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La transcendencia" y el"s-mismo

Alexander Schnell
Universidad de Piars IV - Sorbona

Thetranscendence and the"self


Alexander Schnell
Universidad de Piars IV - Sorbona

Resumen: En este artculo, el autor trata las nociones de transcendencia y de s mismo en los ltimos trabajos de Marc Richir. Partiendo del anlisis de la cudruple funcin de la transcendencia absoluta, este estudio se centra en particular sobre la articulacin entre transcendencia e ipseidad. Se trata de evidenciar el momento de lo sublime que est a la base del s-mismo. Ello da pi, a la vez, para esclarecer las influencias kantianas sobre el s-mismo richiriano y para mostrar cul es la originalidad de la concepcin richiriana del s-mismo en dilogo con las concepciones de la reflexividad en Fichte y en Schelling. !

Abstract: In this paper, the author deals with the notions of transcendence and self in the later works of Marc Richir. Starting from the analysis of the quadruple function of absolute transcendence, this article focuses specifically on the articulation of transcendence and selfhood. It carries out the moment of sublime at the root of the self. It allows to clarifiy the Kantian influences on Richirs conception of the self and to bring to light the originality of this conception in the discussion with Fichtes and Schellings conceptions of reflexivity. !

trascendencia, s-mismo, ispeidad, reflexin, sublime, transcendance, self, selfhood, reflexion, sublime
keywords:

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La transcendencia" y el"s-mismo
Alexander Schnell
Universidad de Piars IV - Sorbona
(Traduccin a cargo de Pablo Posada Varela)

All donde toda positividad pre-dada ha quedado fuera de juego, el momento de lo sublime es lo nico que puede salvar del nihilismo1 . Nos2 proponemos, en el presente trabajo, clarificar el papel y la funcin de la trascendencia y del s-mismo (as como de sus respectivas relaciones fundamentales) en los trabajos ms recientes de Marc Richir3 ). Puesto que la introduccin, relativamente tarda, de estas nociones, se debe, ms all de lo que constituya su sentido y contenido intrnsecos, a la lgica misma del despliegue de los conceptos fundamentales richirianos, habremos de proceder, en primera instancia, a un cierto nmero de recapitulaciones arquitectnicas. La refundacin de la fenomenologa que M. Richir se propone poner en marcha, ya de modo concreto desde Ms all del giro copernicano (1976) y de manera enteramente explcita desde las Investigaciones fenomenolgicas (1981 y 1983) y las Meditaciones fenomenolgicas (1992), queda definida, como hemos visto, por un nuevo punto de partida (arquitectnico). ste consiste, recordmoslo, en situar en un primer plano las Wesen salvajes, las cuales, fenomenolgicamente, se concretizan en phantasai-afecciones. Precisemos ahora en qu medida M. Richir pone adems en juego la relacin lenguaje/fuera de lenguaje.

M. Richir, Sublime et pseudo-sublime. Pourquoi y a-t-il phnomnologie plutt que rien ?, Annales de Phnomnologie, n 9/2010, p. 31.
2

Este texto procede de uno de los captulos del libro de Alexander Schnell, de prxima publicacin en las ediciones Ousa, Le sens se faisant. Marc Richir et la refondation de la phnomnologie transcendantale. Se puede encontrar una primera versin de este texto en el reciente libro de Alexander Schnell Hinaus. Entwrfe zu einer phnomenologischen Metaphysik und Antropologie. Ediciones Konigshausen & Neumann, coleccin Orbis Phaenomenologicus (Estudios), Tomo 24, Wrzburg 2011.
3

En lo que sigue, nos interesaremos en particular por los Fragmentos fenomenolgicos sobre el lenguaje (2008) y por el importante artculo Langage, posie, musique, en Annales de Phnomnologie, n 8/ 2009, p. 57-82 (citado : LPM).

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Efectivamente, esta refundicin tiene por caracterstica esencial el tomar como objeto fundamental no ya la correlacin nesis-nema anlisis intencional que, tematizando las cogitaciones, pone en juego tanto un cogitatum como un EGO cogito , sino el registro ms arcaico del esquematismo fenomenolgico fuera de lenguaje que se hace en el elemento fundamental y que se despliega en la chra primera. Esta focalizacin sobre el esquematismo fuera de lenguaje significa, como tambin hemos visto, que M. Richir recusa instalarse de entrada en sujeto alguno (y, muy en especial, en sus actos de conciencia objetivantes) y que, mediante la exploracin del mbito pre-intencional, se toma verdaderamente en serio el proyecto pato5kiano de una fenomenologa absujetiva. Sin embargo, el esquematismo fuera de lenguaje que, en su registro propio (el ms arcaico), esquematiza y tiene phantasai puras por concreciones, es decir Wesen salvajes inefables por cuanto ya siempre se presentan como modulaciones primigenias de la afectividad (pura), es la condicin transcendental de las phantasai perceptivas que, pertenecientes a un registro menos recndito, no dejan, con todo, de albergar una parte infigurable a pesar de esquematizarse, a su vez, en lenguaje. Hablar aqu de condicin transcendental implica, tal como indicbamos en el primer captulo de la primera parte, que la fenomenologa richiriana representa un transcendentalismo original y especfico. Que este transcendentalismo acaso est ms prximo a Kant que a Husserl (de ello nos ocuparemos enseguida) es otra de las caractersticas esenciales de esta refundacin de la fenomenologa. Por mucho que M. Richir desplace del modo apuntado las coordenadas fundamentales de la fenomenologa, no por ello es menos consciente del hecho

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de que el fenomenlogo ha de partir siempre de una concrecin fenomenolgica. Esta primera concrecin no es, como para Husserl, la conciencia intencional con sus vivencias, sino y habremos de insistir en ello lo que M. Richir denomina phantasai-afecciones puras y phantasai-afecciones perceptivas (esquematizadas, estas ltimas, nicamente mediante esquematismo de lenguaje (es decir, temporalizadas en presencia y espacializadas en chra)). Volvamos una vez ms sobre dichas nociones.

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Gracias al esquematismo se forman y se articulan las Wesen salvajes (an inefables en el registro ms arcaico) as como, en la temporalizacin en presencia del sentido hacindose, los jirones de sentido (lambeaux de sens). Las phantasai (afectivamente cargadas) son, a su vez, las concreciones fenomenolgicas con las que opera el esquematismo. Sustituyen stas a los datos sensibles puesto que la tradicin metafsica jams ha conseguido dar cuenta de forma convincente de la articulacin entre lo sensible y lo inteligible, ni, en particular, de establecer la dimensin de phantasa que, de hecho, tienen dichas concreciones. Sin embargo, en el nivel de la temporalizacin en presencia del sentido hacindose, es el esquematismo de lenguaje el que esquematiza las phantasai-afecciones. As y todo, si bien existe un esquematismo de lenguaje cuyas concreciones consisten en dichas phantasai, es decir, en una realizacin del sentido para nosotros (pues no se hallan estas ltimas flotando en el aire), no por ello deja de operar, en un registro ms arcaico, tal y como habamos sealado, un esquematismo fuera de lenguaje lo cual significa que el lenguaje est precedido por una suerte de logos (an) no lingstico, salvaje, dislocado (aunque slo respecto del esquematismo de lenguaje), que, claro est, no pertenece en absoluto a gnero alguno de logicismo formal, y cuyas nicas concreciones consisten en phantasai puras. Recapitulados estos elementos, podemos, en este punto, abordar aspectos que hasta ahora no habamos tenido en cuenta. Notemos, efectivamente, que no hay esquematismo sin lugar (propio) y que tampoco hay esquematismo sin una dimensin afectiva que lo est concretizando. Es lo que explica por qu M. Richir introduce, en sus ltimas obras, la nocin de elemento fundamental: se trata del elemento en el que se despliega y por el que se extiende el esquematismo (es en cierto modo la cosa en s fenomenolgica). La chra primera, la chra primitiva, designa, a su vez, la dimensin leiblich del esquematismo nada (incarn) alguna toda vez que tal encarnacin precisa del intercambio de miradas madre/lactante4 ). Esta chra primera viene a ser casi lo mismo que el elemento fundamental con la salvedad de que, precisamente, la chra primera posee ya esa primera determinacin (la afectividad), mientras que el elemento fundamental permanece, por el contrario, absolutamente indeterminado.
4

Cf. infra.

