Vom Wissen zur Weisheit Fichtes Wissenschaftslehre 1811

Fichte-Studien-Supplementa
Band 20

im Auftrage der Internationalen Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft

herausgegeben von Helmut Girndt (Duisburg) Wolfgang Janke (Wuppertal) Wolfgang H. Schrader () (Siegen) Hartmut Traub (Mlheim a. d. Ruhr)

Matteo Vincenzo dAlfonso

Vom Wissen zur Weisheit Fichtes Wissenschaftslehre 1811

Fichte-Studien-Supplementa Die Supplementa zu den Fichte-Studien prsentieren Forschungen zur Geschichte und Systematik der Transzendentalphilosophie. Es werden in diesem Rahmen umfangreichere Untersuchungen verffentlicht, z.B. Monographien, Dissertationen und Habilitationsschriften, die dem Verstndnis der Transzendentalphilosophie dienen oder ihre Erneuerung und Weiterentwicklung voranbringen knnen.

Typographie und Satz: Holger Ostwald (Duisburg) The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706:1994, Information and documentation Paper for documents Requirements for permanence. ISBN: 90-420-1847-X Editions Rodopi B.V., Amsterdam-New York, NY 2005 Printed in the Netherlands

Danksagung und Widmung

Mit der Verffentlichung dieser Arbeit, die ich als Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades bei der Ludwig Maximilian-Universitt im Juli 2003 vorgelegt habe, vollendet sich eine neunjhrige Beschftigung mit der Philosophie Fichtes. Bei solch einem Forschungsunternehmen lernt man, wie wenig ein Mensch alleine bewerkstelligen kann und wie viel der Erfolg von Anderen abhngt, von vielen anderen. Das gilt zumindest fr mich. Im Jahre 1996 begann ich in Mailand unter der Leitung meines unvergesslichen Magistervaters Francesco Moiso an der Wissenschaftslehre 1804, zweiter Vortrag zu arbeiten und erwarb somit meine Laurea. Zweieinhalb Jahre spter durfte ich in Mnchen, dank seiner Empfehlung, bei Wilhelm G. Jacobs meine Bildung fortsetzen und vertiefen. Vier Jahre lang stand er mir als anspruchsvoller Doktorvater stets hilfsbereit zur Seite, und ich promovierte unter seiner Leitung ber die Wissenschaftslehre 1811. Was ich diesen beiden Menschen schulde, ist nicht abzuschtzen. Ihnen kann ich nur meine tiefste Dankbarkeit aussprechen, was ich jetzt aus ganzem Herzen tue.

Danksagung und Widmung

Ebenso bei Erich Fuchs und Marco Ivaldo mchte ich mich zutiefst bedanken. Auf unterschiedliche Art und Weise haben mich beide immer wieder untersttzt und ermutigt. Erich half mir insbesondere, und neben vielem anderen, grozgig mit der Textkorrektur, einer harten Arbeit, die er immer mit einem Lcheln vornahm. Gnter Zller und seinen Seminaren ber die Sptphilosophie Fichtes sowie den Oberseminaren von Wilhelm G. Jacobs in den Jahren 1999-2002 verdanke ich die Verfeinerung meiner Interpretation der Philosophie Fichtes und des Deutschen Idealismus berhaupt. Unter den Teilnehmern, mit denen ich weiter wachsen konnte, mchte ich hier insbesondere an Marco Rampazzo Bazzan, Jan Seide, Alessandro Bertinetto und Karsten Thiel der brigens auch eine erste sprachliche Revision meiner Dissertation bernahm erinnern. Fr die allerletzte Textkorrektur und -bearbeitung bedanke ich mich herzlich bei Christiane Henkes. Hans-Georg von Manz, Ives Raddrizzani und vor allem Peter K. Schneider verdanke ich mehrere fruchtbare, philosophische Auseinandersetzungen whrend der unzhligen lebhaften Mittagessen beim Stammtisch der Fichte-Kommission in der Opernkantine. Zusammen mit dem Deutschen Akademischen Austauschdienst DAAD, der mir ein zehnmonatiges Stipendium bewilligte, soll hier auch der Bayerische Staat fr ein sechsmonatiges Stipendium am Ende der Promotionszeit erwhnt werden. Aber nicht nur in Mnchen wurde ich untersttzt und gefrdert, auch in Mailand spielten mir liebe und wertvolle Menschen eine uerst wichtige Rolle bei der Anfertigung dieser Arbeit: an meinen Eltern Ernesto und Marzia dAlfonso geht hier mein herzlichster Dank an Luigi Ferrari und hier insbesondere an Nella Guidi fr ihren unermdlichen Ansporn. Dem Instituto Italiano per gli Studi Filosofici von Neapel verdanke ich einen grozgigen Druckkostenzuschu. Francesco Moiso, der 2001 unerwartet starb, ist dieses Buch gewidmet: Ich hoffe, dass diese Arbeit seine didaktischen Bemhungen nachtrglich ehren kann. Mnchen 28.07.2005

Francesco Moiso, dem unvergesslichen Meister

Inhalt
Einleitung ................................................................................................. 1
Entwurf einer allgemeinen Organisation der Vorlesungen des Jahres 1811 ................ 2 Zur Periodisierung der theoretischen Philosophie Fichtes ........................................... 5 Zur Notwendigkeit und Problematik einer Beschftigung mit dem handschriftlichen Nachla beim Studium der Wissenschaftslehre ............................ 10 Die thematische Erschlieung des Vorlesungstextes zur Wissenschaftslehre ................................................................................................................ 13

1. Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode ...................... 17

1.1. Der Standpunkt der Transzendentalphilosophie: Wissenschaftslehre versus Dinglehren ............................................................. 17 1.2. Voraussetzungen, Aufgabe und Definition der Wissenschaftslehre ................. 20 1.3. Der Hypothesencharakter des Ausgangspunkts und die Frage nach der Evidenz der Wissenschaftslehre ........................................................ 22 1.3.1. Das Wissen ist ein unentbehrliches Faktum ............................................ 22 1.3.2. Anschauung und Denken ........................................................................ 24 1.3.3. Der demonstrative Gang der Wissenschaftslehre .................................... 26 1.3.4. Die Zirkularitt als die einzig mgliche wissenschaftliche Form der Wissenschaftslehre .................................................................................. 28 1.3.5. Die Wissenschaftslehre als natrliches Produkt ...................................... 35 1.4. Denken, Reflexion, Zweifel ............................................................................. 37 1.5. Der Inhalt der Wissenschaftslehre .................................................................... 43 1.5.1 Die Schwierigkeiten der Wissenschaftslehre .......................................... 45 1.5.2.1. Der Gegentrieb ........................................................................... 45 1.5.3.2. Der Hang des natrlichen Bewutseins ..................................... 47 1.5.3.3. Die Schwierigkeit des Gedankengangs ...................................... 51 1.6. Die Selbstbewahrheitung des Wissens ............................................................. 56 1.6.1 Die Abneigung gegen das historische Wissen und jede Autoritt berhaupt ................................................................................. 65

Inhalt

2. Einleitung durch Spinoza: das Sein .................................................... 69

2.1. Erster Widerspruch: das Sein und sein Begriff ................................................ 73

3. Fortsetzung mit Kant: die Erscheinung .............................................. 77

3.1. Erscheinung ...................................................................................................... 78 3.2. Sicherscheinung ............................................................................................... 80

4. Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins ................................... 89

4.1. Zweiter Widerspruch: die Erscheinung und ihre Sicherscheinung .................. 89 4.1.1. Protestatio facto contraria ...................................................................... 95 4.1.2. Genesis des Erscheinungsbegriffs ....................................................... 100 4.1.3. Die Freiheit der Erscheinung ............................................................... 102 4.1.4. Vom Begriff des Absoluten zum lebendigen Durch der Erscheinung (Schlu vorwrts) ................................................................................ 104 4.2. Dritter Widerspruch: das Durch der Erscheinung .......................................... 107 4.2.1. Das Vermgen ..................................................................................... 109 4.2.2. Der Inhalt des Vermgens: Schema 2 .................................................. 112 4.2.3. Der Inhalt von Schema 2 ...................................................................... 117 4.3. Vierter Widerspruch: das Erscheinen des Absoluten im Schema 2 ............... 118 4.3.1. Die Frage nach dem Prinzip des Mannigfaltigen ................................. 118 4.3.2. Die Frage nach dem Erscheinen des Absoluten im Schema 2 ............. 121 4.3.3. Das Als des Schemas und das Prinzip des Soll .................................... 123 4.3.4. Die synthetische Periode ...................................................................... 126 4.3.5. Die Kritik an Locke und den Kantianern ............................................. 128 4.3.6. Gesetz und Evidenz ............................................................................. 134

5. Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein ............................ 143

5.1. Die Erscheinung des Vermgens als solchem ............................................... 5.1.1. Der Reflex ........................................................................................... 5.1.2. Die Genesis der transzendentalen Apperzeption ................................. 5.1.3. Der Inhalt des Reflexes ........................................................................ 5.1.4. Ein Beispiel zur Erklrung ................................................................... 5.1.5. Schema und Sein des Vermgens ........................................................ 5.2. Das Sehen ...................................................................................................... 5.2.1. Das Bewutsein ................................................................................... 5.2.2. Zum Als des Vermgens: die Attention ............................................... 5.2.3. Die Analyse des Bewutseins ist vollendet ......................................... 147 152 155 157 160 161 164 166 171 175

Inhalt 5.3. Die Mglichkeit der Genesis: das Gesetz des Soll ......................................... 179 5.3.1. Die Disjunktion im Bewutsein ........................................................... 189 5.3.2. Der Freiheitsakt: ideale und faktische Welt ......................................... 196 5.3.3. Der Grund der Disjunktion: das Soll und das Kann ............................. 204 5.3.4. Die Entstehung der Unendlichkeit ........................................................ 206 5.3.5. Analyse des Soll ................................................................................... 209 5.3.6. Die ewige Jagd des Kann nach dem Soll ........................................... 211 5.3.7. Die Bedingung der Wirkung des Soll: das Bild des Soll ...................... 216 5.3.8. Vom Bild des Soll zum Soll des Soll ................................................... 221

6. Das Erscheinen der Erscheinung als solcher .................................... 225

6.0.1. Die Folge der Prinzipien: Soll, Soll, Als ............................................... 227 6.0.2. Das Bewutsein des Bewutseins ........................................................ 228 6.0.3. Der Reflex des Reflexes ....................................................................... 233 6.0.4. Das Faktum des Sichanhaltens ............................................................. 242 6.0.5. Reproduktive Einbildungskraft, Gedchtnis, Raum und Stoff ............. 247 6.0.6. Die Ichform .......................................................................................... 255 6.1. Die Bedingung der Mglichkeit des faktischen Ich ....................................... 264 6.1.1. Die Materie der Welt ............................................................................ 267 6.1.2. Der Grund fr den bergang von der absoluten zur sichtbaren Erscheinung .......................................................................................... 268 6.1.3. Die Schranke und das Bild des Vermgens .......................................... 274 6.2. Die Deduktion des Faktums der Wissenschaftslehre ...................................... 278 6.2.1. Das Bild des Bildes der Erscheinung: das Schema 3 ........................... 279 6.2.2. Reflexibilitt und Reflexion: Schema 4 und Schema 5 ........................ 284 6.2.3. Der Inhalt der Reflexibilitt des Prinzips ............................................. 287 6.2.4. Die Welt der vielen Ichs und die Natur ................................................ 291 6.2.5. Sittlichkeit und Genie ........................................................................... 294 6.2.6. Wille und Weisheit ............................................................................... 299

Literaturverzeichnis .............................................................................. 305

Primrliteratur .......................................................................................................... 305 Allgemeine Literatur zur Philosophie Fichtes ......................................................... 306 Literatur ber die erste Berliner Phase der Philosophie Fichtes (1800-1805) ......... 309 Literatur ber die zweite Berliner Phase der theoretischen Philosophie Fichtes (1807-1814) ................................................................................................. 310

Sollicitamur appetitu naturae nostrae indito ad non solum scientiam, sed sapientiam seu sapidam scientiam habendum. (Nikolaus Cusanus, De Venatione Sapientiae) In der ersten Aera des hheren Menschenthums gilt die Tapferkeit als die vornehmste Tugend, in der zweiten die Gerechtigkeit, in der dritten die Mssigung, in der vierten die Weisheit. In welcher Aera leben wir? In welcher lebst Du? (Friedrich Nietzsche, Der Wanderer und sein Schatten)

Einleitung

Das Interesse an der Wissenschaftslehre von 1811 grndet sich darauf, da mit den 38 Vorlesungen eine besonders gut artikulierte Darstellung der systematischen Begrndung von Fichtes philosophischer Position in der letzten Berliner Phase seines Philosophierens vorliegt. Fichte nimmt hier gegen beide Formen des Nihilismus Stellung, den theoretischen sowie den mit diesem zusammenhngenden praktischen. Trotz der reinen Bildhaftigkeit der Welt und seiner Auflsung ins Kaleidoskop des menschlichen Bewutseins nmlich gelten das Bewutsein und seine Struktur der SichVergegenwrtigung von Bildern bzw. Vorstellungen nicht als letzter Grund des Realen. Denn das Bewutsein ist nichts anderes als eine Form des Wissens und das Wissen ist wiederum der Ausdruck einer ursprnglicheren synthetischen Ttigkeit, die auf die Freiheit des absoluten Seins oder wie Fichte auch zu sagen pflegt Gottes zurckzufhren ist. Die

Einleitung

weltliche Bildlichkeit ist folglich mittels des Bewutseins als Bild des Seins zu verstehen und deshalb die Erfahrungswelt als eine Erscheinung anzuerkennen, ohne da man sie aber dabei schlechthin entwerten drfe. Denn nachdem man die reine Bildhaftigkeit der Welt anerkannt und sich dadurch vor seiner blinden Verehrung als eines absoluten Dings abgesichert hat, verdient sie als die eine Form, in der die uerung des Absoluten gesetzmig wahrgenommen werden kann, die ihr zukommende Achtung. Die andere Form ist dann das sittliche Handeln, in dem sich die menschliche Freiheit nur als solche uern kann, wenn die Gegenstnde, an denen sie sich manifestiert, bzw. die Zustnde, auf die sie Einflu hat, auch eine Erscheinung der Freiheit sind. Das sind sie aber mit Gewiheit, nachdem bewiesen wurde, da das die faktische Welt konstituierende Bewutsein eine Erscheinung des Absoluten ist. Um seine Position vertreten zu knnen, mu Fichte sich also vor allem mit Kant auseinandersetzen. Zwei Probleme stellen ihm Kant und seine Transzendentalphilosophie: erstens, wie man das Bewutsein beschreiben kann, wenn man sich nicht aus dem Zirkel des Bewutseins bewegen kann, und zweitens, wie man die in dieser Beschreibung faktisch entdeckte Ursprnglichkeit der Synthesis rechtfertigen kann. Der ersten Frage kann die Wissenschaftslehre nur in ihrer Ganzheit antworten, allerdings besteht die Bedingung der Mglichkeit der in ihr vollzogenen Analyse von Bewutsein und Selbstbewutsein darin, da innerhalb des Bewutseins eine Spaltung stattfinden kann, die sich in der Frage nach dem Seinsollen (s)eines Zustands zeigt. Die zweite Frage wird darber hinaus gerade dadurch beantwortet, da Fichte nach dem Seinsollen der transzendentalen Apperzeption fragt und dabei deren Genesis durchfhrt. Fr Fichte hatte der Begrnder der Transzendentalphilosophie, Kant, die grundlegende synthetische Ttigkeit des Bewutseins nur noch als ein Faktum des Bewutseins angenommen. Der Beweis ihrer Mglichkeit war letztlich nur zu fhren, indem man sie auf eine Erscheinungsform der Freiheit als Inbegriff Gottes zurckfhrte. Diesen Beweisgang versteht Fichte als die Vervollstndigung des transzendentalphilosophischen Programms und zugleich als Mittel, um aus dem Wissen in die Weisheit berzugehen.

Entwurf einer allgemeinen Organisation der Vorlesungen des Jahres 1811 In den Jahren 1810 bis 1814 prsentierte Johann Gottlieb Fichte insgesamt drei vollstndige Darstellungen seines Systems. Im Februar und Mrz

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1810 hatte er in den Rumen des Prinz-Heinrich-Palais, das ab Herbst 1810 als Universittsgebude dienen sollte, zum ersten Mal im Rahmen der Universitarischen Programme seine Wissenschaftslehre ausgefhrt. Diese Wissenschaftslehre 1810 hat jedoch, vermutlich wegen der schweren Krankheit, unter der der Philosoph in den Monaten von Mitte 1808 bis Herbst 1809 litt, einen teilweise fragmentarischen Charakter.1 In der Zeit vom 30. Januar bis 6. April 1811 hielt Fichte dann die hier betrachteten 38 Vorlesungen zur Wissenschaftslehre,2 whrend eine dritte vollstndige Prsentation der Wissenschaftslehre von Januar bis Mrz 1812 folgte. Die Vorlesungsreihen der Jahre 1813 und 1814 hingegen blieben unvollstndig: Im Februar 1813 brach Fichte wegen des gerade ausgebrochenen Krieges nach 18 Vorlesungen die Reihe ab, 1814 erkrankte er nach fnf Vorlesungen an Typhus, dem er kurz darauf erlag. Schon nach einer ersten Lektre der Vorlesungen zur Wissenschaftslehre im Jahre 1811 zeigt sich, da die ersten vier als eine Art Vorrede vom Rest der Vorlesungen getrennt werden knnen. Obwohl Fichte jetzt den Terminus Prolegomena nicht verwendet, bilden diese Vorlesungen eine Einleitung, die denen der ersten Vorlesungen ber die Wissenschaftslehre, die Fichte in den Jahren 1804 und 1807 hielt, hneln und die er damals ausdrcklich so bezeichnete. Auch hier werden nmlich allein die Prmissen formuliert, die es ermglichen, sich der Aufgabe der Wissenschaftslehre berhaupt stellen zu knnen. Bereits diese einleitenden Vorlesungen sind allerdings sehr komplex, sie fordern den Hrer (bzw. Leser) auf, vom gewhnlichen zum transzendentalen Standpunkt als dem einzigen Standpunkt berzugehen, von dem aus die Wissenschaftslehre nachvollziehbar bzw. von jedem Einzelnen selbst vollziehbar ist. Dazu mu Fichte vorlufig den Begriff und das Ziel der Wissenschaftslehre
1 Gleichwohl hat Fichte den Schlu der Wissenschaftslehre 1810 im Mrz 1810 bei Hitzig in Berlin verffentlicht: J.G. Fichte: Die Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse. Berlin bei J.E. Hitzig, 1810. Vgl. auch: J.G. Fichte: Die spten wissenschaftlichen Vorlesungen I, 1809-1811. Hg. v. H.G. von Manz et al. Stuttgart-Bad Cannstatt 2000 (frommann-holzboog Studientexte 1.2000), 177-196. 2 Der Text der Wissenschaftslehre von 1811 (WL 1811) steht erst seit 1999, dem Jahre seiner Publikation, im Rahmen der Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften zur Verfgung. Von Fichtes Sohn und erstem Herausgeber seines Nachlasses, Immanuel Hermann, wurden diese Vorlesungen nicht nur nicht verffentlicht, sondern merkwrdigerweise nicht einmal erwhnt. Vgl. J.G. Fichte: Nachgelassene Schriften 1810-1812. Hg. v. R. Lauth et al. Stuttgart-Bad Cannstadt 1999 (Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften Reihe II, Bd. 12), 137-299. Lngere Zitate aus dieser Ausgabe werden im folgenden im Text mit der Angabe von Seite und Zeile, krzere Zitate in Funoten mit dem Krzel GA II 12, [Seite], [Zeile] belegt. Fr andere Belege aus der Gesamtausgabe wird das Krzel GA [Reihe] [Band], [Seite], [Zeile] benutzt.

Einleitung

mitteilen, denn es gilt, den Zuhrern ein allgemeines Bild dessen zu vermitteln, was sie sich durch den ganzen Gedankengang der Wissenschaftslehre hindurch vergegenwrtigen mssen. Die brigen 34 Vorlesungen kann man dann in drei Abschnitte gliedern: Der erste Teil geht aus von der Formulierung des Begriffs vom absoluten Sein und schreitet durch die Untersuchung des damit verbundenen Erscheinungsbegriffs bis zur Deduktion eines Vermgens fort, das die Erscheinung des Seins dazu fhrt, sich selbst zu erscheinen. Anschlieend wird der Zusammenhang zwischen dem absoluten Sein, seinem ersten Schema im Seinsbegriff und seiner weiteren freien Selbstschematisierung in einem zweiten Schema erlutert. Die sich hier stellende Frage nach der Rechtfertigung der faktischen Mannigfaltigkeit angesichts der Einheitlichkeit der Seinserscheinung und deren notwendigerweise ebenso einheitlicher Erscheinung im Schema 2 sowie die Feststellung der Unmglichkeit, diese Frage zu beantworten, zwingen Fichte in der elften Vorlesung dazu, das lineare Ableitungsverfahren zu unterbrechen und eine sog. Zwischenarbeit einzuschieben. Diese leistet der zweite Teil der Wissenschaftslehre, in dem das Prinzip gesucht wird, das die Deduktion der Mannigfaltigkeit ermglicht und an das sich die weitere Entwicklung der Wissenschaftslehre anknpft. Die Zwischenarbeit besteht zunchst aus der Errterung der Struktur des Bewutseins und seiner zum Sehen fhrenden synthetischen Ttigkeit. Dabei erweist sich das Bewutsein als Einheit der Einheit als solcher und der Mannigfaltigkeit als solcher. Sodann aber fhrt diese Errterung auch zur Hinterfragung ihrer eigenen Bedingungen der Mglichkeit und zu ihrer Entdeckung im Selbstbewutsein, das Fichte hier Bewutsein des Bewutseins nennt. Dabei treten das Als, das Zeichen der im Bewutsein stattfindenden Disjunktion zwischen Bewutsein und Selbstbewutsein, und das Soll als Prinzip dieser Disjunktion auf, denn das Soll fordert das explizite Erscheinen des Absoluten als solchem in den Erscheinungen, wofr aber das Schematische an ihnen zuvor isoliert sein mu. Diese Zwischenarbeit steht zwar im Zentrum dieser Darstellung der Wissenschaftslehre und nimmt ohnehin den erheblichen Raum von zehn Vorlesungen von der elften bis zur 21. ein, innerhalb der ganzen Systematik aber macht sie ausdrcklich nur einen begrenzten Teil aus. Das Bewutsein ist also der Ort, an dem das Wissen sich als solches und dadurch als Bild des Seins manifestiert. Es ist aber wiederum auch nichts anderes als eine besondere Form des Wissens, so da sich die Wissenschaftslehre, als Wissen vom Wissen berhaupt, nicht auf die Erklrung dieser einzigen Form beschrnken darf. Von nun an sollen nmlich die Bedingungen der Mglich-

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keit weiter erklrt werden, durch die alles, was im Bewutsein gewhnlich als unabhngiges Dasein erscheint, eigentlich als Form des Wissens eine vermittelte Erscheinung des Absoluten ist. Als die gedankliche Entwicklung des ersten Teils inspirierende Denker erscheinen zunchst Spinoza wegen seines zu Beginn der Ethica formulierten Gottesbegriffs, in dem exemplarisch die Unentbehrlichkeit, die absolute Alleinheit des Seins zu postulieren, zum Ausdruck kommt und Kant dank seiner Formulierung des Erscheinungsbegriffs, der allein es erlaubt, die Existenz einer mannigfaltigen Welt neben dem absoluten Sein zu rechtfertigen. Im zweiten Teil der Wissenschaftslehre bleibt allerdings Kant der alleinige Ansprechpartner. Denn die nhere Analyse der synthetischen Funktion des Bewutseins und die Deduktion der transzendentalen Apperzeption, die von Kant nicht geleistet wurde, nehmen hier eine zentrale Stellung ein und sollen die transzendentale Bewutseinslehre zu ihrer Vollendung bringen. Am Ende der Zwischenarbeit beginnt der dritte Teil. Fichte knpft seine Rede dort wieder an, wo er sie am Ende des ersten Teils unterbrochen hatte. Er erklrt zunchst, unter welchen Bedingungen das Mannigfaltige als Bewutseinsinhalt zustande kommt, whrend seine weitere Gedankenfhrung aus der Deduktion der Mglichkeit der Wissenschaftslehre bzw. der Transzendentalphilosophie selbst besteht. Dazu gehren auch die abschlieenden berlegungen zur Bedeutung der Wissenschaftslehre als Weisheitslehre, die eine besonnene und dabei achtungsvolle Haltung angesichts einer aus reinen Bildern bestehenden Welt fordert und erlauben sollte.

Zur Periodisierung der theoretischen Philosophie Fichtes Fichtes philosophische Ttigkeit in Berlin in den Jahren von 1800 bis 1814 wird in der Fichte-Forschung oft allzu pauschal mit dem Terminus Sptphilosophie bezeichnet. Eine Analyse der in den letzten Jahren verffentlichten Materialien aus dem Nachla des Philosophen nmlich lt diese Bezeichnung als unprzise und teilweise sogar irrefhrend erscheinen,3 da sie kaum haltbare Annahmen suggeriert: Erstens entsteht durch

3 Gaetano Rametta hat in seinem Aufsatz Lidea di filosofia nel tardo Fichte (In: Johann Gottlieb Fichte alla luce della recente storiografia. Hg. v. M.V. dAlfonso. In: Rivista di Storia della Filosofia 3 [2002], 461-468), auf den problematischen Charakter dieser Bezeichnung auch schon hingewiesen.

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das Prfix Spt- der Eindruck, es handele sich um die Gedanken eines Gelehrten, der in seinen letzten Vorlesungen ganz bewut gewissermaen ein philosophisches Testament verfat habe was aber im Falle Fichtes, der pltzlich und unerwartet mit nicht ganz 52 Jahren verstarb, nicht anzunehmen ist;4 zweitens schwingt im Terminus Sptphilosophie die Aussage mit, in ihr realisiere sich eine in den letzten Lebensjahren erfolgte allgemeine und radikale Wandlung Fichtes gegenber seiner frheren Philosophie. Gegen diese Interpretation aber hatte sich schon Fichte vehement ausgesprochen und bis zuletzt immer wieder die Kontinuitt seiner philosophischen Einsicht betont. Darber hinaus vernachlssigt der plakative Ausdruck Sptphilosophie, da die Wissenschaftslehre auch in den Jahren 1800 bis 1814 mehrere spezifische Vernderungen erfuhr und daher jede neue Darstellung besondere Charakteristika aufweist. Dies ist ein umso schwerwiegenderer Einwand, als Fichte sein System jedesmal nicht nur anders dargestellt, sondern immer auch von Anfang an neu gedacht hat, ohne sich dabei der vorherigen Darstellungen zu bedienen. Kontinuitt und Neuheit knnen also bei der Interpretation von Fichtes Philosophie nur anhand einer genauen vergleichenden Analyse der jeweiligen Darstellungen der Wissenschaftslehre festgestellt werden, die jedoch noch nicht umfassend geleistet wurde.5 Da aber alle historisch-systematischen Forschungen nur innerhalb eines allgemeinen paradigmatischen Rahmens wissenschaftliche Relevanz erhalten knnen, wird auch in der vorliegenden Arbeit ein Vorschlag zur Periodisierung von Fichtes systematischen Untersuchungen gemacht. Dabei werden allerdings nicht nur die Produkte seiner Ttigkeit in den Berliner Jahren bercksichtigt, sondern es wird stets im Kontext der gesamten theoretischen Philosophie Fichtes gedacht. Nach der hier vorgelegten Rekonstruktion der Entwicklung der Fichteschen Systematik gibt es eine vor-jenaische Phase, die der Zeit vor

4 Die philosophischen Materialien, die in seinen Tagebchern der Jahre 1813 und 1814 zu finden sind, zeigen deutlich, da Fichte sehr intensiv mit der Vorbereitung der Vorlesungen des laufenden Semesters beschftigt war, ohne da es irgendwo einen Hinweis auf eine erwartete Unterbrechung seiner Ttigkeit gbe. 5 Die Skizze einer allgemeinen Rekonstruktion des systematischen Zusammenhangs der Berliner Darstellungen der Wissenschaftslehre von 1810 bis 1814 bietet Reinhard Lauth in seinem Aufsatz: Il sistema di Fichte nelle sue tarde lezioni berlinesi (In: J.G. Fichte: Dottrina della scienza: esposizione del 1811. Hg. v. G. Rametta. Mailand 1999 [Fichtiana 11], 11-50; deutsche Fassung in: J.G. Fichte: Die spten wissenschaftlichen Vorlesungen II Hg. v. H.G. von Manz. Stuttgart-Bad Cannstatt 2003 [frommann-holzboog Studientexte 2.2003], XV-LX). Kurz vor Drucklegung der vorliegenden Arbeit ist die vielversprechende Untersuchung von Simone Furlani (Lultimo Fichte. Il sistema della Dottrina della scienza negli anni 1810-1814. Mailand 2004 [Fichtiana 24]) erschienen, die hier leider nicht mehr bercksichtigt werden konnte.

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der Berufung an die Universitt Jena entspricht. In ihr beschftigte Fichte sich vor allem mit den Problemen der Elementarphilosophie Karl Leonhard Reinholds. Die bedeutendsten Resultate dieser Untersuchungen befinden sich in der Handschrift Eigne Meditationen ber ElementarPhilosophie6 und in seinem ersten ffentlich vorgetragenen systematischen Versuch, den Fichte in Zrich einem engen Kreis von Freunden vorstellte.7 Darauf folgt die erste Jenaer Phase seiner systematischen Philosophie, als Fichte in der Universitt zu Jena 1794/95 seine erste allgemeine und vollstndige Darstellung der Wissenschaftslehre las. Es handelt sich dabei um die einzige von Fichte verffentlichte Darstellung der Wissenschaftslehre, die bogenweise whrend der Vorlesungen unter dem Titel Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre und mit dem bedeutsamen Zusatz als Handschrift fr die Zuhrer8 erschien.9 Zu einer zweiten Jenaer Phase gehren die unmittelbar folgenden Versuche einer zweiten Darstellungsform seines Systems, die Fichte als Wissenschaftslehre nova methodo in den Jahren 1796 bis 1798 vortrug, aber nie verffentlichte. Die Publikationen dieser Zeit sind die 1797 im Philosophischen Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrter erschienene Erste und Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre.10 Nach den dramatischen Ereignissen des Jahres 1799 dem Atheismusstreit und den damit zusammenhngenden Vorfllen , die den Rcktritt vom Jenaer Lehrstuhl und den Umzug des Philosophen nach Berlin zur Folge hatten, beginnt die 14 Jahre dauernde Berliner Phase. Zwar erweckt die Einordnung der geistigen Produktion Fichtes nach seinem jeweiligen Wohnsitz den Eindruck, nur uerlich bedingt zu sein, doch ist zu bercksichtigen, da die rtliche Vernderung von Jena nach Berlin mit so gewichtigen und seine Philosophie tief beeinflussenden Fak-

6 Vgl. GA II 3, 1-177. 7 Eine Nachschrift dieser Vorlesungen wurde erst 1994 von Erich Fuchs in der Zentralbibliothek in Zrich gefunden und 1996 verffentlicht: J.G. Fichte: Zricher Vorlesungen ber den Begriff der Wissenschaftslehre Februar 1794. Nachschrift Lavater. Hg. v. E. Fuchs. Neuried 1996. 8 Vgl. GA I 2, 173-463, sowie J.G. Fichte: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift f. seine Zuhrer 1794. Hg. v. W.G. Jacobs. Hamburg 41988 (Philosophische Bibliothek 246). 9 Die enorme Resonanz, die diese Vorlesungen bei Fichtes Zeitgenossen fanden, fhrte dazu, da auch von der spteren philosophischen Tradition die Grundlage meistens als die einzige Darstellung der Wissenschaftslehre rezipiert wurde. 10 Vgl. GA I 4, 184-269. Eine przise Rekonstruktion der Ereignisse, die zu diesen Publikationen fhrten, bietet Claudio Cesa in seiner Prefazione zu: J.G. Fichte: Prima e seconda introduzione alla dottrina della scienza. Hg. v. C. Cesa. Rom 1999 (Biblioteca universale Laterza 505), VII-XXVII.

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toren einherging, da sich die beiden Stdtenamen gut zur Bezeichnung seiner jeweiligen philosophischen Grundeinstellung eignen.11 Das Werk, mit dem man traditionell Fichtes Berliner Phase beginnen lt, ist die 1800 erschienene populre Schrift Bestimmung der Menschen,12 whrend als Darstellung der Wissenschaftslehre, die den bergang aus der zweiten Jenaer Phase bezeichnet, diejenige der Jahre 1801/02 zu nennen ist.13 Im Zentrum von Fichtes berlegungen steht von nun an hauptschlich das von Jacobi erstmals formulierte Problem der mglichen nihilistischen Folgen der Wissenschaftslehre:14 Fichte strukturiert in Berlin sein System um und erweitert es mit der Absicht, seine Wissenschaftslehre gegenber Jacobis Nihilismusvorwurf zu verteidigen und dabei auch den Atheismusverdacht auszurumen. Mit dieser Absicht wird sich Fichte von 1800 an, statt die Begrndung seines Systems auf die Beziehung zwischen dem absoluten Ich und dem Bewutsein zu beschrnken, einer breiteren Untersuchung widmen, in der das Verhltnis zwischen absolutem Wissen und Absolutem als grundlegend fr das Bewutsein und die mit ihm zusammenhngende Erfahrungswelt zu erweisen ist. Die Methode dieser Forschung besteht in einer erweiterten Anwendung des Begriffs von Genesis; ihr Leitgedanke ist, da das Wissen als Erscheinung oder Phnomen des Absoluten zu verstehen sei. Die Wissenschaftslehre wird somit zu einer Phnomenologie des Absoluten, in der der faktisch daseienden Welt eine genetische Wurzel im Absoluten zugeschrieben wird. Da Fichte aber die Idee, da das Wissen Erscheinung oder Bild des Absoluten sei, anhand von zwei deutlich zu unterscheidenden und sich nacheinander entwickelnden Darstellungsarten artikulierte, kann man entsprechend der ueren systematischen Form der Wissenschaftslehre die Berliner Phase in zwei Unterphasen gliedern: eine erste von 1801 bis 1805 und eine zweite von 1807 bis 1814. Die erste Darstellungsart, die Fichte in seiner zweiten Vorlesung der Wissenschaftslehre im Jahre 1804 (Wissenschaftslehre 1804-II) als das klarste und vollkommenste Beispiel realisierte, geht bei der Erklrung der Beziehung zwischen Wissen und Absolutem vom faktischen Dasein des Wissens aus und steigt zur Intuition des absoluten Wissens als unmittelbarem Phnomen des Absoluten oder des Lebens in actu auf. Von dieser

11 Es ist dabei auch daran zu erinnern, da Fichte in diesen Jahren zweimal auerhalb von Berlin unterrichtete, und zwar 1805 in Erlangen und 1807 in Knigsberg. 12 Vgl. GA I 6, 145-311. 13 Vgl. GA II 6, 184-269. 14 Vgl. Jacobi an Fichte vom 3. bis 21. Mrz 1799; GA III 3, 224-281, bes. 245.

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Erkenntnis aus erlutert die Wissenschaftslehre 1804-II, inwiefern das errungene absolute Wissen ein Bild des Absoluten sein knne und deshalb die Entfaltung des Wissens in allen seinen Formen eine Erscheinung des Absoluten sei. Diese aufeinanderfolgenden spekulativen Bewegungen werden in der Wissenschaftslehre 1804-II mit signifikanten Benennungen versehen: Die aufsteigende Gedankenreihe wird als Vernunft- und Wahrheitslehre bezeichnet, die absteigende als Erscheinungs- und Scheinlehre oder auch Phnomenologie. Doch ab der Darstellung, die Fichte 1807 in Knigsberg vortrug, ist diese doppelte Reihe nicht mehr vorhanden. Hier wird das Wissen von Anfang an als Erscheinung des Absoluten bezeichnet, wodurch die Wissenschaftslehre im ganzen zu einer reinen Phnomenologie wird. Fichte setzt nmlich jetzt ein sich in einer Erscheinung uerndes Leben bzw. absolutes Sein voraus. Sein System besteht infolgedessen darin, die Reihe der Bedingungen der Mglichkeit vom faktischen Sichsehen der Erscheinung zu untersuchen, die im Wissen in der Form unterschiedlicher Seinsschemata vorkommen. hnlich fhrt Fichte in der 1810 vorgetragenen Wissenschaftslehre von Anfang an die Erscheinung als Erscheinung des Absoluten (oder als Sein auer dem Sein) ein. Und 1811 wie im Detail zu zeigen sein wird spricht Fichte schon nach wenigen einleitenden Vorlesungen den Satz aus: Das Seyn ist schlechthin Eins, von sich, durch sich, aus sich,15 um am Ende dieser Vorlesung zu schlieen: Das Seyn der Form nach gestndig in sich selbst: ganz, gediegen, und gehalten. Die Erscheinung desselben ist [] das Seyn, ausser dem Seyn.16 Durch diese Einheitlichkeit der Darlegung unterscheidet sich die zweite Berliner Phase von der ersten. Die Resultate seiner in den Jahren 1810 bis 181417 durchgefhrten Spekulation fallen also in die zweite Berliner Phase eine Phase, die allerdings, wie bereits gesagt, nicht erst 1810 beginnt, da ihre

15 GA II 11, 163,20f. Diese Formulierung war die Hauptdefinition des Absoluten in der Wissenschaftslehre 1804, wo sie in der XV. Vorlesung, und zwar am Ende der Vernunft- und Wahrheitslehre begegnet. 16 GA II 11, 168,6-9. 17 Hier die Vorlesungsreihen, die Fichte vom WS 1809/10 bis zum WS 1813/14 hielt. Wintersemester 1809/10: Wissenschaftslehre (Febr. bis Mrz 1810); Wintersemester 1810/11: Tatsachen des Bewutseins (29. Okt. 1810 bis 14. Jan. 1811), Wissenschaftslehre (30. Jan. bis 6. Apr. 1811); Sommersemester 1811: Tatsachen des Bewutseins (22. Apr. bis 12. Jul. 1811); Wintersemester 1811/12: Tatsachen des Bewutseins (21. Okt. bis 20. Dez. 1811), Wissenschaftslehre (6. Jan. 1811 bis 20. Mrz 1812); Sommersemester 1812: Transzendentale Logik I (20. Apr. bis 14. Aug. 1812); Wintersemester 1812/13: Transzendentale Logik II (22. Okt. bis Ende Dez. 1812), Tatsachen des Bewutseins (4. Jan. bis 4. Febr. 1813), Wissenschaftslehre (8. bis 18. Febr. 1813); Wintersemester 1813/14: Wissenschaftslehre (10. bis 14. Feb. 1814).

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Merkmale schon in der 1807 in Knigsberg vorgelesenen Wissenschaftslehre zu erkennen sind.

Zur Notwendigkeit und Problematik einer Beschftigung mit dem handschriftlichen Nachla beim Studium der Wissenschaftslehre Eine besondere Schwierigkeit bei der Rekonstruktion der theoretischen Philosophie Fichtes liegt darin, da sie im Gegensatz zu den Ergebnissen seines moralischen und politischen Denkens zum grten Teil nur in Manuskripten aus seinem Nachla berliefert ist.18 Bekanntlich hat Fichte nur die erste Darstellung der Wissenschaftslehre, die whrend seiner ersten Vorlesungsreihe in Jena 1794/95 verfate Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, selbst verffentlicht. 1802 genehmigte er zwar eine zweite Auflage dieser ursprnglich nur als Handschrift fr die Zuhrer gedachten Publikation, er verstand sie aber keineswegs als definitive Darstellung seines Systems. Ganz im Gegenteil zeigt der Briefwechsel mit dem Verleger Cotta, da Fichte mindestens bis zum Jahre 1803 an einer neuen Version der Wissenschaftslehre arbeitete, ohne sich aber jemals dafr entscheiden zu knnen, diese tatschlich drucken zu lassen.19 Da
18 Nur in zwei Fllen sind keine Handschriften Fichtes vorhanden: Die Wissenschaftslehre nova methodo ist nur durch zwei von Hrern verfate Kollegnachschriften (eines Anonymus und K.C.F. Krauses) berliefert; die Handschrift zur zweiten Vorlesung der Wissenschaftslehre im Jahre 1804, die Immanuel Hermann Fichte fr seine Ausgabe verwendet hatte, ist nur noch in einer Abschrift vorhanden. Wir zhlen dagegen dreizehn Handschriften Fichtes, in denen er seine Vorbereitungen auf die Vorlesungen ber die Wissenschaftslehre der Jahre 1800, 1801/1802, 1803 (Privatissimum), 1804 (drei unterschiedliche Vorlesungsreihen), 1805, 1807, 1810, 1811, 1812, 1813 und 1814 niederschrieb. 19 Schon 1800 schreibt Fichte an Cotta, da einer seiner Entwrfe, deren Endigung aber von [s]einer Laune, Lust, Geschik usw. abhngig bleiben muss eine neue (weit klarer und geschmeidigere) Darstellung der Wissenschaftslehre ist, und erklrt dazu, da das Manuscript seit Jahren fertig [ist] und [er] darnach gelesen [hat] (13. Januar 1800; GA III 4, 187f.). Es handelt sich offensichtlich um den Text seiner unter dem Titel Wissenschaftslehre nova methodo in den Jahren 1796-1799 gehaltenen Vorlesungen. Nach kurzer Zeit erscheint bei Gabler eine zweite Auflage der Grundlage mit dem Zusatz zweite verbesserte Auflage, die von Fichte nur teilweise bearbeitet (neue Einleitung und Bearbeitung des ersten Bogens) und ohne seine ausdrckliche Genehmigung verffentlicht wurde. Anfang November 1800, nachdem bei Cotta Der geschlossene Handelsstaat erschienen ist und Fichte bei dem jungen Berliner Verleger G.A. Reimer den Sonnenklaren Bericht an das grere Publikum ber das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie verffentlicht hat, schreibt er wieder an Cotta, da er wiederum ganz in der Wissenschaftslehre darin ist. Als Anlage zu diesem Brief bersendet er sogar die ffentliche Ankndigung, da die neu verfate Wissenschaftslehre fr die Jubilatemesse im folgenden Jahr fertig sein werde, um sie durch Cotta in der Allgemeinen Zeitung abdrucken zu lassen (4. November 1800; GA III 4, 347; vgl. auch GA I 7, 153-164). Im Februar 1801 teilt Cotta Fichte mit, da

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der Zustand der berlegungen Fichtes zur Wissenschaftslehre 1802 nicht mehr demjenigen der Grundlage entsprach, kann man der Lektre der Darstellungen der Wissenschaftslehre aus den Jahren 1796-1802 leicht entnehmen, die bei allen Unterschieden eines gemein haben: sie differieren deutlich von der 1802 nachgedruckten Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre. Fraglich bleibt, bei welchen der zahlreichen zur mndlichen Darstellung der Wissenschaftslehre verfaten Texten Fichte ihre Publikation ins Auge fate. 1800 erwhnte er gegenber Cotta ein

er wegen der Wissenschaftslehre es fr rtlicher [hlt,] bis nach Ostern zu warten (3. Februar 1801; GA III 4, 11). Diese Nachricht wird von Fichte mit Wohlwollen aufgenommen (14. Februar 1801; GA III 5, 14). Im Mai 1801 kndigt Fichte Cotta eine vllig neue Version der Wissenschaftslehre an, die sich grundlegend von dem erst kurz zuvor erschienenen Nachdruck der Grundlage unterscheide, diese aber teilweise zitiere und sich mit ihr auseinandersetze. Die Frist fr die Anfertigung wird aber bis zur Michaelismesse verschoben (4. Mai 1801; GA III 5, 32). Dies besttigt ein Brief an Schelling von Ende Mai (der aber erst am 7. August abgeschickt wird; Fichte an Schelling, 31. Mai/7. August 1801; GA III 5, 51), in dem Fichte Schelling bittet, nicht vor der Verffentlichung dieser neuen Darstellung der Wissenschaftslehre ffentlich gegen ihn zu polemisieren. Allerdings kndigt Fichte Cotta am 8. August eine weitere Verzgerung an, verspricht aber gleichzeitig, da die neue Darstellung gegen Ende des Jahrs gewi erscheinen [wird]. Im selben Brief schlgt er Cotta, um das Erscheinen ungenehmigter Auflagen seines vergriffenen Werks zu vermeiden, eine zweite Auflage der Grundlage vor, die er zusammen mit dem Grundri, jedoch ohne den Untertitel Als Handschrift fr die Zuhrer und mit der Hinzufgung Zweite unvernderte Auflage verffentlichen solle. Er wiederholt dabei, da keiner, der die Wissenschaftslehre aus der neuen Darstellung wirklich studiren wollen wird, diese erste Darstellung, die auch allenthalben citirt werden wird, fglich wird entbehren knnen und fragt den Verleger, wie viele Subskribenten er fr die neue Darstellung der WL habe (GA III 5, 59). Ende November 1801 kndigt Fichte eine weitere Verzgerung an; jetzt solle die neue Bearbeitung der Wissenschaftslehre bis zur OsterMesse ohnfehlbar abgedruckt seyn (28. November 1801; GA III 5, 95). 1802 schreibt er dann zwar: Der Druk der neuen Darstellung der Wissenschaftslehre wird im Mrz angehoben, und das Buch nicht ber 8-12. Bogen stark werden (Januar 1802; GA III 5, 114), zeigt Cotta aber nach zweieinhalb Monaten eine weitere Verzgerung bis nach den Osterfeiertagen an, denn er habe Vorlesungen darber gehalten und sei dadurch verhindert worden, die Handschrift fr den Druck zu redigiren (2. April 1802; GA III 5, 126). Dies wird auch in einem Brief an Niethammer erwhnt, in dem Fichte erklrt, da sich die Verffentlichung der Wissenschaftslehre zwar verzgere, doch sie diesen Sommer sicher erscheinen [soll] (3. Juni 1802; GA III 5, 134). Noch einmal aber werden diese Hoffnungen enttuscht, als Fichte an Cotta im August schreibt, da, nachdem [er] 2. Jahre dieser wissenschaftlichen Angelegenheit aufgeopfert habe, er auch ferner keine Zeit schonen wolle, um diese Arbeit fr die Ewigkeit sogar in ihrer ganzen Vollkommenheit erscheinen zu lassen, und da er trotzdem noch hoffe, da es zur Michaelis Messe erscheinen soll (17. August 1802; GA III 5, 139). Fast ein Jahr spter, im Juli 1803, bittet Fichte Cotta dann um einen Kredit von 300 Talern und erklrt dabei, festerer Hofnung, als je zu sein, da [bis Michaelis] die neue Wissenschaftslehre geendet seyn wird (1. Juli 1803; GA III 5, 173). Schlielich ist es ein weiteres Jahr spter Cotta, der sich ber das Schicksal der neuen Wissenschaftslehre in einem Postskriptum zu einem Beiblatt einer Rechnung erkundigt: Haben wir nicht bald Hofnung zur neuen Wissenschaftslehre[?] (3. August 1804; GA III 5, 259). Eine Antwort hierauf erhlt Cotta nicht, die neue Wissenschaftslehre wird nie erscheinen.

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schon seit lngerem angefertigtes Manuskript,20 das uns aber nicht berliefert ist es handelt sich dabei vermutlich um die Hefte der schon erwhnten Wissenschaftslehre nova methodo. Als Fichtes Sohn Immanuel Hermann 1834 die Handschrift der zweiten 1804 gehaltenen Vorlesung der Wissenschaftslehre verffentlichte, erklrte er in der Einleitung, da er das Manuskript wrtlich abdrucken lassen konnte, da er es in vollstndiger Ausarbeitung vorgefunden habe.21 Und tatschlich ist dieser Text, ebenso wie die 1805 in Erlangen vorgelesene Wissenschaftslehre, sehr einheitlich und vollstndig. Dennoch wissen wir aus einem im Mrz 1804 an Jacobi gerichteten Brief, in dem Fichte sich ber seine soeben vollendete Wissenschaftslehre uert, da er jegliche Verffentlichung der nun auch in der ueren Form vollendet[en] Wissenschaftslehre vollkommen ausschlo.22 Gleiches hatte er brigens in der Ankndigung seiner Vorlesungen23 sowie in dem an das knigliche Kabinett geschickte Promemoria zum Ausdruck gebracht.24 Hingegen ist das Manuskript der 1807 in Knigsberg vorgelesenen Wissenschaftslehre, das inhaltlich fr das Verstndnis der systematischen Entwicklung seiner Philosophie sehr wichtig ist, nur quasi stichwortartig verfat, und ist auch das Manuskript der Berliner Vorlesungen des Winters 1810 nur teilweise ausformuliert. Vor dem Hintergrund der entschiedenen Weigerung Fichtes, Materialien, die seine systematische Position erklren knnten, zu verffentlichen, stellt die 1810 erschienene, knapp zehn Seiten lange Publikation Die Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse25 einen Sonderfall dar. Aber auch diese Schrift ist wieder nichts anderes als eine Handschrift fr die Zuhrer, da sie allein den Inhalt der letzten Vorlesung der 1810 gelesenen Wissenschaftslehre wiedergibt, und sie ist damit ein letzter Beweis dafr, da Fichte Verffentlichungen zur Wissenschaftslehre nur als Beilage zu ihrer vorherigen mndlichen Darstellung einen Wert beima. Die Fichte-Forschung mu also einerseits alle diese nachgelassenen Versionen der Wissenschaftslehre als authentische Darstellungen des
20 Vgl. Fichte an Cotta, 13. Januar 1800; GA III 4, 187f. 21 Vgl. Johann Gottlieb Fichtes nachgelassene Werke. Hg. v. I.H. Fichte. Bd. II. Bonn 1834, VI. 22 Fichte an Jacobi, 31. Mrz 1803; GA III 5, 235. 23 In der Berliner Zeitung vom 3./5. und 10./12. Januar 1804 erklrte Fichte, da er das Resultat seiner neuen vieljhrigen Untersuchungen nicht durch den Druck bekannt zu machen gedenkt. (GA I 8, 17). 24 Fichte an das Knigliche Kabinett in Berlin am 3. Januar 1804; GA III 5, 222. 25 Diese Publikation und der 1800 verffentlichte Sonnenklare Bericht ber die Wissenschaftslehre (GA I 7, 165-274) sind die beiden einzigen systematischen Schriften, die Fichte nach der Jenaer Zeit publizierte.

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Systems annehmen, andererseits aber mit ihnen dennoch besonders sorgfltig umgehen. Denn obwohl diese Handschriften fr ein Verstndnis der Entwicklung der theoretischen Gedanken Fichtes absolut unentbehrlich und unersetzbar sind, handelt es sich um Materialien, die gem der Intention ihres Autors fr sich genommen, d.h. ohne die begleitenden mndlichen Vorlesungen schwerlich einen Zugang zu seinem System erffnen knnen. Es ist im brigen nicht bekannt, ob Fichte seine teilweise sehr ausfhrlichen Notizen wrtlich vorlas oder sie nur als Sttze fr den freien Vortrag benutzte, sie also eher fr sich selbst als fr seine Zuhrer verfate. Zwar kann man in einigen Fllen aus dem Vergleich der fichteschen Manuskripte mit den Kollegnachschriften folgern, da er teilweise sehr nah am vorbereiteten Wortlaut blieb,26 doch finden sich in den Kollegnachschriften auch mehrere Stellen, die in Fichtes Manuskript fehlen, so da sich vermuten lt, da er auch frei zu reden und zu argumentieren verstand.27 Gerade von der Wissenschaftslehre 1811 ist jedenfalls keine Kollegnachschrift berliefert.28

Die thematische Erschlieung des Vorlesungstextes zur Wissenschaftslehre 1811 Das Verstndnis der jeweils auf uns gekommenen Darstellungen der Wissenschaftslehre und der Versuch einer mglichst getreuen Wiedergabe ihres systematischen Inhalts setzen eine hermeneutische Leistung voraus, die ein persnliches Nachvollziehen und eine tiefe Verinnerlichung des Systems sowohl in seiner Allgemeinheit als auch in seinen einzelnen Schritten erfordert. Hierzu will schon Fichte gem seinem Anspruch, nicht eine Philosophie mitzuteilen, sondern berhaupt das Philosophieren lehren zu wollen seine Zuhrer animieren, und bis heute mu sich aufgrund des Fehlens einer kanonischen Formulierung des fichteschen Systems jeder dieser Aufgabe stellen, der sich mit den berlieferten Vorlesungen ber die Wissenschaftslehre beschftigen mchte. Eine besondere Schwierigkeit beim Studium dieser Texte aus dem Nachla grndet darin, da in ihnen nur selten eine thematische Gliede-

26 Dies gilt beispielsweise fr die Wissenschaftslehre von 1812. 27 Bei den Kollegnachschriften wei man freilich nicht genau, ob sie whrend der Vorlesung oder spter allein aus der Erinnerung ihrer jeweiligen Verfasser geschrieben wurden. 28 Die vor dem Zweiten Weltkrieg in der Berliner Staatsbibliothek aufbewahrte, von August Twesten geschriebene Nachschrift ist seit Kriegsende verschollen; vgl. GA IV 4, VI.

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rung vorkommt. Ein positives Beispiel ist die im Sommersemester 1812 vorgetragene Wissenschaftslehre, deren Manuskript von Fichte in Abschnitte gegliedert wurde. Im Falle der Wissenschaftslehre 1811 fehlt dagegen eine Gliederung, es finden sich nur einige Angaben zum Datum der entsprechenden Vorlesung. Zwar konnten die Herausgeber der kritischen Edition diese lckenhafte Datierung Fichtes ergnzen und alle Anfangsstellen der Vorlesungsstunden rekonstruieren, doch bleibt dies eine rein uerliche Einteilung, die zwar gelegentlich sehr ntzlich ist denn Fichte beachtete bei der Organisation der vorzutragenden Materialien die Wochen- und Tageseinteilung meist genau , die aber angesichts der komplexen Artikulierung des fichteschen Gedankengangs fr die Durchdringung des ihn wiedergebenden Textes keine Hilfe sein kann. Um dagegen den Gedankengang nachvollziehen zu knnen, mu ein Orientierungsgerst aus der Folge der eingefhrten Begriffe gewonnen werden, die sich als Etappen der systematischen Entwicklung erweisen. Dies ist eine Aufgabe, die freilich den Kommentatoren, nicht den Editoren, zuzuweisen ist und die mit einer Textgliederung zusammenfllt, die eine Erschlieung des Textes nach den in ihm behandelten Themen ermglichen sollte. Die erste Aufgabe der vorliegenden Arbeit wird also die Bestimmung einer Gliederung, eine thematische Erschlieung des Textes sein, die nach dessen philologischen Erschlieung unentbehrlich ist, um eine Exegese der Wissenschaftslehre 1811 berhaupt unternehmen zu knnen. Diese Erschlieung lt sich aber nur anhand der Analyse des Inhalts und der Struktur der Wissenschaftslehre vornehmen und greift zunchst zurck auf die Kenntnis der Art und Weise, wie Fichte bei der Formulierung der Wissenschaftslehre gewhnlich vorging und wie er ihre Prsentation zu organisieren pflegte. Fichte entwickelt sein System bekanntermaen sehr rigoros durch aufeinanderfolgende genetische Schritte, die in der Regel durch einen neuen Terminus (wie z.B. Erscheinung, Als, Reflex) oder durch die Verwendung von komplexeren technischen Formulierungen (wie z.B. Erscheinung der Erscheinung oder Soll des Als) eingefhrt werden. Diese Termini fungieren als Marksteine des Gedankengangs, denn um sie wird sich die Darstellung des Systems artikulieren. Auerdem stellt Fichte einer Argumentation hufig deren Ziel in einer skizzenhaften Zusammenstellung voran und gibt listenfrmige Zusammenfassungen der bereits errungenen Resultate. Gerne weist er auch whrend der Darstellung auf seine Absichten hin oder hebt die Vollendung eines besonders wichtigen Gedankens hervor. Und endlich finden sich in seinem Text hufig Umformu-

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lierungen der gerade eingefhrten Begriffe sowie kurze historische Erluterungen und Umwege, in denen er vermutlich auf Reaktionen seiner Zuhrer einging. Die thematische Erschlieung ist also in erster Linie eine Rekonstruktion und Explikation der inneren Artikulierung des Systems in seinen Hauptschritten und seiner Untergliederung, die an die kategorialen Termini und an die expliziten Hinweise Fichtes anknpft. Eine solche Gliederung entspricht deshalb einer Art Inhaltsverzeichnis a posteriori. Dabei mu sehr behutsam und grndlich vorgegangen werden, denn das Ergebnis dieser Arbeit dient spter stillschweigend als neutrale Voraussetzung fr die Texthermeneutik, whrend es doch tatschlich schon das Resultat einer starken Interpretation des Textes ist. Auerdem stellt diese Arbeit eine Schematisierung des fichteschen Systems dar, die der Philosoph immer ablehnte. Diese Erschlieung in Form eines Inhaltverzeichnisses dient allerdings einem doppelten Zweck: Sie hat einerseits eine quasi editorische Funktion, da einem 150 Seiten umfassenden Manuskript ohne die Hilfe eines Orientierungsapparates sehr schwer beizukommen ist und ein solches Verzeichnis auch die Hinweise und Erluterungen aufnehmen kann, die Fichte selbst im Laufe der Vorlesungen seinen Hrern geben mute; andererseits fordert die systematische Nachvollziehung des Textes als Erklrung und Entfaltung der genetischen Deduktionskette, der Fichte folgt, da man die jeweiligen Glieder der Kette anzeigt und nher beschreibt, also den Text prziser gliedert. Diese nachtrglich formulierte Gliederung des Textes stimmt dabei notwendigerweise mit dem Inhaltsverzeichnis zur Textexegese berein, die man als eine Art Reisefhrer durch dem Leser bislang unbekanntes Gebiet verstehen kann: Sie mu die verschiedenen Etappen benennen, die Gegend um sie herum beschreiben, auf schwierige Passagen hinweisen und vor mglichen irrefhrenden Umwegen warnen. Endlich mu sie, wie jeder respektable Reisefhrer, ein paar wertvolle Ausblicke geben, um die Mhe der unternommenen Reise zu rechtfertigen. Da im folgenden Text auf die jeweilige Vorlesungszahl hingewiesen wird, wird hierunter eine tabellarische bersicht der von den Herausgebern rekonstruierten Gliederung der Vorlesungen angeboten:

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Einleitung Stelle in GA 12, 2 143,1 - 150,23 150,24 - 157,12 157,13 - 159,10 159,11 - 163,16 163,17 - 168,9 168,10 - 171,25 171,26 - 176,17 176,18 - 179,12 179,13 - 183,7 183,8 - 186,25 186,26 - 190,19 190,20 - 196,10 196,11 - 199,6 199,7 - 205,9 205,10 - 209,5 209,6 - 214,4 214,5 - 216,24 216,25 - 220,21 220,22 - 224,33 224,34 - 228,13 228,14 - 231,17 231,18 - 234,26 235,1 - 238,23 238,24 - 242,10 242,11 - 246,35 247,1 - 250,20 250,21 - 254,24 254,25 - 259,12 259,13 - 262,36 263,1 - 266,11 266,12 - 269,29 269,30 - 273,17 273,18 - 277,7 277,8 - 281,17 281,18 - 285,18 285,19 - 290,13 290,14 - 294,23 294,24 - 299,24 Datum und Tag 30. Januar, Mittwoch 1. Februar, Freitag 4. Februar, Montag 5. Februar, Dienstag 6. Februar, Mittwoch 8. Februar, Freitag 11. Februar, Montag 12. Februar, Dienstag 13. Februar, Mittwoch 15. Februar, Freitag 18. Februar, Montag 19. Februar, Dienstag 20. Februar, Mittwoch 22. Februar, Freitag 25. Februar, Montag 26. Februar, Dienstag 27. Februar, Mittwoch 1. Mrz, Freitag 4. Mrz, Montag 5. Mrz, Dienstag 6. Mrz, Mittwoch 8. Mrz, Freitag 11. Mrz, Montag 12. Mrz, Dienstag 13. Mrz, Mittwoch 15. Mrz, Freitag 18. Mrz, Montag 19. Mrz, Dienstag 20. Mrz, Mittwoch 22. Mrz, Freitag 25. Mrz, Montag 26. Mrz, Dienstag 29. Mrz, Freitag 1. April, Montag 2. April, Dienstag 3. April, Mittwoch 5. April, Freitag 6. April, Sonnabend

1. Vorlesung 2. Vorlesung 3. Vorlesung 4. Vorlesung 5. Vorlesung 6. Vorlesung 7. Vorlesung 8. Vorlesung 9. Vorlesung 10. Vorlesung 11. Vorlesung 12. Vorlesung 13. Vorlesung 14. Vorlesung 15. Vorlesung 16. Vorlesung 17. Vorlesung 18. Vorlesung 19. Vorlesung 20. Vorlesung 21. Vorlesung 22. Vorlesung 23. Vorlesung 24. Vorlesung 25. Vorlesung 26. Vorlesung 27. Vorlesung 28. Vorlesung 29. Vorlesung 30. Vorlesung 31. Vorlesung 32. Vorlesung 33. Vorlesung 34. Vorlesung 35. Vorlesung 36. Vorlesung 37. Vorlesung 38. Vorlesung

Bei den mit Sternchen gekennzeichneten Stellenangaben kann eine eindeutige Zuordnung zu einem Vorlesungstag nur unsicher erfolgen.

1. Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode

1.1. Der Standpunkt der Transzendentalphilosophie: Wissenschaftslehre versus Dinglehren Fichte nannte seine Philosophie von Anfang an Wissenschaftslehre. In der Schrift Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre, die Fichte vor seiner ersten Systemdarstellung in Jena im Jahr 1794 verffentlichte, begrndete er die Auswahl dieses neuen Terminus: Eine reif gewordene Philosophie solle endlich auf ihren Namen als einer Beschftigung fr Liebhaber verzichten, um sich als Wissenschaft der Wissenschaften zu etablieren.29 In der Universitt zu Berlin hielt Fichte dann zu Beginn des Semesters stets einige Vortrge vor Studenten, in denen er seine Vorlesungsreihen ber die Tatsachen des Bewutseins und die Wissenschaftslehre30 ankndigte. Den Terminus Wissenschaftslehre fhrte er zwar hier bereits ein, dennoch widmete er den Beginn der eigentlichen Vorlesung zur Wissenschaftslehre

29 Vgl. Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre; GA I 2, 117f. 30 Die des ersten Berliner Semesters beispielsweise wurden vom 22. bis 26. Oktober 1810 gehalten und sind uns dank einer Kollegnachschrift von August Twesten berliefert, vgl. Fichte (2000), 195-226.

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Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode

einer eingehenden Definition und der Erluterung der Methode, die dieser besonderen Wissenschaft zugrunde liegt. Dabei kann Fichte zunchst daran anknpfen, was ber die Wissenschaftslehre schon bekannt ist.
W[issenschafts]L[ehre] . Der Name redet. Sodann in den frhern [Darstellungen]: . Hier nun kurz einen festen leitenden Begriff der nun bleibe. Keine Formel: sondern Sie sollen sich nach meiner gegenwrtigen Beschreibung in sich bilden, und nun festhalten. (143,2-4)

An diese knapp formulierte Erinnerung an die frheren Darstellungen der Wissenschaftslehre schliet sich aber gleich die Warnung an, man drfe nicht erwarten, da sich der Begriff der Wissenschaftslehre in einer Formel zusammenfassen lasse. Was nun folgt, ist zwar eine Beschreibung, aufgrund derer die Zuhrer sich einen solchen Begriff schaffen knnen; dennoch kann dieser Begriff nicht ber einen rein definitorischen Proze entstehen. Von Anfang an ist dagegen eine aktive Teilnahme des Zuhrers notwendig, denn das erste, was erforderlich ist, um diesen Begriff in sich entstehen zu lassen, ist eine nderung der eigenen Denkart. Das allererste Ziel dieser einleitenden Vorlesungen ist nmlich, die Vorurteile der gewhnlichen Denkart und die damit zusammenhngenden Fehler der philosophischen Tradition zu beseitigen, die die Verwirklichung, ja sogar das Verstndnis des Begriffs der Wissenschaftslehre behindern. Um in den Bereich der Wissenschaftslehre einzutreten, mu man diese Hindernisse berwinden. Dazu ist es notwendig, sich zunchst die Eigenschaften der Denkart der Wissenschaftslehre zu vergegenwrtigen. Fichte notiert: Die Denkart, in der und von welcher aus allein eine W[issenschafts]L[ehre] mglich ist, im Gegensatze.31 Dieser Satz wird erst dank der Ergnzung im Gegensatze zur gewhnlichen Denkart vollkommen verstndlich. Und entsprechend erklrt Fichte, wie diese abzulehnende Denkart beschaffen ist, indem er sie all denen, die noch keinen Begriff der Wissenschaftslehre besitzen, also auch seinen Zuhrern, zuschreibt. Die neue gesuchte Denkart definiert sich also per negationem, denn alle diejenigen so Fichte , die noch nicht in die Wissenschaftslehre eingedrungen sind, denken auf folgende Weise:

31 GA II 12, 143,5f.

Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode Sie denken die Dinge als das erste, und lassen nun das Wissen von denselben abhngen, dadurch gebildet werden. . Ihnen ist das Wissen nichts selbststndiges, und unmittelbar zu erkennendes und durch sich zu bestimmendes. Fragst du mich was im Wissen ist, so verweise ich dich auf das Seyn: es ist in ihm, was in diesem ist. (143,6-10)

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Das mich bezieht Fichte hier offensichtlich nicht auf sich selbst, sondern er legt es den Vertretern anderer philosophischer Positionen in den Mund, als ob er einen imaginren Dialog mit einem Gegner fhrte. Vom Standpunkt seines imaginren Ansprechpartners aus aber kann man laut Fichte keine Wissenschaftslehre haben [] sondern Dingelehren, Ontologie, Cosmologie u.s.w.32 Die zum philosophischen Standpunkt erhobene gewhnliche Denkart erlaubt also hchstens eine vermeintliche Beschreibung der Welt, wie sie an sich ist, nicht aber wie sie im Wissen vorkommt, geschweige denn eine Beschreibung des Wissens als selbst etwas Unabhngiges. Letzteres aber ist gerade das Ziel der Wissenschaftslehre. Die Wissenschaftslehre setzt also keine philosophischen Kenntnisse voraus, sie hat aber gleichwohl eine methodische Voraussetzung, die in der vollkommenen Vernderung der gewhnlichen Ansicht vom Wissen und seinem Verhltnis zu den Dingen berhaupt besteht. Der Anfang der ersten einleitenden Vorlesung vermittelt entsprechend in erster Linie nicht eine Definition von Wissenschaftslehre, sondern, da man mit einer gewhnlichen Weltsicht den Vorlesungen ber Wissenschaftslehre berhaupt nicht folgen kann. Daran schliet Fichte sogleich die Erklrung an, welche die richtige Einstellung zur Wissenschaftslehre sei, damit diese Vorlesungen keine Lehre von nichts33 werden. Diese Einstellung leitet sich ab aus der Formulierung der allgemeinen Aufgabe der Wissenschaftslehre, denn der Begriff der Wissenschaftslehre lt sich nur ber das Ziel dieser Lehre erfassen.
Wir* [* dies durchaus aus Kants Erfindung] geben uns von forn herein die beliebige problematische Aufgabe das Wissen als etwas selbststndiges, nicht wie jene, durch etwas ausser ihm, sondern durchaus von sich selbst bestimmtes, zu denken []. Wir erhalten

32 GA II 12, 143,10f. 33 GA II 12, 143,10f.

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Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode sonach statt den Bildern der Dinge, Bestimmungen des Wissens, besondere Begriffe, nach unsrer Voraussetzung. (143,12-17)

Wie dem Zusatz dies durchaus aus Kants Erfindung zu entnehmen ist, basiert die Wissenschaftslehre auf einer Umformulierung der sog. kopernikanischen Wende Kants. Die Zuhrer werden also im Rckgriff auf die Prinzipien der Transzendentalphilosophie Kants dazu aufgefordert, ihren gewhnlichen und natrlichen Blick auf die Dinge preiszugeben, um den transzendentalen Standpunkt einzunehmen. Um sich also in die Lage zu versetzen, ein allgemeines Konzept der Wissenschaftslehre in sich bilden zu knnen, mu man zunchst die Denkart preisgeben, die die Dinge als das erste annimmt und das Wissen von denselben anhngen34 lt. Gerade dafr aber mu man die beliebige problematische Aufgabe [annehmen,] das Wissen als etwas selbststndiges [] durchaus von sich selbst bestimmtes, zu denken. Es handelt sich um eine beliebige, d.h. frei bernommene Aufgabe, weil sie durch nichts und niemanden reglementiert wird als durch denjenigen, der sich auf den Standpunkt der Transzendentalphilosophie stellen will.

1.2. Voraussetzungen, Aufgabe und Definition der Wissenschaftslehre Fichte przisiert nun die oben formulierte Aufgabe der Wissenschaftslehre, indem er erklrt, eine Lehre von einem als selbstndig und selbst bestimmend konzipierten Wissen aufstellen zu wollen. Um aber eine solche Kenntnis des Wissens zu erlangen, mu man die Reihe seiner Selbstbestimmungen vernunftgem ableiten, damit diese Bestimmungen nicht wie die Aufgabe als beliebig, sondern in einer Form erscheinen, die die inhrente Notwendigkeit des Wissens, sich auf diese oder jene Weise zu bestimmen, hervorhebt. Das bedeutet, da die Wissenschaftslehre samt den Inhalten aller Wissensbestimmungen auch die Gesetzmigkeit ihrer Beschaffenheit darstellen mu, denn die Ordnung der Aufeinanderfolge dieser Bestimmungen mu als Gesetz dargestellt werden. So nmlich Fichte:
Nun wollen wir ber dieses Wissen, in der Voraussetzung, eine Lehre, Theorie, V[ernun]ftErkenntni zu Stande bringen: Eine

34 GA II 12, 143,6.

Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode Einsicht, wie, zu was, das Wissen sich bestimme. V[ernun]ftEinsicht: also nach Gesetzen. Voraussetzung; da es in dieser Bestimmung nicht gesezlos [] verfahre, [] sondern nach festen Gesetzen. (143,18-144,3)

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Die so formulierte Erklrung der Aufgabe beinhaltet aber stillschweigend drei weitere Voraussetzungen, die Fichte auch gleich zum Ausdruck bringt und die mit der oben dargestellten eine Reihe von vier Grundvoraussetzungen der Wissenschaftslehre bilden. Ohne sich stndig diese Voraussetzungen zu vergegenwrtigen, sei es unmglich, sowohl die sich in der Wissenschaftslehre verwirklichende Gedankenreihe zu beginnen, als auch sie, einmal angefangen, fortzusetzen, denn: Wer diese Voraussetzungen nicht macht, kann die Aufgabe einer W.L. sich gar nicht geben.35 Der Erfolg dieser Gedankenreihe hngt also davon ab, wie ernst diese Voraussetzungen genommen werden, die Fichte nun in den folgenden vier Punkten aufstellt.
Voraussetzungen in der blossen Aufgabe. 1) selbstndiges Daseyn des Wissens. 2). mannigfaltige Gestaltungen desselben in diesem seinem selbstndigem Daseyn. 3.). Bestimmung dieser Gestaltung durch sich selbst . 4.). nach nothwendigen Gesetzen. (144,4-8)

Erst nach der eindeutigen Formulierung dieser Voraussetzungen kann Fichte auch eine erste Definition der Wissenschaftslehre als der vollstndige[n] Ableitung der mannigfaltigen Bestimmungen des Wissens, aus erkannten Gesetzen desselben36 anbieten. Aus dieser Definition folgt aber auch, da eine vollstndige Ableitung ihrerseits als Wissenschaft gelten soll, d.h. als ein in sich vollkommenes, kohrentes Ganzes wahrzunehmen ist. Die vollstndige Ableitung ergibt also eine fnfte und letzte, gleichwohl aber fundamentale Voraussetzung, die die obigen vier ergnzt und die Fichte folgendermaen formuliert:
Eine vollstndige Ableitung. Neue 5. Voraussetzung: da die Bestimmungen des Wissens eine endliche durch die Wissenschaft zu erschpfende Summe ausmachen, indem die Gesetzgebung des Wissens gleichfals ein geschlones zu erschpfendes Ganzes sey. (144,15-18)

35 GA II 12, 144,8f. 36 GA II 12, 144,11.

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Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode

Das vollzogene Wissen des Wissens mu also zeigen, da die potentiell unendlichen Bestimmungen des Wissens auf eine endliche Zahl von Gesetzen zurckzufhren sind, die einerseits das Wissen vollkommen bestimmen und die andererseits erschpfend dargestellt und wissenschaftlich eingeordnet werden knnen. Nach der Feststellung der Voraussetzungen und der daraus sich ergebenden Definition der Wissenschaftslehre folgt gleich eine Reihe von Bemerkungen, die Inhalt und Form der angekndigten Wissenschaft zum Gegenstand haben. Die erste Bemerkung bezieht sich auf die Frage nach der Definition des Wissens und seiner Existenz, die zweite dagegen auf die Garantie, da die Wissenschaftslehre auer der formalen Kohrenz auch eine reale Gltigkeit hat.

1.3. Der Hypothesencharakter des Ausgangspunkts und die Frage nach der Evidenz der Wissenschaftslehre 1.3.1. Das Wissen ist ein unentbehrliches Faktum Die Wissenschaftslehre will und kann nicht die Frage beantworten, ob etwas wie Wissen existiert oder nicht. Fichte ist allein von der Suche nach einem Begriff der Wissenschaftslehre ausgegangen und hat dafr die Aufgabe formuliert, der man sich durch das Vorhaben, eine solche Wissenschaft berhaupt erst zu schaffen, stellen mu. Die Formulierung dieser Aufgabe beinhaltet den Terminus Wissen, der ja auch schon im Terminus Wissenschaftslehre vorkommt. Es erweist sich also nun als Problem der Definition zu zeigen, a) was dieses Wissen ist und b) ob es tatschlich etwas gibt, das diesem Terminus entspricht. Beide Fragen knnen allerdings keine Antwort in der Wissenschaftslehre finden. Auf die erste nmlich antwortet sie in ihrer Ganzheit, so da es in ihr keinen privilegierten Ort fr die Definition des Wissens geben kann und selbst wenn ein solcher Ort existieren wrde, knnte er nicht an ihrem Beginn liegen. Die zweite Frage dagegen, ob das Wissen existiert, kann die Wissenschaftslehre nicht beantworten, denn sie untersucht lediglich die Bedingungen der Mglichkeit, da etwas wie Wissen da ist, ohne ber die Tatsache seiner Existenz Rechenschaft ablegen zu knnen. Da Wissen da ist, ist fr den Wissenden ein unmittelbares, nicht

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hinterfragbares Faktum; allein, wie es zur Existenz kommt und wie es sich dabei gestaltet, kann untersucht werden. Diese unmittelbare Faktizitt des Wissens erklrt Fichte wie folgt:
Die W.L. folgert aus dem Seyn des Wissens berhaupt, auf seine besondere Bestimmung [] Ihr Vordersatz ist problematisch . Falls nun die Frage entstnde: ist denn nun W[issen?] [] wo und wodurch soll denn diese Frage beantwortet werden. Offenbar nicht in der W.L. Siehe hin! Durchaus durch unmittelbare Anschauung. In Beziehung auf das Faktum bleibt die W.L. in der Problematicitt und verweist aus sich heraus auf die unmittelbare Wahrnehmung. (144,20-30)

Eines Faktums ist man sich nmlich entweder unmittelbar bewut oder es ist als Faktum berhaupt nicht da: denn als Faktum kann es nicht abgeleitet, sondern nur dargestellt werden. Da man z.B. Schmerz empfindet, wenn man einen heien Ofen berhrt, ist ein Faktum, dessen Feststellung auf nichts anderes zurckzufhren ist, als auf die Berhrung des Ofens selbst. So da, wenn jemand sagt: Der Ofen ist hei!, und ein anderer nach dem Beweis fragt, da im Zimmer wirklich ein heier Ofen steht, dieser dem Zweiten nur antworten kann: Berhre ihn selbst! hnlich verfhrt auch Fichte hier, wenn er die Frage, ob es ein Wissen tatschlich gebe, mit keinem deduktiven Argument, sondern schlechthin ostentativ beantwortet: Siehe hin! Folgendermaen argumentiert er weiter:
Dies, da sie [die Wissenschaftslehre] die faktische Wirklichkeit ihres Subjekts nicht zu realisiren vermge, ist nicht Eigenschaft der W.L. allein, und als solcher, sondern als Wissenschaft, und so aller W[issenschaften] . [Z.B.] Theorie der Bewegung: Wenn das und das, so ist B[ewegung] . ist denn nun das und das? Siehe hin. (145,1-4)

Das Wissen wird demnach als ein reines Faktum angenommen und daher als unmittelbarer Ausgangspunkt der Wissenschaftslehre als etwas, das es ohnehin gibt und sich unmittelbar in die Erfahrung jedes Menschen drngt. Das Faktum ist nicht hinterfragbar und ist der Grund aller Evidenz. Allerdings befrchtet Fichte, da auch in seinem Publikum durchaus verkehrte Begriffe ber wissenschaftliche Evidenz37 herrschen knnten,

37 GA II 12, 145,9f.

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gem denen die anschauliche Realitt38 erwiesen werden solle oder knne. Sie, erklrt Fichte, gehen aber von der falschen Voraussetzung aus, da die Realitt [] durch denken, und schliessen39 hervorgebracht werden knne. Ganz im Gegenteil, [s]ie ist nur in dem Fakto: und der absolute Grund alles Wissens ist ein Faktum.40 Nun aber lassen sich die Fakten, auch wenn sie nicht abzuleiten sind, durchaus erklren. Man kann nmlich die ganze Konstellation der Bedingungen ihrer Mglichkeit sowie die Reihe der Gesetze, die die Verwirklichung dieser Bedingungen erlauben, untersuchen und darstellen. Wenn das Da des Faktums nicht hinterfragbar ist, kann man ber sein Wie recherchieren, und das mchte Fichte in Bezug auf das faktische Wissen tun. Kehren wir zu dem Beispiel des Ofens zurck: Da ein heier Ofen da ist, kann nur faktisch, durch eine Wahrnehmung festgestellt werden. Darber hinaus kann man aber fragen, wie ein Mensch mit seinen je spezifisch ausgeprgten Sinnesorganen die Wrme wahrnehmen kann und wie diese mit der Berhrung des Ofens, als etwas aus einem gewissen Material Bestehendem, zusammenhngt. Aus diesen Fragen kann eine Wissenschaft entstehen. So hnlich verfhrt auch die Wissenschaftslehre. Es gibt keinen Zweifel, da das Wissen da ist und da jeder eine unmittelbare Anschauung davon hat. Die Frage bleibt aber: Wie kann ein solches von einer unmittelbaren Anschauung dargestelltes Faktum wie das Wissen da sein? Gerade auf diese Frage will die Wissenschaftslehre antworten, die dafr nicht die Realitt des Faktums, sondern vielmehr seine Mglichkeit untersucht und damit die in ihm realisierten Bedingungen enthllt. Das heit fr Fichte Hypothetizitt des Ausgangspunkts: Nicht, da an der Wirklichkeit des Wissens zu zweifeln sei, sondern vielmehr, da das Faktum des Wissens, um Ausgangspunkt einer wissenschaftlichen Untersuchung zu sein, nur unter der Perspektive seiner Mglichkeit zu betrachten und demnach als hypothetisch anzunehmen sei.

1.3.2. Anschauung und Denken Wie schon angedeutet, verweist die Prfung dessen, was man durch das Denken herausgefunden hat, notwendigerweise auf etwas vor dem Denken
38 GA II 12, 145,11. 39 GA II 12, 146,1. 40 GA II 12, 146,2f.

