TICA DEL CONSUMO Adela Cortina

Consumir productos del mercado es accin tan obvia en nuestras sociedades que nos resulta imposible imaginar cmo sera un mundo sin ella. Desde que a comienzos de la Modernidad se produjo lo que Polanyi llam "la Gran Transformacin", por la que el lugar de consumo de los productos se separ del lugar de produccin, fueron sentndose las bases para formas de vida en las que el consumo es un factor clave, no slo desde un punto de vista econmico, sino tambin desde el cultural. No es extrao que expresiones como "la sociedad opulenta", la "sociedad satisfecha" o la sociedad del "consumo de masas" cuadren perfectamente al mundo avanzado. Sin embargo, lo que no resulta tan evidente es que pueda existir una "tica del consumo", un saber capaz de defender con argumentos que hay formas de consumir ms ticas que otras, capaz de esgrimir algn criterio para discernir entre las que levantan la moral y las que desmoralizan. Y, sin embargo, a lo largo de la historia distintas propuestas ticas han intentado ofrecer ese criterio, que importa conocer para potenciar formas de vida ms humanas. "Humanidad obliga" en las distintas facetas vitales y, por supuesto, tambin en sta del consumo; por eso conviene conocer al menos algunos de los criterios ms relevantes de nuestro siglo, para optar por una humanidad ms presentable. 1) En los aos cincuenta, y an antes, los "crticos de la cultura de masas", desde Horkheimer a Galbraith, critican las formas de consumo de las sociedades industriales por privar a los individuos de libertad. En este sentido, distingue Marcuse entre dos tipos de necesidades -verdaderas y falsas- que los individuos intentan satisfacer al consumir. "Verdaderas" son las necesidades vitales, como alimentacin, vestido o vivienda; "falsas" son las que determinadas fuerzas sociales imponen a los individuos reprimindoles, y que no hacen sino perpetuar la agresividad, la miseria y la injusticia. Los individuos pueden sentirse felices al

satisfacer este tipo de necesidades pero les estn siendo impuestas por fuerzas sociales que, como inmensos sujetos elpticos, las provocan para aumentar el consumo, con l, la produccin, y continuar con esa perversa cadena de esclavitud, fraguada por el afn de acumulacin. Las personas jams podrn ser as autnomas porque el consumo es un apndice de la produccin. Distinguir entre necesidades verdaderas y falsas es urgente pero quin puede hacerlo si no es una lite de intelectuales de los que la presunta "masa" se siente alejada y por lo que se cree despreciada?, y cmo distinguir entre necesidades vitales biolgicas y necesidades vitales culturales, cuando, como bien mostr Veblen en su Teora de la clase ociosa (1899), el miedo a la falta de estima social y al ostracismo lleva a los individuos a comer, alojarse y vestir como lo hace la clase que resulta ejemplar? 2) En el extremo opuesto, entienden las "ticas del capitalismo que el consumo es la expresin ms acabada de la democracia econmica y de la autonoma personal. El consumidor -opinan- se comporta como un ser autnomo porque, haciendo uso de su soberana, deposita su "voto-peseta" en un producto, vota por l, y las empresas se ganan los votos con la calidad de sus productos. Una sociedad que aumenta las ofertas de consumo fomenta la libertad, valor supremo de una sociedad moderna. Esta segunda visin tiene, como es obvio, su parte de verdad al reconocer que no siempre el consumidor es estpido, que no siempre se deja manipular, sino que tambin reclama calidad en los productos. Cada vez ms las personas se saben "ciudadanas" y no "sbditas" en lo poltico, "consumidoras con derecho a calidad" y no "consumidoras estafables con cualquier cosa" en lo econmico. La "ciudadana econmica", que teje un pblico econmico y no una simple masa, va siendo una realidad que urge potenciar. Pero, con todo, esta segunda propuesta olvida dos aspectos esenciales en la realizacin de la autonoma: que tiene que ser universalizable para ser justa, y aqu quedan excluidos cuantos carecen de la capacidad adquisitiva indispensable

para presentar una demanda solvente, que en una ingente cantidad de productos es casi toda la humanidad; y que quienes s gozan de esa capacidad adquisitiva no siempre tienen informacin suficiente para realizar "votaciones" realmente libres. La libertad exige no slo capacidad de opcin sino informacin acerca de las opciones. 3) Por su parte, los economistas neoclsicos desarrollaron la teora de la demanda del consumo valindose del concepto de "utilidad". El consumo se concibe como una accin que aporta satisfaccin al que la ejecuta, por tanto, se intenta asociar una determinada cantidad de utilidad por cada accin de consumir. Es posible entonces medir la satisfaccin que produce el consumo y realizar un clculo econmico, sea sobre la base de la cantidad de utilidad, sea sobre la base de la preferencia del consumidor. En este punto la economa neoclsica sintoniza con una corriente tica de raigrambre como es la utilitarista, que propondr como criterio para dilucidar qu accin de consumir es ms correcta la que proporcione "la mayor utilidad al mayor nmero". Curiosamente esta posicin, que parece tan de sentido comn, es atacada desde todos los frentes. El mismo Amartya Sen se niega a medir el bienestar en trminos de utilidad y se pronuncia por las capacidades. Y es que el criterio utilitarista y neoclsico presenta al menos dos insuficiencias: impide entender la justicia como universalidad, al conformarse con "el mayor nmero", cuando en Estados sociales el principio de justicia no puede ser sino la universalidad, y se equivoca al intentar medir el consumo desde un patrn observable, porque las personas al consumir no buscan slo una satisfaccin medible. Comprender qu consume una sociedad requiere descubrir cules son sus creencias bsicas, cules son sus formas de vida, que va ms all de lo cardinal y lo ordinal. 4) Una tica del consumo que intente responder a la pregunta "qu se debera consumir, para qu se debera consumir y quin debera decidir lo que se consume" en sociedades que se precian de afirmar que toda persona es igual en

valor, debera tener en cuenta las dos grandes dimensiones de la moral, es decir, que el consumo debe ser justo y propiciar a las personas una vida buena. Ser justo, como indica Ulrike Knobloch, si las personas estn dispuestas a aceptar una norma mnima, segn la cual, slo se consumirn los productos que todos los seres humanos puedan consumir y que no daen ni al resto de la sociedad ni al medio ambiente. El primer criterio para discernir si una forma de consumo es justa consiste, pues, en considerar si puede universalizarse. Ahora bien, los consumidores carecen de la informacin necesaria sobre las consecuencias de los productos para el conjunto de la sociedad y para el entorno, razn por la cual es preciso complementar esta dimensin individual de la tica del consumo con una institucional. El consumidor necesita que le asesoren sobre la naturaleza de los productos, sobre la relacin calidad-precio y sobre las consecuencias para l, pero tambin sobre las consecuencias que tiene el consumo de determinados productos en el conjunto de la sociedad y en el medio ambiente. Por eso, de la misma forma que existen organizaciones preocupadas por el "comercio justo", urge crear y fomentar organizaciones preocupadas por el "consumo justo", preocupadas por advertir qu productos originan un dao social y estn, por tanto, vedados a una sociedad que se pretenda justa. Tales organizaciones deberan ser tanto polticas como civiles, y en este sentido las organizaciones de consumidores podran ampliar su papel reivindicativo al conciliativo, potenciando una opinin pblica crtica, que mantenga un amplio debate sobre qu tipo de productos podran consumirse sin atentar contra la sostenibilidad social y medioambiental. Por ltimo, en el orden de la exposicin que no en el de la importancia, es consumo tico el que proporciona a las personas una vida buena. Y aqu convendra cambiar ese estpido chip, empeado en identificar la felicidad con el consumo indefinido de productos del mercado, cuando los ms inteligentes ya estn de vuelta y optan por la calidad de vida frente a la cantidad de los productos,

por una cultura de las relaciones humanas, del disfrute de la naturaleza, del sosiego y la paz, totalmente reida con la aspiracin a un consumo ilimitado. Afortunadamente, estas formas de vida con calidad pueden universalizarse. En hacer que lleguen a todos los seres humanos estriba la ms radical de las revoluciones pendientes. Adela Cortina es catedrtica de tica y Filosofa Poltica de la Universidad de Valencia Copyright DIARIO EL PAIS, S.A. - Miguel Yuste 40, 28037 Madrid.Juan Morales Ordez

IMPACTO DE LA TICA EN UNA CULTURA DEL SUBJETIVISMO Y DEL RELATIVISMO

La

tica

puede

ser

comprendida

como

la

accin,

conducta

comportamiento humano coherente con la teora moral sobre el bien y el mal. Las reflexiones filosficas sobre el bien y el mal a lo largo de la historia han tomado diferentes caminos, considerando ciertas situaciones como positivas y otras como negativas en correspondencia con su cultura y su historia, situacin que ha permitido la emergencia de una cierta corriente de opinin o de pensamiento que manifiesta que la relatividad es lo que prima en los temas de valores y principios, pues se considera que lo bueno y lo malo es determinado por cada pueblo que analiza circunstancialmente lo que le conviene y favorece. Sin embargo, esta reflexin sobre valores, no solamente ha llevado al enfoque mencionado anteriormente, sino que ha sido realizada alrededor de determinadas ideas y conceptos que se encuentran en la base de las civilizaciones y que sin duda son comunes a todos los tiempos y culturas. La

bsqueda del bien comn es quizs esa constante a la cual nos referimos y que ha merecido, como lo manifestamos, interpretaciones diferentes. La teora filosfica sobre estos temas ha apuntado desde siempre al esclarecimiento de criterios y conceptos que permitan la viabilidad de la vida humana en sociedad. La Filosofa Moral tiene que ver esencialmente con la proposicin de ciertas formas de comportamiento que afiancen la convivencia y permitan a las sociedades humanas su proyeccin al futuro dentro de las mejores condiciones posibles. La Filosofa, la Moral y la tica, seran desde este enfoque, el sustento conceptual que permitira una prctica social sostenible destinada a alcanzar niveles de desarrollo en el tiempo. Quizs esta posicin que ve en la Filosofa un camino de vida, es precisamente aquella que a lo largo de la historia se la ha visto y practicado de diferente forma. Sociedades anteriores y actuales que han alcanzado y que tienen un alto nivel de desarrollo en todos sus frentes, han sustentado su accionar en el reconocimiento y validacin prctica de valores y de principios. Sin embargo tambin encontramos que el sustento moral queda de lado y sirve nicamente como justificacin terica de un accionar contrario, frente a intereses que tienen que ver con lo financiero, lo blico, lo cientfico y lo tecnolgico, en definitiva con el manejo del poder, que aisladamente ven en la realizacin de sus propios paradigmas individuales, su razn de ser histrica. Desde siempre y en nuestra poca tambin, los intereses individuales y el poder, han sido el contrapeso fundamental, de la Moral y de la tica , que permanentemente advierten sobre la necesidad de una vida social en la cual los intereses de todos deben ser adecuadamente satisfechos. Esta evidencia terica, la de la Filosofa y la Moral, tradicionalmente cumple un papel de recomendacin, siendo en la prctica los intereses individuales los que priman. La Humanidad se ha debatido siempre entre el discurso de recomendacin de la Filosofa y el irrefrenable deseo de dominar y de imponer.

Jurgen Habermas, filsofo alemn contemporneo, plantea con claridad esta dinmica cuando habla de la dominacin, del engao y de la bsqueda del poder, como constantes individuales, sociales e histricas de la humanidad a lo largo del tiempo. La tesis de Habermas, que tiene mucho que ver con el pensamiento religioso cristiano, plantea que la ruptura de este modelo, que nicamente nos llevar a la extincin, se encuentra en la comunicacin, la generacin de verdades a partir de acuerdos; y, en la prctica de una moral social o tica. Nos encontramos frente a un posicionamiento terico y moral que plantea el dilogo y los acuerdos como formas de prctica social. La tica, no sera sino esa moral aplicada o practicada permanentemente en cada una de nuestras acciones. La base del bien se encuentra en la preocupacin por el otro, en la consciencia de que, el otro forma parte de la propia esencia individual. El bien del otro es mi propio bien; y, el cuidado de un entorno social y natural que permita la vida de todos en las mejores condiciones posibles, es el objetivo a alcanzar... es el bien comn. Esta afirmacin moral es clara, sin embargo su prctica es compleja en virtud de otros factores de la condicin humana que nos llevan por caminos de individualidad, imposicin y que buscan el posicionamiento para el ejercicio del poder. El subjetivismo y el relativismo frente a los principios morales, no son sino variaciones sobre un mismo tema... el individualismo y la incapacidad de comprender y sentir la estrecha y trascendental unin de todos los seres humanos en la bsqueda de los caminos de desarrollo y supervivencia. Si bien hoy en da se habla mucho de tica, de valores, de Moral y de principios, la situacin es parecida a la que la Humanidad ha vivido en pocas anteriores... el bien que se practica y se impone, es determinado en base a intereses individuales o grupales, alejados de los intereses de los otros. Es muy

difcil practicar una Moral que ve en los hombres a semejantes e iguales en el proceso vital de la existencia. Las prcticas sociales contemporneas potencian la lgica del desarrollo y el progreso de la ciencia, la tecnologa y el mercado, que con su lgica propia de cambio, avance y acumulacin de riqueza, estn determinando su propio futuro y el de la sociedad toda. La situacin es clara. La Humanidad se gua esencialmente por la racionalidad cientfica, tecnolgica y de mercado , la racionalidad filosfica no tiene peso... se la ve, se teoriza sobre ella, pero su influencia es limitada y marginal. La vida social est determinada por razones que son propias a segmentos o variables de un todo, y no por una racionalidad que considera el todo y que piensa en el bien comn como objetivo mayor y fundamental para la supervivencia de la especie humana. Inmensas cantidades de recursos se destinan a la bsqueda de un progreso puntual en determinadas reas. Grandes grupos de seres humanos se encuentran al margen de los beneficios logrados en esas reas, siendo sus circunstancias de vida absolutamente precarias, sin ningn futuro positivo. El subjetivismo que podramos comprenderlo como la visin personal que deja de lado la reflexin sobre lo social para potenciar reivindicaciones propias que no consideran el contexto, prima. Cada individuo ve por si mismo y su visin es de corto plazo. Se cultiva y se fomenta un discurso de competitividad y de mejoramiento personal, sin contextualizarlo, sin pensar en la sostenibilidad y proyeccin en el tiempo. En la prctica los referentes estn trastocados, hoy se visualiza como objetivos fundamentales al dinero, al poder y a la ciencia, considerndolos como los caminos apropiados, como los mecanismos sociales de supervivencia. En realidad no es que no lo sean y no cumplan un papel muy importante en la vida social, pero deben ser contextualizados, involucrados en una comprensin global de la vida. Se ha llegado tambin al relativismo de la moral, en nuestra poca que tericamente es definida como de post modernidad, se plantea que toda