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(pero sin Leib (como lugar) porque an no se da aqu sede (sige) encar-

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Qu relaciones existen entre el esquematismo de lenguaje y el esquematismo fuera de lenguaje? Dichas relaciones estn caracterizadas de una doble manera. Desde un punto de vista constitutivo, el esquematismo fuera de lenguaje, con sus concreciones, es la condicin de posibilidad del esquematismo de lenguaje (con sus concreciones propias). Sin embargo, cuando el fenomenlogo busca establecer dichas relaciones, no puede sino constatar una transposicin arquitectnica del uno al otro que, tal como hemos visto, constituye una operacin annima y ciega para s misma (aveugle elle-mme), que traduce un salto, inopinado, efectuado per hiatum irrationalem (cf. la Doctrina de la Ciencia de 1804/II de Fichte, a la que M. Richir remite explcitamente en este contexto). Contrariamente a Husserl, que, compartimentando (como dira Fink5 ) los dos niveles, inmanente y pre-inmanente de la conciencia transcendental, promueve una experiencia transcendental del a priori constitutivo que permite pasar del uno al otro por un movimiento en zigzag6 y, siempre en los trminos de Fink, desde una intuicin constructiva7 no hay en cambio, para M. Richir, ninguna base para una atestacin experiencial que procure los medios para llevar a cabo tal paso. En punto a esto estara M. Richir ms prximo al transcendental kantiano que al de Husserl : la transposicin arquitectnica es la expresin (pero del revs !) de la necesidad de efectuar un salto (que no es metafsico!), de recurrir a dispositivos (de otro registro) que precisamente corresponden a lo que Kant llamaba condiciones transcendentales. Todo logro (acquis) del anlisis fenomenolgico pone en juego exigencias y necesidades arquitectnicas el salto desde el esquematismo de lenguaje al esquematismo fuera de lenguaje no es sino un ejemplo ms de eso mismo. M. Richir responde de diversa forma a tales exigencias. Diremos que, ante tales exigencias, ofrece respuestas tanto analticas como sintticas (en un sentido no kantiano). Son analticas cuando, dado un problema, es decir, un dilema o una va muerta (impasse), elabora anlisis que proponen directamente una solucin

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(o esbozos de solucin). Por el contrario, decimos que son sintticas y slo ah suele justificarse lo que antes elaborado en un contexto distinto cuando tales respuestas conducen a una configuracin arquitectnica completamente nueva de los elementos fenomenolgicos fundamentales que los com-pone o re-pone (les
5 6 7

Cf. el ltimo captulo de nuestra obra En de du sujet, op. cit. Cf. nuestra obra Husserl et les fondements de la phnomnologie constructive, op. cit. En de du sujet, op. cit.

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com-posent ou les re-posent) en un conjunto arquitectnico indito (pero no necesariamente faltara ms! definitivo). Es precisamente este el caso de las nociones de s-mismo (en particular en virtud de las profundizaciones que acusan los anlisis de lo sublime) y, an ms, de la nocin de transcendencia. As pues, por qu introduce M. Richir, en sus trabajos ms recientes, las nociones de trascendencia y de s-mismo? Porque hacen valer una nueva configuracin arquitectnica que resulta (pero sin derivarse de !) las implicaciones atinentes a la puesta en evidencia del papel fundamental que, en el seno de la refundicin richiriana de la fenomenologa, cobran tanto la phantasa como la afectividad (esbozan, en ese aspecto, respuestas sintticas a exigencias arquitectnicas). 1) Qu implica, efectivamente, situar a la phantasa en el primer plano? Por lo pronto destronar de su papel originario y preponderante en toda constitucin a la percepcin (es decir, a los actos dxicos, objetivantes). M. Richir extrae todas las consecuencias y ello, ms all, sin lugar a dudas, del estricto marco fenomenolgico del precepto de la ausencia de supuestos (metafsicos) en general, y de la imposibilidad de presuponer algo dado en particular. Contrariamente a Fink, que busca superar la escisin (clivage) actitud natural / actitud transcendental mediante una fenomenologa del mundo, M. Richir es y sigue siendo, fundamentalmente, un escptico8 : la realidad del mundo no slo queda sujeta a la duda hiperblica (en trminos richirianos : ha de ser tenida y mantenida dentro de la poch fenomenolgica hiperblica), sino que se reinterpreta de tal suerte que no podra preexistir a lo que se configura antes en los registros fenomenolgicos ms arcaicos as como a todo aquello que ponen stos en juego. 2) por qu M. Richir se pregunta por el estatuto del s-mismo? Par dar cuenta tanto del origen de la conciencia, como de la conciencia de s, y para esclarecer el modo en el que el objeto de la conciencia de s remite al sujeto de esta ltima, pero todo ello cuidando de no perderse en las vas muertas de la tradicin reflexiva. Veamos pues, de forma ms concreta, cmo todo ello se traduce en las elaboraciones ms recientes acometidas por M. Richir.

[] Cree, cada quien, comprenderse a s mismo, mas quiz, tanto para nosotros mismos como para los dems, no se trate sino de un simple pensamiento, es decir, de una ilusin. Es, al cabo, el precio a pagar por la puesta en juego de la epoch fenomenolgica hiperblica, y el abandono de la pretensin metafsica de moverse exclusivamente en la planicie de la verdad. Sobre la empresa propiamente fenomenolgica siempre ha de pesar la sospecha. Langage et institution symbolique, Annales de Phnomnologie, n 4/2005, p. 138 (citado : LIS)

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*** La refundacin de la fenomenologa propuesta por M. Richir no desemboca en absoluto en un monismo. En firme oposicin a toda filosofa de la inmanencia, pone en liza un dualismo irreductible, un chrismos arcaico que no se reduce ni al recurso a la esfera pre-inmanente de la conciencia transcendental (Husserl) a pesar de que desde su nocin de virtual se le aproxima considerablemente (aunque en otro registro arquitectnico) ni, menos an, revaloriza la trascendencia del mundo natural (cosa que Fink s se propuso llevar a cabo mediante una reconciliacin entre la actitud natural y la transcendental). Este dualismo se expresa bajo diferentes formas: es el que, fundamentalmente caracterstico de todo fenmeno de lenguaje, existe entre el esquematismo y la transcendencia absoluta ; puede tambin entenderse como el que se da entre los dos tipos de trascendencia la trascendencia absoluta y la transcendencia fsicocsmica ; y es tambin el que pone en juego la nocin de s-mismo : en el dualismo entre el s-mismo y el esquematismo. Las distintas nociones que constituyen estos dualismos (en los cuales, como veremos, interviene cada vez la interfacticidad transcendental), sin llegar a ser idnticas, dan lugar, peso a todo, a imbricaciones que son las que ahora trataremos de esclarecer. Es el de fenmeno de lenguaje uno de esos conceptos fundamentales de la fenomenologa nova methodo que M. Richir intenta abordar de diferentes formas en el conjunto de sus trabajos (recientes y menos recientes). El lenguaje, no se reduce, para l, a la sola dimensin lingstica, sino que designa tambin el pensar (en sentido cartesiano). Se trata de dar cuenta de la eclosin del sentido, eclosin que l denomina el esbozo de sentido (lamorce de sens), as como del modo en que lo que en tal esbozo se encandena, se sostiene. (Este sostenerse es, claro est, del orden del esquematismo fenomenolgico). Sin embargo, lo que abre al sentido y a la pregunta por el sentido es lo que M. Richir denomina trascendencia absoluta. Su funcin es cudruple. Adems de 1) abrir al sentido, 2) es condicin de la institucin simblica, 3) abre al referente del lenguaje (a la trascendencia fsico-csmica) y 4) es constitutiva del s-mismo. 1) Por qu el sentido no se abre sino en virtud de la transcendencia absoluta? El sentido es en s-mismo infigurable; ms precisamente, va de infigurable a infigurable (y en lo infigurable). Esto implica que escapa siempre a smismo, que est en un desajuste, en un no-recubrimiento absoluto respecto de s

