Introduccin al Ser y Tiempo de Heidegger por Gianni Vattimo De Introduccin a Heidegger, traduccin de A. Bez, Gedisa, Mxico,1987 1.

Neokantismo, fenomenologa, existencialismo Ser y tiempo, la obra que en 1927[i] impuso a Heidegger a la atencin del mundo filosfico y tambin de la cultura no especializada, lleva como epgrafe un pasaje del Sofista de Platn (244a), en el cual se dice que, a pesar de la aparente evidencia del concepto, el trmino ente dista mucho de significar algo claro que no necesite ser indagado; lo mismo que en los tiempos de Platn, tambin para nosotros la nocin de ser es slo aparentemente obvia, por lo cual es necesario reformular el problema del ser. Aun hoy, en la lectura de esta primera obra heideggeriana (primera en el sentido de que en ella comienza la elaboracin de la perspectiva terica ms especfica y caracterstica de Heidegger), se tiende a olvidar que la cuestin en torno de la cual gira el libro es precisamente la cuestin del ser y se prefiere, en cambio, prestar una atencin casi exclusiva al anlisis de la existencia humana desarrollado en la obra. El problema del ser, precisamente a causa de ese carcter obvio que tambin a nosotros nos parece poseer, suena como algo extrao o por lo menos abstracto. En esto, la situacin cultural y filosfica en que Ser y tiempo vio la luz en 1927 no es diferente de la nuestra; y es ms, como se ver, Heidegger considera como elemento constitutivo del problema mismo del ser precisamente este hecho, aparentemente exterior y accidental, de que el problema parezca extrao y remoto o hasta como un no problema. Cmo llega Heidegger a reconocer el carcter central del problema del ser que en adelante constituye el tema nico de todo su itinerario filosfico? Las pginas iniciales de Ser y tiempo, adems del epgrafe tomado del Sofista, suministran tambin otra indicacin muy importante: la obra est dedicada a Edmund Husserl, a quien Heidegger consideraba como su maestro. El fundador de la fenomenologa es sin embargo una figura que slo relativamente tarde llega a ser un factor determinante en la formacin filosfica de Heidegger. Este, en efecto, realiza sus estudios universitarios en Friburgo, en la escuela de Heinrich Rickert, es decir, en uno de los centros de aquella filosofa neokantiana que domina la cultura filosfica alemana en los comienzos de este siglo. Y el problema del ser, tal como lo habr de plantear Heidegger en su obra, est destinado a parecer extrao y superfluo precisamente a esa mentalidad filosfica de derivacin neokantiana que se mantendr largo tiempo en Alemania y que en alguno de sus aspectos pasar tambin a la fenomenologa. Y, sin embargo, precisamente partiendo del neokantismo se mueve Heidegger para llegar, a travs de un itinerario que conviene reconstruir brevemente aqu, a la interrogacin que gua el planteamiento de Ser y tiempo. De corte neokantiano, ya en sus resultados, ya sobre todo en la eleccin misma de los temas, son las obras de Heidegger publicadas antes de Ser y tiempo, a saber, la tesis de doctorado sobre La teora del juicio en el psicologismo (1913), la tesis de docencia privada y libre sobre La doctrina de las categoras y del significado en Duns Scoto (1916) y la prelusin

del mismo ao sobre el Concepto de tiempo en la historiografa.[ii] La disertacin de doctorado versa sobre un tema corriente en la discusin filosfica de la poca: la reivindicacin de la validez de la lgica contra la tendencia psicologista que, remitindose a S. Mill, reduca las leyes lgicas a leyes empricas sobre el funcionamiento de la mente humana. Tratase de la misma polmica que, fuera de la escuela neokantiana, haban mantenido Husserl[iii] y Frege[iv] Estableciendo una contraposicin, que en aquel contexto no tiene gran originalidad, pero que se manifiesta significativa si se la rev a la luz de los desarrollos posteriores de su pensamiento (rechazo del concepto de ser como simple presencia, temporalidad del ser), Heidegger distingua, por un lado, la esfera lgica y, por otro, el mundo de los hechos puramente psquicos, fundndose en la consideracin de que este ltimo se caracteriza por la mudanza y por el tiempo, mientras que el mundo lgico se presenta como algo inmutable; es el sujeto quien capta temporalmente los significados, pero los capta precisamente en cuanto vlidos, es decir, no amenazados por el cambio. Al psicologismo, por atenerse al aspecto psicolgico del fenmeno del conocimiento, se le escapa la verdadera naturaleza de la realidad lgica, no capta ni justifica lo que realmente la constituye como tal, esto es, la validez que, por definicin, se sustrae al fluir temporal que caracteriza la vida psquica. El discurso sobre la autonoma del mundo de las significaciones est desarrollado en la tesis de docencia privada sobre Scoto, en la cual sin embargo Heidegger reconoce ya explcitamente que la filosofa no puede dejar de plantear el problema de la validez de las categoras, es decir, de la lgica, no slo desde un punto de vista inmanente, sino tambin desde el punto de vista transente, es decir, desde el punto de vista de su valor para el objeto.[v] En qu consiste la validez de las categoras? Si (esa validez) ha de entenderse como una clase peculiar de ser y de deber o si no significa ni una ni otra de estas cosas y se la concibe en cambio sobre la base de grupos de problemas que estn en un nivel ms profundo en el concepto de espritu viviente, y grupos que se vinculan con el problema del valor (...) entonces ste no es el lugar de decidirlo.[vi] De manera que en la conclusin del estudio sobre Scoto se anuncia la problemtica de fundar la validez objetiva de las categoras en la vida de la conciencia, la cual se caracteriza por la temporalidad y por la historicidad, es decir, precisamente por aquellos caracteres en virtud de los cuales el escrito sobre el psicologismo reconoca que la esfera lgica era irreductible a la esfera psquica. El espritu viviente es como tal espritu histrico en el sentido ms propio del trmino[vii] (el espaciado es de Heidegger). No se trata, evidentemente, de un retorno al psicologismo; la subjetividad que entra aqu en juega no excluye, como subjetividad puramente emprica, la validez de las categoras; se trata slo de enlazar explcitamente los dos aspectos: la historicidad del espritu viviente y la validez intemporal de la lgica. Este problema, que aqu est slo esbozado y que permanece en pie, ya excluye empero que el discurso pueda mantenerse en un nivel puramente trascendental; excluye, pues, la consideracin de las categoras como puras funciones del pensamiento.

"No se puede ver en la justa luz la lgica y sus problemas si el contexto sobre cuya base la lgica es considerada no se hace translgico. La filosofa no puede prescindir, a la larga, de la ptica que le es propia y por lo tanto de la metafsica. Para la teora de la verdad, esto implica la tarea de una definitiva clarificacin metafsico-teleolgica de la conciencia.[viii] Hemos querido presentar algunos pasajes de los ms significativos del captulo final de la tesis de docencia privada porque aunque tan slo fuere como indicaciones de problemas y de intereses, muestran el afloramiento en Heidegger de la temtica que lo llevar a descubrir su propio camino peculiar de filosofar. La reivindicacin de la necesidad de ir ms all de la lgica y la negativa a considerar las categoras slo como funciones del pensamiento son ya elementos muy claros de una polmica contra el neokantismo que habr de acentuarse cada vez ms; y la explcita conexin de la metafsica con lo que Heidegger llama una clarificacin metafsico-teleolgica de la conciencia', esto es, del espritu viviente, alude ya con toda claridad al planteamiento que se har explcito en Ser y tiempo. De manera que dentro de la terminologa y de la problemtica neokantianas maduran en Heidegger problemas y exigencias que en aquel mbito ya no pueden resolverse. Y son problemas vinculados, segn vimos, con el problema de reconocer la historicidad del espritu viviente, esto es, como se dira en la terminologa de Ser y tiempo, la efectividad de la existencia, que hace imposible ver al sujeto del conocimiento como ese sujeto puro que est supuesto en toda posicin de tipo trascendental. Es esta misma temtica (de la vida de la conciencia como historicidad) lo que implica tambin un concepto de temporalidad irreductible al concepto de tiempo empleado en las ciencias fsicas; sta es la temtica que ocupa el centro de la prelusin sobre el Concepto de tiempo en la historiografa. Qu sentido tiene, tocante al madurar de estos problemas, la proximidad de Heidegger con Husserl? Preparado ya desde mucho tiempo atrs (como, por lo dems, se puede entender por la misma temtica de los escritos que acabamos de recordar), ese sentido se concreta en forma definitiva cuando Heidegger, despus de la primera guerra mundial, se convierte en asistente de Husserl, que mientras tanto ha sido llamado a Friburgo como profesor. Considerando los problemas que, segn vimos, surgen sobre todo en la tesis sobre Duns Scoto y considerando que Heidegger se va apartando de la filosofa neokantiana, no tiene sentido pensar que Heidegger se acerca a Husserl principalmente en la medida en que tambin para l es central la temtica trascendental. Verdad es que en muchos aspectos, y sobre todo en el perodo que estamos considerando (los aos de alrededor de la primera guerra mundial), la fenomenologa husserliana, con el programa de la reduccin trascendental, presenta profundas afinidades con el neokantismo.[ix] Pero precisamente el hecho de que Ser y tiempo, que ya no comparte nada con el neokantismo, est dedicado a Husserl, demuestra que Heidegger vea en Husserl y en la fenomenologa, ms que una variacin y profundizacin del punto de vista trascendental neokantiano, el modo de extender su discurso precisamente en la direccin de esas dimensiones de historicidad, de

efectividad y, podramos decir, de lo concreto, a que aludan las pginas finales sobre Scoto. La fenomenologa husserliana, por lo menos en la formulacin que se conoca de ella alrededor de 1920, poda justificar esta interpretacin que -ya sobre la base de Ser y tiempo, ya sobre la base de los escritos anteriores y tambin de los temas de los cursos que despus de 1916 Heidegger dictaba en Friburgo- parece darle Heidegger? Es cierto que, en los escritos de Husserl publicados hasta entonces, Heidegger poda ya encontrar una novedad radical respecto del neokantismo y precisamente en la direccin de su inters por lo efectivo y lo concreto. Mientras el neokantismo haca hincapi en la ciencia, en su carcter constructivo y matemtico, como nica forma de conocimiento vlido, para Husserl el acto cognoscitivo se resuelve en la Anschauung, la intuicin (de las esencias), que no se reduce al conocimiento cientfico sino que es un encontrar las cosas, por as decirlo, en carne y hueso. A esta concepcin husserliana de la intuicin se remitir la interpretacin heideggeriana del concepto de fenmeno en Ser y tiempo, interpretacin que ya no entiende este concepto, como el neokantismo, en contraposicin a la cosa en s, sino que lo entiende como manifestacin positiva de la esencia misma de la cosa. La sustitucin de la ciencia (que construye el mundo de la experiencia en rigurosas estructuras matemticas) por la Anschauung representa un paso hacia la liberacin de los lmites del trascendentalismo neokantiano.[x] Pero la fenomenologa, en la forma explcita que tiene en aquella poca en las obras de Husserl publicadas hasta entonces, se le manifiesta a Heidegger como un movimiento en pleno desarrollo y a este desarrollo contribuye l mismo de manera decisiva[xi] en virtud de una estrecha colaboracin con Husserl, a cuyos manuscritos y apuntes de trabajo tiene acceso; adems es probable que lo tuviera al corriente del mismo modo sobre sus propias indagaciones. De manera que, mientras no tiene sentido preguntarse si Ser y tiempo pudo influir en el surgimiento y desarrollo del inters husserliano por la historicidad y el mundo de la vida, probablemente sea ms justo reconocer que la interpretacin heideggeriana de la fenomenologa revela una vocacin y una tendencia de desarrollo que est presente (como lo muestra el hecho de ocupar el primer plano el tema de la Lebenswelt) en la fenomenologa misma, cualesquiera que sean luego los caminos divergentes que hayan tomado Husserl y Heidegger.[xii] Esta interpretacin heideggeriana de la fenomenologa as como el inters por la efectividad que lo aleja del neokantismo no se forjan slo o principalmente en virtud de una reflexin interna o exclusivamente tcnica sobre los contenidos y los temas de estos rumbos filosficos, sino que reflejan una participacin ms amplia en los problemas y en las exigencias que (aun fuera de la filosofa en el sentido tcnico y de la filosofa acadmica) se imponan en la cultura alemana y tambin europea de la poca. En el discurso pronunciado en el acto de su admisin como miembro de la Academia de Ciencias de Heildelberg,[xiii] Heidegger da algunas indicaciones esclarecedoras para entender cmo sinti y vivi el clima cultural de los aos inmediatamente anteriores a la primera guerra mundial: No es posible describir adecuadamente lo que aportaron los vivaces aos que van de 1910 a 1914; a lo sumo se puede tratar de aclararlo mediante una seleccin de nombres y de