manifestacin tiene validez por s misma, que los referentes no deben ser considerados y que la validez del accionar est dada por la propia individualidad. Este enfoque, que tiene su explicacin, en la pretensin de contrarrestar el poder centralizador y centralizado, debe ser analizado ms profundamente. Quizs la comprensin terica que debemos dar a nuestra poca tiene que ver con la lucha contra del poder, que al generar referentes obligatorios, lo hace considerando intereses y posicionamientos individuales, que responden a una lgica del poder y su propia validacin. Quizs la comprensin de la situacin actual, en lugar de llevarnos a la superficie de sus manifestaciones, puede tambin llevarnos a entender la creciente reivindicacin social y humana de una prctica moral que visualice el bien comn en lugar del tradicional inters individual. Hoy al igual que en el pasado, la condicin humana, pese a lo que en un primer anlisis pudiera determinarse, requiere tambin de referentes, que estaran conceptualizados por la necesidad de un espacio de reconocimiento individual, cultural y social, basado en la solidaridad. Si hoy se teoriza sobre la validez de los diferentes enfoques, se debe, esencialmente a la necesidad de lograr un espacio que acepte y potencie la diversidad y la diferencia, pero fundamentados en la comprensin de la vida como un todo complejo e interrelacionado irremisiblemente. Los referentes dogmticos, generados por los ms ilustrados, los ms competentes o los ms poderosos, deben ser reemplazados por referentes sociales, acordados y aceptados por todos. Este ideal, naturalmente, es complejo y quizs utpico, pero en definitiva es una necesidad y una reivindicacin moral y tica. Se trata del reconocimiento de la validez de los diferentes enfoques en la construccin de un nuevo paradigma que ve en la socialidad mayor, el objetivo a alcanzar. La definicin del bien comn no debe ser un tema impuesto sino concertado. Cmo lograrlo? Con la participacin activa de todas las partes

sociales. Y en esa participacin social, los referentes son ineludibles, pues el ser humano no teoriza ni acta sin ellos. Todos los individuos y los grupos manejamos referentes. El desafo est en concertar a travs de la diversidad y de las diferencias. Es probable que los criterios para lograr esta concertacin ya estn dados. Se trata de la solidaridad, del respeto, de la validacin de las diferencias y de la prctica personal y social de esos principios y valores. Lo ms complejo est, entonces, en el posicionamiento personal frente a la vida y a la historia. LA CULTURA EN BSQUEDA DE UNA TICA GLOBAL No es difcil reconocer que en la bsqueda de una tica global, la cultura interviene de muchas maneras. Para comenzar, dicha empresa es en s misma una actividad eminentemente cultural, que incluye temas tales como quines somos, cmo nos relacionamos los unos con los otros y con la humanidad en su conjunto y cul es nuestro fin. Estas interrogantes constituyen el ncleo de la cultura. Ms an, todo intento de formular una tica global debe inspirarse en los recursos culturales, en la inteligencia de los pueblos, en sus experiencias emocionales, sus memorias histricas y sus orientaciones espirituales. En este proceso, la cultura, a diferencia de otros recursos escasos, se vigorizar y enriquecer, en lugar de consumirse. El papel que las culturas deben desempear en la bsqueda de una tica global es an ms complejo de lo puedan sugerir las observaciones hechas hasta aqu. A fin de entender mejor cules podran ser sus contribuciones, es esencial, antes que nada, aclarar algunos malentendidos ampliamente difundidos. A menudo las culturas son percibidas como sistemas homogneos de ideas y creencias. De ah que la gente se refiera frecuentemente a las culturas japonesas, china, islmica u occidental, como si las ideas de cada una de ellas formasen un todo coherente, fcilmente diferenciable de los dems. Sin embargo, esta percepcin deber ser precisada de varias maneras. Primero, las culturas se

sobreponen parcialmente. Las ideas bsicas pueden y suelen reiterarse en diversas culturas, pues poseen parcialmente races comunes, estn basadas en experiencias similares y en el curso de la historia aprendieron a menudo unas de otras. En otras palabras, las culturas no presentan fronteras claramente delimitadas. Segundo, las culturas no poseen generalmente un portavoz nico en materia de asuntos religiosos, ticos, sociales, polticos y otros aspectos de la vida de los pueblos. El significado de una idea o tradicin y la conducta que implica estn siempre sujetos a interpretacin. Esto se aplica especialmente a un mundo que se transforma rpidamente. Lo que una cultu ra dice realmente en un contexto nuevo estar sujeto a discusin y ocasionalmente a profundos desacuerdos, incluso entre sus propios miembros. Tercero, las culturas no suelen formar unidades homogneas. Dentro de lo que se considera convencionalmente como una cultura pueden existir numerosas diferencias culturales a lo largo de lneas de fractura tales como el gnero, la clase, la religin, el lenguaje, la etnia y otras. Al mismo tiempo, ideas y conjuntos de creencias pueden ser compartidos por personas del mismo gnero, o de razas o clases similares, sirviendo de base a la solidaridad o para formar alianzas entre ellos, por encima de las barreras culturales. Todo esto indica la gran dificultad que existe para delinear y aprehender una cultura. En consecuencia, uno podra sentirse inclinado a rechazar la idea de que las culturas puedan servirnos de gua en nuestra bsqueda de una nueva tica global. Sin embargo, la Comisin considera que las culturas y las experiencias que ellas entraan pueden desempear, de hecho, un papel importante, pero ms como un factor de apoyo que como una autoridad formal o una doctrina moral inequvoca. Las fuentes de la tica global Hay algunos temas recurrentes que aparecen en casi todas las tradiciones culturales y pueden servir de inspiracin para una tica global.

La primera fuente es la idea de la vulnerabilidad humana y el impulso tico de aliviar el sufrimiento donde sea posible y procurar seguridad a cada individuo. Aspectos de esta idea se encuentran en las consideraciones morales de todas las grandes culturas. El maestro confuciano Mencio observ ya en su tiempo (372-289 a.C.) que todo hombre es impulsado por el miedo y el horror, la ternura y la piedad, si ve a un nio a punto de caer en un pozo... ningn ser humano carece de un corazn capaz de distinguir el bien del mal (Meng-Tsu, III, 6). De modo similar, el deber de tratar a los dems como a uno mismo deseara ser tratado es parte fundamental de todas las enseanzas morales de las grandes tradiciones. Algunas versiones de esta regla de oro se expresan explcitamente en el confucianismo, el taosmo, el hinduismo, el budismo, el zoroastrismo, el judasmo, el cristianismo y el islamismo, y estn implcitas en las prcticas de otras religiones. El impulso profundamente humano de evitar los sufrimientos evitables, junto con la nocin de la igualdad moral fundamental de todos los seres humanos constituye un punto de referencia indispensable y un slido pilar de apoyo para cualquier intento de definir una tica global. En la bsqueda de las piezas complementarias para construir esa tica global, no deberamos limitarnos a lo que convencionalmente se denomina culturas. En nuestra poca existe una cultura cvica global en plena gestacin y cambio, que contiene elementos adicionales para ser incorporados en una nueva tica global. La idea de los derechos humanos, el principio de la legitimidad democrtica y la responsabilidad pblica, as como el naciente ethos de evidencia y prueba son nociones que merecen consideracin prioritaria. Los ideales y objetivos de las agencias de las Naciones Unidas han adquirido una cierta legitimidad ideolgica. La reivindicacin de los derechos humanos y la toma de conciencia acerca de un ecosistema compartido a nivel planetario, que moldea las expectativas en todas las regiones del mundo, son igualmente manifestaciones de esta cultura global.

Una de las tendencias ms alentadoras de las ltimas dcadas ha sido el desarrollo gradual de estndares internacionales para los derechos humanos. Estos estndares, considerados en la Carta de las Naciones Unidas y formulados en la Declaracin Universal de John Hick, comentarios hechos en un seminario sobre Cultural and National Identities and a New World Oder organizado en 1993 por la fundacin BBV (Espaa). Las actas se hallan en prensa y sern publicadas en breve por Documenta BBV bajo el titulo Identity Passions: a Philosophical Background. los Derechos Humanos, han hallado su expresin legal e institucional en numerosos tratados, sobre todo en el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos, en el Pacto Internacional de Derechos Econmicos, Sociales y Culturales, pero tambin en diversos tratados regionales, tales como la Convencin Europea para la Proteccin de los Derechos Humanos, la Convencin Americana sobre Derechos Humanos y la Carta Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos. En la actualidad, la idea de los derechos humanos, aunque sea an cuestionada por gobiernos obstinados, es un principio firmemente arraigado en la conducta poltica y deber constituir una piedra angular de cualquier tica global. La naciente cultura cvica global parece haber engendrado nuevos elementos normativos. La comisin considera con particular atencin el principio de legitimidad democrtica. El tipo de gobierno ya no parece ser una simple cuestin nacional, ajena a la mirada internacional. Como lo muestran varios casos de supervisin electoral, la comunidad internacional reconoce cada vez ms que la participacin democratica3 debe constituir una preocupacin internacional significativa. La democracia constituye por s misma un importante valor poltico y social; adems, a largo plazo es una condicin previa crucial para la eficiencia institucional, la estabilidad social y la paz. Existe una demanda creciente para extender las formas de participacin democrtica en el plano internacional. Si bien la principal responsabilidad para abordar los problemas mundiales urgentes recae obviamente sobre los gobiernos, las organizaciones internacionales y la cooperacin multilateral, las organizaciones no gubernamentales exponen sus propios puntos de vista y propuestas. Su participacin no desafa la preeminencia

de los estados pero puede ejercer presiones sobre ellos. La contribucin directa de los ciudadanos puede facilitar considerablemente la bsqueda mundial En muchas partes de este informe se hace hincapi en la participacin. Sin embargo, se debera recordar que algunas formas de participacin no son sino simple nominacin por parte de lites locales de poder. En las sociedades aldeanas, jerrquicas y paternalistas la realidad se halla muy alejada de la idea romntica de una edad de oro de participacin y democracia que cultivan algunos occidentales. Algunos grupos culturales locales son jerrquicos, dictatoriales, sexistas e injustos. Las acciones a favor de los pobres y los oprimidos exigen a menudo una poderosa accin estatal central, tales como el establecimiento de una legislacin y la creacin de una Corte Suprema independiente. Por ltimo, debe recordarse que la participacin exige tiempo: se debe, pues, proporcionar tiempo al pueblo, especialmente a las mujeres excesivamente ocupadas, para que participen en la vida poltica de su comunidad. de nuevas soluciones a sus problemas. La participacin de los ciudadanos puede aadir novedosas perspectivas, mejorar la calidad de los resultados y, por lo tanto, contribuir a encontrar soluciones mejores y ms estables. La Comisin sostiene que la participacin democrtica es un elemento esencial del buen gobierno nacional y que en el plano internacional tambin debera escucharse alguna forma de voz democrtica. La legitimidad democrtica debe constituir un principio indispensable de una tica global. Las principales tendencias comnmente consideradas como seales de una nueva cultura global son probablemente ajenas a la poltica. Es indudable que unas de las tendencias mundiales ms espectaculares es el desarrollo de la ciencia y el pensamiento cientfico. A pesar de un balance ambivalente en muchos aspectos, no hay duda de que para enfrentarse con xito al problema de la ecologa y otros desafos mundiales, en el futuro se requerirn maestra cientfica y el empleo de recursos tecnolgicos. Ahora bien, la ciencia y la investigacin emprica ilustran un ethos cuyo principal fin consiste en basar los juicios en evidencias y pruebas objetivas. Es cierto que los conflictos de valores y los

choques de intereses antagnicos no se pueden resolver mediante el razonamiento cientfico. La ciencia no puede reemplazar a la poltica. Sin embargo, los asuntos polticos implican a menudo cuestiones empricas a las que se debe responder en trminos cientficos. Los esfuerzos realizados por gobiernos y ciudadanos a fin de producir, evaluar y cuestionar evidencias empricas en el marco de disputas, tanto nacionales como internacionales, indica que la ciencia y el ethos cientfico ganan cada vez mas relevancia y credibilidad. Acciones recientes, tales como enviar observadores para supervisar el respeto a los derechos humanos en zonas conflictivas o supervisar la legitimidad de elecciones, reflejan no slo el consenso acerca de lo que es moralmente correcto e incorrecto, sino tambin el compromiso compartido de fundar las evaluaciones polticas y las polticas mismas en evidencias empricas. De modo similar, los esfuerzos internacionales destinados a determinar mtodos que detengan la reduccin de la capa de ozono y afrontar la amenaza del efecto invernadero, muestran la voluntad de recurrir al mtodo cientfico cuando se trata de resolver problemas empricos. A pesar de que no debe exagerarse su importancia, esta tendencia puede apoyar el desarrollo de una tica global que subraye la veracidad, el respeto a los hechos y la objetividad, en contraste con la falta de voluntad que existe an en la poltica. El fin de las incertidumbres Cmo podra iniciarse un dilogo fructfero entre las tradiciones especficas de cada cultura no occidental y la ciencia moderna originaria del mundo occidental? Esta interrogante es profunda y polmica. Hideki Yukawa, probablemente el cientfico japons ms importante, ha escrito: Puede parecer extrao, pero tengo la creciente sensacin de un alejamiento entre la fsica contempornea y mi propio yo, a pesar de ser yo mismo un fsico. Por qu esta sensacin? La ciencia constituye un dilogo con la naturaleza: pero la naturaleza no esta dada; implica una construccin en la cual participamos todos nosotros. La ciencia occidental y la concepcin occidental de la naturaleza estuvieron basadas en la formulacin deleyes de la naturaleza. El ejemplo por excelencia contina siendo la ley de Newton, que establece la relacin entre la fuerza y la aceleracin. Esta ley posee

dos caractersticas: es determinista y reversible en el tiempo. Ella trata con certidumbres e implica la simetra entre el pasado y el futuro.. En nuestro siglo, la ciencia occidental ha conocido dos grandes revoluciones, a saber, la teora cuntica y la relatividad; de todos modos, las dos caractersticas de la ley de Newton, certeza y reversibilidad temporal, han sobrevivido hasta hoy. Podemos comprender muy bien la extraeza de Yukawa. En chino, la palabra usada para decir naturaleza significa aquello que es as por s mismo. El concepto de naturaleza pone nfasis en la espontaneidad y la creatividad. Est regido el universo por leyes deterministas? Cul es la naturaleza del tiempo? Estas cuestiones fueron formuladas por los presocrticos, al inicio mismo de la racionalidad occidental. Dos milenios y medio ms tarde, an siguen vigentes. Pero en la segunda mitad de este siglo, se est produciendo un cambio radical de perspectiva que podra aproximar la ciencia y las tradiciones culturales para usar un trmino de C. P. Show, que ha surgido en el mundo occidental. La ciencia clsica subraya la estabilidad y el equilibrio. Hoy da, observamos inestabilidades, fluctuaciones y tendencias evolutivas prcticamente en todos los niveles, comenzando por la cosmologa y pasando por la mecnica de fluidos, la qumica y la biologa, hasta llegar a los macrosistemas estudiados por las ciencias del ambiente. Nociones tales como caos y autoorganizacin se han extendido ampliamente. La matemtica no lineal se halla en plena eclosin. Descartes, en el siglo XVII, y Einstein, un poco ms prximo a nosotros, alentaron la esperanza de describir la naturaleza como res extensa, como una geometra intemporal. Por contraste, los progresos recientes ponen nfasis en el elemento narrativo de la naturaleza. La fsica se aproxima a la biologa de Darwin. Esto, sin embargo, requiere una revisin del concepto de leyes de la naturaleza. Desde esta perspectiva, estas ltimas no expresan certidumbres sino posibilidades.