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(lo cual significa siempre tambin: respecto de la afectividad de que est teido). Cul es la condicin transcendental de este desajuste? La transcendencia absoluta, un radical afuera (el ms radical fuera de espacio y fuera de tiempo que quepa concebir) es precisamente aquello que
juega como un imposible introduciendo [pues] el desajuste (tambin fuera de espacio y de tiempo) en la afectividad, impidindole, por as decirlo, coincidir consigo misma, pero abre al tiempo al horizonte de sentido en lo que, en este desajuste, es ya de esquematismo; as pues, abre, tambin, al medio del sentido dentro del esquematismo fenomenolgico de lenguaje9 .

As pues, la transcendencia absoluta constituye la originaria llamada del sentido (en que se aloja la afectividad) 10 , su no concidencia consigo, la apertura originaria dentro de la cual el sentido se hace y se busca. As y todo, esta apertura no es insistimos en ello espacial o proto-espacial (no corresponde a lo que Heidegger llama, en sus Beitrge zur Philosophie lo Offene (lo abierto)11 ): no es sino una exigencia arquitectnica que hace posible el desajuste del sentido respecto de s-mismo es lo necesario para que el sentido sea posible dadas sus caractersticas fundamentales e irreductibles. 2) La segunda funcin de la transcendencia absoluta reside en hacer posible el encuentro del campo fenomenolgico con el instituyente simblico. En qu sentido la transcendencia absoluta hace posible la institucin simblica? La institucin simblica12 , recordmoslo, designa la institucin (Stiftung) que pone en relacin una base, un fundamento (el instituyente) y lo instituido, toda vez que esta relacin se halla caracterizada mediante un hiato irreductible, un salto por el cual y en el cual la base, si bien no completamente aniquilada, s queda, por lo pronto, borrada (quiere esto decir que la base es transposible (=virtual) y que lo instituido permanece transpasible a dicha base). Esto significa, en particular, que lo instituido lo est de modo ciego (de suerte que ninguna deduccin, posicin arquitectnica se da fuera de tiempo y fuera de espacio. El origen de

LPM, p. 60-61. LPM, p. 127.

10 11

M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA vol. 65, Frankfurt a. Main, Klostermann, 1989, p. 328.
12

Recordemos que, para M. Richir, lo que procede en propio del campo fenomenolgico no est dado, sino que se sita ms ac de lo que est instituido simblicamente (cf. nuestro prlogo).

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ninguna reconstruccin racional, etc. permite colmar este hiato) y que su trans-

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la geometra, de la fsica clsica o de la cultura egipcia es tan propio de una institucin simblica como lo pueda ser la adquisicin del habla o de una lengua extranjera. As, la situacin se asemeja aqu al caso anterior: precisamente en la medida en que la institucin no puede ser fechada (est indatable), y resulta completamente discontinua respecto del registro fundador, es tributaria de una transcendencia absoluta. Sin embargo, al igual que la transcendencia absoluta responde de la ausencia de origen de lo instituido, desvela tambin, en punto a esto ltimo, la imposibilidad de toda forma de progreso exclusivamente simblico. M. Richir escribe muy claramente a este respecto (al tiempo que plantea la importante cuestin del estatuto de la historia y de la historicidad) :
[] notemos, asimismo, [] que no hay institucin simblica sin trascendencia absoluta, porque la institucin simblica no depende de la voluntad humana. Si hay que precaverse de darle un nombre a esta trascendencia, es porque, radicalmente fuera de lenguaje e incluso fuera del mbito de lo posible, nombrarla (por ejemplo : Dios) sera traicionarla o, cuando menos, entrar en las lgicas de la institucin simblica (las religiones se nos antojan, a cada paso, demasiado humanas, atravesadas por intrigas y rituales que estn muy por debajo de lo requerido, que, por lo tanto, son ya siempre testimonios de la corrupcin o de la degeneracin de la transcendencia absoluta). Por igual, nos parece absurdo concebir un progreso simblico (como si furamos nosotros los nicos en poseer o en haber de poseer su verdad); tan slo la idea de una deriva de la institucin simblica nos parece defendible: es ella la que conforma la historia, tensada, cuando se la piensa dentro de una institucin simblica, entre la utopa y la escatologa. 13

3) La tercera funcin fundamental de la transcendencia absoluta consiste en abrir al referente de lenguaje (que no es otro que la trascendencia fsico-csmica). Efectivamente, es a travs de la transcendencia absoluta que abre al sentido (a su pregunta)

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como el esquematismo de lenguaje se refleja (se rflchi), al mismo tiempo (sin concepto) como refirindose a otro tipo de transcendencia, no menos radical, y que es referente del lenguaje (y no de la lengua).14

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LPM, p. 61-62. LPM, p. 62. Ver tambin p. 64.

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Nos encontramos aqu en el corazn del chrismos arcaico mencionado ms arriba. En cualquier caso, no se han de confundir dos tipos de trascendencia, bien distintas : aquella, radicalmente absoluta, y de la que nada se puede decir (salvo acaso que da lugar a los diferentes aspectos que estamos desarrollando) y la responsable del hecho de que el sentido no lo sea slo y exclusivamente de smismo15 . En efecto, el lenguaje tiene, claro est, un referente, que no es otro que la transcendencia fsico-csmica, referente que resulta como tal inaccesible para aquel sentido que, sin embargo, est haciendo posible16; as, resulta, por lo tanto, imprepensable (Schelling) y, por ltimo, y en el sentido que hemos definido, virtual y no posicional17 . En este punto, hace M. Richir referencia a Schelling (utilizando la expresin das Unvordenkliche (lo imprepensable) que ste empez introduciendo en los fragmentos de las Edades del mundo de 1813 y luego en su Introduccin a la filosofa de la revelacin, etc.). Sin embargo, para el concepto de transcendencia fsico-csmica, no es el Schelling tardo el que importa, sino el joven Schelling el de la filosofa de la naturaleza. Un texto que podra servir de trasfondo conceptual a la nocin richiriana de transcendencia fsico-csmica es el de la Deduktion des dynamischen Prozesses (en los cuadernos 1 y 2 del primer volumen del Zeitschrift fr spekulative Physik, que data de 1800). En l desarrolla Schelling su concepcin de un sujeto-objeto (que llamar ms adelante, en su correspondencia con Fichte, un sujeto-objeto objetivo), principio de la naturaleza frente al cual la conciencia de s no sera ms que una potencia (Potenz) superior. Este principio constituye el ncleo de su crtica al idealismo: lejos de admitir que la filosofa podra albergar como principio una simple forma (como es el caso de la Wissenschaftslehre fichteana), dicha forma ha de ser completada, segn Schelling, por un contenido que, por lo dems, es el propio contenido de la filosofa de la naturaleza. El sujeto-objeto, en su potencia propia (por lo tanto ms ac de la potencia de la conciencia de s), constituye as una transcendencia de los mundos y de la physis18 absolutamente no objetiva y no objetivable19 segn M. Richir, u objetivable en virtud de una auto-

15 16

LPM, p. 66.