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liegendes, und zwar auf die Anschauung, denn das Denken kommt nach, und verknpft nur zur Einheit.41 Fichte selbst hat schon erklrt, da [a]lle Wirklichkeit, in der Anschauung42 liegt, whrend die Wissenschaft Denken [ist], d.i. Herausgehen aus der Anschauung, das mit dem blossen Inhalte, keinesweges aber der faktischen Form sich beschftigt.43 Um diese Erklrung eindeutig verstehen zu knnen, mu man die Differenz zwischen Anschauung und Denken nher untersuchen, die Fichte hier nicht ausreichend thematisieren kann. Einerseits sind nmlich Anschauung und Denken zwei Formen des Wissens und als dessen Bestimmung in der Wissenschaftslehre abzuleiten; andererseits sind sie aber zwei jedem unmittelbar bekannte Begriffe, die im blichen Sprachgebrauch unterschieden werden. Gerade in diesem zweiten Sinne wird in den einleitenden Vorlesungen von Anschauung und Denken geredet. Anschauung bedeutet jene Wissensform, die sich dem Bewutsein durch die Wahrnehmung unmittelbar darbietet; Denken ist dagegen die Form eines durch Vernunftschlsse vermittelten Wissens. Fichte behauptet aber, da auch das Ergebnis des Denkens, falls dieses einen wirklichen Inhalt verlangt, wiederum in der Form einer Anschauung oder einer Intuition sich darstellen mu, denn allein diese kann dem Bewutsein wahren Inhalt verschaffen. Ein evidenter und gesicherter Erkenntnisinhalt des Bewutseins kann insofern nur entweder eine unmittelbare Gegebenheit, wie etwa eine sinnliche Wahrnehmung, oder das angeschaute Produkt eines Denkprozesses sein. Denn auch in diesem zweiten Fall liegt der angeschaute Inhalt des Denkens, will man seine Wirklichkeit feststellen, in der puren Evidenz des angeschauten Bewutseinsinhalts, also jenseits des Denkens selbst, das die Entstehung der Anschauung nur ermglicht hat. In der Wissenschaftslehre geht es gem ihrer Definition darum, das reale Wissen und alle seine Bestimmungen anhand des Denkens zu rekonstruieren: Wie aber kann man die Realitt einer Wissensanschauung verifizieren, die erst durch den Denkproze der Wissenschaftslehre hergestellt werden wird? Dafr bentigt man eine weitere Voraussetzung, die
41 GA II 12, 146,3. 42 GA II 12, 145,4. 43 GA II 12, 145,5f. Den gleichen Gedanken hatte Fichte auch zu Beginn der Vorlesungen ber die Tatsachen des Bewutseins im Wintersemester 1810/11 formuliert: Das Wesen aller Wissenschaft besteht darin, da von irgend einem sinnlich wahrgenommenen, durch Denken, zum bersinnlichen Grunde desselben aufgestiegen werde. Eben also verhlt es sich mit der Philosophie. Sie geht aus von der Wahrnehmung des Wissens durch den innern Sinn, und steigt auf zu dem Grunde desselben. (Fichte [2000], 229).

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das Verhltnis zwischen der unmittelbaren, anfnglichen Anschauung des Wissens und seinem durch das Denken erworbenen Begriff thematisiert:
Voraussetzung: Wenn das Wissen ist, ist es so und so. . Hier ist die Voraussetzung, da das Wissen unmittelbar erkennbar sey, und aus ihm gefolgert werden knne. Es knnte seyn, da dies nicht so wre; da demnach sein Begriff selbst mit aufgenommen werden mte, in die Reihe des abzuleitenden []. (146,4-7)

Am Anfang der Wissenschaftslehre wird also einerseits das Wissen als unmittelbar bekannt angenommen, andererseits wird aber gefordert, da dieses samt seiner Bestimmungen aus einem Grundsatz abgeleitet und in seiner Realitt rekonstruiert wird. Wie kann man aber behaupten, da das, was man abgeleitet haben wird, wirklich das Wissen sein wird? Auch hier verweist Fichte jenseits der Wissenschaftslehre auf die Evidenz der Anschauung dessen, was am Ende der Ableitung als Wissen verstanden werden wird:
Es gilt das gesezte A. und so alles das gefolgerte gilt nur problematisch! Ist denn nun dies, was dieser Argumentation zufolge, wirklich und in der That seyn sollte; und demnach auch das, was diesem voraus gesezt wird, A. und das brige[?] Siehe hin. . Faktische Wahrheit erhlt die fr sich als ein blosses Denken rein problematische W.L. nur durch die wirkl[iche] Anschauung. also nach ihrer Vollendung, ausser ihr selbst; und anders kann es nicht seyn. (146,17-22)

Darber hinaus ist aber auch die Spiegelbildlichkeit zwischen dem gewhnlichen Verstndnis von Wissen, der in ihm schon stillschweigend wirkenden Regeln und Gesetze und zuletzt dem Bild vom Wissen, das man durch die Wissenschaftslehre bekommen wird, in den Blick zu nehmen. Dies leisten die folgenden Bemerkungen ber die Methode der Wissenschaftslehre.

1.3.3.Der demonstrative Gang der Wissenschaftslehre Die oben von Fichte wiedergegebene Stelle leitet die Betrachtung des Demonstrationsverfahrens der Wissenschaftslehre ein. Das Problem ist nmlich, welche Garantie man im Voraus dafr geben kann, da das Sy-

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stem, das erstellt wird, nicht nur innere Kohrenz, sondern auch wirkliche Gltigkeit, d.h. reale bereinstimmung mit dem zu erklrenden Faktum Wissen hat. Dafr mssen gewisse ber den demonstrativen Gang im wissenschaftl[ichen] Publikum [herrschende] sonderbare Begriffe44 abgewiesen werden: Einen Grundsatz, an die Spitze: aus diesem nun nach den Gesetzen der Logik abgeleitet. Satz: Subjekt, Prdikat, Kopula.45 Es ist dies der kritisierte herrschende Begriff, denn tatschlich geht die Wissenschaftslehre nicht von einem Grundsatz aus, sondern, wie gleich zu zeigen sein wird, von einem Grundbegriff. Also steht nicht eine aus Subjekt, Kopula und Prdikat zusammengesetzte Einheit an der Spitze der Wissenschaftslehre, sondern eine einzige Denkleistung, ein Grundbegriff A. So fhrt Fichte fort:
Von irgend einem Grundbegriff = A. mssen wir wohl ausgehen, der, in Absicht seines wirkl[ichen] Seyns vllig problematisch bleibt, in Absicht seines Inhalts als wohl eben mglich, (und weiter bedarf es nichts) durch sich selbst als Begriff bestimmt ist. Hierbei ist durchaus nichts zu bedenken; da ja die Realitt dieses Begriffs auf einem ganz andern Wege ausgemacht werden soll. (147,4-8)

Was der Inhalt dieses Grundbegriffs ist, wird Fichte erst in der fnften Vorlesung in Anlehnung an Spinoza erklren, hier geht es nur um die wissenschaftliche Form der Wissenschaftslehre. Die Problematik des Grundbegriffs besteht darin, da sein Inhalt A keine Anschauung, sondern ein pures Gedankenprodukt ist und daher in erster Linie keiner Wirklichkeit entspricht. Andererseits aber ist dieser Begriff zweifellos mglich, denn der Begriff A wird tatschlich gedacht. Demnach kann man aus dem Begriff A, der als Begriff notwendig wiederum auch Wissen ist, aufgrund des Vernunftschlusses: Wenn A. etwa wre, so wrde seyn nothwendigerweise [] Wissen, so und so,46 eine Reihe von Folgerungen ziehen, die das Wissen im allgemein betreffen. Mittels dieser Schluformel kann man also, den puren Denkgesetzen folgend, eine Reihe hypothetischer Bestimmungen des Wissens herausarbeiten. Demzufolge entsteht eine artikulierte Ganzheit, die aber, da sie durch Vernunftschlsse erzeugt wird, dem Denken vollkommen innewohnt: es handelt sich um Denk-

44 GA II 12, 146,25f. 45 GA II 12, 146,26f. 46 GA II 12, 147,9f.

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zwang. Denkfolge. Denknothwendigkeit.47 Man mu im voraus nur noch sicher sein, da diese Ganzheit nicht ein reines Denkspiel48 ist, sondern eine reale, objektive Gltigkeit hat. Um dafr die Reihe der Voraussetzungen der Wissenschaftslehre zu entwickeln, folgert Fichte weiter:
Sie [die Wissenschaftslehre] sezt voraus, da dasjenige, was sie als nothwendige Anschauung im Denken abgeleitet haben werde, in der wirkl[ichen] Anschauung faktisch sich besttigen werde; und, obwohl dies wenigstens durch die Anschauung selbst bewhrt zu seyn scheine, so will sie weiter schliessen, da dieses aus den selben Prmissen A. usw. in der That und Wahrheit entstanden sey, wie sie es allein als entstanden sich denken kann: so ihrem Denken Gltigkeit auf etwas ausserhalb alles Denkens liegende, dem System der Anschauung beimessen. . (147,27-148,5)

Damit diese Aussage keine schlichte petitio principii ist, mu Fichte aber gleich auch klren, inwiefern, d.h. unter welcher Bedingung die Wissenschaftslehre eine solche Voraussetzung annehmen darf. Wir werden sehen, da diese darin besteht, da ihr Gedankenweg kreisfrmig ist. Am Ende der Wissenschaftslehre mu also die Darstellung der Berechtigung, ja der Notwendigkeit dieses problematisch formulierten Anfangs gefunden werden.

1.3.4. Die Zirkularitt als die einzig mgliche wissenschaftliche Form der Wissenschaftslehre Man betrachte zunchst, wie Fichte das Problem einfhrt:
Es scheint drum die W.L. msse, ehe sie einen Schritt vorwrts thun knne, zufrderst die Richtigkeit dieses ihres, durch ihre eignen Grundstze verdchtig gewordnen und angefochtenen Verfahrens beweisen. (148,8-10)

Die geforderte Rechtfertigung des Verfahrens kann aber nur dann richtig durchgefhrt werden, wenn man den allerersten, methodischen Anspruch, den transzendentalen Standpunkt festzuhalten, d.h. das Wissen als absolut

47 GA II 12, 147,18f. (Hervorhebung durch Verf.). 48 GA II 12, 147,27.

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selbstndig zu verstehen, nicht preisgibt. Diese Annahme schliet offensichtlich aus, da das Ergebnis der Wissenschaftslehre durch das Prinzip der Angemessenheit gewhrleistet werden kann. Auch fr das Wissen selbst wie fr jedes andere Ding ist keine objektive Gltigkeit, die seinem eigenen Wissen vorausgeht, anzunehmen. Und auch die Tatsache, da das Wissen unmittelbar erkennbar ist, d.h. da es schon immer in einer Anschauung als der ihr innewohnenden Form des Daseins gegenwrtig sei, drckt eben nur eine erste, undeutliche Form des Wissens von Wissen aus. Wenn nun die Wissenschaftslehre in der Lage sein will, jede Bestimmung des Wissens abzuleiten, mu sie sich auch in die Lage versetzen, diese ursprngliche Form des Wissens von Wissen, nmlich die Anschauung des Wissens, die nach dem gewhnlichen Bewutsein dem objektiven Wissen entspricht, abzuleiten. Das betrifft aber nur einen Aspekt des Verfahrens der Wissenschaftslehre, nmlich die Art und Weise, wie sie ihren Ausgangspunkt rechtfertigt. Darber hinaus fragt hier aber Fichte etwas allgemeiner, nmlich wie das ganze Verfahren berhaupt zu rechtfertigen sei, wenn der Anspruch der Wissenschaftslehre derjenige ist, nicht nur so etwas wie eine kohrente Erdichtung herzustellen, sondern durch ihre Gedankenkette den wirklichen, realen Inhalt des Wissens auszudrcken. Dafr hat er die Bedingungen herauszufinden, die den Produkten der Wissenschaftslehre reale Gltigkeit verschaffen. Diese Frage nach ihrer objektiven Gltigkeit mu man aber in einer Form darstellen, die die Angemessenheit, d.h. die adaequatio als mgliches Mittel ihrer Antwort vollkommen beseitigt. Die Frage mu also in dieser Form beseitigt und eine andere formuliert werden: Lassen wir die Frage liegen, und substituiren ihr vorlufig die andere: Wie knnte denn ein solcher Beweis gefhrt werden? da dieses Denken objektiv sei.49 Es handelt sich also nicht mehr darum zu fragen, wie ein Ganzes an Gedanken, das sich als Wissenschaft darstellt, einen objektiven Inhalt haben kann, sondern, wie diese Objektivitt, d.h. die Gltigkeit der Gedankeninhalte, zu beweisen wre und zwar unter der Annahme, da sie gltig sind. Nur diese zweite Frage kann innerhalb der Wissenschaftslehre beantwortet werden, denn sie ist ein Produkt des Denkens und das Denken ist auch eine Wissensform. Da es nun die Aufgabe der Wissenschaftslehre ist, alle Bestimmungen des Wissens abzuleiten, wird sie, falls sie ihr Vor-

49 GA II 12, 148,11f.

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Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode

haben erfllt, auch das Denken deduzieren mssen. Da berdies ihr Denkweg ein besonderes Denken, d.h. eine besondere Bestimmung des Wissens ist und die Wissenschaftslehre jede Bestimmung des Wissens ableiten will, wird sie auch die besondere Bestimmung, die sie selbst ist, ableiten mssen. Mit den Worten Fichtes:
Denken ist doch wohl eine besondre Bestimmung des Wissens. Da nun in der W.L. alle Bestimmungen des Wissens abgeleitet werden sollen, so mu in ihr das Denken selbst, und insbesondre auch dasjenige Denken, was die W.L. um zu sich selbst zu kommen, treibt, abgeleitet werden, und so gewi Vollstndigkeit ist, von selbst in den Umkreis der Folgen fallen. (148,13-17)

Die Wissenschaftslehre mu also sich selbst als eine besondere Bestimmung des Wissens ableiten, um die Richtigkeit ihres Anspruchs, das ganze Feld der Bestimmungen des Wissens zu deduzieren, und damit sich selbst vor der Anschuldigung der Leerheit zu schtzen. Fichte behauptet hier wieder, die Zirkularitt sei eine fruchtbare Charakteristik der Wissenschaftslehre und eigentlich die einzige Bedingung, der sie sich unterwerfen mu, um ihre Gltigkeit beweisen zu knnen. Die Wissenschaft des Wissens soll in sich selbst ihre eigene Ableitung vollziehen und dabei ihren Denkweg rechtfertigen; es soll die Ableitung der Form des Wissens, die sie angetrieben hat, stattfinden. Der epistemische Wert der Wissenschaftslehre, und zwar ihr Wahrheitsinhalt, fllt insofern restlos mit ihrer epistemologischen Gltigkeit, nmlich der Entdeckung und Anwendung der Mittel zur Erfllung ihres Wahrheitsanspruchs, zusammen.50 Dies ist der Charakter der Wissenschaftslehre als Wissenschaft, als Gewhrleistung ihrer Wissenschaftlichkeit selbst. Fichte geht folgendermaen weiter:
Da nun im Umkreise dieser Ableitung das Wissen vorkommt in seinen ursprnglichen und nothwendigen Bestimmungen, so mu, falls es mit dem Anspruche des Denkens auf objektive Gltigkeit, seine Richtigkeit hat, und dies unter die nothwendigen und ursprnglichen Bestimmungen desselben gehrt, dasselbe mit

50 Zur Verwendung des Terminus Epistemologie in der Transzendentalphilosophie Fichtes vgl. M.J. Siemek: Die Idee des Transzendentalismus bei Fichte und Kant. Hamburg 1984 (Schriften zur Transzendentalphilosophie 4).

Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode diesem Anspruche vorkommen, und derselbe in der Ableitung selbst begrndet werden. (148,17-22)

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Diese Zirkularitt sichert nun, da sich die Wissenschaftslehre zweifellos auch auf etwas Reales bezieht, da sie nmlich reale Bestimmungen des Wissens ableitet. Denn an ihrem Ende wird sie ein besonderes, reales Faktum, und zwar das des eben beschrittenen Gedankenwegs, aus dem sie besteht, deduziert haben. Den Beweis der am Anfang erst noch problematischen Realitt der Wissenschaftslehre kann man also in die folgenden sechs Schritte gliedern: Da 1) das Denken eine Bestimmung des Wissens ist, ist 2) auch das besondere Denken, das vom Wissenschaftslehrer betrieben wird, eine besondere Bestimmung des Wissens. Wenn aber 3) in der Wissenschaftslehre jede Bestimmung des Wissens abgeleitet wird, dann wird 4) in ihr auch jene besondere Bestimmung des Wissens abgeleitet, die eben das Denken der Wissenschaftslehre ist. Es handelt sich aber 5) um ein Denken, das zweifelsohne real ist, denn es wird in erster Person vom Wissenschaftslehrer selbst realisiert und dadurch unmittelbar in seiner vollkommenen Realitt erfahren, und nun 6) hat man den Beweis, da die Wissenschaftslehre Bestimmungen des Wissens ableitet, die einen realen Bezug haben. Dieser Beweis bleibt an dieser Stelle offensichtlich noch problematisch. Man kann nmlich erst am Ende feststellen, ob der Zirkel, den die Wissenschaftslehre fordert, sich tatschlich geschlossen hat. Hier kann zunchst nur die Mglichkeit eines solchen Beweises geschildert werden. Um zu zeigen, da die Wissenschaftslehre wirklich eine in sich selbst abzuleitende Bestimmung des Wissens ist, mu man sie erst vollziehen und kann dann prfen, ob dasjenige, was man dadurch zustande gebracht hat, auch wirklich abgeleitet worden ist. Fichte kann demnach erklren:
Und so wird denn die W.L. falls sie nur berhaupt mglich ist, in ihrem eignen Kontexte [dieser Punkt mu sich ja ohnedies finden]51 die Richtigkeit des Verfahrens, durch welches sie zu Stande gekommen ist, [] um ihrer eigenen Vollstndigkeit willen erwiesen mssen. Da der Erwei nach kommt, hat man nicht nthig ihn vorauszuschiken. [] Die W.L. luft in sich selbst zurk. Ihr Beschlu ist der Bewei ihres Anfangs. (148,22-149,2)

51 Zusatz Fichtes am Rande.

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Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode

Die Wissenschaftslehre mu also an ihrem Ende jenes besondere Faktum, das sie selbst ist, ableiten, und das fllt mit der Ableitung des einzigen Faktums, das sie ableiten kann, zusammen. Dadurch hebt Fichte stillschweigend hervor, welches das Charakteristikum der Wissenschaftslehre gegenber allen anderen Wissenschaften ist: Sie ist die einzige Wissenschaft, die mit ihrem Ende und in sich selbst bleibend zugleich ber sich selbst als reines Denkprodukt hinausweist. Denn indem sie ihre eigene Denkttigkeit ableitet, bleibt sie immer noch in sich selbst. Auch diese Ableitung ist eine Form des Wissens und daher Inhalt der Wissenschaftslehre. Die Wissenschaftslehre ist insofern eine Gedankenreihe, die in ihrer formalen Strenge die Gltigkeit und dabei auch die Realitt ihres Inhalts darstellt, denn sie ist als Wissenschaft erst dann formal gelungen, wenn sie sich als Faktum abgeleitet hat. Nun behauptet Fichte:
Es ist zu bemerken, da gerade dasjenige Denken, das die W.L. formaliter angewendet hat, als habend dieselbige objektive Gltigkeit, die ihm zugeschrieben worden (die, die Form des ursprngl[ichen] Bewutseyns zu bestimmen) sich erhrtet: also ganz und gerade dasjenige bewiesen wird, was bewiesen werden sollte. (149,3-6)

Das heit aber, da es zwischen dem Moment des aktiven Denkens wenn die Wissenschaftslehre im Denken betrieben wird und dem Sichbewut-Werden dieses Wissens als einem Moment der Wissenschaftslehre, eine zeitliche Verzgerung gibt. Das bedeutet schlielich, da sich die Wissenschaftslehre whrend ihrer Entwicklung nicht als Wissenschaft begreifen kann und auch an ihrem Ende streng genommen nicht als Wissenschaft wahrgenommen werden kann, sondern eher als Methode. Das ist genau der Aspekt der Wissenschaftslehre, weswegen sie rein uerlich betrachtet den Eindruck bloer Formalitt erwecken konnte. Denn die Herstellung ihres Inhalts ist nur ein Ergebnis der Denkakte, die nicht von einem ueren Blick, sondern allein von der individuellen Anstrengung, diesem Denkweg zu folgen, hervorgerufen werden knnen. Schlielich, knnte man bemerken, hngt Kants Anklage gegen die Wissenschaftslehre, sie sei nichts mehr oder weniger als bloe Logik52 und somit ganz leer, damit zusammen, da er sie nur uerlich betrachtete und deshalb nur

52 Vgl. Kants Erklrung im Intelligenzblatt der Allgemeinen Literatur-Zeitung, Nr. 109 vom 28. August 1799, 876.

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aufgrund ihrer logischen Struktur beurteilen konnte. Wenn aber die Logik notwendig linear verfhrt, folgt die Wissenschaftslehre aufgrund ihrer Reflexion auf ihr Denken einer zu sich selbst zurckbiegenden Linie eine Zirkularitt, die nicht von auen betrachtet, sondern nur in der ersten Person erfahren werden kann. Fichte schliet entsprechend:
[S]o ist denn die Frage ber die reale Gltigkeit des Denkens ausser ihm selbst, hier fr das reale, in der That vorhandne Wissen, grndlich beantwortet. Eben dieses reale Wissen selbst ist es, das sich denkt, und als reales Wissen, nothwendig und ursprnglich sich denkt. Es denkt sich so, und vermag sich so zu denken, wie es in der W.L. sich denkt, weil es in der Anschauung so ist: und es ist so in der Anschauung, weil es in der W.L. sich so denken mu. Beides ist nur in Einem, das Eine ist durch beides bestimmt: beides ist drum durch einander bestimmt. . (150,8-15)

Dieses gegenseitige, zirkulre, der Wissenschaftslehre zugrunde liegende Aufeinanderverweisen eines sich des Sichdenkens bewut werdenden Wissens und der daher sich ergebenden Anschauung des Wissens, kann nur derjenige wahrnehmen, der dem gesamten Denkweg wirklich gefolgt ist und die ihn konstituierenden Denkakte selbst durchgefhrt hat. Erst dann nmlich kann der Wissenschaftslehrer erfahren, da das System der Zusammensetzung der Ergebnisse seiner Denkakte wirklich aus einer Reihe von Gedanken besteht, die dem System selbst innewohnen. Um dies zu erlutern, sei eine Parallele aus der Dynamik angefhrt. Hier kann, ebenso wie in der Wissenschaftslehre, eine kreisfrmige Bewegung nicht aufgrund einer blo uerlichen Beschreibung verstanden werden. Die geometrische, d.h. uerliche Beschreibung einer Kurve ist eine Annherung ber infinitesimal kurze, gerade Strecken, die jeweils mit konstanter Geschwindigkeit zurckgelegt werden. Offenbar kommt aber dadurch der wesentliche Aspekt der Kurve nicht zum Tragen, nmlich die nderung der Richtung und damit des Geschwindigkeitsvektors. Das bedeutet, da in dieser uerlichen Betrachtung der Kurve ihre wesentliche Eigenschaft, die Biegung, ignoriert wird. Man kann also nicht wirklich verstehen, was Vernderung eines Geschwindigkeitsvektors bedeutet, wenn man eine Kurve lediglich von auen betrachtet oder ihre Lnge mit. Um wirklich zu verstehen, was eine Kurve ist, kann man nur persnlich auf einem Vektor einsteigen und die Zentrifugalkraft wahrnehmen bzw. messen.

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Dasselbe gilt fr die Wissenschaftslehre. Ihre Schlufolgerungen berschreiten nicht die allgemeine Logik und fhren dementsprechend ganz linear von gewissen Prmissen auf ihre Resultate. Sie mssen allerdings in der ersten Person erfahren und durchgefhrt werden, um in ihrem Ganzen als bedeutungsvoll angenommen werden zu knnen. Der Drehund Angelpunkt der Wissenschaftslehre, infolgedessen sie sich auf sich selbst zurckbiegen und ihr Denken selbst ableiten kann, besteht ohnehin aus Schlufolgerungen, die immer nur geradeaus schlieen. Die Tatsache, da daraufhin der Denkweg der Wissenschaftslehre wirklich abgeleitet wird, kann nur von demjenigen bemerkt werden, der diesen Denkweg selbst zurckgelegt hat und dann eine Art intellektuellen Schwindel fhlt, ganz hnlich dem sinnlichen Schwindel der Kinder, die Karussell fahren. In beiden Fllen bleibt dieses Phnomen denjenigen, die es nur von auen betrachten und es nie erfahren haben, ganz unverstndlich. Wenn wir nun diesen Parallelismus der wissenschaftlichen Ttigkeit verallgemeinern, knnen wir auch die Beziehung zwischen der Wissenschaftslehre und den anderen Wissenschaften definieren. Fichte verzichtet in seiner Darstellung von 1811 eigentlich darauf, diese Beziehung darzulegen, sie zu betrachten ist aber dennoch wichtig, um den Sinn seiner Philosophie zu verstehen. Nehmen wir eine Demonstration aus der Geometrie, wie z.B. die des Lehrsatzes des Pythagoras. Zwar mu man, um ihr zu folgen, persnlich ein Lineal und einen Zirkel benutzen, man wird aber diese bung am Ende der Demonstration ganz vergessen und fr die Gltigkeit der demonstrierten Wahrheit selbst fr ganz unwesentlich halten. Die Wissenschaftslehre fordert dagegen, und das ist ihre Besonderheit im Vergleich zu den anderen Wissenschaften, da der individuelle Vollzug der Gedanken, aus denen ihr Inhalt besteht, eben die Deduktion ihrer Mglichkeit mit einschliet. Sie kann demnach als vollendete Wissenschaft nur dann beurteilt werden, wenn diese Mglichkeit ihres individuellen Vollzugs von demjenigen, der ihre Wirklichkeit erfahren hat, formell deduziert worden ist. Und jeder einzelne Wissenschaftslehrer kann diesen Beweis nur von sich selbst und in sich selbst erzeugen. Gerade diesem Aspekt verdankt es die Wissenschaftslehre, da sie fr sich beanspruchen kann, sogar die Realittsansprche aller anderen Wissenschaften zu begrnden. Denn in ihr wird eben der notwendige gegenseitige Verweis von Theorie und Praxis thematisiert, der in den Einzelwissenschaften zwar stattfindet, aber nicht zum Ausdruck kommen kann. Deswegen wurzeln die Wissenschaften hinsichtlich ihrer Beziehung

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zur Realitt in diesem Verweis, ja er begrndet ihre Fhigkeit, wirkliche Phnomene zu beschreiben und vorherzusagen. Die Wissenschaftslehre ist deshalb nicht nur kein leeres Wissen, sondern sie ist sogar die einzige Gewhrleistung der inhaltlichen Erflltheit jeder mglichen Wissenschaft, denn sie deduziert in sich unbezweifelbar die Zirkularitt zwischen dem Akt des Denkens und der Gegebenheit der Erfahrung, d.h. zwischen Bewutsein und Welt, die auch jede Einzelwissenschaft jeweils unter einem besonderen Aspekt und mit Abstraktion von der Denkttigkeit des Wissenschaftlers beschreibt. Damit kehrt sich aber die ganze Rede ber die Wissenschaftslehre um. Sie ist nicht nur kein bloes Denkspiel, sondern sie ist, falls sie ihren Zweck erreicht, diejenige Wissenschaft, die jeden skeptischen Zweifel gegenber den Naturwissenschaften berhaupt aufheben kann. Auch in diesem Sinn bernimmt die Wissenschaftslehre das kantsche Vorhaben der Transzendentalphilosophie, die Wissenschaften zu begrnden und sie gegen die Angriffe des Skeptizismus zu schtzen.

1.3.5. Die Wissenschaftslehre als natrliches Produkt In dieser Zirkularitt der Wissenschaftslehre knnte sich aber auch ein zweiter problematischer Aspekt verstecken, der ihr positives Ergebnis zunichte machen knnte. Die Radikalitt, mit der Fichte auf dem persnlichen Vollzug der Denkakte des Wissenschaftslehrers beharrt, bringt die Gefahr mit sich, da sie, genauso wie dies beim Kunstwerk der Fall ist, nur von seinem Schpfer vollkommen durchdrungen werden kann. Da es sich in ihr blo um ein Produkt seiner Ttigkeit und seines Denkens handelt, kann sie also zu einem unvermeidbaren solipsistischen Ergebnis fhren. Die Antwort auf diese kritische Betrachtung lautet, da sich die Wissenschaftslehre zwar stets im Verlaufe eines individuellen Denkakts vollzieht, das Denken aber dennoch nur universellen Gesetzen folgt. Auch wenn das Denken in der ersten Person durchgefhrt werden mu, folgt es Gesetzen, die notwendig und universell, kurzum a priori und somit fr alle identisch sind. Es gibt also niemanden, der innerhalb der Wissenschaftslehre ganz zufllig die Wissenschaftslehre als einen Teil seiner selbst findet, oder noch schlimmer sich nur ausdenkt, da er sie sich ableiten knne. Denn derjenige, der die Aufgabe der Wissenschaftslehre auf sich nimmt, tritt ganz im Gegenteil in einen Zirkel ein, in dem das

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Wissen selbst, seinen reinen Gesetzen zufolge, sich als Wissen ableitet. Mit Fichtes Worten:
Wenn wir die W.L. sind, wir drum nicht ein freies, erdichtetes, knstliches sind, sondern wir sind das nothwendige Wissen selbst, das eben, sich begreifend sich ausspricht, und darstellt: wir sind Natur, nicht Dichten der Freiheit. (150,5-8)

Offenbar bezieht sich Fichte hier auf einen Naturbegriff, der das Bild der authentische Freiheit wiedergibt, dem er ein falsches Konzept von Freiheit, als reiner Willkr verstanden, entgegensetzt. Er meint also, da man erst dann die Freiheit verstehen knne, wenn man die Illusion preisgebe, da sie ein reines Erdichten sei, und sich dagegen zu der Erkenntnis erhebe, da die wahre Freiheit mit der Teilnahme an der selbstndigen Bewegung der Denkgesetze zusammenfalle. Die wahre Naturwelt und das Apriori des Denkens sind identisch. Dem Wissenschaftslehrer wird also die echte Freiheitswelt erscheinen, die, um zur Erscheinung zu kommen, eine Form annimmt, die zwar an die mechanische Notwendigkeit der Natur, wie man sie gewhnlich betrachtet, erinnern kann, die aber in der Tat der freie, d.h. selbstndige Grund dieser Notwendigkeit ist. Natur ist also das, was vollkommen selbstndig fortschreitet und sich nur aufgrund seiner eigenen Gesetze umgestaltet. Dieser Begriff von Natur und der Begriff von Freiheit als absoluter Selbstndigkeit fallen somit zusammen. Darber hinaus wird deutlich, da der Begriff der Natur eigentlich von der Hypostasierung der Gesetze unseres Bewutseins abhngt. Wir werden nmlich sehen, da der Schlssel zur Umwandlung der Freiheit in gesetzmige Notwendigkeit die Annahme des Soll ist, das eine fundamentale Rolle in der Wissenschaftslehre spielt. Am Ende wird also die Wissenschaftslehre auch die anfngliche Willkrlichkeit ihrer Aufgabe deduzieren. Das, was anscheinend von dem einzelnen Subjekt abhngt, wird sich als ein notwendiger Teil eines Verfahrens offenbaren, das dem Denken und demnach dem Wissen innewohnt. Fichte kann also schlieen und damit zugleich auf die Interpretation seiner Philosophie als eine idealistische reagieren: Kein freies Subjekt, sondern das Eine und nothwendige Wissen selbst ist es, das dieses denken denkt.53 Das Wissen ist also keineswegs vom Wissenden abhngig und von seinem Denkakte produziert. Vielmehr wird jedes wissende
53 GA II 12, 150,26f.

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und denkende Ich, nachdem es die Reihe der Akte, die sein Wissen und Denken konstituieren, abgeleitet hat, feststellen, da es selbst schon immer in den Gesetzen des Wissens miteinbezogen war und von ihnen abhing. Hiermit endet die erste Vorlesung zur Wissenschaftslehre.

1.4. Denken, Reflexion, Zweifel Fichte bietet nach dieser ersten, so dichten und komplexen Vorlesung am Beginn der zweiten eine Zusammenfassung des Dargestellten in vier Punkten. Dieser folgen einige Anwendungen, die die Beziehung zwischen Denken und Reflexion betreffen und damit die Frage nach der Objektivitt der Wissenschaftslehre vertiefen:
1). Das Wissen gestaltet sich selbst durch sich selbst zu einem organisirten, und artikulirten vollstndigen System. 2.) Ein Theil dieses Systems ist sein Begriff von sich selbst [] und dieser ist eben die W.L. 3). Die W.L. ist drum nicht der Begriff irgend eines Individuum, z.B. d[es] Fichte, vom Wissen, sondern es ist der Begriff des Wissens selbst von sich selbst []. Das Individuum als solches ist eigentlich nicht einmal denkend, denkend ist das Eine ursprngliche Wissen: es [das Individuum] ist nur anschauend dieses Denken. Genau genommen vom individuellen Standpunkte d[ie] W.L. ist lediglich ein System von Anschauungen, keineswegs vom Denken. . Sie ist kein KunstProdukt der Freiheit, sondern ein Naturprodukt des Wissens. (151,2-13)

Im dritten Punkt kehrt Fichte wieder zum Thema des Verhltnisses zwischen Freiheit bzw. Willkrlichkeit und Notwendigkeit in der Wissenschaftslehre zurck. Es scheint zunchst widersprchlich, da er jetzt erklrt, die Wissenschaftslehre sei kein Produkt des Denkens, nachdem er in der ersten Vorlesung konstatiert hat, da es das Denken sei, was die W.L. um zu sich selbst zu kommen, treibt.54 Das freie und individuelle Denken gilt aber nur als ein Mittel, das zur Wissenschaftslehre fhrt, denn ihr Sinn besteht nicht in den Reflexionen und den Ableitungen, die ihre uere Struktur ausmachen, sondern vielmehr in der Anschauungsreihe, die von diesem Denken zwar ermglicht, aber nicht produziert wird. Anders gesagt: Das Entstehen der Wissenschaftslehre hngt von einem freien

54 GA II 12, 148,15f.

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Akt ab, der die Aufgabe bernimmt, das Wissen als etwas Selbstndiges zu denken. Die Entfaltung der gesamten Bedingungen, die die Gltigkeit dieses hypothetisch als wahr angenommenen Gedankens ermglichen, wird eine Reihe von Anschauungen mit sich bringen Fichte kehrt hier zum Terminus Anschauung zurck, nachdem er in den Jahren 1804 und 1807 Einsicht bevorzugt hatte. Es wird in der Wissenschaftslehre also ein Verfahren vertreten, das man in gewisser Weise als more geometrico bezeichnen kann und das nochmals am Beispiel des pythagoreischen Lehrsatzes erklrt werden soll. Die Wahrheit eines Lehrsatzes ist bekanntlich unabhngig von der individuellen Denkleistung, dank derer der Lehrsatz formuliert und bewiesen wird. Das, was einem Individuum die Wahrheit des Inhalts des pythagoreischen Lehrsatzes gewhrleistet da nmlich bei einem rechtwinkligen Dreieck das Hypotenusenquadrat der Summe der Kathetenquadrate entspricht , ist eine Intuition, die einer ganzen Reihe von Handlungen folgt, die man mit Zirkel und Lineal unternimmt und deren Resultat das Denken in einer schlssigen Demonstration ordnet. Die Demonstration ist aber nur eine praktische Hilfe bei dem Bestreben, ber die Eigenschaften des Raums, in dem das Dreieck vorgestellt wird, kohrent nachzudenken, und diese Eigenschaften hngen ihrerseits mit gewissen Postulaten und Axiomen zusammen. Das heit, da die oben erwhnten Handlungen nur so lange bentigt werden, um die Eigenschaften des Raums, in dem eine bestimmte Flche liegt, anschaulich zu machen, bis der anfangs dargestellte Lehrsatz auch als Inhalt einer Anschauung einleuchtet. Der Inhalt dieser letzten Anschauung hngt freilich nicht von dem vorgelegten Beweis, dem man gefolgt ist, ab. Nur ihre Unwiderlegbarkeit ist dabei individuell gesichert, denn sie wurde evident. Es handelt sich also nicht um eine Wahrheit, die von der bestimmten Reihe von Denkhandlungen, die zu ihrer Anerkennung fhrt, knstlich konstruiert wird; ganz im Gegenteil wird die Gltigkeit des Beweises von der unmittelbaren und unbezweifelbaren Gewiheit gesichert, die nach seiner Durchfhrung den Inhalt des Lehrsatzes begleitet. Der Hauptpunkt hierbei ist, da die euklidische Geometrie nicht aus der Sammlung der Beweise besteht, die man in ihr findet, sondern aus der Gesamtheit ihrer Theoreme, und diese sind Anschauungen. Die Demonstrationen dienen nmlich nur dazu, hypothetisch angenommene Stze, in denen diese Anschauungen zum Ausdruck kommen, mit unwiderlegbarer Evidenz auszustatten. Erst dann, wenn ein Theorem als wahr

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begriffen wird, verwandelt es sich von einem hypothetischen Satz in eine feste Anschauung, die nicht mehr in Frage gestellt wird. Einen Beweis fr das Theorem wird man nun nicht mehr fhren, es wird vielmehr ohne vorherige Demonstration angewendet. Nur die Gewiheit der Geometrie hngt also von den Beweisen, die in ihr gefhrt werden, d.h. vom Denken ab. Ihr wissenschaftlicher Inhalt aber, d.h. ihre Bedeutung, besteht in der Gesamtheit ihrer Einsichten bzw. Anschauungen. Das gleiche gilt fr die Wissenschaftslehre. Daher fgt Fichte seiner Zusammenfassung den folgenden vierten Punkt hinzu:
4.) Problematisch [ist die Wissenschaftslehre] in Absicht der faktischen Realitt, nur durch Herausweisen aus sich selbst, in den vom Denken vllig verschiedenen Standpunkt der Anschauung hinber zum gesehnen. Eben so problematisch, in Beziehung auf ihre eigne innere Form. Mit ihrem, der Form nach, freien, und als frei erscheinenden Denken hebt sie an: und fhrt fort. Was dieses ist, und bedeutet, kann sie nicht wissen, und der Zweifel bleibt. Sie versuchts. Erst am Ende geht ihr darber Licht auf, und nun wird sie kategorisch. Doch findet sie ihre Gewiheit in sich selber. (151,13-20)

Nun ist der willkrliche Ausgangspunkt jeder Geometrie die Aufforderung, die Bestimmungen eines Raums darzustellen, der eine Reihe von Eigenschaften hat, die von Postulaten und Axiomen bestimmt werden. Ihr Endpunkt ist demnach die Beschreibung aller Bestimmungen dieses Raums in Theoremen, die sich am Ende eines sich notwendig entwickelnden Gedankengangs, der Demonstration, als unmittelbar evident erweisen. Wie gesagt geht die Wissenschaftslehre so hnlich vor, nur fllt der Raum, den sie beschreibt, mit dem ganzen Raum des Wissens zusammen, und ist ihre Voraussetzung, da dieses Raum-Wissen vollkommen selbstndig ist, d.h. da es in sich selbst alle seine Umgestaltungen bestimmen kann. Also besteht der wissenschaftliche Inhalt der Wissenschaftslehre in den Einsichten bzw. Anschauungen, die aus dieser frei angenommenen Voraussetzung hergeleitet werden knnen, nachdem durch ein kohrentes Denken alle ihre Folgen abgeleitet wurden. In der Wissenschaftslehre entsteht aber ein Problem, das in der Geometrie nicht existiert, da nmlich im Raum des selbstbestimmenden Denkens eine seiner Bestimmungen sich die Fhigkeit zuschreibt, den ganzen Raum konstruieren zu knnen, whrend sie in Wirklichkeit nur die Fhigkeit hat, ihn zu rekonstruieren. Es handelt sich dabei offensichtlich um das den-

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kende Ich, das sich einbilden kann, die Lehrstze und die Gesetze, infolge derer sich das Wissen allgemein gestaltet, nicht nur entdecken, sondern sogar erfinden zu knnen. Alles, was das Ich aber tatschlich kann, besteht darin, sich diese Lehrstze anzueignen, d.h. sie von bestimmten Prmissen abzuleiten und demzufolge als unbezweifelbar wahr anzunehmen. Wenn aber das Ich auf die Tatsache reflektiert, da das Denken faktisch immer nur von einem Ich selbst geleistet wird, wird es von dieser Betrachtung verleitet anzunehmen, da jede Bestimmung des Denkens von dieser Ttigkeit abhngt. Es wird also zuerst nicht bemerkt, da eben das Gegenteil auch wahr sein kann, nmlich da gerade die Eigenschaften des Denkens erlauben, da es etwas wie ein denkendes Ich berhaupt gibt. Nun wird aber infolge dieses Versehens des Ich die Mglichkeit, da das Denken auch etwas Reales liefert, prinzipiell negiert. Fichte uerst sich darber folgendermaen:
1.) Das Denken wird verdchtig nur durch die Muthmaaung, da es ein erdenken seyn mchte [] 2). Dieser Verdacht entsteht allemal, wenn auf das Denken, als ein Denken, ein Faktum des Denkens reflektirt wird, weil sodann allemal das individuelle Ich, als das Princip dieses Faktum erscheint. (151,21-26)

Man knnte nun glauben, da diese Selbsttuschung des Ich nur aus seiner Fhigkeit resultiert, auf sich selbst reflektieren zu knnen und sich dabei ttig zu fhlen was ja tatschlich die fundamentale Charakteristik des Ich ist. Es knnte demzufolge empfehlenswert scheinen, diese Gefahr ganz einfach dadurch zu vermeiden, da man auf das Reflektieren verzichtet. Denn tatschlich reflektiert man nicht stndig auf Inhalt und Form der im Bewutsein vorkommenden Ansichten und kommen Reflexionen gewhnlich nur als objektive Betrachtungen vor, ohne da man sich stndig die Frage nach ihrer Herkunft und ihren Konstitutionsgesetzen stellt.
[B]ei dem wirkl[ichen] realen Denken hat der blosse V[ernun]ftInstinkt gegen diesen Zweifel das Gegenmittel angeordnet, da bei einem solchen Denken gewhnl[ich] nicht reflektirt wird welches fr die objektive Gewohnheit nicht nthig ist. (151,26-29)

Das Reflektieren knnte man also als einen freien Akt interpretieren, der fr eine gesunde Vernunft schdlich ist. Nur hat die Geschichte der Philosophie aber auch ausreichend gezeigt, da gerade dieses gewhnliche, nicht reflektierende Denken in der Erforschung gewisser Themen oft nicht

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vertrauenswrdig ist. Es gibt z.B. auf dem Gebiet der Metaphysik mehrere Theorien, die fr den sensus communis alle gleichermaen greifen, aber einander widersprechen und deshalb nicht alle zugleich gltig sein knnen. Um diese Unbeholfenheit des gewhnlichen Denkens zu umgehen, hat Kant in seiner Kritik der reinen Vernunft gerade das, was Fichte hier Vernunftinstinkt nennt, untersucht und seinen unreflektierten Gebrauch kritisiert. In seiner Untersuchung konnte er zeigen, da seine korrekte Anwendung nur ein bestimmtes Gebiet betrifft und da der Vernunftinstinkt, wenn er seine Kategorien auerhalb dieses Gebiets anzuwenden versucht, nur eine illusorische Vorstellung weckt. Der bloe Vernunftinstinkt mu also beim Denken permanent berwacht werden, wenn man nicht Gefahr laufen will, da Aller Unterschied zwischen Wahrheit und Irrthum in Rksicht des denkens, aufgehoben wird.55 Das Denken berwachen heit aber, auf es zu reflektieren, auch wenn man dabei den Zweifel erwecken kann, da alles, was gedacht wird, blo von dem dabei notwendig mitanwesenden denkenden Ich erdichtet sei und insofern keinen Bezug zur Realitt habe, sondern ein bloes Hirngespinst sei. Nun aber lehrt Fichte, da die Reflexion, da sie eine Denkform ist, dem innewohnenden Gesetz des Wissens zugehrt, weshalb sie nicht zu verbieten sei. Die mit ihr zusammenhngende Tuschung kann wiederum nur durch das Reflektieren selbst berwunden werden. Die Reflexion ist also nicht nur unvermeidbar, sondern auch unentbehrlich und wird deshalb zum Inhalt einer Maxime des klaren Denkens:
Es ist drum Maxime des klaren, und freien Denkens stets zu reflektiren. . Wird aber reflektirt, so entsteht Zweifel. Was nun dabei thun? Wie diesem abhelfen? Die alte Zeit reflektirte eben nicht, ohne zu wissen, was sie that, und damit gut. Seit dieser Zeit hat es die W.L. denen die nur ein wenig Notiz von ihr genommen, so klar dargelegt, da ein Wissender eben nur Wissen sey, und kein Ding, da sichs nicht lugnen lt. Also die Reflexion dringt sich auf, und mit ihr der Zweifel. (152,5-9)

Fichte deutet nun, hier noch in einer dogmatischen Art und Weise, den Ausweg an, da das Ich, das zweifellos aktiv denkt und ber diese Ttigkeit und ihre Ergebnisse reflektieren kann, sich selbst als Bestimmung des Wissens verstehen kann. Das erste oben erwhnte Ergebnis des Reflektie-

55 GA II 12, 152,2f.

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rens, wonach das Ich selbst das Denken bestimmt, kann insofern dadurch bersteigert werden, da das Ich sich in einer zweiten Reflexion im Gegenteil als eine Bestimmung des Wissens versteht. Dieser zweiten Reflexion zufolge gehrt das Denken dem Ich als Bestimmung eines Wissens an, das ganz unabhngig vom faktischen Vollzug des eigenen Denkens ist. Denn, wie Fichte erklrt:
Nicht im Reflektiren liegt der Zweifel, sondern darin, da die Reflexion vorspiegelt, als ob das Ich, als Individuum denke. Hebe diesen Zweifel, zeige, es ist das Eine nothwendige Wissen, das da denkt, so hat die Reflexion der Realitt nicht geschadet, sondern sie hat sie erst recht fest und klar hingestellt. (152,20-24)

Im Zusammenhang mit diesem Thema nennt Fichte zum ersten Mal Schelling und stellt das Grundkonzept seiner Kritik an dessen Identittsphilosophie vor, der er die vierte Vorlesung widmen wird. Schelling, so Fichte, habe die Wissenschaftslehre dafr kritisiert, da sie auf der Ebene der bloen Reflexion bliebe, wogegen er sich auf den Standpunct der Production gestellt htte.56 Im Standpunkt der Reflexion, so meint Schelling, bleibe man noch lange diesseits der inneren selbst erschaffenden Ttigkeit der Natur, denn man verweile noch in der Spaltung zwischen dem denkenden Subjekt und dem gedachten Objekt. Die Vernunft knne dagegen unmittelbar zu sich selbst kommen und sich dabei als reinen Indifferenzpunkt verstehen, womit sie an die wahre, ursprngliche Quelle des Realen anknpfe. Genau dem widerspricht Fichte, denn vom Standpunkt der Reflexion aus knne man weder zu einem mglichen Standpunkt der Produktion aufsteigen noch das Herausquellen der Realitt anschauen und beschreiben. In Wahrheit ist so Fichte diese vermeintlich ursprngliche Quelle nichts anderes als eine Hypostasierung der projizierenden Ttigkeit des Subjekts, die das Zentrum der ganzen Operation, nmlich die notwendige Ttigkeit des Ich, die hinter diesen Projektionen wirkt, verdrngt. Schelling gelangt also nach Fichte mit seinem System zu keiner Natur, sondern nur zu einer systematischen Beschreibung der Produkte der Wissensakte des Ich, die er aber, gerade aus seinem erklrten Verzicht auf die Reflexion heraus nicht als solche anerkennen kann.

56 F.W.J. v. Schelling: Darstellung meines Systems der Philosophie. In Zeitschrift fr spekulative Physik 2.2 (1801).

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Diese Auseinandersetzung erhellt, warum Fichte den Begriff Natur verwendet, um die Form der Wissenschaftslehre zu beschreiben. Das produktive, d.h. natrliche Moment liege nmlich nur auf der Ebene des sich selbst denkenden Denkens, zu dem man nur dank der Reflexion kommen knne. Die Identittsphilosophie Schellings sei im Gegenteil nichts anderes als ein willkrliches Produkt, das Schelling wegen seiner Reflexionsblindheit nicht als solches erkenne, whrend die Wissenschaftslehre im Gegenteil das authentische Naturprodukt des Wissens sei und sich auch als solches verstehen und darstellen knne.

1.5. Der Inhalt der Wissenschaftslehre Mit diesen Bemerkungen meint Fichte, die Form seiner Wissenschaft ausreichend behandelt zu haben, so da er sich nun der Beschreibung des Inhalts widmen kann. Da die Behandlung der Form mit der Reflexion ber das Denken zusammengefallen ist denn eben die Gesetze des Denkens geben der Wissenschaftslehre ihre Form , wird sich die Bearbeitung ihres Inhalts mit der Anschauung beschftigen. Denn Anschauungen sind genau das, was man durch die Wissenschaftslehre erhalten soll. Fichte beginnt wieder mit dem Grundvernunftschlu der Wissenschaftslehre, um jetzt seine notwendigen Folgen zu analysieren:
Wenn A. ist, so folgt das und das. Von welcher Art? A. soll nach seinem Inhalte nicht ein blosser Gedanke, sondern eine Realitt seyn, es soll einen Inhalt haben, ohnerachtet die faktische Realitt nicht nachgewiesen werden kann, und uns nichts angeht. Um somehr wird b. als offenbar eine weitre Bestimmung des A. einen Inhalt haben (der in Absicht seiner faktischen Existenz freilich ebenso problematisch hingestellt wird). Also der Inhalt von b. ist eine bestimmte Anschauung, und er ist nur in der Anschauung, und nur wer durch Anschauung ihn fat, fr den ist er, und auerdem nicht. (152,26-153,5)

Es wird also zunchst wiederholt, da die Wissenschaftslehre nicht aus leeren Gedanken, sondern aus Anschauungen besteht. Die Frage nach ihrer faktischen Existenz bleibt dennoch weiterhin unbeantwortet, solange A selbst nur als hypothetisch gesetzt gilt. Gedacht wird A aber wirklich, dem Gedanken mu insofern irgendein Inhalt entsprechen, so da man aus ihm weitere Anschauungen ableiten darf, die ihrerseits einen Inhalt haben

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werden. Beim Sichverlassen auf das dem Denken innewohnende Gesetz wird also aus der Setzung einer Prmisse A notwendigerweise eine Anschauung b entstehen ein Buchstabe, der das erste Element der ganzen Anschauungsreihe bildet, die allgemein das Ergebnis der Wissenschaftslehre darstellen wird. Es ist in der Herstellung dieser Anschauungsreihe keine frei schpferische Ttigkeit des Subjekts impliziert, sondern nur die kohrente Entwicklung der hypothetisch angenommenen Prmisse A. Fichte erklrt:
Wie komt man zu dieser Anschauung: ist leicht: die Voraussetzung ist: wenn A. gedacht werde, so msse b. gedacht werden: es ergebe sich von selbst. . Der W[issenschafts]L[ehrer] hat nach diesem durch seine Freiheit nichts zu thun, oder zu machen: es macht alles in ihm sich von selbst: Das Denken des A. gestaltet ohne sein Zuthun durch sich selbst sich 1.) zu der Anschauung b. 2). zu dem Gedanken, da das wirkl[iche] faktische Seyn dieses b. nothwendig gesezt sey, durch das faktische Seyn von A. falls nemlich etwa dieses gesezt werde. Und so ins unendl[iche] fort. Nichts leichter denn die W.L. (153,6-13)

Der Inhalt der Wissenschaftslehre wird also als eine sich automatisch entwickelnde Kette von Anschauungen prsentiert, die sich in strenger Folge aus dem Denken eines ersten Grundbegriffs A ergeben, wenn dieser ernsthaft gedacht wird.
So ist es freilich: alles komt sonach darauf an, da A. wirklich, und in der That gedacht sey. Einmal in der Reihe der Anschauung darin, hat es keine Schwierigkeit. (153,14f.)

Allerdings, obwohl gleich negiert, beunruhigt das Wort Schwierigkeit den Leser. Denn tatschlich ist das Verschwinden jeder Schwierigkeit der Bedingung unterworfen, da man sich schon in der Reihe der Anschauungen befindet. Die Schwierigkeiten werden also nur bis zum Moment des Eintritts erwogen, denn in diese Reihe einzutreten fhrt Schwierigkeiten mit sich, die nicht mit dem reinen Verfahren des Denkens, das an sich ganz mechanisch fortgeht, sondern mit anderen Aspekten des Denkens zusammenhngen.

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1.5.1. Die Schwierigkeiten der Wissenschaftslehre 1.5.2.1. Der Gegentrieb Nach dem oben wiedergegebenen Satz geht Fichte mit dem folgenden weiter: Die Schwierigkeit ist nur die, erst hinein zu kommen. ich setze hinzu, da ein natrl[icher] Gegentrieb gegen diese Reihe ist, sich in derselben zu erhalten57 Hier ist also von zwei Schwierigkeiten die Rede: erstens in die Reihe der Anschauungen einzutreten, zweitens die Fhigkeit zu haben, in ihr zu bleiben. Die Ursachen fr diese Schwierigkeiten bezeichnet Fichte mit dem unklaren Begriff Gegentrieb, den es zunchst zu erlutern gilt. Der Trieb ist etwas im Individuum tief Verwurzeltes, das zur Grundstruktur des Menschen zhlt. Da Fichte den Gegentrieb als natrlich charakterisiert, kann man schlieen, da er ihn als jedem Menschen angeboren denkt. Er weist nun darauf hin, da sich derjenige, der sich mit der Wissenschaftslehre beschftigen will, auf einen inneren Kampf zwischen der Anschauungsreihe, die der Denkweg der Wissenschaftslehre in ihm entstehen lassen wird, und dem natrlichen Trieb gegen das Vollziehen dieses Denkens einlassen wird. Bevor dieser Kampf in ihm auftritt, mu der Zuhrer sich schon gegen diesen Gegentrieb entschieden haben. Dabei wird der Lehrer ihm mit seiner Kunst helfen durch Gleichnisse und Bilder hierzu aus dem Zustande, in dem er ist, und den er kennt, sich zu erheben, zu dem beabsichtigten.58 Er mu sich aber auch selbst anstrengen, um von seinem gegenwrtigen zum neuen Zustand berzugehen, in den er erst dann gelangt, wenn er seinen Gegentrieb berwunden hat. Beim Vollzug dieses bergangs sowie bei der Einschtzung seines Erfolgs kann ihm aber niemand helfen, denn beides kann man nur aufgrund einer realen Wahrnehmung der Anschauungen, die nur er vollzieht, beurteilen. Fichte erklrt dazu:
Ob es gelungen ist, oder nicht, aber kann der Lehrer niemals wissen: bis etwa der Lehrling ihm durch gelungne Anwendung der Anschauung, durch das Machen eines andern ausser ihr, beweiset, da er in Besiz derselben gekommen [ist]. (153,21-24)

57 GA II 12, 153,16f. 58 GA II 12, 153,19f.

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Anschlieend bietet Fichte eine einzige Maxime an, um diese Anfangsschwierigkeit der Wissenschaftslehre zu berwinden und in die Reihe der Anschauungen einzutreten. Diese liegt im Imperativ: Sei, wie du sollst, und nun siehe hin! Der Gegentrieb kann also nur von einer ihm praktisch hher entgegenwirkenden Macht aufgehoben werden; die Wirkung des sich spontan erhebenden Gegentriebs wird durch das sich Unterwerfen unter ein Sollen besiegt. Zu sein, wie man sein soll heit, sich bemhen, etwas anderes zu werden. Diese nderung der Wesensart mu wiederum einem Gesetz folgen, das man sich autonom auferlegt. Darin besteht eben ein moralisches Sollen. Wenn man sich diesem Sollen ernsthaft unterworfen hat, braucht man nur den dadurch erworbenen neuen inneren Zustand anzuschauen und die geforderte Anschauung des Wissens, der einzige Inhalt der Wissenschaftslehre, ergibt sich von selbst. Zwei Haltungen aber, die tief im gegenwrtigen philosophischen Verstndnis verwurzelt sind, schwchen die Argumentation Fichtes und erschweren ein Annehmen des neuen Wissensbegriffs: der herrschende Historizismus und eine falsche Konzeption von Sprache. Zum ersten Punkt: Offenbar ist Fichtes Konzept der Aneignung des Wissens ein ganz anderes als dasjenige, das die Wissenschaft als eine reine Sammlung von ueren Betrachtungen und ihre Mitteilung nur als deren historische Auflistung versteht. In der Wissenschaftslehre zhlt nur, da man aufgrund des oben erwhnten Sollens handelt, um sodann die Anschauungen, die aus diesem Handeln entstehen, zu betrachten. Dies ist das einzige, was die Wissenschaftslehre interessiert, whrend bei dem philosophischen Publikum ein ganz anderer Begriff der Philosophie herrscht. Fichte sagt entsprechend:
Das grosse Publikum freilich allein mu gegen den Misverstand 1.) da allenthalben nur Historie, Fakten vorgetragen wrden, und alles sich faktisch msse nachweisen lassen, verwahrt werden. Dadurch wird ja alle Wissenschaft durchaus abgelugnet, und das Bewutseyn auf blosse Wahrnehmung eingeschrnkt. (153,31-154,4)

Der zweite Punkt bezieht sich darauf, da im gegenwrtigen philosophischen Verstndnis eine Konzeption von Sprache verankert ist, derzufolge Worte nur in einem allgemein verstandenen Sinn zu verwenden seien und ihre Bedeutung nicht in einer metaphorischen Weise erweitert werden drfe. Ganz im Gegensatz dazu merkt Fichte an, da gem dieser falschen Annahme sogar ein alltglicher Gebrauch von Sprache unmglich

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sei. Denn auch hier werden die Worte sinnbildlich verwendet, sobald man sich auf etwas anderes als auf die puren sinnlichen Gegebenheiten beziehen will. Jedes Wort hat zwar immer eine sinnliche Wurzel, da aber die menschliche Erfahrung die Grenze der reinen Sinnlichkeit stndig berschreitet, mu man notwendigerweise die Bedeutung der Worte durch Analogien erweitern.59
Alle Sprache ist ursprnglich sinnlich; im niedrigsten Sinne fr die Erfahrung des ussern Sinns. Wie der hhere dem Menschen aufgeht, erwchst keine neue Sprache; die alte mu sinnbildlich gebraucht werden, d.i. durch ein Bild aus dem ussern Sinne, wird ein nach der Analogie hervorgehendes Bild des innern bezeichnet. Dieser sinnbildliche Gebrauch hat keine Grenzen, als die welche das Denken hat. (154,6-11)

Damit ist Fichte noch nicht zum Kern der Schwierigkeiten der Wissenschaftslehre vorgedrungen, sondern hat nur so etwas wie zwei falsche Auffassungen geschildert, die zwar einerseits die Zuhrer am Lernproze hindern knnen, anderseits aber auch leicht zu beseitigen sind. Der Grund fr den Gegentrieb ist aber noch nicht erfat, es konnte bislang lediglich festgestellt werden, was den Gegentrieb rechtfertigt und wodurch er verstrkt wird. Worin aber liegt der Grund fr einen sich gegen die Wissenschaftslehre richtenden Trieb?

1.5.3.2. Der Hang des natrlichen Bewutseins Da es sich in der Wissenschaftslehre darum handelt, etwas zu tun und dann das Ergebnis dieser Tat zu betrachten, kann das Problem nur darin bestehen, was in der Wissenschaftslehre zu tun ist. Es wurde schon deutlich, da das Sollen das von Fichte vorgeschriebene Mittel ist, um den Gegentrieb gegen die Wissenschaftslehre aufzuheben. Ein Gegentrieb ist aber, wie das Wort selbst erklrt, nicht etwas Selbstndiges, sondern etwas, das im Gegensatz zu einer ihm vorangehenden Ttigkeit entsteht und von ihr unmittelbar hervorgebracht wird. Erst von einer nheren Beschrei59 Schon Kant hatte in . 59 der Kritik der Urteilskraft auf die sinnliche Herkunft der philosophischen Sprache am Beispiel der Kategorien hingewiesen. Fichte hatte bei anderen Gelegenheiten seine berlegungen ber das Sinnbild als Fundament der bersinnlichen Sprache bekannt gemacht, wie etwa in der fnften Rede an die deutsche Nation (1808).

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bung der Aufgabe der Wissenschaftslehre aus kann man also den Grund des von ihr erweckten Gegentriebs untersuchen. Fichte beschreibt nun das Objekt der Wissenschaftslehre wie folgt:
3) Nun hat sie [scil: die Wissenschaftslehre] doch berhaupt das Bewutseyn, das ursprngl[ich] Eine allen gemeinsame Bewutseyn zum Gegenstande. Was sie darum aufstellt, haben, und besitzen nothwendig alle. Nur unbewut, als Prmisse, und bestimmendes, dessen was in ihnen wirklich zum Bewutseyn kommt. Die W.L. aber erhebt auch dieses zum Bewutseyn. (154,19-23)

Die Schwierigkeit besteht demnach darin, das, was jeder unbewut besitzt, nmlich das Bewutsein selbst, zum Bewutsein zu erheben. Nun erscheint diese Erklrung wahrhaft paradox, denn ist es nicht absurd zu denken, da wir uns gerade des Bewutseins nicht bewut sind? Genau hierin aber, also im Glauben, da die Aufgabe der Wissenschaftslehre paradox sei, verbirgt sich der Grund fr den Gegentrieb zur Wissenschaftslehre. Diesem Glauben aber liegt ihrerseits die falsche Prmisse zugrunde, da das Bewutsein, nur weil es faktisch sich selbst immer prsent ist, wenn man sich etwas bewut ist, auch nicht weiter hinterfragbar sei. Dagegen meint Fichte, da man, obwohl man sich immer des Bewut-Seins unmittelbar bewut ist, trotzdem die Frage stellen knne: Welche Form hat das Sich-des-Bewutseins-bewut-Sein? Nach Fichte nimmt man nmlich das Bewutsein gewhnlich nur als ein verschmolzenes Mannigfaltiges wahr, da das Bewutsein immer nur als die Begleitung von Etwas vorkomme, dessen man sich bewut sei. Gerade diese gewhnliche Wahrnehmung des Bewutseins mu aber in der Wissenschaftslehre beseitigt und durch eine neue ersetzt werden, denn: Dort ist [] ein Mannigfaltiges verschmolzen, zu Einem conkreten Bewutseyn, welches in der W.L. unterschieden wird.60 Daraus ergibt sich die zweite Definition von Wissenschaftslehre als Analyse des Bewutseyns.61 Diese Definition aber verschrft zunchst die Schwierigkeiten der Wissenschaftslehre, da sie das gewhnliche Verstndnis von Analyse problematisch macht, wonach eine Analyse nur auf die Beschreibung von etwas angewendet werden kann, das auerhalb des Analysierenden liegt. Gerade dies aber ist beim Bewutsein nicht der Fall. Wenn die Bewut-

60 GA II 12, 154,24f. 61 GA II 12, 154,25.

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seinsanalyse mit der Erhebung seiner selbst zum Bewutsein zusammenfllt, fallen nmlich auch der Analysierende und das Analysierte zusammen. Und in der Tat lt sich das Bewutsein weder wie eine Uhr auseinandernehmen noch wie ein Leichnam sezieren, weder chemisch zerlegen noch rein intellektuell wie ein Begriff analysieren. Wie aber lt sich Bewutsein dennoch analysieren? Fichte fhrt fort:
W.L. Analyse des Bewutseins. Doch nicht in einem gewissen formalen Sinne. . a.). Das Objekt gegeben, und bekannt hingelegt, darin nun unterschieden Thatsachen. . b.). Hier nicht, sondern es aus seinen Gesetzen entstehen lassen. Also eigentl[ich] Synthese. (154,25-28)

Obwohl sich das Bewutsein immer faktisch prsent ist, ist es kein Objekt, und daher entsteht das Problem, wie es zu analysieren sei. Um eine Antwort auf diese Frage zu finden, konzentriert sich Fichte nicht auf das Verfahren, sondern auf das Ziel der Untersuchung. Es handelt sich also nicht darum, welcher Verfahrensmethode zu folgen ist, sondern darum, da diese Methode in der Lage sein mu, dasjenige zu unterscheiden und zu sondern, was gewhnlich verschmolzen vorkommt. Im Falle des Bewutseins erhlt man dieses Ergebnis dank eines synthetischen Verfahrens, d.h. dadurch, da von uns und unter unseren Augen das Bewutsein und seine Wirkung rekonstruiert werden. Dafr mssen alle seine Bestandteile anerkannt werden, und zwar eher mit der Absicht, das Bewutsein synthetisch zusammenzusetzen, als es analytisch zu zergliedern. Wenn die Anschauung des Ergebnisses dieser Zusammensetzung auch dem gewhnlichen Begriff von Bewutsein entspricht, werden wir auch seine konstituierenden Bestandteile kennen. In Hinsicht auf das Bewutsein fallen demzufolge Analyse und Synthese zusammen. Es besteht nun eine besondere Schwierigkeit darin, da das Zusammengesetzte ein vollkommen neuer Inhalt des Bewutseins ist und die Analyse somit etwas auseinandernimmt, was normalerweise nicht auseinandergenommen wird. Fichte kann somit den folgenden problematischen Schritt einleiten:
Dies giebt nun der Aufgabe ihre Schwierigkeit. Sondern, was das natrl[iche] Bewutseyn nicht sondert, welches nicht zu sondern der Mensch von Natur einen Hang hat. So ein widerstreben, sich los reissen: und in der That eine neue Kreatur. (154,28-155,3)

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Wenn es sich auf sich selbst wendet, kann sich das Bewutsein nicht unmittelbar zum Objekt machen. Das Bewutsein bietet sich selbst nicht als ein objektiver Inhalt dar, dessen es sich bewut ist; Bewut-Sein ist ganz eigentlich kein Ding, sondern ein Zustand, der allgemeinste und undifferenzierteste Zustand des Wissens, das einfache Sich-etwas-bewut-Sein. Darum befindet sich im natrlichen Bewutsein ein Hang dagegen, sich selbst zum Bewutsein zu erheben, denn es scheint eine berflssige Verkomplizierung einer einfachen Sache zu sein: Jeder meint zu wissen, was es heit, sich etwas bewut zu sein, und macht sich dabei eine zu einfache und schwer zu ndernde Vorstellung vom Bewutsein.
Das ist neu, ist wider den natrl[iche] Hang, drum ists schwer. Das ist nun eigentl[ich] die Schwierigkeit der W.L. ber die so bitter geklagt wird, ber das Haarspalten, ber das Verwirren des Einfachsten, u.s.f. Dies der Grund, warum wohl einige Resultate pp [scil. anerkannt werden] aber den eigentl[ichen] Gang und die Kunst der W.L. keiner. pp. [scil. kennt.] Doch kann dies alles nichts helfen; dies ist das Wesen der Sache, und wer es nicht kann, der mu sie lassen.* [*Hier gilt die Kunst des Lehrers, und die Anschauungsfhigkeit des Lehrlings.] (155,8-13)

Eine Sonderung, also eine Unterscheidung im Bewutsein, kann man dagegen nur durch einen ganz neuen Gebrauch des Bewutseins erreichen. Um diesen neuen Gebrauch des Bewutseins zu entwickeln, mu man aber den eigenen Hang, die eigene Trgheit berwinden, im gewhnlichen Bewutseinsgebrauch zu verharren. Man mu also einen natrlichen Habitus beseitigen, der berdies auch dadurch verstrkt wird, da das Bewutsein sich gewhnlich nur mit Dingen beschftigt. Das, was im gewhnlichen Gebrauch des Bewutseins fest und unbemerkt ist, zeigt sich, sobald man das Bewutsein anders verwenden will als als Neigung, in dieser Festigkeit zu verharren, d.h. als der Keim einer Ttigkeit, gegen die neue Ttigkeit des Bewutseins zu wirken. Hier findet sich nun endlich der Grund fr den Gegentrieb. Allein die Formulierung der Aufgabe der Wissenschaftslehre bringt diesen Hang ans Licht, der nun in der Form eines Gegentriebs sich manifestiert und die spezifische Schwierigkeit der Wissenschaftslehre ausmacht. Gerade diese Schwierigkeit, meint Fichte, wird von den Verleumdern der Wissenschaftslehre nicht in ihrer Tiefe wahrgenommen und im Gegenteil einfach ihrer Methode zugeschrieben, die dann als ein Haarspalten oder ein Verwirren des Einfachsten beschrieben wird. Das geschieht, weil sie sich nicht den Standpunkt der Wissenschafts-

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lehre aneignen knnen, demzufolge das Bewutsein eben nur scheinbar das Einfachste, tatschlich aber etwas Zusammengesetztes ist. Wer aber davon nicht von Anfang an berzeugt ist, dem kann Fichte nichts vermitteln, denn die ganze Wissenschaftslehre besteht nur darin, eine Analyse dieses Einfachsten durchzufhren, und das setzt eben voraus, da es berhaupt nicht als einfach, sondern als ein Mannigfaltiges verstanden wird.
Dieses Eine Wissen ist sie denn auch, nach ihrer Vollendung. In dem Aufbauen aber wird diese Einheit erst aus ihren Bestandtheilen zusammengesezt. Inwiefern sie nun hier ein mannigfaltiges, ist sie doch, weil sie auch Eins ist, ein organisches, und artikulirtes Mannigfaltiges. (155,17-21)

1.5.3.3. Die Schwierigkeit des Gedankengangs Die Wissenschaftslehre bekommt also, als Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein durch ein analytischsynthetisches Verfahren, eine neue Definition als ursprngl[iche] Genesis des Einen Wissens.62 Sie ist eine Genesis, denn das Bewutsein, das Eine Wissen wird wie gesagt durch den Gedankengang der Wissenschaftslehre aus seinen Teilen zusammengesetzt, wodurch es sich dann als eine synthetische Einheit von Mannigfaltigem zu erkennen gibt. Nun kommen aber diese Bestandteile erstmals durch diesen Erkenntnisproze vor, dadurch erst wird der Proze der Entstehung des Bewutseins selbst dargestellt. Die Bestandteile des Bewutseins werden insofern nicht als solche in ihm entdeckt, sondern im Laufe der Suche nach der Erklrung aller Bedingungen der Mglichkeit, sich von Etwas bewut zu sein, schrittweise gefunden. Das, was nun Fichte Genesis nennt, ist nicht eine historische Rekonstruktion der vermutlichen Entstehung des Bewutseins, sondern die Aufzhlung aller notwendigen Funktionen, die als Bedingung des Wirkens des Bewutseins gelten. Folgendermaen erklrt Fichte den strengen, sorgfltigen Gedankengang, der diese Genesis ermglicht und leitet:
Sie [die Wissenschaftslehre] ist eine Genesis nach Gesetzen. Aus A. b. und in dieser Weise des Schliessens, dieser Reihe, und durchaus nichts anderes, u.s f. Jeder Gedanke, oder Anschauung hat sei-

62 GA II 12, 155,14.

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Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode ne bestimmte Stelle im Ganzen, an welcher allein er auf diese Wiese wahr ist, und evident, und ausserdem nirgends. bis der Umkreis sich schliet, und das lezte die erste stillschweigende Voraussetzung beweist. (155,21-25)

Die Wissenschaftslehre, die an sich eine einzige Anschauung und ein einziger Gedanke, oder ein einziges, aus Anschauung und Denken [] bestehendes Wissen63 ist, kann als solche nur am Ende begriffen werden. Hiermit wiederholt Fichte aber nicht nur das schon Gesagte, denn es handelt sich nicht nur um einen zirkulren Selbstbeweis der Wissenschaftslehre. Vielmehr drckt er die Ansicht aus, da es keine Wissenschaftslehre geben knne ohne ihre einheitliche Anschauung, die mit der Anschauung der Einheitlichkeit des Wissens zusammenfllt. Diese Anschauung erhlt man aber erst am Ende des ganzen Gedankengangs, der aber wiederum lang und teilweise sehr verwickelt ist, denn viele seiner Teile leuchten nicht auf den ersten Blick ein. Das hngt unter anderem auch mit der oben erwhnten Spannung zwischen dem blichen und dem philosophischen Gebrauch der Sprache zusammen. Der philosophische Gebrauch der Worte stellt sich dem alltglichen dadurch entgegen, da er den Worten per Analogie eine andere Bedeutung zuschreibt. Allerdings ist diese Spannung nicht allein auf sprachlicher Ebene zu lsen, denn die Sprache ist als solche nur ein Mittel. Sie kann allein durch eine Reflexion ber die zwei Standpunkte, den von Fichte und den der Zuhrer, berwunden werden. Um nmlich den Zuhrern dabei zu helfen, von ihrem Standpunkt zu seinem berzugehen, kndigt Fichte an, da er hie und da das streng deduktive Verfahren unterbrechen werde, um durch einen Umweg ein allgemeines Bild des Ziels der Ableitung zu entwerfen. Er erklrt:
Diesen strengen organischen Gang im wirkl[ichen] Vortrage zu gehen, hat nun seine Schwierigkeiten; deswegen, weil manche einzelne Punkte von der gewhnl[ichen] Ansicht so entfernt liegen, und dem natrl[ichen] Hange sosehr widerstreiten, da es eine besondere Schwierigkeit ist, sie unmittelbar sinnbildlich in der gewhnl[ichen] Sprache auszudrken, dagegen es gerathen ist, bei anderm leichteren den Unterricht anzuknpfen, und von diesem aus erst das in ihnen erzeugte Licht auf das schwerere fallen zu lassen. . (155,26-156,5)

63 GA II 12, 155,16f.

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Nachdem er so verfahren ist und das Ganze noch einmal abgeleitet haben wird, will Fichte einen allgemeinen berblick anbieten, der den organischen Charakter der Wissenschaftslehre wiedergeben soll. Der Vorteil einer solchen Bestimmung ihrer organischen Verfatheit besteht darin, da allein von der Methode her ganz gleichgltig ist, von welchem Teil der Kette ihrer Bestandteile aus man beginnt: Man gehe die ganze Kette durch und werde bemerken, da von jeden beliebigen Element aus alle anderen leicht erreichbar sind:
Es hat nemlich und darauf eben grndet sich diese Vergnstigung in der Methode dieser organische Zusammenhang das erleichternde, da jedes Glied aus jedem andern Gliede eingesehen wird. Der natrliche Weg freilich A B. C. aber aus C auch hinwiderum A und B. und so bis zu Ende aus der Bedingung das Bedingte: aus dem Bedingten aber auch die Bedingung. Die vollkommne Klarheit ist nur im Ganzen []. (156,14-20)

Die Erklrung des Wissens fllt in der Wissenschaftslehre mit der Darstellung aller seiner Bedingungen der Mglichkeit zusammen, die dann in einer Kette von Bedingung und Bedingtem stehen. Vom genetischen Standpunkt dem principium essendi aus ist die Beziehung der Glieder vom Bedingenden zum Bedingten zu sehen, vom gnoseologischen Standpunkt aus aber dem principium cognoscendi wird sie in der umgekehrten Richtung benutzt, denn erst vom Bedingten aus kann man zur Kenntnis der Bedingung aufsteigen und sie eindeutig feststellen. Jedes angeschaute Glied also, das vom Denken in der Kette der Bedingungen zusammengefat wird, ist einerseits Bedingung der Entstehung des Zustands, den es genetisch bestimmt, andererseits aber auch Bedingung fr das Anschauen des Gliedes, aus dem sie genetisch resultiert. Die zweite dieser einleitenden Vorlesungen schliet Fichte nun mit einer bersicht ber das Gesagte, in der er auf die Aufgabe der Wissenschaftslehre, eine Analyse des Bewutseins zu bieten, fokussiert. Worin verwirklicht sich nun diese Analyse? Die Wissenschaftslehre geht, wie bereits gesehen, von einem Faktum aus, dem Dasein des Wissens bzw. des Bewutseins. Fichte betrachtet jetzt dieses Faktum selbst als problematisch, wenn er bemerkt, da das Bewut-Sein zwar das faktische Sichbewut-Sein des Bewutseins einschliet, nicht aber das Sich-bewutSein dieses Faktums selbst. Faktisch ist sich nmlich das Bewutsein immer nur eines Etwas bewut, ohne sich aber seiner selbst als solchem

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bewut zu sein. Von einem faktischen Standpunkt aus hat das Bewutsein seinen Fokus auer sich, wie Fichte es stichwrtlich betrachtet: 1.) Das Bewutseyn ist faktisch, und als Faktum; und in diesem Seyn erkent es sich nicht, sondern es ist eben, geht auf in diesem Bewutseyn seyn, und hat darin seinen focus.64 Aufgabe der Wissenschaftslehre ist es also, das Bewutsein wieder auf sich einzustellen, wodurch es sich als solches erkennen wird. Was aber genau sich erkennen bedeutet, erklrt Fichte durch eine nhere Beschreibung dieses Konzepts: 2) Dasselbe Bewutseyn erkennt sich: d.h. es sieht sich entstehen,65 und erklrt damit, da SichErkennen gleich Sich-entstehen-Sehen sei, nicht ohne in einer Randnote hinzuzufgen: NB. keinesweges, als ob eine wirkl[iche] faktische Geschichte eines solchen Entstehens erzhlt wrde: ein ganzes Misverstndni wre ja ein Stck, da die Ganzheit behauptet wird.66 Fichte meint, mit seiner Wissenschaft das Bewutsein, d.h. die ganze Struktur seines Wirkens, vollkommen zu beschreiben. Man findet aber seine Bestandteile nicht schon vor, wie bei einer historischen Rekonstruktion, sondern man mu sie nach Gesetzen a priori in ihrer Entstehung betrachten. Und dabei wird man die vollstndige Beschreibung des Bewutseins zur Hand haben. Ganz im Gegensatz dazu kann die Geschichte nie Vollkommenheit fordern, denn sie kann immer durch neue Daten ergnzt werden. Eine Geschichte des Bewutseins wrde nur eine Reihe von Fakten mit einer anderen Reihe vertauschen, whrend das Erkennen fr Fichte vom Faktum zu seiner Genesis aufsteigt. Fichte sagt dazu:
Faktum ist, da es ist; es findet sich immer, wenn es sich findet, im Seyn, sondern die genetische Form, die der Konstruktion a priori, ist eben schlechtweg die Form des Erkennens entstehen aus Mannigfaltigen Theilen. Das Eine einfache. A. = . . . u.s w. (156,27-30)

Gem der Beschreibung A. = . . . u.s w. scheint das Bewutsein durch diesen Proze der Anerkennung in seiner Sukzession von Bestandteilen vollkommen verlorenzugehen. Nun mu man zugeben, da diese Mannigfaltigkeit fr Fichte nur dazu dient, einen Proze zur Anerkennung des Wissens zu ermglichen, und die Trennung der Glieder dann

64 GA II 12, 156,21-23. 65 GA II 12, 156,24. 66 GA II 12, 156,24-26.

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nur von dem notwendig trennenden Charakter des Erkennens abhngt. Das Erkennen besteht nun aber nicht nur im Trennen, sondern auch im Zusammensetzen, und das Zusammensetzen wird auf Grund von Gesetzen geschehen, die ihrerseits a priori begrndet sind. Keiner der mannigfaltigen Bestandteile, die in der Reihe der Selbsterklrung des Bewutseins vorgekommen sind, hat ein selbstndiges Dasein auerhalb des organischen Ganzen, zu dessen Genesis er beitrgt. Diese organische Verfatheit spiegelt ihrerseits die Einzigartigkeit des Wissens und damit auch die Einheit des Bewutseins wider, und eben diese Einheit kndigt sich in der gewhnlichen Idee der Einfachheit des Bewutseins an. Das Ziel der Wissenschaftslehre wird dann eine einheitliche Anschauung der Wissenschaftslehre sein, die von der vollkommenen gegenseitigen Abhngigkeit der Elemente des Gedankengangs gewhrleistet wird.
Wo ist nun die Mannigfaltigkeit, die Trennung und die Zusammensetzung? Offenbar im Erkennen begrndet durch die Erkennbarkeit des Wissens. Alle Theile sind nichts ausser ihrer Vereinigung; zum Einen Wissen: daher begreiflich, nur mit . . . wiederum begreiflich durch . Gegensatz. Wechsel . [] alles zusammen steht doch in Wechselwirkung. . Es ist nicht unbedeutend, dieses Schema der organischen Vereinigung und gegenseitigen Durchdringung gleich von forn herein gut zu begreifen. (156,30-157,3)

Damit wird der Begriff des Erkennens eindeutig erklrt; in der Wissenschaftslehre geht es aber um ein Sich-Erkennen. Das bedeutet, da am Ende des Gangs eben dasselbe Wissen mittelbar zu finden ist, das schon am Beginn unmittelbar wahrgenommen wurde. Dieses Wissen soll durch seinen Begriff nur erklrt, nicht aber irgendwie gendert werden. Fichte wiederholt: Erkennt sich: keineswegs ein andrer. [] Der ursprngl[iche] Begriff des Wissens von sich selbst, der schlechtweg ist, wie das Wissen (ohne Begriff) schlechtweg ist.67 Es hat sich nur folgendes gendert, nmlich da jenes Wissen, das am Beginn als unmittelbar angenommenes Faktum wahrgenommen wird und das, um die Wissenschaftslehre anfangen zu knnen, als blo hypothetisch gesetzt wurde, sich am Ende, dank des ganzen Denkwegs als wahr erweisen wird. Es wird sich zwar wieder als ein Faktum zeigen, nur nicht mehr als ein naiv angenommenes, sondern als ein wahr eingesehenes. Die Wissenschaftslehre als Wissen des

67 GA II 12, 157,5-7.

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Wissens ist jener Teil des Wissens, der seine Wahrheit selbst sichert, denn es begrndet seine eigene Evidenz. Zum Schlu der zweiten Vorlesung kann Fichte diesen Gedanken folgendermaen zusammenfassen:
Das Wissen stellt sich selbst dar, und spricht sich aus: dies ist der Grund aller Evidenz; also Bewahrheitung durch das Faktum. Wie konnte man denn, ausser dem Wissen etwas wissen ber das Wissen. . Es sezt etwas: und sezt, was es selbst ist. Erscheinung in Grund und Boden ohne alles Seyn. Wahrseyn auf seinen eignen Kredit, nicht selbst seyn. Dies W.Lehre. (157,7-12)

In der Wissenschaftslehre wird das Wissen sich als wahr erweisen, ohne aus sich selbst herauszukommen, ohne sich also auf ein Sein zu sttzen, das jenseits der Erscheinung, die das Wissen selbst ist, liegen soll. Es knnte auch nichts anderes sein, denn sonst wrde man nicht verstehen knnen, wie das Wissen aus sich selbst herausgehen knnte. Das Rtsel des Wissens besteht eben in der Fhigkeit, auf sich selbst reflektieren zu knnen und durch diese Reflexion seine Wahrheit zu begrnden, ohne dabei aus sich selbst herauszugehen. Die folgende dritte und schwierigste der einleitenden Vorlesungen wird von Fichte dazu bestimmt, diese selbstbegrndende Bewegung des Wissens vorlufig zu klren.