Nos hallamos frente a un universo mucho ms complejo y estructurado de lo que podamos haber imaginado jams. Esta evolucin reciente de la fsica hace que la ciencia sea ms aceptable para otras tradiciones culturales; tambin conduce a una nueva apertura hacia la investigacin interdisciplinaria. Las ciencias que abordan el comportamiento humano, trtese de la sociologa o de la economa, utilizaron como modelo el paradigma determinista newtoniano. Pero este hara, como lo ha destacado Karl Popper, que el cambio unidireccional, y por consiguiente tambin la historia, fuese una ilusin. Yo creo, efectivamente, que este final del siglo quedar asociado al nacimiento de una nueva visin de la naturaleza y de la ciencia, que aproxima al ser humano a la naturaleza; una ciencia que hace de la humanidad y su creatividad la expresin de una tendencia fundamental en el universo. Elementos principales de una tica global Las fuentes potenciales identificadas anteriormente presentan muchas facetas y son demasiado generales como para permitir desarrollar un sistema completo de preceptos destinados a una tica global. Pueden servir de inspiracin e indicar qu principios o formas pueden hallar un apoyo natural en los puntos de vista y en las prcticas que los pueblos ya poseen. Sin embargo, una tica global exige otras consideraciones. Tiene que basarse en principios globales, aunque alguna cultura particular se oponga a ello. Esto significa que los principios ticos no se justifican de forma dogmtica y derivativa, sino proponiendo y sopesando numerosas consideraciones de diversas clases, orgenes y niveles de generalidad. Si la Comisin presenta ahora un cierto nmero de consideraciones morales indispensables para una tica global, su propuesta no debe ser descartada como un simple intento de imponer verticalmente algunas ideas y postulados arbitrarios. La Comisin considera que estos principios estn slidamente basados en ideas fundamentales que poseen por s mismas un gran peso moral o presentan

excelentes razones para argumentar en su favor. Igualmente, la Comisin ha procurado evitar en su tarea, cuidadosa y autocrticamente, toda forma de parcialidad poltica. La Comisin ha escuchado atentamente las voces de miembros del medio acadmico, estadistas, artistas y otras personalidades de todo el mundo. Proponer una nueva tica global no constituye un vehculo destinado a favorecer algunas regiones del mundo en detrimento de otras tradiciones y valores culturales. La Comisin sugiere que el ncleo de una nueva tica global est constituido por las siguientes ideas fundamentales:

POR UNA ALTERNATIVA TICA A LA GLOBALIDAD NEOLIBERAL

La globalizacin acompa siempre al sistema capitalista como sistema-mundo, si bien en nuestros das asume nuevas dimensiones: creciente polarizacin y exclusin, mundializacin del capital y segmentacin del trabajo, predominio de los capitales especulativos, aceleracin de las comunicaciones, reestructura del capitalismo bajo hegemona neoliberal. El neoliberalismo vigente parece que definitivamente nos ha conducido a un mundo donde la competencia y el mercado se han transformado en productores de nuevos significados y en constructores de nuevas subjetividades.

Procurar exponer tres afirmaciones a lo largo de este trabajo. El terreno tico cultural es, quizs, el espacio donde la globalizacin neoliberal ha penetrado en profundidad, impactando fuertemente los procesos de construccin de las subjetividades y trastocando el sentido del otro como alteridad por la figura del otro como amenaza. Una tica de la liberacin, en tanto tica con carcter universalista, es conciente de que la extraterritorialidad es imposible; se siente, pues, desafiada por la exclusin social, recupera la historia desde la perspectiva de los oprimidos, sustenta la categora de esperanza como dimensin utpica de la historia y contrapone a la tica del mercado una tica de la responsabilidad y de

la alteridad, articulando las categoras de autonoma y de dignidad. Existen signos histricos de la esperanza expresados en las luchas de los movimientos sociales antisistmicos y por una tica de la vida, en la construccin de una democracia radical sustentada en la articulacin de poderes, en la exigencia de una poltica de la diversidad, basada en condiciones reales y en el movimiento de una educacin liberadora en tanto proceso de construccin de subjetividades que recuperan sus potenciales de saber y de poder.

1. La globalizacin neoliberal. Una tica del mercado contra una tica de la vida

Me parece identificar algunos de los rasgos de una globalizacin, bajo hegemona neoliberal, en la absolutizacin del mercado (1), la construccin de subjetividades sobre la base de un proceso de identificacin violenta (2) y la emergencia de democracias de baja intensidad (3).

1.1. La globalizacin actual, bajo hegemona del capitalismo neoliberal Los procesos de globalizacin nos enfrentan a una contradiccin fundamental: me refiero a la contradiccin entre el capital y la vida. Cuando hablo de vida, pienso no slo en la vida humana, sino en la vida de la naturaleza. El modelo de desarrollo propuesto y construido desde la perspectiva neoliberal supone destruccin y exclusin de vidas humanas, as como destruccin de la naturaleza. Se trata de un modelo que se conjuga con una concepcin del progreso entendido en forma lineal y acumulativa. Se supone que el crecimiento en las fuerzas tecnolgicas corre paralelo con el crecimiento moral de la humanidad y que la utilizacin de los recursos naturales no tiene lmites.

El neoliberalismo es una concepcin global, coherente y persistente, histricamente consolidada.

En el marco del neoliberalismo realmente existente las sociedades actuales se comportan como sociedades de dos velocidades, como dos sociedades distantes una de la otra. La globalizacin desarrolla procesos de polarizacin y dualizacin crecientes. Hay concentracin de crecimiento en un sector y empobrecimiento en sectores sustantivos de la sociedad. En tal sentido, no quiero desconocer la utilidad analtica de las categoras introducidas por Ulrich Beck para distinguir entre: globalismo (entendido como la concepcin segn la cual la ideologa del mercado sustituye a los dems mbitos de la vida social y poltica), globalidad (para referirse al hecho de que hace tiempo que vivimos en una sociedad mundial) y globalizacin (referida a los procesos en virtud de loscuales los estados nacionales se entremezclan con actores transnacionales). No obstante, al hablar de globalizacin entiendo referirme al carcter omnipresente de una ofensiva ideolgica, social, econmica y poltica del modelo neoliberal y de la hegemona imperial. La diferenciacin en categoras podra desviarnos de la necesidad de desenmascarar la globalizacin como configurada por la hegemona neoliberal.

1.2 Una globalizacin que construye subjetividades sobre el modelo de la violencia.

Los modelos neoliberales poseen una capacidad de penetrar y moldear el imaginario social, la vida cotidiana, los valores que orientan nuestros comportamientos en la sociedad. Ms an: la cultura de la globalizacin con hegemona neoliberal est produciendo nuevas subjetividades. En tal sentido me parece sugerente la hiptesis de Jrgen Habermas con relacin a lo que l denomina la colonizacin del mundo de la vida. De acuerdo con esta hiptesis, el sistema necesita anclarse enel mundo de la vida (vida cotidiana) para poder integrarla y neutralizarla. Asistimos a la construccin de nuevas subjetividades y a la emergencia de nuevas patologas; lo que afecta severamente el concepto de calidad de vida. Sealo brevemente algunas de ellas: el terror a la exclusin, que se expresa en la disociacin de vivir bajo la sensacin de lo peor (miedo de quien

teniendo empleo puede perderlo, de quien habindolo perdido teme no encontrar jams otro, miedo de quien empieza a buscar empleo sin encontrarlo, miedo a la estigmatizacin social); el fortalecimiento de nuevas patologas ligadas a la violencia como forma de rechazo de una sociedad excluyente, pero tambin como conformacin de una identidad autodestructiva; la violencia como expresin de la competitividad, pues se pierde el valor del otro como alteridad dialogante y se lo reemplaza por el valor del otro como alteridad amenazante. La sociedad de la exclusin genera una verdadera expansin de las violencias, un nuevo mundo de lucha de todos contra todos. Interesan los sujetos que triunfan, los eficaces, aquellos que saben cuidarse del otro y estn dispuestos a pasar por encima de l para poder triunfar. El derecho a la fuerza se afianza con una profunda crueldad: las operaciones de limpieza social buscan aniquilar a los indeseables y desechables. Se trata del derecho a la fuerza sostenido sobre un clculo de vidas; calcular supone decidir, anteponer y sacrificar. Esta violencia social se ve reforzada por el espectculo del horror que difunden los medios de comunicacin; suscita en nosotros aquellas violencias profundamente ancladas en el

inconsciente personal y colectivo.

Entra en juego un fenmeno de espejo dnde vemos reflejado en la violencia social lo que de alguna manera hubiera, quizs, deseado expresar. Vivimos en una sociedad del riesgo mundial, como sostienen algunos autores. La globalizacin sustenta su poder, tambin, en la escenificacin de la amenaza. Una sociedad violenta, competitiva y autoritaria.

Los modelos neoliberales apuntan a la construccin de un sentido comn legitimado sobre el substrato de la normalidad, es decir, un sentido comn que acepte esta sociedad como algo natural e inmodificable, quedando slo lugar para la adaptacin a la misma. El conformismo generalizado est estrechamente vinculado con un naturalismo impuesto. El pensamiento nico se nos presenta con una lgica irresistible: la lgica del capital sobre la vida, la lgica del nico sistema viable sobre la posibilidad de pensar la alternativa. Se trata de un pensamiento

construido sobre un lenguaje que se pretende universal, moderno y drstico: flexibilidad, adaptabilidad, desregulacin, modernidad, eficacia, polifuncionalidad, etc. Un lenguaje que pretende hablar en nombre de la responsabilidad, aunque luego no pueda dar cuenta de la corrupcin estructural. Un lenguaje que se pretende innovador, avasallante, desestructurador. Un lenguaje de subversin orientada a la restauracin.

Un lenguaje anti-estatal, aunque incongruentemente hable en nombre del Estado. Se trata de un discurso fuerte, pronunciado desde la fuerza de quien se siente vencedor. Un discurso que sustenta un programa orientado a la destruccin metdica de las propuestas e identidades colectivas.

Un lenguaje que gener creencias profundas, an en quienes sufren, tambin profundamente, las consecuencias de este capitalismo salvaje. El lenguaje de la globalizacin se ha convertido en una matriz de pensamiento, desde la cual se consolidan hbitos asentados en la creencia de que, quien no entra en la globalizacin, queda fuera de la historia. Con lo cual, la globalizacin de las comunicaciones, de los transportes, de las tecnologas, queda atrapada dentro de esta hegemona neoliberal. Como contrapartida, se tiende a valorar lo local y la multiplicidad de expresiones culturales, como nica forma de resistencia. El lenguaje neoliberal ha logrado descreer en la apuesta a una mundializacin de signo contrario, construida desde los sectores populares.

El pensamiento nico se consolida en la medida en que se profundiza el proceso de naturalizacin.

El mundo de la normalidad crece continuamente, en la misma proporcin que disminuye nuestra capacidad crtica y la percepcin de posibilidades histricas de cambio. Quizs uno de los ejemplos ms elocuentes de este proceso de naturalizacin y normalizacin del sentido comn y del sentido poltico, es la amnesia histrica ante el problema de la deuda externa. Terminamos aceptando

que es una realidad inmodificable, parte constitutiva de nuestra visin del mundo. La deuda externa se convierte en una deuda eterna e inmodificable. Hay un silencio en torno a este problema. La incapacidad de pagar una deuda creciente se traduce en la ms absoluta dependencia.

La aceptacin y naturalizacin de la deuda externa de nuestra Amrica Latina significa permitir el afianzamiento de condiciones de destruccin de la vida, de sumisin a las polticas diseadas por los centros acreedores y de clausura del horizonte de las transformaciones posibles.

En esta matriz de discurso hegemnico confluyen varios imaginarios sociales los cuales, si bien pueden presentarse como aparentemente

contradictorios, terminan siendo funcionales a la globalizacin neoliberal. El imaginario de la tecnologa transformada en racionalidad nica, impone el modelo de la razn instrumental, ahogando los potenciales de una razn prctica emancipatoria. El imaginario social de la posmodernidad, a travs de su prdica de la necesidad de una tica dbil, termina socavando los potenciales para la construccin de alternativas globales; las utopas son disueltas y la subjetividad es sepultada. La pluralidad de micro-relatos se pierde en la fragmentacin.

El imaginario posmoderno, ms all de los aportes sugerentes en el campo de la diversidad y del sentido de la incertidumbre, termina en un planteo nihilista y en el sin sentido de un mundo alternativo.

El imaginario social de la despolitizacin que identifica actividad poltica con decisiones de expertos, rechazando la participacin ciudadana, que resulta ser el sustento fundamental de una democracia integral. El imaginario social conformado sobre la conviccin de que es preciso aceptar el sistema en el que vivimos, pues carecemos de la posibilidad de construir alternativas. Estos y otros imaginarios sociales, se conjugan, articulan y entrelazan dando lugar a una cultura de la

desesperanza y configurando una identidad de la sumisin. La fuerza de estos imaginarios sociales est, no slo en que se trata de corrientes ideolgicas y de modos de vida, sino en su capacidad de penetracin en los substratos ms profundos de la personalidad. La colonizacin tico-cultural es difcil de combatir, pues se arraiga en el inconsciente colectivo. Nos moldea en la totalidad de nuestra personalidad, en nuestros deseos y en nuestros proyectos. Esta produccin de nuevas subjetividades se articula con una negacin de la diversidad, en virtud de que este modelo y cultura hegemnicos se afirman excluyendo.

1.3 Globalizacin con democracias de baja intensidad, sin participacin.

En Amrica Latina asistimos a la involucin en los procesos de construccin de democracia. Ante todo, en virtud de la incompatibilidad entre el neoliberalismo realmente existente y la democracia.