M. Richir seala tambin a su propsito que es paradjica, fantasmtica, enigmtica y virtual (LPM, p. 63), referencia muda y ciega, radicalmente infigurable del lenguaje (ibid., p. 70).
17 18 19

LPM, p. 64. LPM, p. 71. Ibid.

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objetivacin del sujeto, del Yo, de la conciencia, segn Schelling20 procedimiento cuyo carcter especulativamente ! construido no se compadece, a pesar de todo, con la refundicin richiriana de la fenomenologa (lo cual no resta pertinencia a la atribucin de paternidad de la transcendencia fsico-csmica al filsofo de Leonberg). La transcendencia fsico-csmica afuera21 que es, pues, el referente ltimo del lenguaje est conformada tanto por el esquematismo fuera de lenguaje como por la interfacticidad transcendental. Volveremos sobre esta ltima algo ms adelante; limitmonos a tener presente por ahora que esta transcendencia, precisamente a semejanza del esquematismo fuera de lenguaje, no tiene sentido (especficamente dicho, no existe en s), sino que, para empezar a tenerlo, antes ha de interrumpirse (para entonces esbozarse a travs del encadenamiento de los jirones de sentido (lambeaux de sens)) M. Richir escribe : la transcendencia fsico-csmica se sostiene en s misma en virtud del esquematismo fuera de lenguaje22 . As las cosas, resulta que, desde un punto de vista arquitectnico, la trascendencia fsico-csmica es el residuo fenomenolgico de la poch hiperblica. Subrayemos, por ltimo, que si la transcendencia absoluta abre a la transcendencia fsico-csmica, no por ello la crea, como tampoco la conforma : lo nico que de ella cabe decir es que su atestacin fenomenlogica, indirecta, descansa en el hecho mismo del lenguaje como lenguaje humano23 .

4) El concepto de lo sublime en M. Richir no procede de la sublimacin (Sublimierung) freudiana24 , sino de su propia interpretacin de lo sublime (Erhabenes) kantiano. Antes de desarrollar, positivamente, la acepcin richiriana de este trmino, expondremos su fuente, que no es otra que la Crtica del juicio (1790). Veremos que, de un lado, esto pondr en escena una discusin entre Fichte y Schelling en punto al estatuto del s-mismo que se antojar, a la pos20

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Schelling lleva a cabo este proyecto en su primer sistema, contemporneo del texto citado en el Zeitschrift fr spekulative Physik, que es el Sistema del idealismo transcendental de 1800. Para la concepcin schellingiana de lo transcendental, ver la segunda parte de nuestra obra Rflexion et spculation, op. cit.
21 22 23 24

LPM, p. 66. LPM, p. 73. Ibid. Y no tiene evidentemente nada que ver con el sentimiento ocenico.

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tre, muy til (por su contraste con la perspectiva fenomenolgica) y que, por otro lado, ello exigir, en lo atinente a la nocin de afectividad, un rpido desvo por Heidegger. En su tercera Crtica, Kant introduce lo sublime como un sentimiento (Gefhl), acompaado de un movimiento del alma (Bewegung des Gemts)25 : En la representacin de lo sublime en la naturaleza, el alma (Gemt) se siente movida []26 . Lo sublime se halla, por lo dems, caracterizado por un exceso : Llamamos sublime a aquello que es absolutamente grande27. Es sublime aquello que, con slo poder ser pensado, descubre ya una facultad del alma (Gemt) que sobrepasa cualquier escala propia de los sentidos28. La tercera caracterstica fundamental del sublime kantiano consiste en el hecho de ser engendrado por el sentimiento de una inhibicin instantnea29 de las fuerzas vitales (seguida de un surgimiento tanto ms fuerte de estas ltimas). Se da, as, una parada (arrt), una interrupcin de la afectividad en el corazn de lo sublime. Por ltimo, el (sentimiento de lo) sublime no procede de cosa natural alguna, sino que est nicamente contenido en nuestra alma (Gemt) 30 , su fundamento no est fuera de nosotros, sino exclusivamente en nosotros31 . As pues, lo sublime confronta al sujeto, en su singularidad, consigo mismo (renvoie le sujet lui-mme en sa singularit) dando as respuesta a una cuestin fundamental de la filosofa trascendental: la del estatuto del s-mismo. Presentemos en primer lugar la problemtica de la cual la fenomenologa richiriana propone una solucin del todo indita. A pesar de que, tal y como lo mostr Husserl, fue Descartes quien abri la perspectiva de la filosofa transcendental, ser Kant quien plantee de veras y en toda su acuidad el problema del estatuto del Yo transcendental y de todos los conceptos anejos a l referidos (sujeto, conciencia, s-mismo, etc.). Con todo, ser Schelling quien, en particular, seale una dificultad en el texto kantia25

I. Kant, Kritik der Urteilskraft, 1790, 17993, p. 80 (citado KU ; en lo que sigue, nos referiremos cada vez a la tercera edicin). Esta nocin de movimiento del nimo est, por lo dems, muy presente en los ltimos escritos de M. Richir.
26 27 28 29 30 31

KU, p. 98, el subrayado es nuestro. KU, p. 80. Ver tambin p. 84. KU, p. 85. As, ya en Kant remite lo sublime a una transcendencia. KU, p. 75, el subrayado es nuestro. Ver tambin p. 98. KU, p. 109, el subrayado es nuestro. KU, p. 78, el subrayado es nuestro.

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no : a pesar de que, a lo que parece, el Yo transcendental no pueda stricto sensu existir dado que la existencia es una categora de la modalidad y, por consiguiente, no puede aplicarse al principio que est ms all o, mejor dicho, ms ac de toda experiencia posible (nica hasta la cual se extiende el uso legtimo de toda categora) , el propio Kant escribe, como Schelling lo hace notar en sus Abhandlungen zur Erluterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (1796 et 1797)32 , que el Yo pienso (siendo el Yo una representacin puramente intelectual) implica un modo de existencia que no es
an, en este caso, una categora, la existencia como categra remitindose siempre no ya a un objeto dado de modo indeterminado, sino a un objeto del que poseemos un concepto y del que queremos asimismo saber si est o no puesto allende ese concepto33.

Se plantea entonces la cuestin de saber qu tipo de existencia se le ha de conferir al Yo transcendental y cmo podemos dar cuenta de la relacin de este ltimo consigo mismo. Tratemos, en primer lugar, de esclarecer la forma en que el sujeto se relaciona consigo (y las dificultades que ello implica). Para poder dar cuenta de la conciencia que el sujeto tiene de s mismo, hace falta tener en cuenta el hecho de que la conciencia est fundamentalmente caracterizada por una dualidad que entra en conflicto con la necesidad de establecer la unidad de aqulla. La conciencia es siempre conciencia de algo est pues escindida. Si de dar razn de la conciencia de s se trata, es decir, de la manera en que la conciencia tiene conciencia de s misma, generalmente se considera que el sujeto de la conciencia es idntico a su objeto. Sin embargo, clsicamente, se explica esta relacin del sujeto (entendido como sujeto) con el sujeto (entendido como objeto) mediante la reflexin : si el sujeto tiene conciencia de s-mismo, es porque reflexiona, porque vuelve mediante una vuelta reflexiva sobre s mismo. Se plantea entonces el (evi-

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dente) problema

siguiente : cmo cerciorarse de que, frente al desajuste que

constituye esta vuelta reflexiva, tiene el sujeto una relacin consigo mismo y no con lo que l ha sido lo que significara que se hurta de continuo a s mismo ?

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32 33

F.W.J. Schelling, Smtliche Werke (dition de K.F.A. Schelling), I/1, p. 401 sq. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 423.