acontecimientos: la segunda edicin de la Voluntad de poder de Nietzsche, la traduccin de las obras de Kierkegaard y de Dostoyesvski, el incipiente inters por Hegel y Schelling, las poesas de Rilke y de Trakl, las Gesammelte Schriften de Dilthey. Nietzsche llegar a ser el tema dominante de todo el desarrollo del pensamiento heideggeriano entre 1935 y 1943; pero Dilthey y Kierkegaard indican dos presencias ya muy vivas en los aos posteriores a la primera guerra mundial que preparan inmediatamente Ser y tiempo. Dilthey, como se ver, ocupa un puesto decisivo en Ser y tiempo, precisamente en el punto en que la analtica existencial culmina en el reconocimiento de la temporalidad como sentido ontolgico de la Sorge, es decir, de todas las estructuras constitutivas del ser del hombre. Para el Heidegger de Ser y tiempo, el problema de las ciencias histricas, al que estaba dedicada la prelusin de 1916, asume ahora su fisonoma ms propia que es, no la de un problema metodolgico, sino la de un problema ontolgico. El pensamiento de Dilthey y el del conde Yorck, que en muchos aspectos lo desarrolla y lo clarifica, tienen el sentido de mostrar que fundar verdaderamente la historicidad y la historiografa es posible slo a la luz de un replanteamiento del problema del ser;[xiv] el problema de la historicidad es, pues, el problema de la filosofa de la vida[xv] (con lo cual, aun en cuanto a la terminologa, se nos remite a la nocin de espritu viviente de la tesis sobre Scoto) y su solucin est aqu explcitamente vinculada (cuando se remite en nota a los prrafos 5 y 6) con el mismo problema fundamental de Ser y tiempo. Y la vinculacin no va en un solo sentido; es decir, habiendo tropezado en un determinado momento con el problema de la historicidad, Heidegger reconoce que tambin ese problema puede encontrar solucin adecuada slo desde el punto de vista de una nueva reformulacin ontolgica; pero fundamentalmente -y esto explica asimismo la excesiva longitud del prrafo dedicado a Dilthey y a Yorck y de las citas en l contenidas-, es precisamente el fenmeno de la historicidad y de la vida lo que impone el replanteo del problema del ser. Que sa sea realmente la situacin est demostrado no slo por el carcter central que tiene el tema del tiempo y de la historicidad en Ser y tiempo, aunque aparentemente el tema es encontrado en el curso de un anlisis todava simplemente preparatorio, que no se refiere directamente al ser sino slo a las estructuras de ese ente que presenta el problema del ser, esto es, el hombre; al surgimiento de esta problemtica de la historicidad del espritu viviente en los escritos de 1913-16 corresponde (y haberlo puesto especialmente de relieve es el mrito particular de la interpretacin de Poggeler) un madurar de la atencin por la efectividad y lo concreto de la vida en virtud de la reflexin sobre el pensamiento cristiano, reflexin que ocupa un lugar dominante en la indagacin de Heidegger durante los aos que siguen a la primera guerra mundial. Es en esta perspectiva donde el nombre de Kierkegaard adquiere un sentido relevante. En Ser y tiempo se considera a Kierkegaard como un pensador que afirm explcitamente y penetr exactamente el problema de la existencia como problema existencial. En cambio, la problemtica existenciaria le es tan ajena que Kierkegaard, en lo tocante a las perspectivas ontolgicas, permanece

completamente bajo el dominio de Hegel y de la filosofa antigua vista a travs de ste.[xvi] A pesar de no haber logrado pasar a la problemtica propiamente existenciaria, Kierkegaard es explcitamente invocado en algunos puntos fundamentales del desarrollo de Ser y tiempo, a saber, en lo que se refiere al concepto de angustia y al concepto de temporalidad.[xvii] Una posicin anloga a la de Kierkegaard es la que ocupa San Agustn; por ms que el juicio sobre ste no sea tan explcito como el juicio sobre Kierkegaard, tambin de l dice Heidegger que su anlisis permaneci por lo comn en un nivel ntico;[xviii] y tambin se remite a san Agustn cuando trata los mismos problemas centrales de la angustia y de fundar la temporalidad. Si se consideran estas citas heideggerianas (junto a las cuales hay que colocar las citas de san Pablo, de Lutero y de Calvino) a la luz del inters que se manifiesta en Heidegger, inmediatamente despus de la primera guerra mundial, por la problemtica religiosa, dichas citas se convierten en una especie de hilo conductor -junto con las otras ya indicadas relativas primero al neokantismo y luego a Husserl y a Dilthey- para comprender la formacin del horizonte terico de Ser y tiempo. En el semestre invernal de 1919-20 Heidegger dicta un curso sobre Fundamentos de la mstica medieval, al cual siguen, en el semestre invernal de 1920-21, uno de Introduccin a la fenomenologa de la religin y, en el semestre estival de 1921, uno sobre San Agustn y el neoplatonismo.[xix] Por lo dems, el carcter central de este inters religioso est reconocido por el propio Heidegger en una declaracin explcita contenida en una de sus obras ms recientes.[xx] Ahora bien, precisamente en el curso sobre San Agustn y el neoplatonismo a juicio de Poggeler, que tuvo a su disposicin apuntes sobre dicho curso,[xxi] el tema dominante era poner de manifiesto la insuficiencia del aparato conceptual neoplatnico para expresar apropiadamente los contenidos de la temtica religiosa cristiana tal como la viva san Agustn. De manera que para san Agustn vale tambin aquello que Heidegger dice en Ser y tiempo, de manera ms explicita, sobre Kierkegaard, tambin san Agustn permaneci en un enfoque puramente existencial de la existencia porque, as como Kierkegaard no rompi el esquema de la ontologa clsica que encontraba en Hegel, tampoco san Agustn se sali del esquema metafsico griego que l conoca en la forma del neoplatonismo. En ambos casos, la experiencia religiosa cristiana se presenta ms autnticamente fiel a la estructura de la existencia, pero esa fidelidad no se traduce en un verdadero anlisis filosfico a causa de las insuficiencias de los conceptos metafsicos a los cuales se recurre. La reflexin sobre la problemtica religiosa, desarrollada sobre todo a la luz del Nuevo Testamento y de los padres de la Iglesia, tiene pues para Heidegger el sentido de poner de manifiesto el contraste entre el espritu viviente y los esquemas conceptuales que, a travs de todas las vicisitudes de la historia de la filosofa, se mantuvieron de algn modo dominantes en el pensamiento occidental (recurdese que Kierkegaard, a travs de Hegel, se conecta con los griegos) y son los mismos que an nos determinan. Como lo veremos mejor en el examen particularizado de Ser y tiempo, la insuficiencia de este aparato conceptual metafsico, que es sustancialmente el mismo desde Parmnides hasta Hegel y

Nietzsche, consiste en el hecho de concebir el ser como Vorhandenheit, como simple presencia. Es esta concepcin del ser lo que hace imposible pensar adecuadamente el fenmeno de la vida y de la historia. Dicha concepcin est tambin en la base (como supuesto no problematizado) del neokantismo (y de la fenomenologa husserliana; pero Heidegger lo ver claramente slo ms tarde). Y paralelamente a Ser y tiempo, Heidegger elabora una interpretacin de la Crtica de la razn pura[xxii] que constituye una clara polmica con el neokantismo: mientras para los neokantianos la obra de Kant se resuelve esencialmente en fundar una teora del conocimiento y particularmente del conocimiento cientfico, Heidegger reivindica el carcter central del problema de la metafsica en un sentido no muy diferente del que este trmino tena en las pginas finales de la tesis sobre Scoto. En definitiva, pues, el itinerario que conduce a Heidegger a plantear el problema del ser como lo hace en Ser y tiempo se desarrolla entre dos polos: por un lado, la cuestin de la validez del conocimiento que Heidegger retoma de la polmica neokantiana contra el psicologismo y que, a travs del problema de la verdad (el problema de la aplicacin de las categoras al objeto, etc.), lo acerca a los grandes temas de la tradicin metafsica (en los cursos dictados despus de 1916, Aristteles ocupa una posicin de primer plano); y, por otro lado, o bien la originaria formacin religiosa que se manifiesta en un claro inters por el Nuevo Testamento y por los padres de la Iglesia, o bien el problema de la historicidad y en general de la vida que encuentra en la cultura de la poca, lo llevan a poner cada vez ms radicalmente en tela de juicio las nociones de validez, de realidad, de ser, nociones heredadas de la metafsica. La fenomenologa, como hemos visto, representa para Heidegger, por lo menos al principio, la sntesis de las exigencias trascendentales del neokantismo y la reivindicacin del Leben (la vida), reivindicacin que Heidegger encuentra viva en mltiples aspectos de la filosofa y de la cultura de principios del siglo XX y de los aos posteriores a la guerra. La originalidad de su planteamiento tal vez consista precisamente, como sugiere Gadamer,[xxiii] en el hecho de haber sabido pensar toda la temtica irracionalista que penetra la cultura de la poca desde el punto de vista de la exigencia husserliana de una filosofa como ciencia rigurosa. Cuando se habla, en el caso del pensamiento heideggeriano, de existencialismo (trmino que l mismo rechaza y que hoy est un, poco pasado de moda pero que conserva su legitimidad), hay que advertir que la palabra no indica el predominio exclusivo del inters por la existencia del hombre sobre la problemtica propiamente metafsica; el problema central de Heidegger es el problema del ser. Existencialismo significa, por un lado, que este problema se replantea dramticamente, precisamente debido a la incapacidad de la filosofa europea de la poca (todava dominada por la concepcin clsica del ser entendido como simple presencia) de pensar la historicidad y la vida en su efectividad (por lo cual toda posicin que se remita al Leben, como en efecto ocurre en la filosofa del siglo XX, se resuelve en formas de irracionalismo) y significa, por otro lado, que un replanteamiento del problema del ser puede efectuarse slo partiendo de un renovado anlisis de ese fenmeno que, precisamente por cuanto no puede pensarse dentro de las categoras

metafsicas tradicionales, nos obliga a ponerlas en tela de juicio: el fenmeno de la existencia en su efectividad. A pesar del aparente carcter abstracto del problema del ser, el camino que recorre Heidegger desde el neokantismo a la fenomenologa y al existencialismo representa un progresivo esfuerzo de concretar, esfuerzo en virtud del cual se manifiestan en primer plano las dimensiones efectivas de ese sujeto que en toda perspectiva trascendental es siempre concebido como el sujeto puro. Pero el espritu viviente es esencialmente espritu histrico. En la conexin muy estrecha que se establece entre los dos problemas (el problema de la existencia y el problema del ser), que se implican recprocamente, y en las consecuencias que de esto se derivan, consiste la originalidad y la significacin especfica del planteo filosfico heideggeriano, no slo frente al neokantismo y a la fenomenologa sino tambin frente a todo el pensamiento del siglo XX. 2. El ser del hombre como ser en el mundo Las dificultades que encuentra la metafsica tradicional, con sus prolongaciones tambin en el pensamiento moderno, para concebir la historicidad y la vida, se deben, como ya hemos indicado y como se aclarar en el examen de Ser y tiempo, al hecho de que el sentido del concepto de ser se identifica siempre con la nocin de la presencia, la cual podramos llamar tambin, con trmino quiz ms familiar, la objetividad. Es, en un sentido pleno, aquello que subsiste, aquello que puede encontrarse, aquello que se da, aquello que est presente; por lo dems, no es una casualidad el hecho de que el ser supremo de la metafsica, Dios, es tambin eterno, es decir, presencia total e indefectible. Ahora bien, como es el ser histrico del espritu lo que nos obliga a reexaminar la nocin de ser, y como sta, aun en un anlisis preliminar, se revela dominada por la idea de la presencia -pensada en relacin con una especfica determinacin temporal-, la reformulacin del problema del ser se lleva a cabo en relacin con el tiempo. Y esto se realiza, segn vimos, partiendo de un anlisis de ese ente que presenta el problema, no slo en el sentido de que por ser irreductible a los esquemas metafsicos tradicionales lo plantea, sino tambin en el sentido de que explcitamente, al presentar el problema, se pregunta cul es el sentido del ser. Ser y tiempo comienza pues con un anlisis preparatorio del ser del hombre.[xxiv] Ese ser debe ser asumido y estudiado en su acepcin ms general y comprensiva para evitar ante todo el riesgo de que subrepticiamente un aspecto se presente como esencial (por ejemplo, tomar el conocimiento como elemento constitutivo esencial del hombre), es decir, teorizando sobre ese aspecto sin haberlo previamente problematizado. Este escrpulo de inicial imparcialidad de la indagacin, escrpulo que hereda de la fenomenologa, lleva a Heidegger a comenzar a plantear el problema del ser del hombre partiendo de lo que l llama la cotidianidad (Alltglichkeit) o trmino medio (Durchschnittlichkeit). El anlisis del ser del hombre debe dirigirse a su modo de darse tanto ms comn como ms general. El trmino medio no es una estructura que se privilegie inicialmente en detrimento de otras, ya que indica en cambio, y precisamente, el conjunto -al principio confuso e indeterminado- de los modos de ser reales o posibles del hombre, como una especie de