Lo que, adems, se complementa con la aplicacin de un modelo de gobernabilidad conservadora o sistmica. Por gobernabilidad sistmica se entiende aquel modelo que privilegia la continuidad del rgimen poltico y de sus polticas econmicas, as como el equilibrio institucional sobre la base de acuerdos preferenciales con actores sociales que pueden ser desestabilizadores: los grandes empresarios, el capital extranjero y los sectores militares. Hegemona econmica y hegemona militar.

Situarse desde la perspectiva de este modelo de gobernabilidad, exige excluir a los sectores sociales populares, as como a todos los temas y problemas que resultan incompatibles con dicha apuesta estratgica. Vemos un ejemplo tangible de esto en la impunidad decretada y legalizada respecto a los crmenes cometidos durante los gobiernos militares; en la negacin permanente a investigar el destino de nuestros desaparecidos y a identificar y sancionar a los culpables. Cuando los gobiernos llaman al dilogo social, lo que en realidad buscan es forzar a los actores sociales a entrar en un modelo de gobernabilidad conservadora. Es

una estrategia que conduce a un creciente distanciamiento entre lo poltico y lo social y a una fragmentacin en el mbito de los sectores populares. El retorno a la democracia supuso el avance de este modelo de gobernabilidad sistmica a costa de la integracin social.

Sigue teniendo vigencia, hoy en da -y quizs ms que antes-, el recurso a la categora de violencia institucional y estructural que permite operar como horizonte de referencia de las situaciones de violencia. Incluso, la situacin se ha vuelto ms perversa. La perversin radica en que se absolutiza el fenmeno de la delincuencia, de la destructividad y de la violencia, implementando respuestas represivas al mismo; ms an, convocando a la gente a reprimir a sus iguales. Las sociedades de control generan mecanismos de victimizacin, represin, control social y acentuacin de las contradicciones dentro de los sectores populares; en una palabra, un nuevo rgimen de dominacin que culpabiliza y castiga a la vctima.

2. La tica de la Liberacin como construccin de la esperanza.

Una tica de la liberacin supone ponerse desde las perspectivas de los grupos y pueblos oprimidos.

Su lectura de la historia es realizada desde el lugar de las vctimas. No para quedar atrapada en esa visin, sino para construir la historia con su protagonismo, impulsada por la utopa y la esperanza.

La utopa no puede ser entendida como impulso idealista, sino que necesita articularse con la eficacia histrica. A la vez, la esperanza no se reduce a un sueo ilusorio sino que requiere la capacidad de descubrir las posibilidades de cambio en la historia, trascendiendo la ceguera que impone el pensamiento nico. La ruptura del modelo del pensamiento nico es operada desde la ptica de la esperanza, en tanto posibilidad de construir alternativas populares, precisamente

en una etapa en que el modelo impulsado por el pensamiento nico comienza a resquebrajarse, mostrando que puede conducir a la destruccin de la humanidad.

Esta actitud tica de esperanza est nutrida por la responsabilidad en tanto reconocimiento de la alteridad del otro y de los otros. Mientras que el pensamiento nico homologa y hace desaparecer las multiplicidades y diferencias, una tica de la responsabilidad se convierte en tica de la diversidad que se compromete asegurando condiciones reales y materiales para que dicha diversidad sea posible y pueda tener una dinmica de constante crecimiento. Ubicados en esta perspectiva, es factible dilucidar confluencias entre mltiples corrientes tericas orientadas en el sentido de la emancipacin. Tan slo a modo de ejemplo de esta confluencia electiva recurrir a los pensamientos de Walter Benjamin y Emmanuel Lvinas.

LA TICA DE LA VIDA
RESUMEN Hoy se da una evolucin hacia un mundo unificado, hacia una cultura planetaria, lo cual requiere construir una nueva tica para ese futuro: Una tica que rechace por igual el ciego particularismo tnico y nacionalista, y la globalizacin tcnica de un mercado etnocida. Ser imprescindible aprender a practicar una autotica, articulada en una poltica de civilizacin y una tica cvica planetaria.

PALABRAS CLAVE | KEYWORDS

tica mundial | particularismo | globalizacin | mercado | poltica de civilizacin

La vida sin lucha es un mar muerto en el centro del organismo universal.

Machado de Assis

La construccin de una tica para el futuro requerir un esfuerzo de proporciones inconmensurables y reunir a todos aquellos que creen en las fuerzas de conjuncin, que se solidarizan, fraternizan y universalizan. Ser preciso, ciertamente, ejercitar la futurologa, no entendida obviamente como una forma de irracionalismo, sino como un modo de entendimiento, una ecologa cognitiva que haga posible establecer un horizonte prospectivo para la vida, las ideas y la cultura planetarias, en estos tiempos sombros de globalizaciones tcnicas y resurgimientos tnicos exterminadores. Hans Jonas, en su libro Para una tica del futuro, afirm que sern necesarias dos tareas preliminares, que habrn de llevar a cabo todos los humanos que invierten energa libidinal en la buena utopa de un mundo menos antropocntrico y ms ecocntrico: La primera, la maximizacin del conocimiento de las consecuencias de todas nuestras acciones, dada la agona planetaria que nos amenaza a todos; la segunda, la elaboracin de una forma de conocimiento transdisciplinar, que sea capaz de conjugar saberes factuales y saberes axiomticos. Para eso, la construccin de lo real tendra que guiarse por la combinacin del intelecto con la emocin, de lo necesario y lo contingente, de la armona y el caos. Esta modalidad renovada de conciencia colectiva, desprovista de cualquier intencin prometeica, estara saturada de complexus, o sea, de acciones y quehaceres que reasociaran todo aquello que la disyuncin cartesiana se encarg de separar en el plano fsico, metafsico y metapoltico. Cualquier sistema vivo pasara, entonces, a entenderse como un sistema incompleto, irreversible, siempre marcado por la autoorganizacin que combina, descombina y recombina el orden, el desorden, la reorganizacin. Pero es evidente que se establece un abismo entre el hecho y el axioma, an ms cuando nos enfrentamos con la propuesta de una tica de la solidaridad transnacional, articulada con una tica de los derechos individuales. Es

conveniente recordar que tica, en griego ethos, significa la morada humana, la casa comn, la Tierra-patria-matria, que clama por un proyecto de sustentabilidad, una poltica de civilizacin que sea capaz de reintegrar el cosmos, la materia, la vida, el hombre. El problema no es nuevo en la cultura poltica, pues ya sabemos, desde Freud, que el mayor obstculo para una antropoltica civilizatoria plena estriba siempre en la hostilidad primaria que empuja a hombres contra hombres en una ola creciente de violencia, en la cual las pasiones instintivas individuales pesan ms que cualquier tentativa de promover un modelo de hombre que exprese la realizacin concreta del humanismo, cuya necesidad impregna las ideas de Morin desde los aos 70. En esa espiral de pulsiones humanas, saturadas de agresin y autodestruccin, mandada por los nuevos seores del mundo, una lite multiforme que engloba los cuadros de la tecnociencia, de la tecnoburocracia nacional e internacional, financieros, patronos de los medios de comunicacin, redes de traficantes transnacionales, adems de estrellas de televisin, deporte y moda, y dirigentes mercadolgicos de sectas religiosas, la dominacin de la naturaleza se ha llevado a un extremo de proporciones incontroladas; y, por extensin, el exterminio de otros hombres y, por qu no decirlo, de naciones y del propio planeta ha pasado a entenderse de forma naturalizada. Si, ya en 1929, cuando Freud escribi El malestar en la cultura, esa advertencia contra la barbarie resonaba fuerte sobre los destinos de Europa, hoy, 79 aos despus, se revela ms actual que nunca para el planeta como un todo. Lo que se constata es el congelamiento de la condicin humana en un cinismo narcisista y una indiferencia programada, que acaba produciendo reflejos de autodefensa de tal orden que lo que pasa a importar es una hipervaloracin de la seguridad domstica, en todas las dimensiones que la expresin pueda contener. Con eso, se forja un consenso, tcito o no, entre el conjunto de las polticas del mal, perpetradas por los sistemas totalitarios, e incluso

democrticos, para los cuales la geopoltica se reduce a una territorialidad diablica, capitaneada por esa invencin europea que es el estado-nacin, con sus cdigos, sus prcticas, sus instituciones, que se afanan en actualizar el mito de la pertenencia y la comunidad de destino. Puede hasta parecer paradjico que toda esa religiosidad del Estado-nacin an sea muy fuerte en estos tiempos de desterritorializacin de los flujos del capital y de las riquezas. Segn deja claro el filsofo poltico Sami Nar, el mito nacional trasciende cualquier objetividad o materialidad, aunque la mundializacin del liberalismo subvierta los fundamentos confesionales de soberana, expresados en la identidad simblica territorial. La expresin est rodeada de ambigedad, porque mete el diablo dentro de casa, travestido de ngel anunciador de nuevas esperanzas y mensajes, o sea, lleva consigo una abertura a lo universal y un cierre a lo particular regresivo, as como una inclusin por los mecanismos perversos del mercado, aliada con una exclusin multiforme por el desempleo, el hambre, la miseria, la cultura. A pesar de todo esto, el planeta, lejos de ser un sistema global, o de constituirse en un nuevo orden mundial, se comporta ms como un torbellino en movimiento, desprovisto de un centro organizador, cuya hegemona es siempre provisional, constituyendo un mundo policntrico, incierto, catico y frgil. Tal vez sea posible pensar la utopa de una tica civilizatoria, entendida como nueva filosofa pblica, una polifona de valores y culturas constantemente

retroalimentada por la dialgica entre ciencia y tradicin, entre imaginario y real, entre subjetividad y objetividad, entre oriente y occidente. Esta dialgica, pautada por una especie de tica de la tolerancia prctica, tendr que replantear una nueva coalicin de culturas que no sea capitaneada por el progresismo tecnolgico de Occidente, fundado en el antropocentrismo contenido en las mltiples formas de dominacin de la naturaleza. Esta coalicin deber estar fundada en una perspectiva ecocntrica, del griego oikos, hogar, para la cual el hogar-Tierra, o el medio ambiente planetario, ser la lnea a partir

de la cual se podr -y se deber- pensar la relacin hombre-naturaleza, hombremundo, como unidualidad permanente y necesaria. Pero el concepto de tolerancia es igualmente ambiguo, dada la propia etimologa de la palabra. Tolerar puede significar sufrir, soportar pacientemente, as como denotar la accin de resistir, de tener vigor para afrontar dificultades. Su advenimiento y reconocimiento como paz civil y garanta contra la injusticia fue obra de filsofos capitaneados por Diderot, Rousseau y, principalmente, por Voltaire. Su Tratado sobre la tolerancia, escrito en 1763, expresa, de modo soberbio, la tensin humana entre la tolerancia y el fanatismo, entre culturas que se pretenden equivalentes e identidades que se objetivan en la tirana y la violencia mimtica. Si el espacio de la tolerancia puede albergar la afirmacin y el reconocimiento del otro, siempre que ella permanezca en condicin subalterna, y no colisione con el ncleo central de las idealidades sociopolticas, como postula la perversin relativista y diferencialista, ella tambin puede significar apertura a nuevas conexiones, estilos societarios y procesos de transformacin cultural. Quiz el contenido bsico de la tica de tolerancia prctica precise invertir ms en la interdependencia, en la no-linealidad, en la realimentacin, en la cooperacin y en la participacin abierta de las culturas planetarias. Lo mismo que se disputan posiciones que apuntan a Asia como palco privilegiado de las acciones geo-socio-polticas del siglo XXI, y eso porque all la modernizacin sabe articular tecnologa occidental y filosofa oriental, es posible prever que una tica de tolerancia intercivilizatoria, formada a partir de la conjuncin de las tradiciones orientales y occidentales, venga a ser, finalmente, capaz de combinar mundializacin y diversidad cultural o, en otras palabras, percibir que la diferencia tiene que ver con la complejidad de la red Tierra, integrante de la trama general de la vida. Fijarse obstinadamente en el diferencialismo es abstraerse del flujo general de la vida, de una parte suya, y colocarse en las fronteras de la tribu para transfigurar al otro en simplemente otro.

Fritjof Capra, en su reciente libro, La trama de la vida, sostiene que cualquier comunidad ecolgica diversificada es una comunidad elstica y no esttica. Este es el papel que la diversidad tnica y cultural podra venir a desempear, el de abrirse al mundo, volverse tolerante consigo misma y con los otros, reciclndose constantemente en orden a la construccin de una conciencia cvica terrestre, o sea, la conciencia de habitar, con todas las extraordinarias diversidades individuales y culturales, en una misma esfera humana. El pensamiento complejo opera en la reconciliacin de lo universal y lo singular, de la parte y el todo y en la ptica macroscpica del mtodo sistmico que recompone la totalidad compleja del todo teniendo en cuenta el juego de sus interdependencias y de su evolucin en el tiempo y en el espacio. Para que esta base cognitiva llegue a ser factible, ser preciso efectuar dos refundaciones prioritarias: la del hombre y la del pensamiento. Pero, qu significa refundar al hombre? En primer lugar, es preciso tener humildad. Jung, en 1928, afirmaba que esa humildad implicaba reconocer que si hoy el hombre moderno est en la cumbre, maana estar superado. Resultado de una antiqusima evolucin, es la peor desilusin de todas las esperanzas de la humanidad. Este mismo hombre sabe muy bien que la ciencia, la tcnica y la organizacin pueden ser una bendicin, pero sabe tambin que pueden ser catastrficas. Setenta aos despus, esas consideraciones son ms que oportunas, pues ese hombre que perdi tolas las certezas metafsicas, desde la edad media, est lanzado al manantial de las incertidumbres y las disipaciones, al mismo tiempo que rodeado de seguridades materializadas y esperanzas virtualizadas.