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Schelling, creyendo corregir a Fichte en este particular (pese a que, en realidad, ste ltimo no defendiera dicho punto de vista simplista sobre la reflexin ; volveremos sobre ello), pensaba superar esta dificultad en su sistema de la identidad34 (expuesto por vez primera en 1801), y en el que sienta como punto de arranque de toda filosofa la identidad absoluta (la indiferencia) del sujeto y del objeto sujeto-objetividad u objeto-subjetividad. Pero es entonces cuando se plantea otro problema (que Fichte y Hegel no dudaron en formular en idnticos trminos) : cmo entender este acto de posicin absoluta de otro modo que como acto absolutamente dogmtico ? En una palabra, es preciso evitar aqu dos escollos : el Caribdis de instaurar una dualidad all donde, en cambio, se precisa de unidad (lo cual provoca que la conciencia se hurte a s misma) y el Escila de hacer posicin dogmtica de una unidad que no observa la constriccin mnima (contrainte minimale) (Desanti) de toda filosofa de la conciencia. Cmo bogar entre sendos escollos ? Lo que por lo pronto hemos de evitar es la reificacin del s-mismo bajo cualquiera de sus formas. Es lo que Fichte tena en mente (siguiendo al Kant de la primera Deduccin transcendental de las categoras) cuando caracterizaba al Yo absoluto (que es impersonal, pre-personal, luego precisamente no es un Yo) como hacer puro. As y todo, para preservar cierto rigor y precisin, es preferible evitar este uso de la expresin Yo (y el propio Fichte se dio rpidamente cuenta de ello) y limitarse al s-mismo. Ahora bien, el trmino de s-mismo admite en francs dos significados distintos (distintamente evidenciados por Ricur en S mismo como otro): la identidad idem y la identidad ipse. La identidad que cualquier objeto guarda consigo (este bolgrafo, esta mesa) es una identidad idem (que en alemn se denomina Selbigkeit). Un objeto es el mismo a travs de cualquier decurso temporal, lo cual, claro est, no excluye su posible devenir (su generacin o su corrupcin). Esta acepcin ha de ser distinguida de la identidad ipse (Selbsheit) que designa la identidad del s-mismo propiamente dicha. sta slo incumbe a los existentes del tipo Dasein humano (en el sentido heideggeriano) y es la que da razn de lo especfico de su temporalidad. Sin embargo, una reflexin que ahonde en el s-mismo no puede limitarse a esta distincin entre sendos trminos latinos (idem e ipse). El s de la expresin

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Pero probablemente sera ms juicioso remitirse (en lo referente a este punto) al Sistema del idealismo transcendental (1800) (cf. infra.).

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s-mismo puede remitir al Selbst, pero tambin al SICH. El primero pone el acento sobre la identidad, mientras que el segundo se refiere al carcter reflexivo del s-mismo. Con todo, lo decisivo, habida cuenta de nuestras observaciones anteriores en punto a la insuficiencia de la reflexividad (entendida como simple vuelta reflexiva), estriba en que la filosofa transcendental alemana ya propuso una serie de respuestas harto interesantes relativas al estatuto del s-mismo tomado en el sentido del Sich (y que habr que contrastar con las elaboraciones richirianas). Recordemos, de entrada, en qu consiste la problemtica general relativa a este punto. Toda conciencia de objeto es ipso facto conciencia de s y ello en virtud de lo que Brentano llam la conciencia interna. O, por decirlo en trminos sartrianos (por ejemplo los de La transcendencia del ego): toda conciencia ttica (o posicional) de un ente es conciencia no ttica de s misma. La cuestin que se plantea, como hemos sealado, es la de saber cmo sea posible concebir dicha conciencia no ttica (o, en trminos richirianos, no dxica35 ). La respuesta ms convincente a esta cuestin (tambin desde un punto de vista fenomenolgico) no nos la ofrece ni Husserl, ni ninguno de sus inmediatos sucesores, sino Fichte (en la Deduccin de la representacin de la Fundamentacin de la doctrina de la ciencia de 1794/95) y, ms adelante, Schelling (en su correspondencia con Fichte y, con mayor precisin, en su carta del 19 de noviembre de 180036 es decir antes de la publicacin (al ao siguiente) de la Darstellung meines Systems der Philosophie (que expone el segundo sistema schellingiano, el sistema de la la identidad)). Esbocemos brevemente la argumentacin de Fichte37. La conciencia de s est caracterizada por una doble actividad : una actividad reflexionante y, sobre todo, una actividad intuicionante38 (que consiste, en realidad, una actividad reflexionante de segundo grado). La actividad reflexionante (en virtud de la cual toda conciencia de s es, antes bien, conciencia de algo) es la actividad que refleja o reflexiona (rflchi) la vuelta o retorno de la actividad
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Para M. Richir, toda conciencia intencional es por esencia y diga Husserl lo que diga conciencia de objeto o conciencia dxica (que define como el hecho de que la mencin supuestamente sabe lo que est mentando, pudiendo lo mentado, por lo dems, no existir o incluso ser absurdo). Se desprende de ello que, en la relacin del s-mismo consigo, no hay, claro est, doxa.
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Schelling Fichte Briefwechsel. Kommentiert und herausgegeben von Hartmut Traub, Neuried, ars una, 2001.
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Para recabar ms detalles sobre este punto, cf. el 2 del captulo II de la segunda parte de nuestra obra Rflexion et spculation, op. cit.
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Es Schelling quien la denomina explcitamente as en su carta a Fichte del 19 de noviembre de 1800.

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absoluta (vuelta provocada por el choque (Ansto)) al fundamento de toda relacin a (toda vez que la tarea fundamental del filsofo (as como, a nuestro parecer, del fenomenlogo) consiste, precisamente, en reflexionar (rflchir) y en reflexionar esta relacin entre la actividad absoluta y el choque). Por otro lado, la actividad intuicionante es la actividad que, a su vez, refleja o reflexiona (rflchi) esta actividad reflexionante (que no es susceptible de ser desconectada de aqulla) he aqu pues la intuicin, absolutamente especfica, que hace posible la conciencia de s. Sin embargo, no es sta la ltima palabra de Fichte en punto al s-mismo (y a la conciencia de s). Nos encontramos con una exposicin an ms explcita en su doctrina de la imagen (por ejemplo en 1804) y, sobre todo, en la Doctrina de la Ciencia de 1812. Sin entrar en las minucias de dicha doctrina, retengamos lo que de ella es esencial a nuestro propsito. Para Fichte, el s-mismo es nada ms y nada menos que el principio mismo de la doctrina de la ciencia. Ni es substancia, ni contenido alguno, sino simple forma Sich-Form ( forma-s-mismo o forma se)39 . Ello significa que posee un estatuto exclusivamente transcendental. Pero cmo logra Fichte su captacin? A travs de su doctrina de la imagen o del esquema; doctrina que permite dar cuenta del principio del saber. Esta doctrina pone en liza tres tipos de imagen o de esquemas. En primer lugar, el principio del saber aparece como una imagen, un concepto, un reflejo del principio (primera esquematizacin). En la medida en que este primer esquema no es sino esquema mientras que, justamente, es el principio y no slo un esquema aquello que se busca ha de ser aniquilado para dar paso a un segundo esquema el saber aparecindose (segunda esquematizacin). Aqu es el se (sich) el trmino decisivo. Se obtiene mediante una reflexin (interior) sobre el primer esquema. Cmo se aparece el saber ? A travs de un tercer esquema : el saber aparecindose en tanto que (als) aparecindose, y que no tizacin). Este tercer esquema es un simple ver. Nos topamos, por lo tanto, exactamente con la misma conclusin que ya hallramos al trmino de nuestro apresurado sobrevuelo de la Deduccin de la representacin de la Fundamentacin de es sino una reflexin de la reflexin (= ley del acto de reflexin) (tercera esquema-

39

Nos encontramos con esta expresin en la introduccin a la Doctrina de la Ciencia de 1812. Este estado de cosas permaneci largo tiempo desconocido pues en la versin del texto que ofrecen los Smmtliche Werke (editados por el hijo de Fichte), hallamos la expresin errnea de Ich-Form en vez de la Sich-Form que los editores de la Gesamtausgabe (volume II, 13), por fortuna, han enmendado.