1.6. Die Selbstbewahrheitung des Wissens Die dritte Vorlesung fngt mit den folgenden Worten an: Ist die Hebung des scheinbaren Zirkels. . Dies grade einzusehen, darauf kommt alles an.68 In einem ersten Punkt wird das unmittelbare Selbstverstndnis des Wissens als etwas vom Sein vollkommen Getrenntes prsentiert: 1.). Das Wissen ist eentialiter in Grund und Boden, Erscheinung, Bild, Schema: das Seyn komt in demselben nicht vor, sondern dies bleibt rein, und lauter in Gott.69 Hier geht Fichte natrlich viel weiter als blo dahin, die gewhnliche, unmittelbare Wahrnehmung des Wissens darzustellen. Wie er schon in der ersten Vorlesung behauptet, besteht die unmittelbare Wahr-

68 GA II 12, 157,13f. 69 GA II 12, 157,15f.

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nehmung des Wissens darin zu glauben, da das Wissen zwar eine Erscheinung ist, aber eine Erscheinung von Dingen, die auer ihm sind.70 Da er aber schon dort eindeutig uerte, da das Wissen in der Wissenschaftslehre als etwas Selbstndiges anzunehmen sei, bleibt nun als mglicher Ort des der Erscheinung entgegengesetzten Seins nur das, was jenseits allen mglichen Wissens liegt, und das ist Gott. Die Selbstndigkeit des Wissens betont Fichte im zweiten Punkt, in dem die Freiheit des Sichbildens des Wissens seiner Selbstndigkeit entspricht: 2) es [scil. das Wissen] ist berdies ein frei sich bildendes Erscheinen! Nun kommt die wichtige Frage: Inwiefern sind wir berechtigt zu behaupten, da ein Wissen ist, da also das Wissen ein Sein hat? auf. Diese Frage mu sich, da das authentische Sein nur von Gott behauptet werden kann, notwendigerweise in eine andere umwandeln, nmlich: Gibt es einen zweiten Sinn des Wortes Sein, der dem Wissen angemessen ist? Nur wenn diese Frage positiv beantwortet wird, kann die Erscheinung, die das Wissen ist, auch fr etwas Reales, d.h. fr wahr und nicht nur fr einen trgerischen Schein angenommen werden. Fichte fragt entsprechend:
Kann dem zufolge, nicht in dem Sinne, da es sey, wie Gott allein ist, welches auf ewig abgeschnitten ist, sondern in einem relativen Sinne etwas in der Erscheinung real, und wahrhaft genannt werden? und was.?. (157,17-20)

Und gleich fgt er die folgende positive Antwort hinzu:

Auf folgende Weise: Da Freiheit ist, ist Spielraum im Bilden; die Freiheit kann bilden, wie sie bilden soll, oder auch nicht so bilden: das erste ist Realitt, (nicht Seyn an sich sondern) Wahrheit des Bildes; das zweite Nichtigkeit, und Falschheit. (157,20-23)

Die Realitt der Erscheinung ist also gleich der Wahrheit des Bildes, und das Bild ist nur dann nicht trgerisch, wenn die Freiheit, die es zustande gebracht hat, nicht willkrlich vorgegangen ist, sondern gesetzmig. Da

70 Siehe oben: Sie denken die Dinge als das erste, und lassen nun das Wissen von denselben abhngen, dadurch gebildet werden. . [] Fragst du mich was im Wissen ist, so verweise ich dich auf das Seyn: es ist in ihm, was in diesem ist. Sie knnen durchaus keine Wissenschaftslehre haben (das wre die Lehre von nichts). sondern Dingelehren, Ontologie, Cosmologie, u.s.w. (GA II 12, 143,6-11).

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es sich um ein Gesetz fr die Freiheit handelt, mu das Erzeugen ihrer Produkte einem selbstgegebenen Gesetz, dem des Sollens, folgen. Das relative Sein, das aus dem Sichbilden der Freiheit entsteht, kann demzufolge zwei Formen haben: die der Erscheinung, die eine gewisse Realitt hat, und die des Scheins, die eigentlich keine Wahrheit hat. Nur scheinbar handelt es sich dabei um zwei Seinsformen, weil man allein der ersten Form ein Sein zuschreiben kann, whrend die zweite eigentlich dem puren Nichtsein entspricht. Welche Form die Freiheit annimmt, die reale oder die scheinbare, hngt nur von ihr ab, d.h. davon, ob sie sich im Proze ihres Werdens von einem Sollen leiten lt oder nicht. Um diese berlegung zu vertiefen und weiter zu erklren, was unter dem Wort ist zu verstehen sei, bedient sich Fichte des folgenden Beispiels.
Z.B. Das Wissen ist Erscheinung Gottes, wie derselbe ist schlechthin in sich selbst. Was bedeutet hier das Wort ist und wie redet der ganze Satz? Antw[ort]. Es ist in demselben von der Freiheit ganz und durchaus abstrahirt; sie ist weggedacht. In der Wirklichkeit ist sie aber absolut nie weg. Drum ist dies ein Satz, der ber die absolute Wirklichkeit hinausgeht; und gar kein wirkl[iches] sondern nur ein ideales Seyn ausspricht, im blossen Denken; welches Verfahren indessen an seinen Ort gestellt bleibe. (157,24-30)

Wenn man nmlich das Wort ist verwendet, denkt man dabei fr gewhnlich nicht auch an den Proze der freien Entstehung des beschriebenen Zustands. Die Freiheit ist im Ist gar nicht miteinbezogen, sondern, wie Fichte sagt, weggedacht. Das Ist ist das Zeichen einer schon geschehenen Abstraktion von der Freiheit. Das fhrt aber dazu, da man dadurch den ganzen freien Proze der Entstehung tatschlich zunchst beseitigt und dann vergessen hat. Will man nun aber die Sache genauer betrachten, so mu man zuerst erkennen, da die Freiheit zwar weggedacht sein kann, sie aber dennoch nie wirklich weg ist. Durch diese Abstraktion ist man also nur zu einem idealen, d.h. gedachten Sein gelangt um die Sache als etwas Wirkliches anschauen zu knnen, mu diesem starren Sein die Freiheit wieder zugeschrieben werden. Die Mglichkeit, einem Sein Freiheit hinzuzufgen, bezeichnet Fichte mit dem Begriff Vermgen:
3.) In der Wirklichkeit mu ich jenem Seyn die Freiheit hinzuthun: . in dieser Synthesis Vermgen. Also: ideales Seyn in der

Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode Wirklichkeit: Vermgen. Vermgen Bild Gottes zu seyn. (157,3032)

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Damit aber erlutert er gleichzeitig, was er in der vorangegangenen Vorlesung mit dem Begriff Genesis meinte. Eine Tatsache wird nmlich mit einem Urteil beschrieben, das auf der kopulativen Konjugation ist basiert. Ihre Genesis besteht dann eben darin, diese feste Formulierung dadurch aufzulsen, da man die freien Handlungen, die notwendig im Entstehungsproze der Tatsache vorkommen, ans Licht bringt. Jede Tatsache soll insofern auf eine Tathandlung zurckgefhrt werden.71 Diese Genesis fllt also mit der Darstellung der Bedingungen der Mglichkeit einer gewissen Tatsache zusammen, da sie der Annahme folgt, da eine Tatsache ein Produkt und nicht etwas Ursprngliches ist. Nun wird im nchsten Punkt das Gesagte weiter auf die Aufgabe der Wissenschaftslehre angewendet, die Genesis des Bewutseins nachzuvollziehen:
4. Fiat applicatio. Die W.L. stellt Elemente hin , , , usw. mit realem Anspruch: wies Vermgen: In dem gewhnl[ichen] Bewutseyn liegen, unsichtbar und unentwikelt die Vermgen , , , die entwikelt werden sollen. (157,32-158,3)

Die hier dargestellte Position der Wissenschaftslehre, derzufolge das Bewutsein aus einer Reihe unentwickelter Vermgen besteht, die in seinem gewhnlichen, alltglichen Gebrauch nicht vorkommen, lt sich anhand eines knappen historischen Exkurses besser verstndlich machen. Wenn das Bewutsein sich eine Vorstellung von sich selbst macht, besteht diese in einem Substanzbegriff. Das Verfahren der Entstehung eines solchen Begriffs kann man folgendermaen beschreiben: Vom Ich bin, der unmittelbaren Wahrnehmung des eigenen Daseins, geht man zum Satz Ich bin mir meiner bewut ber und daraus wird geschlossen: Es gibt

71 Vgl. dazu die Gleichung zwischen Genesis und Tathandlung, die Fichte schon in der Wissenschaftslehre 1804-II aufstellte: Nun hat die W.=L., von dem ersten Augenblicke ihrer Entstehung an, erklrt, da es das proton qeudoV der bisherigen Systeme sei, von Tatsachen auszugehen, und in diese das Absolute zu setzen: sie lege zu Grunde, hat sie bezeugt, eine Tathandlung, zu deutsch, was ich in diesen Vortrgen mit dem griechischen Worte [] Genesis benannt habe. J.G. Fichte: Die Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag im Jahre 1804 vom 16. April bis 8. Juni. Gereinigte Fassung. Hg. v. R. Lauth et al. Hamburg 1975 (Philosophische Bibliothek 284), 136,8-15.

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ein Bewutsein, d.h. ein Bewutsein ist da. Der folgende und letzte Schritt besteht in der Cartesischen Formulierung: Eine denkende (bzw. bewut-seiende) Substanz ist da. Diese Reihe von Vernunftschlssen fhrt also dazu, da man nicht auf die Ttigkeit des Bewut-Seins achtet, denn durch diese Schlufolgerung tritt seine Substantialisierung in den Vordergrund. Locke hat, trotz seiner entschiedenen Kritik am Substanzbegriff, das Bewutsein weiter unter seinem blo substantiellen Aspekt betrachtet, wie seiner Metapher des Schirms, auf dem Bilder in Form von Projektionen aus der Auenwelt zum Vorschein kommen, zu entnehmen ist. Und wenig vermochte dagegen der Versuch einer Korrektur durch Leibniz, der diesem Schirm angeborene Falten zuschrieb; die Idee eines festen Substrats als des Wesentlichen im Bewutsein blieb dadurch unberhrt. Erst Kant setzte, dank seines Konzepts der transzendentalen Apperzeption und der ihr unterworfenen Kategorienstruktur, dadurch den Grundstein einer Genesis des Bewutseins, da er es zu einem Zentrum synthetischer Aktivitt, einem synthetisierenden Vermgen machte. Somit erkannte er dem Bewutsein als idealem Sein eine gewisse Freiheit zu und konnte es insofern in seine bis dahin unentwickelte Vermgen auflsen. Aber sein Verfahren konnte er nicht vollkommen rechtfertigen, denn, so Fichte, er selbst habe die Fhigkeit jener Selbstanalyse des Bewutseins nur schildern knnen, sei aber nicht dazu in der Lage gewesen, sie zu deduzieren. Demnach bleibe die Reflexion Kants allein durch das, was er in seiner kritischen Philosophie dargestellt hat, unverstndlich. Auerdem so Fichte weiter verbleibe seine Lehre von Dingen an sich als irrefhrender dogmatischer Rest stehen, woraus sich als Resultat das Bewutsein selbst als gespalten ergebe nmlich in einen fr sich selbst ganz durchsichtigen Teil, der alle Vorstellungen frei begleiten solle, und einen fr sich selbst ganz unsichtbaren, aber notwendig vorauszusetzenden Teil, in dem eben diese Vorstellungen, zwar in kategorialer Form, dennoch als von den uerlichen Objekten bedingt vorkommen sollten. Angesichts dieser Ausgangslage habe Reinholds Elementarphilosophie, indem er den Begriff des Dings an sich unberhrt lie, das Problem eher verschrft als gelst. Nun setzt sich Fichte gerade mit diesen Autoren auseinander, wenn er sich bezglich der Genesis des Bewutseins die folgende Frage stellt: 5.) hat denn nun die W.L. objektive Realitt; giebt es in der That

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und Wahrheit solche Vermgen?72 Diese Frage formuliert erneut das von Kant ungelste Problem einer Rechtfertigung des Verfahrens seiner Transzendentalphilosophie. Darauf antwortet Fichte zuerst mit dem Hinweis auf das faktische Ergebnis der gestellten Aufgabe. hnlich wie vorher mit seinem Sey, wie du sollst, und nun siehe hin,73 spricht er auch jetzt: Man knnte sagen: probire es, so wird sichs finden.74 Dabei geht es hier aber darum, das Verfahren der Wissenschaftslehre eindeutig zu erklren, damit ihr scheinbarer Zirkel aufgehoben wird. Fichte formuliert seine Lsung wie folgt:
Was ist denn das Denken eines Vermgens , , . selbst? Ich sage, es ist die Vollziehung des Vermgens selbst; und zwar, mit Ueberspringung der Sphre der Anschauung, sogar in einer hhern Potenz, im blossen Schema: Also das Faktum des Denkens selbst ist der faktische Bewei des Seyns eines solchen Vermgens; denn es ist die unmittelbare Aeusserung und Vollziehung desselben. (158,6-11)

Man braucht also keine Anschauung als Beweis fr die Tatsache, da es ein Vermgen gibt, denn selbst der Gedanke dieses Vermgens ist eine Leistung eben dieses Vermgens und weist demnach unmittelbar seine Realitt nach. Was heit nun Vollziehung in einer hheren Potenz? Es heit, da das Vermgen durch seine besondere Realisierung nicht nur in einem seiner ganz normalen Produkte vorkommt, das dann in einer sinnlichen Anschauung wahrzunehmen ist. Hierin besteht vielmehr die Vollziehung des Vermgens in seiner niedrigen Potenz, wo aber das Vermgen nicht zum Vorschein kommen kann, da es sich in seinem Produkt ganz erschpft. Wenn aber das Vermgen selbst vorkommt, dann notwendigerweise in einem Schema, d.h. in einer begrifflichen Beschreibung, die auch die Regeln fr die Bildung aller seiner mglichen Produkte miteinbezieht. Dieses Schema wird auch angeschaut, nicht aber in einer sinnlichen, sondern in einer intellektuellen Anschauung. Es handelt sich dabei nmlich nicht um Qualitten der ueren Dinge oder um Akzidentien einer Substanz, sondern um Vermgen des Bewutseins, also das, was dem Wissenschaftler am nchsten ist. Es sind vielmehr Eigenschaften des Wissens, jener, laut Fichte, ursprnglichen
72 GA II 12, 158,3f. 73 GA II 12, 153,29. 74 GA II 12, 158,4f.

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Ttigkeit des Menschen, durch die die Welt berhaupt erst zum Vorschein kommen kann. Ein anderes ist es demnach zu sagen: Ein Krper ist ausgedehnt, also hat er das Vermgen, sich auszudehnen, oder: Ich sehe, also habe ich ein Vermgen zu sehen. Im ersten Fall nmlich kann man sich auch tuschen, denn das Urteil steht unter den Verdacht wie etwa schon bei Kant , da selbst diese prdizierte Ausdehnung des Krpers vom Wahrnehmenden und nicht vom Krper an sich abhngt. Im zweiten Fall verhlt es sich anders, denn der Beweis der Existenz des Vermgens erfolgt unmittelbar durch die Vollendung des Vermgens selbst. Ein Schema vom Sehvermgen zu haben bedeutet, alle Bedingungen der Mglichkeit des Wirkens dieses Sehvermgens zu kennen, die die ganze sichtbare Welt bestimmen, ohne hierdurch die faktische Form oder Farbe irgendeines Objekts deduziert oder irgendetwas mit dem Sehvermgen wahrgenommen zu haben. Dennoch mu man vom Faktum des Sehens ausgehen, d.h. mit mindestens einer faktischen persnlichen Erfahrung des Sehens anfangen. Im Falle der Wissenschaftslehre geht es um die Erfahrung des Denkens und seine Fhigkeit, ein wahres Schema des Wissens aufzustellen, d.h. um seine Bestimmungen als Wissen: Ich denke, also habe ich ein Vermgen zu denken. Da ich mir des Inhalts meiner Gedanken bewut bin, bin ich mir auch bewut, da ich ein Vermgen, bewut zu sein, habe oder, da ich bin. Durch das Denken kann man also auf die Darstellung des Vermgens schlieen und dabei sicher sein, da das Denken selbst eine Vollziehung des entdeckten Vermgens ist und nicht umgekehrt das Vermgen eine Erfindung des Denkens. Darber argumentiert Fichte folgendermaen:
Der Verdacht, ob nicht das Denken, aus sich heraus, ein solches projicirend, es machte, war der Grund der Befrchtung eines Zirkels. Hier sehen wir, da ganz umgekehrt die Sache selbst das Denken macht, und in demselben sich ausspricht: sich unmittelbar darstellt: und so ist denn der eigentl[iche] Grund des Zweifels gehoben. (158,11-14)

Nachdem Fichte so deutlich jeden Zweifel ber die Mglichkeit, die Erscheinung zu begrnden, und den Verdacht einer vitisen Zirkularitt im Verfahren der Wissenschaftslehre ausgerumt hat, wendet er sich der Frage nach der Mglichkeit des Entstehens dieses Verdachts selbst zu: Wo liegt denn nun da das schwierige. Wo sizt eigentl[ich] der Nebel, der

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sich bei etwas so unmittelbar klarem vor das Auge legt[?]75 Mit dieser Frage kehrt er zur Behandlung der Schwierigkeiten der Wissenschaftslehre zurck. Eine Antwort gibt er anhand eines Beispiels, das die Sache selbst ist. Dadurch wird der Inhalt vieler knftiger Einsichten der Wissenschaftslehre im voraus offenbar:
An einem Beispiele: . Das Wissen erklrt sich fr Bild Gottes; unmittelbar durch sein Seyn: sein Seyn ist nemlich nur unter dieser Voraussetzung begreiflich. Im Denken seiner selbst also u lediglich in diesem erklrt es sich dafr; denn nur in diesem erklrt es berhaupt sich, und begreift sich: in der Anschauung begreift es sich nicht, sondern es ist. Es fragt sich, ist dieses Denken wahr, und objektiv gltig. . Hngt davon ab: konnte es sich so begreifen, ohne es zu seyn? (158,16-22)

Was in diesen wenigen Zeilen vorgestellt wird, ist im Grunde genommen der allgemeine Inhalt der Wissenschaftslehre, der aber erst in den nchsten Vorlesungen errtert und hier allein als Beispiel dargestellt wird. Demnach kommt er notwendigerweise hier noch nicht mit seiner Begrndung, sondern in der Form einer reinen Behauptung vor. Fichte htte auch sagen knnen: Nehmen wir an, da das Wissen sich fr dieses und jenes erklren wrde, denn man wird erst spter erfahren, da es sich nicht anders verstehen lt, weil es wirklich nur unter dieser Voraussetzung begreiflich ist. Das bleibt bis jetzt aber eben als eine Voraussetzung stehen, deren Notwendigkeit noch nicht zu beweisen ist. Das heit, da es hier nicht um den Inhalt dessen, was er erklrt, geht, sondern um die Sicherung des knftigen Beweisgangs, die aber im Grunde die einzig mgliche Sicherung des Beweises der Wissenschaftslehre berhaupt ist. Diese Sicherung hngt, so Fichte, damit zusammen, da das Wissen, abgesehen davon, wie es sich im Denken erklrt, sich gerade darin wirklich nur fr ein bestimmtes Etwas und nicht fr etwas anderes erklre; da es nur darin und nirgendwo anders von sich wissen kann, mu es nur eben so und berhaupt nicht anders sein. Das Wissen mu insofern so sein, wie es sich im Denken begreift, denn
das denken ist ein Akt der Freiheit, in der Freiheit aber wird das Seyn Vermgen: Vermgen sich so auszusprechen: dieses Vermgen zeigt sich nun und thut sich dar im wirkl[ichen] Aussprechen.

75 GA II 12, 158,15f.

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Der Begriff der Wissenschaftslehre und ihre Methode Seyn = Vermgen; so ist denn die Vollziehung des Vermgens der einzige unmittelbare und apodiktische Bewei des Vermgens. d.i. des Seyns. (158,22-26)

Mit dieser Argumentation knnen, laut Fichte, nur diejenigen Schwierigkeiten haben, die sich das Sein von Anfang an falsch vorgestellt haben: nicht nmlich als ein Sein der Freiheit, sondern als ein wirkliches Sein. Dieses letzte Sein solle nmlich notwendigerweise mit dem des Vermgens zusammenfallen, wobei das erste vom Wissen absolut unabhngig sein solle. Dann aber solle dieses Sein an sich wieder mit dem gedachten Sein verglichen werden, was nur im Denken geschehen knne. Das wrde jedoch bedeuten, eben im Denken eine Reflexion zu vollziehen, denn der Gedanke von dem vermuteten Ding an sich knne nur dadurch als solcher und nicht fr das Ding an sich erkannt werden. Fichte behauptet nmlich und beendet damit die dritte Vorlesung:
So dies nun jemand nicht einleuchtet, und nicht hinreicht, was mu ein solcher wollen? Ein Seyn will er, das nicht Seyn der Freiheit, so nicht Vermgen, und so eben, da das Wissen in der Freiheit besteht, nicht Seyn des Wissens sey (ein todtes kaltes starres). Mag er sich so etwas denken. Nun will er weiter dieses Seyn mit einem Wissen, einem Gedanken vergleichen, und die Uebereinstimmung beider bewiesen haben? Wie will er denn nun diese Vergleichung angestellt, und den Bewei vollzogen haben: Ich denke doch, im denken: Er wird drum das Seyn an sich eben im Denken erfassen und da beide Gedanken vergleichen, was eine leichte Operation seyn wird. . Nein, das sollen wir ihm schenken: die Reflexion: absolute Maxime, da irgendein Denken nicht fr Denken, sondern fr ein Ding an sich, gelten solle. Dies ist der alte bekannte Scherz, welchen sich zu verbitten, d[ie] W.L. eben da ist. (158,27-159,5)

1.6.1. Die Abneigung gegen das historische Wissen und jede Autoritt berhaupt Die vierte und gem der hier vorgelegten Rekonstruktion letzte einleitende Vorlesung der Wissenschaftslehre ist grtenteils der Kritik an der Identittsphilosophie Schellings gewidmet, der ein punktueller Kommentar der ersten zehn Paragraphen der Darstellung meines Systems (1801) vorangeht. Mit diesem Kommentar mchte Fichte zeigen, wie sie [sc.

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Schellings Darstellung meines Systems] voller Widersprche und Unsinn wre, wie Twesten, ein Hrer der Wissenschaftslehre, in einem Brief vom 10. Februar 1811 referiert.76 Diese kurze Auseinandersetzung mit dem schellingschen System ist aber nicht hauptschlich von einem inhaltlichen Interesse begrndet. Sie ist vielmehr als Reaktion auf die philosophische Schule Schellings gedacht und will zeigen, wie gefhrlich der Rekurs auf Autoritten in der Philosophie ist. Schelling war nmlich inzwischen zur Hauptfigur einer philosophischen Schule avanciert was er brigens selbst immer zurckwies , und Fichte wollte nachweisen, da, wie im Falle der Anhnger Schellings, alle diejenigen, die sich unkritisch auf eine Autoritt beziehen, notwendigerweise den Irrtmern des Meisters folgen wrden, ohne es zu bemerken. Das wrde selbstverstndlich auch fr vermeintliche Fichte-Anhnger gelten, denn die Wissenschaftslehre lasse sich nicht einfach buchstblich wiederholen, sondern knne nur als lebendiger Denkweg vollzogen werden. Demzufolge lautet das Ergebnis der Kritik:
Entledigen Sie sich drum in Gottes Namen aller Autoritt, und alles Glaubens. Wie wenig Sie sich zutrauen mgen, die grossen Meister wissen auch nicht mehr; ja der geringste und bescheidenste unter Ihnen pp. Dies mag; glauben Sie, da Sie eben nichts haben, und suchen Sie selbst sich eigne Einsichten ruhig zu verschaffen. (163,13-16)

Da diese Kritik den systematischen Aufbau der Wissenschaftslehre nicht betrifft und nur von historischem Interesse ist, wird sie hier nicht weiter bercksichtigt. Interessant ist dennoch, da Fichte in den ersten zwei Punkten der vierten Vorlesung jede historisch klassifizierende Denkart in der Philosophie verwirft, und zwar aus folgendem Grunde: Der Irrthum lt sich classificiren, die Wahrheit ist Eine: Irrthum eigne Erdichtung. Wahrheit . Selbstsichaussprechen.77 Die Denkart, die so Fichte die Philosophie mit der Geschichte der philosophischen Systeme verwechsle, sei unphilosophisch und allein ein Spiel mit Worten und Begriffen. Sie bringe also keine Erkenntnis, denn man beschftige sich nicht mit dem Problem selbst, sondern begnge
76 Vgl. GA II 12, 160, Anm. 21, sowie J.G. Fichte im Gesprch. Berichte der Zeitgenossen. Bd. 4 1806-1812. Hg. v. E. Fuchs. Stuttgart-Bad Cannstadt 1987 (Specula 1,4), 300 (im folgenden zitiert als FiG [Band], [Seite], [Zeile]). 77 GA II 12, 159,25-27.

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sich mit leeren Formeln. Die Denkart sei falsch, weil sie falsch ansetzt, nmlich von den unterschiedlichen Lsungen der Frage her, statt mit ihrer Position und Annahme und der darauffolgenden intellektuellen Anstrengung, eine eigene Lsung zu finden. Darber uert sich Fichte wie folgt:
Welche radikale Verkehrtheit und Verflossenheit: Die Frage selbst hat Interesse, das hchste erste. Wre sie erst gelst, sodann pp. [scil. = knnte es fr die Geschichte] fort ein Interesse geben. [Diese] Ist aber nicht mglich, ohne [jene Lsung]. (159,18-21)

Diese falsche Denkart hngt mit der zu Beginn des Paragraphen verurteilten Neigung zusammen, sich an eine Autoritt anzulehnen. Wenn man nmlich nicht durch eigene und selbstndige Forschung nach der Wahrheit strebt, kann man nur der von einem anderen geuerten, vermeintlichen Wahrheit vertrauen und diese dogmatisch als die eigene behaupten. Dagegen spricht Fichte sich aus und schliet in Erinnerung an den von Kant zitierten Spruch sapere aude mit den Worten:
Doch hier kmpfen wir mit der Autoritt. Das haben nun auch berhmte, angesehne Mnner gesagt. Ich selbst stelle gar keine Autoritt gegenber, sondern nur eigne Einsicht. Durch diese Ihre eigne Einsicht nun, wenn Sie nur sich daran setzen wollen, si sapere audetis, will ich Ihnen nun im kurzen zeigen, was alle berhmte und angesehne Mnner in der Welt ohne Ausnahme eines Einzigen, im Fache der Philosophie sind, und was berhaupt unser wissenschaftliches Zeitalter an philosophischem Talent, und Scharfsinn aufzuwenden habe. und daran zu setzen. (160,1-7)

Dies sind die Worte, die den Weg zur Auseinandersetzung mit der Identittsphilosophie Schellings bahnen. Vielleicht sind diese Worte und die folgende Kritik des schellingschen Systems sogar mehr gegen die Anhnger und Wiederholer seiner Philosophie gerichtet als gegen Schelling selbst, da Fichte am Ende dieser Auseinandersetzung notiert, da Schelling es vielleicht seitdem besser und anders gegrndet hat. Damit nmlich rumt Fichte ein, da Schelling, trotz seines durchaus schlechten Kopf[es] und obwohl er ohne Wahrheitsgefhl, ohne Besinnung, ohne dialektische und logische Kunst, kurz in philosophischer Rksicht in jeder Betrachtung ein armer Snder78 sei, dadurch, da er sein eigenes

78 GA II 12, 163,4-6.

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System in der ersten Person aufbaute, die Mglichkeit hatte, es wieder in Frage zu stellen oder zu korrigieren. In einer durchgestrichenen Fortsetzung dieses Satzes erklrt Fichte nmlich, Schelling habe es tatschlich [z]urckgenommen gegen mich unter 4. Augen,79 wobei er mglicherweise auf das letzte Treffen hinweist, das im Mai 1802 zwischen ihm und Schelling stattfand.80 Eine philosophische Position knnen aber diejenigen nicht zurcknehmen, die sich auf eine Autoritt sttzen, denn ihnen fehlt eben nicht nur das Wahrheitsgefhl, sondern sogar jede authentische Liebe zur Wahrheit, die sich nur durch eine persnliche lebendige Suche zeigt.

79 GA II 12, 163, Philol. Note l 80 Darber berichtete Jean Paul Richter in einem Brief an Jacobi, in dem er erwhnt, da die zwei zornig aus einander gegangen seien. Vgl. FiG 3, 134.

2. Einleitung durch Spinoza: das Sein

Nach der Auseinandersetzung mit dem System Schellings beginnt Fichte seine fnfte Vorlesung mit den Worten: W.L. selbst. . Charakteristik, durch Abschnitt und Gegensatz, und so Einfhrung.81 Mit der vierten Vorlesung sind die methodischen Prmissen und der allgemeine Begriff der Wissenschaftslehre vollkommen dargestellt worden und Fichte kann die eigentliche Darstellung der Wissenschaftslehre beginnen. Als Einleitung zu seinem eigenen System whlt Fichte Spinozas Ethik, denn: Es giebt keine bessere als das System des Spinoza: damit ein gemeinschaftl[icher] Standpunkt; sodann ein wesentlicher Gegensatz82 Die Auseinandersetzung mit Spinoza, ja der fiktive philosophische Dialog mit ihm, wurde in den Berliner Jahren immer intensiver und ausfhrlicher. Jetzt fungiert der niederlndische Philosoph nicht mehr in polemischer Absicht als Platzhalter Schellings, wie es vor allem in den Jahren 1800 bis 1802 so oft der Fall war, vielmehr fhlt sich Fichte nun frei und in der Lage, sich mit seinem ehemaligen Freund auseinanderzusetzen, wie die vierte Vorlesung zeigt. Spinoza wird fr sich betrachtet als derjenige, der die authentische Aufgabe der Philosophie formulierte, so wie spter Kant

81 GA II 12, 163,17. 82 GA II 12, 163,18f.

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Einleitung durch Spinoza: das Sein

die begrifflichen Mittel dafr anbot, sie zu erfllen, d.h. die Frage zu beantworten, wie ein absolutes Sein und die Welt nebeneinanderstehen knnen. Fichte bernimmt aus dem ersten Buch der Ethik den Begriff der Substantia als jenen Grundbegriff, den die Wissenschaftslehre an ihrer Spitze braucht und formuliert ihn zu folgendem Satz um:
Satz: in welchem wir bereinstimmen. Das Seyn ist schlechthin Eins, von sich, durch sich, aus sich selbst. Was es ist ist es, wie es ist, durch sich selbst. Es kann drum in ihm kein Zuwachs der Realitt entstehen. Alle Wandelbarkeit und Vernderung ist von ihm ausgeschlossen. Es ist nur, und kann durchaus nicht werden. In ihm ist das Seyn alles, und ausser ihm ist kein Seyn. [] So er [scil. Spinoza], so wir. (163,20-164,3)

Dieser Satz wird die ganze Wissenschaftslehre hindurch als Prfstein gelten, denn kein anderer darf ihm widersprechen und jeder soll mit ihm in irgendeiner Weise harmonieren knnen. Darin besteht die Absolutheit der Anfangsvoraussetzung, da nur das wahr ist und deshalb zum System gehren kann, was entweder unmittelbar mit dieser ersten Voraussetzung vereinbar ist oder ihr nur scheinbar widerspricht. In diesem letzten Falle soll die Perspektive gefunden werden, durch die das widersprchliche Glied mit der ersten Voraussetzung vereinbar wird. Die Aufforderung, die man mit dem Grundbegriff der Ethica Spinozas bernimmt, besteht darin, die absolute Einheit und Unvernderlichkeit des Seins in ihrer tiefsten Bedeutung zu fassen. Demzufolge werden alle Einsichten abgelehnt, die die Annahme dieser Voraussetzung verhindern, und alle anderen angenommen, die es erlauben, an ihr festzuhalten. Aus diesen Einsichten werden sich neue Einsichten entwickeln, die ihrerseits mit der ersten Voraussetzung unvereinbar scheinen knnen, was erneut dazu zwingt, die nun erreichte Perspektive zu korrigieren usw., bis alle mglichen Einsichten erschpft sind, die aus dem formulierten Grundbegriff entstehen knnen. Daher kommt die Erklrung, die Charakteristik der Wissenschaftslehre sei es, durch Abschnitt und Gegensatz fortzugehen: Abschnitte, die die Zuhrer zur Aneignung einer bestimmten Einsicht fhren, und Gegenstze, mittels derer das der Einsicht scheinbar Widersprechende anhand der Voraussetzung gerechtfertigt und korrigiert wird. Fichte meint damit die Schwierigkeiten lsen zu knnen, die bei der Aufgabe auftreten, die faktische Mannigfaltigkeit der Erfahrung auf die Einheit des Prinzips zurckzufhren. Die Erfahrung rechtfertigen heit

Einleitung durch Spinoza: das Sein

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nicht, die Einheit des Standpunkts zu verwerfen, ganz in Gegenteil heit es, sie insgesamt auf den Standpunkt, der das Sein als einheitlich betrachtet, zurckzufhren; es handelt sich insofern um eine systematische reductio ad unum. Gleich nachdem Fichte die volle bereinstimmung mit Spinoza mit den Worten so er so wir ausgesprochen hat, deutet er den fundamentalen Unterschied zu ihm an: er besteht nicht im Inhalt dieser anfnglichen Einsicht, wohl aber in der Art und Weise, sie zu begreifen.
Wir aber sind gewohnt, allenthalben zu reflektiren auf das was wir treiben. Drum Reflexion. Was ist jener Satz? Offenbar ein Gedanke, der Begriff des Seyns in welchem es selbst sich ausspricht. (164,4-6)

Wenn man nmlich einen Gedanken wie den vom absoluten Sein vollzogen hat und diesen vollstndig verinnerlicht hat, mu man der Methode der Wissenschaftslehre entsprechend sofort darber reflektieren, was man gerade getan hat.83 Fichte nimmt ja die spinozische Idee einer All-Einheit des Seins an, nicht aber als transzendente, sondern als eine transzendentale Voraussetzung. Er postuliert nmlich nicht das reale Dasein des absoluten Seins, sondern stellt nur das faktische Dasein seines Begriffs fest, wie es in Spinozas Begriff der Substantia vorkommt. Es handelt sich dabei nur um einen Gedanken, der zwar der hchsten Auffassung des Seins entspricht, aber in keinem Fall in der Lage ist, ber die Realitt der absoluten Geschlossenheit des Seins mittelbar oder unmittelbar zu berichten. Durch Spinozas Begriff der Substantia oder des fichteschen Von-, Durch-, Aussich-Seins Gottes ist weder dieses absolute Sein selbst da, noch wird irgendwie ber es berichtet: es wird lediglich ein Begriff hergestellt. Diese Reflexion hat allerdings Spinoza nicht vollzogen, denn er hat dagegen angenommen, da der Gedanke der absoluten Einheit des Seins seinem Inhalt vollkommen konform ist, ohne ber die Bedingungen dieses Gedankens selbst zu reflektieren. Aber nur wenn man diese Reflexion vollzieht, vollzieht man zugleich auch die transzendentale Gedankenbewegung, ja die gedankliche Kehre, die allein in die Wissenschaftslehre einfhrt. Durch diese Reflexion wird jedoch das spinozische vorausgesetzte Sein ganz anders erscheinen, denn es wird als ein methodisch vorauszuset-

83 Zur Reflexion als Methode der Wissenschaftslehre vgl. Kapitel Denken, Reflexion, Zweifel dieser Arbeit.

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Einleitung durch Spinoza: das Sein

zender Begriff anerkannt. Gerade aber die Denkleistung, die zu Spinozas Begriff der Substantia fhrt, bleibt aus folgenden Grnden grundlegend:
1) Nicht jeder denkt diesen Gedanken [sondern] viele bleiben stehen bei dem denken eines relativen, einmal gewordnen, und einmal vergehenden Seyns []. [] Bei diesen ist das Denken selbst noch im Werden, und es hat sich nicht aus und bis zu Ende gedacht. 2). wo [aber] es sich zu Ende denkt, entsteht dieser Begriff des Seyns; der sich unmittelbar mit absoluter Evidenz ankndigt, und so fr seine Wahrheit zeugt. (164,6-14)

Es ist also allererst notwendig, sich mit diesem grndlichen Gedanken auseinanderzusetzen, um in die Philosophie eintreten zu knnen. Ein Gedanke, den man aber in seiner ganzen Ernsthaftigkeit genommen sogar abgrndlich nennen knnte, weil durch ihn unser Dasein in Frage gestellt wird. Denn wo sich dieses absolute Sein in den Vordergrund drngt, scheint notwendigerweise alles andere und wir selbst verloren zu gehen: Wo nmlich bleibt Platz fr die Welt der Mannigfaltigkeit und demnach fr das Denken selbst, wenn allein die Alleinheit des absoluten Seins ist?84 Der Lsung dieser Frage widmet Fichte die unmittelbar folgende Vorlesung. Um die Frage und seine sptere Lsung einzuleiten, merkt Fichte nur noch an, da dieser Gedanke zwar eine notwendige, jedoch keine hinreichende Voraussetzung fr richtiges Philosophieren sei. Man msse vielmehr ber den Begriff hinausgehen und ber den hervorgebrachten Gedanken reflektieren, denn die reine Evidenz, mit der der erste Satz fr seine Wahrheit zeugt, biete nur noch eine faktische Kenntnis an. Man darf sich aber nie mit faktischen Kenntnissen begngen, ohne auf die Bedingungen ihrer Mglichkeit zu reflektieren: Beruhen auf dem Faktum der Evidenz. Dies war Spinozas Fall, und muste es bleiben. [] man kann [aber] und soll in vollendeter Philosophie hinaus gehen ber dieses Faktum zur Genesis derselben.85 Erst mit diesem Anspruch auf Genesis tritt man nach Fichte in den wahren Kreis der Philosophie ein. Schlielich deutet er noch an, von welcher Bedeutung der Anspruch auf Genesis fr
84 hnlich verfhrt Fichte schon in der Wissenschaftslehre 1804: Die war eben die Schwierigkeit aller Philosophie, die nicht Dualismus sein wollte, sondern mit dem Suchen nach der Einheit Ernst machte, da entweder wir zu Grunde gehen muten, oder Gott. Wir wollten nicht, Gott sollte nicht! Der erste khne Denker, dem hierber das Licht aufging, mute nun wohl begreifen, da, wenn die Vernichtung einmahl vollzogen werden sollte, wir uns derselben unterziehen mssen; dieser Denker war Spinoza []. (GA II 7, 76,5-16.) 85 GA II 12, 164,16-165,1.

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die Wissenschaftslehre ist und zu welchem Ergebnis die Genesis fhren wird:
Das absolute Seyn selbst ist es, das durch sich selbst sich ausspricht in diesem Denken. . So werden wir dieses denken selbst in seiner Reihe ableiten als das lezte (dies gehrt zum Zurkkehren der W.L. in sich selbst,) und so denn das gesagte finden. So zu Ende: am Anfange, wie Sp[inoza] jedem anmuthen die unmittelbare Evidenz []. (165,1-5)

Die Wissenschaftslehre fngt also mit der unmittelbaren Evidenz des spinozischen Begriffs vom absoluten Sein an, aber sie mu so Fichte die Deduktion der Bedingungen der Mglichkeit dieses Gedankens ableiten, um ihre Aufgabe vollstndig zu erfllen. In der ersten Aussage dieses Zitats: Das absolute Seyn selbst ist es, das durch sich selbst sich ausspricht in diesem Denken steckt eigentlich schon der ganze Inhalt der Wissenschaftslehre, denn in ihr wird eben nichts anderes als das Grundkonzept entfaltet, wonach das Denken und daher seine Bestimmungen wie z.B. die Begriffe eine Erscheinung bzw. eine Selbstoffenbarung des einen in sich geschlossenen Seins ist. Jedoch ist dieses Sein bislang nur programmatisch dargestellt worden. Die Wissenschaftslehre besteht eben im weiteren Vollziehen aller Schritte, wodurch sich diese Lsung als notwendig erweist. Dadurch wird am Ende die Evidenz vermittelt, da man gerade mit diesem Begriff anfangen mute.

2.1. Erster Widerspruch: das Sein und sein Begriff. Wie schon in den einleitenden Vorlesungen hinreichend erklrt wurde, fhrt das Reflektieren notwendig zum Zweifeln. Entsprechend fhrt auch die Reflexion ber den spinozischen Begriff Gottes als absolutes Sein direkt zu einem anscheinend unlsbaren Widerspruch, der im Begriff selbst steckt. Denn der Begriff der absoluten All-Einheit des Seins fhrt die Existenz eines einzigen Seins mit sich und schreibt nur diesem Sein eine reale Existenz zu. Dem Inhalt des Begriffs zufolge kann nmlich nur Eins sein, nmlich das Sein, und nichts anderes auer ihm. Dagegen rckt aber die Reflexion auf den Begriff auch ein zweites Dasein in den Vordergrund, nmlich die Existenz dieses Begriffs selbst. Ewas auer dem abso-

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Einleitung durch Spinoza: das Sein

luten Sein mu infolgedessen zweifellos existieren, eben sein Begriff. Fichte argumentiert folgendermaen:
Ohnerachtet nun gesagt ist: dieses ist alles Seyn, und ausser ihm ist keines: Der Satz, bei aller seiner Evidenz, erscheint als unwahr, denn es findet sich offenbar etwas ausser jenem Seyn. Z.B offenbar der soeben von uns selbst vollzogne, und als Begriff erkannte, Begriff. (165,7-10)

Es entstehen also aus einem einzigen Gedanken zwei entgegengesetzte Evidenzen: eine erste vorreflexive unmittelbare Evidenz, die auf dem Inhalt des Gedankens beharrt, eine zweite mittels der Reflexion entstandene Evidenz, die jene erste fr unwahr erklrt. Einen ersten Schritt zur Lsung dieses Gegensatzes macht Fichte, indem er zwischen Form und Inhalt des Seins differenziert. Damit kann er verneinen, da der Begriff des Seins den Inhalt des Seins enthalten knne, wohl aber eingestehen, da dieser allein die Form enthalte. Um nmlich auch den Inhalt des Seins wiedergeben zu knnen, sollte der Begriff mit dem Sein vollkommen zusammenfallen, wobei man ihn aber dann nicht als einen vom Sein unterschiedenen Seinsbegriff verstehen wrde. Wenn er aber, wie es hier der Fall ist, eben als Begriff anerkannt werden kann, mu er sich auer dem Sein befinden und daher zwar nicht seinen Inhalt, wohl aber seine Form vermitteln knnen:
Offenbar ist dieser Begriff ausser ihm, umfassend, und in einer Sphre einschliessend jenes Seyn, dann ist er ja auch innerlich nicht das Seyn selbst in seinem lebendigen Daseyn, das in ihm behauptet, sondern er enthlt nur seine leere Form, sein Bild und Schema. (165,11-14)

Zur nheren Erklrung dieses Gedankens fhrt Fichte die Termini Bild und Schema ein, um so die Beziehung von Seinsbegriff und Sein zu charakterisieren. Diese Begriffe beschreiben aber keine Synonyme, sondern deuten die beiden Arten an, wie der Seinsbegriff das Sein wiedergibt. Ein Bild hat eine eher inhaltliche und sinnliche, ein Schema hingegen eine mehr formale und mentale Bedeutung. So kann man auch in der heutigen Sprache mit dem Bild von Etwas nur das Abbild seiner ueren Form, wie z.B. die Darstellung seiner Gestalt verstehen. Dagegen verwendet man das Wort Schema eher fr die abstrakte Beschreibung und Wiedergabe seiner logischen Struktur. Ein Schema kann selbst ein Bild sein, wenn etwas

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Unsichtbares sinnlich wahrnehmbar gemacht wird, wie z.B. die Struktur eines Mechanismus oder der hinter seiner ueren Gestalt sich abspielende Proze eines Organismus. Da also der Seinsbegriff ein Bild des Seins ist, bedeutet, da er allein seine uere Form darstellt. Dieser Begriff hat aber wiederum nur eine schematische Bedeutung, denn alles, was vom Sein in seinem Begriff ans Licht gebracht wird, ist die rein begriffliche Relation zwischen den drei Aspekten, von sich, durch sich, aus sich zu sein. Es handelt sich also um eine Art Bild, aber ohne visuellen, sondern mit einem nur mentalen Charakter. Trotz dieser Erklrung wird aber der anfngliche Widerspruch noch nicht eliminiert, sondern seine Lsung nur verschoben. Denn Bild und Schema mu jetzt irgendeine Form von Dasein zugesprochen werden, die notwendig auerhalb der in sich geschlossenen Alleinheit des absoluten Seins besteht, wie Fichte in den folgenden drei, hintereinander stehenden Stellen formuliert:
Also ist ausser dem Seyn, wenigstens und zu allererst der Begriff des Seyns, der durchaus nicht das Seyn selbst ist. (165,14f.) Ausser dem Seyn findet drum frs erste sich sein Begriff (165,20) So finden wir, d[ie] W[issenschafs]L[ehrer] zu allererst und unmittelbar ein faktisches Seyn am Begriffe des absoluten Seyns. (165,29f.)

Gerade diese faktische Existenz wird aber von dem Sein, wie es in dem eingefhrten Begriff vorkommt, berhaupt nicht zugelassen. Spinoza so Fichte konnte zu dieser Frage nicht gelangen, weil er nicht auf die Tatsache reflektierte, da er die Substanz nur in einem Begriff auffassen und ausdrcken konnte. Dieser Begriff wurde von ihm hypostasiert, ohne zu bemerken, da gerade diese Hypostasierung nur dank einer an sich unzulssigen Verdoppelung der Substanz mglich war. Dabei verlor er aber eben den wesentlichen Charakter der Substanz, Alleinheit zu sein, denn sie wurde zu zwei Substanzen: zum absoluten Sein und zur absoluten Hypostasierung seines Begriffs. Zwar nimmt auch Spinozas Philosophie das Faktum des Denkens als problematisch an er bringt dies in seiner Lehre von den Attributen der Substanz (Denken und Ausdehnung) zum Ausdruck doch hlt Fichte seine Lsung fr inkohrent, da durch sie die Einzigartigkeit des ersten Begriffs in einer bloen Vervielfltigung desselben verlorengehe. Bei der Lsung der Frage msse man laut Fichte der

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Einleitung durch Spinoza: das Sein

anfnglichen Voraussetzung treu bleiben und den daraus sich ergebenden Widerspruch anerkennen, denn erst mit der przisen Auffassung dieses Widerspruchs knne die Suche nach seiner Lsung beginnen. Anschlieend kann Fichte den folgenden Hauptsatz formulieren:
Hauptsatz. . Also es findet sich, ausser dem Seyn, das durchaus als das Eine Seyn ausser welchem kein anderes mglich ist, sich ankndigt, findet sich denn doch in der That ein zweites Seyn vor. Dieses zweite Faktum widerspricht geradezu dem Begriffe. Dieser Widerspruch mu gelst werden: gezeigt werden, wie beides wahr seyn, und beides neben einander bestehen knne. (166,5-9)

3. Fortsetzung mit Kant: die Erscheinung

Der Widerspruch zwischen dem Sein und seinem Begriff erweist sich bei nherer Betrachtung als abhngig vom unscharfen Begriff des Wortes Sein. Hierdurch ergibt sich ein Widerspruch zwischen dem Sein im Begriff und dem Sein des Begriffs. Das Sein des Begriffs stellt sich allein dadurch, da der Begriff ausgesprochen wird, als ein faktisches Dasein dar; das von ihm angedeutete Sein im Begriff aber negiert jedes Sein auer dem des absoluten Seins, d.h. auch das Sein des Begriffs. Da der erste als ein unmittelbares, unentbehrliches Faktum nicht nicht sein kann und der zweite wegen seiner Evidenz sein mu, mssen beide zugleich sein knnen allerdings knnen sie nicht auf dieselbe Weise sein. Die erste Aufgabe der Wissenschaftslehre besteht also darin, eine Lsung des Rtsels zu finden, wie Sein und Dasein nebeneinanderstehen knnen, obwohl sie sich notwendigerweise gegenseitig ausschlieen. In einer Funote zum Text der fnften Vorlesung formuliert Fichte die folgende eindrucksvolle Frage: Wie so Gott und Welt (das faktische Seyn) bei einander mglich. Nicht wie Gott, dieser [ist] schlechthin pp aber wie sodann die Welt?86 Fr diese Fragestellung lt Fichte Spinoza als denjenigen Philosophen gelten,
86 GA II 12, 166,29f.

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Fortsetzung mit Kant: die Erscheinung

der einen zentralen Platz in der Geschichte des philosophischen Denkens einnehme, weil er erstmals eindeutig das Problem formuliert habe, das allein die Errichtung einer Philosophie aus einem Stck erlaubt. Eine Frage, die nicht die leibnizsche: Warum die Welt und nicht eher das Nichts? ist, sondern die vollkommen andere: Wie die Welt, wenn schon Gott? Fichte rekapituliert nun mgliche Lsungen:
Nun scheint es, da die Lsung auf eine doppelte Weise mglich sey (wird sich bald zeigen, quod non). 1.) entweder man gesteht dem einzelnen faktischen Seyn das Seyn der Form nach zu. 2.) oder man spricht ihm das Seyn der Form nach, wie es vom absoluten ausgesagt wird, durchaus und gnzlich ab; wo man denn freilich eine andere SeynsForm substituiren mu. Den ersten Weg hat Sp[inoza] eingeschlagen, den zweiten die W.L. durch Kants Bemerkung erleichtert. (167,1-6)

Die erste Lsung, durch Mitteilung dem faktischen Sein dieselbe Form wie dem ursprnglichen Sein zuzusprechen, fhrt ganz eindeutig zu einer Verdoppelung des Seins; sie wrde also den Widerspruch nicht nur nicht lsen, sondern noch verschrfen, denn diese Verdoppelung ist offenbar der ersten Annahme entgegengesetzt. Die einzige Mglichkeit, die Einheit des Seins zu retten, besteht also darin, dem Begriff eine ganz andere Seinsform zuzusprechen, so da in dem Faktischen Seyn, durchaus weder ursprngliches noch mitgetheiltes und abgeleitetes Seyn sey, sondern eben durchaus kein Seyn.87 Dabei ist Kant, der Fichte das gedankliche Instrumentarium zur Beantwortung dieser Frage zur Verfgung stellt, genauso wichtig, und zwar dank seiner Idee von Erscheinung, wonach der Begriff vom absoluten Sein, das Dasein, eine Erscheinung des Seins, Gottes sei. Kant selbst hatte sich die korrekte Frage nicht gestellt, da er sich nicht intensiv genug mit dem Anspruch beschftigt hatte, eine einheitliche Philosophie zu formulieren.

3.1. Erscheinung In Kants Grundgedanken der Erscheinung findet Fichte eine Formulierung, mit der er der auf den ersten Blick auftretenden Unmglichkeit ent-

87 GA II 12, 167,27-29.

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geht, die Koprsenz des Seins und seines Begriffs zu rechtfertigen. Fichte behauptet, hier knne man keinen ausfhrlicheren Beweis anfhren, denn der einzige Beweis bestehe schon in der bereits ausgefhrten Reflexion. Fr Fichte stellte sich das Problem, eine Denkweise zu finden, in der ein Faktum, d.h. das faktische Denken des Begriffs des Seins, und der Inhalt dieses faktischen Gedankens nebeneinander stehen knnen, obwohl dieser selbst ausdrcklich die Mglichkeit des Faktums negiert. Die Lsung besteht darin, da zwar kein echtes Sein auer dem Sein, sondern nur eine Erscheinung da ist und diese Erscheinung eben eine Erscheinung des Seins und endlich dieses Sein auer dem Sein nur in der Form des Bildes und Schemas des Seins zu verstehen ist. Was nun ist es [das Sein auer dem Sein?] fragt Fichte und antwortet gleich darauf: Substituire eine andere Form. . Erscheinung88 Dies kann Fichte aber nur behaupten, weil er den kantschen Begriff Erscheinung als mit dem Sein auer dem Sein bereinstimmend definiert. Erst dann knnen ein Sein und ein Sein auer dem Sein nebeneinander bzw. zugleich gedacht werden, wenn das erste per definitionem nicht das ist, was das zweite ist, obwohl es mit diesem auf irgendeine Weise verwandt sein mu. Die Beziehung zwischen Sein und Erscheinung ist also diejenige, die das Abgebildete in Bezug auf das Bild erklrt und in der dann die Erscheinung ein Bild und Schema des abgebildeten Seins ist. In der Erscheinung, so Fichte, wird die Form des Seins zwar wiederholt, nicht aber in derselben Form, sondern in einer, die zu der ersten in einem absoluten Gegensatz steht. Wenn nmlich die Form des Seins die war, in sich selbst zu beruhen, ist die Form des Bildes des Seins bzw. seiner Erscheinung, auer sich selbst zu sein. Fichte behauptet:
Das Seyn der Form nach gestndig in sich selbst: ganz, gediegen, und gehalten. Die Erscheinung desselben ist dies durchaus nicht, sondern es ist das Seyn, ausser dem Seyn. Es ist durchaus nicht: sondern es erscheint mir in ihm so: als Bild Schema, u s f. Absoluter Gegensatz. (168,6-9)

Hiermit schliet Fichte seine vermutlich fnfte Vorlesung. Er hat seine Zuhrer in die Wissenschaftslehre als Transzendentalphilosophie eingefhrt, indem er sich ausgehend von Spinozas Annahme einer Alleinheit des Seins durch die faktische Bemerkung, da sie notwendigerweise in

88 GA II 12, 168,2f.

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einem Begriff vorkomme, eines kantschen Auswegs bedient, nmlich des Begriffs der Erscheinung. Dadurch gelingt es ihm, die Wahrheit der ersten Annahme trotz ihrer Widersprchlichkeit zu retten. Diese Annahme aber mu gerettet werden, weil sie zuvor als absolut evident erkannt wurde. Anderseits wird auch die Evidenz des Faktums unmittelbar sichtbar, wenn man sich nur mit der ersten Grundsetzung des Seins beschftigt. Da es aber keinen Grund gab, die eine Evidenz der anderen vorzuziehen, mute Fichte eine Lsung finden, die beide Evidenzen ermglicht und rechtfertigt. Damit wurden die Grundbestandteile der Wissenschaftslehre vervielfacht, denn nun hat man es nicht nur mit einem Sein, sondern auch mit seiner Erscheinung zu tun. Im obigen Zitat ist aber auch das Wort mir bemerkenswert. Das ursprnglich angeschaute Sein ist ganz in sich geschlossen und schliet alles auer ihm aus, d.h. auch seinen Begriff selbst und damit jedes ihn denkende Ich. Nun tritt mit der Erscheinung gerade das Ich in den Vordergrund und dies fhrt wiederum zu einer notwendigen Verdoppelung der Erscheinung. Der ausfhrlichen Behandlung dieses Themas werden die folgenden Vorlesungen gewidmet.

3.2. Sicherscheinung Zu Beginn der sechsten Vorlesung wird der Inhalt der fnften Vorlesung zusammengefat und damit der im mir angedeutete Schritt weitergefhrt:
1). Im ersten Gedanken ist alles Seyn als Eins gesezt, und umfat, eines Wandels, und eines Werdens durchaus unfhig. Ein zweites nicht. 2.) Durch den zweiten Gedanken wird ein zweites gesezt, also ein in jenem nicht umfates, welches dem ersten Gedanken, in seinem Anspruche, alles Seyn erfat zu haben, widerspricht. 3.) nun soll dieses zweite Seyn durch das erste begrndet seyn: es mste drum ausserhalb jenes ersten Denkens; und durch dasselbe nicht gesezt, noch eine besondere Bestimmung, ein Werden eben, d.h. etwas andres und neues, in ihm gesezt werden, was ein klarer Widerspruch ist. (168,11-18)

Es wird nun eindeutig erklrt, da das Problem der Nebeneinanderreihung des Seins und des Begriffs des Seins mit der Rechtfertigung des Werdens

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zusammenfllt.89 Man darf das Werden aber nicht als etwas von Fichte rein faktisch Angenommenes betrachten, das er unberechtigt durch diese Argumentation im Sein begrnden wrde sonst wrde der Gedanke des Werdens vor dem des Seins kommen und htte Fichte flschlicherweise mit dem Sein statt mit dem Werden begonnen. Ganz im Gegenteil: Man kann den Gedanken eines Werdens erst dadurch denken, da Fichte zunchst den Begriff Erscheinung definiert und diesen dann dem Werden gleichsetzt, denn das Werden, ganz abgesehen davon, ob es wirklich da ist und was es tatschlich ist, kann, da es notwendig vom Sein selbst ausgeschlossen sein mu, nichts anderes als eine Erscheinung sein und wird aus diesem Grund der Erscheinung gleichgesetzt. Daher wird die Duplizitt der innerste Charakter der Erscheinung sein. Sie mu, da das Sein einfach ist, whrend sie diesem entgegengesetzt ist, auer ihm steht, zweifach, also doppelt sein. Mit der Behandlung des Werdens kommt auch die Erklrung der ihm immanenten Duplizitt ins Spiel, da das Werden notwendig mindestens zwei unterschiedliche Zustnde verbindet.
. Seyn ist in sich selbst, an sich selbst gebunden, und in sich aufgehend, es ist einfach in der Form, und etwas wie Duplicitt ist in ihm nicht. Ein ausser sich seyn, und los seyn von sich selbst, giebt es fr dasselbe nicht. . Ganz im Gegentheil ist die Erscheinung, wie Sie es an dem vollzognen Begriffe des absoluten gesehen haben, und noch anschauen knnen, ein erfassen und umfassen desselben von aussen her, und ein los seyn von demselben, welches der gerade Gegensatz von dem in sich selbst an sich gebunden seyn des Seyns ist. Die Erscheinung ist ein Seyn des Seyns ausserhalb dem Seyn desselben. Da aber das Seyn durchaus nicht ausserhalb seiner selbst ist, so ist sie eben nicht das Seyn, sondern die Erscheinung desselben. . (168,19-27)

Jetzt, da der Unterschied zwischen dem Sein und seiner Erscheinung eindeutig dargestellt und der Gedankengang, der zu ihrer notwendigen Koprsenz fhrte, wiederholt worden ist, bereitet Fichte den nchsten Schritt mit den Worten vor: Das ausser dem absoluten Seyn faktisch wahrgenommene ist Erscheinung. Wir haben ersehen das Was.90 Mit dieser

89 Das Werden kam in der fnften Vorlesung nur negiert und als vom Sein ganz ausgeschlossen vor; vgl. GA II 12, 163,24 und 167,24f. 90 GA II 12, 169,21f.

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Feststellung wird nmlich die nchste Frage eingeleitet, die nach dem Wie des Seins der Erscheinung. Fichte erklrt:
Unsere ganze Aufgabe, der Ansto, ging von dem Satze: da so etwas ist, eben schlechtweg, ohne da dadurch ausgemacht war, was es sey, welches wir erst durch Nachdenken gefunden haben. Worauf grndet sich denn nun dieses ist? Offenbar darauf, da die Erscheinung sich selbst unmittelbar erscheint, und da sie in dieser Sicherscheinung innerlich eben an diese Sich-Erscheinung gebunden ist, so wie das absolute Seyn in sich selbst an sich gebunden ist. (169,23-28)

Was Fichte an dieser Stelle mit so etwas meint, erfordert eine eingehendere Erklrung. Das etwas, von dem wir sagten, da es ist, ist eben der Begriff des Seins, denn wenn man sagt: das Sein ist, hat man eigentlich nur seinen Begriff, nicht aber das Sein selbst dargestellt. Weiter hat sich bereits erschlossen, da dieses etwas eine Erscheinung ist. Also lt sich nur vom Begriff, sprich von der Erscheinung sagen, da er bzw. sie ist, die Erscheinung allein lassen sich dem Ist-Sagen unterwerfen. Die Reflexion auf den Gedanken des Seins stellt nur das Ist seiner Erscheinung fest: nicht also das Sein, sondern die Erscheinung ist.91 Was heit aber, da eine Erscheinung ist? Wie ist die Erscheinung, wenn ihrer Seinsform nicht dieselbe Form des Seins zuzuschreiben ist? Die Erscheinung ist nur, insofern sie erscheint; und weiterhin: sie erscheint nur, insofern sie sich erscheint. Also die Erscheinung erscheint sich und ist nur, damit sie sich erscheint: Erscheinung ist gleich Sicherscheinung. Das Sein beruht also vollkommen in sich, in ihm ist keine Zweiheit. Ganz im Gegenteil besteht die Erscheinung aus der ihr immanenten Bewegung des Sicherscheinens, so da mit dem Terminus Erscheinung eine Einheit benannt wird, die aber zugleich eine Zweiheit ist. Die Erscheinung ist insofern eine produktive und bildende Einheit zur Zweiheit und gibt sich so als Werden zu erkennen. Bei der Erscheinung handelt es sich also um eine formale Einheit, denn alles auer dem Sein ist Er-

91 In der Wissenschaftslehre 1807 spricht Fichte, um ganz eindeutig die Seinsform des Seins von der der Erscheinung zu unterscheiden, eher vom Leben als vom Sein. In Bezug auf die Seinsform des Lebens bedient er sich dann des Ausdrucks weset statt ist. Grammatische Bestimmung, Vita, vivere, esse, essentia. Das leben ist, weset, aktive und virtualiter: und das ist ist eben als Leben zu denken. ein verbum aktivum, nicht neutrum. Man kann das Leben eben nur leben. (GA II 10, 119,4-6).

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scheinung und somit unter diesen einzigen Begriff subsumierbar. Dennoch kann sie nur durch eine unmittelbare und immanente Verdoppelung ihrer selbst da sein. Mit dem Begriff Sicherscheinung fat Fichte also zugleich die Einheit der Bewegung des Erscheinens und die in ihr miteinbezogene Zweiheit. In diesem Terminus, so wie schon bei Erscheinung, mu man nur den Akzent auf die Ttigkeit, das Werden, das aktive Sichdarstellen legen. Die Erscheinung kann nichts anderes als erscheinen, wobei sie nur sich erscheinen kann. Wie in der Folge der Wissenschaftslehre zu sehen sein wird, liegen hierin die Mglichkeiten, die Mannigfaltigkeit zu rechtfertigen, und die Grnde einer ausfhrlichen Entfaltung der inneren Struktur der Erscheinung: Eine Seinsform, die sowohl auf sich selbst reflektieren und dabei sich wahrnehmen als auch sich darstellen, d.h. selbst Objekt einer Wahrnehmung werden kann. Anhand dieser Entfaltung wird die Struktur der Erscheinung als Sicherscheinung mit der des Bewutseins zusammenfallen. Diese berlegung ber die Sicherscheinung hatte Fichte mit der Frage nach dem Sinn des Ist-Sagens eingeleitet. Seine Absicht war es also auch, das gewhnliche Verstndnis des Wortes ist zu kritisieren. Dieses Wort, das Fundament aller Urteile, fllt nach Fichte mit der Selbstdarstellung der Erscheinung zusammen und grndet insofern auf der Sicherscheinung. Die Erscheinung ist also nur dadurch, da sie sich erscheint: Erscheinung und Sicherscheinung knnen nicht gesondert werden, denn die Seinsform der Erscheinung ergibt sich nur in ihrer Sicherscheinung. Das heit, da die Erscheinung nur in der Sicherscheinung ist, so da es ein und dasselbe ist zu sagen: Die Erscheinung ist und Die Erscheinung erscheint sich. Demzufolge aber gilt jedesmal, wenn man sagt: Etwas ist, nur dasselbe wie: Eine Erscheinung ist da, und insofern Eine Erscheinung erscheint sich. Fichte hierzu:
Das Wort ist, von ihr gebraucht, bedeutet durchaus nichts mehr, als sie [scil. die Erscheinung] erscheint sich; und erscheint sie sich nicht, so ist sie nicht. Ihr Seyn in Grund und Boden, und seiner Wurzel ist nichts anderes, denn SichselbstErscheinung. Keinesweges aber bedeutet dies Wort, was es heit vom absoluten gebraucht: es ist schlechthin in sich selbst, und aufgehend im blossen Seyn, unabhngig von aller Erscheinung, in sich selbst, oder auer ihm. . (169,31-170,5)

Die Wichtigkeit dieser Sichtweise vom ist als allein der Erscheinung angemessen, d.h. eher dem Werden als dem Sein, unterstreicht Fichte da-

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durch, da er sie zum Charakteristikum der Transzendentalphilosophie macht:

Dies ist nun der hchstwichtige Satz, auf welchem alle transscendentale Einsicht beruht, gegen den sich der natrl[iche] Hang strubt, und so die Augen gegen die Wahrheit verschliet. Der Erscheinung erscheint nie etwas anderes, denn die Erscheinung: dies spricht sie aus durch ist, also ein Seyn fr die Erscheinung ist nur Erscheinung. Das Seyn ist abgesondert, und verborgen in Gott. Um nun dies im wirkl[ichen] Faktum zu erkennen, mste man die Erscheinung als Erscheinung fassen. Dazu gehrt eine gewisse Erhebung durch Freiheit, die eben erst durch die W.L. erhalten wird. (170,6-13)

Die Wissenschaftslehre wird dabei als jener Gedankengang beschrieben, der zu allererst zum Verstndnis des wahren, echten Sinns des Ist-Sagens fhrt. Erst dann kann man wirklich mit dem wissenschaftlichen Inhalt anfangen, denn jedes wissenschaftliche Urteil basiert auf der Kopula. Man mu sich also vollkommen im klaren darber sein, da man sich jedes Mal, wenn das Verbum sein in der Form des ist vorkommt, nicht auf das Sein, sondern auf die Erscheinung bezieht. Diese Ansicht steht allerdings nicht jedem zur Verfgung, denn beim ersten, gewhnlichen Ansatz wird das ist angewendet, gerade um die Wahrnehmungsinhalte als etwas absolut geltendes zu erklren. Die Betrachtung der Welt als eine Erscheinung, die sich erst im Proze des Sicherscheinens konstituiert, d.h. die Mglichkeit, die Erscheinung als Erscheinung zu erkennen, setzt demnach die Fhigkeit voraus, sich von jenem spontanen, automatischen Ansatz eines ist zu befreien. Die Wissenschaftslehre ist in ihrem Anfang nichts Anderes als die bung dieses Abstraktionsvermgens, das jeder Mensch besitzt, aber nicht zwangslufig auch verwenden kann. Fichte mchte nun jeden Zweifel, der aus der irrefhrenden Knappheit der Sprache und ihrem unreflektierten gewhnlichen Gebrauch resultiert, aufheben, indem er weiter erlutert:
In unserm [faktischen] Standpunkte erscheint also eben die Erscheinung nicht als solche, dieser92 Erscheinung wird ausgespro-

92 Ich weise die von den Herausgebern der Gesamtausgabe vorgeschlagene Korrektur der Handschrift zurck, die das handschriftliche solche, dieser (vgl. philologische Funote f ) zu solche. Dieser konjiziert. Ich ziehe die ursprngliche Formulierung vor und verstehe dieser als pronominale Form im Genitiv, also im Sinne von deren, d.h. der Erscheinung.

Fortsetzung mit Kant: die Erscheinung chen durch ist; und so glaubt man denn auf diesem Standpunkte, unbekannt mit dem wahren Seyn, ein Seyn zu erbliken. . Hier sehen wir da, was auch das faktische Bewutseyn sagen mge, dieses unmglich ist. (170,13-17)

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Mit dieser Erklrung ist das anfangs dargestellte Problem endgltig gelst. Fichte schlgt nmlich vor, einen Standpunkt anzunehmen, der es erlaubt, den vorher kontradiktorischen Begriff des absoluten Seins korrekt zu interpretieren. Diesem Standpunkt zufolge ist es nun mglich, das Nebeneinandersein des Seins und des Seinsbegriffs, Gottes und der Welt, zu denken: Der Eine, Gott, beruht in sich selbst, und darin besteht sein Sein, die Zweite, die Erscheinung, erscheint sich und ist dadurch. Das wurde aber bis jetzt nur faktisch gesehen. Ausgehend von dem Da, d.h. der Tatsache, da auer dem Sein auch etwas anderes, nmlich wenigstens der Begriff dieses Seins da ist, wurde ein Was gedacht, das dieses Sein auer dem Sein sein knnte, nmlich eine Erscheinung. Es fehlt aber noch das Wie, also wie etwas geschieht. Erst durch die Erklrung des Wie wird Fichte die Beziehung zwischen den Termini Sein und Erscheinung ganz erlutern knnen. Die Suche nach dem Wie der Erscheinung bzw. nach der Bedingung der Mglichkeit ihres Sicherscheinens lt Fichte zunchst auf das Sein selbst zurckschlieen. ber den reinen Inhalt des Begriffs des absoluten Seins oder Gottes kann man aber nichts anderes sagen, als da es in sich geschlossen und insofern vollkommen undurchsichtig ist. Dieser Begriff selbst ist aber faktisch da, er ist, auerhalb des Seins als dessen Begriff da. Deshalb konnte man schlieen, da er eine Erscheinung ist, da diese eine Erscheinung des Seins ist und schlielich, da eine Erscheinung des Seins da ist. Kann man nun dank dieses faktischen Daseins etwas ber das absolute Sein selbst sagen? ber das Sein selbst, wie es in sich ist, lt sich dadurch nichts behaupten. ber sein Sichuern dagegen kann eine Aussage gemacht werden, denn es zeigt sich schon bei der bloen Wahrnehmung der faktischen Existenz des Seins-Begriffs. Da ein Sein vorausgesetzt wird und das Dasein seines Begriffs betrachtet wird, ist man nach Fichte gentigt zu schlieen, da das Sein sich in seinem Begriff und damit in einer Erscheinung geuert hat. Das bedeutet selbstverstndlich nicht, da das Sein gentigt ist, sich

brigens wurden die Herausgeber durch ihren Eingriff dazu gezwungen, nach dem Wort Erscheinung noch das Wort [Erscheinen] hinzuzufgen, was dank meiner Interpretation des handschriftlichen Textes vermeidbar ist.

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Fortsetzung mit Kant: die Erscheinung

zu uern, gleichwohl aber, da es sich unzweifelbar geuert haben mu. Fichte bemerkt:
Mu Gott erscheinen; und erscheint er nothwendig[?] . Hierber ist in seinem Begriffe, der von dem blossen innern Seyn redet, durchaus nichts gesagt. Erscheint er? Allerdings, denn die Erscheinung findet unmittelbar selbst sich vor, und nimmt sich wahr. ist sie denn also? ja sie nimmt sich wahr. (170,29-32)

Folgen wir nochmals der im vorstehenden Zitat implizierten Schlureihe. Das absolute Sein wurde ursprnglich gedacht. Dann aber ist anzuerkennen, da dieses Denken unmittelbar einen Begriff mit sich fhrt, der notwendigerweise anders als der des als einzig vorausgesetzten Seins ist und zu diesem in einem Gegensatz steht. Daher hat Fichte gefragt, was es sein knne, und behauptet, man knne mit Kant antworten, es sei Erscheinung. Sie ist, in ihrem Sicherscheinen, das, was ist, das Sein auer dem Sein das Sein also, das anfangs in dem Begriff gedacht wurde, mu in seinem Begriff, d.h. in seiner Erscheinung erscheinen. Die Erscheinung ist insofern nach Fichte Manifestation und uerung des Seins, also die Offenbarung Gottes. Nun kann man aber ber den Grund dieser Manifestation Gottes in der Erscheinung, d.h. in seinem Begriff, nichts aussagen, da man sich dafr an die Stelle Gottes setzen mte, was jenseits der Grenzen unserer mglichen Standpunkte liegt. Da aber diese uerung stattgefunden haben mu, kann man nicht leugnen, da man ihr Ergebnis faktisch wahrnimmt. Eben darum, weil wir von dieser Wahrnehmung berhaupt nicht abstrahieren knnen und sie sich in unseren Gedanken offenbar als Erscheinung des Seins manifestiert hat, kann man schlieen, da das Sein in seiner absoluten Selbstndigkeit zur Erscheinung kommt. Fichte geht nun noch einen Schritt weiter, wenn er sagt:
Freilich und da dies faktisch gefunden ist, so folgt, da, da er erscheine, er erscheinen msse, und zufolge seines absoluten Seyns berhaupt, keinesweges etwa zufolge dieser oder jener Eigenschaft erscheinen msse, denn wenn man das Gegentheil annhme, so wrde in Gott ein Seyn, und auch nicht Seyn, ein Wandel, eine Selbstbestimmung zum Uebergange vom Nichterscheinen zum Erscheinen angenommen werden mssen, welches dem Grundbegriffe widerspricht.** Also gar nicht unmittelbar aus dem Begriffe, sondern aus der Vereinigung des Faktums mit dem Begriffe, folgt die Nothwendigkeit. Da sie [die Erscheinung] ist, mu sie noth-

Fortsetzung mit Kant: die Erscheinung wendig seyn, so geht der Schlu, keineswegs sie ist unbedingt nothwendig. (171,1-9)

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Fichte meint hier nmlich, da die Erscheinung nicht ohne Bedingung, sondern vom Sein und als seine Erscheinung bedingt sei. Nicht die erschienene Erscheinung also, sondern das reine Erscheinen des Seins, d.h. seine Offenbarung, ist unbedingt und deswegen unbedingt, weil das Insich-geschlossen-Sein, die Selbstndigkeit und Absolutheit des Seins keiner mglichen Bedingung zu unterwerfen ist, auch nicht der einer Selbstbestimmung. Zur Unbedingtheit des Seins gehrt auch sein Erscheinen, das nmlich kein bergang vom Nichterscheinen zum Erscheinen sein kann, sondern nur ein ewiges wesensgleiches Erscheinen. Diesen Charakter kann man nicht ursprnglich dem Inhalt des Begriffs des Seins entnehmen, sondern nur nach der Reflexion auf das faktische Dasein dieses Begriffs anerkennen, denn dieses zwingt anzunehmen, da das Erscheinen eben das Wesen des Seins sei. Ein Begriff Gottes ist da, dieses Dasein ist Erscheinung, also ist Gott uns faktisch in ihm erschienen und nicht anders. Dieser letzte Schlu erhellt auch die folgende, von Fichte mit zwei Sternchen eingefgte Funote: Der absolute Grund aller Wahrheit ist hier ein absolutes Faktum: Das absolute erscheint: wer mehr denken will, mu herein ins Faktum: das dermalen lehrts ihn nur verstehen.93 Nun soll man in einen durch das Faktum der Erscheinung geleiteten Lernproze eintreten. Demzufolge schliet Fichte diese sechste Vorlesung mit einer Bemerkung, die eine kurze und prgnante Zusammenfassung des Verfahrens der Wissenschaftslehre bietet und sie nochmals als Erscheinungsphilosophie oder Phnomenologie prsentiert:
Die W.L. geht, um nur erst ihren Eingang zu gewinnen, aus von einem reinen Begriffe, dem des absoluten Seyns. Will sie sich mit der faktischen Evidenz dieses Begriffes begngen, was sie freilich nur thun wrde, wenn sie berhaupt nicht reflektirte, wie etwa Spinoza, so scheint sie im reinen Denken Fu gefat zu haben []. Dies liegen gelassen: Knnte sie nur aus diesem Begriffe die Nothwendigkeit der Erscheinung darthun, so ginge ihr Weg eben fort. Das aber kann sie schlechthin nicht. Diese beruht auf der Wahrnehmung. Nun abstrahirt sie als Wissenschaft mit Recht davon. Also problematisch: wird nun die Erscheinung nothwendig seyn: hier ist wieder ihr Feld. Drum bleibt ihr nichts brig. (171,15-25)

93 GA II 12, 171,30-32.

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Fortsetzung mit Kant: die Erscheinung

Daher erhellt, da Fichte nun an dem Dasein der Erscheinung als notwendig anzunehmendem festhlt und aus dessen Behandlung den Rest seines Systems ableiten wird.

4. Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins

4.1. Zweiter Widerspruch: die Erscheinung und ihre Sicherscheinung Mit der sechsten Vorlesung hat Fichte seine Zuhrer in jenen Standpunkt einfhren wollen, von dem allein aus die Wissenschaftslehre mglich ist, nmlich in den transzendentalen. Da man die Annahme dieses Standpunkts durch zwei Schritte erreicht, kann er am Beginn der siebten Vorlesung noch einmal sein Ergebnis und die zwei Schritte, die dazu gefhrt haben, wiederholen und zusammenfassen und dadurch zum nchsten Schritt berleiten. Die Erscheinung wurde zunchst als allgemeine Form des Daseins verstanden, d.h. von all dem, was auer dem Sein da ist. Der erste Schritt bestand also darin, da die Erscheinung des Seins nirgends sonst als in einer unmittelbaren Anschauung erblickt wurde und sie sich darin mit aller Evidenz als ein Faktum dargestellt haben mu. Dieses Faktum gilt demzufolge als allgemeines Konzept dessen, was auer dem Sein existiert. Fichte drckt dies so aus: Was ausser dem absoluten Seyn, noch sich vorfindet, ist Erscheinung jenes Seyns. . Ein solches ist: als Faktum und schlechthin nur als Faktum.94 Nun bestand der darauf folgende zweite Schritt darin, da nicht nur gesagt wurde: Etwas ist auer dem Sein
94 GA II 12, 171,26f.

