lexpression dun sentiment profond de joie spirituelle, de jubilation qui ne peut tre contenue, dune louange enthousiaste adresse Dieu pour le plus grand des triomphes :le triomphe pascal du Christ sur la mort et sur le pch. Benot, pour ce qui est de lusage liturgique de lalleluia, ne suit ni Vigilence( qui rservait le chant de lalleluia la

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seule fte de Pques), ni la RM( 13,72 ; 88,14 ; 95, 23). Pour Benot, si le monastre est une anticipation du ciel, il est aussi le lieu o se vivent les dura et aspra Benot suit tout simplement lusage romain du chant de lalleluia le dimanche, en dehors du carme, puis de Pques la Pentecte. Il ajoute le chant ou la rcitation de lalleluia chaque nuit , aprs les 6 derniers psaumes du 2me nocturne, de la Pentecte au dbut du carme (RB 15, 2).

Les offices diurnes (RB 16 et 17)


Cest un passage o Benot tranche pour viter la polmique. Dans les milieux monastiques du temps (cf. Cassien, Inst 4,9- RM 34,3), on discutait pour savoir si dans linterprtation du psaume 118,164 : "Sept fois le jour jai dit Ta louange , les Laudes taient comptes dans les heures de jour ou de nuit. Encore quun flou demeure puisquen 17,1, les Laudes se trouvent places dans le groupe des heures Nocturnes, semble-t-il ; tandis quen 16,5 les Laudes se trouvaient inclues dans les heures diurnes. En fait, la raison sous-jacente ce dnombrement des heures de prire ne vise qu approcher le prcepte vanglique (Lc 18,1), repris par S. Paul (1Thes 8,17), de" prier sans cesse". Linvocation initiale ( Dieu viens mon aide ) et lhymne, taient propres la RB. Ils passeront bientt dans lOffice romain. Les trois psaumes des petites heures sont peut-tre en rapport avec le symbolisme trinitaire (cf. Cassien, Inst.3,3) "Et missas", signifie le renvoi la fin de lOffice. La psalmodie de Vpres est antiphonique , comme les laudes. Les complies ont un caractre conclusif. Pas dantienne. Trois psaumes.

Le psautier (RB 18)


Les psaumes constituent llment de base de loffice bndictin. Les" ordines " anciens tmoignent que les psaumes se rcitaient intgralement en un laps de temps dtermin et variable : en une nuit ou un jour, en deux nuits, deux fois la semaine, etc Cette rcitation priodique du psautier revtait une nouvelle signification : elle constituait une sorte de tribut sacr que lon offrait au Seigneur intervalle rgulier. Considrs primitivement comme moyen pour sanctifier le temps, ils acquirent ensuite le sens dune dette sacre : cycle des heures ne servait la rcitation des Psaumes que dtui (voir A. de Voge, Commentaire, p.546). Cette conception du psautier domine surtout au Chap. 18 de la RB dans lequel se trouvent assigns certaines heures prcises des psaumes particuliers. La finale de RB 18, 2325 est trs explicite ce sujet. Il sagit de rciter tout le psautier, au moins en une semaine (per septimanae circulum) : cest en cela sacquitter dun service de dvotion ( deuotionis suae seruitium : RB 18,24). La distribution des psaumes telle quelle est propose par la Rgle est sans doute une simple adaptation du psautier romain. Do abrviation et plus grande varit dans loffice. Adaptation qui va dans le sens dune plus grande complication, de moins dhomognit, et de moins de cohrence. Pourquoi ? Parce que lOffice romain tait prvu pour les basiliques romaines urbaines et non pour des communauts monastiques rurales, soumises aux rudes travaux des champs. Il fallait donc ladapter en le raccourcissant. Tel parat avoir t le principal souci de Benot.(A. de Voge, Commentaire, pp.545-551). Remarquons que Benot nimpose pas une distribution close. Il admet quune meilleure distribution puisse tre trouve. Il ne sen tient fermement quau principe de la rcitation

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hebdomadaire du psautier intgral. Il sappuie pour cela sur la tradition de nos Saints Pres (sanctos Patres nostros) ; il la puise dans les Apophtgmes des Pres ( Vitae Patrum 5, 4, 57 ; PL 73, 871), seule fin de stimuler ses moines lOPUS DEI.

RB19-20 LEsprit de luvre de Dieu.


(Unit de la prire ou oraison - chrtienne) Ces deux chapitres, fort diffrents des prcdents qui prsentaient un aspect technique, appartiennent un ordre plus spirituel. Ils sont dune grande porte, dans leur brivet, et leur relation rciproque est trs troite (19 = 7versets ; 20 = 5 versets). RB 19 ( La manire de psalmodier ) a pour complment naturel RB 20 ( La rvrence dans la prire ) ; de fait, toutes les directives de la Rgle concernant loratio- communautaire et personnelle -, se trouvent condenses dans ces deux courts chapitres. Ces deux petits traits de loraison donnent lessentiel de lesprit de" lOPUS DEI", qui, du commencement la fin, marque la vraie vie spirituelle du moine. Psalmodie et oraison sont distingues, mais ne constituent pas moins deux aspects dune mme ralit, deux moments dun mme mouvement de lme vers Dieu. La nette distinction entre oraison ( prire) communautaire et oraison prive , entre prire mentale et prire vocale, est chose relativement moderne. Les relations entre liturgie et contemplation ont t voques par J et R Maritain (Liturgy and contemplation, Spiritual Life (1959) pp. 94-131). Elles ne proccupaient pas les esprits des Anciens. (cf. Jean Leclercq, La preghiera e le preghiere, ossia lunit della preghiera , Rivista di ascetico e di mistica 6 1961 -, pp. 9-24). Loraison est toujours, o que lon soit, quoi que lon fasse, colloque personnel avec le Seigneur ( A. Veilleux. La liturgie p. 316) ; un colloque fondamentalement bas sur lEcriture et prolong dans lEcriture et travers lEcriture. Dieu parle lhomme par la Parole rvle, et lhomme rpond la Parole de Dieu sinspirant delle o se servant delle dans son agir. Le psautier : lEglise y a reconnu le grand livre des prires de la Bible (Columbas y Aranguren, p. 346). Pour parler Dieu, nous navons pas dautres choses faire que de lire, couter, ruminer, mditer, rpter Dieu ce quIl nous dit, Lui redire les paroles quIl nous suggre, dverser notre pense, notre dsir et notre amour en des formules quil nous montre, consentir, en les faisant ntres, aux vrits quIl nous enseigne (Jean Leclercq, Espiritualidad occidental : fuentes ; Salamanca, 1967, p. 332). Les moines du M.A hritrent du concept de prire de lpoque patristique. Celle-ci lavait hrit de lge apostolique, et celle-l, son tour, de la synagogue. RB ne fait quadopter le concept de loraison-prire, tel quil est puisquelle ne peut innover en un domaine qui est lui-mme permanente nouveaut en tant quil sabreuve lunique et intarissable source quest la Bible. La Parole de Dieu, la fois but et objet du dialogue de lhomme avec son Crateur rsonnait particulirement dans loffice divin et dans la liturgie eucharistique dominicale et festive o elle tait proclame de faon plus solennelle. Les offices divins sont essentiellement bibliques (remplis de la Parole de Dieu). La plupart des textes qui y sont lus proviennent directement de la Bible. Les autres sen inspirent (hymnes, commentaires en forme dhomlies, traits des Pres de lEglise). Les chapitres 8 18 de la RB en tmoignent.

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Cette minutie, ce soin accord loffice divin, ne doit pas nous dsorienter jusqu nous faire croire que la RB accorderait une importance telle lOPUS DEI, quelle exclurait les autres formes doraison que nous nommons aujourdhui personnelle ou prive. Non, il nen est pas ainsi car 1) loraison secrte et intime faisait partie intgrale de loffice divin, sintercalant entre chaque psaume, sous forme silencieuse ; 2) et pour la RB, loffice divin aussi bien que loraison particulire mritent le nom doraison (oratio), tant deux aspects dune mme ralit. 3) Pour son auteur comme pour tout le monachisme primitif, toute la vie du moine sans exclure aucune de ses parties, tait en fin de compte Opus Dei. La vie morale du moine est conue dans le monachisme pachmien comme troitement dpendante de son oraison (A. Veilleux, La liturgie p.317). La RB ddie la 7e partie de son contenu (1/7me) lordonnance de loffice parce que, tout simplement, il est considr comme une oraison communautaire, et, partout, doit tre rglement dans la forme extrieure de son expression. Seule, la finale de cette longue rglementation (chap.8-18) dans les chap.19-20, est consacre loraison intrieure et personnelle. En effet, ce qui dpend directement de lEsprit, ne peut tre codifi. LOraison dans le monachisme bndictin. Le moine par dfinition, est un homme doraison (cf. O. Casel). Est moine , celui qui invoque Dieu en une oraison incessante ( Homlies spirituelles , 40, 2) . Le moine authentique, dit S. Epiphane, doit tenir continuellement en son cur loraison et la psalmodie (Verba seniorum, 12, 6). La RB reste imprgne de lidal monastique divulgu par Cassien : ce qui doit tre notre principal effort, cest lorientation perptuelle de notre cur : que notre esprit persvre toujours dans ladhsion Dieu et aux choses divines (Conf.1,8). Toute la fin du moine et la perfection du cur rsident dans la persvrance dans loraison continuelle et ininterrompue, et, dans la mesure o la faiblesse humaine le permet, de sefforcer de parvenir une immuable tranquillit desprit et une puret perptuelle ( Conf.9,2). La fin du moine et sa plus haute perfection consiste en loraison parfaite (Conf.9,7). La principale tche du moine consiste offrir Dieu une oraison pure (Jean de Lycopolis, daprs Rufin dAquile). Les moines aspirent ce que leur me se trouve tellement libre du poids de la chair quelle gravit tous les jours des ralits spirituelles jusqu ce que toute sa vie et tous les mouvements de son cur se convertissent en une unique et continuelle oraison (Conf.10,7). Cela se rfrent aux injonctions du NT : Lc 18,1=" Il faut prier en tout temps et sans dfaillance . 1 Th 5, 17 = Priez sans cesse . Ainsi se grouperont les anachortes pour clbrer la synaxe heure fixe. Et les cnobites se runiront frquemment loratoire du monastre : les heures canoniques de lopus Dei taient nes. Deux tendances de la spiritualit monastique se dmarqueront bientt : 1) la tendance de loraison pure , poursuivie avec beaucoup de sollicitude par Evagre le Pontique qui ne montre aucun enthousiasme pour la psalmodie o loraison vocale. Cest la tendance rmitique o origniste . 2) la tendance cnobitique qui cultive le got de loraison communautaire, et dont S. Basile est le reprsentant majeur (voir son loge de la psalmodie dans son Com/Ps.1,2) : Le psaume est la srnit de lme, larbitre de la paix ; il apaise le tumulte et lagitation des penses. Il calme lirritation de lme et modre le drglement. Le psaume resserre les amitis, runit parties divises, rconcilie les ennemis. Qui , en effet, peut avoir pour ennemi

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celui qui na quune voix avec lui (le psaume) pour chanter Dieu. Ainsi, la psalmodie procure le meilleur des biens, la charit, puisquelle a imagin lunisson comme un lien en faveur de lunit et quelle a assembl le peuple dans la symphonie dun seul cur . Le psaume est un pouvantail contre les dmons, un auxiliaire pour obtenir lassistance des anges. Une armure contre les peurs nocturnes, une pause dans les labeurs du jour ; cest la scurit des enfants, lornement des jeunes, le rconfort des vieillards, la parure idoines des femmes. Il peuple les dserts et pacifie les agora ; cest une instruction lmentaire pour les dbutants, un accroissement (de science) pour les progressants, et un soutien pour les parfaits ; cest la voix de lEglise. Il gaie les jours de fte ; il produit le penthos (la tristesse selon Dieu) Car le psaume arrache les larmes mme au cur de pierre. Le psaume est luvre des anges, la vie cleste, le parfum spirituel . Dans le monachisme primitif, loffice divin revt une grande sobrit, une absolue simplicit. La psalmodie, peine module, alterne avec les temps de prire silencieuse et de lectures des Livres Saints. Il existait une distinction entre loffice des glises sculires et celui des oratoires monastiques . En ceux-ci ; rien ne devrait distraire o empcher lattention, tout devait au contraire contribuer la soutenir et la centrer sur Dieu (Cf. Cassien, Inst.2,11. et S. Augustin, Rgle 2,1). Voici les indications contenues dans la Rgle de S. Augustin concernant loffice : Soyez assidus loraison, aux heures et aux moments dtermins. Dans loratoire, ne faites rien dautre que prier comme lindique lorigine de ce mot, afin que sil se trouve quun frre, en dehors des heures prescrites, veuille prier alors quil na pas de travail, il nen soit pas empch par ceux qui y feraient autre chose. Quand tu parles Dieu laide des psaumes o dhymnes, que ton cur mdite ce que prononce ta bouche. Que nul nait loutrecuidance de chanter sinon celui qui cela a t command et qui est prescrit ; mais ce qui nest pas crit pour tre chant, quon ne le chante pas (Regula Sancti Augustini, 2, 1). Pour les anciens moines comme pour tous les chrtiens, il nexiste quune ORATIO : celle qui consiste en un contact personnel avec le Seigneur, sexprimant soit dans le secret du cur, et dans sa chambre , soit publiquement, en communion avec des frres. ORATIO communautaire ou ORATIO personnelle doivent donc avoir les mmes qualits pour tre agrables Dieu et efficaces pour les hommes. Les moines anciens connaissaient toutes les formes doraison, mais prier pour eux cest avant tout tendre la main Dieu pour recevoir (Irne Hausherr, Noms du Christ et voies doraison , p. 226). Conscients de leur indigence, ils se montrent humbles et confiants envers Dieu et suivant la planche (le guide) du Notre Pre, ils ressentent la ncessit de prier ( orare) au sens strict de ce terme, cest dire de mendier. Prier pour eux est- ce une franche conversation avec Dieu ? H. Lietzmann en doute (cf. Geschichte der Alten Kirche, T.4, p.145). Ils rcitent surtout des formules de prires ; ils prouvent le besoin dexprimer oralement ce quils prouvent et connaissent spirituellement. Ce sont surtout des phrases du psautier, mmorises, ou dautres parties de lEcriture. Mais pour que lOratio soit vraie, il faut quelle soit pure, insistent les matres de loraison. Ce qui requiert la puret du cur. Do la consigne (cf. S. Augustin, Epist. 130, 20) : prires frquentes, mais trs brves comme un clin dil . Cest le moyen sr dviter les distractions. Autres caractristiques de la prire chez les anciens : les larmes de componction. La componction du cur constitue un trsor trs estim des premires gnrations de moines (Evagre, Cassien). Do les caractristiques de la prire du monachisme pr-bndictin :

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1) prire de demande par dessus tout ; 2) prire vocale trs frquente ; 3) prire pure, procdant dun cur pur, et sans distractions ; 4) brve pour tre pure et intense ; 5) accompagne des larmes de la componction ; 6) alors, non seulement elle sera trs frquente, mais elle deviendra presque continuelle, autant que possible, tablissant le priant dans le souvenir de Dieu (memoria Dei, mnm Thou ; voir S. Basile, Grandes Rgles 5, 2). Alors le pch sera vit, le cur gard, le dsir des biens ternels accru, lunion Dieu dj ici bas constante. Oraison constante= Souvenir de Dieu : deux expressions quivalentes pour les Anciens.

Comment psalmodier (RB19) Ce chapitre enseigne au moine lattitude intrieure requise loffice divin (voir A. de Voge, RAM 42 1966 Le sens de lOffice divin daprs la RB , pp. 387-404). Un chapitre plein du souvenir de Dieu . Sa structure est trs simple : - un prambule (1-2) o sexprime la foi en la prsence de Dieu, prsence omniprsente, foi qui est mettre en uvre surtout durant lOPUS DEI. - suit une premire conclusion (3-5) : ideo semper memores simus Il sagit de se souvenir de ce que dit le psalmiste en 3 passages : Ps 2,11 ; Ps 46,8 ; Ps137,1 . - une double consquence finale clt le tout (6-7) : a) comment il convient de se comporter en prsence de Dieu et des anges. b) ce qui convient de faire pour psalmodier dignement en cette majestueuse prsence : sic stemus ad psallendum ut mens nostra concordet voci nostrae ( Tenons-nous pour psalmodier de manire telle que notre esprit soit en accord avec notre voix ). Le principe rapport dans le prambule se rfre au premier degr dhumilit ; lui est ajout le texte de Pr. 15,3 : Les yeux du Seigneur regardent bons et mchants en tout lieu . Cest la conscience permanente de cette prsence de Dieu, mais aussi lattitude radicale de foi" en un Dieu constamment attentif sa crature : le souvenir constant de cette ralit qui remplit notre vie entire. Mais surtout (maxime tamen), cette conscience de la prsence de Dieu doit tre particulirement vive, aiguise, lors de lOpus Dei ( la prire communautaire). Il sagit donc dabord de croire, ensuite de se souvenir de ce que lon croit (et en qui lon croit) pour enfin actualiser sa foi. Le Psalmiste y exhorte: 1) Servite Domino in timore, Servez le Seigneur avec crainte (Ps 2,11). Le timor ici est entendre de la crainte religieuse, rvrentielle motive par la prsence de Dieu et notre condition de pcheur. La crainte dans loraison est pratiquement quivalent au sentiment religieux, la pietas ( rvrence amoureuse et pleine de respect) due exclusivement Dieu. Cest pourquoi suivra tout naturellement le chap.20 DE REVERENTIA ORATIONIS. Autres notations : RB 9,7 ; 11,3 , o la rvrence est marque. 2) Psamite sapienter, Psalmodiez avec sagesse ( Ps. 46,8). A la rvrence fait suite la" sagesse". La crainte est le principe de la sagesse, Pr 1,7 ; Eccl.1,13-16 ; Ps. 111,10 .La rvrence engendre la sagesse. Quentend ici Benot par sagesse ? Science, art, perfection, soin , diligence ? Tout cela la fois

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sans doute. Elle se rapporte lattitude de lhomme intrieur se soumettant la disciplina psallendi lordonnancement de la psalmodie . 3) In conspectu angelorum psallam tibi, En prsence des Anges, je Te chanterai des psaumes (Ps. 137,1). Une autre perspective est ici ouverte : les anges najoutent rien la crainte religieuse prouve en prsence de Dieu. Ce que veut signifier la Rgle, cest que loffice monastique est non seulement une anticipation de la liturgie cleste, mais une participation au culte que les anges rendent Dieu (cf. v.6). Les moines compagnons et imitateurs des anges, peuvent aussi tre appels des" anges", puisquils se comportent comme ceux-ci (cf. Louis Bouyer, Le sens de la vie monastique , pp. 43-68). Sur le culte des anges, voir Les anges et leur mission daprs les Pres de lEglise , Chvetogne, 1953. S. Basile crit : Glorifier Dieu est loccupation des anges. Exalter le Crateur est lunique fonction de toute larme cleste (In Ps. 28,7). Les textes patristiques abondent dans ce sens : Qu y a t-il de plus doux que dimiter en ce monde le chur des anges. et saluer le Crateur ds laube par des hymnes et des cantiques ? (S.Basile Epist 1,11,2). Mais la RB ne fait pas de posie. Elle ne paraphrase pas les vieux thmes. Elles va droit lessentiel. Cependant, Benot connat les mtaphores merveilleuses des Pres ; il pressent vivement lunion du ciel et de la terre durant la clbration de lOPUS DEI. Les anges y sont prsents. Le chant des moines sunit celui des puissances clestes. La RB ne se contente pas ici dune affirmation de foi : lomniprsence de Dieu. A la fin, dans le dernier verset, elle nonce un principe de contenu purement spirituel : "Psalmodions de telle sorte que ce que nous pensons soit en harmonie avec ce que notre bouche proclame . Une des plus belle phrase de la RB : MENS NOSTRA CONCORDET VOCI NOSTRAE. L est contenue toute la spiritualit de loffice divin. Ce nest pas une doctrine exclusivement propre S. Benot. Le Matre dveloppe avec prolixit la mme ide (RM 9,20) ; et la Rgle de S. Augustin, en 2,1 disait : Que le cur mdite ce que prononcent les lvres . Cest une autre forme de lexpression de ladage antique : AGE QUOD AGIS, Fais ce que tu fais (sans penser autre chose). Dans son raccourci, la formule de Benot a plus de poids que le long dveloppement du Matre (Cf. A de Voge, Commentaire, p.568).

Comment prier( RB 20) Dans ce chapitre, il est trait de faon obvie de loraison personnelle. Mais Benot fait-il allusion ici aux moments silencieux qui encadraient chaque rcitation de psaume ? On ne peut pas donner de rponse claire. Il sagit vraisemblablement de loraison secrte dans le cadre de lOffice divin. Cassien (Inst. 2, 7) et Pachme (Regula 6), recommandent aussi la brivet de loraison en Communaut ; le signal du suprieur y met fin. Et nos deux auteurs parlent ici de loraison psalmique (cf. aussi RM 48).

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Il est remarquer en ce ch. 20 labsence totale de fondement scripturaire. Peut-tre se trouve-t-il une esquisse de rfrence Esther 13, 11 au v. 2 ( Seigneur, Dieu de lunivers ). Il est cependant vrai quil y a une allusion vidente Mt 6, 7 et la parabole du pharisien et du publicain (Lc 18, 9-14). Mais plus directement, la source dinspiration semble provenir dEvagre, par Cassien son disciple : puret du cur , oraison pure , sont des termes techniques emprunts au monachisme primitif (cf. Marsilli, Cassien et Evagre , pp.114-115, et Cassien, Conf.9, 8). Certes, le vocabulaire de Benot est trs marqu par par celui de Cassien (deuotio : Inst. 5, 17 ; Conf. 3, 71 ; compunctio et lacrimae : Conf. 9, 25-30 etc). La brivet de loraison est aussi trs chre lAbb de S. Victor de Marseille (Inst. 2, 10 ; Conf. 9, 36 ; cf. Conf. 10, 10-11). Manifestement, la Confrence 9 est la source principale de Benot qui reprend la doctrine de lAbb Isaac sur loraison pure. Mais Benot nest pas un thoricien de loraison ; il ne parle pas de la cime de loraison parfaite comme dun idal lointain vers lequel il conviendrait de tendre (cest un peu la position dEvagre et de Cassien). Benot est un praticien : il met en oraison , parle de loraison de tous les jours, et son vocabulaire ne doit pas tre pris en un sens technique. Il vise limmdiat. Loraison doit jaillir dun cur pur et contrit. Sans technicit, il indique un chemin. Psalmodier , quest-ce en fait ? Cest rciter, moduler , chanter les psaumes ( ou simplement couter leur chant ou leur rcitation), en suivant par lesprit ce quexprime le texte que lon chante : Mens nostra concordat voci nostrae Cest parler Dieu, le bnir, lui rendre grce. Cest pratiquer ce que dit S. Augustin : Si le psaume prie, prie ; sil gmit, gmis ; sil se rjouit, rjouis-toi ; sil espre, espre ; et sil craint, crains (Enarr. In Ps.30, II, 3). Par contre, prier a dans la RB un sens trs prcis. Comme dans le Notre Pre , et dans le monachisme ancien, prier signifie mendier, tendre la main Dieu pour recevoir ses dons. La RB ne dfinit pas loraison, mais la manire de prier est fortement et prcisment signifie dans le chapitre 20 : - avec humilit respectet pure dvotion (vv.1-2) ; - il faut supplier (le Seigneur) (v.2) ; - non par labondance des paroles (v.3) ; - par la puret du cur et les larmes de la componction (v.3). La puret du cur est essentielle, non pas la densit du discours (les larmes en sont le tmoignage). La sobrit des paroles est donc requise, ainsi que la puret du cur et la componction. Ce sont l les trois caractristiques de loraison selon le monachisme prbndictin. BREVIS et PURA ( brve et pure : telle doit tre la prire au monastre bndictin, sauf intervention spciale de la grce), est-il rappel en finale. On reconnat en ce dernier trait, une raction augustinienne (antiplagienne). Pour Benot, homme doraison coup sr, loraison est une chose trs simple. Elle implique humilit et amour, c. d quelle procde naturellement de lhomme qui craint Dieu, qui a le sentiment de sa prsence et lui tmoigne admiration et respect, adoration.

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* Quelques complments sur loffice divin( OPUS DEI) : RB 47 ; 50 ; 52 et 62. 1-RB 47 : Comment signaler lheure du service de Dieu (significanda hora
operis Dei). Deux prcisions (en RB 47) : Le titre se rapporte seul la premire prcision : la responsabilit de la clbration des heures canoniques appartient lAbb (47,1) : Sit cura Abbatis . A cette poque les heures variaient dun jour lautre : le calcul du temps tait alors rudimentaire. Do lutillit dun signal appropri et dun responsable sollicitius, trs attentionn et ponctuel, afin que tout se fasse aux heures appropries (v.1). Seconde prcision : elle concerne limposition" des psaumes et des antiennes. Il revient galement lAbb de dsigner les moines qui devront chanter ou lire dans loratoire, afin que la clbration de loffice se droule en bon ordre, et quelle soit difiante. Or, lire dans les manuscrits de lpoque demandait une certaine habilet ou qualification. Cela demeure ncessaire aujourdhui. Un ministre de lecteur est institu dans lEglise. Il nest gure confr quaux diacres. Ne pourrait-il pas tre tendu aux laques qui lisent publiquement, devant lassemble des fidles, la Parole de Dieu ?