Embriagado por el tiempo real, intenta equilibrarse en el espacio multiforme del conflicto en que se mueven construccin y destruccin, as como las fuerzas de civilizacin, que asocian y religan, y las fuerzas de barbarie, que dislocan y disocian. Tal vez quepa aqu una distincin fundamental hecha por Lvi-Strauss para la cultura. Para l, hay dos constelaciones estructurales bsicas: las culturas

antropofgicas, antropomicas,

que que

introyectan, vomitan,

absorben

devoran, Ha

y sido

las la

culturas cultura

expulsan,

excluyen.

contempornea la que ha sabido como ninguna cometer un crimen perfecto, al realizar la sntesis ms radical de esas dos culturas, representada por las formas ms avanzadas de integracin y por flujos infinitos de exclusin. Esa feliz expresin de Baudrillard se revela apropiada para designar otra muerte del hombre decretada, esta vez, por la hiperrealidad de las mquinas. En lugar de la muerte, la eternidad del chip, en lugar del cuerpo, la plstica de las partes, en lugar de cada uno, la clonacin de las clulas (Baudrillard 1994). Desde Jung, por lo tanto, se percibe que la conciencia debera volverse hacia el hombre, en su realidad ms interna y subjetiva, para, a partir de ah, identificar las fuentes del mal que nos ataen indistintamente a todos. El hombre occidental ha construido un mundo tan autocentrado en s mismo que no consigue objetivarse verdaderamente como un sapiens-demens, simultneamente sabio y loco. Para referirnos, una vez ms, a las afirmaciones de Morin, vive ms una vida prosaica, sumergida en la racionalidad utilitaria y maquinal, que no una vida potica, expresada en el amor, la sabidura, la meditacin, el xtasis y las explosiones imaginarias. Es ms una gallina, confinada em su espacio territorial, picoteando aqu y all su racin cultural cotidiana, que no un guila que vuela hacia el infinito indeterminado, hasta confundirse con el azul del firmamento, para evocar las ideas de Leonardo Boff sobre esas metforas de la condicin humana, que nos impelen a la multiplicidad, al mismo tiempo que nos atrapa la perplejidad narcisista del ego. Occidente que, segn Spengler, estara abocado a una decadencia inevitable, por estar sometido a la segunda ley de la termodinmica, sabe corregir el rumbo de su historia material, dejando de lado el mundo de la psique y del alma. No ha creado un hombre nuevo, como no crear un nuevo socialismo o una nueva cultura, como creen algunos. Ha consagrado, eso s, un hombre dualista, que

nunca junta prosa y poesa, que nunca consigue ser simultneamente gallina y guila, que no concede espacio a sus demonios, sus voces interiores y superiores. Pero las contracorrientes, que estn ah para quien quiera ver, criticar y discernir, que rechazan cualquier idolatra unidireccional y que se sitan en las disipaciones de esa misma historia material, pretendidamente unidimensional y eterna, indican que la esperanza no ha muerto, que la utopa no es la expresin de un toposnegativo y, mucho menos, el mundo prometeico en el que las necesidades generales estaran plenamente satisfechas. La utopa posible, y susceptible de realizacin, implica una poltica de civilizacin, fundada en latica cvica planetaria, que abra espacio a la complejidad de la creatividad humana. Para esto es imperioso practicar la autotica, como una especie de arte articulado con la tica poltica, construida a partir de seis ideas-gua que, para Morin, son fundamentales para la restauracin del sujeto responsable: la tica de la religacin, la tica del debate, la tica de la comprensin, la tica de la magnanimidad, la tica de la resistencia y la incitacin a las buenas voluntades. A mi entender, ese ideario puede ser concebido como un arquetipo, o sea, una forma irrepresentable e inconsciente que siempre existi, pero que perdi su capacidad de influir en los comportamientos humanos. Como fuerza energtica necesita re-sincronizarse, recuperar voz, manifestarse como fenmeno cognitivo, enjuiciar la naturaleza psicoide del arquetipo que apunta al unus mundus (el mundo nico). Esa sntesis unitaria y macroscpica conformar, ciertamente, al hombre simbitico en la direccin propuesta por Jol de Rosnay, un ser universal-singular, que deber asumir una responsabilidad colectiva generalizada y realizar una simbiosis societaria que respete al hombre, la vida y la libertad planetarias. Desde este metapunto de vista, me gustara proponer la idea del hombre sinrgico, que apuesta por la cooperacin, la convivencialidad, la creatividad y la sincronicidad para el proyecto del humanismo, la responsabilidad y la conciencia de pertenencia a la Tierra-Patria.

Como bien subray Prigogine, el hombre vive siempre dos experiencias: la de la repeticin, que propicia las construcciones de los determinismos desde Newton, y la de la creatividad del arte, la literatura, lo imaginario que reinventa el mundo, en el ocano del orden/desorden/reorganizacin. Quiz an haya tiempo de promover una revolucin radical capaz de superar el dualismo entre materia y vida, para poder afrontar la propagacin del conformismo que el liberalismo tecnomeditico nos est legando, y as recuperar el sujeto en cuanto multiplicidad y unidad de un itinerario antropolgico cuyo fin permanecer siempre desconocido e indeterminado. Para esto, tal vez no sea ya suficiente la reforma del pensamiento en s. Lo que se debe ejercitar en la vida y en las ideas es el pensamiento radical, esa feliz expresin de Baudrillard para referirse a un itinerario cognitivo que se sita en el cruce del sentido y el sinsentido, de la verdad y la no verdad, de la continuidad del mundo y la continuidad de la nada. El pensamiento radical no es en absoluto depresivo, sino ms bien dionisaco y abierto, polifnico. En vez de concentrar conceptos e ideas en una infraestructura tcita, los dispersa en una mirada de juegos de lenguaje que sobrepasan los encadenamientos del sujeto, del verbo y del objeto, para instaurar una percepcin ertica de la realidad, ciertamente metafrica. Este erotismo figurado reside en la promocin del comercio clandestino de ideas, como el de la bebida en los aos treinta. Y esto, porque el acto de pensar se ha vuelto prohibido y prohibitivo, para ser cultivado en lugares secretos y esotricos, en las llamadasciudadelas del conocimiento. Es forzoso reconocer que el mercado oficial del pensamiento se ha vuelto corrupto y cmplice de la prohibicin del pensamiento que la cultura dominante pretende imponer a todos, y eso porque quienes detentan el monopolio de los saberes se han atrincherado en sus espacios de vigilancia, narcisismo y castigo, obcecados por evaluaciones, clusulas, siglas y prebendas.

Es incestuoso, porque conserva su validez apenas en los circuitos de la cretinizacin universitaria y meditica. No prohibi el incesto, no es cultura, no es ya pensamiento, lenguaje, imaginacin ni tampoco xtasis. En ese mundo que ve, cada da, cmo la realidad se le escapa de las manos impunemente, la regla absoluta del pensamiento radical tal vez sea incluso la de volver el mundo cada vez ms ininteligible, como asevera Baudrillard. Pero es precisamente de esa ininteligibilidad, aparentemente catica y desorganizada, de donde podr brotar otra fabricacin de lo real, una tica de la vida que sea capaz de asumir la complejidad que envuelve la aventura humana en todas sus dimensiones y contradicciones. Por mi parte, prefiero retener, como una especie de reserva cognitiva creadora, las palabras de la narracin fantstica de Dostoyevski titulada El sueo de un hombre ridculo, escrita en 1877, con las cuales concluyo este texto: Ama a la humanidad como a ti mismo! Esto es todo y nada ms es necesario; despus sabrs cmo has de vivir. Y, tras eso, slo hay una verdad... una verdad antigua, antiqusima, pero que es preciso repetir una y mil veces, y que hasta ahora no ha arraigado en nuestros corazones. El conocimiento de la vida est por encima de la vida; el conocimiento de la ley de la felicidad est por encima de la propia felicidad. He ah aquello contra lo que se debe luchar. Y yo luchar as! Si todos quisieran, todo cambiara sobre la tierra en un momento.
Un cerebro creativo es capaz de transfigurar bellamente la vida, la naturaleza y la humanidad. Charles Chaplin

Bibliografa Baudrillard, Jean 1994 Pars, Galile.. tica Bblico-Teolgica Introduccin

No es el objetivo definir en toda su magnitud y dimensin, la complejidad del concepto de tica, moral y valores, el propsito es ms bien expresar de la

manera ms sencilla posible su significado general, su propsito y su funcin en la sociedad, para entonces abordar con dicha orientacin lo que nos compete como hombres y mujeres al servicio del Seor en la sociedad, a saber, la tica cristiana, como rama de la tica especial.

1-Escala de valores

Acorde a lo anterior, la tica es la directriz del fenmeno moral en cuanto factor regulador de la convivencia social humana, dicho regulador o fenmeno moral, est integrado, a su vez, por unos elementos independientes o individuales, respecto de su origen, mas conforman un sistema en cuanto a su propsito comn se refiere, estos elementos en conjunto, reciben el nombre de valores, y su clasificacin jerrquica o nivel posicional, de acuerdo al grado de importancia, recibe el nombre de escala de valores; la disciplina que se encarga de clasificar los valores en orden preferencial, recibe el nombre de axiologa, la cual es una rama de la tica que depende de la filosofa.

Ejemplo de escala de valores o grafico axiolgico expresada por el apstol Pablo a Timoteo en 1de Timoteo 4:12:4 1. La responsabilidad 2. La honestidad 3. El respeto 4. La disciplina 5. La lealtad 6. La superacin 7. El compromiso 8. La competitividad (bblica, no griega) 9. La calidad

2-Funcin de la tica

La tica tiene fundamentacin antropolgica, en cuanto es el hombre, su conducta y convivencia, el objeto de su estudio y funcin. Habiendo sido el hombre creado con un fin, el cual es bueno, necesita una herramienta que adems de explicar y describir su conducta, le incite a la accin, accionar cuyo propsito le conduce al fin por el cual ha sido creado: glorificar el nombre de Dios, y en ello est implcito el hacer el bien; aqu, cuando se habla de descripcin de la conducta en el hombre no se hace referencia a la descripcin que corresponde a la Psicologa. La funcin de la tica, como ciencia normativa6 y como ciencia gestora del desarrollo de la sociedad humana, es establecer los lineamientos de la conducta del hombre, tanto a nivel individual, como en lo colectivo, as mismo tiene orientacin especializada en las diferentes ramas de la ciencia en general, como regulador de la conducta en el mbito profesional, denominndose a esta rama: tica Profesional o Deontologa; siendo el razonamiento, la libertad, la autoconciencia y el amor, caractersticas del ser humano como tal, y solo a l competen, decimos entonces que el ser humano est capacitado para responsabilizarse de sus actos, discernir lo bueno de lo malo, decidir, obrar por motivos, trazarse metas, preguntarse sobre el sentido de la realidad, preguntarse sobre el sentido de su vida, valorar y vivir en un mundo de valores, etc; todo ello hace del ser humano un ser tico que vive en una sociedad de valores, en donde surgen interrogantes referentes a las anteriores capacidades, que como hemos dicho, son propias del hombre en su doble connotacin genrica, masculino femenino, estos interrogantes innatos en el ser humano, como ser racional, emotivo y dotado de conciencia, van a encontrar en la tica, la respuesta aproximada o plena, en cuanto ciencia normativa que es, que trasciende lo meramente descriptivo y establece los lineamientos y fronteras entre lo lcito y lo ilcito.

2.1-La tica profesional o tica deontolgica

La tica profesional o deontologa, hace referencia a los deberes y conducta de quienes ejercen en el rea profesional, es el cdigo de conducta de quienes se

desempean como profesionales en las diferentes disciplinas o carreras del saber, como individuos y como representantes de la ciencia ante la sociedad; tambin se define como "ciencia de los deberes oteora de las normas morales"8. El cdigo de tica profesional o deontologa, contiene normas, derechos y deberes que son propios y particulares de X o Y profesin, en cuanto a rea se refiere, limitando y guiando al sujeto en su conducta, en pro de su propio bien, como persona, y en pro de la sociedad, como profesional que es, persona responsable, de ejemplo y para que desempee su profesin en s al nivel correspondiente, as, tenemos por ejemplo: La tica Mdica tica o Deontologa Pedaggica tica Cientfica tica Periodstica, o, Deontologa Profesional Periodstica. La Biotica, etc. Ejemplo de algunos puntos de cdigo deontolgico periodstico: Recoger y difundir las noticias con veracidad y exactitud Acudir a las fuentes Corregir los errores Denunciar la injusticia Evitar la difusin de falsos rumores9 etc 3-Resea histrica Las evidencias registradas sealan que la tica tiene sus orgenes en el pueblo hebreo, y posteriormente contina en paralelo en los siglos VI y V a.C, en la filosofa de Confucio, en China, y en la filosofa de

Pitgoras, Scrates, Platn y Aristteles en Grecia10. Entre lo mencionado, dos son las fuentes bsicas sealadas, o bases generales, a saber: la literatura judeo-cristiana y La tica a Nicmaco, hijo de Aristteles, cuyos 10 volmenes tratan de la felicidad (siglo IV a.C); stos son los 2 puntos sealados generalmente, como el origen a partir del cual se desarrolla la tica11; durante los siglos, XVII, XVIII, XIX y XX contina dicho desarrollo en la filosofa occidental, con Benedictus

Spinoza, Thomas Hobbes, J.J Rousseau, Kant, Hegel, Kierkegaard, Max Scheler y mile Durkheim, entre otros.

TICA CRISTIANA 1-Definicin Hemos hablado desde una ptica general del concepto, bosquejando, pero sin detallar, algunas reas inherentes a esta materia, con el propsito de llegar al punto donde nos encontramos, para abordar lo que en s nos compete, a saber, la tica en el rea de la comunidad cristiana, teniendo en cuenta que dicho abordaje est limitado dentro del marco correspondiente al ensayo, es decir, una reflexin didctica, cientfica y seria sobre la materia, pero no un trabajo cientfico de gran profundidad en s.

La tica cristiana o bblico-teolgica, es una rama de la teologa, es la parte de la tica que trata, regula y direcciona la conducta del cristiano, tanto como individuo y como miembro de una comunidad en particular, y tambin como integrante de la sociedad en general; la tica cristiana explica, describe e incita al cristiano, a hacer y conducirse en la voluntad de Dios para los hombres, tanto a nivel individual como colectivo.

2-Conceptos El ser humano, como hemos visto, normalmente es un ser moral e inherentemente tico, capaz de proyectarse al futuro para mejorar su calidad de vida, capaz de juzgar sus actos por ser autoconsciente, significando con ello que el hombre se percibe as mismo plenamente, comprendiendo sus actos, no excluyendo que existen casos en que no se es consciente, pero ello obedecera a una anomala; este hecho hace del hombre una criatura nica y con la capacidad de dominar a los seres amorales (animales y plantas)12, los cuales no pueden juzgar sus actos ni pueden prever o proyectarse hacia un futuro mejor etc.

2.1-Concepto bblico

El elemento tico es comn al hombre, sin embargo, no obstante ser comn a todo el gnero humano, tiene contenidos conceptos acordes y discordes, respecto de la concepcin de los eruditos que estudian el tema referente a valores tica y moral; por ejemplo existen corrientes que postulan que el elemento tico es independiente de la religin, que surgi en el hombre independiente de su fe, esto es cuestionable desde nuestra ptica como creyentes, ya que, consideramos no, sabemos bsicamente que el elemento tico tiene su origen en el Creador del hombre, y lo puso en el corazn de Su criatura, esto es verdad para los cristianos, nuestro manual de tica es la Biblia y en ella sustentamos esta verdad. El hombre realmente nunca ha sido independiente de Dios, aunque Dios juzga su necedad de pretender ser independiente, Dios sigue siendo Dios soberano sobre la creacin entera, y ello es independiente a la necedad de sus criaturas, de manera que el cdigo tico que surge del hombre desde que ste fue, ya ha tenido su origen en el Creador, quien es el arquetipo y ser tico absoluto; el hombre, en su doble connotacin, masculino y femenino, es la imagen y semejanza de Dios, y ello significa que la ley moral del cual es imagen y semejanza, est impresa en su corazn, pues la ley moral es el reflejo del carcter tres veces Santo de Dios.