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Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins

da, sondern auch: Eine Erscheinung ist da. Damit wurde zugleich die Annahme formuliert, da diese Erscheinung, da sie mit dem Begriff des Seins berhaupt zusammenfllt, eine Erscheinung dieses Seins sein mu. Das Faktum der Erscheinung wird damit notwendig als uerung des Seins angenommen, und zwar nur infolge ihres faktischen Daseins selbst als Begriff des Seins. Fichte beschreibt diesen Schlu wie folgt:
Was ist das nun, Erscheinung? Es scheint, wer da sagt: das ist Erscheinung, wei das schon. Er hat das allgemeine Bild, unter welches er nun subsumirt; und ohne dies ist jener Satz nicht mglich. Woher? offenbar aus einer faktischen Anschauung jenes ausser Gott selbst: Die Erscheinung mu ihm drum unmittelbar als Erscheinung erschienen seyn: schlechthin in Einem unmittelbaren Blike: und da war die Ueberzeugung fertig. Jezt spricht er [scil: derjenige, dem die Erscheinung als solche einleuchtet] sie nur in Worten und in der Form eines Satzes aus. [Und damit formuliert er die folgende] Voraussetzung: eine sich Darstellung der Erscheinung schlechthin als solcher in einem Faktum, also in einer Anschauung, wird fr die Mglichkeit der W.L. vorausgesezt. Nur Anschauung, nicht Begriff. Sie ist ja nur faktisch. (172,1-9)

Durch den oben vollzogenen Gedankengang, der aus dem Begriff des Seins auf die Gleichsetzung dieses Begriffs mit der Erscheinung und letztendlich auf die faktische Anerkennung ihres Sicherscheinens in der Form der Erscheinung schlechthin schlo, ist man im Grunde zur hchsten Anschauung aufgestiegen, d.h. zur Anschauung der Erscheinung schlechthin. Es wurde dadurch kein besonderes Dasein wahrgenommen und es ist in dieser Anschauung kein Inhalt wahrzunehmen: Die Erscheinung selbst hat sich als solche im Denken dargestellt. Fichte fordert dazu auf, diese Selbstdarstellung der Erscheinung in einer unmittelbaren Anschauung zu fassen. Diese Anschauung ist also, wie Fichte eindeutig erklrt, eine absolute, d.h. von jedem mglichen Inhalt losgelste Anschauung. Nicht nur das: Obwohl sie sich nur dank des Denkens manifestiert hat, ist sie auch von diesem Denken selbst unabhngig. Das Denken ist nmlich nur fr die Herstellung des Begriffs des Seins zustndig. Da er dann als Erscheinung anerkannt wird, wird unmittelbar deutlich, d.h. es zeigt sich selbst in einer unmittelbaren Anschauung. Das Denken kann nmlich nur den Widerspruch zwischen dem absoluten Sein und dem Dasein seines Begriffs darstellen, nicht aber seine Lsung, die sich nur dank einer unmittelbaren Intuition der von Erscheinung ergibt. In dieser Intuition zeigt sich der

Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins

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Charakter der Erscheinung in ihrer absoluten Reinheit. Fichte erklrt das folgendermaen:
Was ist das fr eine Anschauung; lt sie sich nher charakterisiren? Alle Anschauung ist sich Erscheinen der Erscheinung. Die besondere Anschauung die Erscheinung einer besondern Erscheinung, eines Theils der Erscheinung. Hier erscheint die Erscheinung selbst schlechthin als solche, als blosse Erscheinung, und nichts mehr, in ihrer formalen Einheit. Darber hinaus liegt keine Anschauung mehr, denn zur Anschauung gehrt, da die Erscheinung sich erscheine. Also ist dies die absolute Anschauung. . Wo sie ist, da ist die Anschauung in sich zu Ende gekommen, und auf ihren hchsten Gipfel gesteigert. (172,10-17)

Dabei wird und zwar schon in der siebten Vorlesung dieser Darstellung der Wissenschaftslehre ganz eindeutig erklrt, wo die Grenzen des Wissens liegen. Das Wissen kann sich nmlich hchstens zum Wissen von der Erscheinung des Seins, in einer Anschauung davon, erheben, keineswegs aber zum Wissen bzw. zur Anschauung des Seins selbst. Der am Anfang formulierte Begriff des absoluten Seins dient also keineswegs der Kenntnis des Seins, sondern schlielich der Anschauung der Erscheinung. Diese reine Anschauung der Erscheinung schlechthin ist nun der Hhepunkt des Wissens, das absolute Wissen eben als Erscheinung des absoluten Seins aufgefat. Darum kann dieses absolute Wissen auch nur leer sein, denn es ist ein reines Produkt des Intelligierens, ohne da man auf irgendeinen wahrnehmbaren Inhalt zugreifen knnte: Bei der Auffassung des Erscheinungscharakters der Erscheinung handelt es sich also um eine intellektuelle Anschauung. Aber nicht allein die Wahrnehmung fehlt hier, sondern auch der Begriff, unter welchem diese Anschauung zu subsumieren wre. Denn das Angeschaute, sprich die Erscheinung, ist selbst der allgemeinste Begriff, unter den alles Dasein dieser aber wiederum unter keinen anderen Begriff subsumierbar ist. Da aber gem Kant nur der Begriff eine Anschauung sichtbar macht, handelt es sich hier um eine zwar intellektuelle, dennoch blinde Anschauung. Die hchste Einsicht fllt insofern mit der unmittelbaren Feststellung unserer ursprnglichen Blindheit zusammen: Das absolute Licht, das in der Evidenz der Anschauung der Erscheinung schlechthin durchbricht, ist in seinem absoluten Glanz fr uns vollkommen blendend. Mit unserer Blindheit verweist Fichte aber keineswegs auf unser Nicht-sehen-knnen des Seins oder Gottes selbst, denn dieses bleibt in sich geschlossen jenseits seiner Erscheinung. Der Seinsbegriff war

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Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins

nmlich wiederum kein Begreifen des Seins, sondern die Anschauung seiner Erscheinung als dessen Offenbarung. Es handelt sich also vielmehr um das Nichtsehen des puren Lichts Gottes, das zwar als Inhalt einer intellektuellen, rein gedanklich erstellten Anschauung der der Erscheinung schlechthin fabar ist, das aber eben wegen seiner intellektuellen Herkunft nicht von einem sehenden Auge, sondern nur vom blinden Denken einzusehen ist. Der Erscheinung selbst entspricht also laut Fichte auch ein gewisser Grad von Unberhrbarkeit. Das Problem, das sich nun dem Wissenschaftslehrer stellt, ist, wie ein bergang von der Erscheinung zur Erscheinung der Erscheinung, d.h. von der absoluten Anschauung zu den Wahrnehmungen, von der Intuition des Lichts des Seins zum Sehen des Daseienden mglich sei. Ein Satz aus dem obigen Zitat deutet schon auf dieses Thema hin und leitet damit zum nchsten Punkt ber. Fichte weist hier nmlich schon auf eine vermutete Teilbarkeit der Erscheinung hin, wenn er von der Mglichkeit besonderer Erscheinungen, die als Teile der Erscheinung zu verstehen seien, spricht. Das hngt mit der Erklrung der Bedingungen der Mglichkeit der Sicherscheinung zusammen, also des bergangs von der Anschauung der Erscheinung zu einem Begriff der Erscheinung, unter den man die Wahrnehmungen und dadurch die ganze Erfahrung subsumieren kann. Dieser Begriff von Erscheinung soll nun konstruiert werden. Nach einem Exkurs ber Verfahren und Ziel der Wissenschaftslehre, der im folgenden unbercksichtigt bleiben soll, wendet sich Fichte diesem Problem zu:
Es zeigt sich ein neuer Widerspruch, ganz hnlich dem obigen. Das ausser Gott ist angeschaut, und dieser Anschauung zufolge begriffen, als Erscheinung, eben schlechtweg, in seiner Einheitsform, ohne da hierin das mindeste zu unterscheiden ist. Bleibe ich in diesem Gedanken stehen, so ist alles gut. Werfe ich mich aber etwa in die Wahrnehmung, so finde ich vor ein sehr mannigfaltiges. (174,22-26)

Nun, und darin besteht die nchste Aufgabe, scheint auch der Erscheinungs-Begriff, wie schon vorher der Seins-Begriff, in sich widersprchlich zu sein. Als solcher ist die in der Anschauung sich ergebende Erscheinung notwendig einheitlich, weil sie nur als mittels des Begriffs des Einen Seins vorhanden faktisch angeschaut wurde. Dagegen aber soll der Begriff von Erscheinung, unter dem alles, was auer dem Sein da ist, subsumiert wird, auch den faktisch mannigfaltigen Wahrnehmungen angemessen sein.

Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins

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Den Begriff des absoluten Seins, sprich das auer Gott stehende Dasein, hat Fichte als Erscheinung begriffen, worin die Art und Weise des Seins, auer seiner selbst zu sein, besteht. Das wurde unmittelbar als Faktum, das sich in einer Anschauung ergab, eingesehen. Die Erscheinung kann aber, als Sein auer dem Sein angenommen, nur vllig einheitlich wie das Sein selbst erscheinen. So, wie sie bisher gedacht wurde, kann man keineswegs eine Spaltung in ihr zeigen, denn sie ist nur der vermittelte Ausdruck eines ganz einheitlichen Seins. Fichte geht weiter:
allerdings, da es [scil das Mannigfaltige] in der Wahrnehmung ist, [ist es] ausser Gott. Was ist nun dies? Entweder Erscheinung, oder nicht.. Nicht, so ist Widerspruch: also ja: aber jenes ist Eins. wie wird die Einheit ein Mannigfaltiges?* (Widerspruch: das Faktum, und die DenkEinheit, freilich selbst auf ein Faktum gegrndet.) So mu auch die Erscheinung sich in sich selbst spalten, und modificiren lassen; wie Sp[inozas] Gott. (174,26-175,5)

Wenn also die Erscheinung Anschauung ist und umgekehrt die Anschauung Erscheinung, und wenn man bedenkt, da jede faktische Wahrnehmung als Anschauung bezeichnet werden kann, mssen auch die Wahrnehmungen Erscheinungen sein. Diese zeigen sich aber als mannigfaltig, woraus sich ein Widerspruch zwischen der faktisch angeschauten Einheit der Erscheinung als Bild des Einen Seins und ihrer ebenso faktisch angeschauten Mannigfaltigkeit in den vielen wahrgenommenen Bildern ergibt. Die Erscheinung ist gem ihrem Begriff Erscheinung, aber auch die mannigfaltigen Wahrnehmungen sind notwendigerweise Erscheinungen: Kann man also in der Erscheinung eine Beziehung zwischen Einheit und Mannigfaltigkeit finden? Hier rckt gerade das oben angedeutete Problem der Teilbarkeit von Erscheinung in den Vordergrund. Nun mu Fichte aber eindeutig ausschlieen, da bezglich der Erscheinung das akzeptierbar sei, was man im Hinblick auf das Sein schon ablehnen mute, nmlich, da sie sich vervielfltige. Einerseits ist also klar, da sich der Ort der Vermannigfaltigung nur in der Erscheinung selbst und nirgendwo anders befinden mu; andererseits ist aber auch evident, da der jetzige Bestimmungszustand der Erscheinung es nicht erlaubt, diesen Trennungspunkt in ihr festzustellen. Der Ort der Spaltung mu also zwar innerhalb der Erscheinung liegen, dort aber erst genauer bestimmt werden:
Sie [scil die Erscheinung] ist schlechtweg der Form nach; wie das innere Seyn und das absolute schlechtweg ist; sie ist drum eben so

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Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins wenig geworden, als das absolute geworden ist. Was das absolute innerlich ist, erscheint in ihr, unmittelbar wie sie ist, so wie im Seyn unmittelbar durch das formale Seyn es ist; es ist drum auch innerhalb ihrer selbst kein Werden, kein Zuwachs der Erscheinung, so wie im Seyn kein Zuwachs des Seyns ist. Sie ist schlechthin durch ihr blosses Seyn ganz und vollendet. In diesem Sinne also ist die Erscheinung kein Ort und Anknpfungspunkt fr eine mgliche Deduktion der W.L. (176,9-17)

Die Annahme, das Werden sei unmittelbar mit der Erscheinung zu identifizieren, stellt sich also als ein Irrtum heraus. Besser gesagt: So wie bisher die Erscheinung gedacht wurde, nmlich nur als Erscheinung des Seins, ist in ihr keine Mglichkeit eines Werdens zu finden, denn als reines Bild des Seins mu sie denselben Charakter wie das Sein haben. Von einem Werden aber kann man in der Erscheinung, ebenso wie im Sein selbst, keine Spur finden. Wenn aber kein Werden da ist, dann ist auch keine Mannigfaltigkeit durch diesen Begriff der Erscheinung greifbar. Dies stnde aber in einem Widerspruch zu den faktischen Wahrnehmungen des Mannigfaltigen, die ihrerseits nur Erscheinungen sein knnen. Es wird also eine tiefere Errterung des Begriffs der Erscheinung verlangt, um ihn als mglichen Ort der Ableitung der Mannigfaltigkeit begreifen zu knnen. Um dieses Konzept zu verdeutlichen, sei nochmals die Metapher des Lichts bemht. Da Licht da ist, wird faktisch einfach dadurch erfahren, da man sieht. Nach dem Modell Fichtes ist aber fr das faktische Sehen notwendig weiter vorauszusetzen, da das Licht die ursprngliche Erscheinung des Seins ist, so da es eigentlich in unserem Sehen dieses Jenseits des Lichts ist, das zur Erscheinung kommt. Dies nennen wir Sein und es uert sich absolut frei, d.h. ohne irgendeinen Grund aber fr uns, die faktisch etwas sehen, notwendig als das Erscheinende in der Erscheinung. Nun betrachtet man das Licht als die Erscheinung des absoluten Seins schlechthin, als eine Erscheinung, die in einer Anschauung ebenso absolut aufgefat wird, und negiert so die Vorstellung, da und wie dieses Licht teilbar sein knnte. Die Frage, die sich hier stellt, ist demnach: Wenn das Licht nur in dieser ursprnglichen Erscheinungsform da ist, ist seine Unterbrechung dann denkbar? Der Begriff des Lichts allein genommen sagt noch nichts darber aus, da auch Schatten oder Farben wahrzunehmen seien, vielmehr wrde er das ausschlieen. Denn vom Begriff des puren Lichts her ist es unmglich, Dunkelheit zu begreifen, und sind die Farben, d.h. jeder Inhalt des faktischen Sehens, nur als Schatten, also als eine Form der Dunkelheit zu verstehen, so da man das Sehen ohne eine Unterbrechung der Kontinuitt des Lichts durch die Dunkelheit

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nicht erklren kann. hnlich wird auch die Erscheinung nicht nur gedacht, sondern tatschlich wahrgenommen. Mit der Darstellung dieses Problems endet die siebte Vorlesung. 4.1.1. Protestatio facto contraria Fichte erffnet die achte Vorlesung, indem er sich auf den Begriff der Erscheinung und seine korrekte Betrachtungsweise konzentriert. Gerade auf einem falschen Verstndnis von der Erscheinung nmlich beruhen laut Fichte alle Miverstndnisse der Wissenschaftslehre, da der Begriff der Erscheinung fr ihn als Hauptbegriff der Transzendentalphilosophie und die Wissenschaftslehre als deren vollkommene systematische Darstellung glten. Auf das Problem der Miverstndnisse der Wissenschaftslehre hatte Fichte bereits in der vorangegangenen Vorlesung angespielt, als er fragte:
Wo ein Ableitungspunkt. Giebt es einen solchen? / Ist bedeutend. Sie begreifen einzelne Ableitungen, nicht den Einheitspunkt aller. Auch hat dieser in mehrern meiner frhren Darstellungen nicht so recht herausgestellt werden knnen. Jezt soll [dies geschehen], drum empfiehlt es sich Ihnen. selbst auf die Gefahr hin, da es als Spitzfindigkeit erscheinen sollte. (175,7-11)

Er beginnt mit der Erluterung dieser Spitzfindigkeit jedoch nicht, ohne vorher zu erklren, worin der Grund fr die frheren Miverstndnisse lag: Die Erscheinung sei nmlich als leerer Schein und nicht als ein im absoluten Sein begrndetes Dasein interpretiert worden. So habe beispielsweise Jacobi die Wissenschaftslehre fr nihilistisch erklrt, d.h. fr eine Philosophie, die das Dasein und daher die ganze Welt der Erfahrung auf ein inhaltsloses Produkt der Einbildungskraft zurckfhre. Gegen diese Interpretation wehrt sich Fichte zunchst, indem er an die Begrndung der Erscheinung als Seinsbegriff im absoluten Sein erinnert, und er gibt dann eine mit dieser Annahme kompatible Erluterung der Struktur des Bewutseins:
Wir haben die Erscheinung in diesem Sinne, wie sie durchaus kein eignes, und selbststndiges Daseyn hat, sondern lediglich ist eine andere Form des gttl[ichen] Seyns, deutlich aufgestellt []. Dieser jezt aufgestellte Begriff derselben, mu uns in der Zukunft nie verschwinden, ausserdem wrden wir in den Nihilismus wirklich, und in der That versinken; und eben da man diesen Begriff nicht

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Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins fest hlt, hat diese falsche Ansicht, und Aufnahme der W.L. verursacht. (176,18-25)

Nun geht er zur Behandlung der Frage nach der Mglichkeit einer Spaltung innerhalb der Erscheinung ber. Aus dem vorherigen Zitat htte man nmlich schlieen knnen, da der Einheitspunkt aller Ableitung, d.h. der Punkt, an dem die Einheit der Erscheinung sich in die Mannigfaltigkeit der jeweiligen Erscheinungen, sprich Wahrnehmungen spaltet, irgendwo im Erscheinungsbegriff verborgen liegen mu. Die Erscheinung wurde ja bereits bei ihrem Eintritt in die Wissenschaftslehre als Ort des Werdens und als bergang von der Einheit zur Zweiheit als Gegenpol zur absoluten in sich geschlossenen Einheit des Seins betrachtet. Jetzt wird diese Erklrung zwar nicht zurckgenommen, es ist allerdings inzwischen deutlich geworden, da die Zweiheit im Begriff der Sicherscheinung nur faktisch anerkannt, nicht aber genau angeschaut wurde, da der exakte Ort dieser lebendigen Einheit zur Zweiheit95 und die Struktur dieses bergehens noch nicht erkennbar sind. Dagegen knnte eine bereilte Lsung der Untersuchung nach diesem Ableitungs- bzw. Spaltungspunkt Gefahr laufen, die Erscheinung, wie sie in der intellektuellen Anschauung sich anbietet, nicht nur als die unmittelbare Erscheinung des Seins selbst zu verstehen, sondern zugleich und in derselben Form auch gerade als Ort der Spaltung zu begreifen. Dies ist der Fehler, den Schelling, so Fichte, in seiner Identittsphilosophie begangen hat, denn der Ort kann berhaupt nicht in diesem ersten, sondern eventuell nur in einem zweiten und vertieften Begriff der Erscheinung liegen:
Das Seyn wird nicht, und in ihm wird nichts. Auch die Erscheinung des Seyns wird nicht, und in ihr wird nichts, sondern sie ist, in Absicht der Realitt in ihr, durch ihr blosses formales Seyn vollendet, und geschlossen. (177,4-7)

Auch wenn dieser Begriff der reinen Erscheinung des Seins, wie er bisher angeschaut wurde, nicht dazu beitrgt, die Mannigfaltigkeit zu verstehen, mu man sich dennoch an das bislang Festgestellte halten. Der Begriff der Erscheinung soll als solcher bewahrt werden, gleichwohl mu unsere wirkliche Beziehung zu ihm tiefer als bisher verstanden werden. Der Wis-

95 Ich bediene mich hier einer Redewendung aus der Wissenschaftslehre 1804; vgl. GA II 7, 106,1.

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senschaftslehrer mu demnach ber seinen Begriff von Erscheinung wieder reflektieren, um die unbemerkten und implizierten Bedingungen der Mglichkeit gerade der Anschauung des Seinsbegriffs als Erscheinung verstehen zu knnen, aus denen sich der Begriff von Erscheinung herauskristallisiert hat.
Einen solchen Begriff gewinnen wir von der Erscheinung, wenn wir in der blossen Voraussetzung: das Seyn erscheint: stehen bleiben. Knnen wir denn nun in dieser Voraussetzung stehen bleiben, und bleiben wir in der That darin stehen[?] (177,10-12)

Selbstverstndlich nicht, mu die Antwort lauten, denn offenbar setzt die Formulierung des Erscheinungsbegriffs nicht nur voraus, da das Sein erscheint, sondern auch, da diese Erscheinung jemandem bzw. einer anderen Erscheinung erscheinen mute. Wenn jemand nmlich behauptet: das Sein erscheint oder ein Sein auer dem Sein ist da, deutet diese Aussage schon jenseits des reinen Auer-sich-Seins des Seins darauf hin, da diese Erscheinung ihm erschienen ist. Entsprechend mte er auch gleich feststellen, da auer dem Sein nicht nur der Begriff des Seins, sondern auch er selbst da sein mu, dem diese Erscheinung eben erscheint. Wir knnen also nicht bei der reinen Voraussetzung verharren, da das Sein erscheint, ohne dabei auch unmittelbar festzustellen, da diese Seinserscheinung uns, d.h. wiederum einer Erscheinung erscheint. Die Erscheinung kann insofern nie von ihrer eigenen Darstellung als Erscheinung, also nicht von ihrer Erscheinung der Erscheinung getrennt werden. In der ursprnglichen Anschauung der Erscheinung ist aber all dies nicht zu finden und, streng genommen, sogar auszuschlieen, denn sie wurde nur als Erscheinung des Seins in Form seines Begriffs aufgefat. Der Inhalt unseres ursprnglichen Gedankens der Erscheinung zeigt also einen Widerspruch in sich, dem Fichte jetzt die Bezeichnung protestatio facto contraria gibt:
Jene Form des gttlichen Seyns ist mit dem Erscheinen desselben des Seyns eben geschlossen, und es liegt in ihr durchaus nichts weiter. Es liegt z.B. durchaus nicht darin, da diese Erscheinung des Seyns selbst wiederum erscheine; natrlich, da ausser ihr nichts ist, sich selbst. Nun ist dies in dem soeben vollzognen Geschfte unser Fall gewesen: wir haben herabgesehen auf sie, sie gedacht, sie ist uns, sie ist sich erschienen. protestatio facto contraria. Was wir dachten, war einfach: die Erscheinung schlechtweg. Was wir waren war doppelt: SichErscheinung der Erscheinung als Er-

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Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins scheinung schlechtweg. Also: die Erscheinung erscheint sich selbst. So war es in dem eben vollzognen Fakto. (177,14-22)

Wenn vorher die Formulierung des Begriffs des absoluten Seins zu der Antinomie fhrte, da sein Inhalt seinem faktischen Dasein und umgekehrt das faktische Dasein des Begriffs der Wahrheit seines Inhalts widersprach, so verwickelt jetzt die protestatio facto contraria den Wissenschaftslehrer selbst in einen lebendigen Widerspruch. Derjenige, der erklrt, da eine Erscheinung da sei, stellt sich nmlich als eine lebendige Darstellung des Widerspruchs dar. Denn der Begriff, in dem sich der als Erscheinung anerkannte Seinsbegriff als notwendig einheitliches Sein auerhalb des Seins darstellt, schliet zugleich die Existenz desjenigen aus, der ihn denkt. Der Widerspruch besteht nmlich darin, da der Wissenschaftslehrer durch seinen Begriff der Erscheinung, rein als Erscheinung des absoluten Seins betrachtet, sich selbst als sich existierend denkende Erscheinung negiert. Das kann aber Fichte nicht akzeptieren, weil dieses zweite Faktum in der Tat da ist und von ihm selbst, sozusagen in Fleisch und Blut, dargestellt wird. Der Begriff der Erscheinung fhrt also hnliche Probleme mit sich wie der Begriff des absoluten Seins. Er kann nicht allein da sein, denn, da Fichte ihn als eine Erscheinung vorstellte, gilt er selbst faktisch schon als seine Verdoppelung, d.h. als Erscheinung der Erscheinung. Aus ihm selbst lt sich aber diese Mglichkeit, die sich schon als eine Wirklichkeit faktisch darstellt, nicht denken. Die Protestatio sagt: Eine Erscheinung ist da, das Faktum stellt dagegen dar, da nicht eine einfache Erscheinung da ist, sondern vielmehr eine Erscheinung der Erscheinung als Erscheinung. Nun lt sich an beiden Begriffen von Sein und Erscheinung allein durch die Annahme festhalten, da in der Erscheinung das Sein eigentlich nicht erscheint. Zwar uert, manifestiert und offenbart sich das Sein in der Erscheinung, doch kommt das Sein in der Erscheinung nie zu seinem wirklichen Erscheinen, denn das, was in der Erscheinung ist und erscheint, ist nichts anderes als die Erscheinung selbst in der Form ihrer Erscheinung. Die Erscheinung ist zwar Erscheinung Gottes und Sein auerhalb des Seins, was aber in der Erscheinung, durch die Erscheinung und eben als Erscheinung erscheint, kann nicht das Sein sein, sondern nur seine Erscheinung selbst. Mit den Worten Fichtes:
Das Seyn erscheint denn in der That nicht. Ist doppelsinnig. . Es ist das erscheinende: aber nicht das erschienene, nicht das von der Erscheinung abgesonderte, und gleichsam abgestone, und abge-

Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins sezte: kurz was, in beiden Beweiformen eben der Hauptgrund ist, Erscheinung und Seyn treten nicht aus einander sondern verschmelz[en].. (178,2-6)

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Kehren wir zurck zum Verstndnis des Worts Erscheinung, das wie jede Nominalisierung eines Verbums zweideutig ist. Es deutet nmlich auf die Ttigkeit des Verbums erscheinen hin, verweist aber zugleich auch auf das Resultat dieser Ttigkeit, sprich auf das Erschienensein. Erscheinung heit also so viel wie: erscheinendes Erschienenes. Die Erscheinung braucht einerseits ein Resultat des Erscheinens, um wirklich zu erscheinen, andererseits aber ist dieses Resultat selbst auch weiter von allein erscheinend, so da die Erscheinung ein erschienenes Erscheinendes und zugleich ein erscheinendes Erschienenes ist. Erscheinung ist also kein einfacher oder zweifacher, sondern ein dreifacher Terminus, denn mit ihm sind gleichzeitig, nebeneinander und ineinander das Erscheinen (des Seins), das Erschienensein (der Erscheinung) und ihr synthetisches/trennendes Glied gesetzt. Dieses Mittelglied aber ist im Erscheinungsbegriff nicht unmittelbar zu finden, und auch der Trennungspunkt zwischen dem erscheinenden Sein und der erschienenen Erscheinung kann noch nicht gezeigt werden. Auf diese Weise macht Fichte auch deutlich, inwiefern der Erscheinungsbegriff nicht nihilistisch ist: Die Erscheinung kann nmlich aufgrund ihrer ursprnglichen Verschmolzenheit mit dem in ihr erscheinenden Sein keinesfalls als ein reiner, leerer, seinsloser Schein genommen werden. In ihrem Erscheinen trgt sie immer das sich offenbarende Sein weiter, dessen Erscheinung sie eben ist. Demzufolge kann man zu Recht sagen, da die Erscheinung ist, denn in ihr erscheint das Sein tatschlich, insofern es sich als Sein selbst uert: nur aber als das Erscheinende in der Erscheinung und durch sie, nicht als das Erschienene der Erscheinung.
Im ersten Beweise wird wieder vorausgesezt: es soll das Seyn als erschienenes abgesezt werden: im zweiten: es sollen eben beide gesondert werden: also ein Zirkel und so bleibt es eben faktisch. Kurz Faktum. In dieser eignen und selbststndigen Form der Ort der Deduktion[.*] [* Wird in der Zukunft gebraucht werden.] (178,6-9)

Also wird man, wenn eine Erscheinung wahrgenommen wird und diese Wahrnehmung im Urteil eine Erscheinung ist da wirklich zum Ausdruck gekommen ist, als wesentlichen Charakter dieser Erscheinung nur die Erscheinung selbst und nicht das Sein erhalten. Eben als erscheinendes Sein aber ist die Erscheinung mit dem Sein verschmolzen und insofern

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gegen jede nihilistische Interpretation ihres Begriffs gesichert. Zwischen der Erscheinung als erscheinendem Sein und als erschienener Erscheinung besteht also eine Zusammengehrigkeit, die das Sein der Welt vor allen entwertenden Interpretationen sichert.

4.1.2. Genesis des Erscheinungsbegriffs Die oben erwhnte Rechtfertigung der Erscheinung vollzieht sich folgendermaen: Fichte fordert dazu auf, ber das Faktum der Erscheinung und darber, wie wir uns auf dieses Faktum beziehen, zu reflektieren. Da die Erscheinung eine zweite Form des Seins ist, gengt aber nicht, um die ganze Komplexitt der Erscheinungsstruktur zu erklren, denn in dieser Beschreibung fehlt noch der Grund ihres Erscheinens. In dem Erscheinungsbegriff ist nmlich das Sicherscheinen der Erscheinung nicht unmittelbar miteinbezogen. Allein das Beruhen der Erscheinung auf sich selbst als Erscheinung des Seins gengt nmlich nicht, um auch ihre Ttigkeit zu erklren, die sich in ihrem Erscheinen verwirklicht und uert. Die Erscheinung mu dagegen ein eigenes Leben haben, wodurch sie tatschlich zur Erscheinung kommt. Die Genesis ihres Begriffs wird dementsprechend ihrer schematischen Existenz ein selbstndiges schematisierendes Leben zuweisen. Eben das bedeutet Faktum, ein Zustand, der die Bedingung seiner Mglichkeit und damit sein Zustandekommen, d.h. seine genetische Struktur, nicht zeigt. In der Wissenschaftslehre soll aber jedes Faktum auf seine Genesis zurckgefhrt werden, die durch die Frage nach den Bedingungen der Mglichkeit des Faktums rekonstruiert wird. Das Leben der Erscheinung mu einerseits auf dem Sein gegrndet sein, andererseits aber ber diesen bloen Seinszustand hinausgehen. Nur unter dieser Voraussetzung, die aus der kohrenten Reflexion ber das Faktum des Sicherscheinens bzw. des Uns-Erscheinens hervorgeht, ist es mglich, sich nicht in der reinen Anschauung der Erscheinung zu verlieren, sondern auch von einem Begriff der Erscheinung zu reden und daher ebenfalls von besonderen Erscheinungen, d.h. von besonderen Anschauungen und Wahrnehmungen.
Was enthlt dieses Faktum, und bringt es neues mit. Die Form des Absoluten geht bis zum erscheinen, nicht bis zum sich erscheinen. In jenem ersten ist das absolute das Erscheinende; im leztern nicht mehr dieses, sondern das Erscheinen ist das erscheinende. Die Erscheinung erhlt ein selbststndiges Seyn. In diesem ihrem

Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins selbststndigen, und eigenthmlichen Seyn lat uns sie nun ergreifen. [] Also zufolge des Faktum ist die Erscheinung in sich selbst absolut reale Schpferkraft eines neuen, durchaus aus Nichts, ein eigenes schpferisches Leben. Der Bewei beruht darauf, da es dies nicht durch das absolute ist, indem dieses nur bis zum Erscheinen dieses, keinesweges aber bis zum Erscheinen der Erscheinung selbst geht. (178,10-24)

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Demzufolge mu man schlieen, da sich das Sein zu einer Erscheinung und sich diese Erscheinung wiederum zu einer Erscheinung der Erscheinung bestimmen mute. Diese zweite Bestimmung, die wir erst nach der Feststellung des faktischen Sicherscheinens der Erscheinung in uns selbst ableiten knnen, kann man aber nicht dem Faktum als solchem entnehmen, denn dieses stellt den Proze als schon vollzogen dar, ohne auf den Proze verweisen zu knnen. Die einzige mgliche Voraussetzung, dank derer das Faktum der Sicherscheinung erklrbar ist, ist eine der Erscheinung innewohnende Kraft, die sie zu ihrem Sicherscheinen fhrt und daher als genetische Struktur einer Erscheinung der Erscheinung gilt. Durch dieses reflektierende Verfahren, das nach der Genesis des Faktums der Sicherscheinung fragt, kommt Fichte also zum Konzept vom schpferischen Leben, das er ausschlielich der Erscheinung zuschreibt. Der nchste Schritt besteht darin, sich gleich eine weitere reflektierende Frage ber das eigene Verfahren zu stellen: Wie wurde diese Genesis nachvollzogen? Man sei, so Fichte, allein den Gesetzen des Denkens gefolgt. Um zu entdecken, was sich im Faktum nicht unmittelbar zeigt, wendet er nur rckschlieend das Gesetz des Grundes an: Er fragt sich nmlich, was der Grund fr das Faktum der Erscheinung sei, mu zunchst seinen reinen Seinscharakter als mglichen Grund ausschlieen und wird dann dazu gefhrt, eine schpferische Kraft anzunehmen, die der Erscheinung innewohnt. Fichte schliet:
Diese oben behauptete Schpferkraft nemlich liegt keinesweges in dem Faktum selbst []. In demselben liegt die Erscheinung der Erscheinung schon wirklich vor, und ist ihr faktisch gegeben. [] Wir aber haben, ber dieses Faktum hinausgehend, gefragt: wie kommt es nun zu diesem, durch den vorhergehenden Begriff durchaus nicht erklrten Vorliegen, welches ist sein Grund? und haben darauf antworten mssen: die absolute Kraft der Erscheinung sich selbst ihr selbst vorzulegen: wir sind drum durch Denken, nach dem Gesetze des Grundes, heraus gegangen ber das Faktum. (178,25-179,1)

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Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins

Erst nachdem Fichte diese Gedankenkette zusammengesetzt und sich aus ihr unmittelbar und intuitiv ein Schlu ergeben hat, reflektiert er ber dieses Verfahren, das die Unentbehrlichkeit der Schpferkraft feststellen lie. Die Gewiheit des Schlusses hngt nun aber nicht damit zusammen, da er faktisch gedacht wurde, sondern sie resultiert daraus, da er eine Folge der Gesetzmigkeit des Denkens ist. Das gesetzmige Denken erhebt uns also ber die Faktizitt und fhrt uns mit Sicherheit zur Genesis, indem es die Bedingungen der Mglichkeit eines Faktums enthllt. Im Falle des Faktums des Sicherscheinens der Erscheinung besteht diese Bedingung in einer selbstndigen schpferischen Kraft der Erscheinung. Fichte kann also schlieen, da die Erscheinung wirklich auch Prinzip ihrer Sicherscheinung sein mu. Mit dieser grundlegenden Feststellung beendet er die achte Vorlesung.
Dies sollen wir wissen. Diesem unserm Denken schreiben wir nun eine reale Gltigkeit zu; wir nehmen nemlich an, da eine solche absolute innere Schpferkraft der Erscheinung in der That ausser Gott da sey, unabhngig von unserm jezt vollzognen denken, und wenn wir es auch nie gedacht htten []. Resultat: In der Erscheinung, die da ist das absolute Erscheinen des Seyn, schlechtweg dadurch, da es selbst ist, und wie es selbst ist in sich selbst, ist noch ber dies ein eigenthmliches absolutes Leben, zufolge des sie sich selbst erscheint. Sie ist in sich selbst; und innerhalb ihres ursprnglichen Seyns Princip schlechtweg. (179,1-12)

4.1.3. Die Freiheit der Erscheinung In bereinstimmung mit seiner anfnglicher Erklrung, ein System drfe nicht mit einem Prinzip begonnen werden, stellt Fichte an den Anfang seines Systems nicht ein Prinzip, sondern die Formulierung eines Grundbegriffs, dem des absoluten Seins. Das Prinzip seiner Ableitung wird erst jetzt innerhalb der Erscheinung ersichtlich. Nicht also das Sein ist das Prinzip, nicht Gott, sondern vielmehr seine Erscheinung, die sich als Ergebnis der folgenden beiden, freien Bestimmungen dargestellt.
1) Die Erscheinung ist das Ergebnis der freien Selbstbestimmung des Seins. Diese hat Fichte aufgrund der Feststellung seiner Vollziehung als notwendige uerung Gottes betrachtet, sie ist aber andererseits anzusehen als Ergebnis der absoluten Freiheit Gottes. Man knnte diesem Gedanken auch folgendermaen folgen: Auf-

Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins grund seiner absoluten Freiheit kann Gott auch zu einer solchen Selbstbestimmung kommen, die es ihm erlaubte, sich in einem Phnomen zu uern; da uns aber ein Phnomen zweifellos tatschlich erschienen ist, mu Gott diese Mglichkeit verwirklicht haben, d.h. sich in ihm geuert haben. 2) Nun aber, im Bemhen, die Erscheinung als Prinzip zu fassen, mu festgestellt werden: Es ist das Ergebnis der freien Selbstbestimmung des Wissenschaftslehrers, nach der Faktizitt der Erscheinung zu fragen. Dafr mu er sich zunchst fr frei gegenber der Erscheinung halten, sodann aber selbst diese Freiheit dem Gedankengesetz unterwerfen, nach dem Grund zu fragen. Das Gedankengesetz, d.h. die Selbstbestimmung, den Gedankengesetzen zu folgen, hat dann dahin gefhrt anzuerkennen, da das Faktum Erscheinung eine Selbstbestimmung der gttlichen Freiheit ist.

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Beide Freiheiten, diejenige Gottes und die des Wissenschaftslehrers, zeigen sich am Ende dieser Deduktion als gegenseitig aneinander gebunden. Die Freiheit der Wissenschaftslehrer gegenber der Erscheinung (die eigentlich selbst die Freiheit der Erscheinung ist, weil sie selbst nichts anderes als Erscheinung sind) ist die faktische Bedingung der Mglichkeit, den Begriff Gottes zu formulieren und dadurch die absolute Freiheit Gottes zu postulieren. Die absolute Freiheit Gottes hingegen ist die genetische Bedingung der Mglichkeit fr die Existenz der Erscheinung und damit die Wurzel der freien Bestimmung zum Denken nach Gesetzen. In beiden Fllen zeigt sich also dieselbe Freiheit zur autonomen Selbstbestimmung. Gerade die Freiheit, sich selbst zu bestimmen, erlaubt es, in der Erscheinung ein Prinzip fr die ganze Kette der Ableitungen anzuerkennen, die zur Entfaltung der Wissenschaftslehre fhren. Diesen beiden Formen der Freiheit und ihrer gegenseitigen Beziehung widmet Fichte seine neunte Vorlesung. Er erklrt zunchst, da die Freiheit, d.h. die Selbstndigkeit der Erscheinung, die Bedingung der Mglichkeit des Wissens berhaupt ist, weil sie die Bedingung der Mglichkeit seiner beiden Formen, sowohl der Anschauung als auch des Denkens, ist. Diese Freiheit mu dann auch die Mglichkeit der Erscheinung, sich zu vermannigfaltigen, bieten, also den mglichen Ort der Ableitung der Wissenschaftslehre anbieten. Demzufolge erklrt Fichte:
Es ist nthig, diesen hier sich anfgenden neuen Begriff der selbststndigen Freiheit der Erscheinung in sich selbst, frs erste genau kennen zu lernen, da er ohne Zweifel der Ort ist, in welchem die Ableitung der W.L. beginnt. . [] Dies [] wird schon jeder

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Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins vermuthen, und voraussehen, da allein durch diese Freiheit, und die wirkliche Vollziehung derselben die SichErscheinung, die Anschauung, das Denken, und so das Wissen berhaupt zu Stande kommen werde; da daher, wenn wir uns, nur ihrer recht versichert haben werden, die Ableitung ihren ruhigen Gang fortgehen wird. (179,13-20)

Sodann aber betont er, da die Freiheit der Erscheinung, obwohl selbstndig, nicht bedingungslos ist, denn sie hat in der absoluten Freiheit des Seins man wrde sogar sagen in der absoluten Freiheit, die das Sein selbst ist ihre Bedingung und ihren Grund. Darin unterscheiden sich beide Freiheiten: die Freiheit Gottes ist absolut grundlos und bedingungslos, whrend die der Erscheinung in dieser begrndet ist. Entsprechend erklrt Fichte weiter:
Aber es ist eine andere Frage: wodurch ist sie denn selbst, diese Freiheit [der Erscheinung], die ja nach der Voraussetzung ist, schlechtweg ist, und vor allen ihren Produkten voraus ist, als das Bedingende derselben? Ist sie etwa durch sich selbst? Offenbar nicht; denn die Erscheinung selbst, in ihrem einfachen, und absoluten Seyn ist nicht durch sich selbst, sondern durch das Erscheinen des absoluten; diese Freiheit selbst gehrt aber zu ihrem absoluten Seyn, in dem sie ist vor aller SichErscheinung, als Grund derselben. Sie selbst mte drum seyn durch das absolute. (179,20-27)

4.1.4. Vom Begriff des Absoluten zum lebendigen Durch der Erscheinung (Schlu vorwrts) Bevor er zur erwhnten Ableitung der Mannigfaltigkeit bergeht, will Fichte noch den gezogenen Schlu durch einen zweiten Gedankenweg rechtfertigen. Er bedient sich dazu eines demonstrativen Verfahrens, das nicht vom Faktum auf die Bedingung seiner Mglichkeit schliet, sondern gerade vom Begriff des absoluten Seins das Leben der Erscheinung ableitet. Nur so, meint Fichte, sei es mglich zu beweisen, da man kein Mittelglied zwischen dem Sein und der Erscheinung vergessen habe:
Besttigt sich dies etwa auch noch auf einem anderen Weg: Knnen wir sie [scil: die Freiheit der Erscheinung] etwa auch ableiten, durch das Schliessen vorwrts, aus dem Erscheinen des Absoluten, so wie wir sie jezt gefunden haben, durch rkwrts schliessen, aus dem Faktum. Ist eine solche Ableitung mglich, so mssen wir sie vollziehen; auerdem wre unsre Darstellung der WL. Unvoll-

Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins stndig, und es wrde ein Glied bersprungen. Versuchen. (179,2832)

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Der Ausgangspunkt dieser Deduktion ist der Charakter des Seins, durch sich zu sein. Das Durch-sich-Sein wird von Fichte in der krzeren und damit ausdrucksvolleren Substantialisierung der Prposition durch zusammengefat: Wir heben an von dem Begriffe des Absoluten, da es sey schlechtweg durch sich selbst, sagt er und fgt gleich hinzu: Auf dieses durch kommt es mir an.96 Was wird nun aber mit diesem Durch zum Ausdruck gebracht? In den Berliner Jahren hat Fichte in einer sehr originellen Weise seine philosophische Sprache dank der Substantialisierung von Prpositionen erweitert. Prpositionen sind die Verbindungselemente der Sprache, durch sie setzt man Worte und Konzepte, die fr sich genommen nur einen starren Zustand wiedergeben knnen, zusammen, um, dank dieser Kombinationen, die lebendige Komplexitt der Welt in Gedanken zu fassen. Nun hat aber eine stndig unreflektierte Benutzung der Sprache und somit der Prpositionen zur Folge, da man nicht mehr wei, welche Ttigkeit sie zum Ausdruck bringen. Die fichtesche Substantialisierung der Prpositionen soll nun dazu fhren, wieder ber ihre Funktion zu reflektieren. Durch diese knstliche Hypostasierung tritt eben einerseits die vergessene Hypostasierung hervor, die in der gewhnlichen Sprache erfolgt, anderseits wird aber auch auf ihre ursprngliche, aktive Bedeutung fokussiert. Durch ist nmlich die Prposition, die einen ersten Zustand von einem zweiten abhngig macht, wobei das erste Princip und das zweite Principiat genannt wird, so da das erste in das zweite bergeht. Fichte findet den Ausdruck durch sich als Charakteristik des Seins vor und versucht, ihm einen tieferen als den banalen Sinn zu geben, demzufolge das Sein zunchst als Prinzip und sodann als Prinzipiat zu betrachten und diese zwei Zustnde dann in Einheit zu denken wren:
Entweder bildet man sich vor, und sezt ab ausser sich das Seyn, vollendet, gegeben: und denkt hinterher sich dieses gegebne als geworden, eben durch sich selbst. Man nimt es in zwei Ansichten, als Principiat, und als Princip, die man hinterher zu einer macht, oder bestimmter, sagt, sie sollen zu Einer gemacht werden. (180,1-5)

96 GA II 12, 179,33f.

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Die erste Mglichkeit, das Durch zu denken, nennt er das ertdtende und verblassende Denken,97 denn das Denken spielt hier nur die Rolle, beide Zustnde starr zu erfassen und als solche wieder zu kombinieren. Einen tieferen Sinn kann man aber dem Durch dank eines anderen Gedankenverfahrens geben, das Fichte ein lebendige[s] und anschauliche[s] nennt. Damit, so Fichte, werde das Durch als ein innerliches und lebendiges Flieen verstanden. Zu dieser Art von Denken fhrt Fichte seine Zuhrer auf die folgende Weise. Zunchst fordert er, da man
sich in das durch selbst hinein stellt, und sich in seiner Anschauung zu einem durch macht, worin denn das Bild eines unmittelbaren lebendigen Fortflusses, eben eines Lebens entsteht. Dies ist das lebendige, und anschauliche Denken. (180,5-8)

Diese Gedankenbung, ein lebendig im Denken aufgefater Fortflu, erlaubt es jetzt, ber seinen Gedankeninhalt weiter zu reflektieren:
Denken wir ihn also, so denken wir ihn [scil. das Durch] als eitel Leben; und seine Realitt, die nicht in ihm, sondern in unserm ertdtenden Denken abgesezt ist, als ein ruhendes Seyn, nur in der Form des Lebens, und als Leben, und im Leben, und durchaus nicht anders []. (180,11-14)

Das Durch nun, in dieser Form aufgefat, ist dem Leben gleichzusetzen. Dementsprechend darf es als Kern des Begriffs des Absoluten, der als Sein auer dem Sein anerkannt wurde, eine eigene Lebendigkeit besitzen. Allein aus ihrem Charakter also, Erscheinung des lebendigen Seins zu sein, schliet Fichte, da die Erscheinung ein eigenes Leben haben msse, da es sonst keine reale Erscheinung des lebendigen Durch-Sich des Seins gebe.
Dieses absolute Leben nun erscheint, heit keinesweges, es erscheint und bildet sich ab als ein Tod; denn sodann erschiene garnicht es, sondern sein absolutes Gegentheil: sondern es mu heissen: es erscheint als Leben. Also auch die Erscheinung mu, so gewi sie Erscheinung des Lebens ist, in ihr selbst ein selbstndiges, und absolutes Leben seyn: ein durch, nur nicht, wie in dem absoluten selbst, des Urseyns, sondern der Erscheinung und des Bildes. (180,16-21)

97 GA II 12, 180,5.

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Somit wird die Erscheinung als notwendig lebendig gesehen, auch ausgehend von dem Begriff des absoluten Seins. Wie nun aber diese Lebendigkeit sich zu einer Sicherscheinung weiterbestimmen kann, ist noch unklar. Die nchste Aufgabe besteht insofern darin, die innere Struktur des Sicherscheinens der Erscheinung zu erklren, die die Verwirklichung ihrer eigenen Selbstbestimmung ermglicht es gilt, das Leben der Erscheinung zu errtern. Es wird also die Art und Weise dargestellt werden, wie sich das Leben der Erscheinung als innerer Charakter des Bildes und Schemas des absoluten Lebens entfaltet. Der jetzt vollzogene Schritt ist insofern wichtig, als man die Erscheinung dadurch, da sie als Bild des lebendigen Seins anerkannt wird, als selbstndiges Leben, d.h. als ein unabhngiges Werdensprinzip verstehen kann.
Vereinigen wir. Oben: Die Erscheinung ist schlechtweg, so wie Gott ist schlechtweg, und sie ist nie geworden. [] Dies ist sie nun nicht, wie es uns eben durch unser objektives Denken so ausfiel, im objektiven Seyn, tod, und abgesezt, sondern sie ist es als Leben: also, sie ist ein lebendiges Bild Gottes, durchaus schlechthin vollendet und. in Einem Schlage; und dieses Bildseyn ist ihr innerliches Seyn, so wie das Urbildseyn Gottes innerliches Seyn ist. (180,25-32)

4.2. Dritter Widerspruch: das Durch der Erscheinung In dieser Beschreibung der Erscheinung bleibt aber noch etwas ungeklrt. Um das Charakterisieren der Erscheinung zu vertiefen, mu man den Gedanken der Lebendigkeit des Bildes vom Absoluten nher analysieren und sich fragen, auf welche Weise die Erscheinung einen echten Charakter der Lebendigkeit, als Erscheinung des Lebens des Absoluten, in sich tragen kann. Das Leben der Erscheinung wurde bis jetzt durch das Leben des Absoluten begriffen dann aber kann dieses Leben gar nicht selbstndig sein, sondern nur von dem des absoluten Seins abgeleitet werden.
Die Erscheinung ist, so wie sie nur ist, das vollstndige Bild des Seyns; diese Erscheinung ist ferner nicht ein todtes, sondern ein lebendiges Bild. . Durch was ist sie dies alles? Wir haben gesehen, durchaus durch das gttliche Erscheinen. Das gesezte ist drum durchaus das Durch dieses Erscheinens, und nichts anderes. Das Leben des Bildes Leben des gttlichen Erscheinens. (181,11-15)

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Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins

Ist aber somit die Erscheinung in der Lage, ein wahres Bild des Absoluten zu sein? Freilich nicht, sondern auch ein selbstndiges Leben mu der Erscheinung zugewiesen werden, damit sie ein wahres Bild des Seins sein kann. Allein das Leben gengt der Erscheinung nicht, wenn dieses noch vollkommen vom absoluten Leben des Seins abhngt. Das Durch der Erscheinung mu also auch teilweise auf sich selbst gegrndet sein, wenn es der Kern der Erscheinung des Absoluten sein soll. Erst also wenn das Durch der Erscheinung auch durch sich ist, kann es dem Charakter der Erscheinung, Erscheinung des Absoluten zu sein, entsprechen. Hier tritt also ein dritter Widerspruch ein. Gem der bisherigen Beschreibung des Durch ist dieses nmlich ganz im Leben des absoluten Seins begrndet. Um aber eine Erscheinung des Lebens zu sein, mu das Durch eine gewisse Selbstndigkeit haben, die ihm laut seiner bisherigen Beschreibung noch nicht zuzuschreiben ist. Fichte erlutert diesen Widerspruch wie folgt:
Und so haben wir denn durch den aufgestellten Begriff das Wesen der Erscheinung nicht vollstndig erschpft woraus Widerspruch: denn das absolute knne erscheinen nur in einer solchen Erscheinung, die ein eignes selbststndiges Leben habe; ein durch in ihm selber; die schlechthin durch sich etwas seyn knne. Was sie in unsrer obigen Beschreibung ist, ist sie durch Gott und sein Erscheinen. Wir mssen drum der Beschreibung hinzusetzen, da sie ausser jenem, was sie ist durch Gott, auch noch ein durch sich selbst habe. (181,16-22)

Diese neue Reflexion auf das Durch wird also zum nchsten genetischen Schritt fhren. Freilich bleibt das lebendige Durch-sich-Sein der Erscheinung im Leben des Absoluten begrndet. Allerdings mu es auch ein gewisses selbstndiges Leben der Erscheinung gewhrleisten, denn nur so kann die Erscheinung den wahren Charakter des Seins wiedergeben und damit das Sein auer dem Sein, d.h. eine wahrhaftige Erscheinung und keine blo schattenhafte Existenz besitzen. Aus dem absoluten lebendigen Sein wird also unter der Voraussetzung, da dies seine wahre Erscheinung sei, die Selbstndigkeit des Lebens seiner Erscheinung abgeleitet. Daher werden die lebendige Sicherscheinung der Erscheinung und die entsprechenden Produkte dieser Ttigkeit des Sicherscheinens als allein von der Erscheinung abhngig betrachtet und knnen insofern nicht unmittelbar aus dem Absoluten abgeleitet werden.

Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins Nach dieser Erzeugung des Begriffs wie weit ganz genau geht das absolute durch des Erscheinens, welches aus der Voraussetzung, da das absolute eben erscheine, vom reinen Denken deducirbar, und deducirt werden mu, und wo geht seine Grenze? Wir sehen es: sie geht bis zu einem absoluten Durch sich der Erscheinung. So scharf gedacht, und nichts weiter. Wenn nun die Erscheinung weiterhin etwas wrde, wre sie dieses Etwas auch durch das Erscheinen des Seyns? Offenbar nicht, sondern sie wre es durch sich, zufolge ihres durch sich berhaupt, welches sie allerdings ist durch das Erscheinen. (181,27-34)

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4.2.1. Das Vermgen Um die Selbstndigkeit der Erscheinung zu charakterisieren, fhrt Fichte einen neuen bedeutenden Terminus, das Vermgen, ein. Die Erscheinung, in ihrer Selbstndigkeit betrachtet, ist das Vermgen, sich zu erscheinen. Um aber die Erscheinung als Vermgen zu verstehen, mu Fichte ber den tieferen Sinn von Erscheinung reflektieren und sie als Mglichkeit begreifen, die Lebendigkeit des Seins darzustellen, denn gerade diese Lebendigkeit und ihre Selbstndigkeit ist der fundamentale Charakter des Seins. Das absolute Knnen Gottes, des puren Lebens, erscheint also in der relativen Mglichkeit des Vermgens der Erscheinung. Das, was Fichte vorher das Erscheinende nannte ist das absolute Leben, das sich bis zum Erscheinen in der Erscheinung als Grund ihres freien Vermgens uert; das, was er dagegen Erschienenes nannte, ist das unmittelbare Produkt dieses Vermgens, sprich die Erscheinung der Erscheinung, die wiederum nur mittelbar Erscheinung des Lebens oder Gottes ist. Auer der reinen Mglichkeit drckt nmlich das Vermgen auch die Kraft aus, die oben erwhnte Schpferkraft der Erscheinung. So wie das Sein seine pure Insich-Geschlossenheit in einer Erscheinung geuert haben mu, womit ein Sein auerhalb seines Seins entstand, mu auch sein Bild zu einer selbstndigen uerung kommen, d.h. von seiner reinen Mglichkeit zur Verwirklichung seines Erscheinens gelangen. Die Erscheinung wiederholt sich demnach in einer Erscheinung von sich, die sich nach der Vollziehung dieses Sicherscheinens als Vermgen erscheint.
Also jenes durch sich der Erscheinung, das absolut ist durch das Erscheinen Gottes, ist ein blosses reines Vermgen der Erscheinung; und bis zu diesem reinen Vermgen geht das Erscheinen Gottes, des Seyns der Erscheinung an Gott; der Form des gttlichen Seyns, und hier ist seine Grenze; Was dieeit des Verm-

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Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins gens liegt, und. zufolge der Vollziehung desselben ist, ist unmittelbar nicht durch Gott, sondern durch die Erscheinung selbst. Unmittelbar sage ich: denn mittelbar, in Absicht des Vermgens berhaupt etwas zu vollziehen, ist es durch Gott. (181,34-182,7)

In diesem neuen Verstndnis von der Erscheinung als ein Vermgen kndigt sich schlielich der Ort der Verbindung und der Sonderung zwischen Gott und der Welt an. Das Vermgen verbindet, weil nur bis zu ihm das Sein Gottes erscheinen kann und in ihm tatschlich erscheint. In ihm ist aber auch die Sonderung der zwei Sphren des absoluten und des erscheinenden Lebens, weil das Vermgen, obwohl es im Leben des Seins begrndet ist, beim Sichvollziehen eine ganz selbstndige Ttigkeit ausbt. Denn gerade seine Vollziehung kann man vom absoluten Sein nicht ableiten, um so weniger noch seine Produkte. Das, was Gott und seine Erscheinung verbindet und trennt ist die Freiheit: durch ihren Vermgenscharakter ist sie ein Verbindungsfaktor, ein Trennungsfaktor aber in ihrer Vollziehung. Wenn Fichte also mit dem absoluten Sein, oder Gott, eigentlich die absolute Freiheit bezeichnet, ist seine entsprechende Erscheinung das Vermgen, ein Bild dieser Freiheit zu verkrpern, d.h. sich als ein Bild Gottes zu gestalten oder nicht. Die uerung des Seins kommt zu einem Erscheinen, in dem dann die Mglichkeit einer Selbstbestimmung zu einem authentischen Bild von ihm zu finden ist. Von jetzt an kann Fichte aus dem Begriff des Seins und aus der Voraussetzung, er manifestiere sich durch eine Selbstbestimmung, jeden mglichen Schlu ziehen. Das bedeutet, da der Begriff des Seins ausreichend tief gedacht wurde. Nun konzentriert er sich auf die selbstndigen weiteren Bestimmungen der Erscheinung, d.h. des Vermgens und legt dadurch den Akzent auf den Gegensatz von Erscheinung und Sein. Dieser Gegensatz ist nmlich notwendig, um eine hinreichende Errterung der Sicherscheinung eine Phnomenologie zu entwickeln, die die Erscheinung als Erscheinung des lebendigen absoluten Seins annimmt und somit das Dasein der Welt auf das absolute Sein grndet, ohne dieses Dasein selbst von ihm abhngig zu machen. Fichte erklrt:
Hier also liegt der [] Punkt der Ausscheidung, und Absonderung Gottes und der Erscheinung, in der Erscheinung selbst: der Punkt des hchsten, und absoluten Gegensatzes. Die Erscheinung ist ein reines absolutes Vermgen realer Schpfung; und was sie diesseit dieses Vermgens ist, ist sie nicht durch Gott, sondern durch sich selbst. Dieses reine absolute Vermgen selbst aber durch sich etwas zu seyn, ist sie durch Gott; er selbst sezt sie frei, und

Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins selbststndig ab: und dies [] zufolge der Nothwendigkeit seines formalen Wesens, welches, als selbst lauter Leben, nicht erscheinen kann, und nicht erschienen seyn wrde, in dem todten, und gebundenen, sondern nur in dem in sich selbst lebendigen. (182,8-19)

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Wie schon gesagt sind wir jetzt hinsichtlich der begrifflichen Deduktion an einem Endpunkt angekommen und werden folglich auf die faktische Ebene zurckgeworfen. Vermgen heit praktische Mglichkeit, etwas zu vollziehen oder auch nicht, und es ist weder vom Begriff des Seins noch von dem der Erscheinung noch von dem des Vermgens ableitbar, ob sich das Vermgen tatschlich vollzieht oder nicht. Es knnte auch nicht anders sein, denn eine solche Ableitung wrde der Selbstndigkeit des Vermgens widersprechen. Im Begriff des Vermgens liegt nur die Mglichkeit seiner Vollziehung und die Kraft dafr, nicht aber der Grund fr seine reale Vollziehung.
Wie nun von dem Vermgen an? Vollzieht es sich, oder vollzieht es sich nicht? Davon sagt der Begriff nichts, vielmehr liegt es in seinem Wesen, da er alle Antwort darauf sich verbittet, denn er redet von einem reinen Vermgen, sich zu vollziehen oder nicht. (182,22-25)

Die Wissenschaftslehre hat also, insofern sie bloes Denken ist und daher nur a priori schliet, kein Mittel, ber ein Gebiet zu urteilen, dessen Dasein sich nur als a posteriori herausstellt: Hier verweist sie aus sich heraus auf das Faktum, also auf die Wahrnehmung.
Wie soll man nun auf jene Frage Auskunft erhalten? Offenbar nur, inwiefern das Faktum sich selbst darstellt: also faktisch; und so ist es denn klar, und wird wohl nun weiter keinen Ansto erregen, da wir diesseits des Vermgens, und in Beziehung auf seine Produkte lediglich an die faktische Wahrnehmung verwiesen werden, und die W.L. als ein reines Denken, in diesem Gebiete problematisch bleibt. (183,2-7)

Mit diesem Hinweis auf die faktische Wirklichkeit wird die neunte Vorlesung beendet.

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Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins

4.2.2. Der Inhalt des Vermgens: Schema 2 Die Einsicht, da die Erscheinung ein Vermgen ist, ist der Eintritt in einen tieferen Kern dieser Darstellung der Wissenschaftslehre. Die Einheit, die das Vermgen als Drehpunkt der Erscheinung Gottes ausdrckt, ist das, was dem ganzen System in seinen sukzessiven Ableitungen Einheit mitteilt. Die Selbstndigkeit der Schpferkraft, die das Vermgen ausben kann, wird dagegen die Wurzel der Mannigfaltigkeit sein. Die zehnte Vorlesung fngt dementsprechend mit der Frage nach dem Inhalt des Vermgens an: Ein Vermgen; Ein Vermgen wozu? Die schlichte Antwort darauf lautet: Das Vermgen ein Vermgen zu werden.98 Selbstverstndlich stellt der Begriff Vermgen denjenigen Aspekt der Erscheinung dar, der nicht blo mit ihrem Seinscharakter, nmlich Sein auer dem Sein zu sein, sondern vielmehr mit demjenigen Charakter zusammenfllt, durch den die Erscheinung sich von dem Sein ab- und ihm entgegensetzt. Dank des Vermgens fat man also den Aspekt der Erscheinung, durch den sie nicht als etwas, das ist, sondern umgekehrt als etwas, das wird, existiert. Wenn also das Sein blo in sich beruht und, nach dem in der fnften Vorlesung formulierten Begriff, alle Wandelbarkeit und Vernderung von ihm ausgeschlossen ist und er nur ist und durchaus nicht werden kann,99 mu seine ihm entgegengesetzte uerung nicht nur sein, sondern auch werden und daher sein Vermgen eben ein Vermgen zu werden sein. Nun hat Fichte dieses Vermgen zu werden als Form der freien Schpferkraft der Erscheinung beschrieben, d.h. als die Fhigkeit, etwas hervorzubringen, das vor seiner Vollziehung nicht existiert. Fichte drckt diesen Gedanken in den folgenden zwei Punkten aus:
Zufrderst: offenbar ist durch dieses Vermgen ausgesprochen ein Vermgen zu werden, der Erscheinung, was sie nicht ist, eine absolute Genesis derselben, Schpferkraft einer durchaus neuen, nicht vorhandenen Sphre. . Denn nach dem vorigen; die Erscheinung ist, durch das Erscheinen Gottes in ihr, und dieses ihr Seyn ist durchaus und ganz bestimmt: und selbst das Vermgen, rein als solches gedacht, gehrt zu diesem Seyn. (183,11-16)

Und weiter:

98 GA II 12, 183,10-12. 99 GA II 12, 183,22f.

Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins Ueber dieses Seyn hinaus nun geht die Vollziehung des Vermgens. Was durch das Vermgen seyn kann, kann seyn, oder auch nicht seyn, denn das Vermgen kann sich vollziehen, oder auch nicht. Wenn es sich vollzieht, so ist, was auch nicht seyn konnte, was unabhngig von dessen Vollziehung nicht war: es ist drum etwas aus dem Nichtseyn in das Seyn bergetreten; es ist etwas geworden. (183,16-20)

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Wenn man aber annimmt, da die Form des Vermgens freie Schpferkraft ist, wenn also das Vermgen eine Kraft ist, etwas zu schaffen, d.h. aus dem Nichtsein in das Sein bertreten zu lassen, erhebt sich die Frage: Was kann das Vermgen berhaupt schaffen? Der Anspruch, diese Frage zu beantworten, widerspricht nicht dem obigen Verweis auf die Faktizitt, denn es geht hier nicht darum, einen Grund fr die Vollziehung zu finden oder ihr faktisches Produkt abzuleiten. Vielmehr gilt es herauszufinden, was das Produkt des Vermgens sein kann, falls es sich vollziehen sollte: Welche Art von Umwandlung der Erscheinung erlaubt das Vermgen, wie es jetzt gedacht wurde? Die Frage lautet dann: Was nun kann sie [scil die Erscheinung] werden, durch das Vermgen; welches ist die Sphre ihrer Schpfung. Fichte schliet zunchst aus, was das Vermgen nicht schaffen kann, nmlich das was sie ist, durch das Erscheinen Gottes,100
denn dieses kann berhaupt nicht werden, sondern es ist schlechtweg, so wie Gott schlechtweg ist: eben so wenig kann sie es auch nicht vernichten, denn auch dies wre ein Werden des Nichtseyns dessen was ist, nicht einmal das absolute Vermgen zu werden kann sie werden, oder es vernichten, denn auch dies liegt im Seyn . Also ein ganz neues, innerhalb jener Sphre des Seyns garnicht liegendes. (183,23-28)

Wenn also das Vermgen die Mglichkeit der Erscheinung, sich selbst zu bestimmen ist, mu die Erscheinung imstande sein, etwas anderes zu werden als das, was sie ist; und ihrer Autonomie entsprechend mu sie allein aus sich selbst das hervorbringen, was sie wird. Die Erscheinung wurde von Anfang an der Form nach als Bild des Seins beschrieben. Dieses Bildsein entsprach eben der Form des Seins auer dem Sein und Bild heit insofern Form des Auersichseins. Gerade im Auer-dem-Sein-Sein bestand der ursprngliche Charakter der Erscheinung, die tatschlich nur durch ihre bloe Bildform gekennzeichnet wurde und insofern nur diese

100

GA II 12, 183,24.

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Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins

Form und nichts anderes war. In dieser absoluten Formalitt konnte die Erscheinung als Erscheinung begriffen werden, ihre Wesensbestimmung als Bild war insofern vollkommen formell und inhaltslos. Auf die Frage also, was die Erscheinung als formelles Schpfungsvermgen aus sich selbst hervorbringen kann, kann man nur antworten: Formen, d.h. Bilder. Die Erscheinung kann nichts anderes als Bilder aus sich hervorbringen, so da die selbstndige Vollziehung ihres Vermgens nur wiederum ein Bild ihres Bildseins sein kann. Dadurch aber wird dieses Formbild zum Inhalt und ist der Inhalt des Vermgens ein Bild des Bildes des Seins oder Gottes:
Was ist nun diese Sphre des durchaus neuen, das nur ist durch die Vollziehung des Vermgens, und ohne diese, und unabhngig von ihr nicht ist? Die Erscheinung hat ein Vermgen, durch sich selbst etwas zu seyn, und zu werden; sich zu einem neuen schlechthin zu erschaffen. Sie hats; aber sie kann durchaus der Form nach (von dieser rede ich hier zufrderst) aus sich nichts hervorbringen, was sie nicht in sich selbst ist. Sie aber ist Erscheinung: so kann denn das Produkt ihres Vermgens nichts andres seyn, denn auch nur Erscheinung, oder Bild. (184,3-9)

Der Form nach hebt Fichte an dieser Stelle hervor. Die Erscheinung ist zunchst nur in einer absoluten Anschauung vorgekommen, die sodann mit dem Begriff Erscheinung benannt wurde, der aber nur auf eine leere Form, d.h. auf die Form des Erscheinens des Seins ohne irgendeinen Inhalt deutet. Nun entwickelt sich aber durch die Vollziehung des Vermgens, anders zu werden, die Erscheinung zu einem Bild, das offenbar der Form nach eine Erscheinung und damit mit seiner schpferischen Kraft identisch ist, das aber nicht nur Form ist, sondern die Bildform als seinen Inhalt hat und sich von der ursprnglich leeren formellen Erscheinung wesentlich unterscheidet. Demzufolge tritt hier wieder der Terminus Schema auf, den Fichte schon in der fnften Vorlesung vorlufig dem der leeren Form und des Bildes nebenordnete.101 Wenn also die Erscheinung ein Bild und Schema des Seins ist und aus der mglichen Vollziehung ihrer selbstndigen Schpferkraft ein Bild dieses Bildes entsteht, kann man die ursprngliche Erscheinung Schema 1 und die aus ihr entstandene Erscheinung der Erscheinung Schema 2 nennen. Das Vermgen ist also fr den bergang von der Singularitt der Erscheinung zu ihrer Verdoppelung in der Erscheinung der Erscheinung,
101 Vgl. GA II 12, 165,13f.

Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins

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also vom Einen zum Mannigfaltigen, verantwortlich, weil es Bilder aus sich selbst erzeugt, sich selbst in diese Bilder verwandelt und so selbst Bild wird.
Sie ist Bild, haben wir gesagt, schlechtweg durch das Erscheinen Gottes in ihr; insofern sie es aber ist, kann sie es nicht werden: von diesem Bildseyn ist drum im Produkte der Freiheit nicht die Rede. Also sie wird Bild; heit hier, sie wird Bild, von diesem ersten Bildseyn. / Dieses Schema 1. genannt, ist das Produkt ein Schema selbst des ersten Schema, also ein Schema 2. (184,10-14)

Man mu allerdings beachten, da Fichte jetzt nicht einfach den schematischen als den bildlichen Charakter betont. Schema, wie bereis gesagt, ist abstrakter als Bild, Bild also eher sinnlich. Wenn man sich daran erinnert, wie Kant das Wort Schema benutzt, nmlich als Mittelglied zwischen den beiden sonst unvereinbaren Ebenen der Begriffe und der sinnlichen Wahrnehmungen, erhellt sich die fichtesche Anwendung des Unterschieds zwischen Schema und Bild unmittelbar. Ein Bild entspricht nur einer Einzelheit, ein Schema dagegen einer Mehrheit von Bildern: Ein Bild stellt also in sich einen zum Ende gekommenen Proze dar, whrend ein Schema die Struktur des Prozesses wiedergibt. Nun meint Fichte, da die Produkte des Vermgens zur Klasse Schema 2 gehren, die der Form nach der Erscheinung, also dem Schema 1 hnlich sind, die aber auer dieser Form noch etwas anderes in sich enthalten mssen, was durch die Entfaltung ihrer weiteren Bestimmungen erklrt wird. Was den Inhalt dieser Produkte betrifft, wird auf die Faktizitt hingewiesen es wird sich freilich wiederum um Bilder handeln; alles, was aber die Wissenschaftslehre bis jetzt ableiten konnte, ist ihre schematische Form. Das Vermgen ist insofern das genetische Mittelglied, das die Lsung des dritten Widerspruchs ermglicht und damit auch endgltig sowohl den ersten Widerspruch zwischen dem Faktum des Seinsbegriffs und dem darin ausgedrckten Inhalt als auch den zweiten zwischen der Einheit der Erscheinung und der Mannigfaltigkeit der Wahrnehmungen lst. Das Vermgen der Erscheinung, ein Schema 2 von sich selbst hervorzubringen, kann nmlich schon als Bedingung der Mglichkeit sowohl der Begriffe als auch der Wahrnehmungen gedacht werden. Um dies jedoch deutlich zu machen, mu noch die ganze Reihe der Mittelglieder eruiert werden. Weiter unten findet sich die von Fichte gegebene Zusammenfassung des ganzen Verfahrens, in der aber nicht nur von der Ableitung des genetischen Verhltnisses zwischen Schema 1 und Schema 2 die Rede ist, sondern auch etwas Wichtiges darber ausgesagt wird, wie das

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Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins

Schema 2 auf das Schema 1 zurckwirkt. Durch diese nhere Darstellung der Beziehung von Schema 1 und Schema 2 erklrt er schlielich, warum die Erscheinung des Seins nicht gleich als Leben erschienen ist, sondern zunchst nur als ein totes Dasein in seinem Begriff: Es ergab sich zwangslufig, denn die Erscheinung erhlt man in erster Instanz wieder nur in einem Schema ihrer selbst, also im erwhnten Schema 2.
Nach der obigen Darstellung ist die Erscheinung schlechtweg durch ihr Seyn an Gott sein Lebendiges Bild, Leben seines Bildes; es fgt sich an ein Vermgen, etwas durch sich selbst zu seyn: inwiefern aber dieses Vermgen ruht, und in gar keinem Resultate erscheint, ist die Erscheinung eben blo jenes lebendige unmittelbare Bild Gottes, und nichts weiteres. Nun setzet, dieses Vermgen werde thtig, so wirft sich das Leben der Erscheinung eben in diese Thtigkeit, und ist nicht mehr im Urbilde, sondern in diesem erstorben. Dieses wird nun zu einem ruhenden, substanti[ellen] Kern, und Wurzel seyn, ohne Leben, welches in die Vollziehung des Vermgens sich geworfen hat. Diese Vollziehung nun, oder dieses neue an die Stelle des ersten getretene Leben bildet, und zwar bildet es ab sein eignes Seyn, also jenes Urschema: und giebt drum ein Schema 2. Ein stehendes aber, ruhendes, und erblates Seyn hat das Schema 1. erst dadurch erhalten, da es schematisirt wird in einem Schema 2. Im Schematisiren verblat das eigentl[iche] Schematisirte. Dieses ist immer ein Leben. Ein durchgehender Satz, der hier seinen Ursprung hat. (184,17-30)

Die Erscheinung zeigt sich als Erscheinung des Lebens erst durch die Vollziehung des Vermgens, sie erscheint dann aber nicht unmittelbar selbst, sondern in ihrem zweiten Schema, also in einer Erscheinung von sich, die sie aber nicht in sich selbst zeigt, sondern als sich selbst, in einem Bild von sich selbst. Dieses Bild ist nmlich nur ein stehendes, ruhendes, und erblates Seyn, nicht mehr das Bild des ursprnglichen Seins, sondern das Ergebnis der bildlichen bzw. schematischen Sichdarstellung seiner Erscheinung. Whrend also das ursprngliche Bild des Seins, das Schema 1, notwendig lebendig und produktiv sein mute und ein Schematisieren in seiner Ttigkeit ganz unbegreiflich war, mu das Bild, in dem diese Erscheinung sich darbietet also gerade der Begriff des absoluten Seins vom Anfang, die spinozische Substantia ein schematisiertes Produkt jenes Schematisierens sein und damit notwendig als totes Sein erscheinen.

Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins Das Bilden ist eben nothwendiger Abdruk des Seyns des Bildenden im Bilden,* und so eben hngt das Seyn und sein Bild schlechthin zusammen. Also auch dies nicht Sache der Freiheit, sondern der Nothwendigkeit. Von der Freiheit blo das Faktum da ist, keineswegs aber was ist. [* Das Bilden ist unmittelbar Abdruk des Seyns des bildenden im Bilden. / Dieser Satz wird spterhin hchst bedeutend werden.] (185,22-26)

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Das Leben der Erscheinung mu also erst rekonstruiert werden, um dann dem anfnglichen Seinsbegriff zugeschrieben werden zu knnen, denn dieser Begriff zeigt sich als bloer Begriff vollkommen leblos. Nur unter der Voraussetzung, da der Seinsbegriff ein Bild des Lebens und demnach eine Erscheinung des Lebens ist, hat Fichte nmlich schlieen knnen, da auch dieses Bild lebendig sein msse. Dafr bentigte er aber das genetische Verfahren der Wissenschaftslehre, denn aus dem Faktum selbst war es nicht zu ersehen.

4.2.3. Der Inhalt von Schema 2 Mit dem Terminus Schema 2 hat Fichte den Inhalt des Vermgens oder sein Produkt benannt, whrend seine Form die war, eine freie Schpferkraft zu sein. Der Inhalt des Vermgens ist also das Produkt einer freien Schpferkraft und mu seinerseits eine eigene Form und einen eigenen Inhalt haben. Die Form des Schemas 2 ist, wie gerade gesehen, die des Bildes, eines Bildes aber, das sich nicht als solches, sondern als stehendes [] Seyn102 darstellt. Wie aber lt sich sein Inhalt beschreiben? Da die Erscheinung ein schematisierendes Leben ist, kann der Inhalt des Produkts des Vermgens nur das Abbild dieses Lebens sein. Das Leben der Erscheinung besteht insofern darin, ein Vermgen zu sein, sich selbst als Schema zu schematisieren, so da diese Ttigkeit nicht auf sich selbst beruht, wie das Leben des Seins, sondern seine Produkte bentigt, um sich zu verwirklichen.
Was nun: Die Erscheinung ist Leben!, so haben wir gesagt. Sie mu drum schematisirt werden eben als Leben, und als eignes Leben der Erscheinung. (also nach der Form eines Ich; ein eigentli-

102

GA II 12, 184,27f.

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Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins ches ausgedrktes Ich kommt hier noch nicht vor.) Als absolutes, und leztes Leben, eben aus sich von sich durch sich. . Die Erscheinung ist aber nicht Leben schlechtweg, sondern sie ist Leben des Bildes. Sie mste drum in demselben Einen Schlage gesezt werden, als bildend, als hervorbringend etwas, nicht als reines Leben, sondern als Leben sich erweisend an einem Produkte, und dieses Produkt nur, als da durch sein Leben. (186,5-12)

Es kann hier hilfreich sein, einen Vergleich mit der Lehre Spinozas und insbesondere mit seinen Begriffen von natura naturans und natura naturata anzustellen. Wie gesehen meint Fichte, da Spinoza den Begriff Gottes zwar richtig fate, der Einheit dieses Begriffs aber nicht treu geblieben sei und die Einheit Gottes durch Attributi und Modi beschdigt habe. Darber hinaus sei es ein anderes Problem der Lehre Spinozas, da er Gott zunchst mit dem Begriff natura gleichsetzte und sodann diesen Begriff wieder in natura naturans und natura naturata unterschied. Fichte dagegen trennt die zwei Ebenen Gottes und der Erscheinung vollkommen: Die spinozische natura naturans drfe man also nicht Gott gleichsetzen, sondern nur als Erscheinung Gottes, als Schema 1 betrachten, und die natura naturata, Schema 2, als ihr Produkt, in dem sich die Erscheinung eben als natura naturans, d.h. als Vermgen zeigt, aus sich selbst etwas zu erzeugen. Was erzeugt aber die Erscheinung? Sie bringt stndig nur sich selbst als Schema und Bild hervor und zeigt und bildet sich gerade in diesem Bilden als Erscheinung Gottes.

4.3. Vierter Widerspruch: das Erscheinen des Absoluten im Schema 2 4.3.1. Die Frage nach dem Prinzip des Mannigfaltigen Zu Beginn der elften Vorlesung bietet Fichte eine allgemeine Rekapitulation des Gesagten, deren wichtigste Aspekte im folgenden zusammengefat werden. Nur Eins ist, das absolute, Gott, aber er erscheint schlechtweg, welches Faktum sich nur als Faktum ankndigt: das ist sein Sein in einer anderen Form, der des Erscheinens, und Gott ist das Erscheinende darin. Nur, fgt Fichte gleich hinzu, kann Gott als lauteres Leben nicht erscheinen, als in einer gleichfals in sich lebendigen Erscheinung, die dann ein Durchsich sein soll. Da sie aber nur eine depotenzierte Wiederholung Gottes auerhalb seiner selbst ist, kann dieses lebendige Durchsich nur die Form eines absoluten Vermgens, durch sich etwas zu sein an-

Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins

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nehmen. Dieses Vermgen, das sich als solches entweder nicht vollzieht oder vollzieht, hat sich offenbar vollziehen mssen, denn im ersten Falle ist noch immer kein Sein auer Gott, whrend es im zweiten Falle eben das Produkt der Vollziehung dieses Vermgens ist. Es ist nun dabei uerst wichtig, da dieses Produkt nicht unmittelbar durch das Erscheinen Gottes ist, sondern nur mittelbar, d.h. es ist dadurch mglich aber nicht verursacht, denn das Vermgen vollzieht sich frei. Fichte folgert also, da eine neue, durchaus und schlechthin aus nichts hervorgegangene Sphre des Seins, eine vllig neue Welt auer Gott da ist, die gleichwohl der Mglichkeit nach in ihm grndet. Nun fragt er: Was kann es sein, dieses Produkt, diese neue Sphre? Und antwortet: Erscheinung, und Bild wiederum dieses Erscheinens, sich verhaltend zu diesem, wie jenes zu Gottes innerlichem Sein: Schema 2 wie jenes Schema 1.103 Demzufolge kann Fichte schlieen:
Dies nun erst ein Seyn ausser Gott. Nach diesem fragten wir, und durch diese Frage entstand eben die W.L. Sie ist gelst. Alles, was ist ausser Gott, z.B. wir selbst, und was da ist fr uns ist dies . Erscheinung der absoluten Erscheinung Gottes. und schlechthin nichts anderes. Dabei wird es nun unverrkt bleiben. (187,28-31)

Mit der Ableitung des Schemas 2 wird also der Ort der Mannigfaltigkeit gezeigt, sein Prinzip ist aber noch unbekannt. Die faktische Mannigfaltigkeit kann man mit dem Begriff von Schema 2 verstehen, damit ist aber noch nicht geklrt, wie sie wirklich entstehen konnte, denn immerhin war das in ihm reproduzierte Schema 1 noch einheitlich. Es gilt demnach, den bergang von der Einheit des Schemas 1 zur Mannigfaltigkeit des Schemas 2 nher zu betrachten.
Erscheinung der Erscheinung Schema 2. Wir haben gewonnen; aber alles? das worauf wir ausgingen? Es kommt faktisch ein vielfach mannigfaltiges, ja unendliches vor. . Liegt diese Mannigfaltigkeit in unsrer Ableitung? Nein; rechtlich fortgefahren liegt in ihr die Einfachheit. Wir bedrfen drum ein neues, in dem bisherigen durchaus nicht liegendes Princip fr diese Spaltung! (188,12-16)

Fichte erklrt nun, nicht wieder auf die Faktizitt zurckgehen zu wollen, um dieses Prinzip zu finden. Er will hingegen weiter deduktiv vorgehen und in den folgenden Vorlesungen dazu bergehen, die Elemente abzulei-

103

Zusammenfassung von: GA II 12, 187,3-27.

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ten, aus denen das gesuchte Prinzip zusammengesetzt werden kann, jedoch ohne alle diesbezglichen Beweise anzufhren. Er wird dafr auerhalb der strengen Methode voranschreiten wie er schon in den einleitenden Vorlesungen ankndigte und nun folgendermaen wiederholt:
Ich werde aber damit anheben, da ich, scheinbar ausser der strengen Reihe, wenigstens ohne die strenge Reihenfolge zu beweisen, die wichtigsten, und unbekanntesten Bestandtheile der durch die Deduktion zu liefernden Synthesis heraushebe, und besonders erklre. (189,8-12)

Nun formuliert Fichte die kommende Aufgabe wie folgt: alles, was jemals von aller Zeit her im Bewutseyn vorgekommen, was in alle Ewigkeit fort in ihm vorkommen wird, als Eins zu begreifen, und auf Eins zurkzufhren.104 Hierin besteht das Ganze der abzuleitenden Mannigfaltigkeit und in ihrer Zurckfhrung auf Eins die Darstellung ihres Prinzips. Gleichzeitig kndigt er an, was er mit diesem Prinzip meint, da es nmlich genau den Punkt bezeichne, an dem sich das Wissen in seine Grundformen aufteilt, welche sich ihrerseits jeweils aufspalten in Fnffachheit und Unendlichkeit. Da jedoch die beiden Grundformen immer in einer Wechselbeziehung bleiben, bleiben auch ihre jeweiligen Disjunktionsformen in dieser Beziehung, so da Unendlichkeit und Fnffachheit sich gegenseitig aufeinander beziehen. Der Einheitspunkt also, auf den alles zurckzufhren ist, fllt nun mit diesem Trennungspunkt in Fnffachheit und Unendlichkeit zusammen.
Historisch angegeben: Die Erscheinung der Erscheinung = das Wissen, bleibend dasselbe Eine Wissen, und seinen innern Zusammenhang nie verlierend, spaltet sich in zwei GrundFormen, zufolge deren einer es sich spaltet ins Unendliche, zufolge der andern in ein fnffaches. [] Nur der Einheitspunkt, in fester Anschauung gefat, aus dem diese Mannigfaltigkeit sich von selbst entwikelt, ist der, den wir suchen, und den jeder besitzen, ja der er seyn mu, wenn er sich rhmen will, er besitze die W.L. (189,22-32)

Nun, und damit schliet Fichte die elfte Vorlesung, bestehe die Wissenschaftslehre nicht nur aus einer Darstellung der Spaltung der Mannigfaltigkeit aus einem Einheitspunkt, sondern auch aus einer synthetischen Anschauung dieser Mannigfaltigkeit selbst als Einheit des Wissens, denn

104

GA II 12, 189,16-18.

Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins

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[d]as Wissen selbst, in seiner reinen Form, wie wir es immer sind und leben [] wird durch diese Synthesis decomponirt [] und aus der Decomposition wieder componirt durch synthesirende Anschauung.105 Es ist jedoch nicht leicht, sich in diese Anschauung hineinzuversetzen, denn sie ist dem natrlichen Menschen das allerunnatrlichste, weil sie die Wurzel seines bisherigen Seins angreift und auflst.106 Was wird nmlich durch sie wirklich angegriffen? Offenbar der Glaube daran, da das Wissen ein Produkt, ja ein Vorkommnis am Menschen sei, whrend sich ganz im Gegenteil in dieser Anschauung ein dieser Konzeption entgegengesetzter Proze konzentriert, nmlich, da das Wissen sich selbstndig bildet und sich der Mensch eben erst dank dieser Selbstbildung als Mensch und als wissender Mensch betrachten kann. Nicht der Mensch ist also der Brennpunkt der Erschaffung der Welt, d.h. der Erscheinung Gottes, sondern das Wissen selbst, denn das Wissen, in seiner absoluten Form, erzeugt sich selbst, und sieht dieser Erzeugung in sich selbst zu.107 Der Mensch, oder das Ich, tritt also nur am Ort des reflektierenden Sichsehens des Wissens auf.

4.3.2. Die Frage nach dem Erscheinen des Absoluten im Schema 2 Auf der Suche nach dem Prinzip der Disjunktion geht die Analyse des Schemas 2 erneut von einem Widerspruch aus, der seinen Ursprung in der Frage hat, ob das absolute Sein im Schema 2 nun erscheine oder nicht. Diese Frage wird sich als die wahre, dringende herausstellen, denn durch ihre Beantwortung sollte sich der bergang von der Einheit des Schemas 1 zur Mannigfaltigkeit des Schemas 2 vollkommen erhellen. Zuvor, bei der Entkrftung des vorigen Widerspruchs, hatte sich die Frage gestellt, ob das Absolute in der Erscheinung erscheint. Die Antwort lautete, da es das Erscheinende war, nicht aber das Erschienene, denn das Erschienene ist im eigentlichen Sinne nur die Erscheinung und diese erscheint nur in einer Erscheinung der Erscheinung. In dieser Unterscheidung, so hatte Fichte angekndigt, liege der Ort der Ableitung der Wissenschaftslehre.108 Man
105 GA II 12, 190,2-10. 106 GA II 12, 190,14f. 107 GA II 12, 190,13f. 108 Vgl. GA II 12, 178,2-9: Das Seyn erscheint denn in der That nicht. Ist doppelsinnig. . Es ist das erscheinende: aber nicht das erschienene, nicht das von der Erscheinung abgesonderte, und gleichsam abgestone, und abgesezte: kurz was, in beiden Beweiformen eben

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Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins

findet sich jetzt also an dem Punkt, an dem dieselbe Frage wiederkehrt, so da ihre Lsung auch die Ableitung der Spaltung innerhalb der Erscheinung weiterbringen wird:
Ich sage: wir sind durch das bis jezt gesagte in einen neuen Widerspruch gerathen. . Ueberlegen Sie: wie das nun sattsam beschriebne absolute Vermgen der Erscheinung sich vollzieht, so entsteht ein Bild, der Erscheinung eben: wie sie ist, . Schema 2. In diesem Bilde vom Bilde geht nun das Vermgen auf, und ist darin vllig erschpft, und befangen. Halten Sie diesen Zustand fest: und nun der Gegensatz: Die Erscheinung sollte doch seyn Erscheinung des absoluten []. Wie steht es wiederum nun in dieser Rksicht mit dem beschriebnen Schema 2. Erscheint in ihm das absolute oder erscheint es nicht in ihm? (191,9-17)

Durch die Vollziehung des Vermgens bringt die Erscheinung ihren Charakter zum Ausdruck, Bild des Absoluten zu sein die Vollziehung ist ein Bild der Erscheinung des Absoluten. Wird nun das Absolute in diesem Produkt von neuem reproduziert oder nicht? Fichte antwortet: [E]s ist ein hnlicher Doppelsinn in dem Worte erscheint, wie wir denselben schon oben gehabt haben; und Sie knnen Ja sagen, oder Nein, beides richtig, nur im doppelten Sinne.109 Diese Frage kann man nmlich einerseits bejahen, denn im Schema 2 mu, wenn man die Beschreibung des Vermgens und seine Beziehung zum Absoluten zu Grunde legt, auch das Absolute wenigstens mittelbar erscheinen. Andererseits kann man aber genauso behaupten, da es dort tatschlich nicht erscheint. Denn man hat zwar eindeutig festgestellt, da das Schema 2 die Vollziehung des Vermgens ist, das sich selbst von alleine abbildet, doch geht, wenn sich das Vermgen einmal vollzogen hat, aus seinem Produkt nicht unmittelbar hervor, da es ein Bild ist, und daher noch weniger, da es ein Bild Gottes ist. Die Vollziehung des Vermgens ist ja notwendigerweise ein Bild Gottes, aber wo und wie dieses Faktum im Inneren des Bildes selbst zum Ausdruck kommen kann, ist aus der bisherigen Ableitung noch nicht hervorgegangen. Das Bild Gottes, das das Produkt des Vermgens sein mu, erscheint nicht wirklich als solches, d.h. weder als Bild, noch als Bild

der Hauptgrund ist, Erscheinung und Seyn treten nicht aus einander sondern verschmelzen. Im ersten Beweise wird wieder vorausgesezt: es soll das Seyn als erschienenes abgesezt werden: im zweiten: es sollen eben beide gesondert werden: also ein Zirkel und so bleibt es eben faktisch. Kurz Faktum. In dieser eignen und selbststndigen Form der Ort der Deduktion[.*] [*] Wird in der Zukunft gebraucht werden 109 GA II 12, 191,19-21.

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Gottes. Fichte charakterisiert nun diese Doppelung der Erscheinung des Absoluten durch die Adverbien implizit und explizit: [Das Absolute] erscheint allerdings, implicite, als unsichtbarer Faktor des Schemas 2: aber es erscheint nicht explicite, und ausdrcklich: es erscheint nicht, da es erscheine: es erscheint nicht als solches.110

4.3.3. Das Als des Schemas und das Prinzip des Soll Nun ist gerade die Frage nach den Bedingungen der Mglichkeit der Entstehung dieses Als dringlich geworden, denn erst mit ihm wird die Erscheinung eine eigene Existenz gewinnen knnen und diese eben als Erscheinung, die ihrer Mglichkeit nach im Sein begrndet ist, whrend sie ihrer Wirklichkeit nach selbstndig ist. Da Fichte aber in der Reihe der Voraussetzungen von der Erscheinung des Absoluten ausgegangen ist, kann die Frage nach der Erscheinung der Erscheinung nur als Folge des Anspruchs hergeleitet werden, da das Absolute als solches erscheinen soll. Wie man sehen wird, fallen die Bedingungen der Mglichkeit der Erscheinung des Absoluten als solchem mit denjenigen der Erscheinung der Erscheinung als solcher zusammen. Wenn man nmlich erklrt, da das Absolute im Schema 2 implizit erscheint, hngt diese Erklrung davon ab, da die Erscheinung als solche ffentlich erscheint, d.h. als solche erscheinen kann, denn gerade die Aussage der Implikation Gottes in der Erscheinung hngt von der Mglichkeit ab, die beiden zu trennen. Im Erscheinen der Erscheinung als solcher wird also auch die Mglichkeit vorgewiesen, eine Trennung in der Verschmolzenheit von Absolutem und Erscheinung herzustellen. Daher wird nun das Prinzip gesucht, das die Grundlage fr diese Trennung bildet. Fichte definiert nun zuerst den Terminus Prinzip als den Begriff eines Gesetzes, zufolge dessen das und das nothwendig erfolgt.111 Es wird hier allerdings ein Gesetz fr den Bereich der Erscheinung gesucht, die ihrerseits schon als eine absolut freie Vollziehung des Vermgens verstanden wurde. Das Vermgen ist insofern frei, weil es eine Erscheinung der absoluten Freiheit, d.h. Gottes ist. Demzufolge mu das Gesetz, dem das Vermgen unterworfen ist, notwendig ein solches sein, das durch sein Wirken die Freiheit des Vermgens nicht aufhebt. Dieses Gesetz darf

110 111

GA II 12, 192,10-12. GA II 12, 192,27.

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also nicht durch ein Mssen ausgedrckt werden, das ein notwendig und nicht frei wirkendes Gesetz zum Ausdruck bringt, sondern kann nur mit dem Vorschreiben des Sollens zusammenfallen. Fichte schliet entsprechend: Ein solches Soll allein knnten wir in dieser Sphre als Princip denken.112 Im Soll bestehe also das Prinzip, von dem aus die Reihe der aufeinander folgenden Deduktionen im Rahmen der Erscheinung abgeleitet werden kann, ohne die Freiheit des Vermgens, sich zu vollziehen oder nicht, abzuschaffen, d.h. ohne irgendeinen notwendigen Vollziehung des Vermgens zu postulieren. Das eben so formulierte Prinzip des Soll wird auch von Fichte gleich angewandt, um in der Ableitung fortzuschreiten: Gesezt, das absolute sollte erscheinen als solches ([] es versteht sich innerhalb der Erscheinung der Erscheinung, also durch das absolute freie Vermgen []) was wrde daraus folgen[?] [] So htten wir einen Anhalt fr eine weitere Deduktion.113 Wie gesagt erscheint das Absolute in der Erscheinung faktisch nicht als solches. In der Wissenschaftslehre geht es aber eben nicht darum, die Dinge ihrer Faktizitt nach zu beschreiben, d.h. nicht blo anzuerkennen, da sie tatschlich so und so vorkommen, sondern ihrer Mglichkeit nach, d.h. genetisch oder wie sie zustande gekommen sind. Das kann man aber nur dadurch tun, da man zunchst einen bestimmten Zustand problematisch unter ein Soll setzt. Erst dadurch gelingt es, die Bedingungen der Mglichkeit dieser Tatsache ans Licht zu bringen. Das Als, worum es nun geht, hngt also von der Setzung eines Soll ab: ohne Soll kein Als. Das ist genau die Art und Weise, wie das Soll als Prinzip fungiert: das Soll ist Prinzip des Als. Da aber das Als das Zeichen der Disjunktion zwischen einer Tatsache und derselben als solcher ist, erweist sich dabei das Soll als Bedingung der Mglichkeit der Disjunktion.
Das absolute soll erscheinen als solches = Ueberhaupt ist durch das soll postulirt ein Als; und dies ist eigentl[ich] die neue Grundform, die dadurch herbeigefhrt wird. Warum erschien [] im Schema 2. wie wir es abgeleitet haben, das absolute nicht als solches, obwohl es implicite, und als unsichtbarer factor allerdings drin lag.. Antw[ort]. Weil es als absolutes mit dem Schema zu Einem verschmolzen war, conkrescirt damit aufgehend; ohne Unterscheidung, in seinem besondern Seyn durch das Schema verdekt. Dieser Konkrescenz also mste abgeholfen werden: Das Schema mste

112 113

GA II 12, 192,33f. GA II 12, 193,1-5. Hervorhebung des Verfassers.

Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins drum zufrderst besonders, und mit seinem Charakter der Absonderung, als Schema erscheinen. (195,13-21)

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Der Grund fr das Nichterscheinen des Absoluten als solchem in der Erscheinung wird also von Fichte einer so genannten Konkreszenz zugeschrieben. Konkreszieren ist das lateinische Wort fr Zusammenwachsen, Konkreszenz bedeutet demnach die Folge des Zusammenwachsens. Fichte meint damit, da in der Entstehung des Schemas 2, das wiederum ein vom Vermgen frei hergestelltes Schema des Schemas 1 ist, diese erste ursprngliche Erscheinung Gottes von der formalen Hlle des Schemas so tief durchdrungen wird, da in ihrem Produkt Inhalt und Form nicht mehr unterscheidbar sind: Sie sind zusammen zustande gekommen und bilden ein einziges Produkt des Vermgens. Dieser Proze des Zusammenwachsens ist der Grund fr die faktisch unzertrennbare Verschmolzenheit des Absoluten mit der Erscheinung im Schema 2. Das Schema 2 bringt also einerseits das Erscheinen Gottes zur wirklichen Erscheinung, anderseits aber verdeckt es durch eine schematische Hlle den erscheinenden Gott selbst. Somit erhlt man im Schema 2 nur eine Erscheinung der Erscheinung, d.h. ein Schema des Schemas, nicht aber unmittelbar auch die Erscheinung des darin erscheinenden Gottes als solchem. Man kann aber nicht unmittelbar Gott vom Schema sondern, denn Gott wird eben nur in einem Schema, d.h. wie zu Beginn hchstens im Begriff Gottes gestaltet. Entsprechend mu man negativ vorgehen und zunchst das Schema selbst im Zusammengewachsenen erkennen. Nach der Voraussetzung, da die Erscheinung Erscheinung des Absoluten sei, und der faktischen Evidenz, da das Absolute in der Erscheinung der Erscheinung, sprich im Schema 2, nie explizit erscheine, mu man schlieen, da hier Absolutes und Schema nicht zu unterscheiden bzw., wie Fichte sagt, verschmolzen sind. Die Enthllung des ursprnglichen Erscheinens Gottes kann nun nur einer Sonderung im Zusammengewachsenen folgen, die von einem Soll gefordert und durch die Entstehung eines Als ermglicht wird. Unter der Setzung des Soll gewinnt das Als daher die grundlegende Rolle, im Corpus des Schemas 2 als Element der Unterscheidung zu fungieren. Da wir aber vom Absoluten nie etwas prdizieren knnen, fhrt der Anspruch, da das Absolute als solches erscheine, dazu, da eigentlich allein das Schema dasjenige ist, was als solches erscheinen soll. Unter der Annahme also, da im Inneren der Erscheinung der Erscheinung des Absoluten (Schema 2) das Absolute als solches erscheinen soll, kann das Absolute vom schematischen Aspekt seines Erscheinens erst dann unterschieden werden, wenn das Schema als solches erscheint. Damit kann die Erschei-

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nung des Absoluten als der Rest betrachtet werden, der nach einer idealen Subtraktion des Schematischen als solchem aus dem Schema 2 brig bleibt. Die Frage nach der Erscheinung des Absoluten als solchem verwandelt sich also in die Frage nach der Erscheinung des Schemas als solchem die Antwort auf diese zweite Frage wird auch die Lsung fr die erste bringen. Nun geht man hier noch einen Schritt weiter, indem man anerkennt, da, damit das Schema als solches, d.h. als Schema, erscheint, es seinerseits einem Etwas entgegengesetzt werden knnen mu, das eben als Nicht-Schema erscheint. Fichte bringt diesen Gedanken folgendermaen zum Schlu:
Nun kann es [scil. das Schema] als solches, und in seinem schematischen Charakter nur erscheinen, im Gegensatze mit einem NichtSchema: also mit einem Seyn; und so mste denn schlechthin eine Erscheinung des Seyns als solchen, im Gegensatze mit dem Schema als solchen ihm entgegen treten. (195,22-25)

Dies erfordert eine weitere Analyse des Schemas 2. Wenn also einmal, hinter der Voraussetzung des Soll, das Als in Funktion getreten ist, haben wir nicht mehr allein mit dem Schema 2 fr sich genommen zu tun, sondern mit zwei doppelten Schemata zugleich, nmlich dem Schema als Schema und einem Sein, welches diesem Schema entgegenzusetzen ist. Dabei fordert Fichte aber gleich dazu auf, zu bemerken, da alles, was nun innerhalb des Schemas 2 unterschieden wurde, auch nur eine Folge der Vollziehung des Vermgens ist. Indem also das Vermgen allein als Vermgen zum Schema 2 dargestellt wurde, war die Erklrung seines Vollziehens noch nicht vollstndig.

4.3.4. Die synthetische Periode Es ist unmittelbar einsichtig, da das Als als eine weitere Bestimmung, nmlich als eine Verfeinerung des Vermgens zu verstehen ist: Das Vermgen ist, ber seine bloe Fhigkeit hinaus, sich in einem unmittelbaren Resultat zu vollziehen, auch in der Lage dazu, innerhalb des Gemachten anhand des Soll durch ein Als weiter zu unterscheiden. Das einfache Produkt des Vermgens, das Schema 2, vermannigfaltigt sich dabei zu einem Paar von Schemata. Man beachte nmlich, da das Vermgen nichts anderes als Schemata herstellen kann. Das bereits entdeckte Sein, das dem

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Schema als Schema entgegenzusetzen wre, ist also kein Sein strictu sensu, sondern vielmehr nur ein schematisches Sein, denn es ist blo ein Produkt des Vermgens. Dieses Paar Schemata ist wiederum doppelt, denn jedes der zwei Elemente stellt sich nicht mehr einfach dar wie das Schema 2 anfangs gesehen wurde , sondern infolge des nun zustande gekommenen Als, zusammen mit dem Kennzeichen, als etwas da zu sein, und entsprechend als Schema und als Sein. Im Schema 2 sind also, dem Soll zufolge und mittels des Als, zwei Schemata und vier Glieder zu unterscheiden: das Schema, das ihm entgegengesetzte Sein sowie das Schema als Schema und das Schema als Sein. Diese machen, zusammen mit ihrem synthetischen Glied, dem Schema 2, eine Fnffachheit (Quintuplicitt) aus. Fichte fat zusammen:
Kurz: das Resultat dieses Als, zu weiterer Bestimmung, ist, da nicht, wie vorher ein Schema, sondern da zwei Schemate vorkommen; beide auch in sich selbst nicht einfach, wie das frher abgeleitete Schema 2. erschien, sondern mit einer Duplicitt, nicht eben blo seyend, sondern seyend noch berdies mit einem bestimmten Charakter, als das und das; das Eine als das Schema, das andere als das Seyn zu diesem Schema. (195,31-196,3)

Man darf dies jedoch nicht so verstehen, als ob das Vermgen etwas vllig Neues schaffen wrde oder das Als von einem neuen besonderen Akt der Freiheit in Funktion gesetzt wrde, der sich von demjenigen unterscheidet, der bereits zur Bildung von Schema 2 fhrte. Es ist dagegen festzuhalten, da das Vermgen nur in der Lage ist, das zu erfassen, was als sein Produkt bereits vorhanden ist. Tatschlich ist das dem Schema-als-Sein entgegengesetzte Schema-als-Schema nichts anderes als Schema 2 oder das Produkt der freien Vollziehung des Vermgens, das dieses am Ende seiner unmittelbaren Vollziehung auch selbst unmittelbar als solches erfat. Und wiederum ist das Schema als Sein auch nur das Schema 2, allerdings unter dem Aspekt betrachet, da es da ist. Wir erkennen daher im einheitlichen Sichvollziehen des Vermgens das, da das Vermgen singulr ist, in einem einzelnen Schema 2 zusammenzufassen ist eine Mannigfaltigkeit von Elementen, denen ein einziger Freiheitsakt des Vermgens zugrunde liegt. Fichte nennt nun die Form dieser Struktur, der die freie Vollziehung des Vermgens unterliegt und die aus fnf Gliedern besteht, Quintuplicitt. Die Art und Weise, wie die fnf Elemente das Schema 2 mit den zwei Schemata des Schemas und des Seins und ihren Spiegelungen durch das Als aufeinander wirken, bezeichnet er als synthetische Periode. Die

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zwlfte Vorlesung wird nun mit den folgenden Worten geschlossen, die die ganze Deduktionsreihe zusammenfassen:
Wenn nun diese Quintuplicitt [] in der Erscheinung wirklich eintritt, als wessen Folge tritt sie ein? Unmittelbar, als Vollziehung des Vermgens. Warum fllt nun diese Vollziehung so aus, als diese Quintuplicitt aus, die wir beschrieben haben? Weil das Vermgen schlechthin also ist, da seine Vollziehung nicht anders ausfallen kann? Und warum ist das Vermgen so? Weil in ihm erscheint Gott, und dieser erscheinen soll, als solcher: und weil dieses alles nicht anders denn also erscheinen kann. (196,4-10)

Fichte hat mit der Unterscheidung zwischen Schema 2, Schema als Schema und Schema als Sein im Inneren der Erscheinung der Erscheinung die Entfaltung der synthetischen Periode abgeschlossen, die er in der elften Vorlesung ankndigte, als er sagte: Ich werde [] damit anheben [], [da ich] die wichtigsten und unbekanntesten Bestandtheile der durch die Deduktion zu liefernden Synthesis heraushebe und besonders erklre, und noch hinzufgte: Eine Synthesis [] und zwar ein sehr reicher, und, wie es scheinen mchte, sehr verwickelter synthetischer Periode.114 Dabei zeigt sich, da die Synthesis, d.h. die synthetische Periode fnffach ist. Mit synthetischer Periode bezeichnet Fichte also die ganze Artikulation des Schemas 2: Ausgehend vom Schema 2 als Vollziehung des Vermgens wird es als zwar vom Sein verschiedenes aber auf dieses bezogene Schema wiedergefunden. In dieser Analyse hat sich jedoch das Schemas 2 angereichert und nun zeigt es sich statt als einfache Vollziehung des Vermgens als ein Mannigfaltiges, und zwar als fnffache Synthesis unterschiedlicher Elemente. Durch diese fnffache Synthesis, in der sich die ganze Erscheinungswelt bildet, lt die Erscheinung die sich nun in Vermgen, Soll und Als weiter artikuliert hat auch das Absolute ausdrcklich erscheinen, denn gerade die Frage nach der Erscheinung des Absoluten als solchem hat diese Struktur als solche erscheinen lassen.

4.3.5. Die Kritik an Locke und den Kantianern Am Beginn der 13. Vorlesung findet sich eine Bemerkung, die der weiteren Entwicklung der Deduktion vorausgeht. Fichte fragt nmlich: Das

114

GA II 12, 189,8-15.

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Schema erscheint als solches: lernt etwa die Erscheinung oder das Ich nach und nach durch Versuche, ein Schema vom Dinge selbst [zu] unterscheiden?115 Freilich lautet die Antwort auf diese rhetorische Frage nein, und dabei bt Fichte einerseits harte Kritik am Empirismus der angelschsischen Tradition, insbesondere an der Philosophie Lockes, andererseits mchte er aber auch eine wichtige Erklrung der Art und Weise, wie er die Erscheinung im Unterschied zu den Kantianern und auch zu Kant betrachtet, einleiten. Er fhrt fort:
Wie die Erscheinung ist, ist diese Unterscheidung, denn sie ist zufolge ihres ursprnglichen Seyns in Gott. 2) Im Gegensatze mit dem Schema erscheint das Seyn als solches: es giebt, kann man sagen, einen Begriff des Seyns. [] [W]ie die Erscheinung ist, so ist er, denn er ist zufolge des ursprngl[ichen] Seyns der Erscheinung. Sie [die Erscheinung] macht nicht das Seyn, sondern die Erscheinung des Seyns macht sich selbst in ihr [] . (196,15-22)

Hier wird die Beziehung zwischen Begriffenem und Begriff beschrieben. Sobald eine Erscheinung (Schema 2) wirklich wahrgenommen wird, wird sie unmittelbar als Schema und als Sein zu diesem Schema zugleich betrachtet. Mit dem ersten hat man den Begriff, mit dem zweiten das entsprechende Begriffene bzw. eine Wissensform, die mit der Entstehung des Begriffs als Anschauung anzuerkennen ist. Beide erscheinen also gleichzeitig zufolge ihres ursprnglichen Seyns in Gott, denn gerade damit Gott als solcher zur Erscheinung kommen kann, wird im Schema 2 das Schema als Schema (Begriff) von einem Sein als Sein (Anschauung) unterschieden. Das Schema 2 ist eine Erscheinung der Erscheinung, die ihrerseits einer Erscheinung erscheint: Fichte greift nun vor, indem er sagt, da diejenige Erscheinung, der das Schema 2 erscheint, ein Ich ist. Dieses Ich kann nmlich das Schema 2 auf zweierlei Weise denken: entweder in der schematischen Form seines reinen Daseins daraus resultiert eine Anschauung oder fokussierend auf das Schematische an dieser Daseinsform, womit dann der entsprechende Begriff privilegiert wird. Fichte sagt dazu:
[D]as Erfassen des Schema in der Form als (als was es sey, ob als Schema, oder Seyn, thut hier nichts zur Sache) heit mit Recht Denken, das Seyn des blossen Schema, als Grundlage des Als Anschauung. (196,23-25)

115

GA II 12, 196,12f.

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Nach Fichte gibt es also keine andere Beziehung zwischen der Seinsanschauung und ihrem Begreifen als Schema in einem Begriff als diejenige der unmittelbaren gegenseitigen Bestimmung, die sich nach dem Denken, das zur Intuition des Als fhrt, richtet. Die Konzepte der Anschauung und des darauf bezogenen Begriffs geben sich also gleichzeitig als fundamentale Bestandteile der wirkenden Struktur des Wissens zu erkennen. Es gibt demnach weder einen zeitlichen noch einen logischen Vorrang des einen vor dem anderen. Daran knpft Fichte die Erklrung seines Konzepts vom Apriori an, wobei er auf Leibniz und Kant verweist:
Beim Denken stehen bleibend; wird nun das [da dank des Denkens ein Sein und ein Begriff auftauchen] etwa erlernt, nach und nach erzeugt? [Nein, sondern] Es ist schlechthin, wie die Erscheinung ist, zufolge des Seyns derselben in Gott. Jene [] Ansicht, da das wissende seine Grundbegriffe nach, und nach lerne, und einbe, und sich angewohne, die den Englnder Locke zum Hauptvertheidiger hat, wird mit Recht verchtlich weggeworfen. Es tritt ihr entgegen die Behauptung, diese Grundbegriffe liegen im Wissenden selbst schlechtweg, in seinem Wesen: [wie] Leibnitzens angebohrne Begriffe, [und] Kants a priorische Begriffe. (196,25197,2)

Nun schreitet Fichte darber hinaus, indem er weiter fragt, wie man eigentlich diesen Schlu beweisen knne, ob wiederum nur induktiv oder a priori:
Aber wie will man denn diese Behauptung erhrten. . Etwa durch den Bewei aus Induktion, da ohne diese Voraussetzung sich das wirkl[iche] Wissen durchaus nicht erklren lt? Sodann ist jene Aprioritt der Grundbegriffe lediglich ein Faktum des Bewutseyns, ber dessen verborgnen Grund wir keine Auskunft erhalten []. (197,2-7)

Es wre nmlich widersprchlich, den Empirismus durch ein Argument zu beseitigen, das sich wiederum auf die Induktion sttzte, d.h. auf eine empirisch begrndete Methode. Fichte bt damit Kritik an denjenigen Kantianern, die nicht bemerkt haben, da die transzendentale Wende in der Formulierung Kants noch unvollkommen war. Sie beruhe nmlich auf einem lediglich empirisch aufgefaten Faktum des Bewutseins. Fichte erklrt: So bei Kant, nach einer sehr mildernden, und vieles andre ber-

Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins

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sehenden Ansicht.116 Eben gegen die Annahme, da ein Faktum die Voraussetzung fr die apriorische Spaltung der Erscheinung in Sein und Schema liefert, fragt Fichte nun: Und wie sind denn nun jene a priorischen Begriffe, im Gemthe? Wollen wir etwa da auf die kindischen Vorstellungen der Kantianer uns einlassen?117 Die Interpretation der Kantianer widerlegt er in drei, die Stellungnahme der Wissenschaftslehre zusammenfassenden Punkten:
1.). Da Erkenntnisse, Begriffe, Bewutseyn berhaupt da ist, dieses nakte Faktum, ist Resultat der absoluten Freiheit der Erscheinung. 2). Wie diese Erkenntnisse, und Begriffe sind, ist schlechthin bestimmt durch die Beschaffenheit ihres [scil. der Erscheinung] Vermgens. . Aeussern kann sich die Freiheit des Wissens, oder nicht: wenn sie sich aber ussert, kann sie sich nicht anders ussern, denn also, wie sie sich ussert. 3) Was ist denn nun aber dieses Vermgen selbst? Etwa, [] ein blosser Gedanke eben ein Nichtseyn, [] Keinesweges; sondern dieses Vermgen ist das allerrealste Seyn, und die Wurzel alles anderen Seyns, das in der Erscheinung seyn kann: das unmittelbarste Erscheinen Gottes selbst. (197,11-198,2)

Das einzige Faktum des Bewutseins ist also buchstblich jenes, da es berhaupt ein Bewutsein, sprich das Wissen und Wissende gibt. Dies resultiert allein aus der Freiheit der Erscheinung, sich zu erscheinen. Wie sich nun diese Freiheit bestimmt, hngt nur vom Vermgen und von der Art und Weise ab, wie das Vermgen sich vollzieht. Die Freiheit des Vermgens liegt ihrerseits nur darin, sich vollziehen oder nicht vollziehen zu knnen. Wenn es sich aber vollzieht, oder, wie Fichte sagt, wenn es sich uert, kann es nur die oben erwhnte fnffache Gliederung in ihrer synthetischen Einheit und dabei Erkenntnisse, d.h. Begriffe und Anschauungen zustande bringen. Nun ist aber dieses Vermgen als das allerrealste Seyn, freilich innerhalb der Erscheinungswelt, zu betrachten, denn es ist das Mittel, wodurch die Freiheit Gottes zur Erscheinung kommt, so da das Sein Gottes die einzige wahre Wurzel des Daseins der Erscheinung ist. Das Sein Gottes erscheint aber nicht als solches im Produkt des Vollziehens des Vermgens, sondern in seinem freien Vollziehen selbst, denn dieses Vollziehen ist eine freie Selbstbestimmung des Vermgens und stellt sich damit als lebendiges Bild und Schema der absoluten Freiheit

116 117

GA II 12, 197,7f. GA II 12, 197,8-10.

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Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins

Gottes dar. Die absolute Freiheit erscheint also nur in einem freien Vermgen oder, so Fichte, im bestimmte[n] Vermgen der Freiheit:
Gott kann erscheinen nur in der Freiheit: in dieser nun erscheint er allerdings, unabtrennbar von ihr, und nicht auszutilgen; denn er ist ihr Trger: Dieses sein unmittelbares Erscheinen in der Freiheit nun ist das durchaus bestimmte Vermgen der Freiheit. (198,2-5)

Da aber das Sein auer dem Sein als freies Vollziehen des Vermgens das Wissen in seiner fnffachen Synthesis ist, ist laut Fichte erwiesen, da das Bewutsein unbezweifelbar auf das Sein Gottes gegrndet ist. Deshalb schliet er:
Da sie [die Freiheit] gegen dieses ihr Vermgen, und ber dieses ihr Vermgen hinaus nichts knne, ist wohl klar. Dies also ist das a priorische in der Erscheinung, und auf diese Weise, nemlich als Gottes Erscheinen selbst, ist es, dieses apriorische in der Erscheinung. . Ohne auf Gott zu fussen hat eine sonst scharfsinige Theorie des Bewutseyns keinen Grund und Boden; wie dies z.B mit der Kantischen der Fall ist. (198,5-10)

Das also ist die sptere Formulierung des hheren Realismus der Wissenschaftslehre. Ein Realismus, der freilich nicht in der unmittelbaren Realitt der vielfltigen Wahrnehmungen grndet, sondern in der absoluten Realitt des Absoluten bzw. des Seins Gottes, dessen wahre Erscheinung als Produkt der Vollziehung eines freien Vermgens die mannigfaltige Welt ist. Demzufolge kann man also sagen, da die Welt eine Erscheinung ist. Die Phnomenologie der Wissenschaftslehre 1811 ist also eine Betrachtung der Welt der Erscheinungen als Erscheinungen Gottes, wobei der Entstehungsgrund dieser Erscheinungen die freie Selbstbestimmung des Vermgens ist, das sich in seiner freien, schpferischen Bildungskraft als Schema Gottes darstellt. Die Welt ist demzufolge vor dem Nihilismus gesichert, nicht aber allein dank des Glaubens an einen Gott, sondern dank des Beweises, da die Erscheinung Produkt der freien bildenden Ttigkeit eines Vermgens ist, das sich darin als Bild und Schema Gottes erweist. Fichte vertieft nun diesen hchst wichtigen Gedanken, indem er die am Ende der vorigen Vorlesung unterbrochene Deduktion weiterfhrt:
Wieder zurk in den Weg der Deduktion! Setzen wir das gesagte noch weiter aus einander; anhebend von folgender Bemerkung. Das durch die absolute Freiheit entstandene Schema (2) ist es, was zufolge der weitern Bestimmung der Frei-

Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins heit, als Schema, im Gegensatze eines Seyns, erscheint; denn ein anderes Schema ist nicht mglich. Nun ist, wie wir schon oben bemerkt haben, dieses Schema nur im unmittelbaren Sichvollziehen der Freiheit; keineswegs etwa nachdem sie sich vollzogen hat, den Akt zurknimmt, denn da versnke es wieder in sein voriges Nichtseyn. Und so findet denn wenigstens die Vollziehung der weitern Bestimmung der Freiheit, und was daraus folgt, durchaus nicht ohne unmittelbare Vereinigung mit der Vollziehung der Freiheit berhaupt statt, und ist mit derselben zugleich, schlechthin in Einem Schlage. . (198,14-24)

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Die der Erscheinung oder dem Ich des Wissenschaftslehrers der eben nichts als eine Erscheinung ist innewohnende Freiheit, sich mit der bloen Wahrnehmung des Schemas 2 nicht zu begngen, sondern durch das Denken und die vom Soll eingeleitete Frage nach der Erscheinung des Absoluten als solchem noch darber hinauszugehen, ist wiederum im Freiheitsakt des Vermgens verwurzelt. Es handelt sich also beim Denken um eine weitere Bestimmung der Freiheit des Vermgens selbst und keiner anderen, denn es gibt keine andere Freiheit. berdies ist sie dieselbe Freiheit, in der sich die absolute In-sich-Geschlossenheit Gottes zeigt, obwohl sie sich jetzt in der Erscheinung darstellt und sich demnach nur als absolute, d.h. autonome, selbstndig zeigt. Man kann also sagen, da die Erscheinung Gottes eben diese zweifache Selbstbestimmung der Freiheit ist. Sie verwirklicht sich erst durch ein Vermgen zur Selbstbestimmung, und diese Selbstbestimmung fhrt unmittelbar zu einer Erscheinung der Erscheinung, d.h. zu einer ersten unbestimmten Anschauung (das Sein des Schemas 2). Als Form der Sicherscheinung der Erscheinung bestimmt sie sich aber zugleich weiter zu einem Begriff (Schema als Schema) sowie zu einer Anschauung (Schema als Sein). Die freie Selbstbestimmung der Erscheinung besteht also darin, da sie sich selbst und fr sich selbst erscheint und sich dadurch anschaut und denkt, wobei sie sich gleichzeitig als Erscheinung versteht und als Anschauung und Begriff auffat. Diese zugleich zu erfassende Reihe von Momenten ist aber, da es um Selbstbestimmungen geht, wiederum nur unter der Annahme der Freiheit zu verstehen, freilich nicht der absoluten, sondern der relativen Freiheit der Erscheinung. Die relative Freiheit der Erscheinung aber ist wiederum nur als Erscheinung der absoluten Freiheit zu begreifen. Es handelt sich also um eine Selbstbestimmung der Erscheinung, die nur als Bild der Freiheit Gottes selbst zu denken ist.

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Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins

Fichte schliet seine 13. Vorlesung, indem er zunchst ausdrcklich den Standpunkt der Wissenschaftslehre vom gewhnlichen Standpunkt unterscheidet:
Nach der gewhnlichen Ansicht ist eine Welt von Dingen: diese ist nun eben schlechtweg und woher sie ist, fragt niemand; oder man weist uns ab mit der vllig unverstndl[ichen] Antw[ort] sie ist geschaffen. Zu dieser Welt der Dinge tritt nun die Vorstellung hinzu; und bildet nach und nach ein Bild derselben; abermals auf eine vllig unverstndliche Weise. So ist es bei uns nicht sondern das Bewutseyn ist, schlechthin bestimmt, so wie es ist, und eben seyn mu; und dies ist die wahre und einzige Welt und ausser ihm ist keine. (198,30-199,2)

Dieser auf den ersten Blick rein idealistische Standpunkt wird sogleich durch das sich auf Gott sttzende realistische Prinzip der Freiheit ergnzt: Diese Welt nun oder dieses Bewutseyn ist Anschauung Gottes; die da ist eben also, wie eine solche seyn kann in der Form der Freiheit; weil Gott berhaupt nur in der Freiheit angeschaut werden kann. (Ohne Gott ist alle Theorie des Bewutseyns bodenlos.) (199,3-6)

4.3.6. Gesetz und Evidenz Die 14. Vorlesung beginnt mit der Aufforderung, ber die Einheit der synthetischen Periode nher zu reflektieren, oder wie Fichte sagt dieses wichtige Verhltni des Mannigfaltigen in dieser synthetischen Einheit, zu betrachten.118 Es gilt also zunchst, die Beziehung der Erscheinung zur Freiheit nher zu erklren, woraus die entscheidende Frage entsteht, wie auch das Vermgen als solches erscheinen kann und nicht nur die von ihm hergestellten Schemata. Dazu werden einerseits die Begriffe Gesetz und, mit diesem verbunden, Evidenz, andererseits der Begriff Reflex eingefhrt. Fichte leitet die angekndigte Betrachtung durch eine Wiederholung der Einheitlichkeit der Vollziehung der Freiheit dadurch ein, da die Erscheinung fr sich in einem Schema 2 erscheint und infolgedessen als Schema und als Sein. Diese anscheinend aufeinanderfolgenden Bestimmungen der Freiheit des Vermgens sind eigentlich nur in Einem Schlage zu verstehen. Fichte bedient sich zur Erklrung des Verbums projizieren: Man soll sich vorstellen, da das Sein des Schemas 2, sobald es er118 GA II 12, 199,7f.

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scheint, auch eine doppelte Schattengestalt, nmlich die beiden Schemata, Sein/Schema mit ihrer unmittelbaren Verdoppelung durch das Als hervorbringt, woraus die fnf Bestandteile der synthetischen Periode entstehen. Fichte fat diesen Gedanken folgendermaen zusammen:
1.) die Freiheit vollzieht sich schlechthin, und es entsteht dadurch ein Schema. [] 2.) unter Voraussetzung der Vereinigung der weitern Bestimmung des Vermgens mit diesem ersten Akte, stellt dieses Schema, in der Anschauung schlechthin sich hin als Schema. [] [B]eides ist ja schlechthin in Einem Schlage []: Also das Schema leuchtet durch sich selbst, und durch sein blosses Seyn also ein. Es projicirt sich selbst durch sein Seyn, als Schema. 3.) ich sagte ferner: es kann nicht erscheinen als solches, ohne den Gegensatz mit einem andern, das nicht Schema sey, sondern Seyn. (199,8-19)

Nun erklrt er weiter, da diese Vollziehung in Einem Schlage, genauso wie die Projektion der Schatten keine weitere Bedingung als das Hereintreten des Objekts ins Licht fordert, jeden zweiten Freiheitsakt ausschliet. Das scheint aber im Widerspruch zur vorherigen Erklrung zu stehen, derzufolge die Betrachtung des Schemas 2, in der Form des Als, dem Denken gleichgesetzt werden sollte ganz im Gegensatz zu seiner ursprnglichen Betrachtung in der Form des Seins, die der Anschauung gleichgesetzt wurde. Um diesen Widerspruch zu vermeiden, mu man das Denken anders als ein freies Handeln verstehen. Denken ist nmlich eben kein besonderer freier Akt der Erscheinung, sondern es taucht, genauso wie die Anschauung und unmittelbar mit dieser vereinigt, in der Erscheinung der Erscheinung auf. Anderseits ist das Schema als Sein, das nun als die Kategorie der Substanz zu verstehen ist auch wenn Fichte den Terminus hier nicht verwendet , wiederum kein Produkt des Denkens, sondern es stellt sich a priori als Inhalt der Erscheinung der Erscheinung dar. Fichte sagt nmlich:
Drum zufrderst; wie das Schema, als Schema erscheint, in demselben ungetheilten Akte, indem ausserdem das Schema als solches nicht erschiene, tritt auch heraus das Seyn als Seyn. Meine Frage ist: bedarf es zur Formung dieses zweiten Schema, und zur Ansicht desselben als Seyn eines besondern Aktes, und ist ein solcher Akt mglich? Wird dieses Seyn fabricirt, und gebildet durch irgend eine Freiheit des Denkens? Wir sehen ja, da auch dies, in seinem Daseyn berhaupt und mit seinem Charakter als

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Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins Seyn sich schlechthin anschliet in absolut synthetischer Vereinigung an den ersten Akt. . (199,19-26)

Und kurz danach fgt er als bessere Erklrung hinzu:

Also ein Seyn wird nicht gemacht durch die Freiheit, weder seinem Daseyn, noch seinem Charakter nach, sondern es macht sich selbst, durch sich selbst in ihr. (und so halte ich denn das gestern gegebne Versprechen, da ich bald auf einem andern Wege zu sonnenklarer Anschauung erheben wolle, da die Freiheit nicht den Begriff des Seyns mache, sondern da er selbst sich in ihr mache.) (199,26200,3)

Eben auf das, was hier in Klammern steht, sttzt sich die Aussage, da Fichte mit dem Schema als Sein die Kategorie der Substanz meint. Fichte redet hier nmlich vom Begriff des Seyns. Es ist klar, da das Denken mit nichts anderem als mit Begriffen zu tun hat. Es lt sich aber auch zeigen, da, wenn man von einem allgemeinen Begriff des Seins redet, dieser nichts anderes als der Begriff der Substanz ist. Fichte hat diese Wissenschaftslehre eben mit dem Begriff des Seins begonnen, eigentlich also mit der spinozischen Substantia, mit dem Sein Gottes auer dem Sein. Dies wird hier als Ergebnis der freien Selbstbestimmung des Vermgens aufgefat, weil es sich dabei selbst als Bild Gottes erscheint. Mit dem Ausschlieen eines zweiten selbstndigen Freiheitsakts will Fichte also seine realistische Position verschrfen, denn die synthetische Periode, in der das Denken als freie Ttigkeit auftaucht, kommt im Grunde ganz automatisch mit dem Erscheinen der Erscheinung selbst zustande. Fichte erklrt:
So ist es endlich mit dem Gegensatze und der Beziehung der beiden Glieder, des Schemas und des Seyns auf einander. Auch diese wird nicht gemacht durch einen besondern Akt der Ueberlegung, des Hin- und Herdenkens; sondern sie macht sich schlechtweg, und ist, inwiefern dieser ganze synthetische Periode ist. (200,3-7)

Hier war gerade von einem automatischen Zustandekommen die Rede, um einen Bezug herzustellen zur fichteschen Idee des Sichmachens der Erscheinung. Fichte vertieft nun diesen Gedanken, indem er dieses Sichmachen als von einem Gesetz abgeleitet versteht und sein Ergebnis der Evidenz gleichsetzt. Mit und in der synthetischen Periode nmlich macht sich die Erscheinung selbst. Dieses Sich-selbst-Machen ist aber zweifach: einerseits bietet die Erscheinung sich selbst dar, wie in der freien Vollzie-

Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins

137

hung des Vermgens bzw. in einer Wahrnehmung des Schemas 2, andererseits ist diese Wahrnehmung nur fabar als Paar von Elementen der Synthese, die im Schema 2 gleichzeitig anwesend sind, d.h. in der Beziehung Sein/Schema. Beide Aspekte haben, wie oben gezeigt wurde, eine unterschiedliche Beziehung zur Freiheit und damit zum schpferischen Moment. Das Schema 2 ist eine direkte Hervorbringung der Freiheit des Vermgens, das in dieser Ttigkeit die absolute Freiheit des absoluten Seins zum Ausdruck bringt. Das wechselseitige Paar Schema/Sein hingegen geht automatisch aus dem ersten Moment hervor, sobald das Produkt des Vermgens dem Gesetz des Soll unterstellt wird, das den Anspruch zum Ausdruck bringt, das Erscheinen des Absoluten innerhalb seiner Erscheinung zu sehen. Fichte erklrt dies wie folgt, beschreibt dabei aber nochmals den Entstehungsproze der synthetischen Periode:
Die Erscheinung macht schlechthin sich selbst; ist selbst von einer Zweideutigkeit []. Die Zweideutigkeit liegt im Worte selbst. [...] Nemlich die Erscheinung macht sich selbst 1.). mit absoluter Freiheit, durch einen SchpferAkt, durch ein bringen ins Seyn, was ohne diesen Akt, diese Sichvollziehung der Freiheit schlechthin nicht war. So vollzieht in unserm Falle sich die Freiheit schlechtweg, indem sie dadurch berhaupt ein Schema ihrer selbst, das sattsam bekannte Schema 2. schlechthin aus dem Nichtseyn in eine neue Sphre des Seyns hineinschaft. . [] 2.) nachdem sie berhaupt ist durch diese Freiheit, macht sie sich noch durch ihr blosses Seyn. / hat Kausalitt durch blosses Seyn []. (200,15-31)

Sodann erklrt er, wie uns als Wissenschaftslehrern die synthetische Periode erschienen ist:
. So war in unserm Falle der ganze synthetische Periode allerdings ein Produkt der Freiheit, da er ist: nachdem er aber war, und durch das blosse Seyn stellte sich das Schema als pp. [scil. = als Schema] diesem: u.sw. [= alles folgt vollkommen notwendig.] Ein sich machen der Erscheinung durch ihr Seyn, nachdem sie nur erst durch die absolute Freiheit gekommen war in dieses Seyn. (200,32-201,1)

Der Zusatz [= alles folgt vollkommen notwendig] meint, da das freie Vollziehen des Vermgens einen Proze auslst, der nur zu einem bestimmten Ergebnis und zu keinem anderen fhren kann. Das, was gem der Selbstbestimmung, sich zu vollziehen, vom Vermgen unmittelbar zum Ergebnis der Vollziehung fhrt, wird von Fichte Gesetz genannt. Es

138

Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins

wirkt also ein Gesetz, dank welchem das Vermgen durch seine freie Bestimmung zur Sichvollziehung notwendigerweise und unmittelbar zu einer einzigen mglichen letzten Vollziehung kommt. Die Folge dieses Gesetzes ist das Als in seiner doppelten Funktion: die Wiederherstellung des Aspekts des Schemas als Schema und die Wiederherstellung des darauf bezogenen Seins. Dieses Gesetz gilt nun als das Gesetz des freien Sichmachens der Erscheinung. Somit beendet Fichte seine berlegungen:
Lsung Die Erscheinung macht sich selbst: dieses selbst aber kann bedeuten das freie; oder das, (freilich erst durch Freiheit zu Stande gekommene) seyende; und diese Bedeutungen mu man wohl unterscheiden. Sie macht sich selbst innerhalb des Seyns durchaus ohne Freiheit! Was ist denn also das machende in diesem machen, das eigentliche Princip in diesem Principiat. Offenbar das Gesez. (201,1-7)

Aufgrund dieses Gesetzes zeigt sich das Vermgen, nachdem es sich zur Sichvollziehung in einem Schema bestimmt hat, endgltig als Anschauung und Begriff, die durch das Denken differenziert und daher ausdrcklich als Anschauung und als Begriff anerkannt werden knnen. Fichte kann nun schlufolgern, da das Wirken dieses Gesetzes die wahre Manifestation Gottes innerhalb der Erscheinung ist, da alles zum Sichmachen der Erscheinung gehrt. Er entwickelt das Konzept des Gesetzes so:
Dieses Gesez konnte durch sich unmittelbar nichts hervorbringen; denn es ist gerichtet an die Freiheit; und sezt diese voraus. Wie diese nun wirklich ist, und sich vollzieht, so giebt sie dem Gesetze eine Sphre, und wird unwiderstehlich erfat von ihm. In unserm Falle; das synthetische Gesez ist Gesez eines Schema, und sezt dieses voraus; und dieses Schema vermag nicht hervorzubringen das Gesez, sondern nur die Freiheit. Ist es aber einmal, so wird es ergriffen durch das innere Gesez des Lebens der Freiheit und durch dieses, das Gesez, ohne alles weitere Zuthun der Freiheit dargestellt, als Schema, im Gegensatze u.sw. [scil. = zu einem Sein] welche Ingredienzien alle unmittelbar aus dem nun begonnenen Leben der Erscheinung sich entwikeln, und in ihm bilden. (201,7-16)

Da die Erscheinung Gottes als solchem mit dem Wirken des Gesetzes zusammenhngt, grndet sie nicht auf dem Sein Gottes allein, denn dazu ist das freie und selbstndige Sichvollziehen des Vermgens unentbehrlich. Damit ist die Sphre der Freiheit der Welt vor einer direkten Einwir-

Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins

139

kung Gottes abgesichert. Dennoch liegt es gerade in dieser Freiheit und in ihrer gesetzmigen Vollziehung, da Gott in der Erscheinung tatschlich zum Erscheinen kommen kann. Dieses Gesetz, das ursprnglich nicht zur Erscheinung htte kommen knnen, weil zu allererst eben nur die Erscheinung faktisch erscheint, wirkt als Bedingung der Mglichkeit der vollkommenen Vollziehung des Vermgens zu einem Schema Gottes und stellt die Genesis von Schema 2 dar. Das lebendige Vermgen ist in seinem Vollziehen von einem Gesetz geleitet, das nicht nur zum Zustandekommen von Schema 2, sondern auch unmittelbar zu seiner entsprechenden Auffassung in einem Sein und in einem Schema und darber hinaus zu ihrer entsprechenden Auffassung als Anschauung und als Begriff fhrt. Diese Betrachtungsweise wird nun von Fichte Denken genannt. Das Denken ist also offenbar kein frei hinzutretendes Handeln des Vermgens, sondern eine Folge des Gesetzes der freien Sichvollziehung des Vermgens. Fichte geht nun konsequent weiter:
Das zur Anschauung hinzutretende Charakterisiren, das als, ist ein Denken. Kein freies Subjekt denkt, sondern das eben begonnene Leben der Erscheinung selbst denkt, oder legt sich in die Form des Denkens. (201,16-18)

Dabei mu man sich aber erinnern, von welchem Gedanken diese Entdekkung des Gesetzes geleitet wurde: Fichte fragte ursprnglich nach der Erscheinung des Absoluten als solchem und sah sich gentigt, nach dem Erscheinen des Schemas als solchem fragen, um eben dadurch die Sphre der Erscheinung Gottes per subtraktionem abgrenzen zu knnen. Gott wurde also vom Schema zur Erscheinung gebracht; seine Erscheinung war aber unmittelbar als Erscheinung Gottes unsichtbar, da in ihr Gott und Schema verschmolzen waren. Hier kann man dagegen klar erkennen, was vom Schema in erster Linie verdeckt wurde: das Gesetz seiner Entstehung, das Fichte jetzt vollkommen deduziert und ans Licht gebracht hat. Daraus kann er schlieen, da dieses Gesetz, das nun von der Erscheinung des Schematischen am Schema zu unterscheiden ist, das Erscheinen Gottes in der Vollziehung des Vermgens, d.h. in der Erscheinung der Erscheinung ist. Fichte betont: Dieses Gesez selbst ist nun das unmittelbare Erscheinen Gottes. Und nun denke ich, haben Sie im allgemeinen eingesehen, wie es mit der ursprnglichen Erzeugung des Wissens zugeht.119

119

GA II 12, 201,18-20.

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Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins

Wie gesehen ist die Folge dieses Gesetzes die Einsicht, da das Schema eben nur ein Schema ist, und wiederum, da sein schematisches Sein nichts anderes als ein diesem Schema entgegengesetztes Sein ist. In diesem Gesetz steckt die wahre Erscheinung Gottes. Nun sollte nach Fichte jeder Mensch diese Einsicht unmittelbar erlangen knnen, sobald es ihm gelingt, sich auf den richtigen Standpunkt zu stellen. Das Zeichen des Gttlichen an dem Gesetz ist nun, da, sobald man den richtigen Standpunkt erreicht hat, dieses Gesetz mit absoluter Evidenz fr eine produktive Vollziehung des Vermgens erscheint. Die Evidenz folgt also aus dem Gesetz und erweist sich dabei als das gttliche Zeichen an ihm:
. Dieses sich selbst im Seyn der Erscheinung nach dem (dem gewhnl[ichen] Auge verborgen bleibenden) Gesetze machende ist nun die Evidenz, die uns unmittelbar ergreift, wenn wir uns nur durch Freiheit in den rechten Standpunkt setzen, weil das Ergriffenwerden durch das Gesez durch die Vollziehung der Freiheit bedingt ist. (201,21-24)

Gesetz und Evidenz gehen also zusammen. Wenn etwas evident vorkommt, darf es nur vom gttlichen Gesetz zustande gebracht worden sein, das die Erscheinung Gottes ist. Das gttliche Gesetz seinerseits verwirklicht sich in einem Produkt, das sich selbst unmittelbar evident erscheint. Evidenz ist aber fr die Menschen das Zeichen des Unbezweifelbaren, d.h. der Wahrheit: Die Wahrheit wird also vom oben angedeuteten gttlichen Gesetz gestaltet. Fichte schreibt entsprechend: Der Mensch kann nicht etwa die Wahrheit sich machen, und durch Denken sie erzeugen; die Wahrheit mu in ihm sich machen, ja sie mu ihn machen.120 Die Menschen knnen die Wahrheit also nicht erschaffen, sondern sich allein zum Standpunkt erheben, von dem aus sie sich unbezweifelbar von selber zeigt. Streng genommen wird die Wahrheit nicht einmal erfat, vielmehr wird man von ihrer Evidenz gefat: Nichtsdestoweniger ist der Anspruch, sich in die Lage zu versetzen, in der man von der Wahrheit erleuchtet wird, eine faktische Bedingung fr ihre Manifestation:
Allerdings, dieses sich machen der Wahrheit ist zwar durchaus nicht bestimmt, aber es ist bedingt durch ein Faktum seiner [des Menschen] Freiheit. Er mu sich nur in die Lage setzen: dann ergreift ihn ohne sein eignes weitres Zuthun die Evidenz, die zu Stande kommt nach dem Gesetze, welches Gesetz ist das ursprng-

120

GA II 12, 201,25-28.

Grundlage fr die Ableitung des Bewutseins l[iche] Erscheinen der Gottheit. Wegen des a priori a priori der ganze Inhalt: a posteriori blo das Faktum, da dieser Inhalt ist, da ist. (201,30-202,2)

141

Selbst der bergang vom gewhnlichen Standpunkt zum Standpunkt der Wissenschaftslehre ist nmlich von einem Soll gefhrt, und da der Mensch anhand des Gesetzes des Soll sein Handeln fhren kann, ist ein Beweis seiner Freiheit und die faktische Bedingung der Mglichkeit fr das Sichversetzen in den transzendentalen Standpunkt.

5. Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein

Die Untersuchung der synthetischen Periode, die von der Forderung, da das Schema als solches erscheine, geleitet wurde, fhrt zur Auseinandersetzung mit einem neuen Problem: Wie kann das fr ihr Zustandekommen verantwortliche Vermgen als solches erscheinen? Die Erklrung der synthetischen Periode hngt von der Mglichkeit ab, das Schema als solches betrachten zu knnen. Das Schema erscheint dabei allerdings nicht unmittelbar als solches, sondern in einer Anschauung seines bloen Seins, da gerade sein schematischer Aspekt unsichtbar bleibt. Wie also wurde das Schema als Schema erkannt?
Woher wissen denn wir, die W.L. da das Schema eben ein Schema ist, und nichts weiter, und wie haben wir denn bisher den Bewei gefhrt fr die ganze Sphre? Antw[ort]. Weil es ein Produkt ist des Vermgens, das Vermgen aber durchaus nichts mehr kann, denn schematisiren. (202,21-25)

In der Tat wird das Schema 2 nur dann als Schema erkannt, wenn es sich als Produkt eines Vermgens des Schematisierens darstellt. Erst durch das Vollziehen des Vermgens kann ein Schema da sein. Die Erscheinung der Erscheinung wird also als Schema erfat, nachdem sie als Produkt eines freien schematisierenden Vermgens identifiziert werden konnte. Fichte

144

Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein

geht also jetzt von der Frage nach der Erscheinung des Schemas als Schema ber zur Frage nach den Bedingungen ihrer Mglichkeit, also danach, wie das Vermgen als solches erscheinen knne. Die Frage nach der Erscheinung des Schemas als Schema impliziert somit diejenige nach der Erscheinung des Vermgens als Vermgen. In der bisherigen Zusammenstellung der Bedingungen der Erscheinung des Schemas, und daher des Absoluten als solchem, fehlt noch dieses wesentliche Element. Somit setzt Fichte die nchste Aufgabe folgendermaen fest:
Soll drum ursprngl[ich] im wirkl[ichen] Bewutseyn, und unabhngig von der WL., das Schema als solches, erscheinen, wie wir dies bewiesen haben, so mste es erscheinen als Produkt des Vermgens; und so mste denn, worauf es uns zunchst allein ankommt, das Vermgen selbst, als solches, erscheinen. . (202,2528)

Das Vermgen aber erscheint zwar im Schema, jedoch nicht als solches, sondern nur insoweit, als sich seine Ttigkeit in seinem schematischen Produkt vollzogen hat. Wenn das Vermgen nur als Bedingung der Mglichkeit des Schemas erschienen ist, mu es auch ausdrcklich als solches erscheinen, d.h. als Bedingung der Mglichkeit der Erscheinung des Schemas als Schema. Fichte fragt also: 1.). Erscheint das Vermgen, als solches, in einem besonderen Schema, nach der bisherigen Darstellung?,121 und antwortet gleich:
Wohl schematisirt im wirkl[ichen] entstehenden Schema das Vermgen sich; aber dieses sich fllt zusammen mit dem Schema, und ist nur der unsichtbare und nicht erscheinende Faktor seiner Bestimmung. Also das Vermgen erscheint nicht als solches, sondern ist verborgen, zufolge des blossen Seyns der Erscheinung. (203,15)

Der lebendige Akt des Erscheinens des Vermgens hat sich bisher nicht als solcher gezeigt, sondern nur vermischt mit seinem Produkt. Wenn aber dieses Produkt als solches erscheinen soll, mu auch das Vermgen als solches erscheinen knnen. Das kann aber wiederum nur nach der Setzung eines Soll geschehen. Hierzu formuliert Fichte seinen schon blich gewordenen methodischen Vorschlag: Soll es [scil. das Vermgen] doch [als

121

GA II 12, 202,32f.

Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein

145

solches] erscheinen, so mu es erscheinen eben zufolge des absoluten Soll eines als berhaupt; und daher haben wir soeben auch seine Erscheinung mittelbar abgeleitet.122 Fichte rekapituliert nun die ganze Struktur der synthetischen Periode und stellt sie, wie schon oben, als unmittelbare Manifestation des Wirkens des Vermgens dar: Schema 2, Schema als Schema und Schema als Sein sind damit gleichzeitig vom Vermgen hergeleitet und geben ihre wechselseitigen synthetischen Beziehungen preis, die sie als Einheit erweist. Dabei fragt Fichte, welche Art von Einheit das Zusammenhngen der Bestandteile der synthetischen Periode bedingt:
Was ist das fr eine Einheit, und was sagt hier das Wort Einheit? Ist etwa die Einheit nun ein besonderes, und die Mannigfaltigkeit wieder ein besonderes? Nein; sondern die Mannigfaltigkeit eben selbst, diese Mannigfaltigkeit ist Einheit: und die Einheit ist eben nichts andres als diese Mannigfaltigkeit. (203,25-29)

Es wird hier ber die synthetische Einheit berichtet, in der Einheit und Mannigfaltigkeit eben nicht auseinandertreten, sondern vereinigt sind. Tatschlich ist das Schema 2 etwas Einheitliches, das aber eine Mannigfaltigkeit von Elementen mit sich bringt, die in einer synthetischen Periode zusammengesetzt werden. Man knnte also sagen, da die Vollziehung des lebendigen Vermgens die Einheit gewhrleistet: Um was fr eine Art von Einheit handelt es sich aber? Offenbar um eine ttige, synthetische Einheit, die vollkommen verschieden ist von der auf sich beruhenden Einheit des Seins.
Wie lt sich dies denken: von jedem Punkt wird die Einheit zur p [scil. Mannigfaltigkeit] fortgetrieben, und sie kann nicht seyn Eins, dieser beiden, ohne zu seyn alle; weil das Seyn des Einen ohne das Seyn der andern garnicht mglich ist. Die Einheit ist drum keines weges eine ruhende, sondern sie ist eine absolute Lebendigkeit, und Beweglichkeit; schlechthin genthigt zu dieser Lebendigkeit dadurch da sie Einheit ist eines Mannigfaltigen, in welchem kein einziges Ingrediens ist ohne alle die brigen. (203,29-35)

Nun schlgt Fichte zunchst zwei mgliche Interpretationen dieser Einheit vor, die sich allerdings gleich als falsch herausstellen werden: 1) Knnte

122

GA II 12, 203,5-7.

146

Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein

diese Einheit wiederum ein Sein sein? Natrlich nicht, denn das Sein ist eben in sich selbst ein einfaches, mit sich selbst bereinstimmendes, auf sich beruhendes,123 ganz im Gegensatz zum oben erklrten Konzept einer synthetischen Einheit des Mannigfaltigen. 2) Knnte dann vielleicht diese Einheit das Wissen sein? Die Vertiefung der Bedeutung des Begriffs Wissen durch einen Diskurs des wirklichen Prinzips des Schlufolgerns fhrt dazu, sein Wesen im Durch, d.h. im lebendigen Hin- und Hergehen zwischen den Elementen, die es zusammenfat, zu erkennen. Da das Wissen im wesentlichen mit dem Durch gleichbedeutend ist, macht allerdings deutlich, da es ungeeignet ist, die gesuchte Einheit darzubringen. Wenn man nmlich genau hinschaut, verlieren sich im Durch sowohl die Einheit als auch die Mannigfaltigkeit, whrend beide im Produkt des Vermgens gleichzeitig anwesend sein mssen. ber die durch das Durch dargestellte Einheit uert sich Fichte wie folgt:
Die Bestandtheile, so wie die Einheit folgen aus der Vollziehung des Vermgens; mit der Vollziehung desselben ist drum unmittelbar ein solches Wissen wirklich geworden. Ich sage weiter: Das soeben aufgestellte ist auf diese Weise nicht mglich; denn, da die Einheit nur das durch des Mannigfaltigen ist, geht die Mannigfaltigkeit als solche selbst aus der Erscheinung verlohren: Die Einheit kann drum auch nicht das Durch desselben seyn. . Wo liegt der Grund des Widerspruchs: weil die Einheit selbst in der Mannigfaltigkeit verlohren geht in ihr endet. Dies wre zu heben nur dadurch, da die Einheit selbst, als solche im Schema heraus trte. . (204,28-205,1)

Da nun diese Einheit vom Vermgen hergestellt wird, mu sich das Vermgen in seiner Erscheinung als solches als Bedingung der Mglichkeit dieser gemeinsamen Anwesenheit von Einheit und Mannigfaltigkeit erweisen. Das Wissen ist sozusagen der Ort der tatschlichen Koprsenz von Einheit und Mannigfaltigkeit, whrend das Vermgen als deren genetische Bedingung der Mglichkeit gelten mu. Hiermit schliet Fichte die 14. Vorlesung, nicht aber ohne eine positive Spur zur Identifikation dieser Einheit des Mannigfaltigen hinzuzufgen, die hier noch nicht verstndlich ist, aber spter von groer Bedeutung sein wird:

123

GA II 12, 204,2f.

Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein Was ist nun eigentlich die Einheit: Die Vollziehung des Vermgens ist sie: .. Diese im Schema abgesondert; also als Freiheit vor der Vollziehung, die sich in der Gewalt htte. In diesem Zusammenhange: ein freies Vollziehen der Vorstellung: darin aber ein Hingeben an dieselbe. (205,3-6)

147

Mit der kurzen abschlieenden Bemerkung: Soviel im Ganzen, und grossen ber diesen lezten Punkt: und um mit etwas verstndl[ichem] zu schliessen: Uebrigens wird in diesem Punkte eben unsre HauptUntersuchung beginnen,124 schliet Fichte. Die hier angekndigte Untersuchung wird erst nach fnf weiteren Vorlesungen beendet, wie er, etwa am Ende der 18. Vorlesung, erklrt: Wir haben den Einen Haupttheil unsres Versprechens erfllt, und das, was ich selbst als den schwersten Punkt der WL. angab, vollzogen, das Bewutseyn selbst zum Bewutseyn erhoben: Die Durchsichtigkeit durchsichtig gemacht.125 Es handelt sich um den Kern der Ausfhrung der Wissenschaftslehre. Mit der Frage, wie das Vermgen als solches erscheint, leitet Fichte also eine lange und in sich gegliederte gedankliche Bewegung ein, die die ganze Struktur des Bewutseins rekonstruieren und damit erhellen wird und uns darber hinaus dazu bringen wird, das Bewutsein als Einheit von Einheit und Mannigfaltigkeit aufzufassen.

5.1. Die Erscheinung des Vermgens als solchem Die 15. Vorlesung beginnt mit einer langen Rekapitulation des oben Gesagten, setzt mit einer ausfhrlichen Auseinandersetzung mit dem kantschen Konzept der transzendentalen Apperzeption fort und endet mit der Einleitung zu einem nchsten genetischen Schritt. Darin wird untersucht, worin das eigentl[iche] Wesen der W.L. liegt.126 Zwischen den beiden Hauptteilen der Vorlesung und als bergangspunkt vom einen zum anderen liegt die Definition der gesuchten Einheit ihrem Charakter nach: als Einheit der Einheit als solcher und Mannigfaltigkeit als solcher.127 Es wird nun zunchst daran erinnert, da ein Prinzip der Spaltung gesucht werden mu, nachdem bislang ja nur das Vermgen, sich frei zu
124 125 126 127 GA II 12, 205,7-9. GA II 12, 219,5-7. GA II 12, 209,1. GA II 12, 207,3.

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Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein

schematisieren, abgeleitet worden ist. Die bisherige Untersuchung konnte aber im Vermgen schon mehr als das bloe Schema seiner selbst identifizieren sie wies auch das Als nach, das dem Soll folgt: Das Vermgen ist drum nicht blo ein Vermgen des Schemas seiner selbst berhaupt, sondern zugleich eines Als, und ist dadurch weiter bestimmt.128 Dadurch wurde also stillschweigend dem Vermgen die Mglichkeit zugeschrieben, ber sein schematisches Produkt zu reflektieren. Es ist dies eine Reflexion, die erst durchgefhrt werden kann, wenn das Vermgen sich dem Gesetz des Soll unterworfen hat. ber die faktische Bedingung der Mglichkeit dieser Reflexion wird allerdings von Fichte noch nicht hier, sondern erst in spteren Vorlesungen ausreichend berichtet. Nach der Ablehnung des Durch als derjenigen Form, in der das Vermgen als solches erscheinen kann, bleibt die folgende Frage noch unbeantwortet: Das Vermgen erscheint, wie nun und auf welche Weise[?]129 Dabei geht es nicht mehr darum, die Art und Weise der Erscheinung des Vermgens festzustellen, sondern die seiner Erscheinung als solcher. Das Vermgen erscheint nmlich in einem Schema und somit erschpft sich seine pure Erscheinung, d.h. seine Vollziehung, in erster Linie in einem von ihm hergestellten Produkt, das in einer doppelten Unterscheidung, also im Schema als Schema und als Sein zu diesem Schema weiter bestimmt ist. Wenn es dagegen darum geht zu klren, wie das Vermgen als solches erscheint, ist die Selbstschematisierung als Vermgen zu durchschauen. Die Argumentation fr die Ablehnung des Wissens bzw. des Durch als die dem Wissen unterliegende Struktur wiederholt Fichte wie folgt:
[E]ine solche Einheit ist aufgestellterweise ganz und gar nicht mglich; und was wir gesagt haben, ist, so wie es dasteht, eitel Nichts. Es ist eigentlich nur ein Schein= und Blendgedanke, aber gar kein wirklicher. Wird nemlich das aufgestellte als Einheit gedacht, so geht die Mannigfaltigkeit verloren; nun aber soll es ja durchaus nicht als eine besondere Einheit gedacht werden, wogegen wir oben gar sehr protestirt haben, sondern als Einheit der Mannigfaltigkeit: Geht nun diese verloren, so geht es selbst verloren, und zerfllt in nichts. Wird es aber als Mannigfaltigkeit gedacht, so liegen die Einzelnen Ingredienzien aus einander, wie dies gleich anfangs war, und die Einheit geht verloren. (206,17-25)

128 129

GA II 12, 205,19-21. GA II 12, 206,5.

Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein

149

Bezglich dieser Zurckweisung einer Einheit des Wissens fhrt er fort: Wo lag der Fehler? Darin, da auf diese Weise entweder die Einheit oder die Mannigfaltigkeit verlohrengeht.130 Dabei erklrt er, wie die Einheit, in der das Vermgen als solches erscheint, richtig zu denken sei. Die einfache auf der faktischen Ebene vorgefundene Einheit der Mannigfaltigkeit reicht auf der genetischen Ebene nicht aus, weil es nun darum geht, sich ber die Koprsenz von Einheit und Mannigfaltigkeit im Produkt des Vermgens Klarheit zu verschaffen. Das Prinzip des Vermgens mu daher nicht allein eine Einheit der Mannigfaltigkeit darstellen, sondern vielmehr eine Einheit, in der Einheit und Mannigfaltigkeit synthetisch verbunden sind, ohne da eines dem jeweils anderen geopfert wird. Es handelt sich also, wie Fichte nun ausdrcklich formuliert, um eine Einheit der Einheit als solcher und der Mannigfaltigkeit als solcher, denn mit der Hinzufgung als solcher bekommen beide Elemente ihre Charakterisierung innerhalb der synthetischen Einheit. Dadurch kann ihre Zusammensetzung wieder getrennt und jedes Element, sowohl die Einheit als auch die Mannigfaltigkeit, einzeln isoliert werden.
Beide sollen bleiben; und dies spricht unsre Aufgabe aus: Einheit und Mannigfaltigkeit mu vereinigt werden. Wir sezten die synthetische Einheit als Einheit des Mannigfaltigen: des [Mannigfaltigen] der Synthesis Nein . Einheit der Einheit als solcher, und [der] Mannigfaltigkeit als solcher. Dies ist er [scil. der Fehler]. Nicht unmittelbar, sondern nur mittelbar, zufolge dieser hhern Einheit ist jene andere Einheit der Mannigfaltigkeit mglich. Also die Aufgabe ist bestimmt. (206,32-207,5)

Die unmittelbare synthetische Einheit der Mannigfaltigkeit ist also nur ein Element einer hheren synthetischen Einheit, die ber die vereinigende Funktion des Vermgens als solchem und dessen komplementre Fhigkeit, die einzelnen Elemente der Mannigfaltigkeit zu unterscheiden, jeweils als solche Rechenschaft ablegt und sie in sich vereinigt. Was bedeutet aber nun Einheit der Einheit als solcher, und [der] Mannigfaltigkeit als solcher?131 Soweit das Als auf ein Schema hinausluft (sowohl der Einheit wie der Mannigfaltigkeit), mu das gesuchte Schema des Vermgens Klarheit ber die Mglichkeit einer Synthese der beiden Schemata

130 131

GA II 12, 206,32f. GA II 12, 207,3; Hervorhebungen durch Verfasser.

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von Einheit und Mannigfaltigkeit schaffen. Es geht also darum, das Als im Ausdruck als solcher zu erklren:
Wie habe ich hier das Wort als gebraucht: blo um energisch zu reden, oder im ganzen rechten Ernste: da die synthetische Einheit ein Schema beider sey? Wohl offenbar das leztere; denn da das entgegengesezte im Seyn nicht Eins werden knne, versteht sich wohl: und das war auch der eigentliche Grund, warum unser erster Versuch der Synthesis misglkte. (207,8-13)

Da also zwei Elemente, Einheit und Mannigfaltigkeit, da sind, deren hhere Einheit ein gltiges Schema fr beide liefern mu, geht Fichte ohne besonderen Anla von einem der beiden, nmlich der Einheit aus und untersucht, was es bedeutet, da sie als solche erscheint. Offenbar, so bemerkt Fichte, behandelt man hier die Genesis der kantschen Apperzeption, d.h. die Genesis dessen, was zwar nicht die Ich-Vorstellung, wohl aber die Bedingung oder die Grundlage seiner Mglichkeit132 ist: das Ich denke. Fichte versteht die transzendentale Apperzeption, also das Ich denke, als die Auffassung der Einheit, die das Vermgen in seiner Vollziehung bewirkt. Die transzendentale Apperzeption ist also das einheitstiftende Prinzip des Vermgens, das in einem Schema, das heit als solches, wiedergegeben ist. Auf diese Weise meint Fichte aber die Genesis dessen zu liefern, was Kant als hchste synthetische Instanz nur faktisch fate. Die Auseinandersetzung mit Kant fhrt er nun in drei Punkten. Im ersten Punkt stimmt Fichte mit Kant darin berein, da das Wissen bzw. das Bewutsein keine Einfachheit, sondern eine Synthese einer Mannigfaltigkeit ist:
Es wird hiebei voraus gesezt 1.). da das Wissen in seiner Form keinesweges ein einfaches sey, [] sondern eine zusammengesezte, synthetische Einheit. [] Kant wuste es, wie es sich denn auch einem festen und tiefen Blike in sich selbst schon faktisch nicht verbergen kann; er hat es aber keinesweges an der Einheitsform, sondern nur an einzelnen Exempeln nachgewiesen. (207,24-208,8)

Trotz seiner treffenden Intuition hat Kant sie aber nicht genetisch bewiesen, sondern nur an den faktischen Beispielen der synthetischen Formen a priori, also sowohl des unbestimmten Mannigfaltigen, das zur Anschau-

132

GA II 12, 208,15.

Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein

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ung kommt, d.h. Zeit und Raum, als auch ihrer mannigfaltigen Zusammensetzung, d.h. der Kategorien, gezeigt. Diese wurden nach Fichte, der sich hier noch der in der post-kantschen Debatte blichen Kritik an Kant bedient, von Kant durch eine blo faktische Betrachtung entdeckt. Obwohl sie der Form nach einer allgemeinen und insofern hheren synthetischen Einheit entsprechen mssen, wurden die Formen der Synthesis a priori von Kant nicht weiter untersucht, so da es ihm nicht gelungen ist, sie von einem einzigen Prinzip abzuleiten. Um dahin gelangen zu knnen, fehlte Kant so Fichtes zweiter Kritikpunkt eine transzendentale Auseinandersetzung mit dem Begriff des Absoluten:
[Es wird hiebei vorausgesetzt, ] 2.) da nun dies zwar Wissen sey, damit aber noch nicht zu Ende, [] sondern da [] noch ein andrer Bestandtheil hinzukommen msse; da diese synthetische Einheit nicht blo sey, sondern auch fr sich selbst sey, sich appercipire; und da dies schlechthhin so seyn msse; diese Apperception einen integrirenden, und unabtrennlichen Bestandtheil des Wissens ausmache. Das leztere fhlte Kant, in einem sehr klaren Gefhl: das: ich denke, mu alle meine Vorstellungen begleiten knnen . [] Doch nur gefhlt; nicht a priori eingesehen; seine ganze Ph[ilosophie] ist faktisch, auf Selbstbeobachtung gegrndet, nicht spekulativ: was sie auch nicht seyn konnte, weil er sich nicht zum Denken des absoluten erhob. (208,8-18)

Angenommen also, da diese synthetische Einheit Wissen sei, ist damit noch nicht ihr wesentlicher Charakter beschrieben, nmlich neben dem Wissen berhaupt ein besonderes Wissen, dasjenige von sich selbst, zu sein. Gerade dieses Wissen von sich selbst bezeichnet Fichte mit dem kantschen Wort Apperception. Es handelte sich dabei bei Kant um den letzten Grund der synthetischen Einheit des Bewutseins, den er insofern dem Bewutsein selbst zuschrieb, da er ihn, laut Fichte, faktisch dank eines Gefhls im Bewutsein selbst fand. Dagegen wird hier von Fichte dieses Gefhl der synthetischen Ttigkeit des Wissens als Schema eines hher liegenden Grunds erklrt, der wiederum nicht mehr im Bewutsein, sondern im Vermgen selbst, in der Erscheinung des Absoluten, beruht. Der Ableitung der Apperception widmet Fichte die folgende 16. Vorlesung. In der 15. Vorlesung aber wird deutlich, da diese Ableitung nur dank einer transzendentalen Auffassung des Begriffs des Absoluten, den Kant nicht hatte, geleistet werden kann, so da Fichte ber Kant schliet: 3.) eben drum wei Kant auch nicht, und kann nicht wissen, worin die

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Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein

synthetische Einheit der Apperception bestehe. ([Er wei] da [sie ist], nicht was sie sey.)133 Anschlieend fat Fichte die Stellung der Wissenschaftslehre als jene Wissenschaft zusammen, die historisch in der Ableitung der transzendentalen Apperzeption ihren Ausgangspunkt gefunden hat:
Die W.L. ist von der Untersuchung ber diese Apperception ausgegangen; und durch die Lsung der Frage, was diese sey, und warum sie nothwendig sey, entstanden. In dieser Untersuchung darum, die wir jezt beginnen, liegt das eigentl[iche] Wesen der W.L. (208,20-209,1)

Diese 15. Vorlesung endet mit einer kurzen aber scharfen Polemik gegen die Kantianer: Ihnen fehle der von Fichte ja vollzogene Blick in den letzten Grund des kantschen Begriffs der Synthesis, sie seien blind geblieben fr die Unvollkommenheit der kantschen Philosophie und knnten sie demnach auch nicht vollkommen verstehen. So urteilt Fichte:
Keiner unter ihnen [scil: den Kantianern] wei auch nur den ersten Punkt, da das Wissen in seiner absoluten Form synthetisch sey. Wenn sie von Synthesis gelufig schwazen, so meinen sie nur die Verbindung einzelner, besonderer schon fertiger Bestimmungen des Wissens: so haben sie Kant verstanden; aber das ist seicht, und fhrt zu nichts. Jenes zu sehen, worauf allein es ankommt, ist ihnen das innere Auge verriegelt. (209,11-15)

5.1.1 Der Reflex Zu Beginn der 16. Vorlesung jedoch braucht Fichte fr seine Argumentation noch eine einleitende Bemerkung. Er fordert seine Zuhrer auf, sich daran zu erinnern, da die ursprnglich gestellte Frage die nach der Erscheinung des Vermgens als solchem war, und stellt nun fest, da er erst durch eine Verkettung von Gedanken zu der Forderung gekommen sei, da sich nicht mehr das Vermgen, sondern die Einheit als solche zeigen msse. Damit die Lsung der zweiten Frage auch die erste lst und die Ableitung der Apperzeption schlielich mit dem Vorweisen des Schemas des Vermgens zusammenfllt, mchte Fichte nun zunchst beweisen, da
133 GA II 12, 208,18-20.

Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein

153

beide Stze gleichbedeutend sind. Zu diesem Zweck rekurriert er darauf, da das gesuchte Bild der Einheit notwendig mit dem Begriff des Vermgens einhergeht, weil die synthetische Einheit der Mannigfaltigkeit, die sich in der synthetischen Periode faktisch darstellt und nun zwingend als solche bzw. in einem Schema erscheint, eine lebendige Einheit wiedergeben mu. Es wurde aber schon gezeigt, und zwar in der Deduktion des Vermgens im Laufe der neunten Vorlesung, da das Vermgen eben die begriffliche Form der lebendigen Einheit der Erscheinung ist, sofern in dieser Einheit das Leben Gottes erscheinen sollte. So war Fichte nmlich ursprnglich zum Begriff des Vermgens gekommen, indem er die Frage gestellt hatte, wie das Schema des selbstndigen Lebens der Erscheinung zu verstehen sei. Die Antwort auf diese Frage lautete: als ein Vermgen, sich selbst zu schematisieren. Daher gilt jetzt wie vorher, da das Vermgen das Schema des Lebendigen ist, und dies gilt umso mehr fr die lebendige Einheit, die jetzt in Frage kommt: Im Schema erscheint die Einheit drum nothwendig als Vermgen, und beide Worte sagen dasselbe.134 Einheit als solche und Vermgen als solches haben daher dieselbe Bedeutung, sie hngen von derselben Bedingung der Mglichkeit ab. Fichte schliet also seine letzte einleitende Bemerkung:
Die Begriffe sagen dasselbe: Die zwei Stze, die gebraucht worden, sagen dasselbe: das Vermgen mu erscheinen, wenn es zur Erscheinung des Schema als solchen, d.i. als zu einem Produkte des Vermgens, das nichts andres ist, denn ein schematisches Vermgen, kommen soll. . Der zweite sagt: die synthetische Einheit mu als solche erscheinen, wenn die Mannigfaltigkeit nicht verlohren gehen soll []. (210,8-12)

Diese Mannigfaltigkeit ist die der synthetischen Periode, die wiederum aus der Koprsenz des Mannigfaltigen und eines einheitlichen synthetisierenden Prinzips besteht eine Entdeckung, die gerade aus der Forderung resultiert, da das Schema als solches erscheinen sollte. Deshalb schliet Fichte, da auch die Einheit als solche erst dank dieser Forderung erscheinen kann:
Die Mannigfaltigkeit grndet sich aber darauf, da das Schema erscheinen soll als solches, und grndet sich nur von diesem Punkte an: soll, wie wir erst uns die Sache dachten, ein blosses einfaches

134

GA II 12, 210,4f.