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la doctrina de la ciencia de 1794/95 : el se se presenta en una intuicin (intelectual) como reflexin de la reflexin. El punto decisivo de esta enseanza est en que el principio del saber no es un Yo, sino la ley a-subjetiva de la auto-reflexin40 . La filosofa de la reflexin alcanza aqu su punto culminante al abandonar por entero la idea de la reflexin como simple vuelta reflexiva sobre un Yo pre-existente. El s-mismo o, ms exactamente : el se, que no es sino la ley, a-subjetiva y anobjetiva, del reflexionar-se (se-rflchir). Precisamente en ese sentido y solamente en ese sentido lo considera Fichte como puro o como ab-soluto. Antes de abordar la concepcin richiriana de lo sublime y del s-mismo (en que se pondrn de manifiesto los vnculos (y las rupturas) con Fichte y Schelling) y al objeto de aproximar algo ms su punto de vista, habremos de insistir an sobre una dimensin del s-mismo que se le escap al transcendentalismo clsico41 : la de la afectividad. Hallamos esta indicacin en el primer Heidegger42, ms exactamente : en las Anmerkungen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauungen (1919/ 1921)43 en la figura del SICH-haben (el tenerse o el haberse). A la pregunta de saber cmo el s-mismo pueda relacionarse consigo (se rapporter lui-mme), Heidegger ofrece una respuesta original y harto interesante que le conduce fuera del paradigma de la reflexin. Por quedarnos con lo esencial de su propuesta, podramos decir lo siguiente: en la tradicin filosfica occidental, el estatuto del s-mismo se considera, desde Descartes, a travs del prisma del cogito. Cogito que atesta, a su travs, un sum, sum que lo es del ego (a pesar de que Descartes no lo evoque en estos trminos de modo explcito). Este ego es el sujeto

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Cf., sobre este punto, el estudio, muy instructuvo, de J.-C. Goddard, 1804-1805. La dsubjectivation du transcendental, en J.G. Fichte 1804-1805. Lumire et existence, A. Schnell (coord.), Archives de Philosophie, vol. 72 (2009), cahier n 3, juillet-septembre.
41 42

Con la salvedad, acaso, del ultimsimo Fichte.

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En las lneas siguientes, desarrollaremos una concepcin a la que M. Richir no remite personalmente, pero que esclarece, a nuestro parecer, una posicin filosfica que posibilita y justifica tanto ms las elaboraciones richirianas.
43

En Wegmarken, GA 9, Frankfurt a. Main, Klostermann, 1976, 1996#, en particular p. 29 sq.

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del cogito44 y se capta a s mismo (il se saisit) en y a travs del yo pienso. Su ser es, de este modo, tributario del pensar. Sin embargo, para Heidegger, dicha actitud no toca con lo que ms esencialmente caracteriza al s-mismo. El s-mismo no est fundamentalmente en contacto consigo mismo en el pensar (es decir en la reflexin), sino, ms originariamente, en una dimensin afectiva (en una disposicin afectiva (Befindlichkeit) en la que se encuentra (de entrada y no slo las ms veces, sino siempre). Originariamente, no soy primero yo mismo, sino que me tengo, me he o me soy: el ego (en nominativo) sum es, ms fundamentalmente, un habeo me (en acusativo) y admite he ah la primera de sus caractersticas fundamentales un sujeto que es una instancia absolutamente impersonal, asubjetiva el s-mismo (que se expresa, al igual que en Fichte, en el se (sich)). Y por qu el verbo haber en la expresin, poco ortodoxa, de haberse o tenerse ? Porque y he aqu la segunda caracterstica fundamental en l se expresa la ruptura, en este nivel, i.e. el ms originario, de la correlacin ser/pensar cuando de dar cuenta de la relacin del s-mismo consigo se trata. Y el verbo que mejor expresa esta relacin que es pues, insistimos en ello, esencialmente afectiva no es ser (indisociable del pensar, y por tanto de la reflexin), sino haber. Disponemos, en adelante, tanto de los elementos sistemticos, como de los propios del contexto histrico que nos permiten abordar de plano la concepcin richiriana de lo sublime y del s-mismo; trminos, stos, estrechamente vinculados : efectivamente, lo originariamente constitutivo del s-mismo (es decir, lo que permite dar cuenta de l sin presuponer un s-mismo ya constituido), incluso lo

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En este mismo incide M. Richir en los Fragmentos fenomenolgicos sobre el tiempo y el espacio a propsito del s-mismo como sede de la afectividad escribiendo : Hemos conseguido captar (saisir) algo de la conciencia de s ms elemental, no posicional, y que por tanto escapa a toda posicin []. No encontraremos aqu todava ni cogito ni sum, porque el s-mismo no est an en primera persona. Apenas est, con el despertar de la mirada, despierto a s-mismo o en vigilia respecto de s (en veil soi); es apenas si consiste en la simple reflexividad del contacto recproco en desajustes de las afecciones, afecciones a su vez en desajuste, y donde este s-mismo todava es annimo, intercambiable, indiferentemente yo y t. De ese s-mismo recin despierto cabe decir que es, allende toda conciencia ms o menos explcita, apercepcin transcendental inmediata (de s), vigilia que parpadea rebotando (rebondissant), por y en el esquematismo, de afeccin en afeccin, de mirada en mirada, de phantasia (perceptiva) en phantasia (perceptiva) para constituir una suerte de transfondo o de Hintergrund de la conciencia, aquello en virtud de lo cual me s despierto sin que tenga por ello que reflexionar al respecto. Hintergrund que no es Grund, en el sentido de soporte, substrato o substancia (hypokeimenon) pues precisamente carece de ser, de toda autoposicin determinante. Si es Grund, lo es en el sentido del regazo transcendental., FPTE, p. 319 (cf. infra, el ltimo captulo).

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que constituye, segn M. Richir, el origen de la conciencia, estriba precisamente en el momento45 de lo sublime. Este momento pone en juego una escena originaria sobre la cual no deja, M. Richir, de volver en sus ultimsimos trabajos : se trata de aquella en la que, en el registro fenomenolgico ms arcaico es decir, all donde el esquematismo fuera de lenguaje y la interfacticidad transcendental an estn entreverados (enchevtrs) tiene lugar 1) en una consecucin fuera de tiempo, un crecimiento en intensidad, una hiprbole, de la afectividad que implica al mismo tiempo una interrupcin del esquematismo que 2) instantneamente (en el exaiphns platnico) y de forma inopinada, se interrumpe y provoca una vuelta, una reversin (revirement), de la afectividad sobre s misma (lo cual, en la medida en que pone en marcha (o acaso habra que decir ms bien : vuelve a poner en marcha (remet en route) ?) al esquematismo, instaura por ello mismo un desajuste entre la afectividad y dicho exceso). Reconstruyamos en primer lugar la gnesis de esta acepcin del concepto de lo sublime en la obra de M. Richir46 . Esta acepcin queda definitivamente incorporada en el artculo, ya citado, titulado: Lenguaje e institucin simblica. En l, M. Richir insiste, en particular, sobre la densificacin de la afectividad que da lugar al s-mismo arcaico, primitivo, capaz de acoger al s-mismo reflexivo lo cual significa que lo precede:
[] al ejercer el instituyente simblico (lo instantneo) como agujero negro fenomenolgico (trou noir phnomnologique) una atraccin sobre el esquema ms elemental de su encabalgamiento (enjambement), lo ejerce tambin sobre la afeccin que en l se abisma (sy engouffre), y la conduce a auto-diferenciarse entre la parte (de s misma) que habita el desajuste esquemtico como encabalgamiento y la parte que, en exceso sobre s, sufre dicha atraccin. De ese modo, la afeccin sublime est llevada a reflectarse (se rflchir elle-mme), luego tambin a reflectar47 (rflchir) el s-mismo en la medida en que ste, en su precariedad, ya

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era s-mismo reflejo bajo la forma de un condensado de afecciones. Por medio de la afeccin sublime donde se fusionan todas esas afecciones, y en virtud de lo que
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M. Richir pone este trmino entre comillas porque no se trata ni de un instante ni de una fase temporalizndose en presente. M. Richir met ce terme entre guillemets parce quil ne sagit pas dun instant ou dune phase se temporalisant en prsent.
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Insistimos en esta acepcin en particular pues si bien es cierto que en la obra anterior el concepto de sublime estaba ya presente, no tiene an el sentido que recibir a partir de 2005.
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NdT: Nos decidimos en algunos casos por reflectar siguiendo una sugerencia de Ivn Galn Hompanera.