promedio estadstico de las maneras en que los hombres individuales se determinan en el mundo. En esta decisin de partir del trmino medio est ya implcita cierta idea del ser del hombre; esa idea no es sin embargo un supuesto del que debera liberarse el anlisis: el concepto de comprensin que elabora Heidegger justamente en Ser y tiempo reconoce como esencial a toda comprensin cierta precomprensin, cierto horizonte preliminar, abierto y accesible que, antes que limitar la libertad de la comprensin, la hace posible. Los supuestos no han de eliminarse; hay que asumirlos explcitamente y aclarar sus implicaciones. De modo que si la proposicin de partir del trmino medio nos parece razonable, debemos tambin aceptar el supuesto que ella implica. Ese supuesto consiste en el hecho de que quien parte del trmino medio lo hace porque reconoce implcitamente que el ser del hombre est caracterizado por hallarse frente a un complejo de posibilidades que no todas necesariamente se realizan; por eso el problema del anlisis, que Heidegger se propone resolver con el concepto de trmino medio, es el problema de no aislar una de estas posibilidades en desmedro de otras. El hombre est referido a su ser como a su posibilidad ms propia.[xxv] Esta idea del hombre como poder ser, que est implcita en la manera misma en que se presenta el problema del modo de ser del hombre, guiar sustancialmente todo el desarrollo de Ser y tiempo. El poder ser es, en efecto, el sentido mismo del concepto de existencia. Descubrir que el hombre es ese ente, que es en cuanto est referido a su propio ser como a su posibilidad propia, a saber, que es slo en cuanto puede ser, significa descubrir que el carcter ms general y especfico del hombre, su naturaleza o esencia es el existir. La esencia del hombre es la existencia. Trminos como naturaleza y esencia se han escrito entre comillas, y lo mismo existencia, porque a partir de aqu se revela que el uso de esas nociones, que sin embargo son centrales en toda filosofa, est plagado de equvocos que pueden comprometer desde el principio el resultado de la indagacin. En efecto, si decimos que el hombre est definido por su poder ser, es decir, por el hecho de que est referido al propio ser como a la propia posibilidad, qu sentido tiene hablar en este caso de esencia y de naturaleza? Tradicionalmente, cuando se habla de la naturaleza de un ente se entiende el conjunto de los caracteres constitutivos que el ente posee y sin los cuales no es aquello que es. Pero decir que la naturaleza del hombre es poder ser equivale a decir que su naturaleza consiste en no tener una naturaleza o una esencia. An ms complejo es el uso del trmino existencia. Algo existente es generalmente entendido como algo real, y, segn se ha dicho, algo simplemente presente, Pero si el hombre es poder ser, su modo de ser es el de la posibilidad y no el de la realidad; el hombre no es un existente en el sentido de la Vorhandenheit.[xxvi] Decir que el hombre existe no puede pues significar que el hombre sea algo dado, porque lo que el hombre tiene de especfico y lo que lo distingue de las cosas es justamente el hecho de estar referido a posibilidades y, por lo tanto, de no existir como realidad simplemente presente. El trmino existencia, en el caso del hombre, ha de entenderse en el sentido etimolgico de ex-sistere, estar afuera, sobrepasar la realidad simplemente presente en direccin de la posibilidad. Si entendemos el trmino existencia

en este sentido, habr de reservrselo slo para el hombre; la existencia tal como la entiende la ontologa tradicional (que no puede aplicarse al hombre) es la simple presencia, la Vorhandenheit. De conformidad con esto, los caracteres que el anlisis del ser del hombre pondr de manifiesto no podrn entenderse como el conjunto de propiedades que determinan la realidad del hombre, sino slo como posibles maneras de ser. Si llamamos, con la tradicin filosfica, categoras a los modos ms generales en que se determina el ser de las cosas simplemente presentes (esto es, los modos muy generales de estructurarse la realidad como Vorhandenheit), los modos (posibles) de ser del hombre que se pondrn de manifiesto por obra del anlisis de la existencia (lo que Heidegger llama analtica existenciaria) se llamarn en cambio existenciarios (Existenzialien)[xxvii] La diferencia radical entre el modo de ser del hombre y el modo de ser de las cosas es slo el punto de partida; en cambio, los filsofos siempre se detuvieron aqu y se limitaron a caracterizar negativamente el ser del hombre respecto del ser de las cosas (el sujeto es el no objeto); pero a Heidegger le interesa elaborar una definicin positiva de la existencia y desarrolla hasta el final las implicaciones de estos primeros resultados. En ese desarrollo, la nocin de simple presencia se revelar no slo insuficiente para describir el modo de ser propio del hombre sino tambin inapropiada para definir el ser de las cosas diferentes del hombre. El primer paso de la analtica existenciaria consiste, pues, en definir la esencia del hombre como existencia, esto es, como poder ser. Si procuramos avanzar ms all de este primer concepto formal de existencia, encontramos en primer lugar la nocin de ser en el mundo.[xxviii] El ser del hombre consiste en estar referido a posibilidades; pero concretamente este referirse se efecta no en un coloquio abstracto consigo mismo, sino como existir concretamente en un mundo de cosas y de otras personas. El modo de ser medio y cotidiano del hombre, del cual decidimos partir, se presenta ante todo como ser en el mundo. El trmino alemn para designar existencia es Dasein, literalmente ser o estar aqu o ah. El trmino expresa bien el hecho de que la existencia no se define slo como rebasamiento que trasciende la realidad dada en direccin de la posibilidad, sino que este sobrepasamiento es siempre sobrepasamiento de algo, est siempre situado, est aqu. Existencia, Dasein, ser en el mundo, son pues sinnimos. Los tres conceptos indican el hecho de que el hombre est situado de manera dinmica, es decir, en el modo del poder ser o tambin, como dir Heidegger poco despus, en la forma del proyecto. De conformidad con el uso de los trminos que hace Heidegger en Ser y tiempo, tambin en nuestra exposicin llamaremos al hombre sencillamente el Dasein entendiendo este trmino en el sentido de existencia (trascendencia) situada (en el mundo), sentido que, por lo dems, se ir precisando y profundizando ulteriormente. Si el Dasein se define como ser en el mundo, habr que definir ms precisamente la nocin de mundo. Slo en un segundo tiempo, una vez desembarazado el campo de los equvocos

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que nacen de una elaboracin imprecisa de este concepto, podremos abordar una determinacin positiva de las estructuras existenciales del Dasein. 3. La mundanidad del mundo Analizando con atencin el fenmeno del mundo se descubre que el mundo no es en modo alguno una determinacin del ente opuesto al Dasein, sino que por el contrari es un carcter del Dasein mismo[xxix], es decir, el mundo es un existenciario Qu son, en efecto, en la cotidianidad media las cosas que se encuentran en el mundo? Antes que ser simples presencias, realidades provistas de una existencia objetiva, las cosas son para nosotros instrumentos. La utilizabilidad (Zuhandenheit) de las cosas o en general su significado en relacin con nuestra vida (amenaza, placer, indicio de algo diferente, etc., en suma, todos los modos en que las insertamos en nuestra existencia y de alguna manera las referimos a nuestros fines) no es algo que se agregue a la objetividad de las cosas sino que es su modo de darse ms originario, el modo en que en primer lugar se presentan en nuestra experiencia. Que las cosas sean ante todo instrumentos no quiere decir que sean todas medios que empleemos efectivamente, sino que las cosas se presentan a nosotros ante todo provistas de cierta significacin respecto de nuestra vida y de nuestros fines. Este resultado corresponde a lo que ya hemos descubierto sobre la existencia entendida como carcter esencial del Dasein. El hombre est en el mundo siempre como ente referido a sus posibilidades propias, es decir, como alguien que proyecta; y encuentra las cosas, en primer lugar, incluyndolas en un proyecto, es decir, asumindolas, en un sentido amplio, como instrumentos. Instrumento en este sentido es tambin la luna, que al iluminar un paisaje nos sume en un estado de nimo melanclico; y en general tambin la contemplacin desinteresada de la naturaleza coloca siempre a sta en un contexto de referencias, por ejemplo, de recuerdos, de sentimientos o por lo menos de analogas con el hombre y sus obras. Todo esto es muy importante, porque, pensndolo a fondo, nos lleva a cuestionar el concepto mismo de realidad como simple presencia. La filosofa y la mentalidad comn piensan desde siglos que la realidad verdadera de las cosas es la que se aprehende objetivamente con una mirada desinteresada que es, por excelencia, la mirada de la ciencia y de sus mediciones matemticas. Pero si, como se vio, el modo de presentarse originario de las cosas en nuestra experiencia no es aparecer como objetos independientes de nosotros sino que se nos dan como instrumentos, queda abierto el camino para reconocer la objetividad misma de las cosas como un modo de determinarse particular de la instrumentalidad. La objetividad es algo a lo que se llega (y sobre esto est de acuerdo aun la metodologa cientfica) en virtud de una operacin especfica en la cual se hacen a un lado los prejuicios, las preferencias, los intereses, para ver la cosa tal como es en s. Pero esta operacin es sin embargo, inevitablemente, una operacin del hombre, que ste lleva a cabo precisamente; con miras a ciertos objetivos precisos: la conexin de las ciencias objetivas modernas con la tcnica no necesita ser documentada.[xxx] La simple presencia se

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revela as como un modo derivado de la utilizabilidad y de la instrumentalidad que es el verdadero modo de ser de las cosas.[xxxi] Sobre la base de todo esto se puede entender fcilmente gran parte del desarrollo ulterior de la analtica existenciaria. Los pasos dados hasta aqu nos mostraron ya cmo la simple presencia no slo es inadecuada para concebir el ser del hombre, sino que es un modo de ser slo parcial y derivado tambin de las cosas diferentes del hombre (de los entes intramundanos, como dice Heidegger). La simple presencia es un modo en el cual las cosas se manifiestan en relacin con una operacin precisa del hombre; y, en general, las cosas no son en s, sino que ante todo estn en relacin con nosotros como instrumentos; su ser est radical y constitutivamente en relacin con el ser proyectante del Dasein. Este es el primer paso para llevar a cabo una revisin general del concepto de ser. Las cosas son ante todo instrumentos; pero el instrumento nunca est aislado, siempre es instrumento para algo. Lo cual significa que el instrumento, por ser tal, exige que est dada una totalidad de instrumentos dentro de la cual l se define: antes del medio individual est ya descubierta una totalidad de medios.[xxxii] En esta perspectiva, el mundo no es la suma de las cosas sino que es la condicin para que aparezcan las cosas individuales, para que stas sean. Hay que hacer notar, sin embargo, y evidentemente no en un sentido temporal, que el mundo como totalidad de instrumentos est primero que las cosas como instrumentos individuales. Por otra parte, la totalidad de los instrumentos se da slo en cuanto existe alguien que los emplea o puede emplearlos como tales, en cuanto est el Dasein, para el cual los instrumentos tienen su sentido, su utilidad. Primero que el mundo, o en la raz del darse del mundo como totalidad instrumental, est el Dasein. No hay mundo si no hay Dasein. Es tambin cierto que a su vez el Dasein no es sino en cuanto ser en el mundo; pero la mundanidad del mundo se funda slo sobre la base del Dasein, y no viceversa. Por eso, como se ha visto, el mundo es un carcter del Dasein mismo. En lo que se refiere a las cosas, ser no significa pues, en primer lugar estar simplemente presentes, sino que significa pertenecer a esa totalidad instrumental que es el mundo. Este pertenecer al mundo se puede definir ulteriormente sobre la base de un anlisis ms preciso del concepto de instrumento. Por cuanto est siempre constituido en funcin de otro, el instrumento tiene el carcter de la referencia. El instrumento se refiere no slo al uso especfico para el cual est hecho, sino tambin, por ejemplo, se refiere a las personas que lo usan, al material de que est constituido, etc. Sin embargo, el instrumento como tal no est hecho para manifestar tales referencias; est hecho para un cierto empleo y no para suministrar todas estas informaciones varias. Hay sin embargo un tipo de entes intramundanos utilizables en los cuales el carcter de la referencia, precisamente en este sentido informativo, no es slo accidental, sino que es constitutivo: son los signos. Heidegger no habla aqu (prrafo 17 de Ser y tiempo) del lenguaje que trata explcitamente ms adelante; pero evidentemente no lo hace porque aqu el anlisis se dirige a la consideracin de la cosalidad de las cosas, como entes intramundanos; en tanto que el lenguaje est ms directamente vinculado con los existenciarios. Para entender el concepto

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heideggeriano de comprensin como parte constitutiva del ser en el mundo y para comprender los desarrollos de su filosofa en los aos posteriores a Ser y tiempo, y especialmente sus escritos ms recientes, conviene tener en cuenta que lo que se dice aqu sobre el sign es vlido tambin y principalmente en el caso del lenguaje. En el signo, la utilidad coincide con la capacidad de referencia, el signo no tiene otro uso que el de referirse a algo. De manera que en el signo se pone de manifiesto de manera particularmente clara lo que en general es propio de todas las cosas intramundanas, es decir, la referencia en el sentido de la conexin con otra cosa. En cuanto instrumentos, las cosas remiten constitutivamente a algo que no son ellas mismas. Pero en el signo este constitutivo estar en relacin se presenta en primer plano, se muestra en la identidad de utilizabilidad y capacidad de referencia. Por eso, el signo manifiesta la esencia de toda cosa intramundana. Pero hay un segundo sentido ms profundo en el que el signo revela la mundanidad del mundo y el ser de las cosas. En efecto, se puede decir que si el mundo es la totalidad de los instrumentos del hombre, los signos son un poco, como las instrucciones para usar dichos instrumentos. De hecho aprendemos a usar las cosas no tanto vindolas usar o usando todos los instrumentos de que est constituido el mundo, sino principalmente a travs de los discursos que nos ponen al corriente sobre el uso de las cosas. Como se aclarar cada vez ms en el desarrollo de la analtica existencial, nuestro ser en el mundo no es slo o principalmente un estar en medio de una totalidad de instrumentos, sino que es un estar familiarizados con una totalidad de significados.[xxxiii] La instrumentalidad de las cosas, segn ya dijimos, no es slo su servir efectivo a fines, sino que, de manera ms general, es su valer para nosotros en un sentido u otro; pero estas valencias de las cosas que nunca se descubrieron todas en su uso efectivo, son manifiestas a travs del lenguaje y en general a travs de los signos. Disponemos del mundo mediante los signos y en virtud de ellos somos en el mundo. El signo es un ente ntico utilizable que, en la medida en que es este medio determinado, hace al mismo tiempo las veces de algo que manifiesta la estructura ontolgica de la utilizabilidad, de la totalidad de las referencias y de la mundanidad (la bastardilla es de Heidegger).[xxxiv] As llega a precisarse la nocin de ser en el mundo en virtud del descubrimiento de la instrumentalidad constitutiva de las cosas y del descubrimiento del signo como coincidencia de utilizabilidad y capacidad de referencia; ser en el mundo significar ahora no tanto tener siempre relacin con una totalidad de cosas instrumentos, como tener ya siempre familiaridad con una totalidad de significados. Esta conexin entre mundanidad y significatividad prepara ya, segn veremos, la aparicin del lenguaje en primer plano a lo largo de la especulacin heideggeriana posterior; pero mientras tanto tambin es esencial aqu esa conexin para entender la importancia central de la nocin de comprensin en la descripcin de las estructuras existenciarias del ser en el mundo propio del Dasein. 4. La constitucin existencial del Dasein (ser-ah)