154

Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein Schema seyn, so ist keine Mannigfaltigkeit, aber das als fgt das Seyn, usw. [scil. das sich dem Schema als solche entgegensetzt, und damit auch die Mannigfaltigkeit] an. (210,12-16)

Jetzt zur Sache, erklrt Fichte am Ende dieser langen Einleitung. Die Einheit [] erscheint schlechtweg,135 wie man schon in der 14. Vorlesung gesehen hat,136 und dies geschieht infolge des Als des Soll, d.h. des Ergebnisses des Gesetzes der Freiheit, das seinerseits in der Vollziehung des Vermgens dasjenige Element war, das das Erscheinen Gottes garantierte. Daher kann man das Als als Ergebnis der Erscheinung Gottes im Schema 2, auf die das Soll verweist, verstehen. Es gibt aber auer der Unterwerfung unter dieses Gesetz noch eine andere Bedingung fr die Manifestation der Einheit; da sich nmlich die Freiheit des Vermgens, sich zu verwirklichen oder nicht, tatschlich verwirklicht und die Erscheinung ein Bild ihrer selbst als Produkt dieser Vollziehung hervorbringt, eben das bekannte Schema 2. Erst dann kann nmlich das Soll mit seiner Forderung eintreten, da Gott in ihm als solcher erscheine, da sich ferner dafr das Schema als solches samt der notwendig folgenden synthetischen Periode darstelle und sich endlich auch ein Schema des Vermgens bzw. der lebendigen Einheit manifestiere. Denn, wie Fichte sagt:
Diese Erscheinung der Einheit ist drum zu fassen als Produkt einer Zusammenwirkung, und Wechselwirkung der selbststndigen Erscheinung und des absoluten Erscheinens Gottes in ihr: jene giebt sich selbst her, und diese giebt ihr, nachdem sie nur ist, die weitere Bestimmung. (210,32-35)

Das Soll mu sogar unbedingt eintreten, da ja seine Funktion innerhalb der Vollziehung des Vermgens garantiert, da dieses Produkt wirklich Bild Gottes, d.h. eben eine lebendige schematische Einheit und kein totes Schema ist. Also ist das Auftreten der Einheit als Einheit ein Ergebnis einerseits der gemeinsamen Ttigkeit der freien Vollziehung des Verm-

135 GA II 12, 210,21. 136 Vgl. GA II 12, 203,17-25: In dem uns nun wohl bekannten synthetischen Perioden erscheint schlechthin, und stellt sich absolute hin, ein Schema; und dieses zwar als Schema: ihm gegenber ein andres, dieses als Seyn: beide entgegengesezt, und auf einander bezogen. Ich bitte, stellen sie sich denn so getrennt hin, und geschieden, wie wir es eben ausgesprochen haben? [] Wie wre das mglich. Keins ist ja was es ist, durch sich, sondern durch alle brigen, und mit allen brigen; [] also diese Ingredienzien mten sich hinstellen als Einheit, ausserdem knnen sie berhaupt sich nicht hinstellen.

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155

gens oder, mit anderen Worten, der Vollziehung der Freiheit der Erscheinung, sich in einer Erscheinung der Erscheinung zu schematisieren und andererseits des Gesetzes des Als des Soll in ihm:
Das Gesez ist hier ein Mu, jedoch ein bedingtes: wenn die Erscheinung sich vollzieht, was sie auch nicht konnte, so mu sie sich so vollziehn, zufolge ihres Seyns aus Gott. [] Die Freiheit soll sich vollziehen, damit es zu einem Als des absoluten komme. (210,35-211,5)

Fichte nennt nun die Folge dieses Gesetzes Reflex, um damit die Unmittelbarkeit zu bezeichnen, mit der sich ein Bild des Vermgens zusammen mit seiner Vollziehung ergibt. Das Vermgen bringt also mit seiner synthetischen Vollziehung ber die Einheitlichkeit seines Produkts hinaus auch unmittelbar ein Bild seiner einheitstiftenden Ttigkeit hervor. Dieses unmittelbar erscheinende Bild, der Reflex, ist genau die transzendentale Apperzeption, die Einheit als solche, das Ich denke, das alle Vorstellungen begleiten knnen mu.

5.1.2. Die Genesis der transzendentalen Apperzeption Das Ich denke ist also nicht das, was die Einheit schafft, sondern allein ein apperzipiertes Bild des einen schematisierenden Vermgens, das innerhalb des von ihm synthetisch zustande gebrachten Produkts fr seinen notwendig synthetischen Zustand zeugt und immer weiter zeugen knnen mu. Dieses Bild ist aber als Reflex der synthetischen Einheit auch unmittelbar zu fassen.
Also, wie die Freiheit sich vollzieht, und die synthetische Einheit ist, erscheint sie sich schlechtweg. . Dies ist denn in der Schrfe die Deduktion der Apperception pp. [scil. die bei Kant noch fehlte.] Nur aus Gott ist sie mglich. Dies der Reflex der Einheit, der nach dem gesagten schlechtweg ist, und nothwendig ist. Der Reflex, keinesweges etwa die Reflexion. (211,6-9)

Hinsichtlich der Erscheinung wird in erschpfender Weise gezeigt, da sie sich in einer doppelten Weise generiert: einerseits frei, andererseits durch ihr Sein. Sie bildet sich frei, insofern das Vermgen von sich aus zur Ttigkeit bergeht, also indem es sich selbst schematisiert. Durch sein Sein

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Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein

oder besser gesagt sein Da-Sein hingegen entsteht sie, da sich ja das schematische Produkt das Dasein des Schemas 2, das das Vermgen zustande bringt, wenn seine Selbstschematisierung einmal vollzogen ist dank des notwendig eintretenden Gesetzes des Soll als fnffache Synthesis in der synthetischen Periode zeigt. Diese wird nun unmittelbar vom Bild ihrer Einheit bzw. vom Reflex des einheitstiftenden Vermgens selbst oder von seiner Erscheinung als solcher begleitet. In einem ersten Punkt erklrt Fichte, inwiefern die transzendentale Apperzeption eben nicht einem besonderen Akt folgt, sondern gerade ein Element dessen ist, was durch das Sichmachen der Erscheinung zustande kommt:
[1.] Oben: die Erscheinung macht sich selbst: ein Doppelsinn: sie macht sich mit Freiheit, sie macht sich durch ihr blosses Seyn. Hier das lezte. Da in einem andern Sinne mit Freiheit reflektirt werde, ist durch den ursprngl[ichen] Reflex bedingt. . (211,9-12)

Erst dann also, wenn der Reflex eingetreten und in der Form des Ich denke erschienen ist, kann sich ein zweiter Akt der Freiheit vollziehen, derjenige, der nun die Reflexion vollbringt. In der Schlubemerkung dieser Stelle erklrt Fichte nmlich, was er meinte, als er oben przisierte: Der Reflex, keinesweges etwa die Reflexion.137 Denn die Reflexion ist eben das Ergebnis der Mglichkeit der Erscheinung, auf sich selbst zu reflektieren. Das resultiert aus der vom Reflex abhngigen Bedingung, da die Erscheinung sich in der einheitlichen Form eines Ich unmittelbar wahrnimmt. Ein reflektierendes Ich, ein wahres Ich, ist nun durch den sich unmittelbar darstellenden Reflex bedingt, fllt aber nicht einfach mit diesem zusammen. Vielmehr ist es seine weitere Hypostasierung in einem Bild des Reflexes. Die Mglichkeit einer Reflexion ber den Reflex wurde aber noch nicht abgeleitet. Der Reflex, der sich im Ich denke zeigt, stellt insofern erst die Mglichkeit eines Ich dar. Zur nheren Erklrung schliet Fichte den folgenden Kommentar an, mit dem er nochmals das Ergebnis seiner berlegung an den kantschen Begriff der Apperzeption als Bedingung der Mglichkeit des reflektierenden Ich anknpft.
Wer den [Reflex] nicht kennt, steht eben in der Oberflchlichkeit von der wir oben redeten. Kant nicht: Das Ich denke, mu meine

137

GA II 12, 211,8f.

Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein Vorstellungen begleiten knnen. Mglichkeit eines Ich. Das eben ists. Er wute die Stelle gut. (211,12-15)

157

In einem folgenden zweiten Punkt wiederholt Fichte seine Stellungnahme zum Denken, das im Ausdruck ich denke vorkommt. Das Denken ist fr die Betrachtung von Schema 2 unter der Perspektive des Als zustndig. Der Ausdruck, Das Ich denke, mu meine Vorstellungen begleiten knnen, bedeutet also, da die Einheit des Schemas 2 immer von der Kenntnis ihrer fnffachen synthetischen Struktur begleitet werden knnen mu, ohne damit als Einheit verloren zu gehen. Auch im Schema 2 also mu das Schema immer als Schema von einem entsprechenden schematischen Sein, das als Sein erscheint, unterschieden werden knnen. Der Reflex erscheint angesichts der Forderung, da Gott als solcher erscheinen soll, automatisch als Zeichen des Erscheinens des Vermgens, bzw. seiner Einheitsstiftung, eben als solchem. Das gilt fr Fichte als ein weiterer Beweis und ist sogar die Wurzel seiner Idee, da das Denken nicht als eine Ttigkeit des Ich vorkomme, sondern es sich allein dank der Erscheinung des absoluten Seins Gottes manifestiere. Demzufolge kann er schlieen:
[2.] Oben: wir denken nicht, sondern das denken macht sich selbst. So faktisch in den Thatsachen. Hier haben wir dieselbe Einsicht in ihrer Wurzel. Die Einheit hat schlechthin, zufolge des Seyns der Erscheinung aus Gott, ihren Reflex. . Dies die Form. Jezt zum Inhalte dieses Reflexes. (211,15-18)

Da das Ich denke erst als ein Reflex der fnffachen Vollziehung des Vermgens erscheint, wird hiermit bewiesen, da es mit dem Als zusammen auftritt, nicht aber als sein Grund, sondern als seine Folge. Im apperzipierten Ich denke ist es also nicht das Ich, das eigentlich denkt, sondern es ist das sich beim Als ergebende Denken, das sich zeigt und dabei nur in der Form der ersten Person im Reflex aufgefat werden kann.

5.1.3. Der Inhalt des Reflexes Der Grund, auf den sich die Apperzeption sttzt, ist nun deduziert. Sie wird nicht als letzte Instanz der Synthesis verstanden, denn sie ist nur Reflex der bei seinem Vollziehen einheitstiftenden Ttigkeit des Vermgens. Was sich allerdings in diesem Bild des Vermgens darstellt und also

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der Inhalt eines solchen Bildes ist, mu noch erhellt werden. Zunchst ist jedoch der Inhalt der faktischen Apperzeption des Vermgens zu vertiefen. Fichte erklrt:
1.). [] Wir haben bisher von Vermgen gesprochen, auch eingesehen, da die Erscheinung schlechtweg ein solches selbststndiges Vermgen seyn msse, und da mit diesem ihr ursprngl[ichen] Seyn an Gott sich erst schliesse: wir hatten da ohne Zweifel einen Gedanken, und so ein Bild des Vermgens, und wie wir zu diesem Bilde kamen, darber haben wir uns, mit Recht nach dem einmal nothwendigen Gange unsrer Wissenschaft, nicht gekmmert. Sehen wir doch jezt auf den realen Gehalt dieses Denkens. . (211,22-30)

Die Einfhrung des Vermgens wurde ursprnglich durch die Frage motiviert, wie man sich der Freiheit oder des gttlichen Lebens in der Erscheinung bewut werden knne. Jedoch erweist sich bei genauerer Erforschung der Gedanke des Vermgens als leer. Mit dem Ausdruck Vermgen hat Fichte die Mglichkeit und die dynamische Fhigkeit, ja die Macht und die Kraft der Erscheinung bezeichnet, frei eine Schematisierung ihrer selbst hervorzubringen. Ganz gleich, ob diese Freiheit sich nun vollzieht oder nicht, in beiden Fllen ist offensichtlich, da der Begriff des Vermgens keinen eigentlichen Inhalt besitzen kann. Wenn das Vermgen sich nmlich nicht vollzieht, steht man vor einer leeren Eigenschaft der Erscheinung, irgendetwas zu schaffen, dem aber jeglicher wahrer Inhalt fehlt. Wenn es sich hingegen vollzieht, hat man ein Produkt, d.h. einen Inhalt des Vermgens, welches sich jedoch vollstndig im schpferischen Akt und in dem darauf folgenden Produkt erschpft, ohne da dabei vom Vermgen selbst eine Spur brig bliebe. Mit den Worten Fichtes:
Es sind doch wohl nur zwei Flle: entweder das Vermgen vollzieht sich nicht: so ist es doch wohl hchstens nur zu denken als ein ruhendes Accidens der Erscheinung; hoffentlich aber nicht als eine besondre Substanz, oder ein besondrer materieller, und substantieller Bestandtheil an der Erscheinung. Oder es vollzieht sich: so ist es nicht blosses Vermgen, sondern irgend eine That, und das blosse Vermgen ist durch die That vernichtet. (211,30-212,4)

Dennoch behauptet Fichte, einen realen Gedanken des Vermgens formuliert und damit ein Bild davon besessen zu haben. Worum aber handelt es sich und wie wird man sich dieses Gedankens bewut? Offenbar ist es ein

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bloes Bild ohne entsprechendes Vorbild, ein Bild, das keine Nachbildung von etwas ist, sondern allein ein Produkt des Formens.
Also ein blosses Vermgen ist in der That ganz und gar nichts, hat in keinem Sinne Realitt, und hlt, ohnerachtet es bisher gedacht worden, dennoch selbst gegen das Denken nicht Stand. Nun soll doch schlechtweg ein solches Bild eines blossen Vermgens seyn. Ein solches ist drum eine reine und absolute Schpfung des Bildens, ohne alles Urbild irgend einer Realitt; es ist durch und durch Bild, und nichts weiter; wiewohl es selbst, als Bild, eben ist. . (212,4-9)

Dies ist allerdings eine wichtige Entdekung, wie Fichte weiter unten ausfhrt, denn es ist ihm damit gelungen, den Charakter reiner Bildlichkeit der Erscheinung zu isolieren. Der Ausgangspunkt der Wissenschaftslehre war nmlich der Gedanke der Erscheinung oder des Seins auerhalb des Seins. Auch die Erscheinung wurde also als eine Form des Seins gedacht. Nun hebt man unwiderruflich die eigentliche Seinsform der Erscheinung als bloes Bild hervor und hat im Bild des Vermgens ein klares Beispiel dafr. Im Gedanken des Vermgens erscheint die Erscheinung als solche, d.h. als reine Erscheinung ohne irgendein Sein.
Die Erscheinung soll sich erscheinen als solche: da ist gar kein Seyn. Wir haben eine sehr wichtige Entdekung gemacht. Die Erscheinung ist durchaus nicht das Seyn, haben wir gesagt: sondern sein eignes besondres seyn. Was denn nun? Jezt haben wir die reine, pure lautere Erscheinung an etwas construirt: an dem Vermgen nmlich. Diese Erscheinung nun, die absolut ist, wird das Element seyn, woraus alle andere Anschauung gemacht wird. . (212,1115)

Das Bild des Vermgens ist also die Erscheinung, ihrem reinen Erscheinungscharakter nach gefat. Dabei wird deutlich, wie gut fr sich dieses Bild gerade der Terminus Reflex eignet, denn es geht nicht mehr um ein mgliches Abbild, sondern um die Spiegelung seines reinen Erscheinens innerhalb seiner Erscheinung d.h. nachdem sich die Erscheinung ausfhrlich in einer Erscheinung der Erscheinung gezeigt hat und sich somit erschienen ist.

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5.1.4. Ein Beispiel zur Erklrung Diese Ausfhrungen mchte ich anhand eines Beispiels aus der bildenden Kunst nher erlutern. Man denke an das berhmte Bild Las Menias von Velsquez.138 Das Bild zeigt einen Raum, in dem ein Maler mit Pinsel und Palette in den Hnden vor einer groen Leinwand steht. Von der Leinwand ist nur die Rckseite zu erkennen, rechts von ihr blickt der Maler hervor, der gerade innehlt und sich den Betrachtern des Bildes zuzuwenden scheint. Neben ihm befindet sich eine Gruppe von Menschen, darunter die Tochter des Knigs von Spanien, Isabel, die gleichsam im Zentrum des Bildes steht. Im Hintergrund ist eine Wand mit einer offenen Tr zu erkennen, von der aus ein Mann ins Zimmer blickt. An der Wand hngen mehrere Bilder und ein eingerahmter Spiegel, der ein Bild zurckwirft, das sich besonders gut zur Erluterung von Fichtes Reflex eignet. Das Spiegelbild zeigt nmlich das Knigspaar, das der Maler portrtiert und das er eigentlich gerade in diesem Augenblick anschaut. Interessant ist nun, da sich das Spiegelbild deutlich von den anderen an der Wand angebrachten Bildern unterscheidet. Es gibt sich nmlich zweifellos als Abbildung eines reflektierten Bildes zu erkennen. Wie aber ist es Velsquez gelungen, dieses Bild im Spiegel von den anderen Bildern abzuheben? Er erreicht dies durch zwei Details, nmlich einen Lichtfleck in der rechten unteren Ecke des Spiegelbildes und einen helleren Rand, der das Spiegelbild vom Rahmen des Spiegels abhebt. Es sind dies zwei Reflexe, die sich als Versinnlichung des fichteschen Begriffs von Reflex verstehen lassen. In ihnen wird nichts abgebildet, denn obwohl der Fleck und die Umrandung das Licht reflektieren und dadurch das Bild als Spiegelbild zu erkennen geben, wird kein bildlicher Inhalt transportiert. Gerade in diesem abgebildeten und nicht abbildenden Bild aber uert sich die Bedingung der Mglichkeit des Spiegelns, d.h. des Erscheinens einer Erscheinung innerhalb dieser eingerahmten Oberflche. Nun kann man das Bewutsein mit diesem gemalten Spiegel vergleichen und dabei den fundamentalen Unterschied erkennen, da es nicht nur die Fhigkeit hat, Bilder in sich zusammenzustellen, sondern auch die Bedingung der Mglichkeit der in ihm zusammengestellten Bilder selbst zu betrachten und sich sogar von dieser Bedingung ein Bild zu machen:

138 Fr eine bemerkenswerte philosophische Interpretation dieses Bildes vgl.: M. Foucault: Les mts et le choses. Une archologie des sciences humaines. Paris 1966, Kap. I.

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Dem Bewutsein entsteht ein Bild des eigenen helleren inhaltslosen Randes, damit wir uns dessen bewut sein knnen. Dies ist nun der Reflex, der an sich selbstverstndlich erscheint, aber leer ist und damit die Bedingung der Mglichkeit sowohl des gegenwrtig gespiegelten Bildes als auch eines weiteren Zusammenstellens von Bildern wiedergibt, denn alle Bilder im Spiegel des Bewutseins mssen immer von diesem helleren Rand eingerahmt werden knnen. Es handelt sich also um das Bild des Ich denke, das alle Vorstellungen begleiten knnen mu. Nicht dies ist aber das Synthetisierende am Bilden, es ist allein das Schema der hchsten thetischen und dabei unmittelbar auch synthetischen Ttigkeit des Bildungsvermgens, wenn es die Erscheinung zum Selbsterscheinen bringt.

5.1.5. Schema und Sein des Vermgens Fichte fhrt fort, indem er den letzten Satz des vorangehenden Zitats wieder aufnimmt wiewohl es selbst, als Bild, eben ist und ihn in einem Prinzip besttigt, das er als uerst wichtig deklariert: Ich sage: ein hchstwichtiger Satz: im Vermgen ist, falls man das Vermgen beschreibt, Schema und Seyn schlechthin Eins.139 In der Beschreibung des Vermgens sind Schema und Sein folglich dasselbe, was daraus resultiert, da wir dort, wo das Vermgen beschrieben wird, in dieser Beschreibung nur ein Schema haben. Da aber das Beschriebene wiederum nur ein Vermgen zur Herstellung von Schemata ist, mu im Schema des Vermgens auch sein schematisches Produkt anwesend sein. Denn in der Beschreibung des Vermgens darf nichts von dem fehlen, was das Vermgen als Vermgen betrifft. Fichte fhrt fort:
Heben Sie damit an sich ein bestimmtes Vermgen zu denken, zu dem und dem x, y. z. [] sein als, sein Charakter wird gedacht; also es wird in seinem blossen Schema gefat, ohne alle Rksicht darauf, ob es sey oder nicht: und also gefat wird es zufolge des Gedankens eines blossen Vermgens, und durch die Beschreibung desselben, als Vermgen eines x. (212,21-29)

Das Vermgen eines x geht dadurch, da es allein wegen seiner Charakteristik eben als Vermgen eines x und als nichts anderes gedacht wird,

139

GA II 12, 212,20f.

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vollkommen in seiner Beschreibung und daher in seinem Schema auf. Im Akt lst es sich auf und verschwindet, so da auerhalb seiner Beschreibung das Vermgen nicht mehr existiert, sondern nur das bleibt, was blind, d.h. unbewut, mit ihm zusammengewachsen ist. Dieses reine BildSein des Vermgens ist nun gerade die charakteristische Seinsform des Seins auerhalb des Seins. Denn das Vermgen ist selbst nichts anderes als die Erscheinung, blickt man allein auf ihre ttige, praktische Fhigkeit, einem Bild von sich Gestalt zu geben. Wenn man also den Inhalt des Bildes analysiert, welches das Vermgen von sich gibt, erweist es sich als reines Bild; gerade als reines Bild ist es dennoch aber zweifellos da. Was ist also in dieser Beschreibung eigentlich zu finden? Mit dem puren Ausdruck Vermgen wird eine Fhigkeit, eine Kraft angezeigt, die mit der Macht ausgestattet ist, sich zu vollziehen, die aber, als reines Vermgen gedacht, bei sich bleiben mu, ohne aus sich herausgehen zu knnen. Wenn die Kraft in die Tat bergeht, verschwindet das Vermgen nmlich:
Jezt das Vermgen selbst, als solches, in seiner reinen Form. Offenbar: eine auf sich selbst ruhende sich selbst haltende Kraft, durchaus und schlechtweg ohne alle Aeusserung. Dies, diese Form des ruhens auf sich selbst, diese Duplicitt, Rkkehr, und Verschlossenheit der Kraft in sich ist die reine Form des Vermgens in absoluter Einheit. Diese wenn sie wre, und zu seyn vermchte, wre nun eben in sich verschlossen, und es folgte daraus nichts []. (212,33-213,4)

Das Vermgen wird demzufolge als Motor der Erscheinung gedacht, denn seine Ttigkeit fliet kontinuierlich in sich selbst zurck ohne irgendeine wirkliche Folge auerhalb seiner selbst. Es ist aber ein Vermgen, sich selbst zu schematisieren, und mu daher ein Schema dafr liefern, wie es selbst ist, d.h. ein Schema seiner Geschlossenheit in sich selbst. Das leistet das Vermgen, indem es in sich selbst verbleibt und damit sich selbst in einem Schema von sich selbst reflektiert. Dadurch entsteht nach Fichte die Form des Ich. Denn
sie soll nach dem obigen durchaus sich reflektieren, in Einem Schema: also es entstnde ein absolutes Schema ihrer selbst, als eben eines selbst, eines auf sich ruhens: Kurz ein Schema ad legem eines Ich. (213,4-7)

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Dieses Schema hat die Form des Ich nur dem Gesetz der Reflexion nach, weil die Reflexivitt, aus der es hervorgeht, in ihrem Kern der Form der Ichheit entspricht. Es ist dennoch nicht selbst ein vollkommenes Ich, sondern, wie gesagt, die Bedingung seiner Mglichkeit, die ihm die Form gibt. Es handelt sich insofern um eine Ichheit de iure, aber nicht de facto, denn ein faktisches Ich ist noch nicht da. Darber hinaus htte dieses Schema vom Vermgen nie produziert werden knnen, wenn es sich nicht in einer tatschlich synthetischen Einheit vollzogen htte, so da es nur einschlielich dieser synthetisierenden Ttigkeit als deren Reflex entsteht.
Nun aber kann darauf kommt alles an, laut des Zusammenhanges, ein solches Schema allein, in der jezt beschriebnen Einheit, nicht entstehen, sich nicht fr sich selbst machen, sondern es kann nur entstehen, als Reflex einer wirklichen synthetischen Einheit. (213,7-10)

Der Reflex ist also das Schema des Vermgens als Vermgen und selbst sein Produkt als unmittelbares Ergebnis der Schematisierung seiner synthetisierenden Ttigkeit. Diese Schematisierung im Reflex kann aber vom Vermgen hergestellt werden, nachdem es sich tatschlich vollzogen und somit selbst ein Schema 2 und die damit verbundene synthetische Periode projiziert hat. Dann kann das Vermgen auch unmittelbar als solches erscheinen, d.h. in einem Schema gleichzeitig als Dasein der Kraft und als von der Kraft bestimmtes Schema sich selbst erscheinen: als Dasein der Kraft, weil die Kraft nur in ihrem Schema als solche erscheint, und als von der Kraft bestimmtes Sein, weil in diesem Schema das spezifische Produkt ihrer schematisierenden Ttigkeit erfat wird. Das Schema von sich selbst, der Reflex, kann also vom Vermgen erst als Schema anerkannt werden, wenn es sich von einem ihm entgegengesetzten Sein des Vermgens unterscheidet. Fichte hierzu:
Das Vermgen als solches ist ja, wie wir gesehen haben, berhaupt nicht; im Ernste ist eine wirkl[iche] Vollziehung der Freiheit, und deren Reflex ist das Bild eines Vermgens: Da nun ein Bild nothwendig als Bild sich schematisirt, und dies nicht ohne einen Gegensatz des Seyns mglich ist so projicirt dieses Bild aus sich selbst ein Seyn des Vermgens; und so sehen wir auch klarer, wie im Vermgen Seyn und Bild eins sey, indem ja das Seyn das Bild selbst ist, nur nicht als solches. (213,20-26)

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5.2. Das Sehen Mit dem Reflex hlt aber auch ein neuer Begriff Einzug, das Sehen, das als weitere Bestimmung des Vermgens eingefhrt wird. Fichte bestimmt das Sehen als den Zusammenfall von Schema und Sein und da beide gerade in der Beschreibung des Vermgens zusammenfallen, ist es das Schema des Vermgens, der Reflex, in dem das Vermgen erscheint und das Sehen hervortritt. Hier erhlt man zugleich das Sehen und das Sichsehen oder, in der Erweiterung, das Sehende und das Gesehene. Im Sehen tritt also das Wesentliche der Erscheinung ans Licht, das zugleich das ist, was erscheint, und das, was in einer Erscheinung erfat, also gesehen wird. Im Vermgen fallen die Bedingung der Mglichkeit des Sehens die Erscheinung und das Sehen selber die Erscheinung der Erscheinung zusammen, ihr Identittspunkt ist seine Ichform. Dabei zeigt sich die Fhigkeit, ein Etwas und zugleich sich selbst zu sehen.
Nennen wir etwa die absolute Identitt, und das Zusammenfallen des Seyns und des Schemas sehen, worin wir wohl recht haben drften, so ist das Vermgen schlechthin und unmittelbar sich sichtbar: sich, weil es die Form des Ich hat. Wo daher Vermgen ist, da ist absolute Sich Sichtbarkeit und umgekehrt. (213,2630)

Auf diese Weise also kommt das Vermgen dahin, sich als die wesentliche Bestimmung der Erscheinung zu definieren. Das Vermgen wurde ursprnglich als das vorgestellt, wodurch in der Erscheinung die Spaltung zwischen dem absoluten Sein und dem Dasein, Gott und seiner Erscheinung, hervortritt. Fichte hat in der Folge auf dem Vermgen selbst die pure Erscheinung konstruiert, indem er ihre Eigenschaft erfate, ein leeres Schema zu sein. Nun beginnt man die Struktur zu verstehen, durch die sich die Spaltung verwirklicht, und erfat ihr wesentliches Moment im Hervorgehen aus dem Reflex. Es ist die aus dem Vermgen entstehende synthetische Periode der Ort, an dem in der Erscheinung und von der Erscheinung her der Reflex auftritt, dem es wiederum zu verdanken ist, da sich die Erscheinung Gottes gerade in der Form der Erscheinung bzw. des Seins auerhalb des Seins selbst erfassen kann. Der Reflex ist also der Kernpunkt der Bewegung der sich selbst erscheinenden Erscheinung: In ihm erfat sich das Vermgen unmittelbar als solches, und zwar als schematisierende und synthetisierende Ttigkeit. Nun entspricht aber diese

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Ttigkeit, in der Schema und Sein immer zusammen auftreten, dem Sehen. Der Reflex ist daher die Bedingung der Mglichkeit des Sehens berhaupt und des Sichsehens des Vermgens im besonderen. Fichte fragt: Gibt es nun etwa ein absolutes Sichsehen, oder eine Anschauung des reinen Vermgens, als solchen?, und antwortet darauf: Ja, wenn es nur ein abgesondertes Bild desselben gbe.140 Dieses abgesonderte Bild gibt es ebenfalls und zwar im Begriff des Auges. Es gibt eigentlich kein Auge ohne Sehen, so wie es kein Sehen ohne Sichsehen und Gesehenes gibt. Im Akt des Sehens kann man allerdings das Auge gerade als Schema des einfachen Sehvermgens verstehen. Fichte schliet:
[D]ieses [Bild] ist nur in einem synthetischen Zusammenhange mit einem andern Gliede, und ist blo der Reflex dieses andern, und seiner, nicht reinen, und einfachen, sondern synthetischen Einheit. Also, die absolute Identitt des Vermgens, was eine reine und einfache, keinesweges eine synthetische Einheit ist, giebt blo die Sichtbarkeit her fr die andere, synthetische Einheit. Allenthalben ist es Vermgen x, y. z. und schaut drum in sich als Vermgen an x. y. z. Dies ist das Auge, das eingesezt ist. (213,32-214,4)

Mit der Deduktion des Auges beendet Fichte die 16. Vorlesung. Der nheren Erklrung des Sehens wird er die 17. Vorlesung widmen. Sie beginnt mit einer klaren, langen Zusammenfassung der bereits erklrten Struktur des Sehens, wonach eben das empirisch bekannte Sehen als ein Zusammenfallen, [ein] vlliges gegenseitiges sich Durchdringen des Schema und des Seyns141 dargestellt wird. Wenn Fichte seinen Zuhrern nun erklrt: Sie sollen Ihnen empirisch bekanntes Sehen ansehen, und tief erfassen: eben als solches,142 dann entsteht gleich die Frage, wie man das empirisch bekannte Sehen in diesem Sinne verstehen kann. Dies wird zum einen dadurch geleistet, da im Sehen das Gesehene offenbar eine bildliche Struktur hat, wobei es aber zugleich auch als etwas Reales, d.h. als ein objektives Dasein angenommen wird; zum anderen aber dadurch, da beide, das Bild und das in im abgebildete Dasein, im reinen Sehakt selbst nicht zu unterscheiden sind, da sie ganz im Gegenteil im faktischen Sehen eine Einheit bilden und erst nachtrglich unterschieden werden. Wenn man also an die Eigenschaft des Sehens denkt, zwei Aspekte in sich zu
140 141 142 GA II 12, 213,30-32. GA II 12, 214,13-16. GA II 12, 214,13f.

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haben denn es besteht zugleich aus einer Aktivitt (man sieht etwas, nur insofern man es betrachtet) und aus einer Passivitt (man schafft streng genommen nichts im Sehen selbst, sondern lt nur ein Bild als gesehen entstehen), kann man die oben angefhrten Glieder der Definition von Sehen als Zusammenfallen von Schema und Sein in folgender Weise verstehen: das Schema als das Produkt des Hinsehens und das Sein als das Gesehene, insofern es vom Sehenden als vllig unabhngig verstanden wird. Diese zwei Aspekte, Schema und Sein, existieren aber nur in der und fr die Reflexion auf das Sehen, d.h. sie kommen erst in einem Sehen des Sehens vor, wobei das einfache Sehen nur aus einem Zusammenfallen von Schema und Sein, als ein geschlones und in sich aufgehendes Seyn143 besteht. Folgendermaen argumentiert Fichte und zeigt dabei vermutlich auf den Ofen im Vorlesungsraum:
Was ist Sehen? [] Sie sollen Ihnen empirisch bekanntes Sehen ansehen, und tief erfassen: eben als solches; auch dies dermalen empirisch, und faktisch. Ich behaupte Sie werden finden: es sey ein Zusammenfallen, vlliges gegenseitiges sich Durchdringen des Schema und des Seyns: (Sie sehen diesen Ofen: in beiden). Dieses Zusammenfallen eben als ein geschlones und in sich aufgehendes Seyn: (denn dermalen sehen Sie nicht den Ofen, sondern Ihr Sehen des Ofens.). (214,11-18)

5.2.1. Das Bewutsein Nun przisiert Fichte, indem er die Wechselseitigkeit aufzeigt, die sich zwischen dem genetischen und dem faktischen Moment vollzogen hat. Vertieft man sich in den Inhalt der Anschauung des Reflexes, so neigt man zu dem Schlu, da er in Wirklichkeit nicht der Reflex des Vermgens, sondern eher der Reflex des Vollzogenseins des Vermgens ist, d.h. seines Produkts und insofern einer Tatsache. Eine solche Tatsache ist, da sie der Vollziehung des Vermgens folgt, einerseits eine Beseitigung des Vermgens, andererseits aber stellt sie die faktische Bedingung der Mglichkeit seiner Erscheinung als solcher dar. Tatschlich hat man es im Reflex nicht direkt mit der Ttigkeit des Vermgens zu tun, sondern hchstens mit der Projektion eines Schemas desselben auf der Grundlage seines Ergebnisses,

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GA II 12, 214,16f.

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das nur nach der Unterbrechung seines Wirkens zustande kommt. Wenn nmlich das Vermgen seine eigene schematisierende Ttigkeit erfat, kann es tatschlich nicht in seinem blichen schematisierenden Wirken am Werk sein, sondern es mu zuerst diesen unterbrochen haben und anhand des Gesetzes des Soll auf sich reflektiert haben, wobei es sich in der Form eines Als erfassen kann. Denn wenn dagegen das Vermgen direkt am Werk ist, vollzieht es sich in einer stndigen Synthese von Schema und Sein in actu und dann ist kein Reflex von ihr vorhanden. So nmlich Fichte:
1.) Das Vermgen, schlechtweg als solches, als blosses reines Vermgen, ist der Punkt des Zusammenfallens [vom Seyn und Schema]. Ist ein Vermgen, so ist sein Schema, und v[ice] v[ersa] und was im Seyn d[es] V[ermgens] ist, ist in seinem Schema und v[ice] v[ersa]. (214,25-27)

Dieses Zusammenfallen wurde aber bereits von Fichte als Sehen definiert, so da tatschlich der Reflex, welcher ursprnglich als Schema des Vermgens vorgestellt wurde, in Wirklichkeit nicht so sehr ein Reflex des Vermgens als vielmehr ein Reflex von dessen Realisierung, mithin des Sehens ist. Das Schema des Vermgens kann nmlich erst vom Sehen und daher vom Gesehenen aus gedacht werden, denn das Vermgen kann nicht auf frischer Tat ertappt, sondern nur nachtrglich ermittelt werden. Folgendermaen erklrt Fichte, inwieweit der Reflex eher der eines Faktums als der des Vermgens ist:
Nimmt man zufrderst an, das Vermgen ist, so folgt daraus unmittelbar kein Schema. Aber wir wissen aus dem obigen, da, zufolge des absoluten Als, das Vermgen seinen Reflex bei sich fhre, jede weitere Bestimmung desselben drum ihren Reflex. Nun soll man dies nicht einmal annehmen, das Vermgen ist in der That nicht, sondern es ist rein und lauter Schema in Grund und Boden; und das wovon es der Reflex ist, nicht ein Vermgen ist, sondern ein, das Vermgen aufhebendes Faktum. (214,27-34)

An dieser Stelle drfte man also nicht mehr vom Vermgen als solchem sprechen, sondern nur von seinem Schema; und auf diese Weise findet man seine Eigenart, die ihm als Schema zukommt.
Es ist drum um so klrer, da da das Vermgen durchaus nur Schema ist, jede weitere Bestimmung des Vermgens, (das was im Ver-

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Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein mgen ist) unmittelbar eben eine weitere Bestimmung des Schema ist (schlechthin nothwendig ist, und vorkommt in diesem Schema.). (214,34-215,3)

Von diesem Gesichtspunkt aus berdenkt Fichte nun die gesamte vorher dargelegte Struktur der synthetischen Periode. Das Vermgen, das nun restlos mit seinem Schema zusammenfllt und dabei tatschlich das Schema Gottes bzw. des Seins auerhalb des Seins ist , wird, vom Reflex der Einheit aus gesehen, die das faktische Sehen bietet, als die ganz eigenstndige Form wiedererkannt, die sich in Schema als Schema und auf dieses bezogenes schematisches Sein spaltet. Fichte folgert also weiter:
2.) Den Unterschied, und das darauf gebaute Zusammenfallen des Seyns, und des Schema im Vermgen [] denken Sie nun so: [] Das absolute Schema sezt sich eben in sich als Schema, und so entsteht ihm denn im Gegensatze ein Seyn, was ja gerade dasselbe ist, was im Schema als solchen liegt. Urganzes; ein Schema, das zufolge des Zusammenhangs, als Reflex eines Faktum, ist ein bestimmtes. Dieses Schema spaltet sich in sich selbst, so wie es ist, formaliter, und qualitative in zwei Hlften; Schema als Schema, Seyn eben des Schema []. (215,4-13)

Da auerdem das Vermgen nie von seinem Reflex getrennt auftreten kann, gilt natrlich, da synthetische Periode und Reflex, und also auch Sehen und Sichsehen, immer verbunden sind. Das Vermgen ist insofern der Ort, an dem ein Sehen begegnet, das immer von seinem Sichsehen begleitet wird. Dies gibt Fichte, wie der folgende Abschnitt zeigen wird, die Begriffe fr die Synthesis des Bewutseins an die Hand. Da ja tatschlich die Grundbedingung des Erscheinens der Erscheinung die Reflexion ist, zeigt sich hier eine ichfrmige Struktur, die als Dreh- und Angelpunkt der Reflexion fungiert und ihre weitere Bestimmung in Richtung auf das Bewutsein und das eigentliche Ich bereits ankndigt. Nun wurde gerade dieses Zusammenfallen und gegenseitige sich Durchdringen des Schemas und des Seins schon als Sehen anerkannt, wobei aber in ihm offenbar wegen der absoluten Durchdringung seiner Bestandteile weder Schema noch Sein unmittelbar als solche erscheinen knnen. Somit kann auch das Vermgen als solches nicht unmittelbar erscheinen, denn erst zufolge der Erscheinung des Schemas als solchem kann man auch nach der Erschei-

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nung des Vermgens als solchem fragen.144 Das Sehen stellt sich also, obwohl es erst jetzt abgeleitet wird, als das wahre ursprngliche Faktum dar, das aber erst danach als Zusammenwachsen (oder Concretion) von zwei Bestandteilen verstanden werden kann:
Das beschriebne Zusammenfallen, im Zusammenfallen, und als Zusammenfallen, in dieser Concretion ist das Sehen; das in sich aufgehende, einfache, damit geschloene Zusammenfallen. Es kommt drum in dieser Concretion keinesweges das Vermgen, in seiner Duplicitt, und Beziehung auf sich selbst vor; sondern an seiner Statt, das Sehen, und dies ist das einzige Faktum was hier vorkommt. (215,17-22)

Im Vermgen wird also das Prinzip der Sichtbarkeit und des Sehens gefunden, das nun sich und sich selbst als Erscheinung Gottes offenbart. Selbst das Vermgen erscheint als solches erst durch den Reflex des Faktums, d.h. des faktischen Sehens als Produkts seiner ursprnglich blind zustande gekommenen Schematisierung. Dadurch wird das Vermgen in seinem Reflex das Auge, das das Zustandekommen der Erscheinungswelt kontinuierlich begleitet und daran teil hat.
4.) Der Satz: Das Faktum fhrt den Reflex eines Vermgens bei sich, heit eben: es wird gesehen: Dieser Reflex ist zufolge des Erscheinens Gottes, weil dieser als solcher erscheinen soll, heit: das Sehen ist zufolge dieses Erscheinens, und ist dieses Erscheinen, und dasjenige, das dieses Erscheinen selbst zum vollstndigen Faktum vollendet. Sehen in der Form schlechthin Sichtbarkeit Gottes. Dazu ist es da. [] Das Vermgen ists, an dem das Sehen sich entzndet; und das der nher beschriebnen finstern synthetischen Einheit das Auge einsezt. (215,22-31)

Von hier an wird Fichte das Vermgen als Vermgen zu sehen behandeln, also ausdrcklich als Erkenntnisvermgen Aufgrund der notwendigerweise schematischen Form seines Sichvollziehens geht jedoch die wahre Natur der erscheinenden Welt als Erscheinung Gottes in ihrem Produkte auf. Nach der Ableitung des Sehens und seiner inneren Reflexivitt interessiert also Fichte am Vermgen nur noch sein schematischer Charakter, nmlich: ein Sehvermgen, ein Auge zu sein. Dabei kann die Erscheinung

144

Vgl. oben Kapitel Die Erscheinung des Vermgens als solchem.

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Gottes eben nur als Vorstellung erfat werden. Die Ableitung des Reflexes stellt daher einen Wendepunkt innerhalb dieser Darstellung der Wissenschaftslehre dar, insofern nach dieser Ableitung am Vermgen nicht mehr interessiert, was es ist, sondern wie es sich bzw. uns in einem Schema und in dessen weiteren Bestimmungen erscheint. Im letzten Punkt dieser 17. Vorlesung fragt Fichte nach der Mannigfaltigkeit und antwortet:
Die weitere Bestimmung die im Seyn des Vermgens ist, ist nothwendig auch in seinem Schema, wie wir gesehen haben: Diese weitere Bestimmung ist aber nicht das blosse einfache Vermgen, sondern ein weiteres, drum ein mannigfaltiges []. (215,32-34)

Hier ist mit weitere Bestimmung [] des Vermgens sowohl seine Sichvollziehung zum Schema 2 als auch die damit zugleich sich ergebende offenbar mannigfaltige synthetische Periode zu verstehen. Nun schreitet Fichte fort, indem er mit dieser synthetisierten Mannigfaltigkeit das bereits abgeleitete Sichsehen des Vermgens im Reflex anknpft:
[U]nd so trte denn durch das unmittelbare sich sehen des Vermgens auch die Mannigfaltigkeit ein in das Sehen, und wrde sichtbar. Aber wie und unter welcher Bedingung? Offenbar nur unter der, da das Vermgen, als Vermgen sich she in jedem Gliede des mannigfaltigen; (215,35-216,3)

Aus dieser Prmisse kann Fichte endlich zur Darstellung der Struktur des Bewutseins als Ort der Synthesis des faktischen Sehens kommen:
[S]o wrde denn das Verknpfen des Mannigfaltigen, als solchen, immerfort begleitet, von der bleibenden Sichtbarkeit des Einen Vermgens, und nur unter Bedingung dieser Fortbegleitung, ist das mannigfaltige sichtbar, und sichtbar als solches, und aufgenommen in die Sichtbarkeit: indem unmittelbar nur jenes Vermgen, und das mannigfaltige nur durch dieses Vermgen hindurch sichtbar wird. nennen wir nun die Synthesis Bewutseyn. (216,6-11)

Die Wissenschaftslehre stellt sich also dar als bergang von der faktischen Formulierung des Seinsbegriffs, seiner Anerkennung als Sein auer dem Sein und dem darauf folgenden Postulat, da es die Erscheinung des Seins bzw. Gottes sei, zu ihrem Sichzeigen bzw. Sicherscheinen als Sehvermgen und anschlieend zur Erklrung des Bewutseins als der Form der Beziehung von Sehendem und Gesehenem. Dies ist es, was Fichte

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vom Vermgen ausgehend erlaubt, den Begriff des Bewutseins einzufhren und damit die Untersuchung des Prinzips der Einheit als solcher und der Mannigfaltigkeit als solcher abzuschlieen, mit der er in der elften Vorlesung mit der Suche nach einem Ort der Spaltung die Ableitungsbewegung begonnen hatte. Fichte kann also schlieen:
Und so ist denn, da ich zur aufgestellten Formel zurkkehre: die aufgegebne synthetische Einheit gefunden . Einheit der Einheit als solcher, und der Mannigfaltigkeit als solcher. Die zu synthesirende Einheit ist das Vermgen, und dies erscheint sich schlechthin als solches, es sieht sich eben: die synthetische Einheit ist das Bewutseyn, oder Sehen des Vermgens selbst im Verknpfen der Mannigfaltigkeit in sich dem Einen, und so ist die Mannigfaltigkeit Eins; ausser der Verknpfung aber, indem das Vermgen sich ansieht, als sie auch nicht verknpfen knnend, ist sie ein Mannigfaltiges als solches. (216,15-22)

Im Bewutsein als synthetischer Ort des faktischen Sehens sind nun der Reflex, das Schema des Vermgens als die Einheit, und die synthetische Periode, das von ihm stndig begleitete Produkt des Vermgens, als mannifaltiges Schema zusammen anwesend, vereinigt und jedoch unterscheidbar. Daher ist das Bewutsein die gesuchte synthetische Einheit der Einheit als solcher, und der Mannigfaltigkeit als solcher. Mit der Deduktion des Bewutseins aus dem Sehen schliet Fichte die 17. Vorlesung.

5.2.2. Zum Als des Vermgens: die Attention Die 18. Vorlesung folgt der Vorigen ohne Zsur, was schon an der fortlaufenden Absatzzhlung sichtbar wird. Die 17. und die 18. Vorlesung bauen also deutlich aufeinander auf. Fichte beginnt mit der folgenden sehr wichtigen Bemerkung, die, nachdem die Erscheinung des Vermgens als solchem abgeleitet wurde, die Frage nach der Art und Weise, wie dieses Vermgen tatschlich erscheint, einfhrt:
6.). Nun ist, wie mehrmals erinnert worden, dieses Als nur Reflex eines Faktum, das drum voraus gesezt wird. Das Vermgen in Beziehung auf das mannigfaltige kann drum nicht erscheinen als erschaffend dasselbe, denn es ist dieses schon zufolge des Faktum. Als was soll nun das Vermgen erscheinen? (216,25-28)

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Das hier erwhnte Faktum ist offenbar die Vollziehung des Vermgens selbst, das, als Vermgen, erst nach seiner Vollziehung erscheinen kann. Da diese Vollziehung aber eine synthetische Mannigfaltigkeit ist und auerdem die Mannigfaltigkeit der synthetischen Periode schon erzeugt worden ist, kann sich das Vermgen, wenn es sich im Reflex wahrnimmt, nicht unmittelbar auch als Ursprung dieser Mannigfaltigkeit erscheinen: Als was soll nun das Vermgen erscheinen?,145 d.h. welche Ttigkeit des Vermgens wird von ihm selbst als seine eigene anerkannt, in der es sich in der Synthesis des Bewutseins manifestiert? Was die Art und Weise betrifft, in der das Als des Vermgens gegeben ist, als Reflex des Faktums nmlich, ist sogleich ausgeschlossen, da das Vermgen darin als Schpfer der Mannigfaltigkeit erscheinen kann, denn faktisch folgt das Als des Vermgens auf ihre Schpfung. Fichte gebraucht nun zwei Termini, um den Akt des Vermgens, wie er allein erscheinen kann, zu definieren: sich hingeben und attentieren. Attentieren heit achtgeben, auf etwas achten, ein Verbum, das eine aktive Selbstbestimmung zur Passivitt bzw. zur Rezeptivitt ausdrckt, denn indem wir achtgeben, wirken wir so auf uns ein, da etwas ueres auf uns wirken kann. Das Vermgen erscheint nun als die Fhigkeit, sich dem Mannigfaltigen hinzugeben, das es demzufolge in sich aufnehmen kann. Gegenber dem Mannigfaltigen bestimmt sich das Vermgen aktiv zur Passivitt, damit es sich auf das Mannigfaltige richten kann, um zuzulassen, da dieses in ihm Gestalt annimmt.
Was thut nun das Vermgen, schaffen nicht: aber sich hingeben, dem sich selbst machen. Attentire, so ergiebt sich in dir das richtige Bild selbst. Ohne Attention, kein Bild; wiederum: kein sich selbstmachendes Bild, keine Attention. Hier zeigt sich dieses Zusammenfallen des Machens durch Freiheit, und des Machens durch Seyn. (217,14-18)

Darin findet man die bereits erwhnte logisch gleichrangige, doppelte Ttigkeit der Erscheinung, sich frei und durch ihr Sein zu vollziehen. In der Tat kommt die Erscheinung erst dadurch zur Erscheinung, da sich ihr das Vermgen hingibt dies ist der freie Aspekt in der Vollziehung der Erscheinung. Aber sie kann nur zur Erscheinung kommen, weil sie sich zugleich im Vermgen konstituiert. Das Vermgen gibt sich also frei einer

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GA II 12, 216,28.

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Erscheinung hin, indem es ihr Erscheinen zult, und stellt durch diese Haltung das Moment der Freiheit vor, aus der die Erscheinung hervorgeht. Aber im selben Zusammenhang konstituiert sich die Erscheinung von sich aus in dem Sein, das sie vom Vermgen erhalten hat, ohne da das Vermgen irgendwie die Konstitution der Form des Bildes, dem es zugewandt ist, ndern knnte. Fichte erlutert dies anhand eines Beispiels, mit dem er demonstriert, wie durch aufeinanderfolgende Vorstellungen das Bild einer Sache entsteht. Dabei kommt er Erklrungsweisen nahe, die im Rahmen der kubistischen Malerei anschaulich werden.
Wenn eine Vorstellung z.B. die des Ofens aufgefat wird, Stk fr Stk, so ist man sich recht gut bewut seines Vermgens die Auffassung schliessen zu knnen, wo man will, sie drum, soweit man sie fortsezt, fortzusetzen mit absoluter Freiheit; also das Bewutseyn des Vermgens: Doch soll in ihr selbst alles beisammen seyn, alles bei einander seyn, und nur durch diese Totalitt, und dieses Beieinanderseyn des Mannigfaltigen der Ofen selbst constituirt werden. (217,8-14)

Es wird gemeint, da die Vorstellung von einem Ofen die entsprechend der Regel der synthetischen Periode zugleich perzeptiv und begrifflich ist auf der Grundlage der Verknpfung sukzessiver Wahrnehmungen zusammengesetzt wird, die das Vermgen bei der freien Steuerung seiner Aufmerksamkeit zustande gebracht hat. Man kann folglich am Ofen vllig frei verschiedene Einzelmerkmale oder mehrere Gesamtansichten aus unterschiedlichen Entfernungen oder auch verschiedenen Perspektiven sehen, indem man um ihn herumgeht und ihn zuerst von vorn, dann von hinten und von der Seite betrachtet. Jedesmal aber, wenn man seine Stellung fixiert und einen Blick auf den Ofen wirft, konstituiert sich das Bild von allein, ohne weiteres Zutun des Betrachters weiter, denn er kann die jeweiligen Elemente Farbe, Form, eventuelle perspektivische Aberrationen beim Wahrnehmungsproze nicht beliebig ndern. berdies ist das komplexere Bild, das sich zusammen mit dem entsprechenden Begriff formt, gerade das des Ofens (und nicht z.B. eines Tisches), und zwar des besonderen Ofens im Vorlesungsraum (und nicht etwa desjenigen, der im Wohnzimmer Fichtes steht), und das wiederum ganz automatisch, d.h. vollkommen unabhngig von der freien Ordnung, in der man die Wahrnehmungen auffat. Beide Reihen der Konstituierung des Bildes, sowohl die, durch die die Erscheinung sich frei herstellt, als auch diejenige, durch die sie sich auf der Grundlage des eigenen Seins konstituiert, sind also im

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Prinzip unbegrenzt. Daher kann man die Blickwinkel beliebig variieren, wobei das Sein des Objekts immer eine Seite offenbart und eine andere verbirgt, die als mgliches Element der weiteren Inanspruchnahme der eigenen Aufmerksamkeit zu denken ist. Die Konstituierung dieses Phnomens hngt also nicht von der Freiheit des Betrachters ab, sondern allein von Gesetzen, die dem Sein angehren und der Art und Weise, wie dieses seine Aufmerksamkeit in Anspruch nimmt. Die kubistische Malerei gibt uns eine Vorstellung dieser Synthese von Freiheit und Notwendigkeit bei der Konstitution des jeweils betrachteten Phnomens. In ihm werden nmlich Freiheit und Mannigfaltigkeit der Gesichtspunkte deutlich dargestellt, aus denen die synthetische Vorstellung des Objekts entsteht, indem mehrere Gesichtspunkte zugleich auf der Leinwand festgehalten werden, das dargestellte Bild aber unbestreitbar ein einziges und deutliches Objekt, beispielsweise eine Violine, ist. Es sind ihre eigenen Gesetze einer schematischen Konstitution, die es uns erlauben, sie als Violine zu erkennen. Diese Gesetze sind von der Freiheit des Betrachters unabhngig, auch wenn die Mglichkeit, da ihm ein Objekt erscheint, notwendig von der Aufmerksamkeit des Betrachters abhngt. Fichte synthetisiert die Funktionsweise des Vermgens und dessen Zusammenhangs mit dem Sehen in vier Punkten, die er als Vorbereitung des Conversatoriums zwar erst im Anschlu an die 18. Vorlesung vorlegt, die aber schon hier zur Kenntnis gebracht werden sollen:
1.) Sehen = Zusammenfallen des Schema und Seyn; in gewhnlicher empirischer Anschauung zu erfassen: 2). Im Vermgen fallen beide durchaus zusammen; denn das Vermgen ist nichts mehr denn ein Schema. Das Vermgen ist drum schlechthin sichtbar: es kann nicht seyn, ohne sichtbar zu seyn. 3.). Nicht seyn, sage ich: es ist also? Ja nothwendig: im Sehen eben, und durch das Sehen selbst: Dem Schema mu etwas nicht schematisches correspondiren; und wie du gesagt hast, es sey ein Schema, so hast du das gesagt: Das Vermgen also mu etwas seyn, thun, vollziehen; als reines und absolutes Vermgen jedoch, weil es ausserdem nicht sichtbar wre. . verknpfen ein Mannigfaltiges, was nun dadurch, da an ihm allein das Vermgen gesehen wird, selbst mit aufgenommen wird ins Sehen. 4.) ist ein hingeben an die Verknpfung.. (220,11-21)

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5.2.3. Die Analyse des Bewutseins ist vollendet Nachdem das Bewutsein aus seinen konstitutiven Bestandteilen zusammengesetzt werden konnte, wodurch die in der Einleitungsvorlesung angekndigte Analyse des Bewutseins geleistet ist, soll man nun so Fichte ber den durchschrittenen deduktiven Weg nachdenken und von dort aus die Beziehung zwischen Faktizitt und Genesis einer vernderten Bewertung unterziehen. Auch wenn aus der genetischen Ordnung rekonstruiert werden konnte, da das erste Faktum die Vollziehung des Vermgens in der synthetischen Periode ist und der Reflex von dieser ausgeht, gilt es zu erkennen, da in der Reihenfolge der faktischen Bedingungen der Mglichkeit hingegen das nherliegende und somit erste Faktum gerade die Synthese des Bewutseins, d.h. unser faktisches Sehen ist. Alles, was zur Rekonstruktion seiner synthetischen Einheit diente, erweist sich nun als Bestandteil des Bewutseins:
8.). Wir haben bisher stets vorausgesezt, da zufolge der absoluten Sichvollziehung der ursprnglichen Freiheit ein Faktum sey, als das erste, eben der frher beschriebne synthetische Periode = Wissen: und da dieses Faktum schlechtweg, zufolge des Soll eines Als seinen Reflex bei sich fhre, was entspricht der zulezt beschriebnen synthetischen Einheit des Sehens; welches beides, in dieser absoluten Vereinigung giebt das Bewutseyn, als die wahre und hchste synthetische Einheit; die auch allein in sich Selbststndigkeit hat, da die Theile sich gezeigt haben, als durchaus nicht fr sich bestehend. [] Jezt aber haben wir ja ihren Einigungspunkt, das Bewutseyn selbst: nur in ihm und dessen Einheit sind ja die Theile. (217,18-32)

Aus dieser erneuten Reflexion ber die Beziehung zwischen der Synthesis des Bewutseins und ihren konstituierenden Bestandteilen geht auch hervor, da sich die Synthesis im Gegensatz zum Vorgehen der Wissenschaftslehre auf den ersten Blick nicht als Synthesis darbietet, sondern als reine Einheit. Nur durch das durchgefhrte Verfahren hat man das Bewutsein als Zusammensetzung zweier konstituierender Teile, des Reflexes und des Faktums des Vollziehens des Vermgens (oder der synthetischen Periode) verstehen knnen. In diesem Verfahren muten sogar zwei Synthesen knstlich getrennt werden: eine Synthesis, die als Einheit der Einheit als solcher und des Mannigfaltigen als solchem das Bewutsein ist, und eine zweite, die synthetische Periode. Beide ergeben sich

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gleichzeitig der gewhnlichen Bewutseinserfahrung, ohne da die dahinter wirkende synthetische Struktur offenbar wird. Fichte uert sich darber wie folgt:
Wir mssen drum die Sache so ansehen: Das Bewutseyn ist, dies allein ist vollendetes und selbststndiges und erstes Faktum, und zwar ist es in diesem seinem Daseyn Resultat einer Zusammenwirkung des Erscheinens Gottes, zufolge des Als, und des selbststndigen Seyns der Erscheinung. Dieses Bewutseyn theilt sich nun schlechthin durch sich selbst in zwei Grundtheile, die Erscheinung, als sich machend in ihrem Seyn, und dieselbe als sich machend mit absoluter Freiheit In das Faktum, und den Reflex desselben, als Schema eines Vermgens: beides durchaus nur im Bewutseyn, und nicht ausser dem selben; und als unmittelbar Produkt desselben, und durchaus keines andern. (217,32-218,5)

Was man nach Fichte durch dieses Verfahren gewinnt, ist die Evidenz, da das Bewutsein nicht irgendetwas Einfaches, sondern etwas Zusammengesetztes ist, und in diese Zusammensetzung als ihr Grundelement die Erscheinung Gottes eintritt. Gerade die Unfhigkeit des gewhnlichen Bewutseins sich seiner eigenen Konstitution bewut zu werden, hindert es an der Erfassung seines fundamentalen Charakters. Dieser allein aber garantiert nach Fichte, da das Wissen nicht ein reines, sich allein im empirischen Bewutsein abspielendes Ich-Produkt ist, sondern da es in der realen Seinswurzel der Erscheinung verankert ist. Fichte mchte auf diese Weise also wiederum beweisen, da die Wissenschaftslehre gegen den Vorwurf des Nihilismus gefeit und sie im Gegenteil die einzige Lehre ist, die einen ursprnglichen Zusammenhang zwischen Wirklichkeit und Wissen herstellt. Man erinnere sich daran, was Fichte selbst in der 13. Vorlesung erklrte: Ohne auf Gott zu fussen hat eine sonst scharfsinige Theorie des Bewutseyns keinen Grund und Boden.146 Andererseits grndet aber gerade auf dieser Undurchsichtigkeit des Bewutseins fr sich selber die Mglichkeit, sich etwas bewut zu sein. Im Proze der Erhebung des Bewutseins zu sich selbst, den nur der Wissenschaftslehrer durchfhrt, ist man daher nicht nur einfaches Bewutsein geblieben, sondern ein Bewutsein zweiter Potenz geworden, da man sich zum Bewutsein des Bewutseins hat erheben mssen. Fichte erklrt:
146 GA II 12, 198,8-10.

Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein Dieses mannigfaltige und die synthetische Einheit desselben nun ist selbst das Bewutseyn, haben wir gesagt, das wenn es ist eben ist, diese in sich aufgehende Einheit ist: die drum weder sich erscheint, noch eben darum die mannigfaltigen Bestandtheile in ihr erscheinen knnen. Also, wie das ursprngl[iche] Bewutseyn ist, sind zwar diese Bestandtheile, denn sie selbst sind das Bewutseyn: aber sie erscheinen nicht, ebensowenig wie das Bewutseyn selbst erscheint, indem ja sodann nicht Bewutseyn, sondern Bewutseyn des Bewutseyns wre, was wohl auch seyn mag, was aber ein ganz anderes wre, von dem wir hier nicht reden. (218,1623)

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Da das Objekt der bisherigen Untersuchung die Struktur des Bewutseins als solchem war, hat Fichte damit aber noch nicht gezeigt, welche Beziehung das Bewutsein zu den mannigfaltigen in ihm vorkommenden Vorstellungen herstellt. Es wurde zwar die Form des Bewutseins erhellt, aber noch nicht sein wirkliches Funktionieren in Bezug auf seinen Inhalt. Es bleibt also noch zu klren, was geschieht, wenn das Bewutsein ein Bewutsein von etwas wird. Dafr bentigt Fichte das Prinzip des tatschlichen Mannigfaltigen, denn die Mannigfaltigkeit, von der bisher die Rede war, war nur die der synthetischen Periode als genetischer Bedingung der Mglichkeit fr die Konstitution des Bewutseins.
Das Bewutseyn ist die Einheit der Einheit als solcher und der Mannigfaltigkeit als solcher, im absoluten Aufgehen in sich selbst []. Es ist in ihm die absolute Sichtbarkeit des Vermgens, als die Einheit, und dies verbreitet Licht, und Sehen im Bewutseyn: es ist in ihm ein Mannigfaltiges, an welchem das Vermgen sich bricht, und spiegelt, und dies giebt dem Bewutseyn seinen Gehalt. (218,23-33)

Fichte schliet also den ersten Teil der Wissenschaftslehre mit der Erklrung, da die erste Aufgabe gelst sei. Dabei erffnet er aber auch eine weitere Untersuchung nach dem Prinzip der Mglichkeit der um es modern auszudrcken verschiedenen intentionalen Zustnde des Bewutseins. Die Bedingung der Mglichkeit der Intentionalitt wurde bereits in der Abhandlung ber das Vermgen als Hingabe und Attention, d.h. Achtung, angedeutet, wie aber dieses Vermgen wirklich dazu kommt, sich mit unterschiedlichen Gehalten erfllt zu finden, wie also das Bewutsein in seiner Blindheit fr die eigene vielfltige Konstitution das Sehen eines Mannigfaltigen bewirken kann, das als auerhalb seiner selbst wahrge-

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nommen wird, ist noch nicht deutlich geworden. Fichte erlutert also den gegenwrtigen Standpunkt und fhrt den nchsten Schritt ein, indem er erklrt:
Wir haben den Einen Haupttheil unsres Versprechens erfllt, und das, was ich selbst als den schwersten Punkt der WL. angab, vollzogen, das Bewutseyn selbst zum Bewutseyn erhoben: Die Durchsichtigkeit durchsichtig gemacht. Und zwar ist das abgeleitete die blosse reine Form des Bewutseyns; durchaus noch kein bestimmtes, kein Bewutseyn von einem Etwas, im Gegensatze eines andern Etwas, ohnerachtet der Grund aller Etwasheit sich wohl an dem Mannigfaltigen gefunden hat. . Wo sind wir denn eigentlich wir suchen ein Princip; und zwar soll dies ein Princip der Gegensetzung und Spaltung seyn. Eine faktische haben wir noch nicht. (219,5-12)

Die 18. Vorlesung endet mit einem kurzen Vergleich der Wissenschaftslehre mit den dogmatischen Philosophien, wobei die Wissenschaftslehre als das einzige System dargestellt wird, das das Bewutsein als ein Zusammengesetztes versteht. Dabei przisiert Fichte auch seine Beziehung zur kantschen Philosophie und seine eigene Auffassung der transzendentalen Apperzeption. Eine Deduktion der Apperzeption, so Fichte, entstehe nur aus der Frage nach der Erscheinung des absoluten Seins bzw. Gottes als solchem. Denn erst nach der Annahme eines Soll, das fordert, da das Absolute nicht nur implicite, sondern auch explicite zur Erscheinung kommen soll, haba man schlieen knnen, da zunchst das mit dem Absoluten in der Erscheinung zusammengewachsene Schema als solches, sodann aber dafr auch das das Schema erzeugende Vermgen als solches erscheinen msse. Erst von daher htten sich die Bestandteile des Bewutseins, sprich die in ihm als solche synthetisierten Elemente synthetische Periode und Reflex berhaupt gezeigt. Denn eben in der Erscheinung des Vermgens als solchem in einem Reflex, der das Synthetisieren der synthetischen Periode stndig begleite und daher auch immer zum Bewutsein erhoben werden knne, bestehe die Apperzeption. Nun setzt sich Fichte nochmals mit Kant auseinander:
Zurk zu der Kantischen Formel. Die Apperception der synthetischen Einheit ist eben das Bewutseyn in seiner absoluten Form selbst. 1.) Deduktion: Weil das absolute nicht blo implicite, sondern explicite ausdrkl[ich] als solches erscheint, welches kategorische sich hier verwandelt in ein soll. 2.). was ist sie? worin be-

Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein steht sie? Die Apperception ist die absolute Sichtbarkeit des Vermgens, als einer Einheit, die immer und ewig Eins bleibt und dieselbe, hier in der Mannigfaltigkeit der Synthesis, spterhin in allem unendlichem Wechsel. (219,24-30)

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Erneut ist hier die Mannigfaltigkeit der Synthesis vom Mannigfaltigen, d.h. von dem mannigfaltigen Inhalt des Bewutseins zu unterscheiden: Jene ist die unbewute Synthesis der Glieder der synthetischen Periode mit dem Einheitsprinzip innerhalb des Bewutseins, das Wissen, dieses hingegen die bewute Vielheit des gesehenen, das Gewute. Nun sind aber diese beiden Elemente eng miteinander verbunden, denn das Sehen eines Etwas kann nur dank der oben beschriebenen mannigfaltigen Konstitution des Bewutseins erfolgen. Daher wird dieses Etwas in seinem mannigfaltigen Wechsel auch weiterhin von der synthetischen Einheit des Vermgensreflexes, d.h. der transzendentalen Apperzeption, begleitet werden knnen mssen.
Die synthetische Einheit ist die Verknpfung der Mannigfaltigkeit durch dasselbe Eine Vermgen, das in diesem Verknpfen schlechthin sichtbar ist, und so auch an ihm das mannigfaltige sichtbar wird. Dadurch wird zunchst die synthetische Einheit, und vermittelst ihrer die Mannigfaltigkeit aufgenommen in die reine und absolute Einheit der Sichtbarkeit des Vermgens. Daran nun, an diesem Mittelpunkte, fehlte es Kant, weil er blo faktisch ahndete. (219,30-220,2)

Hiermit schliet Fichte seine 18. Vorlesung.

5.3. Die Mglichkeit der Genesis: das Gesetz des Soll Dem Text der 18. Vorlesung folgt nach einem langen Querstrich eine halbe Seite, die mglicherweise als Vorbereitung des Konversatoriums vom Samstag, den 2. Mrz 1811 diente.147 Es handelt sich hierbei um einen interessanten Sonderfall, da wir normalerweise keine Hinweise auf den Inhalt der sogenannten Konversatorien haben. Diese waren, wie das lateinische Wort schon andeutet, Stunden freien Gesprchs mit den Zuh-

147 Einen Teil seines Inhaltes, nmlich die Bemerkungen ber das Sehen, wurden bereits in der Analyse der 18. Vorlesung betrachtet.

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rern, in denen diese die Gelegenheit hatten, den Inhalt des Vorgetragenen mit Fichte zu debattieren. Neben der schon oben wiedergegebenen Zusammenfassung in vier Punkten unterstreicht Fichte, vermutlich am Anfang dieses Gesprchs, die Schwierigkeit der eben vorgetragenen Gedankenreihe, eigentlich das schwerste, das einzig Schwere in der Wissenschaftslehre.148 Der Grund fr diese Schwierigkeit liegt darin, da die Intuition dessen, was eben von Fichte erarbeitet wurde, eigener Anschauung bedarf und allein von auen betrachtet nicht zu verstehen ist. ber diese Schwierigkeit hat Fichte schon in den einleitenden Vorlesungen berichtet, erst jetzt aber erfhrt man sie im Vollzug des eigenen Denkens. Das Ergebnis der Deduktion des Bewutseins und der transzendentalen Apperzeption als dessen hchster Punkt kann in nichts anderem als in eigener Anschauung bestehen. Deswegen darf man die Gedankenreihe in erster Person vollziehen, da nur so die Evidenz dessen, was durch sie zustande kommt, unwiderlegbar einleuchtet. Der Akzent, den Fichte bei dieser Gelegenheit auf dieses Ergebnis legt, ist noch ein weiteres klares Zeichen dafr, da in diesen achtzehn Vorlesungen ein wichtiges Resultat erreicht wurde. Was noch aussteht, ist das, wodurch sich die Wissenschaftslehre als echte Transzendentalphilosophie erweisen kann, nmlich der Beweis der Mglichkeit dessen, was bisher geleistet wurde. Es soll also den Bedingungen nachgegangen werden, welche diejenige Reflexion erst ermglichen, die zur Darstellung des Sehens des Sehens gefhrt hat. Dieser Aufgabe ist der zweite Teil der Wissenschaftslehre gewidmet und dabei wird zunchst die intentionale Struktur des Bewutseins erwiesen. Jetzt stellt sich Fichte der Aufgabe, das Prinzip des wirklichen Mannigfaltigen und dabei der Spaltung in Fnffachheit, und Unendlichkeit149 zu finden und zu erklren. Davor erinnert er jedoch noch daran, da er diese Aufgabe erstmals in der elften Vorlesung artikuliert hatte:
Erscheinung der Erscheinung Schema 2. Wir haben gewonnen; aber alles? Das worauf wir ausgingen? Es kommt faktisch ein vielfach mannigfaltiges, ja unendliches vor. . Liegt diese Mannigfaltigkeit in unsrer Ableitung? Nein; rechtlich fortgefahren liegt in ihr die Einfachheit. Wir bedrfen drum ein neues, in dem bisherigen durchaus nicht liegendes Princip fr diese Spaltung! (188,12-16)

148 149

GA II 12, 220,4f. GA II 12, 221,4.

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An dieser Stelle meinte Fichte, er knne sein Ziel nicht gleich deduktiv verfolgen, sondern msse scheinbar ausser der strengsten Reihe, wenigstens ohne die strenge Reihenfolge zu beweisen, die wichtigsten, und unbekanntesten Bestandtheile der durch die Deduktion zu liefernden Synthesis150 herausheben. Dieses Verfahren hat zuerst zur Deduktion der synthetischen Periode als der Form gefhrt, die die Erscheinung in ihrem Erscheinen haben mu, damit in ihr das Sein auch explizit zum Erscheinen kommen kann. Die faktische Erscheinung der Erscheinung fllt dementsprechend mit dem Faktum der synthetischen Periode zusammen, worin die innere Struktur des Wissens zum Ausdruck kommt. Sie wird berdies auch unmittelbar vom Reflex des Vermgens begleitet, das das faktische synthetische Wissen zustande gebracht hat. Im Reflex kommt demnach das schpferische Vermgen unmittelbar in einem Schema vor. Die sich dabei ergebende Synthesis der synthetischen Periode mit dem Reflex bzw. des Faktums mit dem Schema des Vermgens konnte Fichte dem Sehen gleichsetzen. Darber hinaus hat er das Bewutsein als die Einheit dieser synthetischen Einheit als solcher wie sie nmlich gerade im Vermgensschema vorkommt und der sich im Sehen faktisch anbietenden Mannigfaltigkeit als solcher dargestellt. Bei der Frage nach einem Prinzip der Mannigfaltigkeit aber mute Fichte das rein deduktive Ableitungsverfahren der Wissenschaftslehre unterbrechen, wie er nun noch einmal resmiert:
1.). In dem Zusammenhange bleiben werden Sie gewi, wenn Sie nie vergessen, da wir auf dem geraden Wege der Deduktion herabgegangen sind bis zu einer selbststndigen Freiheit der Erscheinung sich zu erscheinen. An dieses Glied unmittelbar htten wir nun anfgen sollen ein Princip = x. [ das Prinzip] einer Spaltung in Fnffachheit, und Unendlichkeit. Dieses Princip konnten wir nun [scil. damals] unmittelbar nicht verstndlich machen. Wir suchen es, und dies ist unser jetziges Geschft. . Also eigentlich eine Zwischenarbeit, seitwrts des Weges, um wieder auf ihn zu kommen. (220,23-221,7)

Allerdings wurde schon mit dem Prinzip der Spaltung gearbeitet, es also schon faktisch eingefhrt: Es handelt sich um das sich im Schema 2 auftretende Als, durch das das Schema eben als Schema unter der Bedingung erscheinen konnte, da der in ihm erscheinende Gott in ihm als solcher
150 GA II 12, 189,9-11.

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erscheinen konnte. Die im ersten Teil der sog. Zwischenarbeit angewandte Methode soll jetzt mit der Absicht vertieft werden, das dabei unreflektiert gebrauchte Prinzip der Spaltung nher zu untersuchen und vielleicht sogar als Prinzip der faktischen Disjunktion, durch die die Eine Erscheinung mannigfaltig wird, anerkennen zu knnen. Fichte erklrt:
Im Ganzen ist dieses Princip auch wirklich schon angegeben; das Als des in dem Schema verborgnen, und unsichtbaren. Mit diesem Princip haben wir bis jezt gearbeitet, und aus ihm gefolgert. Als Princip der Disjunktion eines eigentl[ich] faktischen ist es aber noch nicht erschienen. Wir sind drum noch nicht auf den Weg zurk; und in den Punkt hinein, den wir suchen; sondern haben die [Zwischen]Arbeit noch fortzusetzen. (221,8-12)

Dabei fordert er dazu auf, sich an die festen Resultate, die wir gefunden haben, wie z.B. in dem vorigen die Zusammensetzung des Bewutseyns zu halten.151 Aus der Untersuchung des Bewutseins resultierte ja bereits, da es aus zwei Schemata, einem der Einheit und einem der Mannigfaltigkeit, besteht. Im Bewutsein selbst aber, wie seiner Beschreibung zu entnehmen ist, wird eines dieser zwei Schemata, das der Mannigfaltigkeit, nicht als Schema, sondern als vollkommen unabhngiges Sein wahrgenommen, dem sich nur das im Reflex vorkommende Vermgen hingeben kann. Das Bewutsein, und darin besteht der Fehler der dogmatischen Philosophien, erscheint sich zunchst als ein Einfaches, das dem Mannigfaltigen gegenbersteht, und nur die Transzendentalphilosophie vermag seine wohlgemerkt unbewute ursprngliche synthetische Ttigkeit zu durchschauen. Kant hat sie in seiner Theorie der reinen Anschauungen und Begriffe und der transzendentalen Apperzeption nur faktisch wahrgenommen, Fichte aber konnte sie in der Wissenschaftslehre, die die Apperzeption zu deduzieren vermag, auch in ihrer Genesis fassen. Das allein reicht aber noch nicht, wenn das Mannigfaltige dem Vermgen noch vollkommen fremd erscheint. Unter diesen Bedingungen bleibt nmlich gerade die synthetische Fhigkeit des im Bewutsein schematisch vorkommenden Vermgens noch gnzlich ungeklrt. Fichte erklrt:

151 GA II 12, 221,13-15. Er fhrt fort (GA II 12, 16-20): Weniger an die Mitglieder durch sie wir herauf gekommen sind. Die Glieder unsers Ganges schliessen ja noch nicht fest an einander; das kann erst sodann erfolgen, wenn das Princip gefunden ist. Es mssen drum in den Zwischenrumen eben zwischen der absoluten Freiheit der Erscheinung, und dem Bewutsein noch Lken liegen, und Unbestimmtheiten.

Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein Nur inwiefern diese [Mannigfaltigkeit] durch das Vermgen als Vermgen, soda dasselbe erscheint als auch nicht knnend, verknpft wird, ist sie aufgenommen in das Sehen, also in das Schema als solches, inwiefern sie aber ist, soll sie eben seyn unabhngig vom Vermgen, und so ein wahres gegebnes, und vorgefundnes Seyn seyn. (222,10-14)

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Es gilt also nun nachzuweisen, da das Vermgen als auch nicht knnend erscheinen kann. Denn gerade aus der Spannung zwischen der allgemeinen Mglichkeit des Vermgens, sich gem der Aufforderung des Soll als Ort der Erscheinung Gottes zu sehen und dem wirklichen Knnen des Vermgens (Fichte wird es das Kann nennen) wird die faktische Mannigfaltigkeit entstehen. Bis jetzt ist das Nicht-Knnen des Vermgens nur so zu verstehen, da das Vermgen vom Bewutsein nicht als erschaffend, sondern lediglich als sich hingebend betrachtet werden kann. Allein als sich hingebend wiederum gilt es als sich an ein Sein richtend, das abgesehen von der Vollziehung des Vermgens als schon immer anwesend anerkannt wird. Wenn wir aber erkannt haben, da das Vermgen allein zustndig fr die Erscheinung der Erscheinung ist, mu in ihm das Prinzip gefunden werden knnen, infolgedessen alles, was fr die Erscheinung konstitutiv ist, auch als durch das Vermgen erschaffen verstanden werden kann. Hier tritt der Anspruch des Wissenschaftslehrers auf ein einheitliches Verstndnis der Erscheinung in den Vordergrund und bahnt ihm den Weg zu den folgenden genetischen Schritten:
Wir haben [] einen Begriff [] der Einheit, der absoluten Einheit des Vermgens mit der synthetischen Einheit der Verknpfung des Mannigfaltigen []. Diesen Begriff mu man nun sich nicht tod lassen sondern ihn lebendig und anschaulich machen, indem man einsieht, und von der berzeugung ergriffen wird, da unser gewhnliches Sehen, was wir Zeitlebens getrieben haben, wirklich und in der That nichts anders ist, denn eine solche Einheit. (221,2333)

Es wurde bisher gesehen, da dem Vermgen ein Bild von sich selbst erst in der Form des Reflexes eines Daseins erscheint. Dieses Dasein entsteht seinerseits aber erst, wenn das Schema 2 als Schema angeschaut wird, d.h. wenn das Schema unmittelbar einem Dasein, von dem es eben nur Schema ist, entgegengesetzt wird. Am Ende dieses Prozesses der Projektion erscheint aber das Schema als Vorstellung eines von ihm unabhngigen

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Daseins. Daraus entspringen zwei Begriffe: zum einen der der Vorstellung als formale Einheit der Erscheinung, zum anderen der des Seins, das in der Vorstellung als ihr Inhalt in Form eines Reflexes erscheint. Die reale Einheit beider im Schema 1 und ihre einheitliche Erscheinung im Schema 2 gehen aber vollkommen verloren.
Darum tritt auch in derselben Reflexion heraus die Vorstellung, die ganz und gar bereinstimmen soll mit dem Seyn, und ein Seyn, das ganz und gar bereinstimmen soll mit der Vorstellung. Das leztere ist das Produkt der absoluten Freiheit besonders, und die erste das Produkt des Reflexes besonders. (222,18-22)

In dieser Beschreibung verbleibt ein konstituierender Aspekt des Bewutseins der mannigfaltige Inhalt bzw. dasjenige, dessen sich das Bewutsein in der Vorstellung bewut ist noch nicht als Schema erklrt, da er als ein rein unabhngiges Sein vorkommt. Dies widerspricht aber der Idee einer schpferischen Ttigkeit, die der Erscheinung unter der Annahme, da sie eine wahrhafte Erscheinung des Seins sei, zuerkannt wurde und durch die das Vermgen als Mglichkeit der Erscheinung, sich zu erscheinen, in den Blick geriet. Man knnte auch behaupten, da Fichte die Beschreibung des Bewutseins als Einheit von zwei Schemata faktisch schon dargestellt hat, da also das, was jetzt diesem so beschriebenen Bewutsein nicht als Schema vorkommt, Fichte bzw. dem Wissenschaftslehrer zuvor sehr wohl als Schema erschienen ist. Allerdings mag sich Fichte nicht dieser faktischen Kenntnis bedienen, um die Ableitung des Als als Prinzip der Spaltung zu leisten obwohl das, der Methode nach, auch vollkommen gerechtfertigt wre , sondern er bevorzugt es, die Reihe der Schemata rein deduktiv fortzusetzen. Die Anwendung des Als und die daraus entstandene Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein wird also als ein Faktum betrachtet, von dem nun die Bedingungen der Mglichkeit, die Genesis, gezeigt werden mssen. Die aktuelle genetische Frage lautet also: Wie ist es mglich, sich von dem bereits beschriebenen gewhnlichen Bewutsein zum Bewutsein des Bewutseins zu erheben, in dem der im gewhnlichen Bewutsein undurchschaubare Schematismus durchschaubar wird? Eine Frage, die auch verspricht, die Mittel zu liefern, dank derer das, was uns in der Struktur des zustande gebrachten Bewutseins des Bewutseins noch nicht als Schema erschien nmlich die in ihm zusammengefate Man-

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nigfaltigkeit als ein vom Vermgen erschaffenes Schema zu verstehen ist.