2-RB 50 : LOffice divin, hors de loratoire


Toute la vie du moine est une servitutis militia, une militance dans le service (RB 2,20). Et le monastre est une Dominici Scola servitii, une Ecole du service du Seigneur (Prol. 45). Les diverses observances impliquent un pensum servitutis, une tche dans le service (49,5). Loffice divin a t dsigne comme devotionis seruitium, un service de dvotion (18,24) par antonomase, cd, service auquel les moines taient ddis, et les heures canoniques sont les nostrae seruitutis officia (16, 3), les obligations de notre service. Le concept de pensum servitutis constitue lide de base qui motive la rdaction de ce chapitre 50. Normalement, loffice divin se clbre loratoire, aux heures convenables. Mais les moines, dans certaines occasions, ne peuvent sy rendre en temps voulu. La RB pourvoie ces cas et lgifre : pour ceux qui travaillent trs loin de loratoire (omnino longe, v.1) ; pour ceux qui ont t envoys en voyage (in itinere directi sunt, v.4). Aucun nest dispens de sacquitter de lobligation de son service, mais selon les cas l o ils travaillent, ils flchiront les genoux, dans lacrainte de Dieu (v.3) ; Ils ne ngligeront pas de sacquiter de ce devoir de leur service (v.4). Sans rien retirer du primat de lOpus Dei, les modalits de sen acquitter sont suffisament souples pour permettre chacun dy satisfaire sans acrobatie ou violence. Lexpression flchir les genoux avec le respect d Dieu est-elle emprunte au crmonial liturgique coutumier, comme le pensait Dom Delatte ( Commentaire , p.368) tenant imposer aux frres retenus lextrieur les mmes rubriques quau chur ? Du moins pour les frres en voyage, il est seulement requis de sacquitter de leur pensum servitutis, comme il leur est possible (ut possunt). Benot sinscrit l, une fois de plus, dans la tradition cnobitique. S. Pachme et S. Basile avaient eux aussi donn de semblables instructions en leurs rgles( S.Pach. Regula 142 ; S.Basile. Regula 107).

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1- RB 52 : Loratoire du monastre
On pourra consulter RB 52 , Collect. Cisterc. T.64, 2002/2, pp.105ss., par Aquinata Bckmann, o.s.b. Ici, la RB revient un thme tout fait en rapport avec lOpus Dei : loratoire du monastre. Cest une page importante, spcifique mme, de la spiritualit bndictine. Le cur de la maison de Dieu (le monastre) est loratoire, cet espace sacr (par antonomase) o la prsence divine se fait sentir en lesprit du croyant de faon toute spciale. Les moines sont invits sy conformer en consquence. Les moines anciens travaillaient, semble-t-il, tout en coutant la psalmodie et les lectures, du moins dans les monastres coptes du terrible Abb Shenute, et probablement aussi dans les Cenobia pachmiens (A. Veilleux . La liturgie p. 309 et 323). S. Csaire dARLES fait allusion au travail des moines pendant les longues lectures des Vigiles pour vaincre le sommeil (Regula Virginum 15). De mme S.Aurlien, pour les moines, impose la mme obligation ( Regula Tarnatensis, idem) sauf aux vigiles dominicales et festives. S.Benot, par la formule concise et nergique Oratorium hoc sit quod dicitur , ( Que loratoire corresponde au nom quil porte ) ragit contre cette pratique du temps : loratoire sera uniquement ce que le nom indique : une maison de prire (v.1). La RB se monte dsireuse de logique, dordre et dauthenticit. Que les choses correspondent leur nom. L, Benot emprunte S. Augustin : (que dans loratoire, personne ny fasse rien dautre que ce pourquoi il est fait et pour lequel il a reu ce nom), c. d. que loratoire doit servir : - prier en communaut. - prier en communion de prire avec les frres. - prier en particulier, quand le moine sy sent attir pour communiquer avec son Seigneur. Loratoire est , pour S.Benot, le lieu le plus appropri pour prier en tout temps, le lieu o Dieu accorde une audience permanente. Cest aussi pour S.Benot, loccasion de recommander la prire frquente. Il suit l encore S. Augustin ( Regula 7) : lun et lautre suggrent que loraison (la prire) lemporte sur toutes les autres occupations monastiques. Une note propre S.Benot : secretius orare, prier en secret , qualifiait la prire individuelle, en particulier, et son contraire, clamosa uoce, avec des clats de voix (cf. RB 7, 60 ; 11me degr dhumilit). Cest ainsi que lon parle Dieu, non in clamosa uoce, car cela pourrait gner un autre Frre, et parce que le Pre" voit ce qui est cach" (Mt 6, 6) et quil connat le secret du cur humain. Dautres qualits spcifiques de la prire selon S.Benot sont nonces : - la dmarche pour prier, est dabord une dmarche de simplicit ( Que simplement il entre et quil prie ) ; - sans clats de voix (non in clamosa voce) : cest le versant ngatif ; mais avec larmes et effusion du cur (sed in lacrimis et intentione cordis cf. RB 20, 2-4).Et intentione CORDIS, c. d. avec effusion du cur, attention et application, avec intensit, dun grand dsir, dun vhment dsir. On se souvient que S. Augustin dfinissait lAmour ainsi : LAmour nest rien dautre quune vhmente volont bien ordonne (NIHIL ALIUD EST AMOR QUAM VEHEMENS ET BENE ORDINATA VOLUNTAS). In intention cordis est en

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fait une expression chre Cassien (Conf. 9,35 : prions avec le cur et une attention de lesprit, dans un grand silence ). Il sagit donc(ergo) de se conformer ces conditions nonces pour tre admis entrer dans loratoire et prier.

4-. RB 62 : Les prtres du monastre


Autre complment du code liturgique (codex liturgicus) de la RB : La question des prtres est traite au chapitre 60. Des moines peuvent tre promus au sacerdoce, au jugement de lAbb sans quils ne prtendent en rien saffranchir du joug de la Rgle qui demeure matresse . - Peu de citations scripturaires ou patristiques dans ce chapitre.62 ; seulement une rfrence Eccl. 45,19 exercer la fonction du sacerdoce, v. 1 (sacerdotio fungi) et une rfrence S.Cyprien Que nous progressions de plus en plus dans le Seigneur (magis ac magis proficiamus in Domino Epist. 13, 16 que Benot reprend sous la forme : magis ac magis in Deum proficiat (v.4). - Il sagit donc dun chapitre traitant de choses pratiques, non doctrinales. La RM ne fait aucune mention de ce fait. La position antique vis vis du sacerdoce est cependant sousjacente : - les moines coptes rsistaient lordination sacerdotale (ils y rpugnaient : voir A.de Voge, la Communaut , p. 332), car cest un motif dlvation, et dorgueil, un obstacle majeur lacquisition de lhumilit. Le sacerdoce ministriel est donc fui. Le moine, daprs lapophtgme repris par Cassien (Inst.11,18) doit se mfier la fois de lvques et des femmes, et prendre vis vis deux une attitude dfensive et de mfiance. Il existe un certain anticlricalisme chez les moines (cf. Cassien, Inst.11,14-18 ; Conf. 4,20; 5,12). Benot est en dfiance vis vis des moines prtres (cf. RB 20 et 22). Il y a toujours un risque ordonner un moine pour la communaut : Honores mutant mores, selon ladage antique ; le sacerdoce est occasion de superbia. Cest l une exprience de Benot, qui nous est retransmise en RB 60 et 62. Cest aussi une occasion de conflit avec lAbb. La Rgle reste le seul garant du bon ordre. Elle doit toujours avoir le dernier mot. Le sacerdoce nest envisag dans la RB quen deux cas prcis : - laggrgation des prtres comme moines ; - le cas de la ncessit dordination pour assurer le service de lautel. Il nest prvu que dans le cas dextrme ncessit. Le moine prtre est une invitable anomalie (cf. A. de Voge, Commentaire , pp. 346-347 : paroles un peu hyperboliques mais historiquement justes).

Vme Partie : La rpartition du temps en dehors de lOpus Dei (RB 48-49)


RB 48 : TRAVAIL ET LECTURE Le chapitre 48 de la RB. LOpus Dei est la tche principale des moines, mais non lunique. Il semble que S.Benot ne motive la ncessit de loccupation constante des moines que par ce simple principe de bon sens que lexprience confirme : Loisivet est ennemie de lme (otiositas inimica est

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animae) Et de poursuivre aussitt : et cest pourquoi, nous croyons pouvoir rgler les heures dvolues au travail manuel et la lectio diuina de la manire suivante ideo , cest pourquoi Dans la suite du ch. 48, Benot ne fait que rpartir ces deux temps majeurs de loccupation monastique que sont travail manuel et lectio divina. Le lgislateur prsente lHORAIRE modle et rgle la vie dans les monastres en tenant compte des variations saisonnires. Le plan du chapitre est simple : 1.Expos du principe fondamental (v. 1) 2.Horaire de printemps-t (v.2-6) 3.Excursus sur le travail extraordinaire (v.7-9) 4.Horaire dautomne-hiver (v .10-13) 5.Le Carme (inclus dans cette priode hivernale) vv.14-16. Limportance de la lectio en ce temps privilegi est souligne, et des mesures prises pour en favoriser la fcondit sont nonces (vv.17.21). 6.Autres indications concernant le travail et la lecture le dimanche (vv.22-23), et en ce qui concerne les infirmes (Frres malades). A. Le Principe gnral (v.1) : S. Benot a tir ce principe du Petit Asctikon de S. Basile, semble-t-il (cf. G.R. 37 et 38). Dans la traduction latine de Rufin, la sentence du v .1 : Otiositas inimica est animae (loisivet est ennemie de lme) est attribue Salomon. Cependant elle ne se trouve comme telle ni dans lEcriture ni dans les uvres authentiques de Basile. Il est vrai que Sir 33, 29 sen rapproche : Loisivet enseigne tous les mauvais tours (multam enim malitiam docuit otiositas) ; cf. Pr 26, 14 ; 31, 27 ; Sir 22, 1-2. On lit aussi dans les Nouellae de Justinien (133, 6) : Lesprit dsoccup nengendre aucun bien . Cest donc lunique maxime sur laquelle Benot fonde la ncessit du travail comme de la lectio diuina : et cest pourquoi ... Alors que le passage parallle de la RM fonde cette ncessit sur la fuite du pch, Benot reste plus discret, moins prcis thologiquement, moins moralisant et plein dun bon sens acquis par lexprience. Il ny a pas chez lui de thorie sur la valeur du travail en soi. Dans le monachisme, il y a eu une volution de la nature du travail. Les moines en vinrent vivre de leurs rentes , pour se contenter de lentretien de la maison , dun jardin tout au plus. Le travail na t souvent quune possibilit de soccuper ou de se distraire. Dj la RM insinue que le travail chez les moines italiens tait dprci. Pour eux, faire les foins posait question (cf. RM 86, 24). Il est vrai que la mentalit de lpoque orientait vers le faire valoir indirect des terres cultivables, et la perception de rentes, laissant beaucoup de loisir monastique. 1. B. Le travail dans le monachisme bndictin Au dbut, cependant, il nen fut pas ainsi. Les premiers moines travaillaient beaucoup, parfois durement, pour plusieurs raisons : - gagner leur propre vie ; - recevoir et rconforter leurs htes ; - aider les plus ncessiteux par des aumnes. Les moines gyptiens confectionnaient panniers et cordes ; ils aidaient souvent les paysans aux rcoltes. Les cnobites des maisons de Pachme taient de grands travailleurs ; ils exeraient des mtiers. Ils devaient gagner leur propre pain et celui des pauvres.

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S. Basile tenait en grande estime le travail de tisserand et de forgeron, mais il ne cache pas sa prfrence pour les travaux agricoles. Il critiquait vivement les messaliens ou euchistes qui msestimaient le travail manuel comme indigne de spirituels . S. Augustin, dans son trait sur le travail des moines (De opere monachorum), rfute les parasites de la socit chrtienne avec humour et de vigoureux arguments, en sadressant aux moines dHadrumte (Sfax, Tunisie actuelle). Cest l une contribution essentielle la doctrine du travail monastique. Il ne fait en cela que dvelopper la pense traditionnelle en profondeur (cf. 2 Thess 3, 6-12). S. Basile, S. Jean Chrysostome, S. Jrme, S. Jean Cassien, et dautres Pres, traitent du mme thme plus ou moins amplement. Les collections des Apophtegma Patrum font de multiples rfrences au travail manuel des asctes du dsert : il est prsent comme la loi de la condition humaine : Il serait absurde, tandis que les hommes de ce monde subviennent aux besoins alimentaires de leurs femmes et de leurs enfants au prix de grandes fatigues et de lourdes peines, paient des contributions, se voient chargs dimpts, offrent Dieu leurs prmices et allgent autant quil est possible la misre des mendiants, il serait absurde dis-je que nous, nous ne nous procurrions pas le ncessaire par notre propre travail... et que nous restions tranquilles, les bras croiss, profitant du travail dautrui . Thodoret de Cyr ; Hist. Relig. 10) Mais les matres du monachisme sappuient presque toujours sur lEcriture, leur seule vritable Rgle. Ils citent souvent 2 Th 3, 10 ou Eph 4, 28 : Que le voleur ne drobe plus ; mieux, quil se fatigue travailler honorablement de ses propres mains afin de pouvoir partager avec celui qui est dans le besoin . Cf. Ac 18, 3 ; 1 Co 4, 12 ; Ac 20, 34. S. Jrme signale au moine Rusticus Ep. 125, 11) que les Aptres qui pouvaient vivre de lEvangile, travaillaient de leurs mains pour ntre charge personne, et allaient jusqu allger de leurs dons ceux-l mmes dont ils taient en droit dattendre la nourriture substantielle en change de biens spirituels . Le paresseux doit sattendre sentendre dire un jour par le Seigneur : Serviteur mauvais et paresseux ... (Mt 26, 26). Cependant, les moines qui se refusaient aux travaux matriels connaissaient aussi leur Bible et allguaient dautres textes allant dans leur sens : Mt 6, 25-34 ; Jn 6, 27 ; 1 Th 5, 17 ; Lc 10, 42... Mais cest Basile qui a le mieux harmonis les textes du N.T. touchant cette question du travail. Dans ses Rgles morales , on trouve que le travail monastique se situe dans un contexte de pauvret et, plus encore, de charit. Dans la premire dition de son Asctikon , traduit en latin par Rufin dAquile, on ne pourra que smerveiller du contenu de la Rgle 127 qui est comme le fondement dune doctrine sur le travail monastique. En dfinitive, le monachisme ancien enseigne et pratique la loi chrtienne et simplement humaine du travail, en la fondant surtout sur lEcriture. Cassien met dans la bouche mme dAntoine, modle originel du monachisme, une phrase dans laquelle est cit lexemple des Aptres joint aux enseignements des anciens comme fondement de la pratique monastique du travail manuel (cf. Conf. 24, 12).

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2. C. La lectio diuina et la mditation Afin d viter loisivet (le dsoeuvrement, lotiositas), S. Benot associe au travail manuel la lectio diuina (RB 48, 1). Le terme meditari apparat un peu plus loin (48, 23) ; on le retrouve en 58, 5. Celui de lectio diuina se trouve employ en 48, 4.10.13.14.17.18.22 ; et en 49, 4 (lectioni). Lun et lautre terme devait tre connus, quant au sens, des destinataires immdiats de la RB, puisque Benot ne les explique pas. La lectio diuina, au sens strict, cest la lecture de la Sainte Ecriture ( Sancta Scriptura : cf. S. Ambroise, De bobno mortis 2 ; In Ev./Lc 4, 20 ; S. Augustin, Ep. 20, 3 ; Serm. 542, 1 etc...). La Bible, depuis les origines du monachisme est le Livre , par excellence, des anachortes comme des cnobites. Les grands Matres, Pachme, Basile, Evagre, Jrme, Cassien, en recommandent instamment la lecture frquente, car elle est aliment cleste , pain descendu du ciel , chair et sang du Christ . LEcriture constitue linstrument indispensable de la formation du moine tout au long de son itinraire spirituel, lenceinte sacre de sa rencontre avec Dieu. La lecture frquente, si vivement recommande, avait pour but principal la mmorisation du texte sacr (que chaque moine ne possdait pas sous forme de codex : les manuscrits taient rares, et valaient une fortune !). Les catchses de Pachme montrent, lvidence, sa connaissance mmorise de lEcriture. La Bible est le Livre du moine ; le moine est lhomme de la Bible. Pour les moines anciens, la lectio diuina consiste lire lEcriture, cest dire raliser lassimilation de la Parole de Dieu par la lecture (C.J. Peifer ; Espiritualidad monastica, p. 495). Ensuite, dans la Tradition vivante, est assimil la lectio diuina, la lecture des uvres des Pres de lEglise en gnral, et en particulier des matres spirituels du monachisme. Pour les moines, tout ce qui procde des Pres crits, sentences, exemples est illustration et commentaire de lEcriture. En thorie, la lectio diuina tait une lecture apaisante, reposante, rumine et savoureuse. Donc, cette lectio nest pas une activit purement intellectuelle : tous les moines, mme les plus simples (simpliciores) doivent sy adonner de leur mieux (cf. Jean Cassien, Conf. 10, 10). Parfois lacdie dtourne de la lectio (cf. Conf. 4, 2). Jean Chrysostome dcrit les moines syriens clous leurs livres (In Mt, hom. 68, 4), pour signifier leur volont hroque de se maintenir au contact de la Parole de Dieu. La lectio diuina requiet, pour les anciens : - un effort notable, pour comprendre ce que Dieu veut nous dire ; - une prparation loigne, cest dire la pratique dune vie asctique et sainte ; une large ducation excluant toute curiosit intellectuelle, et insistant sur lapprofondissement dun mme texte jusqu se lapproprier ; - une svre mthodologie ( discipline de fer ). La lectio diuina savre donc tre, chez les anciens, une authentique pratique asctique. Pratique hautement recommandable comme disciplina pour se concentrer, arme souveraine contre les tentations, purification du cur, aiguillon pour loraison, source de consolation, de srnit et de paix au milieu des tribulations de la vie (cf. Jrme, Tract. In Ps. 77 ; Athanase, Ep Marcellin sur les Psaumes).

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Pas de contemplation, pour les anciens, qui ne jaillisse de la lectio diuina dans son acception la plus traditionnelle : lEcriture lue, mdite, approfondie et assimile. La mditation La mditation est une sorte de substitut de la lectio, un complment pour ceux qui savent lire et lisent effectivement (voir Cassien, Inst. Cnob. 2, 15). Meditari (ou meditare) = meleta (gr.), sexercer la dclamation ; pratique minamment monastique qui instituait une sorte de prlude dans les coles philosophiques grecques (rptitions haute voix de sentences philosophiques de sagesse). La mditation, pour le monachisme ancien, est donc la rptition orale de textes bibliques appris de mmoire ( par cur ). Cest donc un exercice dans lequel intervient tout lhomme : le corps (la bouche prononce le texte), la mmoire (qui retient ce qui est lu), lintelligence (qui sefforce de pntrer le sens), la volont (qui se propose de mettre en uvre les enseignements reus). La mditation figure en bonne place dans la Vita Antonii (cf. 3.4.16.26.46.89). Chez Cassien galement (cf. Conf. 14, 10). Elle est activement pratique par les moines pachmiens jusque dans leur dplacements. La mditation fut sans doute la forme doraison la plus gnralise dans le monachisme antique. Elle ne fut pas seulement remise en honneur au temps de S. Benot, mais sa faveur se prolongera jusquau Moyen Age. Lhoraire dt 1(RB 48, 2-6) Il sagit ici des heures du comput romain, de dure variable selon que la lumire solaire crot ou dcrot. Donc, de Pques aux Calendes doctobre (la priode estivale stalant de marsavril fin septembre environ, voire fin octobre), les moines vaqueront leur travail depuis la 1re heure jusqu la 4me heure (c. d. de 7 10 h., soit 3 heures de travail manuel. Ensuite, de la 4me h. la 6me h., c. d. de 10 h. midi, les moines vaqueront la lectio, soit 2 heures. Aprs la clbration de Sexte (12 h.), a lieu le repas en commun, puis un temps de repos (pausent in lecta sua cum omni silentio, RB 48, 5) ; un temps qui peut tre utilis lire, mais en silence (ibidem). None se dira (agatur, se fera , aura lieu ) entre 14h. et 15h. Aprs quoi, on se remettra au travail jusquaux vpres (RB 48, 6), c. d. de 15h. 18h. environ, soit 3 heures de travail. Rcapitulons : En t, Benot prconise ainsi la rpartition des temps de lecture et de travail : total

Matin
Lectio diuina Travail (manuel)
1

Aprs-midi
2h. 4h. 1h. 4h. 3h. 8h.

Pour le comput bndictin, cf. Dom Cuthbert Butler, Monachisme bndictin , ch. XVII, La vie quotidienne ..., p. 293 et 300.

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Le travail agricole (RB 48, 7-9) : Une parenthse dune singulire transcendance (Colombas/Aranguren). Si les conditions du lieu ou la pauvret exigeaient quils (les moines) soccupent par eux-mmes des rcoltes, quils ne sattristent pas. Car cest alors quils sont vraiment moines sils vivent du travail de leurs mains, comme nos Pres et les Aptres . Manifestement les moines dalors (milieu du VIme s.) ntaient plus accoutums au dur travail des champs. Mais les circonstances prsentes guerre entre Goths et Byzantins, appauvrissement gnral de lItalie ravage par des luttes sans merci, raret de la main-duvre ou impossibilit de la payer imposaient aux moines auxquels Benot sadresse, de rcolter eux-mmes les moissons, ce qui pouvait leur causer du dsenchantement. Certains pouvaient objecter ou murmurer quils ne staient pas fait moines pour peiner sous des travaux accablants. A cela Benot coupe court en en appelant un argument surnaturel : alors ils seront vraiment moines ... ; ce qui renvoie au sommaire des Actes des Aptres 4, 32, charte fondatrice de la vie monastique, avec Ac 2, 42. Le paradoxe est total : qui croyait perdre, gagne ; qui croyait dchoir de sa condition de libert chrtienne, se trouve reconduit avec libralit et surabondance dans cette mme condition de libert dont la charit est la source.La vie monastique apparat ici trs clairement comme une cole de libert (schola libertatis), o rien, pourvu quil soit vcu dans lamour et par amour, ne doit laisser prise lasservissement. Cest libenter que toutes choses doivent saccomplir, mmes celles qui relvent de la ncessit du lieu . Cette occasion dun surcrot de travail manuel peut te favorable la mise en pratique dun principe fondamental de la vie chrtienne, et donc a fortiori de la vie monastique : vivre du travail de ses mains . Benot est un raliste spirituel et un spirituel raliste : il utilise les circonstances prsentes pour les relier la grande tradition monastique des Pres du dsert qui vivaient du travail de leurs mains, coupant court aux dtracteurs ventuels prts dnoncer la nouveaut (nouitas) juge arbitrairement contraire la tradition. Le bien fond de largumentation de Benot est dautant plus solide quil sappuie sur les Pres et les Aptres, autorits universellement reconnues. Benot remet en lumire lidal antique et le repropose : que les moines ne se contentent pas de vaquer des travaux plus ou moins utiles pour djouer loisivet ennemie de lme ; mais quils vivent du gain de leur propre travail. Or, dans les circonstances de la vie au mont Cassin au VIme s., gagner sa vie par son travail implique de se livrer au travail agricole (cf. RM 50, 6 ; 78, 19-24 ; 83, 14-16 et 22). Confier lexploitation de leurs champs des sculiers , revenait pour les moines vivre de leurs rentes . Benot, en fin psychologue, en habile conomiste et en juriste averti, sy oppose justement, semble-t-il, comme non conforme au modle apostolique . Mais le v.9 vient complter la pense de Benot qui veut que tout se fasse pourtant (tamen) avec mesure cause des faibles (omnia tamen mensurate fiant propter pusillanimes). La touche de discrtion et la proccupation de charit qui vient clore la parenthse en rappelant la modestie les moines vigoureux et performants , est tout fait rvlatrice de la manire bndictine ( benedictine way of life ) :Discretio Mater Virtutum !

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Lhoraire dhiver (RB 48, 10-13) Daprs Dom Butler (Benedictine Monachism, p. 293), la rpartition se ferait ainsi : total

Matin
Lectio-meditatio Travail manuel

Aprs-midi
1h. + 4h. 0h.30 (17h15-17h45) De 9h.15 A 16h.00 5h.30 + ou 6h.30

La journe moyenne ou typique bndictine se rpartirait ainsi, selon Dom Butler (o.c. p.300) : Opus Dei Studium orationis (oraison personnelle) Lectio diuina Travail Repos et Repas 3h. 30 0h. 30 4h. 00 6h. 30 9h. 30 (8h.30 + 1h.00)

Total : 24 heures Le temps classique de la lectio se trouve honor depuis la fin des Laudes jusqu la fin de la 2me heure o se clbre Tierce (Prime tait rcit environ h. aprs la fin des Laudes, lintervalle tant rserv l oraison-mdite ) : Le soleil naissant te verra le manuscrit en mains, et partir de la deuxime heure, tu travailleras , crivait Evagre le Pontique une vierge (Sent. Ad uirg. MG 40, 1283). Jrme crit Marcella dans le mme sens (cf. Ep. 43, 2). Aprs Tierce, cest le temps du travail jusqu None (si Sexte nest pas ici mentionn, cest que la rcitation de lHeure va de soi). Remarquons que Benot est trs soucieux dalterner les temps de prire, de travail, de lectio, avec souplesse cependant selon le cursus saisonnier, puisque tout doit se faire la lumire du jour (RB 41, 8). Lhoraire de Carme (RB 48, 14-16) Le terme de bibliotheca est entendre au sens de Biblia (qui constitue la Sancta Bibliotheca), et non le lieu o sont, comme aujourdhui, entreposs les livres du monastre. Les plus riches monastres nen avaient dailleurs que trs peu... (voir Colombas/Aranguren, pp. 386-388). Seu le sens de BibliothecaBibliaconvient pour linterprtation de ces versets 14-16. La Bible tait rpartie alors en au moins 9 Livres (il y avait donc plusieurs exemplaires dans chaque monastre. Tout leffort quadragsimal est port sur la continuit entre lecture et travail. Le caractre svre, pnitentiel, est bien marqu. LEcriture rpartie par Livres entre les moines, est reconnue ici comme laliment spirituel majeur. S. Csaire dArles encourageait moines et lacs lire lEcriture sainte pendant le Carme (cf. Serm. 196-199 et 238).