La Biblia nos muestra que la ley moral de Dios est escrita en el corazn de los hombres, incluso antes del Sina: Gn 26: 4-5; Rom 25: 14-15, el hombre al olvidarse de Dios, tergivers este elemento, o sencillamente se dice que l hombre cre por s el elemento tico, a todo, el hombre se ha credo tan sabio que se ha vuelto necio; independiente a esta verdad, el hombre ha quebrantado la ley moral de Dios, y si no lo quiere recibir as, el hombre a quebrantado "su propio" cdigo tico, en todas las reas que le competen; la palabra del Seor nos muestra esta verdad en Romanos 1:19-22

3-Funcin de la tica cristiana La tica cristiana juega un papel importante en el individuo y en la colectividad cristiana en general, adems de explicar, describir y proveer

las herramientas cognitivas necesarias, encamina al individuo a impactar e influir la sociedad circundante en general, dado su carcter, naturaleza y fin innato al propsito del hombre en la tierra: glorificar el nombre de Dios13.

3.1-tica descriptiva

"La tica descriptiva pone de relieve lo que la mayora de personas cree que es correcto o incorrecto"14; entonces, la tica es descriptiva en cuanto explica los razonamientos creencias o argumentos que la gente presenta para considerar cundo un acto es correcto o cundo incorrecto; las descripciones corresponden a la psicologa, sociologa, historia yantropologa de lo moral15, pero la tica es descriptiva en cuanto intenta dar razn de su objeto, para luego proceder a una accin; tomando este argumento pongamos un ejemplo: una persona

ha estado dispuesta a no tomar las armas en cuanto a un conflicto nacional o internacional, acorde con el deber del ciudadano al estado; la tica descriptiva nos dice el porqu esta persona piensa que es incorrecto ir a la guerra: porque la Biblia dice claramente:"No matars"; ahora veamos un ejemplo de tica normativa: acorde con la explicacin dada por los doctores Nyenhuis y Eckman16, la cuestin es de definicin, porque si la persona se va al original en hebreo, descubrir que la connotacin se refiere a asesinar, es decir: "No asesinars", para ello seala el trmino en hebreo "Rasah", el cual no se usa ni para matar en batalla, ni para defensa propia17; aqu no se est presentando argumentacin para ir a la guerra y defender la patria, solo se est mostrando cual es la argumentacin correcta, partiendo de la tica normativa, esto es, la biblia dice: no asesinars; y el que va a la guerra, acorde a la argumentacin tico-normativa, no va a asesinar, va a cumplir un deber, aqu no se usa el trmino Rasah.

3.2-tica normativa La tica es normativa en cuando intenta dar razn de su objeto, ofreciendo un criterio en donde se va a basar y orientar la accin, es decir, se debe actuar o no as, por X o Y razn; el ejemplo ser el mismo expuesto con anterioridad, esto

es: se va a la guerra porque no se va a asesinar (rasah), se va a cumplir con un deber cvico; sin descartar con ello que un soldado puede cometer asesinato, an dentro de la guerra, de acuerdo a su intencin y procedimiento.

4-Crisis de valores Se hace claramente evidente que la sociedad en general est

experimentando una crisis de valores alarmante, crisis sta que contradice aparentemente el concepto que postula que el hombre es un ser moral, o el hombre es un ser tico, pero si esto es as, entonces porqu hay crisis de valores en la sociedad?

4.1 Origen de la crisis de valores en la sociedad

Para el siglo XVIII el filosofo franco-suizo, Jean Jacques Rousseau plante que el hombre nace bueno pero es la sociedad quien lo corrompe, pero si el hombre nace bueno y es la sociedad quien lo corrompe, estaremos ante una posible contradiccin, porque si la sociedad corrompe, entonces la sociedad es corrupta, y si la sociedad es corrupta, significa que sus integrantes son corruptos, cmo pues puede la sociedad ser el origen de la corrupcin si est integrada por hombres que nacen buenos?; de otro modo, si la sociedad es corrupta y es el origen de la corrupcin en el hombre, y est integrada por hombres, entonces los hombres son malos, por tanto el hombre no nace bueno, sino malo, y corrompe a la sociedad que integra; existe un punto de coincidencia entre este planteamiento de Rousseau y el planteamiento de Einstein, Einstein deca que l no sabe si Dios existe, pero que s sabe que el hombre es bueno, volvemos al mismo interrogante, si el hombre es bueno, entonces qu ocurre en la sociedad integrada por el mismo hombre?; el mismo Rousseau que dice que el hombre nace bueno y que la sociedad es quien lo corrompe, argumenta que la enfermedad viene de Dios, previamente admite que todo poder viene de Dios, pero tambin la enfermedad18; la biblia nos muestra en Gn 6:3 y 8:2, que el hombre est inclinado al mal despus de la cada; si estudiamos los registros extra-bblicos, encontramos que en la

historia del hombre siempre est presente la barbarie, el exterminio, la crueldad y la injusticia; por otro lado la Biblia nos muestra en Gn 6:5-8 que Dios determina el exterminio del hombre por la misma causal que experimentamos hoy y que sealamos como crisis de valores en la sociedad; el mismo contexto situacional se da en Sodoma y Gomorra.

4.2 Consecuencias de la crisis de valores

Un asesino, un ladrn, un drogadicto, un estafador, un calumniador, la injusticia misma y todo lo inherente a una falta de tica, moral y valores, se encuentra dentro del marco de la crisis de valores y tiene su origen en el individuo, en la familia y finalmente afecta la sociedad que el hombre integra.

4.3 Enfermedad social y su solucin

La pena de muerte y la guerra han sido la solucin al abuso de Saddam Hussein, a ste se le juzg por violar los principios establecidos en la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, y tambin los principios establecidos en el Derecho Internacional Humanitario, en expresin de la Corte Penal Internacional y acorde al Estatuto de Roma, esto se sintetiza como Crimen Contra la Humanidad19, sin embargo, y pese al pedido de la ministra espaola Ana Palacio, para que Hussein fuera Juzgado por un tribunal internacional, finalmente el juicio lo determin un tribunal especial Iraqu, cuyo juez perteneca a la etnia Kurda, pueblo sobre el cual Hussein cometi crmenes de lesa humanidad; la sentencia fue ejecutada el 30 de dic de 2006 a las 6:0 am. Muchos cristianos estn en pro y en contra de la pena de muerte, as mismo los miembros del sistema de justicia criminal y los telogos estn en desacuerdo respecto de la efectividad en cuanto a Impedimento de la conductacriminal20, el pacifismo bblico, el activismo cristiano, la guerra justa y la pena de muerte21, quedan enmarcados dentro de este punto doloroso que desafa a la tica cristiana; personalmente me causa dolor la ejecucin de cualquier ser humano, aunque sus hechos ameriten la

muerte, pienso que el perdn de la vida est sobre la justicia del hombre, porque la justicia del hombre es corrupta e injusta, sin generalizar, porque si la sociedad se descuida, se aplican las leyes en contra de los dbiles, y a favor de los potentados, pienso que el hombre no est preparado para administrar este tipo de justicia, en donde su boca decide la vida o la muerte de un hombre, porque basta con ver los registros del Palacio de la Inquisicin, en Cartagena de Indias, para darse cuenta de cuntos inocentes fueron ejecutados por calumnia y por intereses personales por parte del "santo oficio de la inquisicin" ; otro ejemplo es en el caso de Jess, Pilatos lo entrega a la muerte por miedo a perder su puesto en el gobierno de Roma, no porque haya habido realmente evidencia que ameritara condena de muerte, con esto no estoy negando la existencia de delitos que realmente mereceran la muerte, pero vuelvo y repito, pienso que el perdn de la vida est sobre la justicia del hombre, la cual es corrupta, aunque hay que acatarla; por tanto, la justicia del hombre debe limitarse a la privacin de la libertad, porque no est capacitado para derramar sangre de hombres en pro de la justicia, porque el mismo juez que ahora juzga a muerte, podra ser condenado a muerte por su mismo squito, si se descuida en contra de los intereses personales o colectivos de los corruptos.

5-El hombre est inclinado al mal El punto central aqu, es que el hombre ha demostrado a lo largo de su historia, tanto en los registros bblicos como extra-bblicos, que no est preparado para manejar la justicia de forma justa, ni ciertos procedimientos ni conocimientos, concretamente por que su corazn est inclinado al mal; otra vez, basta con observar qu porcentaje de dinero es invertido en programas de armas de destruccin masiva, y qu porcentaje es invertido en programas en pro de la sociedad humana; las Naciones Unidas presentaron un informe en el 200322 en donde muestran que los gastos militares de la USA a nivel global, fueron de 780 billones de dlares para el ao 99, y 840 billones para el 2001; el conocimientode la ciencia no solamente est orientado a la accin defensiva, tambin est orientado a la accin ofensiva y destructiva.

5.1 El mal incapacita al hombre para manejar ciertos procedimientos

En el mismo contexto, procedimientos como la eutanasia, sera realmente grave su aprobacin oficial, as por ejemplo, abuelitos multimillonarios, millonarios o que simplemente su muerte represente algn beneficio para alguien o una colectividad, corre el riesgo de ser obligado a firmar su propia muerte, los registros policiales nos indican que el hecho de ser familiares cercanos, no es impedimento alguno para cometer delito contra los mismos; la complicidad en estos casos es de alta factibilidad, el riesgo de violar los cdigos ticos tambin es factible, pues se falta a la tica por motivos de inters personal o colectivo, sea monetario o ideolgico, por un ideal dominante, y esto lo sustento en la historia, especficamente en los mdicos del rgimen Nazi, quienes usaron al ser humano como conejillo de indias, faltando a su tica por todos los flancos y cometiendo toda clase de barbarie en nombre de la ciencia mdica; "la eutanasia representa la anttesis de la proteccin clsica del carcter sagrado de la vida, hace temer abusos en su aplicacin e interroga directamente al ser humano sobre valores ticos y jurdicos muy complejos"23.

5.2-Desde la cada en adelante

La historia del hombre siempre ha sido la misma situacin, solo que se nota ms por lo referente a la tecnologa de exterminio masivo con la que convivimos y tambin por la poblacin mundial existente, acorde con Worldometers, la poblacin mundial actual sobrepasa los 6.500 millones de personas, y teniendo en cuenta la tecnologa de la telecomunicacin de contacto permanente con todo el mundo, estamos informados de uno y otro hecho de barbarie que el hombre comete, la resultante es una suma alarmante de crmenes de toda ndole.

Toda norma, decreto o cdigo es susceptible a dos hechos: a ser acatada o a ser desobedecida, los registros nos muestran que la tica en general est experimentando desacato en un porcentaje considerable, si nos vamos a la tica

profesional vemos en los diferentes campos como se violan estos cdigos, en la poltica, en la medicina, en el comercio, en la docencia etc; hay que tener en cuenta que la base o absoluto de la tica es el mismo Dios, como fuente de dnde emana todo el bien, cuando el absoluto real se "cambia" por un pseudo, las consecuencias son las mismas que desencadenaron el diluvio y conllevaron al juicio de Dios contra Sodoma y Gomorra; sin embargo, y pese al peligro que ello implica, es una realidad que la sociedad ha cambiado al Absoluto real como base de su tica, por uno o varios pseudo-absolutos o conceptos que se manejan en el rea secular, hay evidencias de factores usados, como el amor(no gape), la felicidad, el bien estar, etc, ello trae como consecuencia lgica que lo que para los cristianos es de alto valor, no necesariamente lo sea para los no creyentes; el cristiano est llamado a ser ejemplo de conducta ante esta situacin crtica, a superarse a pesar de los tiempos en que vivimos, que son an ms duros que antes.

6-Calvino y la pena de muerte

Para Rousseau, la conservacin de la vida es un derecho del ciudadano, y con base en este derecho, el ciudadano puede exigir a la autoridad, que un asesino sea ejecutado, pues mientras el asesino viva, la vida del ciudadano est en peligro24 , esta manifestacin de Rousseau tiene sus antecedentes en su padre, quien era calvinista, y en el calvinismo mismo, pues naci en Ginebra, territorio donde Calvino instaur el estado teocrtico en el siglo XVI e instaur la pena de muerte como mtodo de juicio moral.

6.1-Pena de muerte y legalismo Aqu llegamos a un rea en donde confluyen dos puntos que corresponden a nuestra temtica: la pena de muerte y el legalismo; Calvino no fue sacerdote de la iglesia catlica romana, era un hombre de leyes, humanista y finalmente telogo y sacerdote de la iglesia catlica universal, conoci a Dios en sus actividades correspondientes a las ciencias jurdicas, especficamente al iniciarse en la

filologa humanista, luego de lo cual deriva consecuentemente en las escrituras; precisamente la diferencia entre el luteranismo y el calvinismo tienen sus antecedentes en el humanismo de Calvino, ya que el objeto del humanismo es el valor y la dignidad humana, en consecuencia Calvino deja bien marcado el sello del mismo en los programas de orden tico presentados de forma muy detallada en la IRC, programas que tambin van a quedar reflejados en la constitucin de Ginebra, donde instaur el estado teocrtico en 1541; la pena de muerte establecida y aceptada en el estado teocrtico de Ginebra nos lleva a pensar en dos cosas: a) Existe una aparente contradiccin de parte de Calvino, respecto de su comentario sobre la abolicin de la ley ceremonial y judicial25, pues la ejecucin del mdico Servet en el estado teocrtico en 1553, obedeci a asuntos de orden religioso (hereja sobre la trinidad y el bautismo) 26 b) El mtodo que Calvino us, en la bsqueda de la santidad es evidentemente legalista, no obstante postular la justificacin por la gracia y no por las obras, especialmente en su anlisis de la oracin dominical de IRC27. Los sealamientos de Calvino respecto de la ley, son correctos y bien estructurados, pero siento tristeza al observar que escribi y estructur de forma magistral, conceptos teolgicos de gran complejidad sobre el evangelio de la gracia de Cristo, pero los mtodos que aplic en la bsqueda de la santidad y el cambio del regenerado, corresponden a procedimientos de orden puramente legalista, no obstante saber perfectamente que la obra de la salvacin corresponde enteramente al Espritu Santo, y no es injerencia de mtodo humano alguno; a esta conclusin llegaremos si adems estudiamos, por ejemplo, la funcin del Honorable Consistorio en la Ginebra de Calvino del S- XVI.