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Si el Dasein es ser en el mundo, el resultado del anlisis de la mundanidad deber reflejarse tambin en la determinacin de las estructuras existenciarias del Dasein. Esto es lo que Heidegger llama el anlisis del Ser-en como tal (In-Sein als solches) que apunta a la definicin de los existenciarios. Precisamente desde este punto de vista, la coincidencia de mundo como totalidad de instrumentos y mundo como totalidad de significados se revela decisiva. El existenciario (esto es, el modo de ser del Dasein) que suministra el hilo conductor de esta parte del anlisis es, en efecto, la comprensin (Verstehen). El Dasein est en el mundo ante todo y fundamentalmente como comprensin antes que como afectividad (poco despus volveremos a este punto). El mundo, segn vimos, es una totalidad de relaciones y de referencias. Ahora bien: la comprensin mantiene las relaciones arriba examinadas en un estado de apertura preliminar... Estas relaciones estn vinculadas entre s en una totalidad originaria... La totalidad de las relaciones de este significar es lo que nosotros llamamos con el trmino significatividad. El Dasein, en su intimidad con la significatividad es la condicin ntica de la posibilidad de descubrir el ente que se encuentra en el mundo en el modo de ser de la utilizabilidad.[xxxv] En lo tocante al Dasein, ser en el mundo equivale a tener originariamente intimidad con una totalidad de significados. Como ya vimos, el mundo no le es dado primariamente al Dasein como un conjunto de objetos con los cuales en un segundo momento se pondra en relacin al atribuirle sus significados y funciones. Las cosas se le dan ya siempre provistas de una funcin, esto es, de un significado; y se le pueden manifestar como cosas nicamente en cuanto se insertan en una totalidad de significados de la cual el Dasein ya dispone. Con esto se pone de manifiesto la estructura peculiarmente circular de la comprensin, que constituye uno de los ncleos tericos ms relevantes de todo Ser y tiempo. Si el mundo, como vimos, est primero que las cosas individuales -porque, de otra manera las cosas, que son slo en cuanto pertenecen al mundo como totalidad instrumental, no podran darse como tales-, tambin est primero que todo significado particular y especfico la totalidad de significados en que se resuelve el mundo. En otros trminos, podramos decir que el mundo se nos da slo en la medida en que ya tenemos siempre (esto es, originariamente, antes de toda experiencia particular) cierto patrimonio de ideas y, si se quiere, ciertos prejuicios, los cuales nos guan en el descubrimiento de las cosas. Ocurre como en la lectura de un libro: todos tenemos la experiencia de que un libro nos habla en la medida en que buscamos en l algo; o, como deca Platn, podemos reconocer lo verdadero cuando lo encontramos, porque de alguna manera ya lo conocemos. Esto no significa que el Dasein disponga desde el comienzo de un conocimiento completo y concluso del mundo. No hay que olvidar nunca el vnculo de la nocin de significado con la de instrumentalidad. Los significados de las cosas no son sino sus posibles usos para nuestros fines. Precisamente porque el hombre es constitutivamente poder ser, todas las estructuras de su existencia poseen este carcter de apertura y de posibilidad. El Dasein est en el mundo en la forma del proyecto. Y hasta la comprensin originaria de que dispone el

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Dasein es sencillamente un proyecto, con todos los sentidos implcitos en esta palabra y el hecho de que el proyecto es una especie de gua, aunque tambin est sujeto a modificaciones y desarrollos y aunque inicialmente tenga slo la forma de un esbozo que debe ser ulteriormente elaborado. Sustancialmente la idea de proyecto, que define la totalidad del modo de ser del Dasein, tiene aqu dos sentidos: la comprensin es proyecto por cuanto es un poseer la totalidad de los significados que constituyen, el mundo antes de encontrar las cosas individuales; pero esto ocurre slo porque el Dasein es constitutivamente poder ser y puede encontrar las cosas slo insertndolas en este su poder ser y entendindolas, por lo tanto, como posibilidades abiertas. El Dasein pues, nunca es una tabula rasa sobre la cual van a grabarse las imgenes y los conceptos de las cosas. Pero ni siquiera se puede pensar que el Dasein sea un sujeto provisto desde el comienzo (por ejemplo, en virtud de herencia biolgica o cultural) de ciertas hiptesis sobre el mundo y sobre las cosas que puede verificar o rechazar al encontrarse directamente con las cosas, como querra una teora del prejuicio de origen iluminista. Esto, en efecto, supone que sea posible un cotejo entre las cosas en si y nuestros prejuicios sobre ellas. Pero la idea de que se deben abandonar los prejuicios para encontrar las cosas como son en si presupone precisamente que se vean las cosas como simples presencias, como objetos. Si, como vimos, las cosas no son ante todo esas simples presencias, entonces ni siquiera se puede pensar en salir de la comprensin (o precomprensin) del mundo que originariamente nos constituye para encontrar directamente las cosas y verificar si las ideas que tenemos de ellas son vlidas o no. La imposibilidad de salir de la precomprensin que tenemos ya siempre del mundo y de los significados (una vez eliminado el supuesto del ser de las cosas entendido como simple presencia) no es ya algo negativo o limitante, sino que constituye nuestra posibilidad misma de encontrar el mundo. El conocimiento no es un ir del sujeto hacia un objeto simplemente presente o, viceversa, la interiorizacin de un objeto (originariamente separado) por parte de un sujeto originariamente vaco. El conocimiento es ms bien la articulacin de una comprensin originaria en la cual las cosas estn ya descubiertas. Esta articulacin se llama interpretacin (Auslegung). No tiene sentido hacer la observacin de que de esta manera el conocimiento es slo un movimiento del sujeto en el interior de la propia imagen del mundo ya dada; no estamos aqu en el plano de una reduccin del conocimiento o de la filosofa a visin del mundo ,[xxxvi] en el sentido subjetivista del trmino. El ser en el mundo no tiene nada del sujeto de que habla mucha filosofa moderna, porque esta nocin presupone precisamente que el sujeto es algo que se contrapone a un objeto entendido como simple presencia. El Dasein no es nunca algo cerrado de lo que se deba salir para ir al mundo; el Dasein es ya siempre y constitutivamente relacin con el mundo, antes de toda artificiosa distincin entre sujeto y objeto. El conocimiento como interpretacin no es el desarrollo y articulacin de las fantasas que el Dasein como sujeto individual pueda tener sobre el mundo, sino que es la elaboracin de la constitutiva y

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originaria relacin con el mundo que lo constituye. La idea del conocimiento como articulacin de una precomprensin originaria es la doctrina de aquello que Heidegger llama (junto con la tradicin de la teora de la interpretacin) el crculo hermenutico. Ese crculo puede parecer un crculo vicioso slo desde el punto de vista de un ideal del conocer que conciba el ser como simple presencia. Pero si se ve en este circulo un circulo vicioso y se procura evitarlo o si sencillamente se lo siente como una irremediable imperfeccin, se entiende mal de cabo a rabo la comprensin... el esclarecimiento de las condiciones fundamentales de la posibilidad del interpretar mismo, las condiciones de su posibilidad. Lo importante es no salir fuera del crculo, sino permanecer dentro de l de la manera justa. El crculo de la comprensin no es un simple crculo en el que se mueva cualquier forma de conocer, sino que es la expresin de la preestructura (Vorstruktur) propia del Dasein mismo.[xxxvii] 5. La situacin afectiva y el estar lanzado (arrojado) Sobre la base de la conexin de mundanidad y significatividad, el anlisis del Ser-en conduce pues al reconocimiento de un primer grupo de existenciales: la comprensin, la interpretacin (estrechamente ligada a la comprensin en lo tocante a su articulacin interna), a las que se agrega el discurso (Rede) como concretarse de la interpretacin.[xxxviii] Pero tan originariamente como la comprensin y el discurso y de alguna manera hasta ms radical por cuanto es lo que permite pasar a la nocin de estado-de-yecto (nocin que continuar siendo determinante aun en la segunda seccin de Ser y tiempo), es un tercer existenciario que Heidegger designa con el trmino de Befindlichkeit[xxxix] y que nosotros traducimos al castellano por disposicionalidad,[xl] pero que literalmente quiere decir el modo de encontrarse, de sentirse de esta o aquella manera, la tonalidad afectiva en la cual nos encontramos. El Dasein, en cuanto ser en el mundo, no slo tiene ya siempre cierta comprensin de una totalidad de significados, sino que tiene siempre cierta disposicionalidad; es decir, las cosas no slo estn provistas de un significado en un sentido terico, sino que tambin poseen una valencia emotiva. Si la analtica existenciaria quiere resguardarse del riesgo de privilegiar un aspecto del Dasein en detrimento de otros -y la filosofa por lo comn privilegi el aspecto terico o cognoscitivo- debe tener muy en cuenta la afectividad.[xli] No se trata slo de reconocer los derechos de la afectividad junto con los de la comprensin por una preocupacin de hacer un anlisis completo; la elaboracin del concepto de disposicionalidad hace dar a Heidegger un paso decisivo en el desarrollo de su discurso. Que el Dasein se encuentre siempre y originariamente en una disposicionalidad no es un fenmeno que acompae sencillamente la comprensin y la interpretacin del mundo; la afectividad es ms bien ella misma una especie de precomprensin, an ms originaria que la comprensin misma. Verdad es que en Ser y tiempo se habla slo de un coorigen de disposicionalidad y comprensin. Pero nuestra hiptesis es legtima si se piensa, por un lado,

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que precisamente la disposicionalidad abre al Dasein en su estado-de-yecto[xlii] (y ahora se ver la importancia central de esta nocin) y, por otro lado, que el encuentro mismo con las cosas en el plano de la sensibilidad es posible slo sobre la base del hecho de que el Dasein est siempre originariamente en una situacin afectiva;[xliii] por lo tanto, toda relacin especfica con las cosas individuales (aun la comprensin y su articulacin interpretativa) es posible en virtud de la apertura al mundo garantizada por la disposicionalidad. La disposicionalidad ya ha abierto el Dasein al mundo en su totalidad, con lo que hace as posible un dirigirse hacia.[xliv] La disposicionalidad, esto es, el modo originario de encontrarse y de sentirse en el mundo, es una especie de primera prensin global del mundo que de alguna manera funda la comprensin misma. En el plano ontolgico fundamental debemos confiar el descubrimiento originario del mundo a la simple disposicionalidad. La intuicin pura, aunque penetrase en las ms ntimas estructuras del ser de aquello que est simplemente presente, no podra nunca descubrir algo amenazador.[xlv] En la parte final de este pasaje es evidente la. polmica contra el trascendentalismo neokantiano y las tendencias trascendentales de la misma fenomenologa. Es aqu donde se hace evidente la importancia del concepto de disposicionalidad en el desarrollo de Ser y tiempo; ese concepto constituye un progreso en el camino de concretar el problema del ser, preocupacin que, como vimos, gua a Heidegger en los aos de su formacin filosfica. Si hasta aqu las estructuras del ser en el mundo podran hacer pensar an en una forma de trascendentalismo en el propio Heidegger, ahora este posible equvoco queda disipado. El Dasein no es nunca un sujeto puro porque no es nunca un espectador desinteresado de las cosas y de los significados; el proyecto dentro del cual el mundo se le aparece al Dasein no es una apertura de la razn como tal (como el a priori kantiano), sino que es siempre un proyecto calificado, definido, podramos decir, tendencioso. La afectividad no es un accidente que se coloque junto a la pura visin terica de las cosas como un aspecto susceptible de ser distinguido y del cual se pueda prescindir (en un esfuerzo de conocimiento desinteresado). Ya dijimos que el mundo no nos sera accesible si no tuvisemos una precomprensin de l como totalidad de significados; pero ahora esta precomprensin se nos manifiesta constitutivamente vinculada con una disposicionalidad determinada. Mientras el anlisis se mantiene en el nivel de la comprensin y de la interpretacin, el Dasein puede todava tal vez parecer semejante al sujeto kantiano. Lo que lo distingue radicalmente es el no ser puro como la razn kantiana. Y esta impureza surge de la consideracin de la disposicionalidad. La disposicionalidad revela el hecho de que el proyecto que constituye el Dasein es siempre un proyecto lanzado[xlvi] y esto pone de manifiesto la finitud del Dasein. En efecto, en la disposicionalidad nos encontramos siendo sin poder dar, radicalmente, razn de ello. El Dasein es finito por cuanto el proyecto sobre el mundo que constituye su ser no es un