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Vigilance pendant la lectio (RB 48, 17-21) Ces versets tmoignent des signes des temps : cette poque, la culture tait en perte de vitesse. Lire relevait de lascse. Seuls les plus hroques sy risquaient. Benot entend lgifrer en ce domaine ; il connat en effet lincidence de la lectio diuina sur la vie spirituelle. Il prend les moyens pour la rendre effective contre les dtracteurs et les paresseux (les charlatans , disent Colombas et Aranguren)., en insttituant un systme de surveillance par deux anciens parcourant le monastre au moment o les Frres vaquent la lecture (48, 17). Benot reprend le terme si frquemment employ dans la littrature des Pres du dsert dascediosus monachus, c. d. du moine victime de ce mal monastique quest lacdie (akdia : incurie, mal non soign). Le mot signifie ici ngligeant . Chez Evagre, il signifie aussi dgot, torpeur, instabilit, murmure, paresse... (voir Pierre Miquel, Lexique du dsert ). Lacdie tait la tentation par excellence de lanachorte aux prises avec le dmon de midi (cf. Ps 90). Si celui-ci sen prend aux cnobites, il choisira le moment o ils sont le plus seuls : le temps de la lectio diuina. Benot tient corriger les acdieux , pour que les autres prouvent de la crainte , et ne succombent pas cette tentation. Une prcaution : lgifrer de sorte qu un Frre ne se joigne pas un autre aux heures prohibes (v. 21). Prserver le climat de silence et de solitude, tout en entretenant une vie fraternelle heureuse, est le meilleur moyen de combattre lacdie. Le Dimanche. Les Infirmes (RB 48, 22-24) Voici deux cas spciaux qui se refrent lun et lautre la lectio et au travail manuel. Le Dimanche, Jour du Seigneur, doit se rfrer essentiellement Lui (voir J. Gaillard, Le Dimanche dans la RB , Suppl. Vie Spirituelle 1, 1948, pp.468-488). Telle est la tradition des cnobites dEgypte daprs le tmoignage de Jrme : Les Dimanches sont exclusivement consacrs loraison et la lectio (Ep 22, 35). La RB adopte entirement cette pratique. Et elle mentionne toujours en lien soit avec loraison, soit avec la lecture, lexercice de la mditation. Cependant, du fait que certains moines ngligents ou paresseux ou peu ports aux choses de lesprit, ne veulent ou ne peuvent sadonner la mditaion, et afin de sauvegarder le principe initialement nonc selon lequel loisivet est ennemie de lme , Benot demande de prescrire cette catgorie de moines un travail (opus), afin quil nerre pas oisif (ut non uacet). Quant aux Frres affaiblis (infirmi) ou dlicats (delicati), ils ne doivent pas se croiser les bras ni gmir sous le poids du travail accablant ; on leur donnera un opus ou un ars (travail ou mtier) qui leur vite loisivet (ut nec otiosi sint), sans les accabler. On retrouve ici toute la discretio de Benot.

Conclusion (RB 48)

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Par rapport aux autres Rgles monastiques, lhoraire de la RB se distingue par son aspect compliqu. Mais loin dtre un dfaut, cela rvle plutt la grande discrtion de son auteur et le soin quil entend apporter organiser toute chose selon les temps et les circonstances. Cela lui semblait important pour coller lconomie dincarnation. Benot tient fermement au grand principe rgulateur de lactivit monastique : ne rien prfrer lOeuvre de Dieu (RB 43, 3). Mais il nhsite pas prendre certaines liberts vis vis des structures rputes sacro-saintes pour la lgislation cnobitique de la clbration des Heures canoniques. Il entend ainsi tenir le plus grand compte des deux autres occupations typiquement monastiques : la lectio diuina et le Travail. Elles ont aussi leurs exigences. Pour quelles puissent saccomplir, il convenait que leur soit assign des crneaux horaires suffisamment longs, dtermins en fonction des poques de lanne (t, hiver). A cette fin, Benot distingue deux grandes priodes annuelles : lt et lhiver, auxquelles il adjoint un rgime spcial pour le Carme et pour les Dimanches. Le Lgislateur se montre ainsi extrmement raliste. Si rien ne doit tre prfr lOffice Divin, il nen nglige pas, pour autant, les tches matrielles ncessaires la vie de la communaut monastique, ni les besoins psychologiques des moines : lOffice Divin sera organis en consquence. La RB tmoigne dun grand respect envers le rythme de la vie humaine, avec son alternance deffort et de repos, de travail manuel et de travail spirituel puisque dans la vie du moine tout est sacr (A. de Vog, Commentaire ...p. 603). Les divers offices divins se clbreront donc approximativement lheure qui leur convienne, mais eu gard aux exigences de la lectio et du travail. - En hiver, la lectio occupe les 2 premires heures de la journe, et une heure au moins le soir entre None et Vpres (total : 3 heures minimum). - En t, les moines consacrent la lectio deux heures en fin de matine ; ceux qui le dsirent et le peuvent ont aussi la possibilit de lire durant la sieste. - En Carme, la lectio se fait depuis la 1re heure jusqu Tierce. Les Dimanches, tout le temps disponible entre les offices, est employ normalement la lectio-meditatio. Donc, jamais plus de deux heures conscutives de lectio : il convient dy voir moins une pratique asctique de dsappropriation du temps, quune fidlit au principe qui sous-tend toute la RB : la DISCRETIO. Les axes de la journe monastique sont les heures des repas et le temps ddi la lecture. A chaque poque de lanne, lhoraire est calcul de telle sorte que les moines disposent de 2 ou 3 heures pour lire avant de manger. Le reste du temps, ils le passent travailler : 6 h . de suite en hiver et en Carme (interrompus par la brve rcitation des offices correspondants), et 6h . 30 en t, divises en deux , par la lecture, le repas et la sieste qui occupent les heures les plus chaudes du jour. Il nest pas spcifi dans ce ch. 48 quel genre de travail manuel sappliqueront les moines, sauf au v. 7 o il est question du travail des champs et de la moisson : - Ils travailleront ce qui est ncessaire (48, 3 et 5) ; - ...A ce quoi ils auront t assigns (48, 11) ; - Ils feront le travail qui leur aura t prescrit (48, 14).

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Benot, homme de Dieu, est raliste ; il admettait donc dans son programme monastique, le travail agricole. Sans doute aujourdhui admettrait-il, dans une juste proportion, le travail informatique... Il entend faire redcouvrir ce grand principe chrtien et monastique nonc au v.8 : Cest alors quils sont vraiment moines, sils vivent du travail de leurs mains, comme nos Pres et les Aptres .

RB 49. Un temps privilgi, le Carme


Objet du ch. 49 Dans le ch. prcdant (48, 14-16, S.Benot a spar de lhoraire dhiver, lhoraire correspondant au Carme, pour joindre en deux blocs compacts le temps ddi la lecture 3 heures conscutives au dbut de la journe -, et le temps rserv au travail les 7 heures suivantes. Il y ajoute quelques observations sur la lecture quadragsimale . Pour le sens quadragsimal chez Cassien, voir Conf. 21, 24-30 (allgorisation des deux drachmes payes par Jsus et par Pierre). Homme pratique, Benot sait trs bien quaux moines convient puisquils aspirent la saintet mais restent des hommes de pied en cap cette priode de renouvellement et dintensification du vcu chrtien ; priode qui correspond au temps de lanne o les catchumnes se prparent au baptme et les fidles la digne clbration de Pques Benot, en crivant ce chapitre, sera plus proccup de prciser lesprit qui doit animer les observances quadragsimales que den fixer avec minutie les pratiques pnitentielles pour la communaut monastique. Il sera plus discret que le Matre (cf. RM 51, 53) quant la dtermination le quota doraison, par exemple. Structure du ch. 49 1. Lidal quadragsimal est expos (vv. 1-3). 2. Certains moyens pour atteindre la finalit du Carme sont indiqus (v. 4). 3. Enfin, un programme dascse est propos (pratiques pnitentielles avec insistance sur lesprit qui doit les pntrer : vv.5-7). Le chapitre se terminait probablement ici dans sa version primitive. Si un appendice lui est adjoint concernant la part ponctuelle de lAbb dans le programme quadragsimal de chaque moine, cest que lexprience y aura conduit le Lgislateur. I-Lidal (RB 49, 1-3) La vie du moine devrait en tout temps correspondre une observance de Carme (v. 1). Pour Benot, le Carme ne consiste pas avoir un visage triste et extnu, mais bien plutt tre rayonnant de joie dans lEsprit Saint. Le Carme signifie avant tout un temps o se vit dans une plus grande puret et intgrit la vie chrtienne.

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Dexprience, Benot sait que peu de moines sont capables de maintenir leur effort toute lanne. Tel est donc lidal quadragsimal pour les moines : - se comporter entirement comme tels ; - et effacer par des pratiques ajoutes au rgime habituel, les fautes, ngligences et infidlits commises depuis la Sainte Pque prcdente. - Benot sinscrit dans la ligne de lasctisme vagrien persuad quil est, avec toute la tradition spirituelle, quil ny a pas daccs la gnose (prire continuelle, contemplation, charit) sans passage par la practik (une vraie discipline de vie) : voir Evagre, Le Practikos , passim, ou Trait de loraison ...). Ce qui vrifie ladage : Tota in usu ueritas est (toute la vrit est dans la manire dagir) II. Les Pratiques quadragsimales (RB 49, 4) Pour raliser lobjectif du Carme, une premire liste de moyens est fournie : lutte contre les vices (en les extirpant jusqu la racine), culture des vertus (prire, lecture, componction, abstinence). On trouve cela chez Cassien (Inst. 5-12 et Conf. 5). En ralit, combattre un vice revient acqurir la vertu contraire, ce qui est une mthode positive. Trois de ces pratiques sont minemment positives : la prire avec larmes, la lectio diuina assidue, la componction du cur. Dans cette trilogie se trouve un critre de vrit. Une quatrime pratique est relative au somatique et sexprime ngativement : labstinance, cest dire la privation libre et volontaire de nourriture.

III. Le programme de Carme (RB 49, 5-7) Aprs la thorie, passons la pratique. De ces principes se dduisent deux consquences : Ergo...En consquence... Au pensum seruitutis quest la vie monastique courante, ajoutons donc (augeamus) la tche habituelle des prires particulires, une abstinence de nourriture et de boisson (v. 5), c. d. un lment spirituel et positif, puis un lment corporel et ngatif, plus explicite ici que dans la liste du v. 4. Dans une troisime liste, Benot se fera plus prcis encore par rapport ce second lment corporel en fait dabstinence (v. 7) : la nourriture et la boisson retranches sajoute des privations de sommeil, de bavardage, de plaisanterie... Cette prcision peut surprendre puisquen RB 6, 8 Benot avait dj condamn sans appel les scurrilitates quil proscrivait hors du clotre. Mais la thorie est une chose, la pratique autre chose. Ce dont Benot a lgifr pour tous les temps, il pense devoir y revenir en ce temps fort de Carme. Sachant que les moines ne sont pas dhroques observants, quils fassent quelques efforts au moins durant ce temps privilgi. Une remarque importante : les pratiques quadragsimales ne sont pas des pratiques imposes obligatoirement tous les moines par lautorit de la Rgle et de lAbb, mais de simples exhortations laisses au discernement de chacun (cf. la distinction entre prcepte et conseils vangliques). La comparaison avec RM est clairante ce sujet : prescription de prires et dabstinences surrrogatoires communautaires imposes. Cest dans la joie de lEsprit Saint que doivent se

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dterminer librement les moines qui entrent en Carme. Le Carme bndictin est joyeux, tout tendu vers la Sainte Pque. A remarquer encore que Benot fait appel ici positivement la volont propre quil considre partout ailleurs comme lennemi n1 de la perfection vanglique -, comme source des actes bons et gnreux (ou du moins comme cause cojointe des actes bons, crs par la puissance germinative du S.E. (cf. Clment dAlex. Strom. II, 26, 1-2). IV. Appendice (RB 49, 8-10) Manifestement, la rdaction primitive de RB 49 sarrtait cette magnifique expression : Sanctum Pascha expecte (v.7). Sans doute, des moines volontaristes et indiscrets recherchaient-ils dorgueilleuses performances asctiques dans la ligne mal comprise des Pres du dsert. Benot rappelle alors le primat de lobissance, gardienne de la discrtion . Cest une ide chre au monachisme ancien que le disciple ne sattribue pas le mrite de ses bonnes uvres, mais le croit d la prire de son Pre spirituel : Benot sen tient la tradition authentique. Do la finale en forme dnonc porte gnrale : Donc, que rien ne se fasse sans lassentiment de lAbb ; ce qui tempre lappel la volont propre du v. 6.

V. S. Benot et S. Lon Le contenu spirituel de ce ch. 49 en dehors de lappendice qui est typiquement cnobitique - doit beaucoup aux Sermons de Carme de S. Lon le Grand ; cf. par ex. 1er Serm./Car. O est marqu le contraste entre la vie ordinaire et la vie quadragsimale. Lexigence de puret est un leitmotiv lonien : puritas, purificatio et purgatio se rencontrent frquemment dans le vocabulaire de S. Lon. De mme, la lutte contre les vices et la culture des vertus est un topos frquent ; la joie du dsir spirituel galement. S. Benot avait sa disposition ou du moins connaissait des extraits - des Sermons de S. Lon. Ce dernier sadressait des chrtiens dans le monde ; Benot, des moines spars du monde . Cest peut tre la meilleure preuve que par ses emprunts loniens, Benot considrait la vie monastique comme une vie baptismale qui se donne les moyens den raliser lidal.

VIme Partie : Le Code pnitentiel et le Trait de la satisfaction Le code pnitentiel (RB 23-30)
I. Considrations gnrales Le titre du Ch.23 : Lexcommunication pour les fautes (De excommunicatione culparum), embrasse en fait lensemble des ch. 23-25. Le ch. 26 nest quune note additionnelle. A preuve, le Is autem du dbut du

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ch. 25 qui fait suit au prcdent. Lensemble 23-25 doit tre antrieur la rdaction de la Rgle. Les ch. 27-29 sont intimement lis entre eux. Ils constituent un drame en trois actes . Le ch. 30 a une identit propre. Puisquil ntait question que des moines adultes dans les ch. 23 29, il convenait de lgifrer pour les enfants ; do ce ch. 30. Ce Code pnal (codex poenalis) constitue un systme clair, cohrent,ordonn, harmonieux. Il contraste avec celui de la RM qui est dsordonn et souvent imprcis. Lesprit qui anime ces deux lgislateurs (RM et RB) est fort diffrent. Dans la RM, la vindicte est dominante. Dans la RB, lesprit de justice prdomine et la sollicitude pour le Frre rebelle est bien prsente. Le noyau 27-29 ou drame en trois actes , constitue une vraie pastorale des pcheurs endurcis : les impnitents (RB 27), les rcidivistes (RB 28, les apostats (RB 29). Pour S. Benot, toute sanction, grande ou petite, a un caractre mdicinal. Elle vise lextirpation des vices et le salut des mes. Les procds pnaux sont relatifs cette fin ; ils se prsentent sous forme sobre et discrte, mme si cette forme antique heurte pour une part notre sensibilit excessivement dfiante devant la correction. Il convient donc de lire ces chapitres en les remettant dans leur contexte historique, celui du VIme s.

II. Fautes et chtiments (RB 23) Le Code pnal commence par numrer une srie de fautes plus ou moins graves, mais dont aucune ne peut tre considre comme lgre si lon considre lenvironnement cnobitique dans lequel elles se situent. Celui qui commet de telles fautes dans cette socit hyper-relationnelle, ne peut pas ne pas tre coupable. Il ne sagit pas de quelques infractions sporadiques, mais de fautes habituelles et de vices. La contumace, la dsobissance systmatique, lorgueil, le murmure et en gnral le mpris de la Rgle et des suprieurs, sont des vices qui nuisent non seulement ceux qui sy adonnent, mais la vie mme de la communaut. Avec de tels fauteurs de troubless, on ne peut pas temporiser. On leur appliquera la Loi du Christ : Si ton Frre toffense ...(cf. Mt 18, 15-16), avec cette modalit propre au monastre : deux admonestations prives dabord la charge des anciens (v. 2), une 3me admonestation au cas o les deux premires ne suffisent pas, et celle-l devant tous ( publice) v.3 ; et en cas dobstination, lexcommunication v .4, ou le chtiment corporel (comme cela se pratiquait lpoque), si lobstin ne comprenait pas le sens de lexcommunication. Benot explique ensuite en quoi consiste lexcommunication (le modus excommunicationis). III. Chtiment des fautes lgres (RB 24) Un principe gnral est clairement pos : lexcommunication ou le chtiment corporel quivalent doit correspondre la gravit de la faute (v. 1) ; il appartient lAbb den apprcier le degr de gravit (v. 2). Rien de plus juste et de raisonnable : on ne peut appliquer la mme peine des dlits de gravit diffrente. Do la distinction entre une excommunication de moindre importance et celle de plus grande

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importance. Benot tablit donc une gradation qui vise semble-t-il lducation (padeia) des Frres lesprit communautaire, au sens cnobitique et ecclsial : Pour des fautes lgres = privation de la participation la table commune (le lien est marqu entre la participation la table et la participation loffice : il nimposera loratoire ni psaume, ni antienne ; il ne rcitera pas de leon jusqu rparation v. 4). Pratiquement, le Frre coupable prendra seul sa nourriture, aprs le repas des Frres ; le repas est en effet une des expressions majeures de la communion pleinement ralise dans leucharistie. Remarquons aussi le long dcalage entre le repas commun des Frres et le reoas solitaire de lexcommuni : 3 heures ! Laspect de chtiment corporel sy trouve inclus, la pdagogie de Benot se basant sur le fait que pour inculquer un principe moral, rien nest plus expdient que de passer par une pratique corporelle : le corps doit toujours se soumettre lesprit. Et lesprit est dautant plus libre quil possde lhgmonikon sur le corps Notons enfin la structure de la dmarche pnitentielle : le chtiment nest quune peine mdicinale qui doit permettre lexcommuni de samender (satisfaire, satis facere = faite autant quil convient) ; alors il pourra tre pardonn (ueniam consequatur). Faute excommunication peine Satisfaction (amendement) Pardon Communion rtablie et renouvele

IV. Le chtiment des fautes graves (RB 25) La sobrit avec laquelle Benot dcrit les conditions concrtes et lenvironnement dans lesquels le moine priv la fois de la table commune et de la participation lOffice divin est remarquable ; elle impressionne mme profondment. La grande solitude laquelle le coupable de fautes graves est condamn est particulirement mise en vidence. Plus que de solitude, il sagit disolement : le Frre coupable sisole, sort de la communion ; personne ne se joint lui. Il travaille seul, mange seul, prie seul, mditantla sentence biblique : un tel homme est livr la mort de la chair pour que lesprit soit sauv au jour du Jugement (1 Co 5, 5). Pour attnuer la rigueur de la situation, Benot, la diffrence de Cassien (cf. Inst. 2, 16) omet le mot Satan qui est prsent dans le texte paulinien : Que cet individu qui nest plus un Frre soit livr Satan pour la perte de sa chair (sarx, caro), afin que son esprit (pneuma, spiritus) soit sauv au Jour du Seigneur (1, Co 5, 5). A lvidence, Benot reprend lanthropologie paulinienne. Par rapport leffet psychologique et moral provoqu par ce phnomne de lisolement, la restriction alimentaire parat peu de chose... Benot vise mettre en vidence le principe cnobitique de la communion dme, telle que la vivait la premire communaut de Jrusalem (cf. Ac 2, 42 et 4, 32). Vbi caritas et amor, Deus ibi est, disait la squence ancienne. Et S. Augustin commentait : Vbi caritas ibi pax ; ubi humilitas ibi caritas. V. De ceux qui, sans autorisation se mlent aux excommunis (RB 26)

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Mention extrmement brve et dautant plus significative. Tous les membres de la communaut sont responsables de lapplication de la peine curative qui doit assurer le salut spirituel du dlinquant . Pas de complicit possible ; sinon, le contrevenant subira la mme peine. Sans ordre de lAbb ... LAbb reste juge des modalits de lapplication de la peine, quil peut temprer ou interrimpre ou faire cesser : cette expression indique encore l la vise thrapeutique de la sanction dexcommunication. VI. Labb et lexcommuni impnitent (RB 27) Ce ch. 27 est lun des plus beau de la RB. - A noter dabord que le mot frres est remploy dans ce ch. rempli de misricordieuse compassion : delinquentes fratres ... Cest un directoire abbatial (Colombas/Aranguren) pour ce cas concret auquel la RB accorde le maximum dimportance. Il y va de lessence mme de la vie cnobitique. - Remarquons le vocabulaire spcifique : en toute sollicitude (v. 1) ; de toute manire (v. 2) ; tout pariculirement (v. 5) ; de toute son adresse et de toute son habilet (v. 5). LAbb est considr comme un sage mdecin (sapiens medicus) : cest ainsi quil devra se comporter (cf. Mt 9, 12), usant de tous les soins possibles pour amener le rfractaire rcipiscence. LAbb doit reproduire, parce quil en tient la place dans le monastre (RB 2, 2), lattitude du Bon Pasteur. Mdecin, il sera aussi Pasteur dmes (cf. VV.1-5 et 5-9). Il y a beaucoup dhumanit en tout cela. LAbb est aussi mis en garde contre la tyrannie exerce sur des mes saines, et invit soigner les esprits affaiblis . Le monastre nest pas un enclos de chrtiens parfaits. Que lAbb se garde de le croire, au risque de sexposer au redoutable jugement de Dieu fondant sur les mauvais bergers dIsral (cf. Ez 34, 3-4). - La RB prend toujours le parti des faibles, de ceux qui ont besoin daide et de comprhension. Il y a toujours un salut possible pour qui persvre dans lhumilit lintrieur du cenobium, mme lorsque momentanment le contrevenant doit faire lexprience curative de lexcommunication. - La patience et la misricorde de Benot contraste avec la rigidit du Matre (cf. RM 13, 68-73). Avant de se rsoudre une expulsion, Benot met tout en uvre, particulirement la prire de lAbb et des Frres (RB 28), car il espre jusquau bout la conversion du pcheur, vaincu par la grce, par la sollicitude de lAbb et pat la prire des Frres. Mimage du Bon Pasteur confirme cette impression desprance invincible en une heureuse issue. VII. LAbb et lexcommuni qui ne veut pas samender (RB 28) Cest le second acte du drame ! Il se peut quil y ait des moines qui ne veulent pas se corriger : des rcidivistes. Il se peut que corrig, chti par lexcommunication, le moine dlinquant et fautif, retourne son bourbier, par faiblesse humaine. Il ne fait pas de doute pour Benot, dans ce cas de rcidive, que ceux qui retombent, nont pas compris le peuvent-ils ? ce que signifie lexcommunication. Il requiert pour eux le fouet (la fesse !), le chtiment corporel tant rserv aux ttes dures et aux curs endurcis auxquels les

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peines spirituelles ne font aucun effet (cf. RB 30, 23). Ainsi en va-t-il des moines infantiles . Alors, selon la mtaphore de Galien le grand mdecin de lantiquit (cf. De la rsurrection dAthnagore, qui cite Galien) -, ayant us, en sage mdecin, de toutes les mdications en usage cataplasmes et onguent des exhortations, potions des Ecritures, cautre de lexcommunication et des fouets -, lAbb usera dun remde jug dexprience plus efficace (quod maius est) : sa prire et celle de ses Frres pour le rcidiviste (vv. 4-5). Quelle sollicitude extrme dans ladaptation de la peine qui convient chaque tape de la dlinquance et chaque cas particulier ! Remarquons toujours cette pdagogie de la gradation de la peine pour amener le dvoy au retour . Ayant recouru tous les moyens naturels et surnaturels, on en arrive au dnouement de ce second acte : le malade rsiste au traitement. Le mdecin cde alors la place au ...chirurgien. Avec la vigueur et le zle de S. Paul, pre de la communaut de Corinthe, S. Benot, pre dune communaut monastique, ordonne lamputation, selon le prcepte de lAptre : Otez le mal du milieu de vous (1 Co 5, 13). Pour justifier cette conduite extrme, le Lgislateur appuiera sa dcision sur une autre parole de Paul : Si linfidle sen va, quil sen aille ! (1 Co 7, 15), montrant par l quil sagit moins dune expulsion que dun consentement regret laisser partir celui qui veut sexclure lui-mme de la communaut. Cette attitude est une lumire sur ce que pourra tre le Jugement de Dieu sur nous : le dmn se dmnera lui-mme. Dieu ne jette personne en enfer. Il ne peut vis vis de celui qui refuserait jusquau bout Son Amour, de le laisser aller sa perte... Que ta volont soit faite ... Nous avons-l aussi la dmonstration de leffet pernicieux de la volont propre , cause de tous nos dboires. Au ch. 27, le projecteur est braqu sur la brebis gare laquelle lAbb doit toute sa sollicitude. Au ch. 28, lattention est attire sur le troupeau tout entier dont lAbb est le berger. Lesprit qui a command la rdaction de ces deux chapitres est le mme : lintention est de tout faire pour en sauver tout prix quelque uns (Rm 11, 14). VIII. La radmission dans la communaut de lapostat repenti (RB 29) Et voici le troisime acte. Le Frre impnitent et infidle nest pas pour autant perdu de vue par le RB ; lesprance en son retour demeure (cf. Lc 15 : le Pre misricordieux et le fils prodigue). Sil sollicite sa radmission, on lui ouvrira les portes du monastre nouveau, deux conditions cependant : - quil promette de se corriger totalement de la faute qui a motiv sa sortie. - Quil accepte de prendre le dernier rang dans la communaut pour tester son humilit et lauthenticit de sa conversion. Au cas o il sortirait de nouveau, on le radmettra jusqu 3 fois (cf. Mt 18, 15.17). Cette notation est trs importante et est lire en lien avec la doctrine pnitentielle en vigueur au VIme s. Elle tmoigne de la magnanimit du Lgislateur. Rien ne sera mnager pour donner le maximum de chance lapostat de revenir de sa dlinquance pour renouer avec la communion fraternelle. Car cest ensemble (pariter) que lon parvient la vie ternelle (RB 72, 12). Le Frre sorti qui abuserait de cette triple possibilit de se rhabiliter sexclurait peut tre dfinitivement du cenobium

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icne de lEcclesia... Extra Ecclesia non est salus crivait Cyprien de Carthage. Il est vident que Ecclesia est entendre ici dans son sens mystrique et plnier. IX. Correction des enfants, des adolescents et des adultes peu veills (RB 30) Un bref chapitre marque un terme au Code Pnitentiel. Les catgories de personnes voques dans le titre, et qui fond partie en un certain sens de la communaut, sont particulirement peu aptes comprendre le sens de la peine de lexcommunication. Cest pourquoi, il est statu leur gard. Une sentence initiale et gnrale de grand bon sens introduit le chapitre : Chaque ge et chaque stade de dveloppement de lintelligence possde ses mesures propres v. 1. En RB 40, 1 Benot dira, quen matire de nourriture et de boisson, chacun sa mesure : alius sic, alius uero sic : A lun ceci, lautre cela . Deux traits caractristiques sont ici souligns : - 1. Toutes les peines infliges ont une porte mdicinale : il sagit de gurir, dduquer et finalement de sauver. - 2. La sanction typiquement cnobitique est lexcommunication, cest dire la mise lcart du Frre qui sest rendu coupable. Les peines corporelles ne sont quun succdan de lexcommunication dvolu ceux qui ne peuvent pas en comprendre la porte. Nous avons remarqu la discrtion, la patience, la sollicitude, lamour et la compassion avec lesquelles ces peines curatives taient appliques. La RB est bien une lgislation vanglique, cest dire quelle est pour nous linterprtation de lEvangile, et de tout lEvangile. Comme et limage de lEglise, elle est Mater et Magistra (cf. RB 3, 7 : magistram...regulam).