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lleva a la afeccin sublime al exceso respecto de s misma, ese s-mismo pasa, de ser s-mismo reflexivo (rflexif) (densificado en la reflexividad de los fenmenos de lenguaje como ncleo o matriz transcendental en la interfacticidad transcendental a que se remiten las afecciones de lenguaje y las phantasai-afecciones temporalizadas en lenguaje), a ser un s-mismo capaz, a lo menos, de esbozar desde s una reflexin sobre s mismo en rgimen de desconexin respecto de los encadenamientos esquemticos. As, el s-mismo se convierte en una suerte de condensado hiperdenso de toda la afectividad (de las afecciones en fusin) apropiado, tanto para acoger al s-mismo reflexivo, cuanto para ser acogido por l [] 48 .

Cul es la atestacin fenomenolgica de este s-mismo enteramente afectivo49 ? Es la fuente del vivir y de la vivencia fenomenolgicas del s-mismo reflexivo (soi rflexif) pero an no reflexionado an (non encore rflchi) del lactante instituido, via la mirada (la dimensin leiblich del intercambio), por el s-mismo materno (volveremos sobre ello ms adelante). As, en el momento de lo sublime confluyen algunos anlisis decisivos de Kant y de Winnicott. Ahora bien, en el momento de lo sublime, nos encontramos de nuevo con el chrismos fundamental, expresado aqu a travs del par sentido/esquematismo. Para visualizar este momento del todo esencial, M. Richir emplea, en el texto ms tardo (de los anteriormente citados) Lenguaje, poesa, msica la metfora (utilizada tambin por Lvinas y por Maldiney, pero que M. Richir toma en un sentido rigurosamente no espacial y no temporal) de la contraccin (sstole) y de la descontraccin (distole) del corazn humano :
Por sstole puede entenderse el realce (ressaut) de la afectividad en el momento de lo sublime, realce que es ruptura esquemtica en que, momentneamente, exenta de toda atadura, la afectividad se deja llevar de su propio peso, (semporte en elle-mme) hiperblicamente, hasta una suerte de estado hiperdenso, donde, sbitamente (momentanment), es reflexionada50 sin concepto
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(se rflchit sans concept) en un exceso, el suyo, cuyo horizonte es la transcenden-

48 49 50

LIS, p. 139. LIS, p. 135.

NdT: Nos parece que otra posibilidad, acaso ms fiel al sentido inmediato, hubiera sido reverbera; sin embargo, hemos preferido mantener la alusin ms o menos explcita a Kant, a la 3 crtica y al juicio reflexionante que, obviamente, est aqu en juego y, en el fondo, siempre que Richir usa de ese modo el trmino se rflechir, en realidad como un reverberar preobjetivo (al cabo, todo lo ms, de una protoespacializacin), resultado de un acto no cumplido y, en todo caso, anterior a todo acto de reflexin en el sentido de una auto-posicin objetivante y dxica.

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cia absoluta; transcendencia absoluta que, irreductiblemente en fuga, inasible, infigurable, luego inaccesible y radicalmente indeterminada, abre a la cuestin del sentido. Si este momento persistiese, la afectividad se perdera en l como en un agujero negro, y ello sin posible vuelta atrs: nos las habramos con una suerte de muerte psquica. Por el contrario, la sstole viene inmediatamente seguida por la distole que la distiende o relaja (dtend) [] que ya es esquemtica en la medida en que es inmediatamente retomada por el esquematismo que no slo modula la afectividad en afecciones dentro de las phantasiai perceptivas, sino que adems, y correlativamente, distribuye el sentido, demasiado masivo y sobreabundante, en jirones de sentido plurvocos tendidos por y hacia el sentido hacia el que, en definitiva, son llamados, y donde el momento de lo sublime sigue jugando, pero en funcin o, mejor dicho, como virtual 51.

Pero conviene subrayar que el momento de lo sublime no est inscrito en sucesin temporal alguna, que est pues fuera de tiempo52 (y fuera de historia) lo cual se manifiesta ya por el hecho de no ser accesible sino mediante poch fenomenolgica hiperblica (que pone en duda toda posicin y, en particular, toda temporalidad preexistente):
No hay pues en ello, antes de la reasuncin esquemtica (reprise schmatique) en la distole, ni pasado transcendental, ni futuro transcendental (vinculados al esquematismo y a la afectividad proto-ontolgica modulada en aqul), sino, en cierto modo, eternidad, o acaso, sin llegar a tanto, intemporalidad; lo cual es uno de los caracteres de la interrupcin esquemtica (interruption schmatique) sera sta, como dijimos, coextensiva de la muertre psquica si la sstole no se relajase inmediatamente en distole; distole en la que el esquematismo se retoma, y donde la afectividad consiste a la vez en contacto de s consigo y, mediante las afecciones posibilitadas por la distensin, en habitacin del esquematismo; esquematismo cuyas Wesen salvajes, movilizadas por las afecciones, se mudan en phantasiai perceptivas, o al menos se vuelven aptas (pre-paradas) a ello desde el momento en que se establece el intercambio de miradas 53.

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El momento de lo sublime queda as caracterizado por una doble interrupcin : primero por una interrupcin del esquematismo (as sea esquematismo fuera de lenguaje o de lenguaje), dando lugar a una hiper-condensacin de la afectividad ; y en segundo lugar por una interrupcin de esa densificacin, de ese
51 52 53

LPM, p. 67. LPM, p. 68. Ibid.

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exceso de afectividad, interrupcin, esta, que corresponde a una reasuncin del esquematismo y a la constitucin del contacto de s consigo (del s-mismo verdadero) en y por desajuste como nada de espacio y de tiempo, contacto que precisamente resulta de la mutacin de esta hiper-condensacin. El rastro (trace) de la transcendencia es ese desajuste irreductible entre s-mismo y s-mismo
QUE, POR OTRO LADO, HACE VIABLE SU REFLEXIN

, desajuste que implica su no

menos irreductible no-autocoincidencia. De este modo se echa de ver cmo, de la mano de esta idea de un rastro de la trascendencia (asubjetiva, bien entendido) en el fundamento del s-mismo (lo que no deja de recordar al resultado de la doctrina fichteana de la imagen), M. Richir propone una alternativa a los diferentes modelos de reflexin (propuestos por la filosofa clsica alemana) para comprender tanto el contacto de s consigo como lo que, antes bien, hace posible dicha reflexin54 . Recordemos, a modo de recapitulacin, la funciones cruciales que cumple el momento de lo sublime. El momento de lo sublime adquiere, en los ltimos trabajos de M. Richir, una importancia creciente. Casi podra decirse que se erige en punto supremo de la fenomenologa transcendental (cuya refundicin emprende). A este ttulo, se sita entre el Yo transcendental kantiano, forma pura, y el ursprnglich stehendes Strmen (= presente vivo) husserliano que, ciertamente, no por darse en una experiencia transcendental, est menos marcado en su esencia (segn M. Richir) por la determinacin (todava metafsica) de la eternidad. Otra funcin decisiva de este momento reside en ser lo que da lugar al s-mismo y al desajuste (y a la relacin) no reflexiva del s consigo. Porque, si bien el pensamiento se dice a s-mismo, y con ser cierto que no dirigimos ni creamos el sentido, no por ello se hace ste a solas. El momento de lo sublime (de forma cuasi mitolgica y en modo alguno segn una gnesis psicolgica) da cuenta, por tanto, del surgimiento de un s-mismo como debiendo poder acompaar todo sentido hacindose y dicindose.