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supuesto que l pueda resolver y cumplir, como quera Hegel. El mundo se nos aparece siempre, originariamente, a la luz de cierta disposicin emotiva: alegra, miedo, desinters, tedio. Todos los afectos singulares son posibles slo como especificaciones del hecho de que el Dasein no puede estar en el mundo (y, por lo tanto, las cosas no pueden drsele) si no es a la luz de una disposicionalidad que, radicalmente, no depende de l. Si la disposicionalidad es un aspecto constitutivo (no slo accidental) de nuestro estar abiertos al mundo, luego viene a constituir el modo mismo en que se nos dan las cosas y, por lo tanto, el modo en que ellas son; y si, por otro lado, la disposicionalidad es algo en lo que nos encontramos sin poder dar razn de ello, la conclusin ser que la disposicionalidad nos pone frente al hecho de que nuestro modo originario de captar y comprender el mundo es algo cuyos fundamentos se nos escapan, sin ser, por otro lado, una caracterstica trascendental de una razn pura, ya que la afectividad es precisamente lo que cada uno de nosotros tiene de ms propio, de ms individual y de ms cambiante. Es sobre todo este ltimo aspecto aquel en el que Heidegger insiste al ilustrar el concepto de proyecto lanzado. Este carcter del ser del Dasein, de que est escondido su dnde y su de dnde y de estar en cambio radicalmente abierto en cuanto tal, es lo que llamamos el estado-de-yecto (Geworfenheit) de este ente en su ah. La expresin estado-de-yecto viene a significar la efectividad del ser entregado.[xlvii] El Dasein no es el sujeto trascendental; verdad es que, como aqul, hace posible el mundo en virtud de su apertura; pero este su estar abierto al mundo no es a su vez una estructura trascendental y pura; es un hecho bien determinado y definido en el caso de cada Dasein, hecho que se manifiesta en la afectividad como aspecto constitutivo del proyecto. El Dasein es pues finito, por cuanto (aun siendo el que abre y funda el mundo) es a su vez lanzado a esta apertura, la cual no le pertenece ni como algo de que l pueda disponer, ni como una determinacin trascendental de todo sujeto como tal. Esta estructura lanzada del Dasein es lo que Heidegger llama la efectividad o facticidad (Faktizitt) de la existencia[xlviii] Efectividad y Geworfenheit (estado-de-yecto) son expresiones sinnimas que ponen de manifiesto el verdadero sentido de esa pre-estructura de la que se hablaba en el pasaje al que nos referimos cuando aludimos al crculo compresin-interpretacin. El pre que se revela en este crculo, el hecho de que el conocimiento no pueda ser otra cosa que la articulacin de una precomprensin en la que el Dasein ya se encuentra siempre, no es sino la finitud constitutiva del Dasein. El sujeto puro neokantiano queda sustituido por un Dasein concretamente definido y, como se ver, tambin histricamente situado. 6. Geworfenheit y cada. Autenticidad e inautenticidad Con el concepto de estado-de-yecto llegamos al ncleo de la temtica ms propiamente existencialista de Heidegger, al punto que permite (a pesar de los lmites que presenta la definicin) considerar que su filosofa pertenece indiscutiblemente a la filosofa de la

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existencia. Su polmica contra el transcendentalismo neokantiano tiene un sentido fundamentalmente anlogo al de la polmica de Kierkegaard contra Hegel: trtase siempre de reivindicar la finitud del Dasein contra concepciones que miran al hombre como un puro ojo vuelto al mundo. Tambin el rechazo heideggeriano del concepto de simple presencia! asume aqu su justa dimensin; ese rechazo no va enderezado a reivindicar una dependencia idealista del mundo del yo; el ser como objetividad es negado precisamente porque es correlativo de un yo concebido como puro ojo, como espectador de la verdad entendida como dada en la presencia. Finitud y Geworfenheit significan que el proyecto, que es el Dasein, est siempre concretamente definido, como surge del anlisis de la situacin afectiva. Hay un tipo de definicin del proyecto que Heidegger tematiza explcitamente y que tiene una funcin fundamental en Ser y tiempo (aun cuando en torno de esta cuestin surgen mltiples problemas que probablemente no puedan ser resueltos dentro del mbito de la obra),[xlix] se trata de la distincin entre existencia autntica y existencia inautntica. Esta distincin, que slo sobre la base del concepto de finitud al que se ha llegado ahora encuentra una primera justificacin, aparece en Ser y tiempo ya en las primeras pginas y a menudo aparece siempre como al sesgo, sin encontrar nunca una definicin en trminos formalmente precisos. En esta distincin se oculta seguramente uno de los ncleos de los problemas que quedan pendientes despus de Ser y tiempo y que de manera subterrnea impulsan el posterior desarrollo del pensamiento heideggeriano. Hemos visto que el estado-de-yecto es la efectividad del Dasein, esto es, el hecho de que el Dasein tiene ya siempre un cierto modo global de relacionarse con el mundo y comprenderlo, modo global que est atestiguado en la disposicionalidad y en la comprensin. Ahora bien, cmo se entiende concretamente en el Dasein este poseer originario una prensin y una comprensin preliminares y globales del mundo? En la cotidianidad media a que se atiene la analtica existenciaria como su punto de partida, la comprensin preliminar del mundo que constituye el Dasein se realiza como participacin irreflexiva y acrtica en un cierto mundo histrico-social, en sus prejuicios, en sus propensiones y repudios, en el modo comn de ver y juzgar las cosas. Si nos preguntamos qu significa en concreto el hecho de que el Dasein tenga ya siempre una cierta comprensin del mundo, hasta emotivamente definida, la primera respuesta que encontramos es la de que, de hecho, el Dasein encuentra el mundo siempre a la luz de ciertas ideas que ha respirado en el ambiente social en el que se encuentra viviendo. Ya observamos que el hombre no aprende a usar el mundo como. totalidad de instrumentos tratando de emplear todos los instrumentos individuales; -e1 hombre ve cmo los dems usan los instrumentos y, lo que es an ms importante, oye hablar de ellos. Con la idea de mundo como totalidad de instrumentos se vincula pues inmediatamente el hecho de que el Dasein est en el mundo junto con otros, que es estar-con. El Dasein es primero de todo y por lo comn el mundo que lo ocupa y preocupa. Esta identificacin-con tiene en general el carcter del extravo en la publicidad del se (man).[l] Precisamente porque en la manipulacin de las cosas el Dasein est siempre junto con otros tiene la tendencia a

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comprender el mundo segn la opinin comn, a pensar lo que se piensa, a proyectarse sobre la base del annimo se de la mentalidad pblica. Aun cuando en concreto est contrapuesto a los dems, el Dasein por lo comn permanece dentro de los esquemas del se: Nos apartamos de la gran masa porque se apartan de ella. Encontramos escandaloso lo que se encuentra escandaloso[li] (la bastardilla es nuestra). En el mundo del se dominan la charla sin fundamento, la curiosidad y el equvoco: el carcter comn de todos estos fenmenos es el hecho de que en ellos el Dasein tiene la impresin de comprenderlo todo sin ninguna apropiacin preliminar de la cosa.[lii] Las opiniones comunes se comparten, no porque las hayamos verificado, sino tan slo porque son comunes. En lugar de la apropiacin originaria de la cosa, se verifica aqu la pura ampliacin y la pura repeticin de lo que ya se ha dicho.[liii] Este hecho de pertenecer al mundo del se no es slo un lmite negativo y no es algo que pueda uno imaginar evitar con una decisin deliberada. El Dasein puede tambin no sustraerse nunca a este estado interpretativo cotidiano en el cual ha crecido. En l, por l, y contra l se realiza toda genuina comprensin.[liv] Por estar ante todo en estado-de-yecto en el mundo del se, la existencia es siempre originariamente inautntica. En este sentido, con el estado-de-yecto est vinculado lo que Heidegger llama la condicin de-yecta o cada (Verfallenheit) constitutiva del Dasein. Condicin de-yecta significa que el Dasein, en primer lugar y dentro de ciertos lmites, siempre (la bastardilla es nuestra) est entregado a este estado interpretativo, es decir, a la mentalidad del se.[lv] En contraposicin a esto, qu es la autenticidad? Cuando introduce estos trminos,[lvi] Heidegger dice que el Dasein puede ser autntico o inautntico, por cuanto siendo l mismo su propia posibilidad, puede, en su Dasein, o bien elegirse, conquistarse, o bien perderse y no conquistarse en modo alguno. Por otra parte, en uno de los pasajes que recordamos poco antes, la inautenticidad parece caracterizada esencialmente por la incapacidad de alcanzar una verdadera apertura en direccin de las cosas, una verdadera comprensin, ya que en vez de encontrar la cosa misma se mantiene uno en las opiniones comunes. La autenticidad (Eigentlichkeit) es tomada por Heidegger en el sentido etimolgico literal en conexin con el adjetivo propio (eigen): autntico es el Dasein que se apropia de s, es decir, que se proyecta sobre la base de su posibilidad ms, suya. Este tema, que se desarrollar y tendr su explicacin exacta en la segunda seccin de la obra, se entrecruza ahora con el aspecto cognoscitivo que, segn vimos, se manifiesta en el primer plano en el anlisis del se: el Dasein inautntico es incapaz de abrirse verdaderamente a las cosas; no posee esa pureza y conformidad con el hecho que son propias del discurso y de la comprensin.[lvii] Qu nexo hay entre el no elegirse en la posibilidad propia, entre el no apropiarse verdaderamente de s, y la incapacidad de llegar a las cosas? Y sobre todo, cmo puede configurarse, en la perspectiva heideggeriana, un llegar a las cosas? Comencemos por este segundo problema. Hemos visto que para Heidegger el conocimiento no es la relacin de un sujeto con un objeto exterior a l; es en cambio la articulacin de una comprensin de que el Dasein siempre dispone y en la cual se encuentra siempre ya en relacin con el mundo. Pero si ello es as, parece difcil distinguir entre un conocimiento verdadero y un conocimiento falso, entre un discurso que descubra las cosas y una pura

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charla sin fundamento. Ambas cosas son, en efecto, articulaciones de cierta precomprensin: tambin el mundo del se est constituido por. una precomprensin, es un proyecto del mundo. En el pasaje en que habla del crculo comprensin-interpretacin, Heidegger dice que: en l se oculta una posibilidad positiva del conocer ms originario, posibilidad que es captada de manera genuina slo si la interpretacin comprendi que su tarea primera, duradera y ltima es la de no dejarse imponer nunca pre-disponibilidad, pre-videncia y precognicin (son los trminos constitutivos de la precomprensin) por la situacin o por las opiniones comunes, sino que debe hacerlas surgir de las cosas mismas con lo que quedar garantizada la cientificidad del tema.[lviii] Hay pues una precomprensin que no se limita a expresar que la situacin histrico-social pertenece al mundo del se; trtase de una precomprensin que surge de alguna manera de la cosa misma: no evidentemente en el sentido de que la cosa se d de algn modo como simple presencia, sino en el sentido de que la comprensin que realmente abre al mundo es nuestra relacin concreta con la cosa. La charla habla de todo y especialmente de las cosas con las que no tiene una relacin directa; la autenticidad es apropiacin fundamentalmente en este sentido: se apropia de la cosa al relacionarse directamente con ella. Todo esto, aunque todava vago, est sin embargo atestiguado claramente por nuestra experiencia comn: hablar con conocimiento de causa slo se puede cuando se ha experimentado de algn modo directo aquello de que se habla; y este experimentar nunca se entiende principalmente como encuentro de un sujeto con un objeto, sino que se lo entiende como una relacin ms compleja, como la que se expresa, por ejemplo, en la expresin hacer una experiencia o tener experiencia (pinsese en el sentido que tiene hacer experiencias en la Fenomenologa del espritu de Hegel). El encuentro directo con la cosa est pues vinculado con la apropiacin de la cosa como tal; pero como sta no es nunca simple presencia sino que es instrumento, apropiarse de la cosa quiere decir tambin, y ms radicalmente, incluirla dentro del proyecto propio de existencia. Desde este punto de vista se comprende cmo la inautenticidad del se consiste en el hecho de que el suyo no es nunca un verdadero proyecto; las cosas de que habla el se no son encontradas en el mbito de un proyecto concreto, decidido y elegido verdaderamente por alguien; es decir: si las cosas son instrumentos y el instrumento es tal nicamente en el proyecto, el proyecto implica empero una eleccin y una decisin de proyectar; slo en un proyecto as concretamente querido las cosas son verdaderamente lo que son. El proyecto del se nunca es decisin de alguien; es slo una especie de fondo de que tiene necesidad la eleccin del individuo pero slo como fondo para destacarse de l. En el se las cosas desligadas de un verdadero proyecto no se presentan en su verdadera naturaleza de posibilidades, sino que se presentan slo como objetos; hasta la concepcin del ser de las cosas como simple presencia se revela as vinculada con la inautenticidad y con la falta de apropiacin que caracteriza al se. El encuentro con las cosas, el conocimiento verdadero, implica en cambio que el Dasein asuma en cierto modo responsabilidades: este