Le Trait de la satisfaction (RB 43-46)


Considrations gnrales Lensemble des chapitres 43-46 constituent ce qui fut appel par C. Gindele, un trait de la satisfation (cf. Rbn 69, 1959, pp. 32-48 : Die Satisfaktionsordnung von Caesarius und Benedikt bis Donatus). Lide fondamentale exprime ici est que le propre du moine consiste reconnatre humblement ses manquements et erreurs devant Dieu et ses Frres afin de rparer publiquement les fautes graves ou lgres (et mme simplement matrielles) commises publiquement, puisquelles ont perturbes la Paix, la Concorde ou le Bon Ordre de la communaut.

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La thologie sous-jacente semble tre que toute faute impliquant une peine, il convient, par la satisfaction, dviter la peine encourue en se soumettant par un acte dhumilit. Les satisfactions de ceux qui arrivent en retard (RB 43) La ponctualit constitue un lment capital pour le maintien de lordre. Pas dordre sans ponctualit : 1. Une introduction insiste sur lexcellence de lOffice divin qui exige une absolue ponctualit, marque de ceux qui ne prfre rien luvre de Dieu (vv. 1-3). 2. Il est trait ensuite de la satisfaction que doivent accomplir ceux qui arrivent en retard aux offices de nuit (vv. 4-9) et de jour (VV. 10-12). 3. Vient alors la satisfaction pour les fautes contre la ponctualit aux repas (vv. 13-17) 4. Se trouve inclus ici un excursus ladresse des prsomptueux et des superbes, soit quils prennent quelque nourriture privativement, soit quils refusent de prendre celle que peut leur offrir lAbb. Cest peut tre l une manire de dnoncer le vice de labsolutisation de lobservance du jene. La clbre formule Ne rien prfrer luvre de Dieu est en fait un dcalque de la Regula Patrum II, 31 (Regula Macarii 14) o on lit : Nihil orationi praeponendum est. Et la formule orationi nihil praeponas vient de lAbb lrinien Saint Porcaire (cf. Col./Arang., p.407). Ds que le signal de lOffice divin est donn, le moine doit se disposer sy rendre, signifiant ainsi la dignitas de luvre de Dieu et son excellence. On retrouve dans la formulation la discretio du Lgislateur qui demande d accourir , certes, mais avec la gravit ncessaire pour ne pas donner prise la dissipation (v. 2). La RB se montre pourtant indulgente envers les retardataires du dbut de lOffice de nuit : le Ps 94 se rcitera pour cette raison en tranant (subtrahendo) et lentement (morose). En ce qui concerne le sort des grands retardataires, Benot lgifre en innovant. Chez Cassien (cf. Inst. 3, 7), ceux qui arrivent trs en retard doivent rester dehors, lextrieur de loratoire. Benot affirme, quant lui, quil vaut mieux quils entrent ; sinon, ils risqueraient de perdre leur temps ou de dormir, ou de se laisser aller la dissipation en en entrainant dautres avec eux. Mais on les placera un endroit tel quils en prouvent une relle contrition (toujours ce souci dduquer par la mdiation corporelle : ici, le lieu physique, la place inhabituelle). Pour les Offices du jour, Benot est plus svre ; il est vrai que les ngligences en matire de ponctualit sont alors moins excusables. Mais qui fait satisfaction et bnficie de lindulgence de lAbb, il sera permis de se joindre au chur. Pour les retards aux repas, par faute volontaire ou par vice, on reprendra le contrevenant jusqu deux fois (voir la gradation des peines dans le Code pnal). Mais il reviendra au retardataire de samender. Sinon, il sera priv de la participation la table commune (voir Code pnitentiel et le sens de lexcommunication) ; il sera priv de vin jusqu rparation et correction (usque ad satisfactionem et emendationem).

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Satisfaction des excommunis (RB 44) Cassien dcrit en Inst. 4, 16 le rituel trs significatif de la rconciliation des moines excommunis : cest un rituel de pnitence publique . Le Matre, lui, est trs prolixe, comme son habitude, et qui plus est dramatique (cf. RM 14). Dans la RB, la satisfaction laquelle sont invits les excommunis de loratoire et de la table (cest dire pour les fautes graves) est relate de faon beaucoup plus sobre. Elle diffre de celle rapporte par Cassien sur deux points : 1. vv. 1-3 = laction se droule la porte de loratoire, o lexcommuni se tient tendu aux pieds de lAbb et des Frres lorsquils sortent, cela jusqu ce que lAbb juge que suffit (sufficit). 2. vv. 4-8 = la radmission loratoire se fera progressivement au jugement de lAbb. Notons quil dpend de lAbb de dterminer le temps que doit durer chaque phase du processus de satisfaction. Celle-ci revt, pour Benot, un caractre psychologique et pdagogique qui dnote une grande connaissance de lme humaine (cf. A. de Voge, Commentaire ..., p. 760). Excommunication et satisfaction ne sont pas, pour notre Lgislateur, des formalits inefficaces . On notera de plus la mme charit qui inspire les ch. 27-29. La finale du ch. 44 traite de la satisfaction pour les fautes moins graves : on satisfera loratoire seulement, jusqu ce que lAbb le juge opportun. Satisfaction pour ceux qui se trompent loratoire (RB 45) Se tromper lOffice, surtout si lon est chantre ou soliste, perturbe la prire de la communaut. Cela constitue, selon Pachme, une ngligence (Regula 14). Selon Cassien, cest une faute lgre qui doit se rparer par le moyen de la pnitence publique (Inst. 4, 16). La RB exige aussi une satisfaction immdiate et publique pour les fautesdues la ngligence . Si le coupable refuse de shumilier, il sera soumis un plus rude chtiment ... Mais la RB se garde de prciser, et le genre de chtiment requis, et le genre de satisfaction... Benot sait aussi manier largument de la crainte dans sa manire dduquer.

Satisfaction pour dautres fautes (RB 46, 1-4) Le ch. 46 clt la section relative la satisfaction occasionne par les fautes commises. AToute faute commise, quelle quen soit la nature, doit tre reconnue, confesse devant lAbb et la communaut, immdiatement (continuo). Dans tous les cas, satisfaction doit tre faite. Si cela ne ltait pas et que la faute vienne tre connue de lAbb par un autre Frre que le coupable, celui qui a failli sera soumis une pnitence plus svre . Voil une disposition trs remarquable et qui nest pas nouvelle dans la lgislation monastique. Pachme et Cassien en font mention (cf. Regula 14 ; Inst. 4, 16). Mais ce qui est neuf, cest linvitation pressante la

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spontanit de laveu personnel, signe dhumilit. S. Augustin aborde aussi ce point dans sa Rgle (n11). La confession immdiate de la faute appele delle-mme le pardon immdiat et un regain de misricorde. RB innove en imposant la confession et la satisfaction spontanes. Nous ignorons si S. Benot sappuie l sur dautres tradition mais nest ce pas tout lEvangile ! -, ou sil fait uvre de novateur... Pour ce qui est des fautes secrtes (animae peccati causa), voir 46, 5-6. Toute faute doit tre reconnue et avoue parce que le moine savance humblement vers la lumire : le perfection dans lamour du service pour Dieu (cf. Mt 5, 48). Les fautes secrtes ne doivent pas tre rvles publiquement cause du trouble et du scandale possible. Labb ou les pres spirituels ou anciens , sont habilits pour recevoir cette confession du Frre pnitent. Qui sont ces anciens ? RB ne le prcise pas. Sans doute sagit-il des doyens (decani). Cassien parle des anciens , spirituellement comptents en Conf. 2, 13. Benot sen inspire probablement. LAncien spirituel (senior spiritalis), cest le moine parvenu la vie pratique ou asctique, et qui tend au fate de lchelle de lhumilit. Ce nest donc pas aux prtres du monastre que Benot pense dabord (cf. RB 4, 50) ; son bon sens et son exprience le portent plutt inviter le pnitent dcouvrir lAncien spirituel les mauvaises penses de son cur (cf. aussi RB 7, 44-45). La direction spirituelle nest donc pas pour S. Benot un monopole abbatial ou clrical. Lhumble de cur, sil en reoit la mission, y est apte.. Il faut pour cela une longue probation.

VIIme Partie Les biens matriels et Le soin du corps (cura corporis)

La communaut de biens (RB 32-34 ; 54-55 et 57)

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Les biens meubles du monastre (RB 32) Pour surnaturelles que soient ses fins et ses motivations, la vie monastique est une vie incarne. Les moines ont un corps ; ils ont besoin de vtements pour se couvrir, doutils pour travailler, de nourriture et de repos pour survivre...Les objets ncessaires la vie sont conservs dans des lieux particuliers et remis la garde de Frres en qui lAbb peut avoir confiance. Celui-ci conserve conserve linventaire de tous ces objets dusage commun. Lordre, la clart (propret) et la bonne administration doivent rgner au monastre. Ce ch. 32 est suffisamment clair par lui-mme sans ncessiter dexplications. La finale (vv. 4-5) doit cependant tre bien comprise ; on y retrouve cet aspect magistriel de la RB avec rappel des peines encourues par les contrevenants, puisque toute faute, mme lgre, demande rparation. Remarquons aussi la gradation des peines : 1- rprimande (corripiatur) ; 2- soumission la discipline rgulire au cas o le contrevenant ne samende pas (non emendauerit), tout cela selon le schma de RB 33, 8 : - Admonitio - Emendatio - Correctio Que faut-il entendre par discipline rgulire ? Soit les rigueurs de la Rgle , soit un chtiment selon la Rgle (cf. A. de Vog, Commentaire ..., pp. 782-785). Prohibition de toute proprit prive (RB 33) Les moines doivent-ils possder quelque chose en propre ? Cest le titre du chapitre. Cest une page extrmement significative de la RB ; elle est expressive de son auteur. Cest une page nergique, radicale, percutante, vhmente. La lgislation peut paratre dure ; elle ne lest en fait que pour ceux qui se dprennent de lhumilit et tourne le dos la misricorde toujours offerte. Aux humbles, la RB est un espace de libert. Aux orgueilleux et durs de cur, elle est rude cest vrai- puisquelle ne passe rien jusqu amendement et satisfaction. En cela la RB est un pur reflet de lEvangile. De plus, cette page lgislative sappuie sur lEcriture. De la part de son auteur qui est lgislateur, elle reflte sa dtermination de rformer cote que cote un tat de chose insupportable : par-dessus tout, que le vice de la proprit soit radiqu ... Cest lessence mme de la vie commune vanglique (cf. Ac 4, 32), mise en pril par les contrevenants. La condamnation de lappropriation est un lieu commun des rgles cnobitiques et des traits de spiritualit monastique. SS. Pachme, Basile, Augustin, Cassien : tous sont impitoyables en ce domaine Dans la RB, les termes employs sont forts, extrmes : Que personne ne sarroge le droit de donner ou de recevoir quoi que ce soit sans la permission de lAbb (v. 2) ; Ne rien possder en propre, quoique ce puisse tre (v. 3) ; absolument rien (nullam omnino rem...nihil omnino). S. Benot manie le paradoxe, dans la ligne mme de lEvangile. Comment se demande-t-il des moines oseraient-ils sapproprier quelque chose et en disposer leur guise, alors quils ne sont plus propritaires ni de leur corps, ni de leur volont ?

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(cf. v. 4 : quippe quibus nec corpora sua nec uoluntates licet habere in propria uoluntate). Remarquons la distinction entre les volonts (voluntates) c. d. les vellits, les caprices, et la volont proprement dite (in propria uoluntate). Renoncer ses volonts , ce nest pas renoncer faire usage de sa volont , puissance de lme qui actue la dcision libre. La volont, dira S. Franois de Sales, est la facult qui fait tendre vers le bien (Trait de lamour de Dieu). Et uoluntas, pour S. Augustin, cest lquivalent de amor ou dilectio. Pour librer toute la puissance volitive, toute la puissance daimer, il convient de renoncer ce qui en est la caricature. Le renoncement vise le libre exercice de cette puissance qui peut tre avilissante si elle sexerce dans le sens de lhypertrophie du moi . La distribution du ncessaire (RB 34) Ce ch. 34 complte le prcdent. Beaucoup plus que ce dernier, il utilise des citations des Sommaires des Actes des Aptres (Ac 4, 35). Il est vrai que RB 33 citait Ac 4, 42 ( Que tout soit commun tous ; Omniaque omnium sint communia). Du moins le commentaire est-il plus largement pouss. La premire communaut de Jrusalem est donne en exemple comme type reproduire. Comme il est crit : On donnait chacun selon ses besoins Ac 4, 35. Benot sappuie donc sur lEcriture pour modrer les exigences de son propos visant radiquer le vice de lappropriation des murs monastiques occidentales. Il ne sagit pas Benot le prcise bien de faire acception de personnes , ni de niveler les personnalits dans un uniformalisme triqu, mais de prendre en considration les infirmits. Cest une sorte de reconnaissance tacite de la souhaitable pluralit (ce qui nest pas ouvrir la porte un pluralisme difficilement endigable ; cf. Rapport final du Synode des vques de 1985). Il nen reste pas moins que Benot a rappel en RB 3, 7 que la Rgle doit tre regarde par tous et en premier lieu par lAbb comme la Matresse . Dans la ligne de lEvangile, le lgislateur prend en considration les faibles, les petits ; il se montre terrible envers les arrogants, les contestataires et les murmurateurs. Cette attitude ne fait que mieux mettre en relief la qualit de la dsappropriation laquelle il invite Sil ne parle pas dumoine pauvre, Benot parle de pauvret dans le monastre (cf. RB 48, 7 ; 66, 6). Mais il recherche avant tout la paix : que tous vivent en paix dans la Maison de Dieu (RB 34, 10 ; cf. 53, 9). Il y a chez Benot une intransigeance en matire de dsappropriation qui peut surprendre ; cest quelle est rvlatrice du lieu du cur : L o est ton trsor, l est ton cur (Mt 6, 21). On retrouve la mme insistance au ch. de la profession (RB 58). Le propos de Benot est pdagogique : il veut duquer ses moines tout attendre de la Providence, poser un regard contemplatif sur les choses, se prdisposer la prire pure et continuelle sous le regard de Dieu (cf. RB 7, 1er degr). Et la communaut des biens est aussi une exigence pour la vie fraternelle (cf. Ac 4, 32). Le prjudice spirituel caus au moine propritaire est tel que Benot se devait dy insister. On ne stonnera donc pas de voir formuler au dernier verset une sanction inflige aux rcalcitrants : il faut tout prix leur pargner de se complaire dans ce vice dtestable, et leur viter de sombrer dans le mal du murmure. Aux versets 3 et 4 est rendu un jugement la manire de Salomon (1R 3, 16-27) :

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Que celui qui a besoin de moins, rende grce Dieu et ne sattriste pas, et que celui qui a besoin de plus shumilie de sa faiblesse sans sexalter pour la misricorde quon aura eue pour lui . La conclusion est en consonance avec la fin recherche par Benot pour difier la communaut monastique : Ainsi, tous les membres seront en paix . Cest sans doute de ce v. 5 que lOrdre de S. Benot a tir sa devise : Pax . Donc action de grce et joie pour les forts ; humilit et reconnaissance pour les faibles : telle est la consigne et la base ncessaire au tmoignage vanglique de la communaut monastique. Cette double recommandation sinscrit dans la mouvance de celle de S. Paul aux Thessaloniciens : Restez toujours joyeux ; priez sans cesse ; en toute condition soyez dans laction de grce (1 Th 5, 16-17). Linfluence augustinienne est encore plus sensible ici que dans le ch. prcdent. Tout en RB 34 vocabulaire, ides, psychologie dnote linfluence du grand Africain. Grce limpact dAugustin sur la pense de Benot, la sollicitude pour la paix et lquilibre dans les relations fraternelles prdominent ; lexpression y est la fois juste et heureuse. Loriginalit de Benot rside surtout dans la symtrie des phrases en opposition au v. 3 : Que celui qui a besoin de plus shumilie pour sa faiblesse etc... Qui est ici vis ? Probablement les membres de la communaut issus de la classe aise - ctait la minorit, semble-t-il -, qui risquaient dentrer en conflit avec les plus pauvres ils taient majoritaires. Les moines sont des hommes, et les hommes sont envieux par nature. La finale (vv. 6-7) sapplique aux deux ch. 33 et 34 ; elle vise graduer le mal dont lakm (culmen : le sommet) est dsign par lexpression le mal du murmure (murmurationis malum : cf. 4, 39 ; 5, 14.17-19 ; 23, 1 ; 34, 6 ; 35, 13 ; 40, 8-9 ; 41, 5 ; 53, 18...). Le murmure-rcrimination semble bien tre pour notre lgislateur le cancer spcifique de ceux qui vivent la communaut des biens. Rpartition des biens et murmure vont de pair ; de mme que murmure et proprit prive. Cest pourquoi Benot professe le plus radical rejet et de la proprit prive (lappropriation) et le murmure contestataire. Seule la charit peut draciner lenvie lie lattribution de biens matriels aux membres de la communaut. Seule la charit rend possible lutopie de la possession de toutes choses en commun, selon le merveilleux et phmre exemple de lEglise ses commencements. Toute dcadence des communauts monastiques et dOrdres entiers, parfois vient de lappropriation de biens superflus. La dcadence de Cteaux au XIIIme s. en est une preuve flagrante : les monastres dAngleterre et dIrlande ne tarderont pas devenir, au plan de la production et de la commercialisation de la laine de brebis, ce quest la General Motors pour notre temps ...(daprs Dom Ambrose Southey, ancien Abb Gnral OCSO, Lettre circulaire sur la pauvret, 1984). Lettres et cadeaux (RB 54) En RB 33, 2 tait prescrit que nul ne prendra la libert de donner ou de recevoir quelque chose sans ordre de lAbb (sine iussione Abbatis). Le ch. 54 met en application ce principe dans le dtail. Il reprend la recommandation de ne pas sattrister (54, 4), dj rencontre en 34, 3.

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Quest-ce que leulogia ? Ce peut tre une bonne parole ou une bndiction , ou,- ce qui en est lexpression -, des pains bnis ... La renonciation ses droits propres est fondamentale pour qui entre dans la communaut monastique. La remise de soi la Providence est fondamentale ; elle sinscrit dailleurs au directoire spirituel ds le premier degr dhumilit (RB 7, 1030 : 20 versets lui sont consacrs !). Sattrister de se voir dpossd de ce quon esprait se voir attribuer quivaut donner prise au diable (ut non detur occasio diabolo ; v. 4) : cf. Ep 4, 27 ; 1 Tm 5, 14 ; S. Cyprien, Epist.4, 2 (qui cite Ep 4, 27 mais lutilise propos de lubricit et non de tristesse). Donc grave tentation du Frre qui se sentirait frustr et sattristerait : ce serait le signe que Dieu ne lui suffit pas, et quil met ailleurs son esprance. En effet, de la tristesse au murmure il ny a quun pas ; et le murmure2 est la source de tous les maux , comm, anthtiquement, la discrtion est la Mre de toutes les vertus. Ici, la dpendance de S. Augustin est majeure (cf. Rgle, 11 et 12). S. Benot ninnove donc pas par rapport la lgislation connue chez les cnobites. Il ne cherche qu la rtablir dans toute sa puret. Mais il passe rapidement, puisque lessentiel a t trait aux ch. 33 et 34. Il ne fait que prciser sa pense et lapplication concrte de la lgislation commune. Le trousseau du moine : chaussures et vtements (RB 55) Au moine est attribu le strict ncessaire. Ce ch. 55 veut le prciser comme il convient, cest dire avec toute la prudence requise pour un tel sujet. Benot se garde bien de prciser ne uarietur ce que le moine doit raisonnablement utiliser comme vtement et chaussures, et autres objets de premire ncessit. Il se plat mentionner comme cause de variation dans le costume monastique la succession des saisons et des annes , la diversit des lieux , sans ignorer les diffrences entre les personnes. Il tient exprimer avec prudence ce qui lui parat suffire dans les rgions tempres comme lItalie (nos...sufficere credimus, v. 4). Benot sefforce de requrir la simplicit en tout, plus que la pauvret qui peut confiner la misre. Il entend que les vtements soient la taille de chacun ; aucune recherche dhumiliations excentriques et malsaines. Benot cherche duquer et non humilier. Et cette ducation par le vtement consiste apprendre au moine viter en tout le superflu (quod supra fuerit superfluum est, amputari debet, v. 11). Bon sens de Benot : on remettra au vestiaire ce qui nest pas utilis. Bien sr, rserver les vtements user pour les pauvres , nest pas un royal cadeau pour ces derniers, et lexpression choque aujourdhui. Au VIme s. ce devait tre une fortune, et conforme aux canons de la charit. La pauvret et la sobrit sont requises dans le vtement, sans proccupation de couleur ou de qualit. La tunique de laine est une tunique manches, en usage dsormais dans le monde romain depuis le III me s. Elle se mettait directement sur le corps. On y adjoignait un ceinturon, car de prsenter non ceint en public tait considr comme indescent.

Le murmure se trouve constamment dnonc dans les Rgles monastiques ; par ex. Rgle des IV Pres : Ils doivent craindre cette parole terrible : Ne murmurez pas comme quelques uns dentre eux murmurrent, et ils furent victimes de lExterminateur 1 Co 10, 10 (RIVP. 3, 13).

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La coule (cuculla) est un manteau capuchon : cest le vtement extrieur du moine quil quittait pour travailler, lui substituant alors le scapulaire , ou tablier de travail. Le scapulaire ne couvrait que les paules (cf. Cassien, Inst. 1, 5 ; Evagre le Pontique, Trait pratique du moine , SC 171, p. 488, note n4). Ainsi, le vtement du moine, selon S. Benot, ne se distingue pas de celui des paysans du lieu, des pauvres ou des esclaves, cest dire des gens simples de la socit du temps. Remarquons que Benot ny attache que peu dintrt, ne le mentionnant mme pas dans le rituel de la profession (RB 58), la diffrence de Cassien (cf. Inst. I) chez qui le symbolisme du vtement est longuement expliqu, et du Matre (cf. RM 81 ; 90, 82-85 ; 95, 21 etc... Par sa discrtion sur ce sujet, Benot innove. Pour lui, le seul signe de lappartenance monastique est la tonsure (RB 1, 7). Mme simplicit requise pour le lit : natte, drap, couverture de laine et oreiller (cf. v. 15). Le lit et son environnement est un lieu propice lamoncellement de trsors personnels... Cest pourquoi invite le suprieur et les Frres la vigilance, par souci damputation la racine du vice de lappropriation (v. 18). Remarquons cependant la forme paradoxale de la formulation du principe : pour que ce vice dappropriation soit amput la racine , il demande lAbb de devancer tout prtexte en donnant tout ce qui est ncessaire (v. 18). Quelle justification donnera Benot la prsentation de ce principe ? La rfrence lEcriture : Ac 4, 35 : On donnait chacun selon ses besoins . Ce ncessaire est prcis au v. 19 : coule, tunique, bas, chaussures, ceinture, couteau, stylet, aiguille, mouchoir, tablettes,... afin dextirper toute excuse de ncessit due une privation excessive. Ce ch. 55 doit tre lu en corrlation avec le ch. 33 : Est-ce que les moines doivent possder quelque chose en propre ? o se trouve cit Ac 4, 32, ainsi quavec le ch. 34: Est-ce que tous doivent recevoir galement le ncessaire ? o est cit Ac 4, 35. Donc, les faibles ont besoin de plus, les forts, de moins. Que les premiers shumilient , que les autres rendent grce : cest la cl de la paix monastique ; et jamais lAbb ne devra acquiesser la volont des envieux (v. 21). Lunit est a chercher non dans luniformit mais dans la pluriformit (cf. Synode des vques, 1985, rapport final du Cal Danneels, archevque de Malines-Bruxelles). La justice et la charit vont dans ce sens que lgalitarisme ignore et dssert. Ce Trait de la proprit constitu par les ch. 33 et 34, trouve dans le ch. 55 son complment indispensable qui pourrait tre titr : La responsabilit de lAbb dans le maintien de la vie commune (A. de Vog, Commentaire ..., p. 932).