Dieser Theil also, der Inhalt, nicht die Form des Bewutseyns ist es, der uns als Schema einleuchtet, in dem Bewutseyn aber nicht also. Dennoch mu, zufolge des allgemeinen Als, auch dieses Schema als solches, in irgend einem Bewutseyn erscheinen, da er ja ein solches ist. Es ist die Aufgabe dieses, durch die Aufgabe charakterisirte, von dem jezt beschriebnen Bewutseyn, in welchem dieses in Frage gezogne Schema nicht als solches erscheint, ohne Zweifel unterschiedene, und besondere Bewutseyn zu beschreiben; eine neue Aufgabe. (222,22-28)

Die Bedingung der Mglichkeit der synthetischen Struktur des gewhnlichen Bewutseins wurde anhand der Erklrung der ihm innewohnenden intentionalen Polaritt zwischen Sehen und Gesehenem dargestellt. Nun mssen also die Bedingungen der Mglichkeit des transzendentalen Bewutseins untersucht werden, d.h. eines Bewutseins, das wie das des Wissenschaftslehrers die Erklrung seiner eigenen Struktur und Funktionen leisten konnte. Nur in diesem philosophischen Bewutsein trat nmlich das Schema des Vermgens als solchem auf, allerdings ohne da dabei auch der ganze Schematismus des Bewutseins erklrt wurde. Nun kann aber die Forderung, da alle Schemata als solche erscheinen sollen, nur unter der schon formulierten allgemeineren Forderung stehen, da Gott als solcher erscheinen solle. Denn wie gesehen kann sich die Erscheinung Gottes als solchem nur dadurch manifestieren, da jedes Schema als Schema gesehen und daher von ihm abstrahiert werden kann. Fichte wiederholt dieses Konzept noch einmal und erklrt dadurch die gegenwrtige Aufgabe in einer allgemeineren Art:
1.) Der [] Gegensatz steht so: Ohne Sichvollziehung der absoluten Freiheit der Erscheinung ist berhaupt kein Schema, in der Sphre der Fakticitt []. Durch diese Sichvollziehung aber wird im Schema nothwendig etwas verdekt, und unsichtbar. 2.). Gegensatz: nun soll aber das absolute, schlechthin als solches erscheinen, nicht verdekt durch irgend ein Schema; es mte drum alles Schema, ohne Ausnahme als Schema erscheinen knnen, damit eben das absolute, als das allein erscheinende in allen diesen Schematen ersehen, und aus allem Schematismus, in dem es nur dunkel und verdekt ist, herausgehoben werde. (222,31-223,6)

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Es konnte also die Struktur des Bewutseins erlutert werden, wobei aber eine gewisse Undurchsichtigkeit des Bewutseins festgestellt wurde, weil es gem der angebotenen Erklrung noch nicht dazu in der Lage ist, sich aller vom Vermgen hergestellten Schemata als solchen bewut zu werden, sondern sich selbst nur als ein von auen bedingtes Vorstellungsvermgen wahrnimmt. Wenn nun das schematische mannigfaltige Sein auch tatschlich als ein Schema zu verstehen ist, so nur infolge der Annahme eines Soll, das dieses Als einfhrt. Es wurde allerdings schon angenommen und hierin besteht der Sinn des Gegensatzes , da Gott eindeutig in allen Schemata erscheinen soll. Es zeigt sich hieran der doppelte Charakter des Schemas, das einerseits das ist, wodurch Gott zur Erscheinung kommt, und daher ein Mittel der Verbreitung des Lichts und der Sichtbarkeit ist, andererseits aber das unmittelbare Erscheinen Gottes verhllt und daher verantwortlich fr die Undurchschaubarkeit des Erscheinungsgrundes ist, also fr das Faktum, da die Erscheinung nicht unmittelbar als Erscheinung Gottes wahrgenommen werden kann. Das Schema selbst kommt im Sehen nicht als Schema vor, es ist also nicht unmittelbar als solches sichtbar und geht vollkommen in dem Gesehenen auf. Deshalb kann das Schema nur dann als solches erscheinen, wenn gefordert wird, da das absolute Sein als das wirklich Erscheinende in der Erscheinung anerkannt werden soll:
Kurz: schlechthin alles Schema ohne Ausnahme, mu als Schema ersehen werden knnen; ist der aufgestellte allgemeine Satz. . Knnen habe ich gesagt: denn das als selbst grndet sich auf ein blosses Soll, kein Mu. Was daher aus diesem Satze folgt, ist ein blo mgliches, keinesweges ein nothwendig wirkliches. (223,6-9)

Es bleibt also zu verstehen, unter welchen Bedingungen das Bewutsein sich zur Einsicht der Wissenschaftslehre erheben kann, in der dasjenige, was gewhnlich nur als Sein gilt, auch als Schema betrachtet werden kann. Die Lsung dieser Frage fllt mit der Erklrung der Mglichkeit zusammen, auf welche Weise die Wissenschaftslehre selbst das Bewutsein zum Bewutsein erhoben hat, ohne dabei dieses Faktum in der Deduktion benutzt zu haben. Die Untersuchung des Als, um es als Prinzip der faktischen Disjunktion in Fnffachheit und Mannigfaltigkeit zu verstehen, fllt also mit der Suche nach der Rechtfertigung des Verfahrens und der Ergebnisse der Wissenschaftslehre zusammen, da das durch das Soll eingefhrte Als vom Wissenschaftslehrer benutzt wurde, ohne da er

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ber diese Verfahrensmethode ausdrcklich reflektierte. Wenn nunmehr das Als und somit das Schema als solches gesehen wird, wird die Methode der Wissenschaftslehre selbst erklrt.
Wir haben jezt in der W.L. die Frage zu beantworten: Wie ist es mglich da schlechthin alles Schema als solches ersehen werde: Die WL. selbst ist ein solches ersehen: die W.L. erklrt drum in ihr selbst ihre Mglichkeit d. i. sie fhrt den Bewei ihrer selbst, und so haben Sie denn hier den schon oben in der allgemeinen Einleitung aufgestellten Satz nher nach seiner faktischen Mglichkeit. (223,18-23)

Nun formuliert Fichte noch einmal die Aufgabe im Allgemeinen: wie vermag ein Schema das da ist, ursprnglich nicht als Schema ist, als Schema zu erscheinen?152 Bekanntlich hat Fichte die Entstehung des Schemas 2 schon vorher erklrt, so da er nun den Proze nur mit einer knappen Beschreibung zu wiederholen braucht:
Wie die Freiheit sich vollzieht, ist das Schema: und so ist ganz gewi wenigstens die Vollziehung verdekt, unsichtbar, und mit dem Schema concrescirt, und es ist drum ein schematisches das nicht als solches erscheint. (223,27-30)

Diese Erklrung gengt jetzt aber nicht mehr, denn Fichte mchte auch die Schematisierung des Vollziehungsprozesses zeigen. Da es um ein lebendiges Werden geht, kann das Schema dieser Vollziehung wiederum nur in Form eines Vermgens erscheinen. Wie schon gesehen, ist der Begriff von Vermgen derjenige, mit dem ein Zustand auf den Vollziehungsproze, der hinter ihm wirkte und ihn zustande gebracht hat, zurckgefhrt und damit verstanden werden kann. Fichte argumentiert:
Sollte nun [] diese Vollziehung selbst schematisirt, und als Schema schematisirt werden, so knnte sie es nur als Vermgen: es folgt drum aus dem als nothwendig ein Schema des Vermgens, und durchaus nichts anderes; und so wird denn alles oben gesagte, da das Vermgen absolut nur Schema sey, und da ein absolutes Schema nur Vermgen seyn knne, und da eben auf dem Schematismus des Vermgens schlechthin als solchen, aller Schematismus, und alles Bewutseyn sich grnde, recht klar. . (223,30-224,3)

152

GA II 12, 223,24f.

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Nun besteht die Bedingung der Mglichkeit, diese Vollziehung zu schematisieren, in einer Disjunktion im Bewutsein, derzufolge der gewhnliche und der transzendentalphilosophische Standpunkt entgegengesetzt werden. Diese Disjunktion kommt jetzt zur Sprache. Im gewhnlichen Bewutsein ist das Sehen durch das in ihm synthetisierte Mannigfaltige gefesselt. Um sich auf den Standpunkt des Als erheben zu knnen, mu sich das Bewutsein vom Gesehenen befreien und den reflektierenden Blick auf das schematisierende Vermgen richten. Fichte schlgt am Ende seiner 19. Vorlesung ein Bewutseinsmodell vor, demzufolge die beiden sich ausschlieenden Bewutseinsstandpunkte zu einer so radikalen Teilung innerhalb des Bewutseins fhren, da er sogar von zwei Bewutseinen sprechen kann:
Zufrderst die Aufgabe ihrer Form nach nher angesehen. Inwiefern ein Schema ist, nicht als Schema, ist es eben nicht als solches. Beides ist contradiktorisch entgegengesezt, und schliet sich aus. Wenn, wie es im beschriebnen Falle war, das Vermgen verknpfend ist ein Mannigfaltiges; so geht das Sehen in diesem Vermgen schlechthin auf, und das Bewutseyn ist geschlossen. Soll nun das Mannigfaltige selbst wieder als Produkt des Vermgens erscheinen, so geht dieses Bewutseyn ber das erstere hinaus, und ist ganz ein anderes. Durch die vorausgesezte Mglichkeit ein Schema pp [scil. als Schema zu betrachten] wird drum eine absolute Disjunktion im Bewutseyn selbst, es werden zwei verschiedene, und gegenseitig sich ausschliessende Bewutseyn gefordert []. (224,4-12)

Eine Disjunktion im Bewutsein macht es also mglich, die Bewutseinsstruktur zum Bewutsein zu erheben, die dem gewhnlichen Bewutsein noch verborgen bleibt. Diese auf dem Als basierende Disjunktion mu jetzt durch die Antwort auf die folgende, zu Beginn der 20. Vorlesung formulierte Frage gerechtfertigt werden: Wie vermag ein Schema, das in Einem Bewutseyn erscheint als Seyn: in einem andern B[ewutseyn] als Schema zu erscheinen?153 Eine Frage die von der Voraussetzung abhngt, da: Das Schema [] schlechthin als solches ersehen werden154 soll. Dabei ist die Aufmerksamkeit vornehmlich darauf gerichtet, die Be-

153 154

GA II 12, 224,34f. GA II 12, 225,1-3.

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dingungen der Mglichkeit fr den Freiheitsakt zu finden, wodurch dem Bewutsein das Schema als Schema erscheinen kann.

5.3.1. Die Disjunktion im Bewutsein Wie bereits gesehen, grndet Fichte sein Verfahren auf eine knstliche Verdoppelung des Bewutseins. Es werden also zwei Bewutseine dargestellt: Dem einen, dem gewhnlichen, erscheint das Mannigfaltige als Sein, whrend es sich dem zweiten, dem philosophischen, als Schema darstellt. Selbstverstndlich sollte man streng genommen besser von unterschiedlichen Bewutseinsstandpunkten oder Bewutseinsebenen als von zwei Bewutseinen sprechen, denn das Bewutsein kann nur eins sein, in dem aber eine Disjunktion stattfindet, die aus der unterschiedlichen Perspektive resultiert, von der aus es auf seine eigene Ttigkeit schaut. Wie Fichte aber schon erklrt hat und wie man weiter unten deutlicher sehen wird, spricht er hier von zwei Bewutseinen,155 weil die beiden Standpunkte einander vollkommen ausschlieen. Deutlicher als sonst zeigt Fichte hier mit der Rede von zwei Bewutseinen, wie stark der Hang ist, den Begriff von Bewutsein zu hypostasieren und es mit einer Substanz zu identifizieren, statt es in seinem aktiven Sinn, nmlich als Bewut-zu-Sein, zu verstehen. Nichtsdestoweniger darf man nicht vergessen, da das Bewutsein in Wahrheit nur eine weitere Bestimmung des Vermgens ist und da es als solches auch bereits abgeleitet wurde. In dem jetzt zu untersuchenden Bewusst-Sein soll darber hinaus das Vermgen expliziert werden, sich nicht nur eines Etwas bewut zu sein, sondern sich auch seines Bewut-Seins des Etwas selbst wieder bewut zu werden. Dieser zweite Aspekt fllt mit dem Sehen des Sehens zusammen und ist jetzt nher zu beschreiben. Die Frage lautet also: Unter welcher Voraussetzung kann das Sich-bewut-Werden der Vollziehung des Vermgens mglich sein? Die Komplexitt dieser Aufgabe besteht darin, da alles, das von nun an deduziert wird, mit der eben schon abgeleiteten Struktur des Bewutseins bereinstimmen soll und somit selbst als Glied des Bewutseins anzuerkennen ist. Nur innerhalb des Bewutseins selbst ist das Sehen des Sehens zu erklren. Da das

155 Fichte selbst wird jedenfalls, wenn er die Aufgabe fr gelst hlt, von Formen des Bewutseins reden. Vgl. GA II 12, 229,27f.

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zweite Bewutsein ein Sehen ist, und Sehen wiederum nichts anderes als Etwas-Sehen, d.h. gem der Definition des Sehens ein Zusammenfallen von Sein und Schema sein kann, soll das im ersten Bewutsein verborgene Schema fr das zweite Bewutsein zu einem Etwas werden. Anders ausgedrckt soll das Schema als ein objektiver Pol dargestellt werden knnen und damit in eine Vorstellung als ein Sein mit dem Charakter eines Schemas eintreten:
In diesem [zweiten Bewusstsein] ist das Schema als Schema durchdrungen ; da dies nun ein Vermgen sey, und Schema dieses Vermgens als Schema, wissen wir; im Bewutseyn selbst aber ist weder Vermgen, noch Schema, noch Schema als Schema sichtbar, sondern dieses alles in seiner Concretion ist das formale Sehen selbst. Da dieses Schema als Schema den nothwendig durchdrungnen und durchsichtigen Charakter, die Qualitt liefere wissen wir gleichfals. Nun mu ferner in derselben synthetischen Einheit des Bewutseyns dem Schema als solchen entgegentreten ein Seyn mit demselben Charakter: dies giebt nun dem Bewutseyn das Etwas; dasjenige, woran die Durchsichtigkeit sich gleichsam bricht, von dem sie getragen wird, und von dem sie reflektirt. (225,15-24)

Da am Ende der Deduktion der allgemeinen Bewutseinsstruktur festgestellt wurde, da das Bewutseyn [] sich nun schlechthin durch sich selbst in zwei Grundtheile, die Erscheinung, als sich machend in ihrem Seyn, und dieselbe als sich machend mit absoluter Freiheit teilt,156 mu jetzt nach den beiden Grundteilen gefragt werden, aus denen das sogenannte zweite Bewutsein besteht. Es soll also zunchst erklrt werden, wie sich die Erscheinung in ihrem Seyn als Schema generiert, so da in ihm das Schema als ein etwas vorkommen kann. Das kann nach Fichte nur vermge einer weiteren Bestimmung der Erscheinung mittels ihrer Unterwerfung unter das Gesetz des Soll erfolgen, d.h. unter diejenige Form, durch die in der Erscheinung selbst die Erscheinung Gottes als solchem mglich ist. Dafr mu zunchst das Soll als solches erscheinen, und da jedes Als nur in Folge eines Soll eintreten kann und das Als die Form des Schemas ist, taucht mit der Erscheinung des Soll als solches auch das Gesetz des Schematisierens berhaupt auf. Fichte erklrt dies folgendermaen:

156

Vgl. GA II 12, 217,35-218,5.

Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein Was nun dies durch das Sehen blo reflektirte innere sich machen der Erscheinung sey und woher dasselbe komme lt sich sogleich sagen: es ist die Bestimmung der Erscheinung durch das absolute Erscheinen Gottes in ihr in der Form eines soll: Das absolute soll schlechthin als solches erscheinen, drum das Schema, dessen Schematicitt sich erst verbarg, als ein Schema erscheinen. Es ist die Bestimmung der Erscheinung durch das absolute Erscheinen Gottes selbst, wodurch sie das Schema als Schema darstellt. W[as] D[as] E[rste] W[re] und die Eine Seite dieses neuen Bewutseyns, die objektive. (225,31-226,3)

191

Die Erscheinung in ihrem Sein geht zum Schema ber, indem sie sich dem Gesetz des Soll unterwirft. Demzufolge erscheint das Schema als Schema kraft einer weiteren Bestimmung der Erscheinung unter der Voraussetzung, da dieses Gesetz als solches erscheint, worin das Absolute bzw. Gott erscheint. Anders gesagt: Da das Sehen des Absoluten in der Erscheinung unmittelbar nicht vollziehbar ist und das Absolute nur durch Entzug des Schemas, als das in der Erscheinung wirklich Erscheinende, als solches betrachtet werden kann, mu diesem Entzug die Anerkennung des Schemas als solchem vorangehen. Gerade diese Anerkennung aber ist eine Bestimmung der Erscheinung. Das Gesetz des Soll gilt demnach als wirkende Erscheinung des Absoluten und verwirklicht sich gerade im Erscheinen des Schemas als solchem. Dafr soll das gttliche Gesetz des Soll nun auch als solches erscheinen nur unter dieser Voraussetzung kann es berhaupt bernommen werden. Deshalb fllt die objektive Seite des Bewutseins zweiter Potenz mit der Erscheinung des Gesetzes des Soll als solchem zusammen. Nun gilt es, den anderen Pol dieses zweiten Bewutseins abzuleiten. Es ist dies der Freiheitsakt, durch den das Vermgen das Schema als Schema betrachten kann. Das zweite Bewutsein soll einer anderen Ttigkeit als derjenigen folgen, die im ersten Bewutsein auftrat. Im ersten Bewutsein fiel diese Ttigkeit mit dem freien Sichhingeben des Vermgens an ein gegebenes Sein zusammen. Das Sehen, das daraus hervorging, war somit das faktische, so da in ihm Sein und Schema zum Faktum zusammenfielen. Nun darf aber das Sehen des Schemas nicht das nur faktische Sehen sein, denn diesem bleibt die Sicht des Schemas als solchem verborgen. Das Sehen des Schemas kann deshalb nur als Ergebnis einer angesichts des Soll geleisteten Reflexion ber das erste Faktum entstehen. Dafr bedarf es eines neuen Freiheitsakts, demzufolge sich die Freiheit der Erscheinung dem Gesetz des Soll hingeben kann. Die erste zu beantwor-

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tende Frage lautet also, welche Bedingung diesen Freiheitsakt ermglicht, die zweite, was das nach dem ersten grundlegenden Freiheitsakt des Vermgens, sich berhaupt zu vollziehen fr ein neuer Freiheitsakt ist. Diese zweite Frage, die Fichte ausdrcklich fr die allerbedeutendste der Wissenschaftslehre hlt, formuliert er wie folgt:
Jenes sich machen in der Erscheinung soll nemlich das Resultat des Erscheinens Gottes, als eines Soll, eines Gesetzes fr die Freiheit seyn; ein solches aber wird Gesez, und hat gesezgebende Kraft, wird ein Mu, nur in wiefern sich die Freiheit ihm hingiebt. Es mu daher fr die Bedingung der Mglichkeit eines solchen Seyns der Erscheinung ein gewisser FreiheitsAkt schon vollzogen seyn. Und zwar wohlgemerkt, ist dazu keinesweges hinlnglich die Vollziehung der Freiheit berhaupt, denn daraus erfolgt blo der erst beschriebne Reflex, in welchem das, was jezt als Schema heraustreten soll, als Seyn erscheint, sondern ein anderer neuer, dem ersten durchaus entgegengesezter. Was fr einer? Dies ist die neue, und wie ich glaube, fr die W.L. allerbedeutendste Frage! (226,8-17)

Dieser Freiheitsakt ist offenbar von anderer Art als die ursprngliche freie Vollziehung des Vermgens, aus sich ein Bild zu erzeugen. Denn das Ergebnis der Vollziehung ist zunchst allein die Entstehung eines Bewutseins, das sich als Reflex eines reinen Faktums und seinen Inhalt als Vorstellung eines ihm gegenberstehenden Seins wahrnimmt. Der jetzt gesuchte Freiheitsakt hingegen ist derjenige, aufgrund dessen sich das gewhnliche (faktische) Bewutsein zum transzendentalen (genetischen) Bewutsein erhebt. Fichte beschftigt sich hier offenbar mit der Form des genetischen Fragens selbst. Man knnte auch sagen, da er damit eine Erklrung fr genetische Untersuchungen anbietet. Das erste Bewutsein wre nmlich ein solches, das sich mit dem reinen Faktum zufrieden gibt; dem zweiten hingegen reicht die Faktizitt nicht aus, es will darber hinaus zur Genesis gehen. Fichte formuliert die Aufgabe nochmals eindeutiger: Der FreiheitsAkt, zufolge dessen ein Schema, das in einem andern Bewutseyn sich fr ein Seyn giebt, heraustritt als ein Schema, [ist nun] zu beschreiben.157 Auf der Suche nach einer Antwort beschreibt Fichte nun zunchst noch einmal das faktisch sehende Bewutsein als ein Zusammenfallen von

157

GA II 12, 226,22f.

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Faktum und Reflex, um sodann im Gegensatz dazu das genetische Bewutsein beschreiben zu knnen:
1.) Das was in einem Bewutseyn als Seyn gesehen wird [] und das wir zur Erleichterung x. nennen wollen, wird denn doch in der That als ein Seyn gesehen; zufolge des Gesetzes dieses Bewutseyns selbst, das in sich aufgeht, und vollendet ist, und in dem, und dieser Lage die Erscheinung selbst durchaus aufgeht: und es kann in dieser Lage durchaus nicht anders gesehen werden. Woher diese Unmglichkeit[?]: Antw[ort]. Die Erscheinung geht auf in ihre absolute SichVollziehung und in den Reflex derselben: also in das Faktum; der Reflex sieht dieses Faktum, dies ist in ihm reflektirt, soweit und nicht weiter: In diesem absoluten Beruhen in der Fakticitt liegts, da x. nicht anders erscheinen kann denn als ein Seyn. Seyn nemlich bedeutet hier factum. (226,24-33)

Nun ist aber bekanntermaen das Gegenteil eines Faktums seine Genesis. Die Frage, unter welchen Bedingungen eine Genesis betrachtet werden kann und welcher Akt des Bewutseins dazu ntig ist, beantwortet Fichte wie folgt:
Der Gegensatz zeigt uns in welchem neuen Akt des Sehens allein das Schema als Schema, [] die im Fakto sich verbergende Sichvollziehung, erscheinen knnte: in einem solchen Sehen nemlich, das durchaus nicht faktisch ist, demnach in einem genetischen: in einem solchen, das die bloe Mglichkeit eines Faktum als solchen anschaute und voraussezte. Gbe es nun etwa eine solche absolute Anschauung der einzigen Mglichkeit, so wre aus dieser als Princip sehr leicht mglich die begehrte Einsicht []. (227,9-16)

Und endlich fgt er zur Erklrung der Mglichkeit dieser Einsicht folgendes hinzu:
So allein, sage ich, wrde die begehrte Einsicht mglich: wir schliessen zurk. Nun aber soll sie schlechthin mglich werden: es mu drum eine absolute Anschauung der alleinigen Mglichkeit eines Faktum geben. (227,19-22)

Die Befreiung des Bewutseins von seinem unmittelbaren faktischen Zustand fllt also mit der Frage nach der dafr unentbehrlichen Bedingung, d.h. nach der einzigen und alleinigen Mglichkeit seines faktischen Zustands zusammen. Wenn ein Faktum nicht rein als solches angenommen,

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sondern unter dem Aspekt der es bedingenden Mglichkeit betrachtet wird, wird es unmittelbar in seinem schematischen Aspekt erscheinen. Daher kann man schlieen, da die allererste Bedingung fr die Genesis eines Faktums gerade darin besteht, sich die Frage nach der Bedingung seiner Mglichkeit zu stellen. Die Mglichkeit, nach der Mglichkeit zu fragen, ist demzufolge die Art und Weise des intentionalen Bewutseins, durch das es seine eigene Freiheit vollzieht. An dieser Stelle ist es aber Fichtes Anspruch, nicht nur eine Genesis zu leisten, sondern das genetische Verfahren selbst genetisch zu analysieren und es damit grundstzlich zu erklren. Die Frage gilt hier also der Mglichkeit der Genesis selbst oder der Mglichkeit, nach der Mglichkeit und damit nach den unterschiedlichen Modalitten zu fragen. Eine faktische Genesis des Bewutseins wurde brigens schon angeboten und stimmte mit der Ableitung des Bewutseins als Bestimmung der Erscheinung berein, die Fichte am Ende der achtzehnten Vorlesung bot. Diese Genesis endete mit der Beschreibung des Bewutseins, dessen Grund wir noch immer mit dem Wort Tathandlung benennen knnen. Denn das Bewutsein ist einerseits Ergebnis einer zweifachen Bestimmung der Erscheinung, die selbst durch die ursprngliche Freiheit des Vermgens entsteht, sich zu vollziehen oder nicht, und darin die Handlung offenbart. Andererseits aber ist das Bewutsein durch diese freie Vollziehung des Vermgens tatschlich mit der ganzen synthetischen Periode da, wobei sich die Handlung in einem fixierten Resultat niederschlgt, eben der Tat, dem Faktum, als dessen reiner Reflex das schaffende Vermgen erscheint. Um Fichtes gegenwrtige Zielsetzung besser zu erklren, soll an dieser Stelle kurz auf die Behandlung des Themas in der zweiten Darstellung der Wissenschaftslehre aus dem Jahre 1804 zurckgegriffen werden, in der Fichte den Begriff der Genesis mit dem der Tathandlung ausdrcklich gleichsetzt.158 Der Terminus Genesis hat aber in der Tat zwei Bedeutungen, von denen nur eine der Tathandlung entspricht. Einerseits bedeutet Genesis zwar genetischer Grund, der zu einer Tatsache fhrt und auf den insofern ein Faktum zurckzufhren ist. Diese erste Bedeutung stimmt mit der der Tathandlung berein. Dabei konnte Fichte in der zweiten Darstellung der Wissenschaftslehre 1804 an seine ursprngliche schon in der Aenesidemusrezension geuerte Idee anknpfen, da die Vorstellung, da

158

Vgl. Anm. 43 dieser Arbeit.

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sie eine reine Tatsache des Bewutseins ist, keineswegs auch der Grund des Bewutseins sein kann. Andererseits meint Fichte aber mit Genesis auch das genetische Verfahren berhaupt, d.h. die ganze Untersuchung nach dem genetischen Grund und demzufolge die Methode und die Gedankenschritte, die den genetischen Konstitutionsproze eines faktischen Zustands zeigen. Genesis heit also einerseits Bedingung der Mglichkeit einer Tatsache, andererseits aber auch die Suche nach dieser Bedingung, d.h. nach dem Gedankengang, der zur Darstellung der Bedingung der Mglichkeit einer Tatsache fhrt. Nun geht aber Fichte in der 19. und 20. Vorlesung in Richtung einer hheren Genesis einen gedanklichen Schritt weiter, indem er nach der Mglichkeit des genetischen Verfahrens selbst fragt. Die Erklrung des genetischen Prozesses, der zur Ableitung des Bewutseins und demnach zum Sehen des Sehens gefhrt hat, wre nur ein besonderer Fall davon. Die Antwort, die er am Ende der 20. Vorlesung formuliert, lautet folglich: es mu drum eine absolute Anschauung der alleinigen Mglichkeit eines Faktum geben.159 Worauf grndet sich nun diese absolute Anschauung selbst, die die Mglichkeit einer vom gewhnlichen Standpunkt grundverschiedenen Ansicht erffnet? Wieder verweist die Antwort auf das der Erscheinung innewohnende Gesetz des Soll, nach dem in der Erscheinung Gott explizit, d.h. als solcher zu erscheinen hat:
3.). [] Diese Anschauung liegt ihrer eignen Mglichkeit nach schlechthin in der Erscheinung, zufolge des Gesetzes, da in ihr das absolute als solches erscheinen soll, und sie macht, zufolge dieses Gesezes, wirklich und in der That sich ganz von selbst, wo nur die Bedingung dieses sich machens gegeben ist. (227,29-228,5)

Anschlieend fgt Ficht noch einen vierten Punkt hinzu, mit dem er die Zuhrer in die nchste Aufgabe einfhrt und die 20. Vorlesung abschliet.
4). Diese Bedingung nun, irgend einen FreiheitsAkt, durch den die Erscheinung sich dem Gesetze nur hingiebt, und demselben eine Sphre verschaft, sollten wir eben beschreiben, und durch das jezt gesagte haben wir diese Beschreibung nur mglich machen wollen. (228,6-9)

159

GA II 12, 227,21f.

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Denn das Gesetz des Soll gilt wieder nur als Bedingung dafr, da ein zweiter Freiheitsakt sich vollziehen kann, dessen Ergebnis die weitere Bestimmung der Erscheinung in Form der Anschauung der alleinigen Mglichkeit ist: Der Freiheitsakt selbst wurde aber bisher noch nicht beschrieben.

5.3.2. Der Freiheitsakt: ideale und faktische Welt Eingangs der 21. Vorlesung bietet Fichte eine klare Zusammenfassung der beiden Arten, wie das Erscheinen an der Erscheinung zu verstehen ist. Dabei ergeben sich die so wichtigen Definitionen des idealen und des faktischen Seins der Erscheinung: Das ideale Sein ist das, in dem Gott erscheint und dadurch der Erscheinung ihr selbstndiges Sein gewhrleistet; im faktischen Sein erscheint die Erscheinung selbst und bt so ihre Freiheit aus:
Die Erscheinung hat nemlich nach unsrer ganzen bisherigen Darstellung zwei Weisen zu seyn: ihr Seyn als Erscheinen Gottes selbst, welches geht bis zu ihrer eignen Selbststndigkeit, ihr Seyn an Gott: = ihrem immanenten Seyn, idealem Seyn, das durchaus nicht erscheint; und ihr Seyn durch sich selbst und die Vollziehung ihrer Freiheit, ihr faktisches Seyn, in der durchaus erschaffenen Sphre ausser Gott. [] In dieser sey nichts denn das Sehen des Faktum; und die Erscheinung, als in dieser Sphre befindlich, gehe drum drin auf. (228,18-26)

Hier wird die Differenzierung wieder aufgenommen, die Fichte in der achten Vorlesung zwischen dem Erscheinenden und dem Erschienenen in der Erscheinung machte. Dort war das Erscheinende dem absoluten Sein in der Erscheinung gleichgesetzt, whrend das Erschienene nur eine weitere Selbstbestimmung dieser Erscheinung war. Fichte bemerkte in diesem Zusammenhang, da darin nur die Erscheinung, nicht aber das Sein selbst zur Erscheinung kommen knne.160 Nun werden diese beiden Aspekte der Erscheinung entsprechend ideales und reales Sein genannt. Das erste, wie zuvor auch das erscheinende Sein oder Gott, erscheint eigentlich nicht,

160 Vgl. GA II 12, 178,2-4: Das Seyn erscheint denn in der That nicht. Ist doppelsinnig. . Es ist das erscheinende: aber nicht das erschienene, nicht das von der Erscheinung abgesonderte, und gleichsam abgestone, und abgesezte.

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denn es kommt in der Erscheinung nicht zum Vorschein; das zweite dagegen erscheint faktisch, ist von der gttlichen Sphre ganz getrennt und macht die von Gott ganz unabhngige faktische Welt aus. Fichte geht nun weiter, indem er die Rede der vorigen Vorlesung aufgreift und den Freiheitsakt, der sich zum Sehen des idealen Seins erhebt, hinterfragt:
Sollte drum das gesuchte andere Sehen entstehen, so mte die Erscheinung nicht darin [scil. im Sehen des Faktums] aufgehen, sondern ihr faktisches Seyn schlechthin durch eigne Freiheit, ber diesen Umkreis erheben. Dies wre der gesuchte absolute Freiheitsakt; dies mte sie: aber auch absolut nichts weiter: Wie er sich nur losgerissen htte aus jener Gefangenheit, so trte unmittelbar die Wirksamkeit des Gesetzes ein, das im idealen Seyn nur ein Soll war, im faktischen zufolge dieses Akts ein Mu wird, und erzeugte schlechthin die gesuchte Anschauung der alleinigen Mglichkeit des Faktum. (228,29-229,6)

Es gilt nun, bei der Deduktion des absoluten Freiheitsakts die Beziehung des faktischen Seins der Erscheinung zum idealen Sein vermittels des Soll zu zeigen. Die Selbstbestimmung der Erscheinung fllt mit ihrer freien Aneignung des Gesetzes des Soll zusammen, derzufolge ein zwingendes Mu entsteht. Der Freiheitsakt ist insofern kein willkrlicher, sondern freie Unterwerfung unter ein Gesetz, das einmal angenommen sich in eine Notwendigkeit verwandelt. Dadurch wird das faktische So-oder-so-Sein vermge des idealen Seins und der sich in ihm zeigenden Anerkennung der alleinigen Mglichkeit erweitert. Nun ist aber die Mglichkeit der Anschauung der alleinigen Mglichkeit, die im oben erwhnten dritten Punkt vom Ende der 20. Vorlesung als Bedingung der Mglichkeit der Genesis dargestellt wurde, nirgendwo anders zu suchen als in der Erscheinung selbst und in dem ihr innewohnenden Gesetz, da das Absolute oder Gott als solcher erscheinen soll. Indem also das Gesetz des Soll wirksam wird und dadurch da dieses Gesetz frei angenommen wird, befreit sich tatschlich die Erscheinung von der ersten nur scheinbar freien Betrachtung des Faktums als eines Sooder-so-Seienden und tritt die zweite notwendige Einsicht der alleinigen Mglichkeit des Faktums ein. Faktische und ideale Welt klaffen hier also einerseits eindeutig auseinander, andererseits wird aber durch die Vollziehung des Vermgens, das in der Wissenschaftslehre bis zur Enthllung des schematischen Charakters des Seins fortgesetzt wird, eine Brcke zwischen ihnen geschlagen eine Brcke, die in der freien, weiteren

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Selbstbestimmung des Vermgens besteht, dank der bernahme des Gesetzes des Soll die ideale Welt in der faktischen Welt zu realisieren.
Dies, sagte ich, wre der gesuchte absolute FreiheitsAkt. [] Es ist lediglich ein Bestimmen des faktischen Seyns der Erscheinung, durch ihre absolute innere Freiheit. Da X. als Faktum erschien, war Resultat des Aufgehens der Erscheinung in diesem faktischen Sehen; soll ein anderes Sehen an dessen Stelle eintreten, so mu die Erscheinung eben nicht mehr allein darin ihr faktisches Seyn haben, sondern sie mu dasselbe mit Freiheit erweitern. Ihr faktisches Seyn, aber auch lediglich ihr formales, und reines Seyn; nicht ein so oder so seyn, denn dies tritt ohne alle Freiheit durch das Gesez hinzu. Dieses neue faktische Seyn lt sich auch nur relativ bestimmen; es ist ein neues, ein andres, denn das Aufgehen im faktischen Sehen; ein gegen das erste erweitertes. (229,7-20)

Damit ist die Entstehung des Schemas als Schema als Erweiterung des faktischen Seins dargestellt. Dieser Sachverhalt lt sich anhand der berhmten Anekdote ber die Art und Weise, wie Newton zum universellen Gravitationsgesetz kam, besonders schn veranschaulichen. Der Legende nach fiel Newton, whrend er einmal gedankenversunken unter einem Apfelbaum sa, ein Apfel auf den Kopf, und kam er dadurch zum allgemeinen Gesetz der Gravitation. Man knnte jetzt das fichtesche Modell der zwei Bewutseine auf diese Geschichte anwenden: Das erste Bewutsein Newtons ist dasjenige, das vom Fallen des Apfels geweckt wird. Er erhielt einen Ansto und konnte bald den Apfel als Ursache fr diesen Ansto identifizieren. Allein durch das reine Fragen nach dem Grund fr die Strung, d.h. durch die Reflexion auf seine Empfindung, entstand ihm ein zweites Bewutsein, durch das er den Apfel als Ursache bestimmen konnte. Das ist offenbar eine Erweiterung des faktischen Daseins des Apfels, denn dieser ist an sich betrachtet keine Ursache von irgend etwas, sondern eben nur ein Apfel. Das zweite Bewutsein erlaubte Newton nun, die Bedingung der Mglichkeit des Aufpralls des Apfels auf seinem Kopf unter dem allgemeinen Gesetz zu subsumieren: pfel fallen von Bumen auf die Erde. Er blieb aber nicht bei der Feststellung der Tatsache, da pfel so oder so wahrgenommen werden knnen, also entweder an Bumen hngend oder von diesen fallend, sondern fragte nach der Mglichkeit dieses faktischen So-oder-soseins. Eine Frage, die aber nur von der Annahme ausgehen konnte, da

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pfel an Bumen hngen und von diesen fallen knnen sollen: Worin besteht aber die alleinige Mglichkeit dafr? Das faktische Fallen des Apfels wird als Erscheinung eines allgemeineren Phnomens gesehen, wodurch auch das Phnomen erscheint, ohne aber darin als solches zum Vorschein zu kommen. Nun soll es aber auch darin erscheinen und sich als dessen Bedingung der Mglichkeit enthllen. Demzufolge mute Newton eine Kraft annehmen, welche den Apfel in Bewegung setzen konnte, die aber dann auch notwendigerweise nicht nur pfel, sondern alle Objekte betrifft und darber hinaus nicht nur die Objekte auf der Erde, sondern alle Objekte des Universums in eine wechselseitige Beziehung setzt. Damit hat Newton das Faktum eines fallenden Apfels unter seinem schematischen Aspekt betrachtet. Er hat also etwas, das anfangs von der Empfindung der Strung berhaupt nicht zu unterscheiden war, dank der Schemata Ursache und Kraft betrachten knnen. Und dies erlaubte ihm sogar, eine allgemeine Regel zur Beschreibung des Schemas Kraft in der berhmten Formel: Gm1m2/r2 zu formulieren, wobei G einer Konstante, r der Distanz zwischen den Zentren der beiden Objekte und m1 und m2 den Massen der beiden Objekte entsprechen. Wie aber ist diese Operation berhaupt mglich gewesen? Fichte antwortet, dieses Gesetz oder Schema gelte nur unter der Annahme, da alles Schematische an der Erfahrung entdeckt werden knne, und dies hnge wiederum von der Annahme ab, da das Absolute als solches erscheine. Das heit mit den Worte Fichtes:
Da es nun eine solche absolute Freiheit der Erscheinung, ihr formales Seyn zu erweitern [] geben msse, ist unter unsrer Voraussetzung des absoluten Soll bewiesen. Denn nur unter Bedingung einer solchen Freiheit erscheint das Schema als solches, und so das absolute als solches. Nun soll schlechthin pp [scil. das Schema als solches erscheinen, damit Gott als solcher erscheinen kann] also [kann die Erweiterung des formalen Seins stattfinden]. . (229,2125)

Newton hat die offene Frage nach der Mglichkeit des Fallens eines Apfels unter das Soll gesetzt. Das hat ihm erlaubt, das Phnomen in seiner Allgemeinheit zu betrachten: Soll der Apfel fallen, dann mu er einer bestimmten Kraft unterworfen sein. Es ist also das Soll, das das Erscheinen des Schemas als Schema ermglicht. Dieses Soll ist aber laut Fichte gerade das gttliche Gesetz, wodurch das Absolute am Ende der Enthllung aller Schemata als solche erscheinen kann. Somit kann Fichte schlieen: Unsere Aufgabe ist gelst. Es ist gezeigt, wie ein Schema, das in

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einer Form des Bewusstseyn nicht als solches erscheine, in einer andern, als solches erscheinen knne161 Dies ist offenbar eine sehr wichtige Erklrung, die Fichte nochmals unterstreicht, denn nun kann er den Weg der strengen Deduktion wieder aufnehmen, den er in der elften Vorlesung verlassen mute: 4.) [] [D]urch diese Lsung ist denn zugleich das bis jezt gesuchte Princip = X. gefunden, und wir sind auf den Weg der strengen Deduktion zurkgekommen.162 Daran, da er in den letzen elf Vorlesungen auf der Suche nach diesem Prinzip war, hat Fichte mehrmals erinnert, vor allem in der Rekapitulation eingangs der 19. Vorlesung, gleich nach der Deduktion des Bewutseins, als er den zweiten Teil der Zwischenarbeit die Rechtfertigung des Bewutseins des Bewutseins nach der Erklrung der Bewutseinsstruktur einleitete.163 Nun ist dieser zweite Teil zum Ende gekommen und kann dank des von ihm entdeckten Prinzips X der bergang von Schema 1 zu Schema 2 nher erklrt werden:
Bis zur Ableitung einer selbststndigen Freiheit in der Erscheinung ging unsre Deduktion. Von da an war unsre Voraussetzung, da die unmittelbare Sich Vollziehung dieser Freiheit ein Schema geben wrde; welches das das ganze Wesen der Erscheinung ausdrkende Schema, von uns II. genannt, seyn wrde; mit dessen Vollziehung aber auch der ganze Proce der Erscheinung zu Ende seyn: auch es niemals zu solchen Phnomenen, als wir sie faktisch vorfinden, einem Bewutseyn, u.sw. kommen wrde. (229,31-230,2)

Vormals war nmlich das Ergebnis der Deduktion auch allein deswegen unbefriedigend, weil im Schema 2, wenn dieses als unmittelbarer Freiheitsvollzug zu gelten htte, keine Spur eines mglichen Ableitungsprinzips, weder der faktischen Mannigfaltigkeit noch des Bewutseins, zu finden war. Die Suche nach diesem Prinzip hat die ganze Zwischenarbeit
161 GA II 12, 229,26-28. 162 GA II 12, 229,29f. 163 Vgl. GA II 12, 220,23-221,12: In dem Zusammenhange bleiben werden Sie gewi, wenn Sie nie vergessen, da wir auf dem geraden Wege der Deduktion herabgegangen sind bis zu einer selbststndigen Freiheit der Erscheinung sich zu erscheinen. An dieses Glied unmittelbar htten wir nun anfgen sollen ein Princip = x. [] einer Spaltung in Fnffachheit, und Unendlichkeit. Dieses Princip konnten wir nun unmittelbar nicht verstndlich machen. Wir suchen es, und dies ist unser jetziges Geschft. . [] Mit diesem Princip haben wir bis jezt gearbeitet, und aus ihm gefolgert. Als Princip der Disjunktion eines eigentl[ich] faktischen ist es aber noch nicht erschienen. Wir sind drum noch nicht auf den Weg zurk; und in den Punkt hinein, den wir suchen; sondern haben die Arbeit noch fortzusetzen.

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geleitet. Jetzt, da ein Disjunktionsprinzip in der Disjunktion des Bewutseins entdeckt ist, leuchtet ein, da die damalige Vorstellung von der Beziehung zwischen Schema 1 und Schema 2 unzureichend war. Die freie Vollziehung des Vermgens kann nmlich nicht unmittelbar in einem schematischen Produkt aufgehen, sondern sie kann nur dessen weitere Selbstbestimmung ausben, wie Fichte erklrt:
Jezt sehen wir, da diese Voraussetzung [scil. da die unmittelbare Sich Vollziehung dieser Freiheit ein Schema geben wrde; welches das das ganze Wesen der Erscheinung ausdrkende Schema, von uns II. genannt, seyn wrde] darin, da dies unmittelbar die Vollziehung der Freiheit gebe, gnzlich unrecht habe. Es schiebt sich uns ein andres Mittelglied ein: Die unmittelbare Sich Vollziehung der Freiheit der Erscheinung ist durchaus nicht irgend ein Schema: sondern sie ist eine Selbstbestimmung ihres eignen formalen Seyns; zufolge welches Seyns nun erst, nicht durch Freiheit, sondern nach dem Gesetze ein gewisser schematischer Zustand entsteht. (230,2-8)

Die Freiheit des Vermgens wirkt also nur bis zur unmittelbaren Selbstbestimmung des Vermgens selbst, sich einem Gesetz zu unterwerfen. Darber hinaus wird seine Vollziehung ganz automatisch dem produktiven Gesetz des Soll zufolge verfahren, das sich in ein Mu verwandelt. Der Fehler lag also darin, da die Vollziehung der Freiheit als unmittelbar produktiv betrachtet wurde, wodurch aber der Proze der Erscheinung der Erscheinung ein unwiderrufliches Ende finden wrde. Das Prinzip und das Mittelglied versprechen dagegen, das Abbilden von Schema 1 in Schema 2 als einen lebendigen Proze zu zeigen. Worin aber besteht die Ttigkeit des Mittelglieds? Sie besteht gerade in der Selbstbeschrnkung des Vermgens, d.h. in der Verwirklichung seiner Mglichkeit, sich dem Gesetz des Soll frei zu unterwerfen. Erst dadurch kann ein Schema 2 entstehen, das nicht ein unmittelbares Ergebnis des Vermgens ist, sondern erst infolge seiner Selbstbeschrnkung entsteht. Die Projektion des Schemas 2 durch das Vermgen ist also nicht die unmittelbare Folge der Freiheit des Vermgens, sich zu verwirklichen oder nicht, sondern die Folge eines vollkommen neuen Freiheitsakts, der es erlaubt, seine eigene Freiheit freiwillig zu beschrnken. Dennoch bleibt das Schema 2 ein Ergebnis des Vermgens, sich mittels seiner Selbstbeschrnkung und deshalb autonom ein Gesetz zu geben. Es ist somit erklrt, weshalb das Vermgen nie nach auen ttig ist, denn damit wrde es in einem einzigen Produkt

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vollkommen zu Ende kommen. Tatschlich aber kann es immer nur nach innen, d.h. auf sich selbst, wirken und die Selbstbestimmung des eigenen formalen Seins vornehmen. Hierin manifestiert sich das Gesetz des Soll und dadurch wiederum das Vermgen, wodurch endlich das Schema 2 als schematisches Urganzes entsteht, in dem sich das Sicherscheinen der Erscheinung auch tatschlich abspielt.
Dieses formale Seyn scharf zu denken: Es ist berhaupt nichts, denn das was wir aussprachen, die Bestimmung, Beschrnkung der absoluten Freiheit, nach einem Gesetze, dem Gesetze des Vermgens, sie zu beschrnken. Das Seyn ist in der Wurzel eben nichts anderes, als Beschrnktheit der ungebundenen Freiheit auf die und die Form der Beschrnktheit; und nur insofern, und im Gegensatze mit der ungebundenen Freiheit ist es Seyn. (230,8-13)

Die weitere Bestimmung der Erscheinung ist es also, die Freiheit des Vermgens zu beschrnken: Erst durch die freie Gefolgschaft des Gesetzes des Soll entsteht ein Mu. Es erscheint deshalb ein faktisches Sein, das sich nun dem Vermgen entgegensetzt und das, weil es ganz automatisch allein dem Gesetz zufolge entstanden ist, in der sich-erscheinenden Erscheinung als fremd empfunden wird. Das Sein ist also tatschlich als vom Vermgen selbst erzeugt zu verstehen, nur eben nicht durch ein Erschaffen des Vermgens eines Etwas, sondern vielmehr durch das selbstndige Sichbeschrnken seiner Freiheit. Hierin besteht aber auch die Beziehung der beiden Welten, der idealen und der faktischen, denn durch diese Selbstbeschrnkung wird die ideale Welt der absoluten Freiheit durch einen Freiheitsakt in der faktischen Welt verwirklicht. Dann aber beruht die Mglichkeit der faktischen Welt auf der idealen Welt. Der Grund fr diese Verwirklichung ist die Forderung nach der Erscheinung Gottes, denn nur unter der Voraussetzung, da Gott in der Erscheinung erscheinen soll, wird das Schema als Schema anerkannt und damit schlielich ein Akt der absoluten Freiheit in Gang gesetzt. Die Selbstbeschrnkung des Vermgens geschieht also erst durch die Annahme des Gesetzes des Soll, wodurch sich dieses Gesetz der Freiheit in ein Mu, d.h. in ein Gesetz der Notwendigkeit verwandelt. Das Soll, das schon als Erscheinung Gottes verstanden wurde, gilt demnach als notwendige Voraussetzung der Wirklichkeit, die also auf dem absoluten Sein bzw. Gott beruht. Fichte kann nun behaupten:

Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein Das ideale und das faktische Seyn der Erscheinung, also die ideale, und faktische Welt, sind hier genau geschieden. Der Mittelpunkt beider ist die absolute Freiheit der Erscheinung; diese ist schlechtweg zufolge des Erscheinens Gottes, und so ideal; und wenn sie sich vollzieht, so ist dadurch ein faktisches. Wie nun dieses leztere mit der Freiheit im idealen Sinne grnze, wuten wir bis jezt noch nicht, haben es aber jezt erfahren. Die absolute Vollziehung der Freiheit geht nicht nach aussen, sondern in sich selbst zurk; es ist ein Selbstbestimmen. (230,24-31)

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Und daran kann er die folgende nhere Erklrung der Freiheit anknpfen:
Die Freiheit ist drum theils bestimmend, theils bestimmt. Inwiefern sie berhaupt bestimmend ist, ist sie begrenzt, ein Vermgen sich zu bestimmen, und liegt in der idealen Welt. Inwiefern sie durch die Vollziehung dieses Vermgens bestimmt ist, ist sie ein faktisches, gewordnes Seyn, und liegt in der faktischen; und so greifen diese beiden Welten ein in einander; und der Grund des Zusammenhangs ist ein entstehen eines seyns schlechthin aus nichts durch die erstere. (230,31-231,2)

Hier verfhrt Fichte sehr hnlich wie in der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, in der er die Mglichkeit der Entstehung der Vorstellung im Bewutsein, d.h. des Sehens eines unabhngigen Seins, in der Beschrnkung der Ttigkeit des Ich erkannte und sie mit der bertragung eines Teils seiner Ttigkeit auf das Nicht-Ich begrndete. Nur wird diese Beschrnkung in der Wissenschaftslehre gleich auf das praktische Moment, auf das der Erscheinung innewohnende Soll, gegrndet. Dieses praktische Moment, das Gesetz des Soll, ist aber keineswegs von der Erscheinung als solcher abzuleiten, sondern in und von der Erscheinung selbst als Gesetz des unmittelbaren Erscheinens Gottes anzuerkennen. An diesem Punkt wird deutlich, da das praktische Moment nicht mehr allein die Mglichkeit der Vorstellung bestimmt, sondern schon als Mglichkeit der Konstitution der Erscheinung als genuiner Erscheinung Gottes gilt. Damit werden die theoretischen und die praktischen Aspekte des Bewutseins, d.h. die theoretische und die praktische Bestimmung der Erscheinung, als Eins dargestellt, denn die Bedingung der Mglichkeit beider beruht auf ein und demselben Grund, nmlich dem Gesetz des Soll. Diesem Gesetz entspricht die ideale Welt, die von der Erscheinung in der realen Welt verwirklicht wird. Gerade aus der Dialektik zwischen der Annahme des Soll und der eigentlichen Mglichkeit seiner Verwirkli-

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chung wird die gesuchte Spaltung sich ergeben und werden Grund und Form der Disjunktion hervortreten. Hiermit endet die 21. Vorlesung.

5.3.3. Der Grund der Disjunktion: das Soll und das Kann Die 22. Vorlesung erffnet Fichte mit einer Zusammenfassung der vorherigen:
Soviel ist wohl eben schon eingesehen: Das Erscheinen Gottes ist, ist in der Erscheinung, und das wahre und lezte Seyn der Erscheinung selbst. Nun ist die Erscheinung in Beziehung auf ihr eignes faktisches Seyn durchaus frei: in dieser Vereinigung mit der Freiheit verwandelt sich nun das, was in der idealen Welt allerdings Seyn ist, in Gesez fr die Freiheit. (231,21-26)

Dabei fgt er die Beziehung zwischen idealer und realer Welt hinzu, die einer nheren Erluterung bedarf. Denn die Erscheinung des absoluten Seins, das in der idealen Welt auf einmal erscheint, erscheint in der faktischen Welt im Grunde nur stckweise und deshalb in einer Mannigfaltigkeit. Trotz der Einheit des Soll sind etwa die Gesetze, die man unter der Annahme eines Soll betrachtet, mehrere. Das Soll ist nmlich einerseits als Bedingung dafr beschrieben worden, das, was faktisch als Mu erscheint, zu begrnden, denn nur dadurch, da die faktische Bestimmung des Vermgens als Schema 2 anerkannt wird, kann sich die Erscheinung vollziehen und damit Erscheinung Gottes sein. Andererseits aber ist das Soll auch die Bedingung der Mglichkeit des Bewutseins, sich von seinem nur faktisch betrachteten Inhalt loszureien, um sich selbst als Schema zu betrachten. Das Grundgesetz des Soll ist in beiden Fllen das gleiche. Es verwirklicht sich jedoch im Bewutsein in zwei unterschiedlichen faktischen Gesetzen, denen zwei verschiedene Resultate folgen. Man knnte also sagen, da die Erscheinung des gttlichen Gesetzes, nmlich des Soll, eins ist, seine Verwirklichung aber doppelt. Hier findet sich wieder die gleiche Struktur, die in der Beschreibung der Beziehung zwischen Erscheinung und Erscheinung der Erscheinung zur Anwendung kam. Die einheitliche Erscheinung des gttlichen Gesetzes fhrt demnach zu seiner Verdoppelung in der Erscheinung dieser Erscheinung, denn die Form bleibt eine, es handelt sich um ein Soll, der Inhalt des verwirklichten Gesetzes aber ndert sich. Dazu erklrt Fichte:

Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein Wenn sonach das Gesez erscheint, nicht als Eins, sondern als in sich geschieden, und mehrere Gesetze, so mu dieses einen andern Grund haben; und es kommt uns drauf an, diesen Grund in seinem eigentl[ichen] Mittelpunkte zu erfassen, indem ja wohl dieses der eigentl[iche] Disjunktionspunkt seyn drfte den wir suchen. (231,31-232,4)

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In der bisherigen Entwicklung der Wissenschaftslehre war das Als fr die Disjunktion verantwortlich. Nun aber wird deutlich, da das Als nur eine Folge des Soll ist. Das Als ist also das Zeichen einer schon geschehenen Disjunktion und nicht dasjenige, was die Disjunktion verursacht: Der Grund fr die Disjunktion ist dagegen im Soll zu finden. Wie aber das Soll als Disjunktionsprinzip berhaupt wirken kann, ist noch nicht klar, denn allein als ein Ideales kann es keine faktische Spaltung innerhalb der Realitt bewirken. Dafr bietet Fichte die folgende Lsung an: Das Soll sei kein positiver, sondern vielmehr nur ein negativer Grund der Spaltung, demzufolge diese aus der relativen Unfhigkeit der Erscheinung entstehe, das Soll gleichzeitig in allen seinen Formen anzunehmen:
Woher nun diese faktische Trennung des an sich und in der Idealitt Einen Soll? Daher, weil die Freiheit dem Soll nicht mit Einem Schlage gengen kann, indem sie nothwendig aufgeht in einem bestimmten Zustande der Anschauung, der den entgegengesezten ausschliet; darum verwandelt sich das Soll, nicht an sich, sondern in seiner Anwendung im Fakto, in ein mehrfaches. Nicht das soll drum, sondern die Unangemessenheit des faktischen kann zu dem Soll ist der Grund der Disjunktion. (232,12-18)

Die so gefundene Form des Prinzips der Disjunktion wird folgendermaen weiter erlutert:
Hier hat sich nun vor der Hand eine Duplicitt der mgl[ichen] Bestimmung des faktischen Seyns der Erscheinung gefunden; [] ein solches Seyn der Erscheinung; zufolge des ihr die Anschauung eines Faktum, und ein solches, zufolge des ihr die Anschauung der alleinigen Mglichkeit eines Faktum entsteht. Anders, denn dadurch, da unter dieser Bedingung eine gewisse Anschauung entstehe, lassen sich die verschiedenen Arten des faktischen Seyns der Erscheinung nicht bestimmen. (232,23-30)

Die hier erwhnten verschiedenen Arten des faktischen Seyns der Erscheinung sind die beiden faktisch verschiedenen Ergebnisse der Unter-

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werfung unter das ideale Gesetz des Soll. Auch das genetische Moment zieht nmlich ein Faktum nach sich, und zwar dasjenige, das Schema als solches in einer Anschauung zu betrachten. Und entsprechend liegt dem faktischen Moment auch, dem unphilosophischen Bewutsein allerdings unbekannt, das Soll als sein genetischer Grund zugrunde. Beide Verwirklichungen des einen Gesetzes des Soll sind also alternativ, denn die menschliche Freiheit kann dem Soll nicht in beide Richtungen gleichzeitig folgen. Dies ist auch schon dadurch evident, da die Genesis dem Faktum im Bewutsein notwendigerweise nachfolgt und beide Momente einander ausschlieen. Man knnte nmlich sagen und das wird auch in den nchsten Vorlesungen von Fichte nher erklrt , da das Bewutsein nur jeweils einem Akt seine Aufmerksamkeit zu schenken vermag und von diesem und jedem einzelnen seiner Akte immer voll und ganz erfllt wird. Das Soll ist demnach der genetische Grund fr die Disjunktion, das Kann hingegen die faktische Ursache, die fr die Entstehung der Disjunktion zustndig ist. Wie aber gleich zu zeigen sein wird, ist das Kann nicht nur Ursache der Disjunktion der beiden Ansichten der genetischen und der faktischen , sondern auch zugleich der Grund fr die Entstehung der Mannigfaltigkeit.

5.3.4. Die Entstehung der Unendlichkeit Die bisherige Charakterisierung der Erscheinung und ihrer Beziehungen zum absoluten Sein erweist sich nmlich als problematisch. Da das Schema als solches erschienen ist und somit die Erscheinung mittels des Gesetzes des Soll als Erscheinung Gottes anerkannt werden konnte, wrde die Unabhngigkeit der Erscheinung ganz in diesem Gesetz aufgehen und damit vollkommen verloren gehen. Dagegen wurde aber von Anfang an postuliert, da die Erscheinung eine gewisse Selbstndigkeit haben mu, damit sie eine wahre Erscheinung des absoluten Seins sein kann. In der neunten Vorlesung erklrte Fichte: Wir mssen drum der Beschreibung hinzusetzen, dass sie ausser jenem, was sie ist durch Gott, auch noch ein durch sich selbst habe,164 und lst damit einen Widerspruch, der darin bestand, die Erscheinung als ein Vermgen, sich selbstndig zu bilden, zu denken. Den jetzigen Widerspruch formuliert Fichte dagegen so:

164

GA II 12, 181,20-22.

Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein

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Das Schema X. war Resultat eines machen; alles Machen aber, als eben eine Vollziehung der Freiheit trgt seine Vollendung und Ganzheit, und so sein Ende und seine Vergnglichkeit in sich. Das absolute Schema (Schema II.) ist auch drum, wegen dieser Eigenschaft des Machens, die wir vorher nur nicht berlegt haben, gewi nicht gemacht, noch machbar []. Nun soll es doch ein sich machen der Erscheinung in sich selber, und ein sich selbst machen eines vollendeten Sehens zufolge des ersten geben []. Hier ist ein absoluter Widerspruch: Das unbedingte Seyn kann nie gemacht werden; das machen giebt nothwendig ein zu vollendendes, und drum bedingtes Seyn []. (233,31234,8)

Der Widerspruch besteht also einerseits zwischen der Vergnglichkeit der Produkte der Freiheit des Vermgens und der Folge des Sichbildens der Erscheinung, die, da das Ergebnis die Erscheinung Gottes in sich trgt, auch selbst Erscheinung Gottes sein mu. Mit Schema 2 darf demnach der allgemeine Inhalt der Erscheinung der Erscheinung benannt werden. Dies kann aber nie vollendet sein, da sich sonst das Bild Gottes im vollendeten Erzeugen des Vermgens erschpfen wrde. Es stellt sich also wieder das Problem vom Anfang: Wie knnen Gott und die Welt nebeneinander stehen, ohne da eines von beiden dem jeweils anderen preisgegeben wird? Hier zeigt sich aber die Kehrseite des Problems, denn nun gilt es, Selbstndigkeit und Unbedingtheit der Erscheinung schlechthin zu retten, weil nur so die Erscheinung eine wahre Erscheinung Gottes sein kann, ohne da die absolute Jenseitigkeit Gottes auf diesen Vollzug reduziert wird. Diesmal kann also die Lsung des Widerspruchs nur darin bestehen, da die Erscheinung, d.h. das Vermgen, als eine unendliche Ttigkeit verstanden wird, die in ihrer Schematisierung das Schema 2 nie ganz vollbringen kann. Damit wird die Vollziehung des Vermgens nie vollstndig und bleibt der Erscheinung immer weiterer Spielraum fr die Aktualisierung seiner selbstndigen Ttigkeit. Fichte behauptet:
Das Seyn verwandelt in der Freiheit sich in ein Soll: Also, es mste in der Freiheit das Gesez seyn, jenes Schema zu machen. [] [Es] leuchtet denn ein, da das Kann des Machens mit jenem soll in absolutem Gegensatze stehe, da dasselbe Soll durchaus nie vollzogen werden kann. Ist drum ein solches soll, wie es allerdings seyn mu, so kann es die Freiheit treiben nur zu unendlichem Machen,

208

Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein und dafr ein Mu werden; in Absicht seines eigentlichen Inhalts aber bleibt es in alle Unendlichkeit fort ein Soll. (234,10-19)

Die Unendlichkeit in der Ttigkeit des Vermgens zeigt sich zum einen in der Rolle des Soll als Forderung nach der immerwhrenden Aufgabe, das Schema zu realisieren, zum anderen im freien Vermgen als dem Streben, eine unendliche Aufgabe zu realisieren. Demzufolge kann Fichte schlieen:
Jenes Schema ist drum fr die Freiheit eine unendliche, nie zu erreichende Aufgabe, der sie sich noch nicht einmal, wie manche sich ausgesprochen haben, annhern kann, sondern die nach aller Unendlichkeit eben so unendlich bleibt, als sie im Beginn war. Drum nicht etwa jenes Schema ist ein unendliches [] oder das soll [], sondern das Schematisiren der Freiheit ist dem zu Folge ein unendliches. (234,19-24)

Das Schema 2 ist also einerseits der reale Vollzug des Sichbildens der Erscheinung, nicht aber in den jeweiligen einzelnen Bildern selbst, da diese fr sich genommen nur tote Schemata sind und lediglich als Verschiebung der Vollziehung der Aufgabe des Soll, also als Ansto fr die Fortsetzung des Bildens gelten. Andererseits aber gilt das Schema 2 auch als ideelles Ziel des Sichbildens der Erscheinung und ist damit ein ideelles Bild, das sich nur in einem ewigen Sicherzeugen zeigt. Gerade seiner reinen Idealitt wegen kann von keiner Annherung an das Bild die Rede sein, weil dieses an sich schon immer als unerreichbar gedacht wird. Die Zielsetzung wirkt demnach als selbstndiger teleologischer Motor der Erscheinung, sich weiter ins Unendliche fortzuschematisieren. Dies begrndet die Autonomie des Lebens des Vermgens und gewhrleistet, da die Erscheinung in ihrem Erscheinen wahres Bild und Schema Gottes ist. Das Schema 2 stellt also keine unendliche Annherung dar, sondern ist vielmehr als ein ewiges schematisches Fortbilden zu verstehen. Die Erscheinung verwandelt das Soll dadurch, da sie in und von der Aufgabe lebt, das sich selbstndig vorgeschriebene Soll zu vollziehen, in ein automatisch wirkendes Mssen. Denn sie zwingt sich immerfort, Schemata aus sich selbst zu erzeugen, ohne sich mit den Ergebnissen ihrer Produktion je zufrieden geben zu knnen. Das Soll wirkt also als Gesetz der Erscheinung Gottes fr die Freiheit des Vermgens in der Form eines unstillbaren teleologischen Triebs, ein vollendetes Schema Gottes zu vollziehen. Da es aber dieses Schema nie ganz hervorbringen kann, resultieren gerade aus

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der Spannung zwischen Soll und Kann ein unendliches Schematisieren und unendliche Schemata. Mit dieser Deduktion der Mannigfaltigkeit, ja der Unendlichkeit der Sphre der Erscheinung, schliet Fichte seine 22. Vorlesung.

5.3.5. Analyse des Soll Die 23. Vorlesung leistet eine fr das weitere Verstndnis notwendige Analyse des Soll in seinen bislang vorgekommenen Formen. Wie Fichte einleitend erklrt, sind im Soll drei Aspekte, eine [d]reifache Ansicht des soll. [zu unterscheiden:] 1.) absolut: 2) in der Freiheit berhaupt, mu einer Unendlichkeit. 3) in der Einheit: soll einer Mannigfaltigkeit, die mit dem kann zusammenfllt.165 Das Soll hat sich in seinen Anwendungen nicht mehr einheitlich gezeigt, sondern mehrdeutig. Es ist erstens absolut, d.h. es drckt einen Befehl aus, der von nichts und niemandem bedingt, sondern von jedem uerlichen Zwang frei ist. Demzufolge kann man das Soll zweitens als Gesetz der Freiheit betrachten, wenn man seine Absolutheit als Mglichkeit der selbstndigen Bestimmung des Vermgens versteht, denn hier drckt das Soll das Gesetz des Vermgens aus, dem es sich aus sich selbst heraus frei unterwirft. Aus dieser Perspektive drckt das Soll das Gesetz der Freiheit des Vermgens berhaupt aus. Das Vermgen aber verwandelt sich, nachdem es sich gem der Formel soll es, so mu bestimmt hat, in ein zwingendes Mu, dem absoluten Gesetz des Soll folgt also eine unendliche Reihe des Mssens. Drittens drckt sich das Soll in jedem einzelnen Produkt seiner Gesetzlichkeit und deshalb in der Realisierung der unendlichen Reihe durch das Kann aus. Hier ist das Soll offenbar mit dem synthetisiert, was vom Vermgen realistisch zustande gebracht werden kann, denn es hat sich faktisch erst dank des Kann verwirklicht und erscheint demzufolge mit diesem vereinigt. Nun erklrt Fichte, da der zweite Punkt als der vereinigende der bedeutendste166 sei, denn in ihm finde die Brcke zwischen dem einheitlichen Freiheitsgesetz und seiner faktischen mehrfachen Realisierung statt: Ein Gedanke, der im

165 166

GA II 12, 235,1-3. GA II 12, 235,3.

210

Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein

folgenden weiterentwickelt wird. Zunchst stellt Fichte den oben angefhrten Widerspruch nochmals dar:
[1.] Das Seyn des absoluten Schema verwandelt sich in der Freiheit in ein Gesez fr sie [die Freiheit], in ein soll; die Freiheit soll jenes absolute Schema machen. [2.] Dies kann sie nun schlechthin, und absolut nicht, denn jenes Schema, da es unbedingt ist, ist nicht zu machen. [3.] Drum hat das Soll in dieser seiner wahren Bedeutung absolut nicht Kausalitt; es bleibt ein Soll, das niemals ein Mu wird, und jenes absolut seyende Schema tritt als solches niemals, auch nicht in einem gewissen Grade, in einer Annherung, oder dergl[eichen] ein in die Sphre der Freiheit. (235,10-17)

Daraus folgt die Unmglichkeit fr das Soll, kausal zu wirken, d.h. die reale Ursache zur Verwirklichung des absoluten Schemas zu sein. Denn das Vermgen kann, obwohl das absolute Schema sich als ein freies Gesetz des Realisierungsvermgens darstellt, gerade weil das Schema absolut ist, nie zu einem ihn erschpfenden Realisierungsprodukt gelangen. Und da aus dem Soll keine vollstndig befriedigende Folge hervorgeht, kann es aus dieser Perspektive nicht als kausal betrachtet werden. Anderseits mu aber das Soll mindestens eine Kausalitt haben knnen, die der Mglichkeit des Vermgens, ein Soll anzunehmen und zu realisieren, entsprechte. Da die Aufforderung des Soll nicht vollkommen erfllbar ist, heit nmlich nicht, da diese schlechthin unausfhrbar sei. Demzufolge erklrt Fichte, da das Soll mindestens eine gewisse begrenzte Kausalitt ausbt, die zwar nicht dem Schema in seiner Absolutheit entspricht, dennoch aber von dem absoluten Schema ideal angeleitet ist und zu einem unendlichen Schematisieren fhrt:
Nun mu dieses Gesez, dieses soll in der Freiheit dennoch die Kausalitt haben, die es kann: Dies aber ist diejenige, da es die Freiheit, die das Schema schlechthin vollziehen soll, und nicht kann, in dieser unerreichbaren Aufgabe treibe zum unendlichen fortvollziehen, dessen was sie kann, des machens eines Schema. Aus dem Soll folgt wirklich und in der That in der Freiheit ein unendliches Schematisiren. Durch die Bestimmung durch das absolut unerreichbare Soll ist die Freiheit ein unendliches, nie zu erschpfendes Vermgen. (235,17-23)

Dadurch hat Fichte das faktisch Unendliche als unendliche Ttigkeit des Vermgens auf seine Genesis zurckgefhrt. Die Unendlichkeit entsteht

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also aus der inneren Dialektik des Vermgens zwischen seinem freien Verlangen, das absolute Schema ganz zu realisieren hierfr nimmt das Vermgen das Soll an und seiner faktischen Unfhigkeit, es auf einmal ganz hervorzubringen.

5.3.6. Die ewige Jagd des Kann nach dem Soll Den oben formulierten Schlu entwickelt Fichte in fnf Punkten weiter. Im ersten Punkt erklrt er, inwieweit dadurch der Begriff der Unendlichkeit dialektisch deduziert wurde:
1.) Der Begriff der Unendlichkeit ist deducirt: Es ist dieser die Synthesis der Bejahung der absoluten Endlichkeit mit der Verneinung derselben. Jedes Faktum ist in sich und durch sein Wesen endlich: wie es vollzogen ist, ist es vorbei, das faktische Princip aber soll unendlich seyn: d.h. es soll nach jedem geendigten Faktum ein andres Faktum vollziehen, das eben auch sein Ende erreichen wird, und so ins unendliche fort: Und so ist denn jedes Glied in der Reihe endlich, sie ist durch und durch endlich; und man schzt sie vor der wirkl[ichen] Endung nur dadurch, da man immer mehr endliches hinzusezt, und mit diesem Geschfte nicht aufhrt. (235,23-31)

Das einzig annehmbare Konzept einer aktuellen Unendlichkeit in der Form einer Verwirklichung der ideellen Unendlichkeit des absoluten Seins ist dasjenige einer unendlichen Sukzession von Endlichem. Diese ist eine Synthesis der Bejahung der absoluten Endlichkeit mit der Verneinung derselben, denn einerseits ist jedes Element der Reihe notwendig endlich und stellt damit fr sich genommen eine zu Ende gekommene Vollziehung des Vermgens dar, andererseits aber ist die Reihe ins Unendliche fortzusetzen und dadurch die endliche Vollziehung des Vermgens negiert. Wiederum ist die Reihe, in ihrer idealen Ganzheit betrachtet, auch vollkommen, so da die Beziehung zwischen ihr und ihren Elementen derjenigen zwischen einer Linie und der unendlichen Zahl an Punkten, aus denen sie besteht, gleicht. Jedes Glied mu also, da das Vermgen durch seine Hervorbringung offenbar das Gesetz des Soll noch nicht ganz erfllt hat, nach seiner Realisierung unmittelbar verlassen werden, denn das Gesetz fordert stndig eine weitere Produktion. In ihren einzelnen Schritten ist also die Erscheinung der Erscheinung endlich, wodurch sie die Realitt

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Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein

des Resultats angesichts der Idealitt der Aufgabe verkrpert. In ihrer Allgemeinheit ist sie dagegen unendlich, wodurch sie sich als authentische Erscheinung Gottes vermge des Gesetzes des Soll zeigt. Im zweiten Punkt vertieft Fichte diesen Begriff der Unendlichkeit, um seinen Realittscharakter zu betonen und dabei das Knnen als Ort der Ableitung anerkennen zu knnen:
2.). Der Begriff der Unendlichkeit ist nicht als ein leeres, sondern als einer wahren Realitt entsprechend abgeleitet. Die Erscheinung als faktisches Princip ist unendlich. Welches ist der Punkt der Ableitung[?]: das Verhltni des nicht Knnens, und doch sollens, zum wirkl[ichen] Knnen, und die Synthesis dieser beiden. Weil das faktische Princip schlechthin in aller Unendlichkeit nicht kann, was es doch in aller Unendlichkeit soll, dehnt sich sein Vermgen aus zu einer Unendlichkeit. Das Soll ist das Eine, und das Kann jagt dem soll ewig nach. (236,9-16)

Der eben abgeleitete Begriff der Unendlichkeit ist demnach als eine Synthesis von Nicht-Knnen und Knnen des Vermgens angesichts des Sollens zu sehen. Was das Vermgen nicht kann, ist eine Vollziehung des absoluten Schemas in einem Schlag. Gleichwohl kann es unendlich viele endliche Glieder hervorbringen. Nun tut das Vermgen das, was es soll, in der einzigen Form, die es kann, und dadurch bestimmt es sich zum wirklichen Vermgen. Das garantiert auch, da die unendlichen Welterscheinungen, etwa die Wahrnehmungen und die Vorstellungen, obwohl sie an sich nur tote Reste der lebendigen, schematisierenden Ttigkeit des Vermgens sind, eine authentische Wurzel im absoluten Sein haben. Im dritten Punkt beweist Fichte, da das, was das Vermgen tatschlich hervorbringt, notwendigerweise eine Reihe von unterschiedlichen, voneinander isolierten Schemata ist. Es wird damit das abgeleitet, was er in der achten Vorlesung schon erklrte: das Vermgen ist ein Vermgen, sich selbst zu schematisieren. Jetzt sieht man aber auch, da dieses Sichschematisieren eine ins Unendliche fortgehende Ttigkeit ist, die gem dem Gesetz des Soll fortschreitet. Das bislang nur faktisch dargestellte Produzieren des Vermgens ist demnach auf sein genetisches Gesetz zurckgefhrt:
3.). Jedes Glied in dieser unendlichen Reihe ist ein faktisch vollzognes Schema. = a. Dieses fllt, whrend es da ist, das ganze Seyn der Erscheinung aus. Damit aber ist es auch zu Ende, und es wird

Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein zufolge des treibenden Soll vollzogen werden ein zweites Schema b. / in welchem die Erscheinung sodann wieder aufgehen wird, u.s.w. Beide schliessen sonach, als die Erscheinung ausfllend einander aus, und wenn das Eine ist, ist das andere nicht; und so fort durch die ganze unendliche Reihe. Es ist und drum eine wahre Disjunktion und Spaltung in den Fakten, und zwar eine unendliche: und so ist denn das absolute Soll Princip einer Spaltung des faktischen Wissens ins unendliche. (236,16-24)

213

Das Soll bewirkt demnach, da das Vermgen aus einem einzigen Urschema heraus unendliche, einander sich ausschlieende Schemata darstellt. Dieses Gesetz erweist sich, wie bereits gesagt, als der wahre Grund fr die Spaltung. Nun begrndet Fichte gleich den Grund nicht der Disjunktion, sondern der ihr folgenden absoluten Trennung in die unterschiedlichen Schemata und deren Auseinanderschlieen. Dieser liegt nmlich nicht im Soll, gleichwohl aber in der Art und Weise, wie sich die Erscheinung auf die jeweiligen Schemata bezieht. Jedes Schema erfllt das Vermgen, d.h. das Bewutsein, gnzlich, so da, wenn dieses sich eines ersten Schemas bewut ist, es sich nicht gleichzeitig eines zweiten bewut sein kann. Der bergang vom einen zum anderen Schema fllt unter die weitere Forderung, das Gesetz des Soll zu erfllen, und somit mit dem Untergang des jeweils vorherigen Schemas zusammen. Im vierten Punkt erklrt Fichte, wie die unterschiedlichen Schemata unmittelbar zur Erscheinung kommen, nmlich als ein Sein oder besser als ein Dasein. Nach dem, was aber Fichte schon vorher ausfhrte, ist es wohl auch mglich, jedes faktische Dasein unter seinem schematischen Aspekt zu betrachten. Eine Betrachtung, die er als die Anschauung der alleinigen Mglichkeit des Faktums definierte, denn ein unter seiner Bedingung der Mglichkeit betrachtetes faktisches Dasein erscheint eben nur unter seinem schematischen Aspekt. Dabei zeigt sich aber die unendliche Reihe der Schemata in zwei unendliche Reihen verdoppelt, und zwar in die Reihe der faktisch Daseienden und in die ihren entsprechenden Schemata.
4.) Jedes dieser Glieder a. b. u.sw. wird, indem die Erscheinung blo in der Fakticitt aufgeht erscheinen, als ein Seyn; bei jedem aber wird, nach dem frher aufgestellten Princip die Erscheinung sich erheben knnen zur Anschauung der alleinigen Mglichkeit eines Faktum, und so wird denn in diesem neuen Sehen a. b. u.sw. erscheinen als Schema. (236,24-28)

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Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein

Das Soll ist demzufolge sowohl Grund fr die unendliche Reihe dessen, was faktisch als Sein vorkommt, als auch Bedingung fr das Sicherheben zur Anschauung der alleinigen Mglichkeit dieser Daseienden und daher darber hinaus noch der Grund fr die unendliche Reihe der Schemata. Es verursacht somit eine doppelte Disjunktion, eine unendliche Reihe von Elementen, die jeweils aus zwei Perspektiven zu betrachten ist, die einander spiegeln. Die Freiheit der Erscheinung besteht nun in der Mglichkeit, sich zunchst frei in einem gewissen faktischen Schema a zu verwirklichen, das in erster Linie auch nur in einer Wahrnehmung erfat werden kann. Sodann kann das Vermgen weiter entweder eine zweite faktische Wahrnehmung b hervorbringen oder sich in die Betrachtung von a als Schema versetzen. Letzteres ist dann im Grunde die Genesis der ersten Wahrnehmung a, d.h. die Betrachtung des schematischen Faktums in Hinblick auf seine alleinige Mglichkeit. Fichte beendet diesen vierten Punkt mit der folgenden Bemerkung:
Diese neue Vernderung der Ansicht der Schematen, welche auch eine wahrhaftige Spaltung ist, und sich ausschliessende Zustnde im Bewutseyn bildet, wird angewendet werden knnen, ins unendliche fort: und so fllt denn das unendliche wieder in die Zwei oder Dreifachheit, wie wir sie bis jezt kennen, und diese mit der Unendlichkeit zusammen, und beide SpaltungsPrincipe greifen ein in einander, und sind eigentlich nur Eins. (236,28-34)

Nun schlieen sich diese beiden Reihen, die faktische und die genetische, einander vollkommen aus, denn man kann nicht etwas wahrnehmen und zugleich das Schema dazu durchschauen. Dadurch ergibt sich die zweite, auf dem Soll grndende aber vom Kann bewirkte absolute Spaltung. Da aber zwischen den beiden Reihen (der faktischen und der genetischen) auch eine freilich noch nicht geklrte Beziehung bestehen mu, erkennt Fichte das Soll eigentlich als dreifaches Prinzip der Spaltung an. Wie er schon angedeutet hat, doch jetzt erst zur vollkommenen genetischen Darstellung bringen kann, erstreckt sich diese Dreifachkeit (die er zu einer Fnffachheit erweitern mchte) offenbar ber die Unendlichkeit und umgekehrt. Das kann eben darum so sein, weil das Prinzip der Entstehung der Unendlichkeit und der Zwei- bzw. Dreifachheit ein und dasselbe Gesetz, nmlich das des Soll ist. Es ist das Soll, das sowohl zur unendlichen Reihe der Fakten fhrt, als auch die Sichterweiterung zur Anschauung der alleinigen Mglichkeit ermglicht, wodurch die Erscheinung sich

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aus einer Reihe von Fakten zur genetischen Reihe ihrer Schemata erhebt. Dies erklrt Fichte eindeutig in dem folgenden fnften und letzten Punkt:
5.) Das Princip von beiden ist das soll in seiner doppelten Bedeutung; theils als absolutes, indem es durchaus in dem eigentlichen Sinne seiner Forderung keine Kausalitt hat, in einem andern nicht gefoderten Sinne aber sie hat: Princip der Unendlichkeit: . theils dasselbe inwiefern es Princip ist in einer schon vollzognen Freiheit des wirklichen Sehens, und hier Kausalitt haben kann, in Wechselwirkung mit der Freiheit, oder auch nicht kann, falls der bedingende FreiheitsAkt ausbleibt . (236,34-237,5)

Nach dieser von Fichte in fnf Punkten geleisteten Erluterung der im Soll begrndeten Disjunktionen ist es mglich, die unterschiedlichen Beziehungen zu rekapitulieren, die das Soll dank seiner Synthesis zuerst mit dem wirklichen Knnen des Vermgens und danach mit einem zweiten absoluten Freiheitsakt zur Kausalitt hat. Zunchst hat das Soll: 1) als absolut angenommen keine Kausalitt, weil das reine Schema des absoluten Seins, worin die von ihm wirklich geforderte Aufgabe liegt, nie erfllt werden kann; dennoch hat es 2) auch eine gewisse Kausalitt, sobald es mit dem Kann synthetisiert wird und sich in ein Mu verwandelt, wobei es sich als Grund fr die faktisch unendliche Reihe der Schemata erweist (erste Spaltung in der Unendlichkeit); sodann kann aber das Soll, unter der Bedingung, da es wieder von der Freiheit der Erscheinung angenommen wird oder nicht, 3) Kausalitt haben und damit das faktische Sein zu seiner Genesis zurckfhren, wobei sich wieder ein Mu die genetische Reihe der Schemata als solche ergibt (zweite Spaltung in der Zwei- bzw. Dreiheit); schlielich kann es dennoch aber 4) auch keine Kausalitt haben, falls es nicht von der Freiheit der Erscheinung angenommen wird. Im ersten Fall ist das Kann dem Soll entgegengesetzt. Im zweiten und dritten Fall gilt das Kann dagegen als faktisches Prinzip der Spaltung, woraus notwendigerweise zwei unendliche Reihen folgen: die Reihe der Anschauungen des Seins und die Reihe der hheren Anschauungen der Schemata, die der ersten Reihe entspricht. Diese drei Mglichkeiten der Verwirklichung des Soll fallen wegen der Begrenztheit des Kann absolut auseinander. Im vierten Fall ist allerdings auch von einem freien Knnen die Rede, das aber nur negativ zu betrachten ist, und zwar als Freiheit des Vermgens, sich zur Anschauung der alleinigen Mglichkeit des Faktums nicht zu erheben. Da aber das Prinzip des Soll hier nicht eintreten kann, fhrt diese Freiheit zu keiner weiteren Bestimmung der Anschauung.