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tema constituir el centro de la segunda seccin de Ser y tiempo. La expresin asumir responsabilidades no significa aqu que Heidegger privilegie la autenticidad como una condicin moralmente mejor. Heidegger descarta que la distincin entre autntico e inautntico tenga, por lo menos en la analtica existenciaria, un significado moral.[lix] La analtica existenciaria se limita a sealar que las cosas se presentan verdaderamente en su naturaleza de posibilidades abiertas slo en el mbito de un proyecto decidido; en el mundo del se, las cosas se dan slo de manera empobrecida y deyecta, es decir, en un modo que no es diferente de aquel modo en que ellas son en la existencia autntica, sino en un modo que es slo una derivacin empobrecida de aqul. Pero al anlisis no le interesa establecer cul modo sea mejor, slo le interesa establecer cul es el modo originario del cual depende el otro. Y ese modo originario, que hace posible al menos originario, es el proyecto decidido de la existencia autntica Esta es la conclusin de la primera seccin de Ser y tiempo,[lx] Los resultados del anlisis desarrollado hasta aqu son retomados en la definicin del Dasein como Sorge [cuidado, cura, preocupacin], que equivale a lo que indicamos antes con la expresin genrica de asumir responsabilidades (en un sentido no moral, como queda dicho). La Sorge es preser-se-ya-en (un mundo en cuanto ser cabe [o junto a] (el ente que se encuentra dentro del mundo).[lxi] La Sorge es el ser del Dasein, ya en su modalidad autntica, ya en la modalidad inautntica; pero esta ltima, como ha resultado claramente de los varios pasajes de la analtica existencial, no es ms que el modo de ser parcial, derivado y de-yecto de las estructuras autnticas; por eso el estudio del Dasein en el modo en que se presenta en la cotidianidad media conduce empero al descubrimiento de las estructuras autnticas de la existencia. Hay una razn profunda de que Heidegger pase aqu a la segunda seccin de la obra, es decir, que pase del anlisis preparatorio a un nivel ms radical: y este paso se produce cuando se llega a las ideas de estado-de-yecto y de cada. Ya dijimos que el hilo conductor de la indagacin heideggeriana es concretar aquel yo que el trascendentalismo conceba siempre como yo puro. Aqu, en cambio, se manifest claramente que el yo puede realizar esa funcin de apertura del mundo (que el trascendentalismo le asigna) precisamente en la medida en que ese yo no es puro, sino que est concretamente situado y definido. Slo a un proyecto definido y finito las cosas pueden manifestarse en su verdadera esencia de cosas. Antes de llegar a la nocin de estado-de-yecto y a la nocin de autenticidad, poda parecer que el ser en el mundo era una armadura rgida en cuyo interior tuvieran lugar las relaciones posibles del Dasein con su mundo sin que la armadura misma estuviera implicada en su ser[lxii]; es decir, el Dasein pareca poder cambiarse por el yo trascendental. Pero la idea de Geworfenheit nos mostr que el proyecto mismo est histricamente definido y, por lo tanto, que es finito. La finitud y el estado-de-yecto no son sencillamente aspectos del Dasein que se siten junto a los otros aspectos antes descubiertos. Si nicamente en cuanto lanzado el Dasein puede ser proyecto, esto quiere decir que la Geworfenheit es la raz misma de todas las estructuras existenciales del Dasein. Habiendo partido de la posicin de que el ser del Dasein no se puede pensar en trminos de simple presencia, encontramos

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aqu la razn y la significacin ltima de este hecho. El Dasein no es simple presencia porque es proyecto lanzado. En este punto termina el anlisis preparatorio y la obra se sita en un nivel ms radical y originario, en el cual, como es caracterstico del mtodo heideggeriano, los resultados del anlisis anterior se repiten, es decir son vueltos a encontrar en su fundamento. 7. Dasein y temporalidad. El ser para la muerte Esta ulterior y ms originaria operacin de fundar los resultados de la analtica llevar a Heidegger a poner de relieve el carcter constitutivamente temporal del Dasein y, por lo tanto, lo acercar posteriormente al objetivo de su indagacin que es elaborar la relacin ser-tiempo. El primer paso en esta direccin se da reconociendo que el carcter slo preparatorio y provisional del anlisis desarrollado hasta aqu se debe a la falta de autenticidad y de totalidad. Verdad es que la orientacin del anlisis sobre el Dasein en su cotidianidad media quera ser precisamente un modo de garantizar una visin total (no previamente limitada) del ser del Dasein. Pero este sentido de totalidad, considerado ms a fondo, se revela tambin inadecuado, por cuanto implcitamente se inspira en una visin del Dasein como simple presencia. Qu significa, en el caso del Dasein ser un todo? Si el Dasein es esencialmente poder ser, nunca podremos encontrarlo como un todo. El hecho de partir de la cotidianidad media como lugar de todas las posibilidades del Dasein admite implcitamente estas posibilidades como simples presencias, posibilidades que habra que tener en cuenta en su conjunto sin pasar por alto ninguna. Por otro lado, al partir de la cotidianidad media, nos hemos visto llevados a considerar el Dasein en su modo de ser inautntico y slo al final llegamos a una nocin de autenticidad, todava sin embargo imprecisa y aproximada. Sigamos, con Heidegger, el hilo conductor de la totalidad: en qu sentido el Dasein (que es siempre poder ser) puede ser un todo? No se puede pretender experimentar el Dasein como totalidad en el sentido de la simple presencia porque es constitutivo en l ser posibilidad abierta. As y todo, se puede decir que el Dasein no est siempre en el modo de la posibilidad, pues en efecto muere y llega un momento en que esa estructura de abierto incumplimiento no es ms tal. La muerte, como hecho biolgico, no representa sin embargo el cumplimiento de la totalidad del Dasein: concebirla as significara pensar el Dasein como simple presencia; el Dasein estara cumplido cuando a todos sus otros modos de ser viene a agregarse tambin el estar muerto. El morir empero no es un hecho que se agregue a otros y que complete la totalidad del Dasein, puesto que, cuando est muerto, el Dasein, lejos de ser un todo, no es ms. Este discurso sin embargo no puede concluir sencillamente negando que la muerte sea una posibilidad del Dasein (segn el razonamiento epicreo, para el cual cuando estoy vivo mi muerte no est y cuando sobrevenga mi muerte yo no estar ms, por lo cual en el fondo la muerte no me incumbe). En qu sentido pues puede concebirse la muerte como una posibilidad del Dasein, esto es, no slo como un hecho que les ocurre a los dems y que a

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m todava no me ha ocurrido? Heidegger insisti repetidas veces, en toda la primera seccin de Ser y tiempo, en el hecho de que los existenciarios no pueden pensarse en trminos de simple presencia, sino que hay que concebirlos como posibilidades. Tampoco la muerte del Dasein puede pues concebirse slo como un hecho todava no presente y que luego estar presente. Es menester ver en qu trminos se la puede pensar como una posibilidad existenciaria, es decir, como un elemento que entra a constituir, no accidentalmente, el actual ser del Dasein como proyecto. El primer aspecto de la muerte que se nos impone es su carcter insuperable. La muerte, a diferencia de las otras posibilidades de la existencia, no slo es una posibilidad a la cual el Dasein no puede escapar, sino que, frente a toda otra posibilidad, est caracterizada por el hecho de que ms all de ella nada ms le es posible al Dasein como ser en el mundo. La muerte es la posibilidad de la imposibilidad de toda otra posibilidad, la posibilidad de la pura y simple imposibilidad del Dasein;[lxiii] La muerte es la posibilidad ms propia del Dasein: esto se puede ver atestiguado por el hecho de que todos mueren, es decir, que esa posibilidad es coesencial al Dasein; pero la raz del hecho emprico de que todos mueren es la circunstancia de que la muerte es la posibilidad ms propia del Dasein en cuanto lo afecta en su mismo ser, en su esencia misma de proyecto, mientras que cualquier otra posibilidad se sita en el interior del proyecto mismo como su modo de determinarse.[lxiv] Qu significa esta primera delineacin ontolgica de la muerte respecto del problema de la totalidad del Dasein? Por un lado, la muerte es la posibilidad ms propia y, por lo tanto, ms autntica (recurdese el nexo autntico-propio, eigen-eigentlich) del Dasein; por otro lado, por cuanto nunca puede ser experimentado como realidad (por lo menos mi muerte), ella es autntica posibilidad, es decir, posibilidad que contina siendo permanentemente tal, que no se realiza nunca, por lo menos mientras el Dasein es. La muerte es pues posibilidad autntica y autntica posibilidad: sobre esta base se revela la funcin que la muerte tiene en constituir el Dasein como un todo, en el nico sentido en que el Dasein puede ser un todo (el cual es en ltima instancia el sentido de una totalidad histricamente coherente y que deviene). La muerte, en efecto, como posibilidad de la imposibilidad de toda posibilidad, lejos de cerrar el Dasein, lo abre a sus posibilidades del modo ms autntico. Pero esto implica que la muerte sea asumida por el Dasein de un modo autntico, que sea explcitamente reconocida por l como su posibilidad ms propia. Ese reconocer la muerte como posibilidad autntica es la anticipacin de la muerte, que no significa un pensar en 1a muerte, en el sentido de tener presente que deberemos morir, sino que ms bien equivale a la aceptacin de todas las otras posibilidades en su naturaleza de puras posibilidades. La liberacin anticipante por la propia muerte libera de la dispersin en las posibilidades que se entrecruzan fortuitamente, de suerte que las posibilidades efectivas, es decir, situadas ms ac de aquella posibilidad insuperable, puedan ser comprendidas y elegidas autnticamente. La anticipacin abre a la existencia, como su posibilidad extrema, la renuncia a s misma y as disuelve toda solidificacin en posiciones existenciales

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alcanzadas... Puesto que la anticipacin de la posibilidad insuperable abre al mismo tiempo a la comprensin de las posibilidades situadas ms ac de ella, ella lleva consigo la posibilidad de la anticipacin existencial del Dasein total, esto es, la posibilidad de existir concretamente como poder-ser-total.[lxv] La anticipacin de la muerte se identifica con el reconocimiento de que ninguna de las posibilidades concretas que la vida nos presenta es definitiva. De esa manera, el Dasein no se petrifica proyectndose definitivamente sobre la base de una u otra de estas posibilidades sino que permanece continuamente abierto: slo esto le garantiza el poder desarrollarse ms all de cada una de las posibilidades que va realizando. Ahora resulta claro en qu sentido la muerte desempea una funcin decisiva en la constitucin del Dasein como totalidad autntica: al anticiparse en la propia muerte, el Dasein ya no est disperso ni fragmentado en las diferentes posibilidades rgidas y aisladas, sino que las asume como posibilidades propias que incluye en un proceso de desarrollo siempre abierto precisamente por ser siempre un proceso para la muerte. La muerte posibilita las posibilidades, las hace aparecer verdaderamente como tales y as las pone en posesin del Dasein, que no se aferra a ninguna de ellas de manera definitiva, sino que las inserta en el contexto siempre abierto del proyecto propio de existencia. A partir de ahora podemos afirmar que slo al anticipar la muerte propia, que posibilita posibilidades, el Dasein tiene una historia, es decir, un desenvolvimiento unitario ms all de la fragmentacin y de la dispersin.[lxvi] La autenticidad, que la analtica haba descubierto, pero de la cual slo haba esbozado los contornos, adquiere ahora un ulterior carcter definido. Hemos visto que uno de los caracteres esenciales de la existencia inautntica es la incapacidad de apropiarse de las cosas en su verdadera esencia de posibilidades. Ahora, la anticipacin de la muerte, que constituye al Dasein como un todo autntico, suministra la fundacin radical del hecho de que el Dasein autntico es tal precisamente y slo en cuanto se relaciona con el mundo en trminos de posibilidades. Y, de manera ms general, en el anlisis preparatorio de la primera seccin de Ser y tiempo, la autenticidad permaneca en suspenso y en cierto modo abstracta, pues era todava principalmente la estructura de fondo que la reflexin existenciaria descubre slo en la inautenticidad de lo cotidiano. El concepto de anticipacin de la muerte pone de manifiesto lo que es, precisa y concretamente, la existencia autntica. Pero todava se trata, dice Heidegger, de una delineacin de la autenticidad en el nivel puramente existencial; se trata de una especie de hiptesis ontolgica en la que todava no sabemos si la autenticidad tiene un correlativo en el nivel ntico y existencial.[lxvii] En sustancia, ahora que se ha precisado la nocin de autenticidad-totalidad mediante el concepto de anticipacin de la muerte, se trata de ver si en el plano existencial, no en el de la reflexin filosfica sino en la vida concreta, el ser para la muerte se presenta como trmino efectivo de una alternativa que el Dasein puede elegir. El problema es:

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Se proyecta el Dasein siempre efectivamente en este ser para la muerte; o bien, sobre la base de su ser ms propio, pretende al menos un poder-ser autntico fundado en la anticipacin?[lxviii] Como ya ocurri en el caso del anlisis de la inautenticidad y del estado de-yecto, tambin aqu el esfuerzo de concretar, en el plano existencial, los resultados del anlisis existenciario, tendr no slo el sentido de dar una confirmacin de tales resultados sino que adems abrir el camino de ulteriores y efectivos desarrollos. La busca de una posibilidad existencial de la anticipacin de la muerte conduce a Heidegger a elaborar una compleja doctrina de la decisin, que implica el empleo de conceptos objetivamente enredados,[lxix] como los conceptos de conciencia y de culpa, a los cuales nos referiremos en la medida mnima indispensable para dar una idea de la problemtica final de la segunda seccin de Ser y tiempo. Como ya se dijo, el problema consiste en descubrir la posibilidad existencial de un autntico ser para la muerte. En la cotidianidad media, inautntica y de-yecta en que se presenta el Dasein, cmo es posible el paso a la existencia autntica? Huelga advertir aqu, que dada la distincin entre existencial y existenciario no se puede pensar que ese paso pueda provocarse en virtud de alguna referencia filosfica a la autenticidad. Hay que ver qu cosa, en la existencia cotidiana misma, hace posible algo como un hacerse autntico por parte del Dasein. La anticipacin de la muerte posibilita todas las otras posibilidades, pero esto implica una especie de momentnea suspensin de la adhesin a esas posibilidades, supone en cierto modo salir de la maraa de perentorios intereses con que dichas posibilidades se imponen en su presencia efectiva. El estar disperso en la adhesin a esta o a aquella posibilidad mundana constituye precisamente un carcter de la inautenticidad. Anticipar la muerte no quiere decir renunciar a las posibilidades efectivas, quiere decir tomarlas en su verdadera naturaleza de puras posibilidades, y esto exige una especie de suspensin de la adhesin a los intereses intramundanos en los cuales estamos siempre dispersos. Ahora bien, eso que en lenguaje comn se llama la voz de la conciencia constituye justamente ese fenmeno existencial del cual puede partir el hacerse autntico del Dasein.[lxx] Esa voz no dice nada que pueda ser discutido o comunicado y por eso se puede afirmar que habla como silencio.[lxxi] Esa voz se limita a remitir al Dasein a s mismo, lo cual significa que no ordena contenidos precisos (en esto es anloga al imperativo kantiano), sino que slo pide al Dasein que asuma una posibilidad concreta, no porque as se hace, sino como posibilidad propia. Puesto que el Dasein vive siempre ante todo en la dispersin y en la inautenticidad, la conciencia habla negativamente, en el sentido de que es como un hacer presente al Dasein una culpa en la cual se encuentra desde siempre. En la voz de la conciencia se nos anuncia una culpabilidad originaria del Dasein que no es posterior a ningn acto culpable, sino que, antes bien, constituye el fundamento y la base de la posibilidad de cual!quier culpa individual. La culpa que pone de manifiesto la voz de a conciencia, por lo dems, no es slo la cada como tal sino que es lo que funda la cada, es el estado-de-yecto. La negatividad a la que siempre alude el concepto de culpa (una

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culpa se llama tambin comnmente una falta) es la negatividad que caracteriza al estadode-yecto y que se manifiesta en el carcter de-yecto de la existencia cotidiana. En el llamado de la conciencia el ser de-yecto de la existencia inautntica representa la situacin negativa y de dispersin en que se encuentra siempre el Dasein y de la cual debe salir reencontrndose a s mismo. Pero la inautenticidad cotidiana est fundada en el estado-deyecto: el estado-de-yecto es algo en que uno se encuentra sin haberlo querido ni elegido; es pues una situacin de la que se trata de cobrar conciencia. Heidegger resume todo este complejo razonamiento diciendo que la nulidad (negatividad) del Dasein que la conciencia presenta con la nocin de culpa, es el hecho de que el Dasein es el fundamento de una nulidad.[lxxii] Como Dasein, ste es ese ente que es en la forma del poder ser, es decir, que lleva en s su fundamento; pero por otro lado, en cuanto lanzado, el Dasein no puede disponer de ese su estado-de-yecto, en el cual ya se encuentra desde siempre. Qu respuesta pide la voz de la conciencia? Como habla en el modo del silencio, escucharla no puede significar tomar nota de lo que dice y luego ver cmo se deba proceder. La voz de la conciencia slo se puede escuchar respondindole, lo cual significa salir del anonimato del se para decidirse por lo propio. La decisin implica que las posibilidades entre las cuales est disperso el Dasein inautntico sean elegidas como propias. Pero elegirlas como propias quiere decir al mismo tiempo elegirlas como posibilidades verdaderas y en relacin con la posibilidad ms propia, esto es, con la muerte. La decisin que responde a la voz de la conciencia y que hace autntico el Dasein no significa slo asumir responsabilidades respecto a esta o aquella posibilidad existencial, sino que es decisin anticipante de la muerte. Con esta nocin de decisin anticipante de la muerte se vin!cula el concepto heideggeriano de temporalidad entendida como sentido del ser del Dasein. En cuanto anticipacin de la muerte, la decisin posibilita autnticamente posibilidades, no se petrifica en ninguna realizacin particular alcanzada: tiene un porvenir, un futuro. Por otra parte, la decisin anticipante de la muerte es una salida del estado de inautenticidad: pero ese estado es reconocido como tal slo en la decisin, abrindose al futuro propio, asume (reconocindola por primera vez) su propia culpabilidad, en la cual se encuentra ya sumida desde siempre y de la cual debe salir. El ser lanzado como ser culpable es el pasado del Dasein. Por cuanto, segn vimos, la decisin anticipante posibilita como posibilidades verdaderas las posibilidades efectivas, ella hace ver concretamente tales posibilidades, es ms, hace que se presenten al ser. Para comprender el alcance de esta manera heideggeriana de fundar la temporalidad (con sus tres dimensiones: pasado, presente y futuro) hay que tener en cuenta tres cosas. a) Ante todo, que sta quiere ser una verdadera fundacin de la temporalidad como tal y no slo poner de manifiesto un aspecto temporal del Dasein. Si, como sostiene Heidegger, no

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podemos pensar ni el ente en general, ni, sobre todo, el Dasein segn el modelo de la simple presencia, tampoco el tiempo podr concebirse con referencia a ese modelo. El ente intramundano nos ha remitido al Dasein; resulta claro pues que, no segn el modelo del ente, sino slo en el Dasein podremos encontrar las bases para concebir adecuadamente el tiempo que, por lo dems, siempre se sustrajo al modo de pensar de la metafsica. La metafsica, en efecto, siempre salt el problema de la relacin ser-tiempo al concebir sin ms ni ms el ser como presencia. b) Sin embargo, para Heidegger no se trata aqu de fundar la nocin de tiempo en la estructura existenciaria del Dasein; el tiempo no ha sido buscado, sino que se ha presentado por s mismo como el verdadero sentido del discurso sobre el Dasein desarrollado hasta aqu. Ahora bien, segn hemos visto, el ser del Dasein se define unitariamente como Sorge [cuidado, cura, preocupacin]. El sentido mismo de la Sorge es la temporalidad. Slo en cuanto est determinado por la temporalidad, el Dasein hace posible asimismo ese autntico poder-ser -un todo que result justamente de la decisin anticipante. La temporalidad se revela como el sentido de la Sorge autntica.[lxxiii] Esto no quiere decir que la temporalidad se funde en la decisin (con lo cual slo habremos llegado a una explicacin del tiempo sobre la base del hombre), sino que la decisin es posible slo como hecho temporal, de suerte que el Dasein est constituido radicalmente por la temporalidad. c) De lo que se ha dicho resulta la diferencia que hay entre el planteo heideggeriano y el agustiniano (del tiempo como distensio animi), planteo retomado repetidas veces y variadamente en la historia de la filosofa. Pero Heidegger se distingue de san Agustn por no fundar la temporalidad en las dimensiones de la conciencia. Adems, el significado de su discurso abarca no slo el tiempo o slo el ser del hombre, sino el ser como tal. El anlisis preparatorio desarrollado en la primera seccin de Ser y tiempo, en virtud del descubrimiento de la instrumentalidad y de sus implicaciones, puso de manifiesto que el ser tiene una peculiar conexin con el Dasein: las cosas llegan al ser slo en cuanto se sitan en el proyecto abierto del Dasein, y ste es slo como Sorge. Recubrir ahora que el sentido unitario de las estructuras de la Sorge es la temporalidad abre el camino para la ulterior elaboracin de la relacin entre ser y tiempo (elaboracin que, como veremos, no lleg luego a realizarse, por lo menos en esta obra que queda inconclusa). 8. Resultados y perspectivas de la ontologa fundamental En el descubrimiento de la temporalidad como sentido unitario de la Sorge est contenido en sustancia el resultado de las indagaciones de la segunda seccin de Ser y tiempo, seccin que contina todava estudiando, adems del origen de la visin trivial del tiempo (que lo concibe como una serie de ahoras), una aplicacin del concepto de temporalidad al

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problema de la historia. Tambin aqu, por ms que Heidegger declara que quiere contribuir a la solucin de las cuestiones planteadas por Dilthey, su problema es, no el de fundar las ciencias histricas o en general el concepto de historia, sino (y esto parece atestiguado por el hecho de que precisamente el penltimo prrafo de la obra, el prrafo 82, est dedicado a Hegel) discernir (a travs del concepto de temporalidad como sentido de la Sorge) las razones por las cuales, sobre todo en la filosofa del siglo XIX, el problema del ser se fue vinculando cada vez ms con el de la historia. Sin embargo se puede considerar que la trayectoria de Ser y tiempo est conclusa al manifestarse la temporalidad como sentido del ser del Dasein, lo cual debera permitir el paso a la tercera seccin proyectada, la cual deba titularse Tiempo y ser. Como se recordar, Heidegger haba partido de la posicin de que la metafsica siempre concibi el ser segn el modelo de la simple presencia, con lo cual la metafsica mostraba que privilegiaba, sin fundarlo explcitamente, una dimensin del tiempo: el presente. Cul es el fundamento de esta conexin originaria del ser con el tiempo y especialmente con una determinacin particular del tiempo, el presente? La ontologa fundamental es justamente esa reflexin filosfica que pone en tela de juicio dichos fundamentos no discutidos por la metafsica, reflexin filosfica que por lo tanto trata de encontrar un autntico fundamento de la metafsica misma. Ahora bien, para resolver este problema hay que volver a examinar en primer lugar aquellos aspectos que la metafsica dio por descontados y que en realidad no lo estn; y sobre todo cuestionar el ser del hombre que con su carcter de espritu viviente se niega radicalmente a ser concebido sobre la base de los esquemas de. la metafsica. Ya el primer enfoque del Dasein nos condujo a reconocer explcitamente la impropiedad de la idea de simple presencia para describir su nodo de ser propio. Y luego descubrimos que el sentido unitario de las estructuras del Dasein es la temporalidad. Como, por otra parte, el ser se nos ha manifestado en una peculiar relacin con el ser del hombre (ya que es slo en el proyecto abierto e instituido por el hombre cuando los entes llegan al ser), nos vemos inducidos a formular la hiptesis de que el carcter temporal del Dasein significa una cierta temporalidad del ser mismo, temporalidad que por ahora no queda mejor definida. Por eso cabe esperar que por analoga con los pasos dados hasta ahora), puesto que la temporalidad se revel en la base de las estructuras de la Sorge, tambin la temporalidad del ser mismo se manifieste como la base ms originaria de la temporalidad del Dasein. Para lanzarse a esta ulterior indagacin, sin embargo, es necesario plantear todava dos problemas que estn indicados en el prrafo 83, el ltimo de la parte publicada de Ser y tiempo: en primer lugar, si, como se vio, el ente intramundano no es objetividad ni simple presencia, sino que es utilizabilidad, por qu de hecho, en el pensamiento metafsico, el ser es concebido en primer trmino partiendo de la simple presencia? Por qu esta reduccin a cosa termina por tener el predominio?[lxxiv] En segundo lugar, se trata de ver qu es la comprensin del ser y cmo es posible para el Dasein (que se ha estado definiendo en virtud de la nocin de Sorge y de temporalidad) dicha comprensin del ser.[lxxv] Que el Dasein disponga originariamente de cierta comprensin del ser est

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atestiguado por el hecho de que no obtiene del ente intramundano la nocin de ser, ya que ese ente cobra ser en la medida en que entra en el proyecto que el Dasein abre y funda, lo cual implica que haya un trascender del ente por parte del Dasein, una relacin de ste con el ser antes y ms fundamentalmente que con el ente. Pero, cmo sobre la base de esta trascendencia se puede constituir el discurso filosfico que habla del ser? Heidegger habr de decir ms tarde que Ser y tiempo qued interrumpido por insuficiencia del lenguaje,[lxxvi] esto es, por la imposibilidad de desarrollar la indagacin disponiendo slo del lenguaje filosfico heredado de la tradicin metafsica (dominada por la idea del ser como presencia). En esta dificultad -que constituye el ncleo, aun positivo, de todo el ulterior desarrollo del pensamiento heideggeriano- los dos problemas indicados en la parte final de Ser y tiempo se revelan radicalmente unidos: la metafsica como herencia de un lenguaje y de un conjunto de esquemas mentales aparece, como el principal impedimento para pasar de la comprensin implcita del ser (que el Dasein siempre tiene) a una comprensin filosfica. En estos dos trminos de la cuestin -significado e historia de la metafsica, comprensin del ser y lenguaje apropiado a esa comprensin- se puede ver indicada en resumen la tarea que los resultados de Ser y tiempo proponen a la posterior reflexin heideggeriana. Gianni Vattimo Volver Notas [i] Sein und Zeit, Halle, 1927: Tbingen, 196310, traduccin italiana de Pietro Chiodi, Miln, 1953; edicin revisada, Turn, 1969. La traduccin de Chiodi, publicada por primera vez en 1953, estaba precedida slo por una traduccin japonesa (Tokio, 1939-40) y por una traduccin espaola (Mjico, 1951). En las citas y en la terminologa nos remitiremos ms bien a la primera edicin italiana que a la segunda. Los trminos introducidos por Chiodi en la primera edicin (por ejemplo, tonalidad afectiva que en la nueva edicin aparece por lo comn como emotividad) se han hecho ya familiares en los estudios heideggerianos en lengua italiana y por eso los preferimos a los de la segunda edicin. En cambio, los nmeros de las pginas citadas correspondern siempre a la edicin italiana de 1969. [ii] Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, Leipzig, 1914; Die Kategorien-und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Tbingen, 1916; Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenchaft, en Zeitchrift fr Philosophie und philosophische Kritik, 1916, pgs. 173-88. En este breve examen de los escritos heideggerianos anteriores a Ser y tiempo, especialmente en lo que se refiere a la significacin que tienen los cursos universitarios dictados por Heidegger despus de 1916, sigo las excelentes pginas que dedica a la cuestin O. Pggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, 1963, que pudo examinar mucho material indito. En cuanto a la situacin de Heidegger respecto de Husserl y respecto del clima cultural de la primera parte del siglo XX yen los aos posteriores a la