Les artisans du monastre et la vente de leurs produits (RB 57) In omnibus glorificetur Deus : telle pourrait tre la phrase de tournure trs ignatienne placer en exergue au dbut de ce chapitre ; Quen toutes choses, Dieu soit glorifi (cf. 1 Pi 4, 11). Ce qui est signifi ici, cest le sens de la dsappropriation et de sa teneur spirituelle. Le moine ne devrait plus rien possder, sinon Dieu seul (cf. 2 Co 6, 10 ; Col 3, 11). Cest pourquoi la dsappropriation des biens matriels devrait aller de soi.

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Ce ch. le rappelle. En effet, le profit spirituel des mes lemporte infiniment sur les profits matriels. Quun artisan vienne senorgueillir, et cest une perte spirituelle incalculable. Il conviendrait de tout entreprendre pour lamener retrouver lhumilit du cur et lattitude juste devant Dieu qui pourvoit tout pour ceux qui laiment et garde sa Parole. Cest en fonction du primat de la foi que Benot lgifre, sans tomber dans le fidisme ou un providentialisme bat. Il demande, en effet, quon prenne soin des outils du monastre comme sil sagissait des vases sacrs de lautel (cf. RB 32). Il veut dire que lordre de la charit, comme dirait Pascal, lemporte infiniment sur lordre de la rationnalit. Ce qui nest pas pour autant une incitation la sottise. Lefficacit cherche est de nature spirituelle. - La premire partie de RB 57 concerne les artisans eux-mmes ; - La seconde partie, traite de la vente des produits. Deux cueils seront viter : la fraude et lavarice. Lautorit de lEcriture est sollicite, en rappelant laction frauduleuse dAnanie et de Saphire en Ac 5, 1-11 et le terrible jugement qui sen suivit. La glorification de Dieu est le terme de toute vie spirituelle ; tout doit y contribuer, mme les transactions commerciales (cf. S. Jrme, Epist. 22, 34 sur les prix de vente chez les sarrabates).

Lalimentation (RB 35 41) . Observations gnrales Ces chapitres ont pour thme commun lalimentation des moines. Sujet important parce que touchant la vie, et dlicat. En effet, de la manire dont on en traite dpend pour une part la paix communautaire et ldification commune. Le ch. 35 traite des semainiers de la cuisine ; Le ch. 38, du lecteur de semaine Le ch. 36, empreint dune grande dlicatesse humaine et spirituelle, regarde les Frres malades ; Le ch. 37 concerne les Anciens et les enfants ; ainsi sont considrs tour tour les diverses exceptions au rgime dittique commun ; Les deux ch. 39 et 40 abordent le problme pineux de la mesure de la nourriture et de la boisson ; Le ch. 41 vise prciser, aux diverses saisons, lheure des repas . Les matres du monachisme ancien accordent beaucoup dattention lalimentation ; frquemment, la ncessit de salimenter fournit aux asctes du dsert un lieu dexercice (asksis) pour pratiquer la mortification et la pnitence. Mais les Pres les plus aviss commenceront comprendre linfluence qua la dittique sur lesprit et ses activits. Aussi se proccuperont-ils de mettre sur pied un processus dalimentation convenant au genre de vie quils ont choisi : leurs paroles rapportes par crit lattestent.

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Jean Cassien Il possde une grande exprience des milieux monastiques et rend compte des normes connues dans ses Institutions : Quelle doit tre la nourriture du moine ?, se demande-t-il. Il distingue trois caractristiques en Inst. 5, 23 : il convient de choisir un genre dalimentation qui limite les ardeurs de la concupiscence, au lieu de les exacerber ; - il faut que cette nourriture puisse tre prpare facilement ; - et quelle se rvle conomique (peu coteuse). Le premier point relve dune saine anthropologie : il y a un lien, une relation de cause effet, entre la gueule et la luxure . Le second point, enseign par Cassien, signifie que le mode de nourriture doit tre consquent la pauvret professe dans la profession monastique. Le troisime point de lenseignement du grand praticien et thoricien de la vie monastique se rsume en ceci : lalimentation doit favoriser la disponibilit habituelle loraison, et non lentraver. Benot Il reprend lenseignement de Cassien, pour lessentiel. Lui aussi prte une large attention la question de lalimentation, en en connaissant les enjeux. Il visera ce quelle doit raisonnable, conforme la cura corporis (soin du corps) qui bannit tout excs et porte se priver de certains aliments trop riches, ou trop longs digrer (viandes et graisses), cause de lincidence sur la vie de prire. A travers ces prescriptions, Benot suit son propos : lgifrer pour des cnobites qui, dans un monastre, se sont vous chercher Dieu. Il en prend donc les moyens, tenant compte de lunit du compos humain et du lien intrinsque entre la partie corporelle de lhomme et la partie spirituelle. Toute une anthropologie se dgage de ces chapitres apparemment anodins (cf. oraison du vendredi pour la premire semaine de Carme : Que le renoncement impos notre corps porte en chacun de nous des fruits spirituels ). . Les semainiers de la cuisine (RB 35) Que les Frres se serventles uns les autres (v. 1)... Quils se servent rciproquement dans la charit (v. 6) : voil la charte initialement pose, celle du service mutuel, sous la loi nouvelle de lamour rciproque (sub caritate). Car ce service par amour engendre en celui qui librement y consent un plus grand amour : par cet exercice le service de la cuisine on acquiert plus de mrite et de charit (v. 2). Il y a donc bien une motivation profonde ce service mutuel dans la charit : celle dun plus grand profit. Cela peut paratre curieux que laccent ne soit pas mis ici sur labngation mais sur le profit . Cest en effet pour connatre un plus grand bonheur que lon peut consentir momentanment perdre celui que lon possde. Cest la pdagogie vanglique du qui perd gagne . Notons lamoureuse sollicitude de Benot pour les faibles, mais sans excepter aucun Frre. La loi tant pose, il convient, pour la rendre acceptable et lui concder une relle autorit, de mentionner les exceptions qui la confirmeront. Benot a recourt ici,

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comme en maints passages de la RB, au principe trs romain de luniversalit de la loi aussi bien quaux drogations ncessaires qui lui sont inhrentes, et qui sont clairement stipules. Ces deux aspects, universalit et drogations envisages, rendent seuls possible lexercice dune lgislation. Souvenons-nous du grand principe irnen repris plus tard par Grgoire le Grand : La diversit des jenes confirme lunit de la foi (Eusbe de C., H.E. V 24,13). LEglise nest pas gne par la diversit des coutumes, dans lunit de la foi (S. Grgoire le Gd, Epist. 43, Ad Leandrum ; cite par Ordric Vital, H. E. ch. 25, VIII). Pourvu quil persvre dans lhumilit, chacun a sa place dans la communaut monastique. Chacun doit y trouver la joie dans le Saint Esprit ; nul ne doit servir avec tristesse (v. 3). Pour cela, on procurera des aides (solacia) ceux qui en autaient besoin , car nul ne doit tre contrist dans la Maison de Dieu (RB 31, 19). Ces aides devront tre consenties, chaque fois que cela est possible, et pour tous. De plus, afin que ce service dans la charit seffectue sans motifs de murmure et sans trop de peine, il sera concd aux serviteurs de semaine du pain et de la boisson en plus de la mesure fixe (v. 13). S. Benot introduit toujours des mitigationes l o lobservance serait trop pesante pour une catgorie particulire de Frres. Le plan du ch. 35 1- Les trois normes gnrales du service de la cuisine : vv.1-6. 2- Le rituel du passage dune semaine lautre : Lavage et consignation des linges, lavement des pieds : vv. 7-11. Mitigation de lobservance : vv. 12-14 (voir A. de Vog. Commentaire , pp. 1016-1017 ; rf. A Csaire dArles et Augustin). Rituel liturgique : vv. 15-18. Sur lexgse de missas, (v. 14), il faut entendre avec Christine Mohrmann, non pas des prires qui prcdent immdiatement la communion dans la liturgie eucharistique (Steidle), mais la prire de la fin des repas, c. d. laction de grce (cf. Ch. Mohrmann, Missa, dans Vig. Christianae 12,- 1958). La RB ne dit rien du service de la Messe, ni du travail quotidien des serviteurs, la seule rgle tant le service mutuel, dans la charit . Ces dispositions sont senses rguler le travail manuel dans ses applications concrtes, le but tant dviter par dessus tout, la tristesse et le murmure, les deux maux excrs du lgislateur monastique de loccident. Ce Trait de Benot offre un visage plus spirituel et plus humain que le minutieux et pittoresque rglement de la RM (cf. A. de V., Commentaire , p. 1031).

3. C. Le lecteur de semaine (RB 38) Comme au ch. 35, le ch. 38 commence par une maxime brve, bien rythme, facilement mmorisable : La lecture ne doit faire dfaut aux tables des Frres (mensis fratrum lectio deesse non debet). Comme au ch. 35, toute une anthropologie y est sous-jacente ; il est aussi fait montre dune habile pdagogie : il sagit de tenir compte du lien intime entre le

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corporel et le spirituel, entre la chair et lesprit ; il y a l comme une reconnaissance tacite de lunit du compos humain. Il y a aussi lnonciation dun principe ducatif consistant se servir du corporel pour transformer le spirituel. Cest en effet par lagir (facere, ergein) que la pense sveillera et sera en mesure de progresse dans la connaissance : agere sequitur esse, certes, mais ltre se transforme aussi par lagir du sujet (voir la cration des habitus chez S. Thomas dAq.). Cest en acceptant dentrer dans une disciplina, que lesprit crot en libert. La RM est plus schement doctrinale, citant Lc 4, 4 : Lhomme ne vit pas seulement de pain mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu . RM insiste sur la double nourriture spirituelle et corporelle (RM 24, 4-5 ; voir A. de Voge, Per ducatum Euangelii, p. 194). Le principe de la lecture pendant le repas est ainsi fond. Benot traite ensuite du lecteur ; il montre que lire en public est souvent une occasion dlvement ; do la demande faite aux Frres du secours de leur prire, pour que Dieu loigne de lui lorgueil . Remarquons que Benot insiste pour que tout se passe dans lordre, dans un climat dcoute et de prvenance mutuelle la fois : on gardera un silence parfait table en sorte quon ny entende aucun chuchotement ni parole, mais seulement la voix du lecteur (v. 5). Quant aux choses ncessaires...,les Frres se les serviront mutuellement (v. 6). Lambiance requise et demande est le parfait silence, si favorable lcoute (cf. RB 4, sur la taciturnitas qui vite de donner prise au diable ... En finale, le mixte consenti au lecteur, est encore une marque dhumanit de la part de Benot. . Les Frres malades (RB 36) Les ch. 36 et 37 constituent une sorte de digression dans la squence des chapitres sur les serviteurs de cuisine et le lecteur de semaine ; leur place est difficilement justifiable. Au ch. 31, 9, Benot avait requis du Cellerier quil emploie toute sa sollicitude au soin des malades et des enfants ... Et en RB 34, 2 propos de lexgse de Ac 4, 35 -, le lgislateur prcise qu il ne sagit pas de faire acception des personnes , mais de prendre en considration les infirmits . Le ch. 36 sappuie sur lEvangile (Mt 25, 36.40) pour donner quelques normes pratiques concernant les malades (infirmi). Au ch. 37, Benot ritrera son appel la sympathie et lindulgence vis vis des enfants (infantes). Le rapprochement sexplique du fait que les anciens sont souvent redevenus de grands enfants, et quaux deux extrmits de la vie, le caractre de faiblesse de la nature est un fait objectif ; il demande donc, dans la famille monastique, dtre considr avec une particulire sollicitude. Ce ch. 36 est en forme de petit Trait du code bndictin, tant du point de vue littraire composition simple, logique, claire ; expression prcise et concise -, que du point de vue lgislatif et spirituel : cest un petit chef-duvre. Nulle Rgle monastique navait encore runi en un seul chapitre un projet de cura infirmorum aussi complet (voir A. de Vog, Commentaire..., p. 1108). Benot rassemble l un tout

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organique qui lui est propre, et qui, par son originalit, se dmarque des Rgles antrieures ou contemporaines (Basile, Augustin, Csaire dArles...). Composition et structure : deux parties -1. Partie thorique (vv. 1-6) ; -2. Partie pratique (vv. 7-9) ; - Conclusion : la cura maxima (le trs grand soin) et le principe porte universelle. La Partie thorique : les axiomes noncs sont porteurs dune grande nergie ; On prendra soin des malades avant tout et par dessus tout (v. 1). Cette vigueur provient de la certitude vanglique selon laquelle cest le Christ que lon visite ou que lon soigne dans les malades (vv. 2-3). Il conviendra donc dagir en consquence. Mais cette attention nest pas unilatrale. Comme toute relation dans la communaut chrtienne, celle-ci sinscrit dans la rciprocit. Nul na droit tous les gards sans tre en dette damour : les malades, objet de la sollicitude de leurs Frres plus vaillants, ne contristeront pas ceux-ci par leurs exigences (v. 4). Comme partout dans la RB, les droits ne sont jamais spars des devoirs qui leur sont troitement unis.La rfrence Dieu est omniprsente, et chacun est tenu de sy rfrer ; autrement dit, nul ne peut se drober lhumilit, surtout pas lAbb puisque cest lui qui dtient le plus de prrogatives. Rien nest laiss limprovisation. LAbb est rendu responsable de tout ngligence. Il partage cette responsabilit de la cura maxima avec le Cellerier et le Frre charg de grer linfirmerie (v. 10). La Partie pratique : le monastre possdera donc une infirmerie (cella super se deputata), administre par un Frre craignant Dieu, diligent, et soigneux (v. 7). On permettra aux malades lusage des bains (balnearum usus) autant de fois que ncessaire (v. 8). Une note psychologique : cet usage sera plus difficilement concd aux Frres bien-portants et surtout aux jeunes qui pourraient y trouver motif relchement. Il sera permis aux malades de manger de la viande, pour refaire leurs forces ; mais aux malades trs affaiblis seulement. La RB sinscrit dans la ligne du processus dducation une hygine de simplicit et de prudence, excluant le superflu et la recherche de ses aises. Lesprit doit retrouver lhgmonie sur lensemble du compos humain, avec laide de lEsprit-Saint, ralisateur de lunification de la personne. Dans lAntiquit, bains tait synonyme de plaisir sensuel parce que leur usage pouvait conduire rechercher cela. Cependant, S. Augustin le permettait aux moniales, une fois par mois. S. Benot ne le permet que trs rarement (tardius) v. 8. Cette introduction des bains, autoriss mme rarement, est une innovation de la RB, rvolutionnaire mme par rapport bien dautres Rgles (cf. A. de Vog, Commentaire..., p. 1100-1103). Sur lusage des bains qui chauffe le sang de la jeune femme , voir S. Jrme, Lettre 79, 7 Sabina ; voir aussi Lettre 125, 7 Rusticus. Une nourriture carne pourrait avoir le mme effet (cf. A. de V., Commentaire, pp. 1103-1107). Mais Benot se montre beaucoup plus libral que ne le laisse pressentir une lecture rapide et superficielle de ce chapitre. Il convient de le lire en parallle avec RB 39, 11 : Tous sabstiendront absolument de manger de la viande de quadruptes, sauf les malades trs affaiblis (remarquons que cela nexclut

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ni les poissons ni les bipdes...). Nous touchons l la dittique monastique, et nous en saisissons mieux, par de chapitre, limportance. Pour clore le Trait , un dernier principe gnral est nonc : Toute faute des disciples met en cause personnellement lAbb . Il y a un responsable, donc une possibilit dattribution personnelle des ngligences commises lgard des malades ; doc une possibilit de pardon, dabsolution aprs rparation. Cela est capital et absolument normatif dans la RB. La communaut bndictine se veut effectivement une communaut du pardon ... et de la fte (cf. Jean Vannier et son livre). Dans le pauvre, cest toujours le Christ qui est offens. Cest pourquoi il y a aussi un recours toujours possible la misricorde du Dieu crucifi (J. Moltmann).

Les Anciens et les enfants (RB 37) Ce chapitre est une simple note ; mais elle est pleine dhumanit, de tendresse mme. Le cur de Benot sy panche. Que ltre humain soit naturellement enclin lindulgence envers les anciens et les enfants, cest un fait dexprience. Donc le lgislateur sera bref. Cependant sil prend soin de rdiger cette note , cest quil y a parfois des dformations du naturel humain port normalement la bienveillance envers jeunes et anciens ; il sagit donc de protger, lgalement, les intresss, et de reprendre les moines trop rigides qui voudraient voir imposeer la mme rigueur tous, sans exception. Est donc nonc ce principe capital qui rend ses droits la charit : Lautorit de la Rgle pourvoira leurs besoins . Il apparat, ds lors, que le modle type de la communaut unie et fervente, ne rside pas dans luniformit. Si la Rgle est la mme pour tous dans le monastre et nous savons que lAbb doit toujours la regarder comme la Matresse elle souffre nanmoins des exceptions qui, loin de lui enlever son dynamisme propre, authentifie au contraire son magistre dautorit. De quelle utilit serait une Rgle monastique impraticable pour beaucoup, et spcialement pour les plus pauvres et les plus faibles, eux qui ont le plus besoin de considration ? Elle ne serait pas vanglique ; elle ne pourrait tre la Rgle...de S. Benot. Lexception vis vis des anciens et des enfants concerne prcisment lalimentation : ils devanceront les heures prescrites (v. 3). Que lAbb premier responsable tienne toujours compte des faibles (RB 36, 10 ; voir aussi 40, 3 ; 48, 9...). Luvre du lgislateur se veut discrte ; elle a en vue de rguler au mieux la vie de la communaut monastique, en reprenant les orgueilleux et en rendant lesprance aux infirmis, aux plus faibles.

De la mesure dans la nourriture (RB 39) Benot naime pas dterminer dans le dtail certaines choses : Ce nest pas sans scrupule que nous fixons la mesure ... (cf. RB 40, 1-2). Ici, pour la mesure quotidienne de la nourriture, la manire de S. Paul (cf. 1 Co 7, 10 et 12), Benot va tre prudent : Nous pensons quil suffit ... (sufficere credimus). Il est sur ce point beaucoup moins affirmatif que lorsquil traite de lhumilit ou du murmure.

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Il se dcide quand mme au v. 3 : Donc ... ; mais il laisse la porte ouverte aux exceptions, porte dont il laisse lAbb douvrir toute grande ou de lentrebailler (cf. v. 6). Que celui-ci, cependant, prenne soin de bannir tout excs (remota prae omnibus crapula). Dans le monastre, il y a trois tables : celle de la communaut ; celle des serviteurs de cuisine et du lecteur (cf. RB 38, 11) ; celle de lAbb et des htes (cf. RB 56, 1). Cest peut-tre en rfrence ces diffrentes tables que Benot estime que deux plats cuits suffisent toutes les tables . A moins quil ne fasse allusion plusieurs services, au cas o la communaut serait nombreuse et que les Frres ne puissent pas tous ensemble prendre leur repas. On remarquera lattention du lgislateur aux personnes et leur particularit ; les besoins spcifiques sont pris en compte (cf. v. 1 : diuersorum infirmitatibus). Fruits et lgumes verts pourront tre ajouts comme 3me plat, si on le juge opportun (si fuerit...). Une livre de pain bien pese (Benot ne chicane pas !) suffira comme ration quotidienne. Toute chose est organise pour la meilleure cause : disposer les Frres la libert intrieure si propice la prire continuelle que contredit la crapula (les excs de table ; cf. vv. 7-9). Le parallle chez le Matre concernant la mesure de nourriture se trouve en RM 26, 7-12. Chez ce dernier, les crudits constituent lessentiel du repas. La dittique bndictine est autrement quilibre ; la discrtion de lAbb a finalement le dernier mot. Cest un jugement prudentiel clair parr lEcriture (Lc 21, 34) que Benot sen remet pour rsoudre les cas particuliers et fixer localement la mesure . Suivent des indications restrictives concernant les enfants (v. 10) dont la ration doit tre moindre que celle des adultes, ce qui ne contredit en rien RB 37, 2-3 ni la sollicitude que Benot accorde aux enfants : il prend soin de leur quilibre et de leur sant physique et spirituelle. La seconde consigne vise toute la communaut ; il lui est demand de proscrire lusage de la viande des quadrupdes sauf pour les malades trs affaiblis. Le but est de garder la mesure en toute chose , la parcitas (seruata in omnibus parcitate). Discretio dans lagir, parcitas dans le manger et le boire : telles sont les dominantes bndictines ; rien dexcessif, ne quid nimis.

La mesure de la boisson (RB 40) Les scrupules de Benot lorsquil doit lgifrer pour tous en matire dequota de nourriture et de boisson, soriginent en ce verset de lEcriture : Chacun reoit de Dieu son don particulier ; lun celui-ci, lautre celui-l (1 Co 7, 7). Cependant, S. Paul parle ainsi propos du mariage et du clibat, sans nullement viser la nourriture et la boisson... Si S. Benot se croit autoris tendre la porte de ce verset au manger et au boire, cest peut-tre parce quil peroit le rapport intime entre les besoins ou dsirs sexuels et les besoins ou faims alimentaires. Labstinence est lantichambre de la prire ; la crapula ou la pornia en loigne. La vie asctique (ou monastique) rappelle Benot est un karisma, un don gratuit de Dieu pour lEglise, et donc pour le salut du monde. Lide dimposer tous un rgime alimentaire ne uarietur lui apparat comme non souhaitable, car tous nont pas reu la mme grce dabstinence, de sobrit, de gnrosit, mme si tous doivent se disposer la recevoir

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Selon la tradition monastique primitive, dont Benot se veut lhritier, les moines ne buvaient pas de vin...Aujourdhui, avoue-t-il, il est bien difficile de persuader les moines de sen priver. Alors, bannissons du moins tout excs : une hmine (1/2 litre) par jour suffira (voir A. de V., Commentaire...., pp. 1143-44 et 1165). Benot ne renonce pas pour autant son devoir dexhortation auprs des Frres : il ajoute que pour ceux qui, librement, sen priveront, une grce sera offerte ; cest une invitation la gnrosit et la libre dtermination. On est l aux antipodes du paternalisme. Et si les circonstances locales empchent les moines de pouvoir se procurer du vin, quils rendent grce ! Le dicton (non scripturaire) final serait de Plage : le vin ne convient aucunement aux moines . Et dans les Vitae Patrum 5, 4, 31 on trouve ceci : le moine ne doit jamais boire de vin ; le vin ne convient en aucune faon au moine . Benot fait sans doute allusion ce texte pour confondre les moines de son temps tents soit de murmurer devant lexigit de la ration, soit de senorgueillir de leur ascse... Si les moines du Mont Cassin ne peuvent suivre lenseignement de Pomen et des Pres, quils sen tiennent du moins ce que prescrit S. Basile dans sa Rgle (9) : quils ne boivent pas satit . Benot cherche inculquer aux siens la trs sage et trs utile parcitas (modration), en sappuyant sur lautorit de lEcriture, l encore : Le vin fait apostasier mme les sages (Eccl. 19, 2 ; RB 40, 7). Il y a un paralllisme entre les ch. 39 et 40 :

RB 39
Crapula (vv. 8-9) Indigeries (v. 7) Lc 21, 34 Sufficere credimus (39, 1) Seruata in omnibus parcitate (39, 10) Arbitrium abbati (39, 6)

RB 40
Ebrietas (v. 5) Satietas (vv. 5-6) Eccl. 19, 2 Credimussufficere (40, 3) Non usque ad satietatemsed parcius (40, 6) In arbitrium prioris (40, 5)

Quavant tout, on sabstienne de murmurer (v. 9). Lhoraire des repas (RB 41) Le ch. 41 clt la srie des chapitres sur les repas ; leur horaire est ici signifi : horaire simple, clair, sans besoin de commentaire. Remarquons seulement la variation au cours des saisons et du cycle liturgique : en Carme, entre Pques et Pentecte, de Pentecte au 14 septembre, du 14 septembre au Carme. Donc, quatre phases bien dtermines, qui commencent par le temps pascal, pour bien montrer quil est le centre de lAnne liturgique : la RB est christocentrique et pascale. On reconnat encore le souci de Benot de ne rien prescrire qui excderait les forces des plus faibles et susciterait un juste murmure (iusta murmuratione, v. 5) ; il laisse en outre lAbb le soin de rgler et de disposer toute chose de telle manire - que les Frres sauvent leur me ( que les mes soient sauves ; cf. Codex iuris canonici 1919 et 1983 : suprema lex salus animarum) ;

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Quils travaillent sans avoir de juste motif de rcrimination (et quod faciunt fratres absque iusta murmuratione faciant). Benot distingue les jours de jene et les jours de repas (prandium). Le calendrier peut stablir comme suit : 12h.30 (6me h.) Prandium : dner Prandium : dner
(sauf mercredi et vendredi si travail normal)

14h.30 (9me h.)

De Pques Pent. De Pent. Au 14.9 Du 14.9 au dbut du Carme Pendant le Carme

Soir(entre17et 19h). Cena: souper Refectio : collation Cena : souper


(les mercredi et vendredi)

Refectio : collation Refectio : collation


(aprs Vpres)

Il nest pas question le soir de faire usage de la lumire artificielle pour manger. Tout doit se faire la lumire du soleil, en plein jour (ut luce fiant omnia RB 41, 9). Comment ne pas y voir une analogie de la vie spirituelle dans laquelle tout doit se vivre sous le regard de Dieu ? Ce principe rejoint le premier degr dhumilit (actus militiae cordis). La nuit nest pas un temps favorable pour se refaire (reficere) cf. Eph 5, 8-18. Manger et parler la nuit ne conviennent pas aux moines : la nuit est le temps du repos et de la prire silencieuse (cf. RB 42, 8-11). Cela rejoint aussi le grand principe bndictin : Que tout se fasse aux heures qui conviennent (RB 31, 18). On reconnat l le souci constant de Benot de rgler lhoraire sur le cycle naturel du jour et de la nuit. Sans doute y voit-il une norme pdagogique et biblique minemment approprie faire entrer progressivement dans la contemplation naturelle, puis, Dieu aidant, dans la contemplation spirituelle3. Le lgislateur vite consciemment toute rigidit et tout formalisme excessif. LAbb sera juge des amnagements apporter selon les besoins exigs par les conditions de lieu. Lessentiel est que tout soit rgl avec modration, la fin tant la sauvegarde des personnes (la cura et le salus animarum ; voir RB 2, 33 et 64, 19). Il ne faut pas que lAbb puisse donner prtexe au murmure par des dispositions arbitraires ou imprudentes. Cest la paix que tout, dans le monastre, doit tre ordonn.