6.2-Legalismo y gracia Esta misma ambigedad entre gracia y legalismo se ve reflejada en un porcentaje considerable de las iglesias histricas contemporneas, en donde unos sermones presentan el evangelio de la gracia de Jess, y otros sermones presentan el elemento legalista, o mejor, gracia y legalismo o legalismo y

evangelio, coexisten en proporcin considerable entre las denominaciones de origen histrico-protestante, la disciplina, bblicamente tiene un propsito restaurador, pero en la prctica, en muchos casos, se aplica como un equivalente de la ley judicial, esto es, la persona no es muerta fsicamente, pero existen casos de muerte en su fe como creyente; este hecho nos deja en claro que desde las races de la reforma misma no se ha podido encontrar el equilibrio entre la ley, como regulador moral, y la gracia de Jess, como factor absoluto y dinmico en el proceso de la regeneracin del hombre, dicho de forma ms concreta: no se ha encontrado el equilibrio entre legalismo y evangelio, sencillamente porque esa solucin no existe, pues el legalismo ya no existe como tal, precisamente Calvino expone de forma magistral esa verdad, la ley cumple una funcin de regulador moral, cuando se ensee esa verdad, no tendremos ms conflicto, por lo menos en ese punto.

7-Crisis de valores en la iglesia No obstante ser el cristiano el agente moral, o mejor, el actor28 o modelo en la sociedad, encontramos que ste tambin falta a su tica, lo que es normal desde el punto de vista humano, como miembro de la raza humana cada; lo que no es normal es que como nuevas criaturas que somos en Cristo, el cristiano evidencie, sean pocos o muchos, cada vez ms insensibilidad ante hechos censurables dentro de nuestra tica, cualificando y cuantificando, podemos decir que no en la manera de los no creyentes, donde normal es que se mienta, por ejemplo, pero si encontramos casos dolorosos en la Iglesia cristiana, con I mayscula, y sin discriminar denominacin alguna en particular; hemos hablado de cualificar y cuantificar, respecto de la vivencia de la tica entre los creyentes y los no creyentes, pero sabemos que el pecado no es ni cualificable ni cuantificable, para Dios es tan culpable el que usa de la "pequea" mentira, como el que roba o el que calumnia o el que asesina, pero la verdad es que nos movemos en el error de cuantificar y cualificar el pecado, o mejor, las faltas.

7.1-Crisis de valores en el cristiano como hombre

Cuando hablo de crisis de valores en la iglesia, no va a faltar quien me califique de exagerado, pero independiente a como se me califique, la realidad va a permanecer, esto es: existe una crisis de valores en la Iglesia con I mayscula, que muchas veces se trata de "tapar" con el discurso de no dar mal testimonio, y ms cuando se trata de faltas cometidas por lderes importantes; la situacin nos recuerda a la iglesia de Laodisea, dnde se adoraba a un dios conforme a los intereses personales de la membreca29 y por tanto estaban ciegos percibiendo no al Dios Verdadero, sino al dios conforme a su deseo; el cristiano como hombre, es propenso a la lucha entre la carne y el espritu, pero como cristiano tiene la responsabilidad de pensar dos veces en la consecuencia de sus actos o en las consecuencias al faltar a su tica; en su lucha, debe prevalecer el espritu sobre la carne(Rom 8:12-14), entendindose carne como el principio de independencia y rebelda del hombre contra Dios, del griego sarxs sa?? , no debe

entenderse carne como cuerpo humano o soma, del griego s?a30, de manera que ese principio de independencia, cuyo origen proviene de la cada, est ah ofrecindonos sus falsos deleites, a lo cual tenemos las herramientas para decidir rechazarlo, pues tenemos la asistencia del Espritu Santo, y como cristianos tenemos la libertad de optar entre el bien o el mal, no imitar a Can en este proceso, l opt por el mal(Gn 4:7); esto, como hombres regenerados por Cristo; no sucede as con el inconverso, el cual por no conocer a Dios, no tiene la capacidad de escoger entre el bien y el mal, porque su inclinacin es solamente el mal31 ya que su naturaleza est cada, y no tiene el Espritu Santo que le asista para decirle no al pecado, sin negar con ello los actos de moralismo y humanismo que muestran algunos o muchos, y agregando que s tienen una cierta libertad dentro del marco del estado cado o natural, pero no es la libertad que tiene el cristiano, llamada en toda su propiedad: Libre Albedro, si se le puede llamar as, porque realmente el estado del hombre regenerado por Cristo, no es el mismo estado del que goz inicialmente Adn, con todo, el hombre natural, entonces, no tiene acceso, as l quiera en su humanidad, y desee dejar el mal, dolorosa mente no puede, a menos que clame al Salvador; este comentario para sealar al paradigma de la sociedad, el agente moral cristiano, como hombre, hombre

regenerado por Cristo, hombre que tambin lucha, hombre que no est inmune al pecado, pero que tiene una responsabilidad ante la sociedad, responsabilidad en la que el Espritu Santo le asiste, responsabilidad consistente en ser ejemplo tico ante la sociedad; esta responsabilidad no se cumple de forma pragmtica, sino en amor, para glorificar el nombre de nuestro Dios. Anexos I. Faltas a la tica cristiana

Un alto porcentaje no ve nada de malo en querer protagonizar en la iglesia, y en ese propsito, algunos hacen cualesquiera trama para lograr su objetivo, normalmente buscando cualquier falla a un hermano o hermana, y proceder a sembrar cizaa en el corazn de los superiores, y as, bloquear al hermano, aqu se est violando la tica cristiana; cuando el docente del seminario no es capaz de admitir que no sabe X o Y concepto, o sencillamente no le interesa porque no lo entiende o le parece absurdo, y miente para quedar bien, aqu la persona est siendo deshonesta; cuando no somos capaces de reconocer nuestros errores, pero si vemos la paja del hermano, aqu se est faltando a la tica cristiana; cuando el lder acta con deshonestidad, est faltando a su tica cristiana; cuando se calumnia al pastor(a), a un hermano(a), se desprecia, sub-estima o discrimina por cuestin de etnia, cultura o regin, aqu se est faltando a la tica cristiana; cuando el propsito del sermn es manipular con el fin de obtener ganancia econmica por inters personal y ajeno a la administracin eclesistica bblica, aqu se est faltando a la tica cristiana, cabe anotar que no me refiero al normal llamamiento a sostener la obra del Seor; y finalmente, entre otros muchos, cuando el lder est afanado por crear "su propio" reino antes que ser instrumento de extensin del Reino de Dios, est faltando al punto central de su tica como cristiano; existen muchos puntos ms que podemos mostrar y que sabemos que coexisten en la Iglesia, por experiencia asimilada y por registro bblico, en el caso del pastor Ditrefes por ejemplo, pero esto no se ve as, porque lo que se juzga en la prctica como falta de tica en el cristiano, son por ejemplo, el adulterio la fornicacin etc, que tambin son faltas y graves, pero tambin igual de grave es

usar el poder ministerial para lograr fines ajenos al ministerio, como por ejemplo la captacin de votos y luego incumplir mintiendo, ese acto no se ve como falta de tica; cuando el hermano que por ser de influencia en la iglesia se atreve a ver quin no toma la Santa Cena para luego llamarle, o peor an, cuando la persona se atreve a decirle a alguien de su comunidad, que no puede tomar la Santa Cena por simple prejuicio o chisme, eso es falta de tica, pero no se juzga as.

LA EPISTEMOLOGA DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN Y SU HERMENUTICA DESDE LA PRAXIS Recibido: Abril 2010 Aceptado: Mayo 2010 Garca Martnez, Jess Universidad Pontificia de Salamanca, Espaa

jesusgarcia044@gmail.com RESUMEN El objetivo del presente artculo es presentar a la teologa de la liberacin como un discurso teolgico que articula la praxis histrica con la hermenutica cristiana liberadora, que se contextualiza en las situaciones de pobreza y de exclusin social de una gran parte de la poblacin latinoamericana. La metodologa aplicada refleja la articulacin intrnseca entre la opcin creyente y la praxis liberadora, de ah que se hable de una triple mediacin: la socio-analtica, la hermenutica teolgica y la prctico-pastoral. La conclusin principal es que se trata de una narrativa liberadora que parte de la historia de la explotacin en el continente latinoamericano dentro de la perspectiva interpretativa de la liberacin. Palabras clave: Epistemologa, hermenutica, praxis, teologa, liberacin.

Presentacin Resulta interesante la teologa de la liberacin latinoamericana -y no otros discursos teolgicos liberadores efectuados en otras latitudes- porque se trata del ejercicio de una reflexin teolgica hecho desde y sobre la praxis histrica; definida como accin liberadora desde la clave hermenutica cristiana. La teologa de laliberacin tiene una intencin prctica que se manifiesta a travs de tres relaciones con la epistemologa de la praxis: es conocimiento teolgico en la praxis, al estar comprometida esta reflexin con la causa de la liberacin de los pobres; es teologa para la praxis, al afrontar las mediaciones poltic as de una accin transformadora de la realidad; y es teologa por la praxis en la medida que la misma praxis tiene una dimensin de juicio (Libanio, 1989). Ciertamente, en la teologa de la liberacin la reflexin en modo alguno es ajena a la realidad social; ya que, precisamente, desde la prctica de las acciones iberadoras es donde el sujeto se interroga, cuestiona o pregunta por las significaciones e implicaciones de su opcin antropolgica. En este sentido, se entiende y se define a esta teologa como aquella teologa de la praxis liberadora hecha desde el mbito latinoamericano. Por consiguiente, este tipo de narracin epistemolgica liberadora posibilita una nueva representacin de los ejes temticos teologales: la fe, como memoria crtica frente a todo tipo de alienacin; la esperanza en la historia como tarea responsable; y la caridad, como praxis transformadora de la realidad. Desde esta perspectiva interpretativa, el discurso teolgico tiene ante s el siguiente cometido: deber de construir un lenguaje que tenga en cuenta las situaciones de marginacin propias de Latinoamrica a la par que anime a los sujetos en su praxis liberadora. Una epistemologa teolgica desde la praxis liberadora La teologa prctica liberadora supone una ampliacin de los horizontes hermenuticos teolgicos: esto es, la teologa tiene como finalidad, adems de la inteligencia de los contenidos de la fe, la explicitacin de la praxis cristiana como accin liberadora y

humanizadora que se desarrolla en los diversos contextos y situaciones en los que se encuentra el hombre de nuestros das1. La teologa de la liberacin parte de una situacin social de extrema necesidad: es la referencia a la opresin de las grandes masas de desfavorecidos del continente latinoamericano. El discurso teolgico supone una clara e inequvoca lectura de la realidad social desde los pobres a la luz del mensaje cristiano en clave liberadora. En definitiva, se adopta una perspectiva de liberacin integral tanto de los colectivos sociales como de las personas en situacin de exclusin. La figura del excluido para la inteligencia de la fe en clave liberadora, representa ser el espacio hermenutico en lo relativo a la comprensin de la revelacin cristiana; ya que, en la realidad de la explotacin, se lleva a cabo la historificacin del Reino de Dios. Esta asociacin entre la experiencia religiosa en la figura del pobre conlleva la activacin de las dinmicas y de los procesos interpretativos en clave liberadora de los contenidos cristianos. Lo que demanda una mayor implicacin y compromiso de los creyentes en la realidad de la explotacin social, en la bsqueda de su necesaria transformacin histrica (Sobrino, 1992:51). Exigencias metodolgicas de la teologa de la liberacin La teologa de la liberacin trata de ser una reflexin de fe que interpreta crticamente el proceso y praxis de liberacin (Scannone, 1974). De este modo, el contacto de la palabra revelada con la realidad es muy enriquecedor para ambas; en el sentido de que la palabra ilumina y discierne la realidad, y sta posibilita la manifestacin histrica de aquella. Por este motivo, la teologa de la liberacin es constitutivamente abierta, dinmica y creativa; en continuo estado de confrontacin fecunda con las fuentes bblicas y con los signos de los tiempos (Boff, 1984). Ahora bien, esta teologa representa ser un movimiento teolgico sumamente plural, ya que se observan matices propios y posiciones no siempre convergentes en algunos de sus planteamientos y de sus mtodos teolgicos, debido a que designa una reflexin teolgica centrada sobre el tema de la liberacin y de la libertad.

La reflexin teolgica liberadora latinoamericana parte de aquellas situaciones o contextos de extrema marginalidad social desde la perspectiva del oprimido, que se identifica con todo sujeto social o personal objeto de explotacin y/o marginacin, es el eje central temtico; es la clave que nos ayuda a vertebrar y a omprender el sentido de la liberacin y revelacin del Dios bblico (Gutirrez, 1974). Por lo tanto, todo lenguaje teolgico liberador, que arranca de cada uno de los contextos de injusticia estructural, deber ofrecer bases efectivas para la prctica o accin liberadora de aquellos colectivos sociales que se encuentren en situaciones de explotacin denigrantes para la condicin humana. La metodologa aplicada y desarrollada por los telogos de la liberacin latinoamericanos refleja la articulacin entre la opcin de fe y la praxis liberadora efectiva. De ah que hablen de una triple mediacin: la socioanaltica; la hermenutica teolgica y la prcticopastoral. La mediacin socio-analtica de la epistemologa hace alusin a la exigencia de un conocimiento objetivo de la realidad social, el cual es proporcionado por elresultado analtico de las diferentes mediaciones metodolgicas sociales economa, sociologa, poltica, filosofa social, etc.2. De ah que la efectividad y operatividad del discurso liberador necesita del concurso y de la mediacin de las ciencias humanas, las cuales proporcionan un anlisis de las causas de la pobreza y de los mecanismos ideolgicos de la sociedad, relaciones de dependencia, etc. La mediacin teolgica epistemolgica refiere el hecho de que los principios, las categoras de comprensin y los criterios de verdad derivan de la opcin creyente; ya que sta representa ser la instancia que interpreta crticamente los datos aportados por las diversas metodologas sociales. De ah que la irrupcin y presencia del oprimido suscita y requiere de una respuesta teolgica. La mediacin prxica de la epistemologa social contiene las