54

De hecho, sera extremadamente interesante confrontar esta gnesis de la reflexin y del s-mismo (que constituye, volveremos sobre ello, un aspecto importante de la antropologa fenomenolgica de M. Richir) de un lado, con la ley asubjetivista del reflexionar-se (se-rflchir) en Fichte (cf. supra) y, por otro lado, con la gnesis de la conciencia de s en el Sistema del idealismo transcendental de Schelling (y donde el primer sistema de Schelling resulta, a efectos de esta problemtica, ms interesante que el sistema de la identidad).

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Por lo dems, el momento de lo sublime le confiere a la experiencia su contenido determinado via distole (como relajamiento (relchement) de la densificacin afectiva). Efectivamente, permite explicar cmo, en la endogeneizacin del campo fenomenolgico, el sentido no es el fruto de una produccin o de una construccin puramente subjetiva, sino que procede de la concrecin del mundo, de lo real (lo cual al tiempo supone, claro est, la transposicin arquitectnica de la afectividad en phantasai-afecciones). Vemos de este modo cmo M. Richir puede desmarcarse a la vez tanto de J.-L. Marion que asocia a lo dado un donador (mientras que, para M. Richir, si bien hay que dar cuenta de lo dado, no hay ni donador, ni donacin, ni don) como de la concepcin henryana de una auto-afeccin de la vida. Con todo, conviene recalcar, para terminar, que si bien el momento de lo sublime abre, ciertamente, a la transcendencia, no por ello equivale a una reintroduccin de forma alguna de divinidad en el registro ms arcaico del campo fenomenolgico. Constituye, antes bien, el testimonio de la dificultad (y de la necesidad) que M. Richir reconoce sin emitir reservas y a justo ttulo de habrselas con el tema de Dios. Del peso de este importante anlisis de lo sublime y del s-mismo podemos ya, llegados a este punto, establecer la relacin entre el esquematismo y la interfacticidad transcendental, lo cual nos permitir precisar el sitio o emplazamiento, en el seno de la refundacin richiriana de la fenomenologa, de sus elementos arquitectnicos fundamentales. Para llevar a cabo esta tarea, habremos de apoyarnos, una vez ms, en la nocin de transcendencia. Efectivamente, esta ltima cobra pleno sentido cuando, adems del papel desempeado por el esquematismo, tenemos en cuenta el de la interfacticidad transcendental. Pero por qu ? Porque dicha interfacticidad es la condicin del hecho de que el s-mismo en contacto consigo se experimente (se ressente) de forma efectiva como afectividad de un s-mismo. Si, exponindose a (soffrant ) la posibilidad de ser mirado (tre regard), el beb es susceptible de mirar esa mirada que lo mira (regarder ce regard qui le regarde) y de intercambiarse con ella y si es propiamente ah donde se constituye el s-mismo55 , ahora como aqu absoluto intercambindose con otros aques absolutos de la chra desplegada por el

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Esta constitucin del s-mismo a travs del intercambio de miradas (por tanto a travs del hecho de que el beb vea su ser-mirado o estar siendo mirado) denota, una vez ms, lo que llamamos endogeneizacin del campo fenomenolgico en la fenomenologa del M. Richir.

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esquematismo56 , se plantea la cuestin de saber cul es, en trminos ms precisos, la relacin del esquematismo con la mentada relacin interfacticial. Hay, en el registro arquitectnico ms arcaico (dicho con mayor precisin: en el registro de la transcendencia fsico-csmica abierta por la transcendencia absoluta), un momento absolutamente fundamental : el Todo concreto madre/lactante, eso mismo que M. Richir llama regazo transcendental (giron transcendantal), caracterizado por una hipersensibilidad, un humor [fundamental] (Grundstimmung) que jams nos abandona a lo largo de nuestra vida. El momento de lo sublime est, a su vez, situado en el momento del Todo concreto ; la mirada a poco que sea mirada y, por lo mismo, mirante en el intercambio57 constituye la primera exterioridad interna al Todo concreto (Tout concret) [que no es esquemtico], exterioridad que, mediante la distole, engrana (enclenche) el esquematismo de lenguaje58. En la medida en que el momento de lo sublime constituye esta exterioridad via la transcendencia absoluta y, as, el area transicional que hace posible la interfacticidad transcendental, y en la que el esquematismo es originariamente transcendente respecto del Todo concreto, cabe efectivamente identificar, en el registro de la trascendencia fsco-csmica, una dualidad irreductible (a la vez una relacin de trascendencia y de imbricacin (pero no de confusin)) entre interfacticidad transcendental y esquematismo as, por un lado la interfacticidad transcendental se constituye, una vez ms, en el regazo transcendental (es decir, en el Todo concreto caracterizado por una hipersensibilidad del beb hacia la madre) que da paso, en el rea transicional, al intercambio de miradas y, de ese modo, a la primera relacin interfacticial, y por el otro el esquematismo reaparece retomado en lenguaje en el seno del intercambio. Comprendemos de ese modo cmo, en la articulacin entre el momento del Todo concreto y el momento de lo sublime, entra en juego el esquematismo de lenguaje : se engrana, repitmoslo, por mor de la exterioridad que se abre al intercambio de miradas y que al mismo tiempo provoca que el smismo se experimente (se ressente) como s-mismo el s-mismo se halla ya siempre y de antemano (pero no desde siempre) mirado (lo que supone, por lo tanto, la interfacticidad transcendental) y no solipssticamente repelido hacia s

56 57 58

LPM, p. 78. LPM, p. 81, el subrayado es nuestro. Ibid.

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La trascendencia y el si-mismo!Alexander Schnell

mismo (rejet vers lui-mme) (lo cual precisamente sera el caso si la trascendencia absoluta interviniese sola). Recapitulemos. En el seno del chrismos arcaico de la transcendencia absoluta y de la transcendencia fsico-csmica, (de la cuestin) del sentido y del esquematismo, M. Richir pone de manifiesto una dualidad, fundamental e imbricada, caracterstica de la transcendencia fsico-csmica, a saber, la que se da entre la interfacticidad transcendental y el esquematismo. Dicha dualidad pone en juego dos momentos : el del Todo concreto (regazo transcendental) y el de lo sublime (constitutivo del s-mismo), estando el segundo situado en el seno del primero. Bien pensado, esta dualidad no equivale sino a lo que M. Richir llama las dos fuentes de la phantasa pura o primitiva : el esquematismo (que pone en movimiento a las phantasai-afecciones) y la denominada otra fuente, la aisthsis platnica, el Ansto fichteano o, en los trminos de ahora, la mirada materna. Reconfigura as M. Richir la trada metafsica Dios mundo hombre por cuanto sin partir del primero de los trminos ni presuponerlo, destrona tambin al sujeto transcendental, haciendo as justicia y otorgando pleno derecho a la interfacticidad transcendental (y al intercambio de miradas dentro del regazo transcendental como dimensin leiblich de dicha interfacticidad). !

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