Le repos nocturne (RB 42 et 22 I. RB 42 Le chapitre 42 rgle les ultimes actes communautaires de la journe monastique qui sachve. Son titre est significatif : Que nul ne parle aprs Complies . Cest donc la doctrine du ch. 6 qui est reprise et dveloppe au v.1 :
Origne est le premier distinguer explicitement ces deux modes de contemplation : la contemplation naturelle ou premire, et la contemplation surnaturelle (spirituelle), ou seconde. Evagre systmatisera cet enseignement dans son Trait sur loraison , si riche dexprience contemplative.
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Les moines doivent sappliquer au silence en tout temps, mais principalement pendant la nuit . Notons ici une prcision de vocabulaire : il nest pas question de taciturnitas, comme en RB 6, mais de silentium ; ce dernier terme est plus absolu. Pas question dexhorter peu parler ou bien parler, mais... se taire. Cette motivation du silence nocturne est explicite en deux points intimement lis lun lautre : La lecture qui prcde Complies ; La runion de toute la communaut. Benot donne une importance vidente cette lecture du soir faite en communaut. Il indique quelques titres : (1) les Confrences , celles de Jean Cassien (24 entretiens de Cassien et de son ami Romain avec de clbres Pres du dsert dEgypte, entretiens raliss entre 425 et 429 et qui constitue la somme doctrinale la plus importante, traduite en latin, du monachisme ancien ; (2) Les Vies des Pres (vitae Patrum), collection duvres monastiques gnralement traduites en latin ; ce sont essentiellement des biographies de moines, dues Jrme ; la Vita Antonii, par Athanase, trs rpandue depuis 356 ; la Vita Pachomii, dans la version de Denys le Petit ; lHistoire des moines dEgypte, traduite et glose par Rufin dAquile ; et les Verba seniorum (Paroles dAnciens), Livres V et VI de la collection de Rosweyde (1615) reproduite dans la P.L. de Migne, vol. 73-74. Donc, il sagit de textes typiquement monastiques. Ils ne sont pas exclusifs dautres livres, pourvu que ces derniers soient capables d difier les auditeurs (v. 3). Comme cest le cas en maints passages de la RB, lecture publique et dification des auditeurs vont de pair (cf. RB 38, 12 ; 47, 3 ; 53, 9) ; cela suppose que lensemble de la communaut soit prsent. La proccupation ddification est telle chez Benot, quil en vient exclure des Livres de lEcriture jugs difficiles pour des intelligences faibles cette heure-l (cela suppose quhabituellement, plusieurs taient dj gagns par le sommeil...). Donc, lHeptateuque (Pentateuque + Josu + Juges) et les Rois (1-2 Samuel + 1-2 Rois) ne sont pas lire ce moment-l. Cette perception du lgislateur dnote encore une fois so bon sens et sa fine psychologie. Cest aussi une reprise de Cassien (Conf. 19, 16) qui faisait cette mme recommandation. Benot insiste aussi sur le caractre dunit signifi par la communaut rassemble. Trois fois dans ce chapitre revient la formule : tous runis (omnes in unum ; vv. 3, 7 et 8). Do vient ce dsir si prgnant de voir la communaut rassemble cette heure ? Sans doute pour entrer ensemble dans la prire et le repos nocturnes, lheure mme o la tentation peut se faire plus insistante. Or, runis au nom de Jsus, et donc en sa prsence (cf. Mt 18, 20), les Frres nont plus craindre les traits enflamms de lennemi (cf. 1 Pi 5, 8-9). Ce silence aprs Complies est une discipline cnobitique des plus antiques. On la trouve mentionne par Pachme (Regula 94 : Que nul ne parle autrui dans lobscurut ; A. de V., Commentaire, p.720) ; peut-tre pour faciliter la garde de la chastet. Cest peut-tre aussi lintention de Benot. Mais il sagit avant tout de protger le repos de la communaut, comme dit la RM. Il faut se rappeler que ce repos se prenait en dortoir commun ; il est donc sant de se taire pour laisser les autres dormir : le bon sens et la charit le requirent. Les trangressions seront svrement punies (v. 9). Cependant, deux exceptions sont prvues : (1) la rception dhtes retardataires ; (2) un ordre ventuel donner par lAbb (v. 10) .

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Mais les conditions de cette drogation sont explicites avec prcision : on ne parlera alors quavec le plus grand srieux (cum summa gravitate) et la plus scrupuleuse retenue (et moderatione honestissima fiat).

Comment dormiront les moines (RB 22) Ce chapitre 22 se trouve spar par 20 chapitres de celui aprs lequel on lattendait... le ch. 42. Si Benot la insr dans lensemble des cinq chapitres situs entre le Code liturgique (RB 8-17) et le Code pnal (RB 23-30, cest sans doute parce quil y est question de rapports hirarchiques ordonns entre jeunes et anciens... Le ch. 22 nest-il pas suggr par le ch. 21 sur les dizainiers ou doyens du monastre ? Nen estil pas comme la suite logique ? RB 22 est constitu de plusieurs prceptes assez laconiques (Colombas/Aranguren, p. 443). Essayons den dterminer quelques motivations : 1- La garde de la chastet semble inspirer le v. 1 : Quils dorment chacun dans un lit part . Ce ntait sans doute pas toujours le cas chez les pauvres et dans les htelsDieu (voir les Hospices de Beaune, par exemple). 2- La discipline inspire la prescription du mlange entre jeunes et anciens, pour que ceux-ci puissent exhorter leurs jeunes Frres. 3- La vigilance aussi est prise en considration : la concertation la fois empresse et retenue pour se rendre lOffice divin. Ces trois motifs inclinent prfrer le dortoir commun (dormitorium) aux cellules individuelles qui ne permettent pas autant de lutter contre le vice de lappropriation, du recel et de lincontinence, mme si les cellules sont plus idoines, pour les Frres vertueux, lesprit de recueillement et de prire. Cest au dbut du VIme s. quen Gaule, Byzance et en Italie le dormitorium est substitu aux cellules (cellae), jusque l obligatoires pour tout moine cnobite ou ermite. Lorsque Benot rdige sa Rgle, linstitution du dormitorium est dj bien tablie, tel point que toute explication justificative est juge inutile (cf. A. de V., Commentaire, pp. 664-680). Le v. 2 doit tre clarifi. Que signifie pro modo conuersationis ? Conforme leur genre de vie (Ed. du Centenaire)? Nest-ce pas plutt, comme le suggre le texte parallle de la Rgle Pachmienne (Regula 22) : conformment leur ascse personnelle , celle que leur degr de vie spirituelle implique ? La conuersatio, selon S. Benot, peut tre misrable (RB 1, 12) ou sainte RB 21, 1 ; elle a un commencement et tend la perfection (RB 73, 1-2) ; elle est aussi capable de progrs (Prol. 49). Il sagit donc dune ralit dynamique, vitale, non fige. Bien que le principe du cenobium soit acquis et que la lutte contre lindividualisme soit impitoyablement poursuivie, la libert de simposer personnellement des restrictions ce qui est lgalement permis en accord lAbb - , reste une acquisition du monachisme antique que rien ne remettra en cause. Luniformit na jamais t envisage comme un idal atteindre : Tous les Frres doivent si possible dormir dans un mme lieu (v. 3). Sils sont trs nombreux, ils seront rpartis par groupe de dix ou de vingt avec quelques anciens qui veilleront sur eux avec sollicitude ; la lampe, reste allume toute la nuit, y contribuera (v. 4).

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Les anciens dormaient nus ; les moines dormiront vtus. Cest une des raisons pour lesquelles ils dtiennent deux tuniques (cf. RB 55, 10). Ils seront ceints dun ceinturon ou dune corde, mais ayant enlev leur couteau (v. 5). Tout cela pour suggrer quen bons soldats du Christ, ils doivent se tenir prts pour son retour, et, dans cette attente, se prparer luvre de Dieu ds que le signal est donn, en toute gravit et modestie (v. 6). Il sagit dviter la dissipation (scurrilitas) cf. RB 43, 2 // 22, 6. Or, gravit et modestie ne sont pas des vertus propres la jeunesse. Cest pourquoi des anciens seront prsents au milieu deux. Lexhortation rciproque lie au respect du silence, est une note trs bndictine : les Frres doivent saider mutuellement, et lacies fraterna doit contribuer faire grandir chacun vers plus de saintet. Dans le monastre bndictin, on se sanctifie ensemble ; lhorizontalit est ordonne la verticalit, ce qui soppose au naturalisme et au scularisme. Ainsi, cest dans les rapports humains les plus simples que les Frres, peu peu, tmoigneront dune vie sainte, sentraidant les uns les autres.

VIIIme Partie : Le monastre et le monde


A-Clture et sorties (RB 66, 67 et 51) Le Portier du monastre (RB 66) Traditionnellement, le monastre se caractrise par une clture ; il est un lieu entour, spar dun certain monde. Les Frres mnent la vie commune dans son enceinte, en marge de la vie du sicle. Les cnobites vivent, dans la solitude du lieu, une vie en commun. Le ch. 66 ne se contente pas de mentionner les qualits requises du Portier du monastre et ses obligations (vv. 1-5), mais il insiste sur le fait que le monastre doit possder autant que possible, tout ce qui est ncessaire la vie commune afin que les Frres naient pas sortir du monastre (vv. 6-7). Une note finale (v. 8) prescrit la lecture frquente de la Rgle ; cela laisse supposer que sachevait l le Rgle primitive, dans sa premire rdaction. Limportance du Portier ne doit pas tre sous-estime. Il occupe une place dlicate dans le monastre. Il est lintermdiaire entre le monde et le cenobium. Il est le gardien de la paix des moines et, en mme temps, le reprsentant de la communaut auprs de ceux qui se prsentent la porte du monastre. Certaines qualits lui sont ncessaires : Etre ancien : ce qui doit normalement le prserver de donner libre cours ses passions, lexprience lui ayant appris ce que sont les hommes ; Etre sage (sapiens), cest dire suffisamment astucieux pour accueillir et transmettre avec discernement les messages reus, sans les dformer. Etre mr, prudent, suffisamment quilibr pour ne pas vaquer et l, et perdre son temps (v. 1). Etre empress, prompt, diligent, gardant cependant son intriorit.

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Trois mots caratrisent le Portier idal, selon S. Benot: lempressement (festinanter), la crainte de Dieu ou lesprit de foi (cum omni mansuetudine timor Dei), la ferveur de la charit (cum feruore caritatis). Il aura donc d, pour acqurir ces qualits avoir pass dassez longues annes de probation au sein de la communaut. Ce sera donc plutt un ancien . A la fin du ch. 4, il est prcis que cest dans lenceinte du monastre que le moine doit sexercer lart spirituel (RB 4, 78). Cest pourquoi ev RB 66, 6 il est ajout que le monastre doit tre dot de tout le ncessaire qui, pour le VIme s., consiste en - eau, - pain (grain moulu, ce qui suppose un moulin), - jardin (pour avoir sous la main fruits et lgumes), - et ateliers (menuiserie, forge...), afin que les Frres naient pas sortir du monastre puisque cela ne convient absolument pas leurs mes (quia omnino non expedit animabus eorum). Le grand S. Antoine disait qu un moine hors de son monastre est comme un poisson hors de leau (Vita Antonii 85, Apophtegma Patrum, Antoine 10). Les voyages (RB 67) Les sorties sont cependant parfois invitables. Et Benot en parle prcisment aprs le ch. 66 o il montre tout le profit quil y a demeurer au monastre. Le premier chapitre additionnel est consacr aux Frres en voyage par dcision de lAbb (De Fratribus in uia directis). Cela ne constitue pas une drogation la loi de la clture, mais plutt le contraire : les moines envoys en voyage constituent lexception qui confirme la rgle. Tout le ch. 67 ne fait que mettre en garde contre les dangers auxquels sexpose le moine qui quitte son environnement qui lincite chercher Dieu. Cest pourquoi, avant de se mettre en route, les moines se recommanderont la prire de lAbb et de toute la communaut (v. 1). Absents, on les mentionnera la dernire prire de lOffice (v. 2). Le jour mme de leur retour, ils se prosterneront aux pieds de tous, sur le sol de loratoire, pour que Dieu leur pardonne les fautes commises en cours de route par les yeux ou les oreilles (VV. 3-4). Benot se montre soucieux dviter de contaminer la communaut par le rapport indiscret de ce que les Frres voyageurs ont vu et entendu. Il sait que le monastre est une extraordinaire caisse de rsonance pour la bonne parole comme pour la mauvaise... Ces indiscrtions possibles sont qualifies de grandes ravageuses (voir v. 5, plurima destructio). Si quelquun osait procder ainsi, on le soumettrait la discipline rgulire . Ce nest pas une innovation : les Rglements pachmiens mentionnent de telles dispositions (Regula 57 et 86). De mme pour ce qui suit : nul ne peut quitter la clture sans lordre de lAbb (cf. Regula Pachomii 84). De faon gnrale, celui qui entreprendrait mme une petite chose sans lordre de lAbb, devrait tre sanctionn. Car toute prsomption doit tre compense par un acte dhumilit qui lui corresponde. Notons enfin quen ce chapitre 67 se trouve, sous-jacente, toute une doctrine de la connaissance par les sens (yeux, oreilles...). La pdagogie bndictine crer chez les moines des habitus vertueux, leur permettant, aprs un certain exercice (asksis) de

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faire le bien comme naturellement, et de courir, dans la douceur de lamour, sur le chemin des commandements de Dieu, expression de sa volont (cf. Prol. 49). Les sorties de moindre importance (RB 51) Ce chapitre est rdig sous forme de note brve . Il concerne un moine, isol, alors que RB 67 vise plusieurs moines. Cest quhabituellement, il tait rare quun moine sabsente seul ; on partait deux, au minimum, afin dviter les risques de dpravation par ce rconfort mutuel. Il tait aussi recommand au sortant de ne rien manger lextrieur, sil rentrait au monastre le jour mme.Le partage de la table est signe de communion ; elle ne peut se manifester avec nimporte quel monde . LAbb, l encore, jugera de ce qui est expdient (v. 2). La contrefaon impliquerait chtiment (v. 3) dans le sens de la reprise de conscience du bien fondamental quest la communion des choses sacres et des saints (communio sanctorum).

B-Laccueil des htes (RB 53 et 56) Il est trait dans ces deux chapitres de lhospitalit monastique. La Sainte Ecriture rfrence premire de tout agir chrtien insiste vivement sur laccueil de lhte comme reprsentant un des aspects fondamentaux de la charit fraternelle : le chrtien ne peut jamais se considrer en rgle devant le devoir dhospitalit requis ; il est toujours en dette damour mutuel (cf. Rm 13, 8). Ce mystre de lhospitalit a t mis en lumire par le Christ lui-mme en Mt 25, 35-43 ; travers lhte accueilli cest le Christ lui-mme que lon accueille. Depuis les origines chrtiennes et mme antcdemment -, lhospitalit a toujours t considre comme sacro-sainte (cf. Rm 12, 13 ; voir Cassien, Conf. 2, 26 ; Rufin, Histoire des moines dEgypte, n8 ; Rgle Pachmienne...). 1- RB 53 : Des htes recevoir S. Benot se montre un digne hritier de cette tradition. Un profond esprit de foi et une ardente charit, mais aussi beaucoup dhumanit transparat dans ce chapitre (cf. A. de Voge, Honorer tous les hommes , le sens de lhospitalit bndictine, RAM 40 1964 -, pp. 129-138). Du point de vue rdactionnel, le chapitre sarticule en deux parties : vv. 1-15 : lexpression Tous les htes qui surviennent seront reus comme le Christ (omnes supervenientes hospites tmquam Christus suscipiantur), marque le dbut et le terme de cette section. La construction de cette partie est harmonieuse et quilibre, peine perturbe par cette sorte dinclusion des vv. 8-9 sur la conduite des htes la prire . Cest le principe biblique de laccueil des htes et plerins qui est ici reproduit, et dont lHistoria monachorum de Rufin est une belle illustration. vv. 16-24 : seconde partie trs diffrente tant du point de vue littraire que du contenu. Il est fait tat ici de la perturbation possible du climat communautaire du fait de laccueil dhtes. Il est lgifr de telle sorte que cela ne soit pas perturbant pour la paix monastique. Manifestement, Benot a rdig cette seconde partie postrieurement la premire. Son exprience lui a rvl que des problmes naissent du fait de

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laccueil des htes. Il tente dy remdier tout en sauvegardant le principe biblique non remis en cause. 2- Thologie de lhospitalit bndictine ; la rception des htes (RB 53, 1-15) Jtais plerin et vous mavez donn lhospitalit (Mt 25, 35). Le logion vanglique inspire manifestement RB 53. Le Christocentrisme de la RB sy trouve confirm. Cest dans la lumire du Christ reconnu dans les plerins que ceux-ci sont accueillis tamquam Christus (v. 1), car cest en eux que le Christ est ador et reu . Par ce procd de la rptition trs frquent dans la RB -, la notion chrtienne de lhospitalit est peu peu inculque aux moines : accueillir un plerin quivaut accueillir le Christ en personne. Toute la suite procde de cet acte de foi initial : tous seront donc reus, encore quil y ait une certaine gradation en fonction du degr dappartenance au Christ : - dabord les Frres dans la foi (les domestices fidei) ; - puis, les plerins (les peregrines) ; et les pauvres (pauperes). - Enfin, les riches , puisque la peur quils inspirent porte delle-mme les honorer (v. 15). Il sen suit que tous seront reus avec tout ce quimplique le devoir de charit (officium caritatis) v. 3; en toute humilit (v.6) ; avec beaucoup dhumanit (v. 9). Charit, humilit, humanit : on est l au cur de lEvangile ! On pourrait comparer ce concept dhospitalit interprt par S. Benot avec linterprtation quen fait S. Augustin dans le Sermon 355, 2 par exemple : pour lvque dHippone, la rfrence biblique normative est pour lui Ac 2 et 4 (deux premiers somaires dcrivant la premire communaut de Jrusalem. Pour Benot, cest Mt 25, 31-46. Lhospitalit bndictine repose peut-tre moins sur le fait que lhte est reconnu comme un frre, aim dans le Christ, que dans lacte de foi qui sert dans lhte reu le Christ en personne. La paranomase humilitas/humanitas nest pas quun jeu de mot (juego de palabras, giocco di parole), mais procde de lacte de foi et lexplicite : lhumilit est la porte daccs la pleine humanit (cf. A. de V., Commentaire, p. 678). 3- Organisation de lhospitalit (RB 53, 16-24) Les htes ne manqueront jamais au monastre (53, 16). Tous doivent tre reus mais, cependant, sans que la vie conventuelle en soit perturbe (v. 16). Do la cuisine part pour lAbb et les htes. Le suprieur rompra mme le jene par gard pour lhte, chaque fois que cela sera possible, cest dire en dehors des jours o le jene ne peut tre viol (uiolari non possit). Dans la RB apparat la cella hospitum, lhtellerie, confie un Frre sens et craignant Dieu : deux vertus majeures pour lhtelier, celles du sage, car la Maison de Dieu doit tre sagement administre par des sages (v. 22). En tous cas, la vie du moine ne devrait souffrir daucune faon du contact avec le monde extrieur (cf. RB 66, 7 ; 67, 4-5). Le moine rencontrant un hte le saluera et lui demandera sa bndiction (usage ancien), mais sans entamer la conversation, et il poursuivra son chemin (v. 24).

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Tous ces dtails dnotent des expriences ponctuelles qui inclineront Benot tablir une sorte de jurisprudence le conduisant rglementer lexercice delhospitalit monastique en laquelle sharmonisent lesprit de foi, la sagacit des hteliers et le ncessaire environnement spirituel d la prsence des moines. Le trouble et ses causes seront combattus, afin que la Paix (Pax) prvale. Hospitalit, oui ! Caravansrail (parador), non ! 4 La table de lAbb (RB 56) Sparer lAbb de ses Frres en un moment aussi significatif de la vie de la communaut quest la rfection quotidienne , constitue le prix que S. Benot se tient comme oblig de payer pour que lexercice de lhospitalit ne trouble pas le droulement des observances monastiques (Colombas/Aranguren). Note additive, ce ch.56 nest pas sans intrt. LAbb a donc sa propre table, comme il a sa propre cuisine... Cest un seigneur ! Ses commensaux habituels sont les htes et les plerins, ceux qui viennent de loin, les trangers au pays. Sa table est un peu meilleure que la table commune, et, lorsquil ny a pas dhtes (ce qui semble en contradiction avec 53, 16), lAbb pourra inviter des Frres, ceux quil voudra et quil jugera plus mritant... Le v. 3 semble indiquer que ce sera surtout des anciens ou sympectes (RB 27, 2) puisquil recommande de laisser toujours au moins un ou deux anciens avec les Frres, pour le bon ordre (propter disciplinam). La table de lAbb se trouvait-elle dans le rfectoire commun des Frres ? Malgr 38, 9 o lAbb peut intervenir au cours de la lecture faite au rfectoire ce qui semble indiquer sa prsence -, RB 56, 3 parat exclure cette possibilit. On remarquera quen 38, 9 il nest pas question de lAbbas mais du Prior (voir A. de V., Commentaire, pp. 1285-86). De plus RB 38 commence par cette note : A la table des Frres, la lecture ne doit jamais manquer . Cest donc que la table des Frres est distincte de celle de lAbb. Les deux menses se trouvent donc dans un lieu particulier. Solitude et communion : le mystre est ici suggr. Oui, la recherche de Dieu en commun est vraiment paradoxale. Il faut concilier ce qui parat inconciliable : Honorer tous les hommes (RB 4, 8), et tout la fois chercher vraiment Dieu (RB 58, 7). Seule une communaut dans la mouvance de lEsprit peut le raliser, l o par lunit et la concorde tout ce qui est chacun appartient tous, et tout ce qui est tous appartient chacun (per unitatem et concordiam, quidquid est singulorum, hoc est omnium, et quidquid est omnium, hoc est singulorum) Aelred de Rievaulx, Serm. 23, in omnibus sanctis, PL 195, 347.