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primera guerra mundial, he tenido en cuenta sobre todo dos escritos de Hans Georg Gadamer: la introduccin a la edicin Reclam del ensayo de Heidegger sobre Der Ursprung des Kunstwerkes, Stuttgart, 1960, y Die phnomenologische Bewegung, en Philosophische Rundschau, 1963, pgs. 1-45. [iii] Por lo menos a partir de las Logische Unterschungen, Halle, 1900-1 Vase R. Raggiunti, Introduzione a Husserl, Bari, 1970. [iv] Sobre un primer enfoque de Frege se puede consultar la antologa de sus escritos ordenada por C. Mangione con prefacio de L. Geymonat. Aritmetica e logica, Turn, 1965. [v] Vase Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, op. cit., pg. 234. [vi] Ibd., pg. 235 [vii] Ibd., pg. 238. [viii] Ibd., pg. 235 [ix] Sobre el sentido y los lmites de la influencia del neokantismo en Husserl, vase H. G. Gadamer, Die phnomenologische Bewegung, op. cit., pg. 4 y siguientes; y O. Poggeler, op. cit., pg. 67 y siguientes. [x] Vase H. G. Gadamer, Die phnomenologische Bewegung, op. cit., Pgs. 19-20. [xi] Husserl sola decir en los primeros aos de la dcada de 1920: La fenomenologa somos yo y Heidegger, y nadie ms; vase H. Spielgelberg, The Phenomenological Movements. A Historical Introduction, La Haya. 1960 2 volmenes. [xii] Vase H. G. Gadamer, Die pnomenologische Bewegung, op, cit., pg. 19 y siguientes. [xiii] Antrittsrede, en Jahresheft den Heidelberger Akademie den Wissenschaften, 1957!58, pgs. 20-1. [xiv] Vase Essere e Tempo, traduccin citada, pg. 575. [xv] Ibd., pg. 574 [xvi] Ibd., pg. 357. Los adjetivos existencial y existenciario (existenziell y existenzial) aluden a la distincin entre el problema de la existencia como se plantea en el seno de la existencia misma (son existenciales los problemas concretos que encontramos y resolvemos da tras da en cualquier nivel y hasta, como se ver, la decisin anticipante de la muerte) y el problema de la existencia que se plantea en el nivel reflexivo y que podramos llamar el !

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problema sobre la existencia. El problema de la existencia slo puede ponerse en claro en el existir mismo. La comprensin de s mismo que constituye la gua en este caso la llamamos existencial... El problema en torno de ella [la existencia] se refiere, en cambio, a la discusin de lo que constituye la existencia. Damos el nombre de existencialidad al conjunto de estas estructuras. La analtica de la existencialidad tiene el carcter, no de una comprensin existencial, sino el de una comprensin existenciaria (ibd. pgs. 66-7). La distincin, formalmente clara, se complica empero si se tiene en cuenta que la analtica existenciaria. por su parte, tiene en ltima instancia races existenciales (ibd. pg. 68). Sobre este problema vase L. Pareysn Studi sull' esistenzialismo, Florencia, 1943 (segunda edicin 1950), pg. 185 y siguientes [xvii] Essere e tempo, trad. cit., p. 299 y 491-2. [xviii] Ibid., pg. 298. El trmino ntico constituye con ontolgico una pareja de conceptos paralela a la de existencial-existenciario, aun cuando los significados no se superpongan completamente. ntica es toda consideracin, terica o prctica, del ente que se atiene a los caracteres del ente como tal, sin poner en tela de juicio su ser; ontolgica es en cambio la consideracin del ente que apunta al ser del ente. La descripcin del ente intramundano es ntica; la interpretacin del ser de ese ente es ontolgica. Como se ver ms adelante, el conocimiento del ente presupone cierta comprensin previa del ser del ente: en la base de toda verdad ntica est la verdad ontolgica. [xix] Una versin completa, revisada y aprobada por el propio Heidegger, de los cursos universitarios que dict fue publicada por W. J. Richarson, Heidegger, Though Phenomenology to Thought, La Haya, 1963, pgs, 663-71. [xx] Veas Unterwegs zur Sprache, Pfullingen, 1959, pg. 96. [xxi] Vase, O. Poggeler, op. cit., pg. 36 y siguientes y 318. [xxii] Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn, 1929; traduccin italiana de M. E. Reina, Miln, 1963. [xxiii] Vase, H. G. Gadamer, Introduccin a Der Ursprung des Kunstwerkes, op. cit., pg. 105. [xxiv] Conviene tener presente desde ahora la estructura general de Ser y tiempo, como la delinea Heidegger en el prrafo 8: la indagacin del sentido del ser no descarta, sino que exige, que se someta al anlisis un ente especfico (el hombre); este ente es constitutivamente histrico, de manera que la indagacin del sentido del ser implica necesariamente tambin un aspecto historiogrfico. La obra debe dividirse pues en dos partes: Parte primera: La interpretacin del Dasein con referencia a la temporalidad y la explicacin del tiempo como horizonte trascendental del problema del ser. Parte segunda:

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Lneas fundamentales de una destruccin fenomenolgica de la historia de la ontologa con la gua de la problemtica de la temporalidad. La primera parte se subdivide en tres secciones: 1) El anlisis fundamental del Dasein en su momento preparatorio; 2) Dasein y temporalidad; 3) Tiempo y ser. Tambin en la segunda parte deba dividirse en tres secciones dedicadas respectivamente a Kant, Descartes y Aristteles (Ser y tiempo, traduccin citada, pg. 101). Tal como fue publicada en 1927 y tal como permaneci desde entonces, la obra qued interrumpida en la segunda seccin de la primera parte. [xxv] Essere e tempo, traduccin citada, pg. 107. [xxvi] En cuanto a la nocin de Vorhandenheit, se han tenido en cuenta sobre todo los prrafos 21 y 69b de Ser y Tiempo. [xxvii] Puesto que se determinan sobre la base de la existencialidad, damos a los caracteres de ser del Dasein el nombre de existenciarios. Estos son muy diferentes de las categoras, que son determinaciones de ser de los entes no conformes al Dasein (Ser y tiempo, traduccin citada, pg. 109). [xxviii] Ibd., prrafo 12. [xxix] Ibd, pg. 135. [xxx] En la esfera de la escuela fenomenolgica este tema ya haba sido elaborado por Max Scheler, un pensador muy estimado por Heidegger especialmente en Vom Umsturz der Werte, Leipzig, 1919; vase tambin Die Wissensformen und die Gesellschaft, ibd., 1926. [xxxi] La utilizabilidad es la determinacin ontologico-categorial del ente tal como ste es en s (Ser y tiempo, traduccin citada, pg. 145; la bastardilla es de Heidegger). [xxxii] Ibd, pg. 141. [xxxiii] El nexo est explcito en la pg. 165: la significatividad constituye la estructura del mundo. [xxxiv] Ibd. pg. 159. [xxxv] Ibd., pg. 164-5. [xxxvi] La afirmacin del mismo concepto de Weltanschauung est vinculado con el subjetivismo moderno que es slo un correlativo de la reduccin del ser a objetividad y a simple presencia. Vase el ensayo sobre Lepoca dellimmagine del mondo en el vol. Sentieri interroti (trad. italiana de Holzwege, Frankfurt, 1950.

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[xxxvii] Essere e tempo, traduccin citada, pg. 250. [xxxviii] Ibd., prrafo 34. [xxxix] Ibd., prrafo 29. [xl] En la nueva edicin de su traduccin italiana Pietro Choldi adopt la expresin situacin emotiva (vase pg. 225 y siguientes). Nosotros preferimos la expresin situacin afectiva, que apareca en la primera edicin por las razones indicadas en la nota 1. [xli] Este inters por la esfera afectiva del Dasein explica la estimacin que Heidegger siempre tuvo por el pensamiento de Max Scheler; vase O. Poggeler, op. cit., pgs. 76-7. [xlii] Essere e tempo, trad. cit., pg. 232. [xliii] Vase Ibd., pg. 230. [xliv] Ibd., pg. 229. [xlv] Ibd., pg. 230. [xlvi] Ibd. pgs., 226-7. [xlvii] Ibd., pgs., 226. [xlviii] Ibd., pgs. 226-7. [xlix] Como lo vi bien P. Choldi, L existenzialismo di Heidegger, Turn, 19552, quien funda en estos problemas toda su crtica de Heidegger. [l] Essere e tempo, traduccin citada, pg., 279. [li] Ibd., pgs., 215-6. [lii] Ibd., pg. 271. [liii] Ibd., pg. 270. [liv] Ibd., pg. 271-2. [lv] Ibd., pg. 269.

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[lvi] Ibd., pg. 107. [lvii] Ibd., pg. 270. [lviii] Ibd., pg. 250. [lix] Vase por ejemplo Essere e tempo, traduccin citada, pgina 107: La inautenticidad del Dasein no implica empero un ser menor o un grado inferior de ser; y en la pgina 284: La existencia autntica no es algo que se desarrolle por encima de la cotidianidad deyecta; existencialmente ella es slo una versin modificada de sta... La interpretacin ontologico-existenciaria no tiene la pretensin de formular juicios nticos sobre la corrupcin de la naturaleza humana ; y esto no, porque nos falten pruebas, sino porque su problemtica se plantea ms ac de cualquier, juicio sobre la corrupcin o no corrupcin de los entes. La alternativa autntico-inautntico no ha de confundirse con la de existencial y existenciario ni con la de ntico y ontolgico (vanse las notas 16 y 18). La autenticidad no es asumir el punto de vista filosfico (existenciario); y se puede ser autntico tambin (y hasta fundamentalmente slo as) en el plano existencial y ntico, Sin embargo, puesto que la problematizacin filosfica de la existencia es para el hombre que filosofa una probabilidad existencial, se puede plantear el problema de si dicha problematizacin existenciaria no exige tambin necesariamente la eleccin existencial de la autenticidad. Una indicacin de esta problemtica, no resuelta, se puede ver en la pgina 68 de la citada traduccin: La analtica existenciaria, por su parte, tiene en ltima instancia races existenciales, esto es nticas. [lx] La dedicada (vase la nota 24) al anlisis fundamental del Dasein en su momento preparatorio. [lxi] Essere e tempo, traduccin citada, pg. 301. [lxii] Ibd., pg. 280. [lxiii] Ibd., pg. 378. [lxiv] En esta posibilidad se trata, en el caso del Dasein, pura y simplemente de su ser en el mundo La muerte es la posibilidad de la pura y simple imposibilidad del Dasein. As la muerte se revela como la posibilidad ms propia, incondicionada e insuperable. (Ibd., pg. 378) [lxv] Ibd., pg. 395-6. [lxvi] Tal vez sea til recordar aqu la distincin kierkegaardiana entre vida esttica y vida tica; de la vida esttica es smbolo la figura de Don Juan de la vida tica es smbolo el marido: el primero vive en el instante y en la discontinuidad, el segundo en la continuidad

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de una historia fundada precisamente en una decisin. Sobre esto vase de Kierkegaard, Aut Aut, traduccin italiana (parcial) de R. Cantom, Miln, 1956; y el Diario del seductor (originariamente contenido en Aut Aut), traduccin italiana, de A. Veraldi Miln, 1955. Si la analoga de autenticidad e historicidad hace pensar en Kierkegaard, igualmente relevante es la analoga entre la funcin que Heidegger atribuye aqu a la muerte y la significacin que sta tiene en las pginas de la Fenomenologa del espritu de Hegel dedicadas a la dialctica amo-esclavo. Para Hegel es precisamente el miedo a la muerte lo que hace reconocer al esclavo su esencial libertad propia. Vase Fenomenologa dello spirito, traduccin italiana de E. de Negri, Florencia, 1961, vol. 1, pgs. 161-2. [lxvii] Essere e tempo, traduccin citada, pg. 399. Sobre el significado de los trminos existenciario y ntico, vanse las notas 16 y 18. [lxviii] Ibd., pg. 399. [lxix] Ibd., pg. 401. [lxx] Ibd., prrafo 54. [lxxi] Ibd., pg. 408. [lxxii] Ibd., pg. 421. [lxxiii] Ibd., pg. 476. [lxxiv] Ibd., pgs. 618-9. [lxxv] Ibd., pg. 619. [lxxvi] Ueber den Humanismus, Frankfurt, 1949, pgs. 17.

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