correspondientes expresiones de intervencin social liberadora que deben de

concretarse en los diversos niveles especficos de intervencin pastoral; tanto en los mbitos generales como en los ms inmediatos y concretos. Dialctica dominacin-liberacin y contexto social La teologa de la liberacin -desarrollada desde el contexto latinoamericanoviene a poner en evidencia la dimensin prctica del discurso teolgico. Esto es, aquella reflexin creyente sobre y desde la praxis de las acciones liberadoras, por lo que se trata de narrativas humanizadoras que parten de la historia del sufrimiento humano y que van descubriendo en las vctimas -el explotado, el empobrecido o el dependientela perspectiva hermenutica en clave de libertad y de liberacin. Los discursos teolgicos liberadores entienden que tanto la ortopraxis como la ortodoxia son, precisamente, dos momentos del mtodo teolgico. Si bien la praxis es el punto de partida de la reflexin; ella misma necesita de una reflexin crtica, ya que es el juicio teolgico sobre la praxis. Esto es, tanto la praxis como la reflexin teolgica pertenecen simultneamente al mtodo y al conocimiento teolgico; donde la hermenutica de la teologa tiene planteada dos retos: la bsqueda de la verdad y la urgencia de la praxis histrica liberadora. La figura del pobre adquiere una evidente centralidad reflexiva, esta nueva inteligencia de la fe representa ser una reflexin crtica en clave humanizadora, que evidencia la necesidad del compromiso como parte constitutiva de la opcin cristiana. Por este motivo, en los crculos intelectuales europeos ms concienciados socialmente siempre se ha dado una especial sintona con la teologa de la liberacin; se ha dialogado con ella, se valora su metodologa, y, sobre todo, se sienten cuestionados por su pathos proftico. La acogida ha sido muy abierta (Floristn y Tamayo, 1994). Un cierto precedente lo podemos encontrar en la llamada teologa poltica. Esta modalidad teolgica, desarrollada en Europa, destaca las implicaciones sociales del mensaje cristiano y de la construccin de un mundo ms humano. Aunque, conviene tener muy presente el hecho de que cuando se habla de los pobres del Tercer Mundo, obviamente, no se quiere decir lo mismo que cuando

se habla de situaciones de pobreza en el Cuarto Mundo. En uno se habla de masas empobrecidas y explotadas con conciencia de clase, y en otro, de colectivos sociales marginales sin ninguna autoconciencia. Es el ejercicio discursivo teolgico en clave poltica, que vaya dotando de contenidos a la praxis social y poltica; orientando la propia accin3. La teologa de la liberacin trata de responder al reto que la exclusin social plantea al discurso teolgico. La marginacin es un concepto que se sita desde la categora sociolgica de la exclusin social, la cual define al sujeto que se encuentra radicalmente excluido de los bienes, recursos y de las decisiones de la misma sociedad (Lois, 1988: 64). Todo esto, obviamente, conlleva un determinado tipo de persona: desarraigada, desesperanzada, deshumanizada, etc. Esta vivencia de la persona situada en los mrgenes de las sociedades y de los sistemas sociales, polticos, culturales; ciertamente, supone un exigente reto para todo ejercicio reflexivo efectuado desde la propia opcin de fe4. Por lo que es ste, y no otro, el mbito desde el que tiene que emerger un discurso teolgico que reflexione a partir del complejo contexto de las dinmicas marginadoras del sistema social, con la exigencia de que se vayan proponiendo unas pautas de accin liberadoras para el conjunto de la poblacin social excluida. En este sentido, la praxis no es una mera aplicacin de un concepto previo de verdad, sino que funciona como principio de legitimidad y credibilidad de los discursos teolgicos. Por lo que, y desde esta ptica, tanto los ejercicios reflexivos teolgicos como la misma praxis deben estar sometidos tambin al discernimiento de las ciencias sociales, en aras de una mejor comprensin y significacin de las mismas para con la realidad social, sin que esto suponga, efectivamente, una merma de los presupuestos teolgicos y de sus contenidos especficos propios. Precisamente, los discursos teolgicos que brotan desde las

marginalidades sociales hacen sobresalir los aspectos e implicaciones sociales de la soteriologa cristiana. De ah que esta modalidad teolgica ser aquella reflexin crtica de la praxis de la intervencin social en el conjunto de la sociedad;

sobre todo, en los espacios o entornos socialmente ms deteriorados y despersonalizados. En cualquier caso, la narrativa teolgica liberadora no puede, bajo ningn concepto, ignorar la suerte de tantos hombres y mujeres condenados a la exclusin social ms absoluta (muerte antropolgica). Las exigencias, que para la reflexin teolgica plantean estas situaciones de manifiesta inhumanidad, obligan a una implicacin mayor en aquellas realidades o situaciones que atentan contra la dignidad de la persona. Como dice el mismo J. Sobrino: La honradez tico-prxico es la misericordia ante la realidad. Misericordia que no se reduce aqu a lo emocional afectivo, aunque lo puede acompaar. Sino que significa reaccin ante el sufrimiento ajeno para salvar. Por este motivo, la lucha contra la marginacin se vuelve un lugar apropiado para la creacin de espacios de humanidad y de solidaridad comprometida con-los-que-no-cuentan en las sociedades y los sistemas establecidos (Boff y Pixley, 1986). Dependencia social y discurso narrativo liberador El itinerario seguido, o que debe seguir todo tratamiento teolgico que se precie de la exclusin social, viene a ser una aplicacin contextualizada del mtodo propio de la teologa de la liberacin: ver -mediacin socioanaltica-; juzgar -mediacin hermenutica- y actuar -mediacin prxica-. El ver, -epistemologa de la realidad- se impone una comprensin de la interrelacin y funcionamiento de las estructuras sociales que generan los fenmenos complejos de las tipologas de subdesarrollo y de los contextos de la exclusin social. En este sentido, el discurso liberador adquiere una densidad histrica que le impele a convertirse en signo reflexivo crtico de la salvacin cristiana contextualizada. La opcin por los pobres demanda un compromiso solidario con los oprimidos y su lucha por la liberacin integral; lo cual supone la necesaria insercin en la realidad histrica de opresin en aras de su transformacin, es decir,

comprometerse en su transformacin efectiva.

El juzgar, -epistemologa del juicio- la teologa de la liberacin supone un verdadero esfuerzo reflexivo del potencial liberador que se encuentra en los contenidos integrantes de la verdad cristiana. Por lo que la tarea de discernimiento histrico crtico representa ser una labor inexcusable para este tipo de modalidad teolgica, que se inserta estructuralmente en las realidades socio-polticas latinoamericanas. En cualquier caso, el sujeto oprimido, que en modo alguno es una abstraccin, sino que detrs de esta palabra hay millones de rostros concretos, y de historias de opresin, es el lugar teolgico idneo desde el cual se lleva a cabouna re-lectura salvadora y humanizadora de la accin socio-pastoral en favor de los excluidos por el sistema social. El actuar, -epistemologa de la praxis-, la accin pastoral es, en todo momento y circunstancia, un tipo de intervencin, donde la praxis avala la interrelacin mutua entre reflexin crtica e intervencin social liberadora. Es decir, un discurso teolgico liberador que como dice Boff: sale de la accin y lleva a la accin [...] Y lleva tambin al templo. Y desde el templo lleva de nuevo al fiel a la plaza pblica de la historia5. Se parte de la base de que el sujeto que elabora esta teologa es un sujeto colectivo: el pueblo oprimido, esto es, la misma comunidad inserta en las realidades de exclusin social. Lo cual integra tanto a los mismos agentes pastorales; como a los mismos destinatarios de la praxis pastoral, las personas excluidas. La necesidad de una formulacin de los lenguajes teolgicos, en cuanto discursos teolgicos narrativos humanizadores, es una exigencia para la misma teologa de la liberacin; lenguaje que refleja el conocimiento de la realidad social latinoamericana y de su problemtica especfica -asimetras sociales,

desigualdades econmicas, concentracin de poder, etc. Con esto se quiere decir lo imprescindible que resultan ser las reflexiones en clave narrativa liberadora del conjunto de las propias experiencias y de las expectativas del pueblo oprimido para la consecucin de los objetivos propuestos.

Sin embargo, la necesidad de disponer de una teologa que asuma la realidad y la problemtica de la exclusin social de las masas sociales latinoamericanas en su ejercicio reflexivo, sin ningn gnero de dudas, es ms urgente que nunca. Nada que ver con el llamado Primer Mundo, cmodamente instalado en las sociedades del bienestar, -que en Latinoamrica vienen a ser las sociedades del malestar-. En definitiva, es la dialctica inevitable entre la integracin -el ciudadano productivo y consumista-; y la exclusin social -el marginado ajeno a la estructura socioeconmica y a la participacin cvica-. Se considera que el Dios bblico es un Dios de la vida, vida, entendida no como mera ausencia de muerte, sino comprendida desde una semntica amplia e integral. Es decir, el conjunto de acciones, gestos, y actitudes, encaminados a crear las condiciones bsicas para con aquellas personas que viven en un inframundo. Desde la perspectiva interpretativa del pobre, el Dios que aparece en las Sagradas Escrituras no alimenta la resignacin pasiva o el fatalismo de las circunstancias; sino, precisamente, todo lo contrario. Un Dios que se manifiesta como comunin de fraternidad y de liberacin de las esclavitudes, que se encarna ennuestra realidad istrica; donde tanto el mundo como el hombre estn destinados, no a la destruccin, sino a la libertad y a la dignidad plenas (Boff, 1984). Como recuerda la teologa de la liberacin el potencial humanizador del cristianismo se encarna en las dinmicas liberadoras de la historia; es decir, se va plasmando en la historia de la humanidad la salvacin liberadora cristiana. De ah que el Dios que aparece en la Biblia es un Dios tico, que detesta toda injusticia y prepotencia que unos hombres demuestran sobre otros, y que realmente ama a la justicia. Sin ningn gnero de dudas, esta modalidad teolgica, en cuanto a la enseanza social inculturizada, representa una clara opcin preferencial por las masas empobrecidas del continente latinoamericano. De ah que esta opcin preferencial por los pobres y oprimidos es, necesariamente, una eleccin por sus propios valores, como expresin de la liberacin tico-social. Por consiguiente, la

teologa de la liberacin se encuentra en un permanente proceso de profundizacin y actualizacin, ya que queda estructuralmente abierta a las cuestiones y retos del momento histrico. En sntesis, se dir que dicha modalidad resulta ser una novedosa forma de hacer teologa desde la problemtica socio-histrica de Latinoamrica; donde la realidad de pobreza y de exclusin estructurales representa ser el lugar propio desde donde se ponen de relieve las implicaciones polticas y sociales de la hermenutica liberadora cristiana. Conciencia tico-crtica y pedagoga liberadora El discurso liberador conlleva una necesaria labor de concientizacin; desde esta perspectiva representa ser una toma de conciencia crtica de la realidad de la opresin y exclusin social. Se inicia una diacrona desde la negatividad histrica hasta la positividad dentro de un movimiento espiral progresivo. Ciertamente, el sujeto oprimido necesita de un tipo de racionalidad explicativa que pueda evidenciar la cultura de la dominacin (Freire, 1980:66). De este modo, la teologa de la liberacin contiene intrnsecamente una labor pedaggica de naturaleza liberadora, ya que sin conciencia tica y crtica no existe posibilidad alguna de liberacin. Siempre ser en funcin de las vctimas de la historia, de los excluidos y de los discriminados, donde la tica encontrar su justificacin y legitimidad ltimas en la praxis liberadora (Dussel, 1988:91). La autonciencia del oprimido comienza a ser efectiva cuando comienza a ser dinmica de liberacin, esto es, cuando ese descubrimiento de la realidad de la opresin se transforma en una opcin tica y en un efectivo compromiso histrico. Es lo que se denomina insercin crtica en la historia (Torres, 1992:112), insercin que es la expresin manifiesta de la concientizacin del pueblo oprimido.

Por lo tanto, este pueblo necesariamente debe estar implicado en procesos de transformacin de las estructuras que alienan y deshumanizan.De este modo, este discurso teolgico liberador, desde esta ptica histrica, va buscando la superacin de las asimetras sociales en la dialctica dominadordominado. Sin duda alguna la conciencia de opresin nicamente se inicia cuando, por parte de los oprimidos, comienzan las dinmicas de compromiso y de transformacin histrica. Es decir, la comunidad de las vctimas, que reflejan la exterioridad histrica de la explotacin del continente latinoamericano, asumen crticamente su situacin de alienacin y se convierten, por consiguiente, en mediacin de la conciencia tico-crtica para la transformacin social. La utopa se sita en el mbito de lo realizable dentro del espacio de la intra- historia; esto lo seala muy bien la teologa de la liberacin, ya que la humanizacin cristiana se contextualiza en un ms all cercano y exigente, no en un ms all lejano y ahistrico. Aunque la hermenutica cristiana ciertamente mantiene, en su reserva escatolgica, que el verdugo no triunfar sobre sus vctimas al final de la historia. En definitiva, mientras exista hermenutica liberadora habr siempre una esperanza para los oprimidos; esperanza que deviene praxis y compromiso activo en la liberacin de la humanidad doliente y oprimida; en la que el oprimido sea l mismo el propio sujeto histrico de su proceso de liberacin y de humanizacin. Conclusiones La teologa de la liberacin trata de ser una reflexin de fe que interpreta crticamente el proceso y praxis de liberacin, de ah que el discurso teolgico y su consiguiente hermenutica debern construir un lenguaje que tenga en cuenta las situaciones de marginacin y de subdesarrollo propias de Latinoamrica. En la metodologa que se aplica en la teologa de la liberacin son fundamentales las diversas mediaciones aplicadas: la mediacin socio-analtica

hace alusin a la exigencia de un conocimiento objetivo de la realidad social, el cual es proporcionado por el resultado analtico de las diferentes mediaciones meodolgicas sociales; la mediacin hermenutica-teolgica refiere el hecho de que los principios, las categoras de comprensin y los criterios de verdad derivan de la opcin cristiana; y la mediacin prctico-pastoral que contiene las correspondientes expresiones de intervencin social liberadora. El concepto de praxis no es una mera aplicacin de un concepto previo de verdad, sino que funciona como principio de legitimidad y credibilidad de los discursos teolgicos. Por consiguiente, los ejercicios reflexivos teolgicos tienen muy en cuenta el discernimiento de las ciencias sociales. La opcin por los pobres demanda un compromiso solidario con los oprimidos y su lucha por la liberacin integral; lo cual supone la necesaria insercin de los discursos liberadores en la realidad histrica de opresin. Por lo que se trata de una modalidad teolgica, que se inserta estructuralmente en las realidades sociales, polticas, econmicas y culturales de desigualdad

caractersticas de Latinoamrica. La necesidad de disponer en el continente latinoamericano de una teologa que asuma la realidad y la problemtica de la exclusin social de las masas sociales latinoamericanas en su ejercicio reflexivo, es ms urgente que nunca. De esta forma, el propio discurso teolgico ir adquiriendo una indudable legitimidad histrica y una necesaria credibilidad tica frente a la humanidad sufriente, y expectante de un futuro mejor. Esto es, la utopa posible desde la hermenutica cristiana. La hermenutica liberadora se transmuta, a travs de la praxis histrica, en un referente de esperanza para los oprimidos; esperanza que deviene compromiso activo y efectivo en las dinmicas y procesos liberadores de la humanidad doliente y oprimida, en la que el oprimido sea l mismo el sujeto histrico proceso de liberacin. de su propio

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