C.- La manire de recevoir des frres (RB 58) Comment se recrutent les moines pour assurer la survie de leurs communauts ? Comme tout organisme, il convient de se rnover pour subsister. Cest du monde extrieur souvent corrompu et corrupteur que peut seulement venir cet apport. S. Benot exprime vis vis de ce monde toute la mfiance dont les moines anciens faisaient preuve son gard. On est ici trs loin de la perspective fondamentalement optimiste et positive de la Constitution sur lEglise dans le monde de ce temps, Gaudium et Spes. Intgrer dans la communaut quelquun qui est ptri de

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slogans et de coutumes mondaines peut tre prilleux pour la communaut. Cela ne peut se faire sans conversion consentir des deux cts : de la part du postulant, et de la part des moines qui accueillent un frre potentiel. Il faudra au postulant vivre un grand Carme pour se dprendre des ides et habitudes du sicle. Do la ncessit dune priode probatoire. Ce nest quaprs que le postulant pourra entrer au noviciat et participer dj la vie de la famille monastique, sans y tre encore totalement intgr. Cest donc tout un processus qui est dcrit ici et qui va de la conversion la profession (cf. Colombas, El monacato primitivo , T.2, pp.112-141). Beaucoup de points sont repris de Cassien (Inst. 4, 3-7) : rception des postulants (dans les monastres dEgypte) : 10 jours passs la porte du cenobium pendant lesquels sont mises lpreuve la patience et lendurance du postulant ; les injures mme ne lui sont pas pargnes (in/iuria = ce qui nest pas conforme au droit, et qui est offensant) ; une fois entr, le postulant est dpouill de ce quil porte : ses habits sont cependant gards au vestiaire, au cas o il ressortirait rapidement. Les postulants sont confis l ancien qui soccupe des htes (chez Cassien). Durant un an complet, ils laideront servir les htes avec humilit et patience. Sils sortent indemne de cette preuve, ils formeront une dcanie et seront considrs comme membres de la communaut cnobitique. Dans ce ch. 58, Benot prend des liberts par rapport Cassien, tout en adoptant son schma. Il sinspire aussi dautres auteurs, mais son mouvement lui est propre. Il traitera dans les trois chapitres suivants des cas spciaux dentre dans la communaut : ce qui concerne les enfants (RB 59 : Des oblats, fils de notables ou de pauvres ) ; les prtres (RB 60) ; et des moines trangers (RB 61). Lentre (RB 58, 1-4) Au postulant sculier et adulte qui sollicite son admission comme moine, on ne lui accordera pas facilement cette entre (v. 1 : non ei facilis tribuatur ingressus). La citation de lAptre (qui est Jean, et non pas Paul !) donne autorit cette attitude : Eprouvez les esprits pour voir sils viennent de Dieu (1 Jn 4, 1). Cependant Benot rduit 4 ou 5 jours lattente du postulant la porte du monastre (les Rgles anciennes sont beaucoup plus svres), pourvu que le postulant ait rsist aux difficults faites son entre (ingressus) v. 3. Alors, on lui concdera dentrer (v. 4). Le Noviciat (RB 58, 5-16) Les postulants sont alors conduits la cella nouitiorum ou Noviciat, lieu spar des locaux occups par la communaut. L, ils sadonnent la meditatio ; ls y mangent et ils y dorment, c. d. quils y passent toutes les heures non employes lOffice divinet au travail. Le verbe meditare signifie sans doute pour S. Benot faire la mditation proprement dite , apprendre de mmoire et rciter ce qui a t appris, et faire lectio diuina . Donc, meditare, cest apprendre et tudier. Les novices sont placs sous la conduite dun ancien (v. 6), le senior, apte gagner les mes , qui, plus tard, recevra le nom de Matre des novices (magister nouitiorum). Quelles sont les qualits requises ? Dabord une aptitude gagner des mes, c. d. tant la fois un spirituel et ayant ce que les amricains appellent une

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human touch , du feeling , quil sente les choses humaines ; ensuite, quil soit plein de sollicitude attentive (omnino curiose intendat) pour veiller sur ceux qui lui sont confis. En effet, il ne faut ni les dcourager par des rigueurs excessives, ni les retenir tout prix par des flatteries mensongres. Le temps du noviciat durait une anne complte, divise en 3 priodes : (1) une premire priode de deux mois (v. 9) ; (2) ensuite, une priode de 6 mois (v. 12) ; (3) en fin, une priode de 4 mois (v. 13). Au terme de chacune de ces priodes, la RB en son entier sera lue au novice pour quil sache quelle fin il entre (v. 12). Pour lexgse difficile o lon peut voir une contradiction entre le v. 5 (aprs quelques jours lhtellerie, le novice intgre la maison des novices o ils mangent et dorment), et le v. 11 (o aprs 2 mois, le novice est conduit dans la susdite maison des novices), voir A. de V., Commentaire... pp. 1314-1318). Pour la RM, les deux mois sont passs lhtellerie du monastre (cf. RM 88, 8). Benot laisse une quivoque dans sa formulation, si bien quon ne peut dire avec certitude o sjourne le novice pendant ces deux premiers mois. Le noviciat, cella nouitiorum, et son senior, est une innovation de Benot, une cration de la RB. Le terme nouitius prend un sens technique particulier ; les nouitii deviennent une catgorie, un groupe, une entit. Le Matre, par contre, ne considre le novice , quau singulier (voir A. de V., Commentaire, p. 1388, note 430). La mthode suivie au noviciat concerne deux catgories de personnes : 1. les ducateurs ou accompagnateurs , c. d. lancien (senior), et, sans doute lAbb ; 2. Le novice lui-mme, ou les novices. Se rfrant la premire catgorie, quelques indications sont donnes aux vv. 7-8. Le Matre des novices (avec le soutien de lAbb) examinera attentivement si celui-ci cherche vraiment Dieu (si reuera Deum quaerit), sil sapplique avec zle lOpus Dei, lobissance, aux pratiques de lhumilit (ad obprobria)... Quest donc chercher Dieu ? (voir E. de Sainte-Marie, Si reuera Deum quaerit, Vita Monastica 10 1956 -, pp. 173-177). La recherche de Dieu constitue une activit religieuse essentielle , qui se situe toujours, chez les moines, en perspective eschatologique : cest une ouverture de soi, de son tre, pour monter la rencontre de Celui qui-vient, une compromission totale dans ladhsion au Christ qui se traduit spontanment en prire. Aussi est-il consquent de voir dans lempressement lOeuvre de Dieu un signe rvlateur du propos de chercher Dieu . De toute faon, ce qui est requis du novice est moins une observance matriellement parfaite, quune rfrence explicite et ritre Dieu,un dynamisme spirituel. Le v. 8 souligne ce fait : on ne cachera pas au novice les dura et aspera du parcours, choses dures et pres par lesquelles on va Dieu , et qui sont des chemins pour entrer dans une relation priante continuelle avec le Dieu proche (cf. v. 11). Autres chemins complmentaires : lcoute des lectures rptitives de la RB qui seront faites au novice (vv. 9.12 et 13), les dlibrations personnelles que fera le novice, jaugeant ses capacits dobserver cette loi propose du service chrtien (militia), toujours possible qui persvre dans lhumilit. Benot ne cache pas que certains dfailleront en route : le noviciat est un lieu et un temps de probation, donc dessai (cf. vv. 11 et 13). Un temps desprance aussi, et de connaissance de soi. Ladmission dans la communaut pourra se faire au bout dun an complet, si le novice, considr digne de cette agrgation, promet dobserver la RB et

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dobir tout ce qui lui sera enjoint (vv. 14-16). Finalement cest lobissant (dune obissance quest la foi) que souvrent les portes, les bras et le cur de la communaut monastique. Lorgueilleux ne peut et ne doit pas entrer. La promesse dfinitive (RB 58, 17) Vient donc le moment, pour le novice, de mettre un terme un si longue dlibration (tam morosam deliberationem), et de sengager solennellement et pour toujours >Dieu par la mdiation de la profession monastique . Lacte transcendental de profession consiste promettre stabilit (stabilitas), conversion de la manire de vivre (conuersatio morum), et obissance (oboedientia). La tradition monastique voit dans cette triple formulation les trois vux monastiques, reprise des conseils vangliques, explicits dans les vux de pauvret, de chastet et dobissance que prononcent ceux et celles qui sengagent dans la vie consacre . Mais Benot nentend pas l dfinir 3 vux fondamentaux distincts. Il veut seulement indiquer lobjet de la promesse : la marche la suite du Christ, au plus prs (sequela Christi). On remarquera dans ce ch. 58 une prdilection pour les associations ternaires (58, 9.12-13 ; 58, 5.7.22 ; cf. RB 8, 1 ; 35, 17.18 ; 38, 3). Lobissance se dduit des versets prcdents (vv. 14-16). La stabilit et la conversion des murs ont fait lobjet de multiples interprtations. Quel est le sens authentique de la stabilit ? Il semble que ce soit lquivalent de la persvrance (cf. v. 9) : cest la permanence dans un tat de vie dtermin (aux versets 11 et 13, le verbe stare est utilis). La stabilit fait toute linstitution bndictine , disait Dom Guranger (voir Jean Leclercq, Autour de la Rgle ..., p. 197). Cette stabilit inclut conversion de murs et obissance . Cest dune stabilit dans la conversion des murs et lobissance dont il sagit, plus que de station prolonge dans un lieu donn. Cependant, la permanence dans le lieu peut tre aussi un signe de la persvrance dans le propos monastique (propositum). La stabilitas de la RB reprsente en fait lengagement monastique total (el compromiso monastico total ; Colombas/Aranguren), jusqu la mort. Cette conversion monastique (conuersatio) comporte essentiellement le clibat et la mise en commun des biens, c. d. la totale dsappropriation concrtise dans lobissance la RB et au suprieur local. La stabili fait mystre. Benot sen explique la fin du Prologue (Prol. 50), dans un contexte christologique : Ainsi, ne nous cartant jamais de son enseignement (celui de Dieu), persvrant en sa doctrine dans le monastre jusqu la mort, nous participerons par la patience aux souffrances du Christ pour tre admis partager son Rgne (cf. Ph 2, 8 ; 1 Pi 4, 13 ; Rm 8, 17). Cela est confirm par le 4me degr dhumilit (RB 7, 36) o le lgislateur exhorte la patience, citant Mt 10, 22 : Celui qui persvrera jusqu la fin, celui-l sera sauv . Une sorte de martyre, de tmoignage de foi en Celui qui nous a aims et sest livr pour nous (cf. Ga 2, 20 ; voir aussi Jean Leclercq, Autour de la Rgle , pp. 203-204).

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La stabilit est la cristallisation dune attitude purement spirituelle (H. Urs von Balthasar ; Les thmes johanniques dans la RB et leur actualit , Collect. Cisterc. 37 1975 pp. 3-10). La vie consacre est un engagement pour toute la vie par lequel on entre en Christiformation . Si le moine persvre dans le monastre, cest quil persvre dans son rapport existentiellement priant Jsus Christ. La conversion de murs , cest la conversion monastique ou conuersatio, le changement de vie, labandon progressif des habitudes du sicle. Conuersatio driverait de conuersare ( et non de conuersari), selon Christine Mohrmann (cf. La langue de S. Benot ..., Maredsous, 1955). Ainsi conuersatio ici est synonyme de conuersio. Cette stabilit engendre le progrs des vertus acquises qui permettent de mener bien la conversion des murs . Alors, le cur se dilate et lon court sur le chemin des commandements de Dieu . Voil lobissance ! Le rite de la profession (RB 58, 17-29) Lengagement tripartite examin ci-dessus sinsre dans le rite de la profession monastique que S. Benot dcrit fort sobrement : Le novice fait sa promesse dans loratoire (ce que nous appelons lglise, aujourdhui), devant tous , c. d. en prsence de tous les Frres et des fidles prsents. A lexpression devant tous (coram omnibus) rpond le ncessaire complment : devant Dieu et ses saints (coram Deo et sanctis eius). Le motif est vident : se dtourner de son engagement, cest se moquer (inridere) et donc se condamner (se damnare). Benot entend confrer un caratre religieux et solennel au rite de profession. La demande (petitio) est rdige au nom des saints dont les reliques sont en ce lieu ; cela marque encore davantage le caractre sacr de lacte, mais aussi le lien trs soulign ici entre lEglise de la terre et lEglise du ciel, par le sacramental des reliques. Cette ptition est aussi rdige en mentionnant lAbb, pour actualiser linsertion dans la Tradition vivante et lHistoire. La petitio est dpose sur lautel : geste supplmentaire marquant le lien entre la terre et le ciel, entre laspirantmoine et le Christ dont lautel est le symbole. Il nest pas explicitement dit que ce rite seffectue loffertoire de la Messe, mais cest probable, car en RB 59, 2 et 8, le lgislateur demande, au cours du rite de loblation des enfants , dunir la petitio et loblatio (c. d. le pain et le vin offerts par les fidles). La mention de la nappe de lautel (palla altaris) en 59, 2 confirme cette interprtation. Ainsi, tout dans ce rite prend un relief particulier ; la profession monastique acquiert sa pleine dimension thologique. Elle exprime dans le rite symbolique le don de soi-mme au Christ (voir A. Borias, Le Christ dans la RB , Rben 82 1972 -, p. 133). Le verset 116 du Ps 118, entonn par le novice et repris trois fois par la communaut, est trs significatif ; cest comme le dit H. Urs von Balthasar, le passage pour le moine de lanthropologie (spirituelle incluse), la Christologie (Les Thmes..., p.6). Le moine offre ainsi son oblation personnelle loffrande eucharistique du Christ son Pre (A. Borias). Et le Seigneur prsente loffrande du moine son Pre unie

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son propre sacrifice. Tel est le sens de la profession monastique pour Benot. Le v. 23 est ecclsiologiquement parlant. Le noprofs doit se prosterner aux pieds de chacun de ses Frres pour quon pris pour lui . Et partir de ce jour, il sera considr comme membre de la communaut (et iam ex illo die in congregatione reputetur). La prire des Frres est donc le premier secours (auxilium ) reu par le jeune profs de sa communaut : il ny en a pas de plus souhaitable puisquelle est communicatrice de grce Les vv. 24-25 sont une parenthse sur la dsappropriation et son caractre extrme du fait de lappartenance Dieu et la communaut ; dsappropriation qui va jusqu son propre corps . Or, la libre disposition du corps est lexpression majeure dela libert individuelle. Et cest cela que renonce volontairement et librement le moine qui, dans le Christ trouve la totale libert (cf. Ga 5, 1 : Si le Christ nous a librs, cest pour que nous soyons vraiment libres ). Le dpouillement des vtements du sicle et la vture, sont eux aussi symbolique, et une consquence de la totale dsappropriation. LAbb prend la petitio sur lautel, signe de son acceptation par Dieu. Loblation transcende la dure puisquelle est scelle celle du Christ. Elle devient signe de la fidlit de Dieu son Alliance. Cependant, la libert du jeune-profs nest pas entrave pour autant ? Cest librement quil est entr et sest offert. Sil dcidait, sur une suggestion diabolique , dit RB, ou par motif de conscience, de quitter le monastre, il pourrait reprendre ses vtements du sicle et partir, chass du monastre . Mais sa ptition demeurera au monastre, comme le gage de son appartenance cette communaut. Benot, dans une dlicatesse admirable, laisse la porte ouverte un ventuel retour... (cf. Lc 15, 11-32).

Lentre des enfants, des prtres et des moines trangers (RB 59-61)
Loblation des enfants (RB 59) Chapitre peu libral , voire inhumain ? On la prtendu. Le lien tabli par loblation tait-il indissoluble ? Lenfant parvenu lge raisonnable pouvait-il se dterminer librement, soit demeurer au monastre, soit le quitter pour retrouver le monde ? La comparaison des ch. 58 et 59 nous mettra sur la voie des rponses aux questions nonces ci-dessus. Il y a une vritable correspondance entre la profession des adultes et loblation des enfants . Les prcautions prises relativement aux ges concernent la conduite future des parents, non celle des intresss. Rien ne permet de supposer que S. Benot prvoyait pour ces enfants offerts une ratification consciente et libre de leur involontaire conscration au service de Dieu dans la vie monastique. Au contraire, Benot les considre toujours comme de vritables moines, aussi petits quils fussent. La rudesse de cette page est un reflet de la mentalit du temps ; elle serait aussi, selon A. de Voge, un reflet de la tendance de lEglise occidentale sacrifier la

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libert individuelle une notion assez matrielle de la conscration associe aux droits de la puissance paternelle ( Commentaire ..., pp. 1355-1368). La RB distingue les fils de nobles (vv. 1-6), les fils de gens moins riches (v. 7), et les fils des pauvres (v. 8). La cdule de ptition est en chaque cas la pice essentielle. Lenfant est offert passivement, comme le pain et le vin lautel, non encore considr comme personne, mais plutt comme un objet (o.c. p. 1356). Les traits juridiques de cette page sont surabondants (vv. 3-6) ; ils nous feraient pencher vers un certain reproche dinsensibilit adrees Benot ; il sagit, selon le Droit de lpoque, de dpossder tellement lenfant, que tout chemin de retour vers le sicle lui soit ferm. La persvrance de loblat est directement lie la carence absolue et dfinitive de biens matriels. Est-ce l duret de cur ou sagesse provenant dun puissant esprit de foi ? Ladmission de prtres et de clercs (RB 60) Remarquons lambiguit du titre : Des prtres qui dsireraient habiter dans le monastre ; ce nest ni complet, ni totalement explicite. S. Benot distingue nettement l ordre sacerdotal (v. 1) et les clercs de rang infrieur (v. 8). Mais sagit-il dautre chose que de prtres ou de clercs qui dsirent simplement vivre au monastre ? Ou bien, sagit-il vraiment de ceux dentre eux qui sollicitent leur incorporation dans la communaut monastique ? Pour bien comprendre cette page, il convient de la lire la lumire de la tradition pr-bndictine. Fidle la tradition et lessence mme de la vie mpnastique, Benot se refuse cder aux clercs en gnral le gouvernement du monastre. Il sait dexprience, sans doute, que la qute de pouvoir est parfois lie la fonction clricale. Il faut donc sen prmunir. Le Matre se refuse mme recevoir des prtres sinon en qualit de peregrini (htes plerins). Benot accepte, lui, de les accueillir comme de vritables moines certaines conditions : - dabord Benot temporise ; aucune prcipitation. Si le candidat persiste, quil sache quil lui faudra servir sous toute la discipline de la Rgle et quon nen relchera rien pour lui (vv. 2-3). La citation de Mt 26, 50 - parole du Seigneur adresse Judas -, prend ici une force particulire : tout prtre ou clerc serait-il un tratre qui signore ? Une seule chappatoire pour un juste discernement, un propos dhumilit de la part du candidat, c. d. lobservance stricte de la RB et une vraie stabilit (v. 9) . Benot ne prcise cependant pas si, admis, les prtres ou les clercs doivent tre prouvs comme les novices. La vie commune peut largement en tenir lieu. Il nexige que lobservance totale de la Rgle et la stabilit. Les privilges du sacerdoce sont respects par le lgislateur qui lui-mme ntait pas prtre : leur concession et leur usage dpendront cependant de lAbb qui, prtre ou non-prtre, a lautorit dans le monastre puisquil y tient la place du Christ . Benot ne tolre aucune prsomption de la part des prtres. Il attend deux un exemple dhumilit (v. 5) en restant leur place ! Cest dire leur rang dentre ftil le dernier. Ladmission des moines trangers (RB 61)

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Il sagit l dune dernire sorte de postulants : celle des moines-plerins ou trangers. Le moine-plerin (monachus peregrinus) vient de terres lointaines (v. 1). Lobjet de son voyage nest pas prcis, pas plus que le genre de monachisme qui est le sien (cf. RB 1). A son arrive au monastre, il ne demande pas dentrer en communaut, mais seulement dtre reu comme hte (hospes) ; il pourra tre reu autant de temps quil le dsire , pourvu quil se conforme aux coutumes du lieu et sen contente. Les exigences pralables sont de deux sortes : 1. Ne pas perturber les Frres par ses propres exifgences. 2. Se contenter de ce quil trouve dans ce lieu (vv. 1-3) Sil fait avec pertinence quelquobservation raisonnablement, et avec lhumilit de la charit , on lui prtera attention. Plein de foi en la Providence, Benot suggre lAbb dy voir un cas possible dappel du Seigneur qui nous parle par des mdiations humaines. Et le moine tranger qui, comme hte, sest montr humble, pourra solliciter son aggrgation dans la communaut ; la qualit de son comportement lhtellerie permettra dj un sain discernement. Ce qui est avant tout recherch par le lgislateur, cest le progrs spirituel des Frres de la communaut qui peut se voir accru et stimul par un apport de choix, ou dterrior par un sujet irrespectueux de la Rgle et donc des Frres (v. 10). Le v. 11 peut faire difficult : ne peut-on y voir une promotion qui pourrait faire ombrage aux autres Frres ? LAbb a ce pouvoir, du fait de son charisme de discernement et dautorit, ayant en vue de rcompenser lhumilit des petits et dabaisser lorgueil des envieux (cf. v. 12 ; voir A. de V. Commentaire , pp.138183). S. Benot se montre l encore homme spirituel et pasteur dmes plein de sollicitude et de sagesse.

IXme Partie : Les Relations fraternelles


(Sacramentum ...fraternitatis : S. Hilaire de Poitiers, De Trin. XI, 15) Ordre, respect, amour (RB 63) A. Une nouvelle perspective Arriv la fin de la Rgle, S. Benot prouve la ncessit de complter son manuscrit en adjoignant une srie de chapitres qui nuancent sa pense et surtout,

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impriment la vie de la communaut une orientation plus humaine, plus dfrente dans les rapports mutuels. Certes on ne peut pas prtendre que les relations horizontales (rapports mutuels entre les Frres) soient absentes de tout ce qui prcde. Cependant, ce quon peut appeler lAppendice surtout le groupe des ch. 69-72 acquiert une importance de premier plan pour ce qui est des relations fraternelles, tel point que cette adjonction finale enrichit substantiellement la conception de la vie spirituelle prsente dans les 62 premiers chapitres du Codex bndictin. A ce groupe de chapitres annexes appartient le ch. 63 : Des rangs garder en communaut (De ordine congregationis), dont la seconde partie prsente de notables affinits avec le ch. 72, sur le bon zle que doivent avoir les moines . Dans les textes mentionns qui insistent continuellement sur la charit considre sous la double acception damour de Dieu et damour du prochain, on dcouvre des points de contact avec la doctrine de S. Basile et de S. Augustin, tous deux indiscutables Docteurs de la charit fraternelle parmi les cnobites. A de telles influences, il convient dajouter celle de Jean Cassien. En effet, tout au long de ses Institutions Cnobitiques, le Provenal considre le monastre comme une cole o ce qui compte avant tout, ce sont les relations entre matre (lAbb) et disciples (les moines). Postrieurement, dans la Confrence 16 sur lamiti spirituelle , Cassien expose avec vigueur quelles relations doivent unir entre eux les Frres : cest concder la charit fraternelle une importance de premier ordre et justifier les vertus typiquement cnobitiques, non seulement pour le progrs spirituel du moine qui les cultive, mais encore pour le bien de la paix et de lamour vrai entre gaux : Lcole se rvle comme une fraternit ; les disciples se regardent les uns les autres, et se dcouvrent Frres . (A. de V., o. c. pp 500-503). En somme, passer des Institutions la 16me Confrence, reprsente la mme trajectoire que celle qui va des premiers chapitre de la RB aux derniers (cf. A. Wathen, La vie fraternelle en tant quexprience de Dieu dans le monastre , in Lexprience de Dieu dans la vie monastique , la PQV, 1973, pp. 151-159). De telles analogies ne signifient nullement que Basile, Augustin, Cassien aient marqu dfinitivement le texte de Benot en provoquant son changement dattitude. Lvolution dun homme dpend beaucoup plus de son exprience personnelle, de ses rflexions la lumire de la grce, que de ses lectures. La vie elle-mme peut lexpliquer. Et dans le cas prsent, il convient davantage de parler de parent que de sources. Il est trs possible et mme probable quil y eut dautres auteurs influer sur Benot pour la rdaction de ces derniers chapitres. Mais plus queux tous, il faut tenir compte de la maturit spirituelle du Benot dalors, de son exprience acquise, linclinant donner plus de place, dans sa conception de la vie communautaire, aux relations interpersonnelles des Frres, en un mot, la charit fraternelle dans multiples manifestations. B. Des rangs dans la communaut (RB63, 1-9) Lordre est uns sauvegarde de la paix et de la tranquillit si ncessaires lune et lautre la vie de la communaut monastique. La RB a ce souci permanent de l gifrer pour que la vie se droule dans la paix, cest dire dans une tranquillit ordonne (voir S. Augustin : la paix cest la tranquillit dans lordre ). En ce chapitre 63 sont dtermins les critres de cet ordre ncessaire la vie :

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lanciennet dans la communaut (RB 63, 1.4.7-8 ; cf. 2, 19 ; 60, 7 ; 62, 5) : et la dcision de lAbb (RB 63, 1.4-7 ; cf. 2, 18-19 ; 60, 4-8 ; 61, 11-12 ; 62, 6). Le mrit de la vie (RB 63, 1) ; mais en ralit, cest bien le mrite de la vie qui amne lAbb dcider du rang de certains Frres. Donc la norme majeure, cest celle de lanciennet. Cependant lAbb est autoris par la Rgle promouvoir ou rtrograder pour des motifs srieux et des choses concrtes, tel ou tel Frre (RB 63, 2-3 ; cf. 2, 18-21 ; 61, 11-12 ; 62, 6). LAbb doit disposer toute chose avec justice (RB 3, 6) et considrer quil aura rendre compte Dieu de tous ses jugements et de ses actes (RB 65, 22 ; cf. 2, 34 ; 64, 7). Lge ou le mrite social de la personne ne sera jamais un critre justificatif pour introduire des distinctions ou des prfrences. Comme toujours, la rfrence qui appuie cette lgislation est lEcriture (RB 63, 6 : cf. 1 Sam 3 et Dan 13). Les enfants offerts (oblati) occupent cependant le rang de leur conscration Dieu, mais ils demeurent sous la tutelle de tous les moines adultes qui leur inculquent les comportements requis en toute occasion (v. 9 ; cf. RB 70, 4). . Distinction et amour entre Frres (RB 63, 10-17) Rglementer lordre de prsance comme le fait la Rgle ici, est un thme de grande originalit : il sagit des marques durbanit et de courtoisie que les moines doivent se tmoigner les uns aux autres. Antrieurement et contemporainement la RB, il nest fait mention de ce thme que dans la Rgle de Paul et dEtienne, indpendante de la RB (seconde moiti du VIme s.), aux ch. 2 et 3. Dans cette seconde partie du ch. 63, le principe gnral, dj nonc en RB 4, 7071, est repris : les infrieurs honoreront les suprieurs ; les anciens aimeront les plus jeunes (63, 10). Deux doubles mots-cls ici : iuniores/seniores et minores/priores. Benot se rfre donc lordre de la communaut dont lanciennet de chacun est conditionne par la date de sa conuersio de son entre au monastre -, non lge rel du moine. Cest encore un signe de la perspective spirituelle dans laquelle se situe notre lgislateur, sans pour autant perdre de vue les ralits les plus concrtes. Fait suite la prescription relative aux appellations frre et nonnus pour les anciens (en signe de respect ; vv. 11-12). Nonnus signifie au VIme s. rvrend pre (paterna reuerentia). Honneur et amour sont les motifs profonds de ces marques de respect ; cela est bien dans la ligne de S. Paul. La charit fraternelle (philadelphia) porte la dlicatesse dans les rapports mutuels, la dfrence rciproque. Ces marques de respect doivent tre rendues a fortiori lAbb ; on en sait la raison : cf. RB 2, 2, qui est ici rappele (63, 13-14) : pour lhonneur et lamour du Christ . Le titre de Dominus est bien attest par la tradition monastique (Vitae Patrum 3, 26 ; Jrme, Epist 125, 15 ; Vita Honorati 19, etc...). Tertullien (+aprs 220) nappelait pas lempereur Dominus mais plutt Pater patriae, puisque Dominus est un nom de puissance ; le second mane de la pietas.(cf. Apologeticum, 34, 2). Ici, en RB 63, 13-14, Dominus se rfreplut^t au respect, lhonneur d lAbb, vicaire du Christ. Abbas renvoie plutt la pietas, lamour respectueux quon lui doit cause du Christ. Encore se doit-il montrer digne de tels gards ; Rm 12, 10 est sollicit pour le confirmer.

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. Statut des enfants et des adolescents (RB 63, 18-19) Cest une sorte dappendice sur le rang des enfants-oblats dans la communaut. Ce ne devait pas tre sans problme ; cest pourquoi Benot en parle. En tant que consacrs Dieu, les petits enfants ont une galit dhonneur et damour par rapport aux moines profs. Ils garderont leur rang dentre au monastre, loratoire et au rfectoire. Enfants et adolescents : ces termes se rapportent ceux qui sont en formation et qui sont encore sous la garde vigilante des adultes jusqu ce quils atteignent lge raisonnable c. d. 15 ans (cf. RB 70, 4).

Dfense, correction et obissance mutuelles (RB 69-71)


A. Dfense et correction mutuelles (RB 69-70) Ces deux chapitres forment un tout. Ils raffirment ou confirment le droit abbatial en matire de correction, excluant toute ingrence des Frres en ce domaine. Le ch. 69 condamne fermement toute intervention dun moine se portant la dfense dun autre moine ; nous en verrons les raisons. Le ch. 70 tablit de faon dcisive et sans ambiguit que le fait de reprendre un Frre ou de le chtier, revient exclusivement lAbb ou celui quil en aurait charg. Ces deux chapitres visent mettre en garde les moines, dune part, contre les marques dplaces de sympathie (RB 69), dautre part, contre le zle immodr dans la correction des vices (RB 70). Analyse du contenu et influences littraires possibles: Pour RB 69, les crits pachmiens ont pu avoir un impact. Mais il semble cependant que ce soit plutt la vie que les livres qui a inspir le rdacteur de ce chapitre. A preuve, la vhmence des expressions, lallusion prcise aux liens de parent (69, 2), linsistance de la seconde phrase nec quolibet modo, en aucune manire les moines ne se le permettront qui reprend la premire. Il sagit donc dun fait bien tabli, dune exprience douloureuse mme scandala en 69, 4 qui impose au lgislateur dtre prcis et ferme. - La sanction finale acrius coerceatur, il sera puni trs svrement tmoigne dune motion violente qui na pas encore t apaise. Faut-il y voir une raction dAbb ? Peut-tre (voir A. de V., Commentaire..., p. 465). - Dans ce bref chapitre, le terme praesumere revient trois fois (titre + vv. 1 et 3), verbe que lon retrouve dans le titre du ch. 70 et en 70, 6. Car le grand principe bndictin snonce ainsi : Vitetur in monasterio omnis praesumptionis occasio On vitera dans le monastre toute occasion de prsomption (RB 70, 1). - La tmrit, fille de lorgueil, doit tre proscrite car elle ruine les mes. Mais, dira-ton, et ce texte de S. Paul en 1 Tm 5, 20 ( Mais les pcheurs, dnonce-les devant tout le monde ...), ne sinscrit-il pas en faux contre ce principe ? Qui sont les peccantes, les pcheurs ? Csaire dArles, dans sa Regula uirginum (24), se sert de 1 Tm 5, 20 pour justifier la correction dune Sur qui en a maltrait une autre. -

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Ensuite, la RB lgifre pour les enfants. Au monastre doit rgner une parfaite communaut de vie entre adultes, adolescents et enfants : tous ont les mmes droits et sont soumis aux mmes devoirs, bien quil soit tenu compte des capacits de chacun. - Les enfants feront en effet lobjet dune considration toute spciale ; ils seront soumis la vigilance des moines adultes (cf. 63, 18-19). - Aprs 15 ans, les enfants sont considrs comme raisonnables. A noter encore la discrtion de Benot ( avec mesure et bon sens , 70, 5 ; cf. RB 64). - La RB a pour but de sanctionner les abus de tous ordres (70, 6). Finalement, ces abus consistent essentiellement en une attribution inconsidre de prrogatives appartenant lAbb (70, 1-2). La conclusion prcise merveille lintention de Benot et le but de ces deux chapitres en nonant la Rgle dor de lEvangile daprs Mt 7, 12 : Ce que tu ne veux pas quon te fasse, ne le fais pas autrui (Quod tibi non uis fieri alio ne feceris) Formule trs cisele que lon retrouve en Lc 6, 31, et que le Livre de Tobie nonce sa manire : Ne fais personne ce que tu ne voudrais pas subir (4, 15). Il est vident que pour Benot, chtier un Frre sans mandat particulier de lAbb ou des enfants sans discrtion est une faute contre la charit. Lobissance mutuelle (RB 71) En de larges passages de la RB, les moines apparassent comme de simples disciples placs sous la frule de lAbb et de ses collaborateurs (voir IIme Partie). A partir du ch. 63, les choses commencent changer : les marques de dfrences mutuelles sont soulignes (63, 9 ; 70, 4). Les jeunes sont invits obir leurs anciens avec empressement, et les anciens aimer les jeunes de charit (71, 4) Donc, lobissance nest plus uniquement due lAbb mais aussi aux anciens. Un nouvel aspect de lobissance est ici envisag. Elle est considre comme un bien, une vertu (bonum, v. 1), le chemin par lequel on va Dieu (v. 2). Elle a en ellemme sa valeur, entant quelle est imitation du Christ et le rejoint dans son abngation. Elle constitue en mme temps une manifestation de charit, lexercice concret de lamour fraternel. Un nouveau lien stablit entre les Frres qui sobissent les uns aux autres en toute charit et sollicitude (omni caritate et sollicitudine) - v. 4. Cela implique un regard surnaturel port sur le Frre en qui est reconnu le Christ lui-mme (voir J.E. Bamberger, Le ch. 72 de la RB , Session Laval 1972). Cette obissance devenue mutuelle entre Frres, nest pas de la part de Benot un simple conseil ; cela est adress tous, sans exception : Il faut ...quils sobissent les uns aux autres (v. 1 : sibi inuicem ita oboediant fratres). Cest la loi vanglique du cenobium bndictin, un impratif incontournable duquel dpend lexistence mme de la communaut rassemble et son rayonnement. Limportance de la norme est signifie par les sanctions mmes prvues pour les rcalcitrants et les contestataires qui nentrent pas dans la dynamique de la Rgle (vv. 5 et 9). Cependant, pour la sauvegarde de lordre dans le monastre et garantir la paix, Benot hirarchise les obissances dues chacun :

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en premier lieu, lobissance est due lAbb et aux prvots mandats par lui ; - ensuite, les Frres sobiront les uns les autres, dans lordre : les juniors aux sniors (v. 4 ; cf. 63, 10-17). Il y a donc toujours au monastre quelquun auquel je dois obir... Il est noter que cette obissance mutuelle doit se rendre avec sollicitude et charit et empressement, tant et si bien que la moindre offense faite un Frre plus ancien doit tre rpare sur le champ (vv. 6-8 ; cf. RB 44, sur la satisfaction de lexcommuni). Cest coup sr, un remde drastique pour maintenir la paix dans une communaut dhommes rudes et parfois violents, destinataires immdiats de la RB. Le v. 9 est suffisamment explicite : les contrevenants ou bien subissent une correction corporelle, ou, sils sy drobent, sont expulss (expellantur). La communion fraternelle, manifeste en actes, tient une place essentielle dans la communaut, parce quelle a une valeur absolue.

Du bon zle que doivent avoir les moines (RB 72) Le testament spirituel de Benot, en forme dHymne la charit On pourra se reporter aux commentaires et analyses de J.E. Bamberger (Sminaire de Laval, 1972), au Commentaire de la RB par Dom P. Delatte, ou Benedictine Monachism de Dom C. Butler... Cest la cristallisation de toute la science de la perfection monastique condense en quelques sentences brves et denses, qui ont le brillant et la solidit du diamant (Dom Delatte). On y trouve des rgles dor pour mettre en ordre la vie de toute famille, quelle soit naturelle ou monastique (Dom Butler). Page exceptionnelle qui contient lessence, la dimension la plus profonde, la plus centrale de toute la Rgle (Dom J.E. Bamberger). Cechapitre peut donc, juste titre, sannoncer en sous-titre comme le testament spirituel de S. Benot . - De fait, on y retrouve toutes les caractristiques dun chapitre conclusif. Des sentences spirituelles en constituent la trame. Le dsir exprim en finale, incline penser que ce chapitre constitue les ultima verba du Lgislateur. En effet, le ch. 73 fut trs certainement rdig avant, et mis en dernire position dans la RB en guise dpilogue. RB 72 est donc bien la dernire mouture sortie de la pense et du cur de Benot de Nursie. A. Nature et importance du bon zle (RB 72, 1-2) Zelus vient du grec zlos (tre chaud, en bullition). Le zle est une passion qui peut aller de la colre et de lenvie ... lamour fraternel. On pourrait le traduire par ardeur, peut-tre mme par violence, pourquoi pas par violente ou vigoureuse ardeur ? Bien sr, il ne peut sagir que dune violence prise en bonne part (cf. RB 4, 66 ; 64, 16 ; 65, 22) ; ce zle particulier est suffisamment bien dfini au v. 2 pour savoir ce quil est.

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Le lieu de son exercice est la vie fraternelle. La charit entre Frres, constitue, en grande partie, lobjet du bon zle en ce qui prcisment le rend bon : il spare des vices et conduit Dieu et la vie ternelle . Dieu et la vie ternelle, deux vocables synonymes dans la tradition Matthenne et Johannique. Le trs fervent amour recommand au v. 3, produit les effets attribus lhumilit au ch. 7 (vv. 67-70). A lasctisme individuel pratiqu sous la direction dun suprieur, sadjoint un lment nouveau : les relations fraternelles (A. de Vog, La Communaut et lAbb , pp. 477-78). Toutes les vertus monastiques se relient et se reoivent de la reine des vertus : la charit thologale. Il y a plus : RB 72 donne la clef de lecture de toute la Rgle. Pour le moine chrtien, le plus important est la dimension de charit dont la ferveur - le zle est lexpression synthtique. Ce testament spirituel lve au plus haut les relations inter-personnelles empruntes de charit. Les Frres qui vivent dans le monastre forment une seule famille spirituelle dont le seul absolu est lamour. S. Benot parle ici de labondance du cur, mais en homme de Dieu et en pre spirituel. Sa rflexion thologique nen est pas moins profonde ; le texte est de saveur no-testamentaire certaine (surtout en rfrence S. Paul) : synthse prcise et fidle de toute la tradition patristique vhicule par des auteurs, spcialement Cassien auquel Benot recourt en maints endroits de la Rgle. En RB 72, Cassien est omni-prsent, si bien que En tte de presque tous les articles de RB 72, on peut mettre une rfrence Cassien tire surtout de la Confrence 16 , affirme A. de Vog ( La Communaut et lAbb , p. 483). Ce testament spirituel est de forme trs concise : 12 versets. En voici la structure : - vv. 1-2 = dfinition et explication de ce quest le bon zle. - v. 3 = exhortation la mettre en uvre. - vv. 4-11 = les pratiques concrtes dans lesquelles il doit se manifester. v. 12 = le seul dsir, enfin, qui, dans son extrme brivet vaut tout un programme : la vie ternelle . B. Les maximes du bon zle (RB 72, 3-11) Le v. 3 : Cest ce zle que les moines pratiqueront avec un trs ardent amour . Il sagit donc de produire les uvres de lamour pour tre ce zlateur . La foi nagit-elle pas par lamour ? (Ga 5, 6). Suivra un dveloppement en 8 points, dlimitant le champ particulier o doit sexercer cette violence paisible de lamour qui est le propre de ceux qui veulent semparer du Royaume (cf. Mt 11, 12). Les 5 premires maximes se rfrent la charit fraternelle et ses diverses modalits. Les 3 dernires renvoient lamour de Dieu, de lAbb et du Christ.

Premire maxime : quils shonorent mutuellement avec prvenance (Rm 12, 10). Ce verset de S. Paul avait dj t utilis en RB 63, 17 ( Des rangs dans la communaut ). Mais en RB 72, 4, il nest nullement question de prsance. Cest tous quest d lhonneur. Que les Frres shonorent donc mutuellement !. Cest au

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plan dela charit que sestompent jusqu disparatre les distinctions de catgories pour se devoir tous sans exception. Deuxime maxime : Quils supportent avec une trs grande patienceles infirmits dautrui, tant physiques que morales . Cest une sorte damplification de RB 36, 5 o il est demand aux Frres qui servent les malades de les supporter avec patience . Le support mutuel na pas de trve. Troisime maxime : Ils sobiront lenvie . Remarquons le certatim, lenvie, bien rendu par le ils rivaliseront de ldition du Centenaire. L encore, plus question de senior , ni de iunior. Cest dune comptition quil sagit : qui aimera le plus. Rappelons-nous la scne de lentretien de Benot avec Scholastique, et la morle conclusive quen tire Grgoire le Grand : Obtint plus qui aima davantage ... Quatrime maxime : Que nul ne recherche ce quil juge utile pour soi, mais bien plutt ce qui lest pour autrui . Sentence de saveur paulinienne (cf. 1 Co 10, 24.33 ; Ph 2, 4). LAptre commente S. Jean Chrysostome nous ordonne en maintes occasions de nous dtourner de notre propre intrt pour nous employer celui du prochain ; il pose l et dfinit de toutes manires la perfection de la vie (Aduersus oppugnatores uitae monasticae 3, 2). Assez neuve, la maxime donne ici apporte un complment apprciable au concept de charit fraternelle : elle pose les bases les plus fermes de la vie communautaire, les conditions incontournables de lauthentique communion fraternelle : seul le renoncement lamour de soi permet le dvouement auprs des autres, et permet que stablisse entre tous les Frres la profonde relation damour confirme au verset suivant. Cinquime maxime : Quils se dpensent dans le don dune chaste charit fraternelle . Le caste signifie ici : en toute puret, gratuitement, de faon dsintresse, sans escompter de retour. Cest encore une maxime inspire de S. Paul, semble-t-il : cf. Rm 12, 10 ; 1 Th 4, 9 ; Hb 13, 1 ; peut-tre aussi de 1 Pi1, 22. Suivent les exhortations si expressives du testament spirituel de Benot : elles rappellent, par de nombreux indices, les recommandations de Paul aux Philippiens (cf. Ph 2, 1-5). Le nom du Christ na pas encore t prononc. Et voil quil va retentir en finale comme un lien dor entourant toute la gerbe et la rassemblant dans lunit. Sixime maxime : Quils craignent Dieu avec amour . Amour et crainte sont habituellement opposs (cf. 1 Jn 4, 18). Pourtant S. Cyprien les tient ensemble (cf. De oratione Dominica 15 : Dieu doit tre aim parce quIl est Pre, et Il doit tre craint parce quIl est Dieu ). Dans le sacramentaire lonien se trouve cette prire adresse Dieu : Amore te timeant, Quils te craignent avec amour (cf. Sacram. Leonianum XXX, 1104). Selon J.Cassien, la crainte amoureuse de Dieu la crainte damour doit tre considre comme le degr le plus haut que puissent atteindre les parfaits : cette crainte ne de la charit qui ne peut faire craindre autre chose que doffenser un tant soit peu Celui que lon aime (cf. Confrence 11, 13). Septime maxime : Quils aiment leur Abb dune charit humble et sincre . Le prcepte est formel, mme sil nest pas nouveau (cf. RB 63, 13). LAbb devra cependant chercher plus tre aim qu tre craint (cf. RN 64, 15), selonla formule tire de la Rgle de S. Augustin n11. Puisque lAbb doit aimer ses moines, il est normal que les moines aiment leur Abb, et ne se contentent pas ou de lhonorer, ou de la craindre. Passer de la crainte lamour, de la politesse contenue lamour vrai : tel semble tre le sens de lexhortation de Benot. Et sil laffirme ici en le recommandant si fort,

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cest que ce passage qui ne peut seffectuer que sous la puissance de la grce ntait pas si frquent. En cela, Benot va beaucoup plus loin que la RM o lAbb reste le doctor, la rfrence didactique, et qui ne requiert que la foi nave et lobissance aveugle. La RB, au contraire, suscite lamour rciproque des moines et de leur Abb lintrieur mme de ce courant de charit qui a pour objet le mme Dieu (voir A. de V., La Communaut et lAbb, pp. 447-448). Huitime maxime : Quils ne prfrent absolument rien au Christ . Lexpression se trouve dj chez Cyprien de Carthage : Ne rien prfrer, absolument rien, au Christ,parce que lui non plus na rien interpos entre lui et nous (De oratione Dominica, 15) En RB 4, 21, nous avions trouv : Ne rien prfrer lamour du Christ . Ici, en RB 72, 11 Benot suggre la violence de lamour par la juxtaposition des deux adverbes omnino nihil, absolument rien ; ce qui donne la sentence un tour particulirement nergique, vocatrice du bon zle. Une fois pour toutes, le moine a plac lamour du Christ au-dessus de tout autre amour. Jsus est mon unique AMOUR , avait inscrit Thrse de Lisieux sur la porte intrieure de sa cellule. C. La prire conclusive (RB 72, 12) Quil le Christ nous conduise tous ensemble la vie ternelle . Ultime et vigoureuse maxime en forme de souhait trs ardent, qui non seulemnt clt le ch. 72, mais toute la Rgle. Elle constitue, en inclusion, la dernire parole du magister et du pater qui avait pris la parole aux premires lignes du Prologue. On trouve beaucoup de commandements, de prceptes, de lois, de conseils et dexhortations entre ce dbut et cette finale. Sans doute chacun doit tre cout et obi ; et leur multiplicit pourrait porter au dcouragement les commenants ... Que tous se contente donc de pratiquer en vrit cette unique sentence qui les rsume toutes : Ne rien prfrer lamour du Christ (Christo omnino nihil praeponant). Et Benot ajoute la ligne suivante : Lequel (Xt) veuille nous conduire tous ensemble la vie ternelle (v. 12). Cest un souhait ; mieux, une prire. Une prire brve et dense, porte eschatologique. Parvenir la vie ternelle, cest le terme du saint voyage (cf. Ps 83, 6. Voir aussi RB Prol. ; 17, 41 ; 4, 46 ; 5, 3.10 ; 7, 11 ; 72, 2. Cest uniquement au Christ que le moine peut et doit se confier pour atteindre le terme espr (cf. RB 58, 7), parce que le Christ seul a le pouvoir de le sauver. Le pariter, tous ensemble , rompt dlibrment avec tout individualisme. Cest ensemble, ecclsialement en peloton pour tre tous classs dans le mme temps que lon court vers le Royaume qui la fin (skopos). Conclusion Tel est le testament spirituel de S. Benot. Cest un chapitre qui permet de replacer leur juste place les prsances dans les rangs garder dans la communaut, la discipline rgulire, les travaux de lascse... Un chapitre centr sur lamour de Dieu, du Christ, de lAbb, de lamour rciproque des Frres.Lasctisme monastique

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dcrit dans les premiers chapitre de la RB trouve l son accoplissement : en des relations fraternelles animes par lamour. Il semble que S. Benot ait dcouvert au terme de sa vie la valeur humaine et chrtienne de la communaut. Cest une grande nouveaut dans la tradition monastique que dinflchir lascse dans le sens de la charit fraternelle et de la communion de lesprit. RB 72 est un rsum dasctisme chrtien. Dans sa description de la vie exemplaire des communauts de Frres que S. Augustin connut Milan et Rome, lvque dHippone crit : Cest la charit caritas qui est garde principalement. A la charit se conforme la nourriture, la charit le langage, la charit la tenue, la charit le visage. On sunit et on se tient en une seule charit. On considre quoffenser la charit cest comme offenser Dieu. Si une chose soppose la charit, on la repousse et on la rejette. Si quoi que ce soit la blesse, on ne laisse pas durer ce mal un seul jour. Ils savent quelle a t tellement recommande par le Christ et les Aptres, que si elle seule manque, tout est vide ; si elle est l, tout est plein (si haec una desit, inania ; si haec adsit, plena sint omnia) De moribus Ecclesiae catholica, I, 33, 73 (BA 1, p. 245).

Epilogue (RB 73)


Toute la pratique de la justice nest pas contenue dans cette Rgle Benot a vraiment cultiv lhumilit. Il aurait pu, satisfait, refermer sa Rgle. Il louvre au contraire toute grande ! RB 73 en est lpilogue qui fait pendant au Prologue. - Au v. 1, Benot commence par prsenter son uvre en en indiquant le caractre et la finalit. - Il reconnat ses propres limites, recommande de continuer lire la Bible et les Pres, spcialement les auteurs monastiques que la tradition reconnat comme les plus importants ; ce sont l, en effet, un trs sr myen dlargir ses horizons spirituels et davancer en scurit vers les cmes de la perfection (cf. vv. 2-7). - Il termine par une exhortation considrer la RB comme une base ncessaire pour atteindre, en lobservant, les hauts sommets de doctrine et de vertu (cf. vv. 8-9). A. Du point de vue de la critique littraire, quen est-il ? Le vocabulaire et le style savrent tre dune teneur particulire : la question de lauthenticit se pose donc. On y a vu un morceau de Prologue (sic), de sa finale (vv. 46-49) ; ce serait luvre dun copiste pris de vie contemplative (E. Manning, Le ch. 73 de la RB est-il de S. Benot ? , in Archiuum Latinitatis Medii Aeui 30 1960 -, pp. 129-141. Les arguments ne sont pas

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dcisifs. Le vocabulaire de la perfectio drive de Cassien que Benot connat bien (voir lindex de R. Hanslik). La thse qui tient RB 73 pour une rdaction antrieure lensemble de la Rgle, faisant immdiatement suite RB 66, est parfaitement admissible ; il aurait t spar du ch. 66 pour insrer les ch. 67-72 (voir G. Penco, Ricerche sul capitolo finale della Regola di San Benedetto, Benedictina 8 1954 -, pp. 25-42). RB 73 viserait-il orienter les cnobites prouvs par une longue probation vers la vie rmitique ? Les arguments apports par S. Marsili sont peu convainquants (voir S. Marsili, Lultimo capitolo della Regola di S. Benedetto alla luce di Cassiano, Pax Sorrento 3, 1934, pp. 17-21). Dautres, plus modestement, pensent quil convient de lire ces pages ultimes dans leur littralit comme une entit : il sagit dune exhortation finale vivre une vie religieuse toujours plus parfaite (voir G. Da Vigolo, Vita Christiana 17, - 1948 -, pp. 161-173).

B. Une Rgle pour dbutants (RB 73, 1-8) Par rapport au Matre (RM), une diffrence notable est souligner : la modestie de Benot. Le Matre de la RM se dit mandat par le Seigneur Lui-mme. A preuve la phrase refrain : Respondit Dominus per magistrum... La RM est donc, selon le Matre dicte par le Seigneur (cf. RM 11 T ; 13, 65 ; 22, 12...). Benot na dautre prtention que de prsenter par sa Rgle un minimum dinitiation la vie monastique (cf. vv. 1 et 8). A. de Vog a tudi le thme de la modestie au VIme et VIIme s. . Benot se trouve en compagnie de Cassien et dans la tonalit de ses crits, dans la ligne aussi de la Vie des Pres du Jura , de la Rgle de Paul et Estphe. Il convient de reconnatre que Benot sexprime avec une incomparable svrit...vis vis de lui-mme que ses collgues !... (voir A. de V., Commentaire, pp. 103-107). Honntet de murs , dbut de conversion (honestas morum, initium conuersationis) : tels sont les maigres rsultats de lobservance de la Rgle, selon Benot. Pas de quoi sexhalter (cf. v.1). Les normes suprieures (RB 73, 2-7) Les diverses rgles et enseignements sur la perfection , il faut aller les boire dautres sources, indique modestement Benot. Les Doctrines des Saints Pres (v. 2) en parlent surabondamment ; par Saints Pres , il faut entendre les Pres de lEglise qui ont tir de lEcriture une parole dautorit divine (v. 3) ; ce furent en effet des crivains ecclsiastiques de doctrine solide et dune minente saintet de vie. Cependant, Benot recommande avec eux, la lecture de lEcriture reconnue comme la source de tous les autres livres ddification, lA.T. tant li au N.T. sans que ce dernier soit prfr au premier. Tous deux offrent une norme trs sre pour la vie humaine (v. 3). Les Saints Pres catholiques du v. 4, ce sont les Pres de lEglise et du monachisme universellement reconnus : savoir Jean Cassien implicitement nomm avec la mention des Confrences et des Institutions ; les Pres du dsert et leurs vies (Vitae Patrum) ; S. Basile, notre pre , et sa Rgle (il sagit l de son Petit Asctikon , dont nous avons une traduction latine par Rufin (v. 5).

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Ainsi, les uvres recommandes pour la lectio diuina appartiennent trois catgories : (1) lEcriture Sainte ; (2) les crits des Pres de lEglise ; (3) et les crits des Pres de la tradition monastique. Certains avaient dj t mentionns prcdemment dans la RB (cf. RB 9, 8 ; 42, 3). La lectio diuina est donc mise lhonneur et reconnue comme laffaire des moines , leur opus. Toutes les drives dans la vie monastique ne procdent-elles pas dune dsaffection de la lectio diuina ? Dom Denis Huerre, Abb mrite de la PQV, le pensait. C. Accomplis...et tu parviendras (RB 73, 8-9) Benot nest pas un idaliste, mais un latin pragmatiste, arm dun solide bon sens : un homme pratique selon Jsus Christ , comme on la dit. Quels en sont les critres ? - Dabord, il sagit dacqurir des murs correctes, dgrossies (honestas morum, initium conuersationis). La vie commune en est un excellent moyen. Ce commencement de bonne volont manifeste laissera toute libert la grce de faire passer progressivement des principes de vie monastique la perfection ralise dans lamour : de lun lautre lespace est infini... Mais rien est impossible Dieu. Encore faut-il se mettre en route et avancer puisque sarrter cest reculer (S. Bernard). - La perfection ralise dans la plnitude de la charit est eschatologique. Elle est exprime par la notion de dsir chez Augustin dHippone, et chez S. Paul par la tension (epectasis) vers les ralits den haut (cf. Ph 3). La RB est anime dun dynamisme vital qui invite fortement effectuer un retour Dieu , moyennant le secours de la grce. Benot nest pas plagien. Et lanticipation des ralits eschatologiques se ralise dj au monastre et ne fait que plus ardemment dsirer la possession du pas encore dont nous jouirons dans la Patrie si nous persvrons suivre la Voie qui est le Christ (voir G. Madec, La Patrie et la Voie , Le Christ dans la vie et la pense de S. Augustin, coll. Jsus et Jsus-Christ , Descle, 1989). - Deux verbes sont particulirment prgnant dans cet pilogue : 1. Perfice : accomplis ! (le verbe est limpratif). 2. Peruenies : tu parviendras (le temps employ ici est le futur). Peruenies, tu parviendras : cest le dernier mot de la Rgle, mme si un Amen ! vient ratifier lensemble. Ainsi ce vritable Lgislateur des moines doccident quest Benot de Nursie, ferme-t-il sa Rgle en louvrant toute grande ceux et celles qui veulent bien le suivre vers la Patrie cleste (v. 8).

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F. Irne Rigolot (ocso) Abbaye de Scourmont En la fte de la Prsentation du Seigneur, le 2 fvrier 2003.

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