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Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein

5.3.7. Die Bedingung der Wirkung des Soll: das Bild des Soll Der Rest der 23. und die ganze 24. Vorlesung sind der Beziehung zwischen dem absoluten und dem wirklichen Soll sowie der Thematisierung der Begrndung des Sollgesetzes im absoluten Sein gewidmet. Es wird festgestellt, da sich auch das Soll in einem Bild darstellen mu, damit es als solches erkannt und angenommen werden kann. Die Ableitung der beiden unendlichen Reihen hat zur Erkenntnis und Anerkenntnis gefhrt, da der Grund aller Realitt das Soll ist. Da aber die vom Soll gebotene Wiederholung des Urschemas sich wegen seiner Absolutheit faktisch nie zu realisieren vermag, fragt Fichte, was nun tatschlich in der Reihe jeweils zur Realisation gebracht werde: [W]as [vermag] denn nun in der faktischen SichVollziehung der Erscheinung an die Stelle des durch das soll absolut gebotnen, aber schlechterdings nicht zu vollziehenden absoluten Schema treten?167 Darauf antwortet er wie folgt:
Die Erscheinung ist doch berhaupt [] Princip eines Schema; und dies zwar nicht mit unmittelbarer Freiheit, denn diese ist blo eine Selbstbestimmung, sondern, sobald diese nur da ist, durch ihr unmittelbares Seyn, d.i. nach dem Gesetze. Nun ist dieses Gesez hier das absolute soll: und so ist denn das von ihr zu vollziehende Schema, das sie auch wirklich vollziehen kann, ein Schema des Soll. (237,17-22)

Die Erscheinung, als ein reines Vermgen betrachtet, vollbringt ein Schema und gilt demnach als sein Prinzip. Das kann das Vermgen aber nur dank des hheren Prinzips vollbringen, ein absolutes Schema zu realisieren eine Aufgabe, die vom absoluten Soll vorgeschrieben wird. Das Gesetz des Soll ist jenes, wodurch die Erscheinung jeweils seine eigene Freiheit beschrnken kann. Absolut genommen kann aber das Soll nie als ein Gesetz fr das freie Handeln der Erscheinung faktisch eintreten, denn es gilt nur fr die ideale, nicht fr die reale Welt. Wenn sich nun das Vermgen tatschlich einem Gesetz unterwerfen kann, vermag dieses Gesetz nur in Form eines Bildes des absoluten Soll angeschaut zu werden. Da das, was die Erscheinung in ihrer Weiterbestimmung vollbringen kann, nicht das absolute Schema sein kann, kann dies allein ein Schema des Soll sein, dessen Realisation wiederum nur anhand eines Bildes mglich ist,

167

GA II 12, 237,12-15

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das in einer Anschauung des Gesetzes vergegenwrtigt wird. Es handelt sich dabei also um:
Ein Schema des soll [] nicht etwa das soll selbst: Das soll in seinem wirkl[ichen] faktischen Seyn [] ist ein ein Faktum bestimmendes Gesez, wie z.B. das oben beschriebne Soll der Anschauung der alleinigen Mglichkeit unter Bedingung des Freiheitsfaktum war: Das absolute Soll ist in diesem Sinne in der Fakticitt nie Gesez, und tritt nie ein in dasselbe. Nur sein Schema: Dies wre sonach Bild oder Anschauung eines Gesetzes: und zwar eines absoluten und unbedingten, eines Gesetzes, das nicht wieder ausser sich Grnde htte, sondern eines ohne allen Grund, also die Anschauung eines absoluten soll [].(237,23-30)

Alles, was sich also unter der Annahme des Gesetzes des absoluten Soll verwirklichen kann, ist nicht das Soll selbst, sondern sein Schema, das in einer Anschauung der absoluten Gesetzgebung aufgefat wird. Die faktische Realitt ist demzufolge die Verwirklichung dieses Schemas, und ein Schema ist wiederum das, was anstatt des absoluten Soll in der Faktizitt zunchst angeschaut und angenommen, sodann verwirklicht wird. Sobald sich das Vermgen, d.h. die Freiheit der Erscheinung, sich zu bilden, vollzieht, ergibt sich notwendigerweise ein Bild des Soll, denn die Sichbeschrnkung der Erscheinungsfreiheit unter der Annahme des absoluten Soll fhrt zunchst dazu, da das Soll in einem praktischen Gesetz anschaulich wird. Die Bedingung der Mglichkeit fr die Entstehung der faktisch unendlichen Wirklichkeit besteht also in einem urpraktischen Moment, nmlich im Bilden eines Schemas des absoluten Soll oder in der Entstehung des Bildes eines Gesetzes, in dem das Soll angeschaut werden kann. Es handelt sich dabei um ein praktisches Moment, weil in ihm gerade das Soll auftritt, um das Handeln des Vermgens zu orientieren. Es fllt aber noch nicht in die Sphre der Sittlichkeit als solcher auch wenn Fichte es spter das sittliches Princip168 nennen wird weil dieses Bild des Soll jeder mglichen Vollziehung des Vermgens und daher jeder mglichen Trennung zwischen einer praktischen und einer theoretischen Sphre zuvorkommt, denn: Wie die Erscheinung sich vollzge, wre sie die Anschauung eines solchen reinen Soll169 Diese Praxis ist also als
168 169 GA II 12, 240,11f. GA II 12, 237,33f.

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etwas Ursprngliches zu charakterisieren und demzufolge ist dem Wort praktisch das Prfix ur- voranzustellen, denn das Bild des Soll ist nicht allein als Gesetz des moralischen Handelns zu betrachten, sondern als Gesetz der Praxis schlechthin, d.h. auch jener, die zum theoretischen bzw. wissenschaftlichen Erkennen fhrt. Das bedeutet, da die beiden Momente der Veranschaulichung des absoluten Soll in einem Bild das mit der Formulierung eines faktischen Gesetzes zusammenfllt und die Anschauung des Schemas als unmittelbare Folge dieses Gesetzes zusammenfallen. Fichte uert sich darber wie folgt:
Also: Das absolute Soll selbst verwandelt in der faktischen Form sich in die Anschauung eines absoluten, und reinen Soll. Jenes soll war das absolute Schema selbst, nur in der Verbindung mit der Freiheit, jenes absolute Schema aber war Ausdruk Gottes, so wie er ist in ihm selbst. Also das Bild Gottes tritt in der Fakticitt nicht anders heraus, denn als ein absolutes Gesez, und indessen als ein reines, ohne allen materialen Gehalt. (238,12-17)

Nun wirft man laut Fichte mit der Auffassung eines solchen Gesetzes in seiner Reinheit einen Blick in das synthetische Moment der Einheit und der Unendlichkeit und demzufolge in das genetische Moment der Entstehung der Unendlichkeit aus der Einheit. Denn das reine Soll, d.h. das Soll in seiner Absolutheit betrachtet, ist an sich einheitlich, aufgrund seiner Inhaltslosigkeit aber auch unendlich wiederholbar, ohne erfllt werden zu knnen, woraus eine unendliche Reihe von faktisch nacheinander entstehenden Realisationen des Gesetzes resultiert. Der Einheit des Soll entspricht somit eine Unendlichkeit von Realisationen, weil ihre faktische Veranschaulichung in einer Reihe von Bildern geleistet wird, die aufgrund der Gesetzmigkeit verwandt sind. Mit der folgenden Aussage schliet Fichte die 23. Vorlesung.
Die Fakticitt ist eine unendliche; das Gesez tritt drum in ihr heraus in die Unendlichkeit. Das Gesez, als reines Gesez ist eine durchaus formale Einheit. Es kann drum in den ins unendliche fort zu wiederholenden endlichen Schematen nur wiederholt werden in seiner Einheit. Hier sind Einheit, und Unendlichkeit zuerst vereinigt; und diese Vereinigung, die an mehrern Stellen unseres Systems vorkommen wird, ist bedeutend. (238,18-23)

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Zur nheren Analyse des bereits dargestellten Begriffs vom Bild des Soll und der Bedingungen seiner Entstehung unterscheidet Fichte zu Beginn der 24. Vorlesung zur Bestimmung des Vermgens170 noch einmal zwei Folgen des Soll. Die erste Folge des Soll ist, da das Vermgen [] ein unendliches Vermgen zu schematisieren wird.171 Es gibt aber, so Fichte, eine zweite wichtige Folge, und zwar, da auf dieser nun eben das ganze materiale, der Inhalt des Bewutseins beruhen mge.172 Sie ist das eben erwhnte Bild [] eines absoluten Soll.173 Es wurde schon abgeleitet, da die freie Vollziehung notwendig zu nichts anderem fhren kann als zur Entstehung eines Schemas seiner selbst. Jetzt erklrt Fichte, da, da sich das Vermgen nur aufgrund des Soll vollziehen knne, diese Vollziehung nichts anderes als eine Folge der aktiven Umwandlung des absoluten Soll in ein Gesetz sei.
Setzen Sie nun, das absolute Vermgen der Erscheinung vollzieht sich, wie es ja kann, was wird erfolgen? [] Ein Schema seiner selbst: [] Was aber ist es: es ist ein soll; deutlich gedacht: sein Vermgen ist bestimmt durch ein Gesez, das es schlechthin nicht vollziehen kann: sein Seyn ist eben das stehen dieses Gesetzes: dies sonach mste schematisirt werden. Bild eines soll. (239,9-16)

Die Abhngigkeit der Vollziehung des Vermgens vom absoluten Soll fhrt Fichte an dieser Stelle sogar zur Gleichsetzung von Vermgens und Soll. Inwiefern kann man aber rechtmig behaupten, da das Vermgen ein Soll ist? Nur dann, wenn man den Charakter des Vermgens als die Kraft der Erscheinung definiert, die unerfllbare Aufgabe des Soll als eine dauernde Aufgabe fr sich selbst zu bernehmen. Die Veranschaulichung dieser immerwhrenden Aufgabe ist nun aber notwendigerweise ein Bild des Soll, aufgrund dessen das Vermgen seine Vollziehung frei bestimmt. Ein nicht das Soll zu sein heit also, da das absolute Gesetz fr und durch das Vermgen ein Gesicht bekommt und alles, was das Vermgen eigentlich vermag, ist, dem absoluten Soll dieses Gesicht zu verschaffen. Das Vermgen wird also jetzt nicht mehr als vollkommen leer betrachtet, sondern es erhlt ein Gesetz als seinen Inhalt, das in einem Bild des Soll zu seiner Anschauung kommt. Das Vermgen wird demzufolge ein ge170 171 172 173 GA II 12, 239,3f. GA II 12, 238,30f. GA II 12, 239,5f. GA II 12, 239,20f.

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Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein

setzgebendes Vermgen, dessen Schematisieren dem Soll in der Form eines Bildes desselben folgt. Sein Schematisieren heit so viel wie Sichweiter-Bilden aufgrund der stndigen Anschauungen von Bildern des absoluten Soll, d.h. anhand seines selbstndigen, gesetzmigen Aufnehmens und Erfllens von Aufgaben. Nach diesen richtet das Vermgen seine Ttigkeit aus, das Bild wird somit Inhalt des Vermgens. Fichte erklrt:
Ein Vermgen, an sich nichts, wie oben gezeigt worden, bekommt dadurch sein bestimmtes stehendes Seyn, sein so seyn, seinen Charakter, ohne den es eben kein Seyn hat, und auch nicht einmal schematisirt werden knnte. Dieses Seyn tritt im Schema heraus, also es tritt heraus das Bild (ich kann noch nicht sagen, und soll noch nicht sagen; der Begriff) eines absoluten Soll. (239,16-21)

Damit kann Fichte aber endlich schlieen, da, da die freie Vollziehung des Vermgens sein Selbstschematisieren ist und sich das Vermgen nur einem Bilde des Soll gem vollziehen kann, das allererste Schema des Vermgens eben das die Richtung vorgebende Bild des Soll sein mu. Vor jedem anderen Schema mu also ein Schema und ein Bild des absoluten Soll fr das Vermgen da sein, das allein die effektive Mglichkeit des Vermgens zur Sichvollziehung, d.h. zum Sichschematisieren, ausdrckt. Dieses Bild ist demnach die unmittelbare Folge der Selbstbeschrnkung des Vermgens unter Magabe des absoluten Soll und stellt die Bedingung der Mglichkeit seiner authentischen Selbstbestimmung, seines Selbstbildens, dar. Daraus folgt nun auch: Da alles, was in der Erscheinungswelt vorkommt, nur als Produkt des schematisierenden Vermgens entsteht und dies notwendig der Entstehung eines Bildes des Soll folgt, ist die ganze Welt von dem Gesetz des freien Soll geprgt und bleibt kein wahrer Raum fr die absolute Notwendigkeit, d.h. fr ein absolutes, nicht vom Soll bedingtes Mu. So nmlich Fichte:
1. die unmittelbare SichVollziehung der Erscheinung giebt das Bild eines absoluten, und reinen Soll. Das ist der absolute Inhalt schlechthin alles Bildwesens, was jemals eintreten kann im Bild des absoluten Gesetzes. ([] In der W.L. ist durchaus kein unbedingtes Mu, kein Naturgesez, und so auch keine absolute Natur. Die absolute Grundlage alles Seyns ist fr sie Freiheit; und deren Gesez ein soll, keines-

Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein weges ein Mu. Die Freiheit als vollzogen, d.i. als das Faktum, die Freiheit in sich vernichtet gedacht, wird das Soll zum Mu: also unter Bedingung.) 2.). Dies also mste das erste Schema seyn seinem Inhalte nach: ein Bild eines absolut reinen Soll. (240,7-19)

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Die Notwendigkeit, die das Mssen ausspricht, ergibt sich demnach nur als Folge des freien Sichbestimmens des Vermgens, sich dem Gesetz des Soll zu unterwerfen. Sie erfolgt also nur als Selbstbeschrnkung der Freiheit und besitzt insofern keine Ursprnglichkeit. Die Welt ist Verwirklichung der Freiheit des Vermgens, solange sie dem Bild des Soll folgend gebildet wird. Demzufolge ist die Welt ein Komplex von Bildwesen, die ihrerseits einen allgemeinen Grundinhalt, nmlich das Bild des Soll, weiter gestalten. Da aber die Welt vom transzendentalen Standpunkt aus betrachtet nirgends anders als im Bewutsein vorkommt, hat Fichte damit realisiert, was er anfangs der Vorlesung erklrte, nmlich da auf dem Bild des Soll das ganze materiale, der Inhalt des Bewutseyns [] beruhe.174

5.3.8. Vom Bild des Soll zum Soll des Soll Nun stellt Fichte eine weitere genetische Frage: Wie wird nun ein solches Schema, falls es zu demselben kommt, vollzogen[?] Das bedeutet, da das oben nur angenommene Faktum der Entstehung des Bildes des Soll nher zu untersuchen ist und also diese Frage, entsprechend dem blichen fichteschen Verfahren, auf die Begrndung dieses Faktums, d.h. auf die Bedingung seiner Mglichkeit, abzielt.
Da eben das Bild eines Soll entsteht, worin ist dies begrndet? Offenbar im Seyn, und so seyn der Erscheinung selbst: sie ist ein soll, und zufolge dieses Seyns wird ein Bild des Soll: schlechthin und durchaus zu Folge dieses Seyns. Hier hat die Freiheit nichts zu thun. (240,21-24)

Da die Erscheinung ein Soll ist, bedeutet, da das Vermgen in seiner vom absoluten Soll vorgeschriebenen Aufgabe und daher im dadurch geschaffenen Bild des Soll vollkommen aufgeht. Falls sich nun das Ver174 GA II 12, 239,5f.

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Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein

mgen, sich zu schematisieren, tatschlich vollzieht, kann es als Schema seiner selbst nur ein Schema des Soll erzeugen, in dem es aufgegangen ist. Die Freiheit spielt aber bei der Entstehung dieses Bildes keine Rolle, denn sie besitzt keine Macht ber den Inhalt der Bilder, sondern sie tritt allein im bergang des Vermgens ein, sich zu vollziehen oder nicht, whrend das, was aus dieser Vollziehung resultiert, ganz automatisch erfolgt. Daraus folgt, da in der oben dargestellten Auflistung der Kausalittsarten des Soll ein Punkt noch fehlt, nmlich, da das absolute Soll samt der Vollziehung des Vermgens auch ein Bild von sich verursacht. Um den Aspekt des Soll zu bezeichnen, der zur Entstehung eines Bildes seiner selbst fhrt, whlt Fichte den Ausdruck Soll des Soll und erklrt entsprechend die doppelte Kausalitt des Soll dadurch, da er zwei Aspekte seines Sichdarstellens unterscheidet und hervorhebt:
Das Soll hat also [] eine doppelte Kausalitt in demselben Einen Schlage: es stellt sich selbst dar: [1.] sich: es tritt heraus: [2.] es stellt sich dar: es ist der Grund dieses seines Schema; doch nur der bedingte. Durch dieses Bild ist es als solches: in der lezten Rksicht kann man sagen: es ist ein soll des Soll. ein soll seiner selbst. (241,9-15)

Eine kurze Rekapitulation der Ableitungsstruktur ist nun notwendig geworden, um sich die Rolle des Soll zu vergegenwrtigen. Die Einheit Gottes uert sich in der Erscheinung, die in ihrem ursprnglichen In-sichgeschlossen-Sein nur als ein Vermgen, sich selbst zu erscheinen, denkbar ist. Das Vermgen kann nun entweder sich frei vollziehen oder auch nicht. Falls es sich aber vollzieht, bestimmt es sich unmittelbar in zwei Reihen zugleich weiter: in der Reihe der Anschauungen und in derjenigen der darauf bezogenen Schemata oder des Denkens, wobei ihr Zusammenfallen das Sehen ist. Aufgrund des Sehens kann nun die Erscheinung sich selbst erscheinen, wobei die Struktur dieses Sicherscheinens aus der oben erklrten Synthesis des Bewutseins als Einheit der Mannigfaltigkeit als solcher (der sich im Durch der synthetischen Periode zeigenden Vorstellungen) und der Einheit als solcher (des Reflexes des Ich denke) besteht. Diese Sicherscheinung hngt in doppelter Weise vom Gesetz des Soll ab, das sich aber wiederum in der einzigen Annahme ausdrckt, da Gott als solcher erscheinen soll. Die zweifache Wirkung der Annahme dieses Gesetzes besteht darin, da 1) nur als Vermgen der Sicherscheinung die Erscheinung als eine wahrhaftige Erscheinung Gottes denkbar ist und 2) nur

Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein

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unter der Annahme der Voraussetzung, da Gott als solcher erscheint, das Vermgen sich frei vollziehen kann, wobei es sich nun a) entweder der faktischen Reihe frei hingeben oder b) zur genetischen Reihe, d.h. zur Betrachtung der alleinigen Mglichkeit des Faktums in der Form des Schemas als Schema und, zu diesem Zweck, zum Vermgen als solchem erheben kann. Daher ist jede Bestimmung der Erscheinung als ein Bild Gottes zu verstehen. Die Bestimmung der Erscheinung ist aber nicht unmittelbar Bild Gottes, sondern eben mittelbar, und zwar, dem absoluten Soll zufolge, dank des Vermgens, zunchst ein Bild des Soll, sodann ein Bild seiner selbst aufgrund des vom Bild des Soll ausgedrckten Gesetzes hervorzubringen. Da also das authentische Sein des Vermgens als mit dem Soll zusammenfallend anerkannt wird, ist das Bild des Vermgens selbst ein Bild des Soll, so da Gott nur mittels des Gesetzes des Soll tatschlich erscheinen kann. Nun geht Fichte den Schritt weiter, der zur Formulierung des Soll des Soll fhrt:
Das Vermgen kann sich vollziehen oder auch nicht: doch soll es sich vollziehen; denn es soll zu einer Erscheinung Gottes als solcher kommen: auch kann es sich vollziehen: Das soll ist sonach in dieser Rksicht faktisch, bereinstimmend mit dem Kann. Wenn es nun zufolge dieses ersten soll sich vollzge: wozu wrde es kommen, zu einem Bilde des Soll: und so ist denn das erste soll fglich zerronnen, gewonnen ein Soll des soll; ein absolutes soll eines Als des soll. / Soll: theils absolut, theils Soll des Soll. (241,16-22)

Das Soll des Soll gilt also als jene spezifische und nachdem das Vermgen sich tatschlich vollzogen hat notwendig anzunehmende Bedingung der Mglichkeit, in deren Folge das Vermgen ein Bild des Soll vollbringen kann und damit das absolute Soll mit dem Kann zur Synthesis bringt. Damit Gott erscheint, soll nmlich zunchst das Soll erscheinen und in einem Bild hervorgebracht werden. Erst aufgrund des Soll des Soll ist das Vermgen in der Lage, jenes unentbehrliche Bild des Soll hervorzubringen, vermge dessen es das absolute Soll in ein Gesetz fr seine eigene Weiterbestimmung verwandelt. Das Soll ist also jenes Prinzip der Vollziehung des Vermgens, dank dessen die ganze von ihm erzeugte Unendlichkeit der endlichen Produkte als Bild des Bildes des Absoluten zu verstehen ist. Die unterschiedlichen Bedeutungen des Soll werden am Ende der 24. Vorlesung, die eine Wiederholung des Vorgetragenen aus dem

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Die Erhebung des Bewutseins zum Bewutsein

Verdacht seiner Unklarheit175 heraus ist, nochmals deutlich zusammengefat:

Und so wird denn hier klar eine Doppeltheit des Soll selbst: Das Soll ist theils absolut, rein, ohne alle Zusammenstimmung mit dem kann, im absoluten Widerspruche mit ihm, seinem Inhalte nach. Das soll ist ferner faktisches Princip, bestimmend das Faktum, und so durchaus zusammenfallend mit dem Kann; seiner Form nach. [] Wir knnen gleich hinzusetzen [] da es noch eine dritte gemischte Beziehung des Soll auf die Freiheit giebt: diese in Absicht der Unendlichkeit. Es kann ins unendliche fort, zufolge der formalen Freiheit; aber es kann nie die Unendlichkeit selbst vollziehen, zufolge des Wesen jedes Faktum das allemal endlich ist. Hier liegt der Widerspruch in der Synthesis: Faktum, und Unendlichkeit, und wird gelst nur durch das unendliche Princip der endlichen Thaten. (241,23-242,2)

175 Vgl. den folgenden Hinweis, den Fichte eingangs der 24. Vorlesung bringt: Ist nicht ganz deutlich geworden, darum auf eine andere Weise wiederholen. (GA II 12, 239,8)

6. Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

Die folgende 25. Vorlesung ist dem Erscheinen der Erscheinung als solcher gewidmet. Fichte wird der Frage nachgehen, wie die Erscheinung mit ihrem Charakter, Erscheinung zu sein, vorkommen kann. Da sie nicht schlechthin erscheint, sondern auch als Erscheinung, hngt wiederum allein von der Annahme ab, da Gott in der Erscheinung nicht nur erscheint, sondern in ihr als erscheinend vorkommt. Dafr mu innerhalb der Erscheinung ihr Erscheinen als Erscheinung isoliert werden. Fichte bezeichnet diese Bedingung als Als der Erscheinung, um es dem angenommenen Erscheinen Gottes entgegensetzen zu knnen:
Zufolge des frher zum Theil abgehandelten Grundsatzes soll die Erscheinung schlechtweg als solche, eben als Erscheinung, ausdrklich mit diesem Prdikate, nicht etwa in einer andern Gestalt verstekt, so wie sie jezt in dem absoluten Soll verstekt ist, erscheinen; denn Gott als solcher und als erscheinend in der Erscheinung soll schlechtweg erscheinen. Dieses aber ist bedingt durch jenes. (242,23-27)

Das Erscheinen Gottes als solchem wird nun gerade durch das Erscheinen der Erscheinung als solcher bedingt. Whrend also die Erscheinung Gottes absolut bedingungslos ist, hngt die Tatsache, da seine Erscheinung

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Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

nun auch als Erscheinung, d.h. als solche erscheine, mit der Aufgabe zusammen, da die Erscheinung als solche zur Erscheinung gebracht werde. Umgekehrt ist aber das Erscheinen des Als der Erscheinung nur unter der Annahme mglich, da Gott als solcher erscheint, denn von der Erscheinung zur Erscheinung der Erscheinung kann man nur mittels eines Soll gelangen, demzufolge nmlich Gott als solcher erscheinen solle. Fichte erklrt gleich anschlieend, inwiefern die Forderung, da die Erscheinung als solche erscheine, selbst von dem Erscheinen Gottes als solchem abzuleiten sei:
Dieses Soll eines als der Erscheinung ist absolut, hervorgehend aus dem unmittelbaren Erscheinen Gottes; und so absolut bestimmend das Seyn, oder die Freiheit der Erscheinung. Wenn daher die Freiheit berhaupt vollzogen wird mu das Soll in dieser Rksicht, als fodernd das als der Erscheinung, schlechthin Kausalitt haben. . (242,27-31)

Durch die Unterwerfung unter das Gesetz des Soll vervielfltigt sich die Vollziehung der Freiheit und das Soll erhlt eine zustzliche Kausalitt. Einerseits kommt wie gesehen durch die Vollziehung der Freiheit des Vermgens unmittelbar ein Bild des Soll zu Stande, andererseits mu dieses Bild aber zugleich ausdrcklich mit dem Charakter der Bildlichkeit erscheinen, wenn das Erscheinende in der Erscheinung gerade mit der Erscheinung Gottes zusammenfallen soll. Die bildliche Folge der freien Selbstbeschrnkung des Soll mu nmlich zugleich mit dem Bild des Soll erscheinen:
Wir haben erst ersehen: wie die Freiheit berhaupt sich vollzieht, hat das Soll Kausalitt zur Erscheinung eines Bildes seiner selbst, des Soll: Dies ist erwiesen, und bleibt drum wahr. Hier sehen wir, zufolge desselben absoluten soll mu auch die Erscheinung als solche erscheinen, sobald die Freiheit sich vollzieht. Durch unmittelbare Kausalitt der Freiheit sind beide Kausalitten bedingt: also sie fallen im Falle da ihre Bedingung gegeben sey, schlechthin zusammen, und sind Eins. auf Einen Schlag. . (242,31-243,3)

Fichte fat nun diesen neuen genetischen Schritt folgendermaen zusammen:

Dies aber ist klar: Gott erscheint schlechthin, und eben so schlechthin erscheint er als solcher. Aus dem ersten folgt das Bild des Soll,

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher aus dem zweiten das Bild der Erscheinung selbst; beides unmittelbar, sowie nur die Erscheinung sich vollzieht. . (243,10-13)

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Daraus ergeben sich nun mehrere wichtige Bemerkungen, die im folgenden nher analysiert werden. Zunchst bietet Fichte eine Korrektur der bisher dargestellten Reihenfolge der Prinzipien, sodann untersucht er den Inhalt des Bildes der Erscheinung, d.h. das Was des Als der Erscheinung.

6.0.1. Die Folge der Prinzipien: Soll, Soll, Als Wegen des vorherigen Schlusses kann jetzt anerkannt werden, da das Soll der wahre Motor jeder Ttigkeit des Vermgens und damit jeder weiteren Bestimmung der Erscheinung ist. Dadurch zeigt sich aber auch, da das Als, das als Prinzip der Mannigfaltigkeit anerkannt wurde, in der Tat dem Soll vollkommen untergeordnet ist. Das Als ist ohnehin das Zeichen einer Spaltung. Dennoch hat Fichte gezeigt, da der Grund dieser Spaltung nicht im Als selbst liegt, sondern in der Vollziehung der Freiheit nach dem Gesetz des absoluten Soll. Diese ursprngliche Spaltung durch das Soll fhrt wiederum einerseits zum Bild des Soll, andererseits zum Bild der Erscheinung selbst. Nur dann kann das Als als differenzierendes Prinzip eintreten, um die Charakterisierung beider zu ermglichen und sie dabei zu unterscheiden. Ohne Soll wre darum kein Als mglich, denn das Soll bewirkt die Spaltung, whrend das Als sie lediglich nach ihrer Vollziehung ans Licht bringt. Fichte spricht sich darber wie folgt aus:
Nun hat sich schon oben, da wir das Als einseitig, und abgesondert betrachteten, dasselbe gezeigt, als ein DisjunktionsPrincip; dies wird sich hier besttigen, und wie wir hoffen, die Zwei=, oder Dreiheit zur Fnffachheit werden.. Das materiale Soll aber ist, wie es von uns beschrieben worden, schlechthin einfach, und einer wietern Bestimmung, und Disjunktion durchaus unfhig. Das Als als Princip eines Mannigfaltigen wird drum in Beziehung darauf ein subordinirtes Princip: Was in den verschiednen Formen des als durch die Erscheinung hindurch erscheint, ist immer das Soll, das Eine. Dieses nur ists, was, falls unsere Voraussetzung von der Fnffachheit sich besttigt, in einer fnffachen Gestalt erscheint, oder durch SichErscheinung als solche auf eine fnffache Weise gebrochen wird. Die Principe stehen in ihrer herabgehenden Reihe also: Seyn, Soll, Als. (243,23-244,5)

228

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

Das Soll wird also in der Wissenschaftslehre als Bedingung der Mglichkeit des Als und daher als einheitliches Prinzip der Mannigfaltigkeit gefunden. Gem der faktischen Ableitungsreihe der Prinzipien kam es erst nach dem Als vor. Allein nach der nheren Analyse des Soll kann nun Fichte die Prinzipien in der korrekten, d.h. genetischen Reihe darstellen. Das absolute Sein, Gott, uert sich unmittelbar im Gesetz des Soll, wonach in der Erscheinung die Wurzel ihrer eigenen Freiheit liegt und sie daher vom Vermgen, falls es sich tatschlich vollzieht, angenommen werden kann. Dafr mu sich das Soll zu allererst in einem Bild des Soll verkrpern. Als solches aber wird die Erscheinung Gottes nur dann anerkannt, wenn sich das Vermgen vermittels seiner Freiheit vom faktischen Sein losreit, um das Dasein der Erscheinung in seiner Schemenhaftigkeit zu betrachten. Dies kann wiederum erst unter der Bedingung geschehen, da das Vermgen sich dem Gesetz des Soll unterwirft, das fordert, da Gott als solcher erscheint. Hiermit tritt das Als als Disjunktionsprinzip auf, um den Unterschied zwischen dem Sein und seinem Schema festzustellen. Denn mit dem Als erscheint im Gesetz des Soll das Bild Gottes als solchem, denn es fordert, da Gott als solcher und dafr die Erscheinung als solche erscheint. Wenn nmlich die Erscheinung als solche erscheint, kann sie vom Absoluten eindeutig getrennt und, da sie sich aus dem Soll ableitet, im Absoluten selbst als dessen Erscheinung begrndet werden: Das Bild des Soll und das Bild der Erscheinung kommen unter der Annahme des absoluten Soll also gleichzeitig vor.

6.0.2. Das Bewutsein des Bewutseins Nach der oben wiedergegebenen systematischen Bemerkung kehrt Fichte zur Deduktion zurck und widmet sich der Untersuchung des oben eingefhrten Begriffs des Als der Erscheinung sowohl seiner Form als auch seinem Inhalt nach. Seine Form ist nun offensichtlich die eines Schemas. Das Als der Erscheinung ist die Folge der Vollziehung der Freiheit des Vermgens, sich zu schematisieren, wodurch die Erscheinung aus dem oben genannten relativ realen Sein in das schematische Sein bergeht. Da es um ein Vermgensprodukt geht, kann das Als der Erscheinung formell auch nur ein Schema sein. Andererseits ist der Inhalt dieses Schemas gem seiner eigenen Definition der der Erscheinung als solcher. Nun aber soll in diesem Erscheinungsschema gerade sein ttiger, erscheinender

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

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Charakter als solcher betrachtet und entsprechend schematisiert werden. Die Erscheinung wird in dieser Hinsicht als Vermgen zu erscheinen gefat, so da der Inhalt der Erscheinung als solcher eben ein Bild des Vermgens ist. In einem dritten Punkt nach der Darstellung der Form und des Inhalts des Als der Erscheinung setzt Fichte nun dieses Als der Erscheinung dem vorher bereits behandelten Reflex des Bildes gleich. Dies wird deutlich, weil ohne die faktische Entstehung einer Erscheinung der Erscheinung, d.h. eines Bildes, das der Vollziehung des Vermgens folgt, dieses Produkt nie als Erscheinung anerkennbar wre. Sobald sich aber das Vermgen berhaupt vollzieht, fallen das Bild der Erscheinung und die Anerkennung dieses Bildes als Erscheinung zusammen. Demnach kann das zweite als Reflex des ersten, d.h. als das, was unmittelbar seine Bildlichkeit widerspiegelt, anerkannt werden. Dieser Reflex entsteht nun allein aus der Vollziehung des Vermgens, und wie schon einmal gesagt es bedarf zu seiner Entstehung keines besonderen, neuen Freiheitsakts mehr, sondern er ergibt sich von selbst. Dies liegt eben im Konzept des Reflexes begrndet. Dadurch kann Fichte das Bewutsein unter einer neuen Ansicht fassen, nmlich als die Einheit des Vollziehung des Vermgens und seines Reflexes:
4.) Die auf diese Weise [...] abgeleitete synthetische Einheit des Bildes, und seines Reflexes ist nun das oben beschriebne formale Bewutseyn, wie, wer es oben nicht klar eingesehen htte, hier zum Ueberflusse einsehen kann. (245,3-6)

Man ist sich, so knnte man sagen, tatschlich bewut, da jeder Bewutseinsinhalt bzw. jede Vorstellung ein Bild ist und da dieses Bild im Bewutsein allein dank einer Ttigkeit entstehen kann. Der Reflex deutet auf diese Ttigkeit als solche, die in einem Schema in der Form eines Vermgens wirksam ist, Bilder entstehen zu lassen, die wiederum als Bilder anerkannt werden knnen. Demzufolge kann man einerseits den bildlichen Aspekt jedes Bewutseinsinhalts von einer angeblichen objektiven Realitt unterscheiden und der Vorstellung ein gewisses Nichtsein zuschreiben; andererseits aber kann man das Bewutsein als ber den Bildern schwebend wahrnehmen.
Das Bild allein wre, wie wir oben sagten, in sich aufgegangen tod: Doch der Reflex tritt ihm gegenber, ein blosses Vermgen zu diesem Bilde, in welchem das Bild unmittelbar ist, und selbst abgebildet. Dadurch entsteht das das Objekt nicht seyn, nicht in demsel-

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Das Erscheinen der Erscheinung als solcher ben aufgehen, darber schweben, welches in allem Bewutseyn sich zeigt. (245,6-11)

Das Bewutsein gilt also zum einen als Ort der Wirkung des Sehvermgens, das sich ber den gegebenen Bildern bzw. Objekten schwebend sieht, zum anderen aber auch als Ort, an dem die Bilder, nachdem sie wahrgenommen wurden, gespeichert und wieder ans Licht gebracht werden knnen. Weiter unten wird Fichte entsprechend die reproduktive Einbildungskraft und das Gedchtnis als Bestimmungen des Bewutseins darstellen. Nun erklrt er aber zunchst:
In dieser Errterung ist, aus Grnden, die sich sogleich zeigen werden, besonders wichtig, die Objektivitt, als ein durchaus nothwendiges Bestandtheil des formalen Bewutseyns; und [besonders wichtig ist auch] der eigentliche Grund derselben Objektivitt, das was sie macht. (245,20-22)

In dieser neuen Beschreibung des Bewutseins gelten als seine zwei polaren Glieder das Bild, das sich als ein gegenberstehendes Seinsobjekt darstellt, und das Schema eines Vermgens als ein vom Bild unabhngiges und ber ihm schwebendes Sehvermgen, das sich im Sehen des Bildes bestimmt. Das Sehen wird nun als Schema eines Vermgens dargestellt, das sich an einem Objekt bestimmt, dieses aber keineswegs zu erschaffen vermag. Es ist ein sich vollkommen durchdringendes Schema, denn das Sehvermgen ist dem Sehen selbst ganz durchsichtig, inhaltslos und daher nicht wahrnehmbar. Darum kann dagegen ein Objekt, sofern es undurchsichtig ist, wahrgenommen, also gesehen werden und fllt die Entstehung des Objekts damit zusammen, da das Sehvermgen sich selbst an einem bestimmten Punkt undurchsichtig wird. Ein Faktum, das Fichte mit dem Ausdruck Sichbrechen des Sehens bezeichnet und die Grenze des Vermgens zeigt.
Das Sehen ist ein sich durchdringendes Schema eines Vermgens zu einem durchaus bestimmten []. [Es ist] Vermgen zu ihm, diesem gerade, das also ist, keinesweges etwa ein erschaffen desselben, daher seine Objektivitt, sein beruhen auf sich, und das darberschweben des Sehens. An dieser Bestimmtheit = Objektivitt bricht sich das Sehen: d.h. endigt sich, es, oder das Vermgen, das ja ein Vermgen zu diesem bestimmten, also hier selbst ein bestimmtes ist, ist hierin zu Ende, und dadurch begrnzt. (245,23-31)

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

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Durch diese Argumentation wurde nun die Struktur der Erscheinung als solche abgeleitet und beschrieben, wobei die Erscheinung selbst nichts anderes als dieses Beschriebene ist. Daraus kann man aber noch nicht schlieen, da die Erscheinung sich auch als solche, nmlich als Erscheinung und nicht nur als daseiendes Objekt, erscheinen kann. Obwohl die Erscheinung im Bewutsein faktisch als solche, d.h. in einem Bild und als ein Bild erscheint, erscheint dabei das Als der Erscheinung selbst noch nicht. Gem der obigen Beschreibung kann man das Bewutsein als eine Polaritt sehen, die sich aber ihrer beiden Pole nicht bewut ist, weil es in den jeweiligen Bildern, d.h. in ihrem objektiven Pol, vollkommen aufgeht. Das Resultat ist die Wirkung eines bestimmten Sehvermgens, ohne da dieses sein Wirken selbst sehen kann. Wir stehen also genauso wie am Anfang und selbst nach der Ableitung der Erscheinung vor dem Problem, da wir keine Mglichkeit des Sicherscheinens der Erscheinung finden knnen. Zwar konnten wir weitaus tiefer in die Beschreibung der Entfaltung der Erscheinung vordringen und ihr allgemeines Schematisierungsvermgen als Sichsehvermgen bestimmen, doch ist dieses Sehen sich selbst vollkommen durchsichtig und insofern unsichtbar und bricht es sich nur am Objekt, das nun im Bewutsein allein dominiert. So nmlich Fichte:
In diesem durch den Reflex schlechtweg zu Stande gebrachten synthetischen Zustande ist, und zwar die Erscheinung als solche; ihr Seyn als solches, mit diesem eigenthmlichen Charakter, aber sie erscheint nicht als seyend. Sie sieht aber sie wird nicht gesehen. (245,33-246,2)

Wie, d. h. unter welcher Bedingung kann nun das Als der Erscheinung wahrgenommen werden? Wenn das gewhnliche, oben beschriebene Bewutsein sich selbst nicht unmittelbar zum Objekt machen kann, um das eigene Sehen zu sehen, bedarf es dazu eines zweiten Bewutseins, das das erste zu seinem Objekt macht. Dieses zweite Bewutsein mu selbstverstndlich die gleiche Form wie das erste haben, allerdings mit einem ganz anderen Inhalt. Denn es macht das erste Bewutsein und das darin sich abspielende Sehen zu seinem Betrachtungsobjekt. Die Ttigkeit dieses zweiten Bewutseins wird von Fichte in folgender Weise beschrieben:
[S]o findet sich denn hier in der That, da ein solches neues Bewutseyn, wie wir fordern, falls es etwa durch Freiheit zu Stande kme, wre ein Uebergang derselben aus einem gewissen Seyn,

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Das Erscheinen der Erscheinung als solcher dem Sehen, zu einem schematischen Zustande, dem Sehen des Sehens, zugleich auch in einem andern Sinne aus einem gewissen schematischen Zustande, demselben Sehen, das ja schematisch ist, zu einem Seyn, dem Vermgen, und der Gewalt ber dieses Sehen innerhalb des schon begonnenen Schematismus berhaupt; da also in dieser Region der Uebergang auf eine doppelte Weise bestimmt ist. (246,18-25)

Fichte erklrt hier, welcher doppelten Umwandlung sich das Bewutsein unterwerfen mu, um sich seiner selbst bewut zu werden. Das Bewutsein als Bewut-Sein ist selbst ein Sein, das mit dem Sehen und dem Gesehenen zusammenfllt. Es ist sich nmlich zunchst des gesehenen Objekts bewut, wobei sein eigenes Sehen selbst als ein Sein zu verstehen ist. Wenn nun selbst das eigene Sehen ihm bewut wird, da es eben als solches erscheinen mu, wird das Bewutsein in seinem schematischen Aspekt wahrgenommen und fllt es mit diesem Bewutseinsschema zusammen. Der schematische Zustand drckt folglich das Dasein eines bestimmten Vermgens aus und zwar eines Vermgens, das in der Lage ist, das Sehen des Bewutseins zu betrachten, und das daher das Sehen in seiner Gewalt hat. Worauf grndet sich aber das Bewutsein des Bewutseins, d.h. die Mglichkeit des Bewutseins, sich seiner selbst bewut zu werden? Da es hierbei um ein Als des Bewutseins geht, kommt nur das Prinzip des Soll, das allein zum Als fhren kann, dafr in Frage. brigens hat man auch erst mit der Darstellung eines solchen Seins, d.h. des Bewutseins des Bewutseins, den Anspruch erfllt, die Erscheinung als solche bzw. das Als der Erscheinung beobachten zu knnen. Es ist dies ein Ergebnis, zu dem man nur unter der Annahme kommen konnte, da in der Erscheinung Gott als solcher erscheinen sollte: Allein hinsichtlich dieser Aufgabe konnte die Erscheinung je als solche erscheinen, nur so konnte das Charakteristische ihres Erscheinens als Erscheinung von der Erscheinung berhaupt abgezogen und als Rest das Gttliche sichtbar werden. Fichte schliet also die 25. Vorlesung, indem er die Entstehung des Bewutseins des Bewutseins aus dem Soll folgendermaen erklrt:
So mste das neue Bewutseyn, sagte ich. Ich setze hinzu. Es mu drum ein solches Bewutseyn seyn knnen wenigstens; denn das was dadurch allein mglich ist, da nemlich die Erscheinung erscheine, als seyend, soll schlechthin seyn, da ja in dem Seyn derselben wiederum erscheinen soll Gott als erscheinend. Das neue

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher Bewutseyn grndet sich auf das soll, und seine besondere Form, in der wir es eben hier betrachten, als Soll eines als; das soll, sage ich, das Freiheit voraussezt, und nur in Verbindung mit der Freiheit ein soll ist. Die dadurch angesprochne Freiheit vollziehe sich nur; und es wird, durch das Soll, das dadurch zu einem faktischen Gesetze wird, zu einem solchen Bewutseyn ohne weiteres kommen. (246,27-35)

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Nachdem Fichte im Soll und daher in der Freiheit, ein Soll anzunehmen, die Bedingung der Mglichkeit zur Entstehung eines Bewutseins des Bewutseins entdeckt hat, widmet er die nchste 26. Vorlesung seiner nheren Beschreibung.

6.0.3. Der Reflex des Reflexes Es wurde bisher festgestellt, da ein zweites Bewutsein unentbehrlich ist, damit die Bewutseinsform, die aus den beiden soeben beschriebenen Polen des Bildes und des Reflexes besteht, sichtbar wird. Dieses zweite Bewutsein mu selbstverstndlich die gleiche Form wie das erste haben und demzufolge besitzt es notwendigerweise dieselben zwei Bestandteile, nmlich Bild und Reflex. Der einzige Unterschied zum ersten besteht darin, da im zweiten das Vermgen des ersten Bewutseins zum Bild wird und entsprechend der Reflex ein unmittelbarer Reflex des ersten Reflexes sein mu:
Das erste Sehen war der Reflex des unmittelbaren Bildes; und durch die absolut synthetische Vereinigung dieser beiden entstand auf die beschriebne Weise das erste Bewutseyn. Das jetzt zu beschreibende neue Sehen mte seyn der Reflex des Reflexes. (247,7-10)

Es ist aber nun zunchst daran zu erinnern, da der Reflex des Bewutseins als unmittelbares Bild eines Vermgens betrachtet wurde, weil er gerade als Folge der Untersuchung nach dem Erscheinen des Vermgens als solchem entstand. Dieses sich im Reflex zeigende Vermgen wurde dann vollkommen zum Sehen des Bildes und entsprechend als Sehvermgen wahrgenommen. Dabei wurde die Struktur des Bewutseins als synthetischer Ort der Vollziehung eines Vermgens erkannt, das sich einem auer ihm daseienden Objekt hingibt. Ein nun nher zu erklrendes zwei-

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Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

tes Bewutsein mu sich auf dieses erste Bewutsein richten, um es zu analysieren. Diesem zweiten Bewutsein mu deshalb zunchst klar werden, was fr ein Vermgen im ersten Bewutsein fr die Entstehung des Gesehenen zustndig war: Der Inhalt des zweiten Bewutseins mu die Bedingung der Mglichkeit der Ttigkeit des ersten Vermgens ans Licht bringen. Wie drckt sich aber das Vermgen im ersten Bewutsein aus? In der 19. Vorlesung176 wurde schon festgestellt, da im Bewutsein das Vermgen nicht als erschaffend, sondern vielmehr als sich hingebend erscheint.177 Jetzt soll diese Form des Sicherscheinens des Bewutseins gerechtfertigt werden, die Bedingung der Mglichkeit dafr wird gerade der Inhalt des Bewutseins des Bewutseins sein. Fichte argumentiert, da die Voraussetzung fr das Sichhingeben ein Stillstehen des Vermgens sein mu:
Jenes erste Vermgen war keinesweges ein Vermgen zu schaffen (das Schaffen blieb eben verborgen im Produkte); es war blo ein stillstehen als Vermgen dem geschaffenen Produkte gegenber []. (247,13-16)

Diese Erklrung hilft nun, das Schema des Vermgens, sich seiner bewut zu sein, zu erklren, also zu verstehen, wie dieses im Bewutsein des Bewutseins und daher im Reflex des Reflexes vorkommen kann: Gerade hierin erscheint das Vermgen des Vermgens. Ganz hnlich zum ersten Vermgen kann auch dieses nichts erschaffen, und da das Resultat des Vermgens ein Stillstand war, mu das Vermgen des Vermgens die Bedingung der Mglichkeit des Stillstehens des ersteren darstellen. Ein produktives Vermgen kann aber nur dann zum Stillstand kommen, wenn es innehlt. Wenn also das Resultat des Vermgens das Still-Stehen war, mu das Vermgen des Vermgens die Fhigkeit des Vermgens, berhaupt zu diesem Stillstand gelangen zu knnen, und daher den Akt des Sich-still-Haltens ausdrcken. Das Vermgen des Vermgens fllt insofern mit der Freiheit des ersten Vermgens, sein sonst fortlaufendes Pro-

176 Welt.

Vgl. oben Kapitel: Die Beschreibung des Freiheitakts: ideale und faktische

177 Vgl. GA II 12, 222,14-18 (Hervorhebung durch Verfasser): Darum erscheint die Freiheit, wie oben erinnert, in der etwanigen Reflexion auch nur als ein sich hingeben, keinesweges als ein Erschaffen, indem nur der Reflex im Schema aufgeht, die ursprngl. Freiheit des Erschaffens durch die Vollziehung des Vermgens der Erscheinung berhaupt hier aber gar nicht erscheint, sondern nur ihr Produkt.

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

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duzieren anzuhalten, zusammen. Folgendermaen erklrt Fichte dieses Konzept:

So ist auch dieses zweite Vermgen des Vermgens keinesweges ein erschaffen des ersten []. Was nun ist es: offenbar Freiheit jenes stillestehens des ersten Vermgens dem ersten Objekte gegenber, oder auch nicht: ein sich stille halten jenem Objekte gegenber, worauf ohne dieses sich halten das Vermgen nicht gehen wrde: Die Gewalt jenes stillestehenden Vermgen vor dem Objekte ber sich selbst. Dies wre der neue Reflex, der, wie der das ganze bedingende FreiheitsAkt vollzogen wrde, von selbst sich einstellte. . (247,16-24)

Dem zweiten Bewutsein erscheint also das im ersten Bewutsein sich vollziehende Vermgen nicht mehr nur als Freiheit, sich berhaupt zu vollziehen oder nicht, sondern darber hinaus auch als Freiheit, vor dem Produkt seiner Vollziehung innezuhalten oder auch nicht. Das zweite Bewutsein schwebt also ber dem ersten wie dieses ber dem Objekt und sieht das Vermgen, wie es vor dem Objekt stillsteht. Indem nun aber dieses zweite Bewutsein tatschlich etwas sieht, mu auch in ihm das darin sich vollziehende Vermgen in einem Reflex erscheinen, nmlich in dem von Fichte genannten Reflex des Reflexes. Genauso erschien das erste Vermgen seiner Vollziehung folgend sich selbst unmittelbar in einem Reflex, womit das Sehen eines Bildes zusammen mit einer transzendentalen Apperzeption entstand. Was kann nun der Inhalt dieses Reflexes des Reflexes sein? Es ist eben ein Reflex des Sichanhaltens, d.h. ein Schema der Macht des Vermgens, innezuhalten, die das Vermgen ber sich ausben mu, damit ihm ein objektives Bild entstehen kann. Whrend also im ersten Bewutsein das Stillstehen des Vermgens unbewut und demnach unbemerkt war weil es mit dem Bild des Objekts verschmolzen war , wird diese Selbstbeschrnkung des Vermgens im zweiten Bewutsein zum Betrachtungsobjekt und erscheint entsprechend als eine gewisse Gewalt, d.h. als eine gewisse auf sich selbst ausgebte Macht des Vermgens. Diese Macht nun, die als Reflex eines weiteren Vermgens des Vermgens vorkommt, wird Reflex des Reflexes genannt. Man kann sich nun aber eine andere Frage stellen und zwar, ob denn diese Reflexion des Bewutseins auf sich selbst nicht der Anfang eines unendlichen Regresses sei. Das erste Sehen, bemerkt Fichte, nimmt sich zu Recht als ein Schweben ber dem Objekt wahr. Wenngleich das Bewutsein des Bewutseins aus nichts anderem besteht als aus einem

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Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

weiteren schwebenden Sehvermgen, das das erste Sehen zu seinem wahrgenommenen Objekt macht, kann man vermuten, da die Bedingung der Mglichkeit dieses zweiten Bewutseins wiederum in einem dritten Bewutsein zu finden ist und so weiter bis zur weiteren Aufdeckung von n Metaebenen des Bewutseins als notwendige Bedingungen der Mglichkeit der jeweiligen n-1-Bewutseinsebenen, ohne da je in diesem Regressus irgend ein Ende erreicht werde. Es ist hier aber gleich anzumerken, da Fichte dieses Problem gar nicht thematisiert. Und mit Recht, denn eigentlich kommt schon im zweiten Bewutsein die Ganzheit vor, derer ein Bewutsein sich berhaupt bewut sein kann. Auf einer vermutlichen dritten Ebene, einem Bewutsein des Bewutseins des Bewutseins, wrde sein Reflex des Reflexes des Reflexes wie schon auf der zweiten Bewutseinsebene nichts anderes als [d]ie Gewalt jenes stillestehenden Vermgens vor dem Objekte ber sich selbst178 sein knnen. Offensichtlich kann man den Regre in den unendlichen Metaebenen der Selbstbetrachtung des Bewutseins nicht aufgrund eines logischen Schlusses unterbrechen, allerdings gengt es zu bemerken, da jede weitere Reflexion kein neues Wissen ber die Struktur des Bewutseins mit sich bringen wrde. Und damit erweist sich dieses Hinterfragen zwar als theoretisch mglich, gleichwohl aber sinnlos. Fichte geht jetzt noch einen Schritt weiter, wenn er die Beziehung zwischen Reflex und Einsicht hinterfragt:
Dieser ist ein Sehen, ein in sich selbst aufgehendes, sich selbst durchdringendes Schema: es hat sein gesehenes, sein Objekt an dem es sich bricht; eben das erste Vermgen, oder Sehen. Ist dies wirklich fr das Sehen ein objektives, ohne sein Zuthun seyendes, worber es schwebt? (247,24-27)

Es handelt sich dabei um eine fundamentale Frage, denn nur durch eine positive Beantwortung kann der Gefahr vorgebeugt werden, da das Ergebnis der Reflexion des Bewutseins auf sich selbst eine reine Erdichtung sei, womit sein Sehen gar kein wahres Sehen und die ganze Erklrung der Bewutseinsstruktur sich als beliebig erwiese. Fichte antwortet also:

178

GA II 12, 247,21.

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher Offenbar, denn es selbst ist der Reflex vom Bilde, und ist als dieser, keinesweges dadurch, da er selbst wieder reflektirt wird, was er ja nicht mte. Schwebt es drber[?]: allerdings; indem es sich ansieht, als dasselbe seyn knnend oder auch nicht. Wodurch ist nun dem Sehen, das vorher selbst Sehen war, aber nicht sichtbar, die Sichtbarkeit eingesezt[?]: durch die Freiheit. (247,2731)

237

Wichtig ist Fichte hier die Feststellung, da keiner der oben angezeigten Bewutseinsinhalte von irgendeiner willkrlichen, sich nach auen richtenden Ttigkeit des Wissenschaftslehrers abhngt. Die Entstehung der Einsicht in die Struktur des Bewutsein hngt allein von der bewuten bung ab, das Bewutsein dazu zu fhren, ber sich selbst zu reflektieren und dafr sein gewhnliches Verfahren zu suspendieren. Dabei wird gerade das Vermgen sich anzuhalten eindeutig sichtbar. Denn das gewhnlich unbewute Sichanhalten wird nun bewut gebt, indem das Bewutsein sich nicht nach einem Objekt, sondern nach sich selbst richtet. Alles, was der Betrachter, ja der Wissenschaftslehrer, macht, ist also, vor dem Sich-Stille-halten, das zu einem Vor-dem-Objekt-Stillstehen fhrt, sich still zu halten, um dabei das Wirken des Vermgens feststellen zu knnen. Da gewhnlich das Reflektieren in den Verdacht gert, es sei eher ein seine Folgen erschaffender als ein diese besttigender Zustand worin auch der Grund der anfangs zusammengefaten Polemik gegen Schelling lag , fgt Fichte die folgende Bemerkung hinzu, um jede Willkrlichkeit im Ergebnis des Reflexionsprozesses endgltig zu beseitigen.
Die ganz gewhnl[iche] Reflexion. Ich sehe und thue es; wo liegt denn nun das Thun: und wie sonderbar ist die ganze Behauptung. . Welches von den Bestandtheilen des Ganzen, oder etwa das Ganze, mache ich denn, und behaupte ich zu machen? Keins. Das ganze Bild macht sich ja selbst: was nun kann ich denn dabei thun. Lediglich mich also machen, d.i. mich stille halten, und in derjenigen Lage, da sich in mir das Bild machen knne. Dies ist auch der Ausdruk des Bewutseyns in wirklicher Reflexion. Sehen des Sehens = Sehen des Vermgens, als solchen; d.i. als sich haltend in der synthetischen Einheit. . (247,32-248,7)

Reflektieren ist also fr Fichte nicht ein erschaffendes Thun, sondern eine Bewutseinsttigkeit, die sich auf sich selbst nur mit der Absicht richtet, sein sonst automatisches Funktionieren anzuhalten, damit seine eigene Struktur ans Licht kommen kann. Und nach einer Bemerkung, welche die

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Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

Untersuchung des Inhalts des Bewutseins des Bewutseins beschliet, wendet sich Fichte der hhern Frage179 nach der Realitt des eben Angeschauten zu:
Dieses sich halten des Vermgens erscheint hier blo als hingeschaut, durch den Reflex des Reflexes; und so ist es beschrieben worden. Hat denn nun diese Anschauung Realitt, und giebt es etwas ihr correspondirendes. Giebt es wirklich und in der That ein solches sich Halten der Erscheinung, durch absolute Freiheit, wie sich das leztere von selbst versteht. (248,9-13)

Entscheidend ist also, ob dieses abgeleitete Vermgen, sich anzuhalten, einer realen Macht entspricht und nicht eher ein blo irrefhrendes Ergebnis der Reflexion ist. Ist eine wahre Existenz dieses Vermgens jenseits seiner schematischen Wahrnehmung in dem Reflex des Reflexes nachweisbar? Bis jetzt, so Fichte, wurde die Vollziehung des Vermgens nur als ein ins Unendliche fhrendes Vollbringen seiner selbst dargestellt. Das Ergebnis des Sich-selbst-Schematisierens wurde als ein bloes Aus-sichHerausgehen verstanden. Das Sichanhalten ist dagegen das Zeichen einer Gegenbewegung, die insofern einem anderen, bisher unbekannten Prinzip des Vermgens unterstellt sein soll. Daher schliet Fichte:
[E]s wre drum dies allerdings ein anderes Princip, und eine weitere Bestimmung der Freiheit berhaupt als eines Vermgens; zufolge dessen wir sagen knnten: die Freiheit hat nicht nur das Vermgen sich zu vollziehen, sondern auch das, sich zu halten, sich anzuhalten: es versteht sich innerhalb der Sphre der SichVollziehung, eben dem schematischen Zustande. (248,15-19)

Um dem geraden Weg der Deduktion zu folgen, mu man sich hier zunchst daran erinnern, wodurch das Vermgen bestimmt wird. Erst durch das Soll und vermge einer Synthesis mit ihm wurde die sonst leere Freiheit der Erscheinung zu einem Vermgen bestimmt. Fichte fat nun die drei bekannten Weisen, wie sich das Soll verwirklicht und kausal wirkt, noch einmal zusammen: teils zur Sichvollziehung, der Freiheit berhaupt (sie soll sich vollziehen, damit Gott wirklich erscheint) nach welcher das Resultat ist ein Bild des absoluten Soll; theils zum Als, und zur Unend-

179

GA II 12, 248,8.

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

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lichkeit180 Nun mu aber der Unterschied zwischen diesen drei Kausalitten und den Faktoren, die ihre Wirkung bedingen, nher untersucht werden. Im Unterschied zur Kausalitt des Soll in Hinblick auf die Entstehung eines Bildes seiner selbst hngen die Kausalitten des Soll mit Rcksicht auf das Als und auf die Unendlichkeit mit der Vollziehung des Vermgens berhaupt zusammen. Denn sowohl die Unendlichkeit der objektiven Bewutseinsinhalte als auch das Als, das diese unter ihrer alleinigen Mglichkeit betrachten lt, entstehen notwendigerweise erst nach der Entstehung eines Bildes der Erscheinung, d.h. des Schemas 2. Das Als ist nmlich das Prinzip, welches das Schema 2 zugleich als Schema und als Sein dieses Schemas wahrnehmen lt, wobei keines von beiden ohne die Voraussetzung dieses Bildes der Erscheinung wahrzunehmen wre. Die Unendlichkeit kann dagegen erst nach der Synthesis des Knnens und des Nichtknnens im Anschlu an die Forderung zur Verwirklichung des absoluten Schemas des Soll vorkommen. Somit folgt sie aus der Feststellung der Unzulnglichkeit des Produkts des Kann aus dem Drang, darber hinaus fortzugehen, um ein dem Bild des absoluten Soll angemessenes Produkt zu vollbringen. Anhand dieser Beschreibung entsteht aber die Frage, wie man aus dem unendlichen Fortflu der Bilder zu ihrer Betrachtung in der Form des Als gelangen knne ein Problem, das Fichte wie folgt beschreibt:
Die beiden lezten setzen ein Bild und Bilden voraus: nach dem Gesetze der Unendlichkeit soll es beim ersten Bilde nicht bleiben, sondern immerfort weiter, ohne Unterla, wobei sich freilich nicht begreift wie es je auch zu einem Bilde kommen knne, noch dem des Als, soll dies als solches erscheinen. Sie haben sich sonach in den Standpunkt der Voraussetzung zu stellen, da nach dem soll in der ersten Bedeutung ein Bild sey. (249,8-13)

Fichte bemerkt hier, da das oben beschriebene Resultat dieser beiden Bestimmungen des Soll, namentlich die Entstehung einer unendlichen Reihe einerseits und ihre Betrachtung unter dem Prinzip des Als andererseits, nach der Art und Weise, wie die Vollziehung des Vermgens bisher gedacht wurde, ganz unmglich ist. Wie kann man die einzelnen endlichen Elemente der Unendlichkeit als solche fixieren, wenn doch die Vollziehung des Vermgens mit Recht als ein unaufhaltbares Fortflieen ge-

180

GA II 12, 249,2-4.

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Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

dacht wird? Und woher kommt die Mglichkeit eines Als, ohne da ein einzelnes schematisches Bild fixiert werden knnte? Fichte zeigt diesen Widerspruch in folgender Weise auf:
Ich sage: es widerspricht sich. Denn nun tritt nach vollzognem ersten soll das soll ein in seiner zweiten Bedeutung: als unendlich, und als Als. Htte es nun als Unendlichkeit Kausalitt, so kme es nie zu einem Als, nicht einmal zu einer Einheit des Bildes, und so zu einem Bilde berhaupt, sondern nur zu einem unendlichen Strome von Bildwesen. Soll es drum als Als Kausalitt haben, so mste dieser Strom stehen, und anhalten. Das kann er nicht fr sich: denn das Princip der Unendlichkeit ist auch da; und berhaupt hat kein Soll Kausalitt unter Voraussetzung der Freiheit. Die Freiheit mste drum jenen Strom anhalten, damit es zu einem wirklichen Als kme; sie mste ihn drum anhalten knnen, und ein Vermgen dazu haben. (249,14-22)

Fichte fhrt also damit fort, das nun als notwendig erwiesene zweite Prinzip der Vollziehung des Vermgens abzuleiten, nicht nur einen Fortflu zu produzieren, sondern sich auch anzuhalten:
[S]o wre denn das Soll im zweiten Sinne berhaupt [], bestimmend das Vermgen schlechtweg, und setzend in der Freiheit ein Vermgen schlechtweg der im schematischen Zustande befindlichen Erscheinung, sich entweder anzuhalten, wo sodann das als erfolgen wrde; oder sich gehen zu lassen, wo sodann der Fortschritt zur Unendlichkeit erfolgen wrde. (249,23-33)

Die Deduktion, da ein Vermgen sich anzuhalten [] oder sich gehen zu lassen, da sein mu, wird sich nun auch in der Realitt erweisen, nachdem Fichte seine Mglichkeit schon aus einer theoretischen Betrachtung des Bewutseins erschlossen hat. Damit beendet er die 26. Vorlesung, nicht aber ohne eine Zusammenfassung des Inhalts des Schlusses der gesamten Vorlesung zu geben:
Und so steht denn diesem Beweise zufolge die Sache so: Die absolute durch das blosse Seyn der Erscheinung aus Gott seyende Freiheit derselben ist bestimmt durch dieses, in der Synthesis mit ihr zum Gesetze gewordne Seyn, und so ein stehendes Vermgen: zuerst berhaupt zu vollziehen ein Schema des soll, sodann unter dieser Bedingung (unter welcher nun jenes verborgne Vermgen erst frei wird,) sich in diesem Zustande anzuhalten oder nicht. Je nach-

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher dem Eins von beiden erfolgt, entsteht nach dem Gesetze entweder ein Als des ersten Bildes []; oder ein unendlicher Fortstrom von Bildwesen, in welchem durchaus kein Anhalt und so auch keine Einheit ist. [] Aus dem ersten folgt Bewutseyn, und Bewutseyn des Bewutseyns, in einer Verbindung wieder nach strengsten Gesetzen die wir nchstens prfen wollen.. (249,29-250,10)

241

Die faktische Entstehung des Bewutseins und des mit ihm notwendig verbundenen Bewutseins des Bewutseins ist also bedingt durch die Existenz eines Prinzips des Vermgens, sich anzuhalten. Dabei sind aber die Gesetze der Reflexion des Bewutseins ber sich selbst noch in ihrer Vollstndigkeit zu untersuchen. Das Als folgt insofern einem zweiten freien Vermgen, das dem einfachen Vermgen der Erscheinung, sich weiter zu schematisieren, zwar untergeordnet, dennoch entgegengesetzt und demzufolge nicht von jenem ersten abzuleiten ist. Dieses zweite Vermgen aber mu, gem dem faktischen Dasein des Bewutseins und seiner schon angegebenen Darstellung in einer synthetischen Periode, in der das Als tatschlich vorkommt, existieren.
Die Erscheinung mu sich nicht anhalten, sondern sie thut es mit Freiheit: aber falls irgend ein Bild, oder Sehen seyn soll, mu sie es, und wo dies ist, thut sie es sicher: und so hat dieses Halten nicht unbedingte, sondern nur bedingte Nothwendigkeit. (250,10-13)

Festgestellt wurde aber nun, da in der oben dargestellten Folge der drei Prinzipien Sein, Soll und Als die unendliche Forderung des Soll und die Erscheinung eines faktischen Bildes nach dem Als zwei einander entgegengesetzte Momente sind, die sich nach weiteren Bestimmungen der Freiheit darstellen. Denn dem Soll folgend ist das Bilden der Erscheinung ein unbegrenztes Fortflieen, das eben damit zusammenfllt, da sich das Vermgen dem Gesetz des Soll hingibt. Dagegen ist das Als das Merkmal eines Prinzips, das erst nach einem Stillehalten des Bildes, d.h. zufolge eines neuen Vermgens, das Sichhingeben anzuhalten, auftauchen kann.
Folge: Seyn, Soll, als: auch dieses Als, im Gegensatze mit dem Soll, ein Vermgen sich zu halten, (neues Princip) Vermgen unter dem HauptVermgen: weiter bestimmtes. . Sich anhalten als schematisches Seyn. (250,14-16)

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Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

6.0.4. Das Faktum des Sichanhaltens zu Beginn der 27. Vorlesung erklrt Fichte wieder, da es das Soll des Als ist, welches die Existenz eines Vermgens der Erscheinung, sich anzuhalten, fordert. Unter der Annahme eines Bewutseins und damit der synthetischen Periode, die das Als miteinbezieht, mu dieses Vermgen tatschlich existieren und sich auch verwirklicht haben. Aufgrund der Existenz eines Bewutseins mu man also auf das Faktum des Sichanhaltens des Vermgens der Erscheinung schlieen. Der zustzliche Schritt besteht nun darin, dieses Faktum nher zu erklren, um festzustellen, was es mit sich bringt und in welcher Form es sich berhaupt erscheint.
Ueberlegen wir [] genauer, was in diesem Faktum des sich haltens im schematischen Zustande, und in dem Reflexe desselben liegt. Im schematischen Zustande, sagen wir, so haben wir den Bewei gefhrt: die Freiheit berhaupt ist vollzogen, und es ist ein Schema. Wie ist dieses nun in Absicht der Form []? (251,7-11)

Die Folge des Sichanhaltens, das Fichte hier als schematischen Zustande bezeichnet, kann nur ein Bild sein. Da sich die Erscheinung in einem schematischen Zustand hlt, heit nmlich, da sie zum Bild wird und sozusagen als Bild verweilt. Welche Eigenschaften mu aber dieses Bild haben, wenn man ihm die oben beschriebene Entstehungsart zugrunde legt? Zunchst erklrt Fichte, da dieses Bild nur unendlich sein kann, da es aufgrund eines Soll entsteht und das Soll, wegen seiner Absolutheit, eine unendliche Aufforderung darstellt, die sich wiederum nur in einer unendlichen Kausalitt verwirklichen kann. Wenn das Bild durch das Sichanhalten des Vermgens begrenzt sein mu, mu es jedoch auf irgendeine Weise auch unendlich sein:
Das Soll fr das Faktum, die Kausalitt desselben auf dies Faktum ist schlechthin unendlich. Also [] wo sie sich anhalte, und dadurch dem Bilde eine ussere Grenze geben mge, so ist dasselbe denn doch in sich gewi ein unendliches, denn das Gesez an das Faktum ist absolut ein unendliches, und die Erscheinung kann, da ich mich so ausdrke, auch nicht ein minimum vollziehen, das nicht in sich selbst unendlich sey. (251,11-21)

Nun kommt die Frage auf, wie eine solche unendliche Begrenztheit, die berhaupt ein widersprchliches Konzept zu sein scheint, zu denken ist.

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

243

Unendliche Begrenztheit kann man Fichte zufolge verstehen, indem man an den Unterschied zwischen der Innerlichkeit und der uerlichkeit des Bildes denkt. Das Bild ist nmlich nach auen vollendet, nach innen aber unendlich,181 Vollkommenheit heit insofern zwar begrenzt sein, jedoch nicht in sich endlich: Das Bild mu begrenzt sein, dennoch ist es auch unendlich weiter bestimmbar. Auch das Vermgen, sich anzuhalten, so Fichte weiter, bringt wie jedes Vermgen durch seine Vollziehung notwendig auch einen Reflex mit sich. Dieser kann aber nie das Sichanhalten des Vermgens wiedergeben, denn einmal vollzogen ist das Sichanhalten selbst nicht mehr als solches wahrzunehmen. Was der Reflex wiedergeben kann, ist also nur ein Schema des Sichanhaltens, welches das Sichtbarwerden eines Vermgens, sich anzuhalten, ist. Andererseits wird aber der Reflex beim Bilden stets automatisch vorkommen, weswegen Fichte die Entstehung des einzelnen Bildes aus dem sich frei vollziehenden Vermgen genetisch erklren kann:
Also es bildet sich ab ein Vermgen allenthalben ber den unendlichen Punkten, die in dem wirkl[ichen] producirten Bilde sind, sich anzuhalten: wenn das Vermgen sprechen knnte [], so wrde es sagen: ich habe freilich dieses ganze vorliegende Bild vollzogen; aber ich htte ins unendliche fort, bei dem Theile desselben, und dem und dem anhalten, und so es auch nicht vollziehen knnen. (251,31-252,2)

Damit erlutert Fichte den oben dargestellten Unterschied zwischen der innerlichen Unendlichkeit und der uerlichen Vollkommenheit des Bildes. Einmal vollzogen ist das Bild in seinen uerlichen Grenzen fixiert. Da es aber im Bewutsein nicht als eine absolute Singularitt, sondern notwendig als Synthesis einer Mannigfaltigkeit erscheint, ist anzunehmen, da das Bildungsvermgen sich whrend des Bildungsprozesses bei allen unterschiedlichen Teilen dieser Mannigfaltigkeit beliebig anders htte anhalten knnen, was wiederum zu unendlich vielen mglichen Gestaltungen derselben Synthesis gefhrt htte. brigens kann man ein Bild immer weiter bestimmen, d.h. nher anschauen oder auch prziser beschreiben, ohne dadurch seine Grenze zu ndern. Dabei kann es auch geschehen, da das Bild selbst, obwohl uerlich noch unverndert, ein anderes wird, d.h. vollkommen anders begriffen wird. Hier spielt die Freiheit

181

GA II 12, 251,22f.

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Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

tatschlich auch in der Entstehung des Bildes eine Rolle, wodurch das Vermgen endlich ausdrcklich als schpferisch vorkommt. Denn offenbar erschpft sich das Vermgen nicht ganz in der Entscheidung, sich zu vollziehen, wodurch das Bild ganz mechanisch allein dem Gesetz des Soll folgend sich bilden wrde, sondern es kann das Bild weiter und immer anders bestimmen. Nach der obigen Deduktion der Freiheit des Vermgens, sich anzuhalten, wird sein Vollziehen stndig von dieser Mglichkeit begleitet, die demzufolge seine Freiheit ausdrckt, sich dem Gesetz der Konstruktion des Bildes hinzugeben oder auch nicht. Damit erscheint ein Bild der Erscheinung nicht nur als Folge eines Gesetzes, denn dazu braucht es auch das Mitwirken der Vermgensfreiheit, sich bei der Vollziehung des Vermgens anzuhalten und somit die Bestimmungen des Bildes zu fixieren oder sich nicht anzuhalten und sich dem Gesetz des Bildens weiter hinzugeben. Mit den Worten Fichtes:
Das Bild in dem ganzen Umfange seines Daseyns ist drum keinesweges Produkt des Gesetzes, sondern Produkt einer Zusammenwirkung des Gesetzes, und der sich hingebenden Freiheit: Das erste gibt freilich das was, wozu die Freiheit nichts beitrgt: diese das da, indem dies bedingt ist, durch ihr sich hingeben mit Unterdrkung des mgl[ichen] Aufhrens des anhaltens. Dieses Vermgen des Anhaltens, und des sich hingeben ist nun allen Punkten der Unendlichkeit gegenber ganz dasselbe Eine formelle: und so die das mannigfaltige begleitende, und in dieser Begleitung eins bleibende synthetische Einheit: die da eben ist, mehr haben wir bis jezt nicht von ihr gesagt; und in unsrer Reihe der erste Reflex des Seyns des Bildes eben selbst ist. (252,11-20)

Um zu einem Bild zu kommen, mu sich das Vermgen zunchst nicht angehalten haben, sondern sich dem Gesetz, welches das Bilden bestimmt, hingegeben haben. In einem zweiten Moment mu sich dagegen das Vermgen vom Bildungsproze losgerissen haben und dabei das Bild als etwas Vollkommenes entstehen lassen haben. Nun aber mu es, so wie es einen Reflex des Vermgens, sich hinzugeben, gab, auch einen Reflex des Vermgens sich anzuhalten geben, denn dieses Vermgen mu ebenfalls ausdrcklich als solches, d.h. in einem Schema erscheinen. Fichte fragt demnach:
2.) Was ist nun das fr ein Schema? Zuvrderst: offenbar verschliet durch das sich anhalten die Erscheinung sich gnzlich der unmittelbaren Kausalitt des Soll, und hebt dieselbe rein auf. In

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher diesem Zustande sonach mte die Erscheinung in diesem neuen Schema erscheinen. (253,7-10)

245

Die Erscheinung mu sich also im Schema des sichanhaltenden Vermgens als gegen das Gesetz des Soll wirkend erscheinen. Durch dieses Vermgen wird zwar die Wirkung des Soll aufgehoben, es wird aber auch die Folge dieser Kausalitt in einem fortdauernden Produkt fixiert und behalten. Demzufolge deckt Fichte eine erhellende Parallele zwischen dem vorigen Vermgen des Hingebens und dem gegenwrtigen Vermgen des Sichanhaltens auf, um hieran die Kooperation beider in der Entstehung eines wirklichen Bildes zu zeigen. Er erklrt nmlich, 1) da die Kausalitt des Soll und das Vermgen der Erscheinung, sich dieser Kausalitt hinzugeben, die Bedingung der Mglichkeit der Entstehung eines Bildes berhaupt ist; 2) da aber erst dank einer weiteren Bestimmung der Freiheit der Erscheinung, sich gegen diese Kausalitt wenden zu knnen, tatschlich ein Bild bestehen bleiben kann.
Fassen Sie diesen scharfen Unterschied. Nach der ersten Ansicht wird der Inhalt des Bildes durch die unmittelbare Kausalitt des Gesetzes, der die Freiheit sich blo hingab: und es wre ohne diese Kausalitt zu keinem Bilde gekommen. Jezt ist diese Kausalitt nicht, aber das durch sie hervorgebrachte Bild ist und bleibt, durch das sich halten der Erscheinung, in diesem bildlichen Zustande. Das Bild ist nicht gerade durch die Erscheinung, aber nachdem es einmal ist, ist es fort, und wird gehalten durch die Erscheinung. (253,10-16)

Wenn also das Vermgen der Erscheinung bei der oben beschriebenen Entstehung des Bewutseins nicht als das Bild erschaffend erschien dies ergab das Dasein eines unschematisierten, vom Vermgen unabhngigen Seins , wird nun im Reflex des Sichanhaltens eine aktive Ttigkeit des Vermgens gezeigt, die zwar kein Grund des Bildes ist, jedoch die Mglichkeit seines Bestehens als Bild darstellt. Der Reflex des Sichanhaltens ist somit das Verbleiben des Bildes in der Erscheinung, ohne da dabei das Gesetz des Bildens wirkte. So nmlich Fichte:
Reflex des Reflexes: ein absolutes halten, und tragen des Bildes, ohne ein sich hingeben an die Kausalitt, und vllig unabhngig von derselben. Der erklrte Zustand der Verschlossenheit des ussern Sinnes, und dennoch Bilder haben, haltende Bildungskraft, durch die das Reprsentiren des Gegenstandes, auch ohne seine

246

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher Anwesenheit mglich wird. Dort ein fortfliessen der Erscheinung mit dem mannigfaltigen: hier ein stehen desselben ber ihm, ohne allen Flu, das eben durch Verschlossenheit fr die Kausalitt. (254,3-9)

Nun richtet Fichte seinen Blick wieder auf das sich hingebende Vermgen. Nach der Erklrung der Struktur der Entstehung der einzelnen Bilder als Zusammenwirken zweier unterschiedlicher Vermgen, die ihrerseits von zwei entgegengesetzten Prinzipien abhngen, gewinnt auch der Reflex des Bildes, durch den sich das ursprnglich vollziehende Vermgen selbst erscheint, einen vllig anderen Sinn. Im Reflex hat man das Vermgen schon als Freiheit erfat, sich dem Gesetz des Soll hinzugeben oder nicht. Nachdem aber abgeleitet worden ist, da es mit diesem Hingeben zugleich notwendig auch zu einem Sichanhalten kommt und erst das Zusammenwirken beider ein Bild verursacht, erfat man dasselbe just als das Sichdem-Bild-Hingeben selbst. Erst durch das Achtgeben bzw. Attentieren, sagte Fichte zuvor, kann die sich-selbst-machende Erscheinung erscheinen. Nun erklrt er die Ttigkeit des Achtgebens dadurch nher, da erst durch das Achtgeben ein Bild als vollkommen wahrzunehmen sei.
Hingeben knnen oder auch nicht; an was: vorher an die Kausalitt des Soll, der man sich doch hingibt, um zu einem Bilde nur zu kommen: hier an das nicht mehr fliessende, sondern in seiner ganzen Bestimmtheit dastehende Bild. Das leztere Vermgen, ausdrklich, wie ich es ausgesprochen habe, liegt in diesem Reflexe, und wird angeschaut. (254,16-20)

Es wird natrlich nicht die Notwendigkeit bestritten, sich dem Gesetz des Soll hinzugeben, wenn ein Bild tatschlich entstehen mu. Nur mu man dabei auch verstehen, da dieses Vermgen auch nach dem ihm entgegengesetzten Sichanhalten weiter wirken kann. Da aber das Soll durch das Sichanhalten aufgehoben wurde und das Ergebnis der Unterbrechung des ihm folgenden unendlichen Fortflieens ein festes Bild ist, kann das Vermgen sich nun auch diesem Bild selbst hingeben. Es wird dadurch die Bedingung der Mglichkeit der intentionalen Bewutseinsstruktur erklrt, die vom sich-hingebenden Vermgen abhngt. Demzufolge besteht die dem Bewutsein innewohnende Intentionalitt vor der Spaltung in Subjekt und Objekt, wie sie sich dann im Bewutsein zeigen wird. Der nheren Untersuchung dieses sich-hingebenden Vermgens ist nun die nchste Vorlesung gewidmet, in deren Verlauf Fichte die weitere Bestimmung des

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

247

Attentierens und des Sichanhaltens als reproduktive Einbildungskraft und Gedchtnis charakterisiert. In diesem Zusammenhang werden aber zuvor auch Raum und Stoff deduziert.

6.0.5. Reproduktive Einbildungskraft, Gedchtnis, Raum und Stoff Fichte analysiert nun zunchst die Form und den Inhalt des Hingabevermgens, das hier als Bedingung der Mglichkeit der Intentionalitt beschrieben wurde. Es handelt sich um ein Vermgen der Erscheinung, wodurch sie sich selbst hingeben kann. Denn es wurde ja bereits deutlich, da das Vermgen sich nun dem Bild zuwendet, wobei das Bild nirgendwo anders als in der Erscheinung liegt und in der Tat nichts anderes als die Erscheinung selbst ist. Darin befindet sich also auch der Grund fr die Reflexion der Erscheinung. Da nun erst aufgrund der Vollziehung dieses Vermgens tatschlich ein Bild erscheint und da schon gesehen wurde, da das Mitwirken dieses Vermgens eine unumgngliche Bedingung fr die Entstehung des Bildes ist, kann man annehmen, da das Vermgen in seiner Vollziehung das Bild tatschlich erschafft, wohingegen das bloe Sichanhalten allein noch zu keinem Bild fhrte.
Bemerken Sie: die Erscheinung ist, und sie ist und hlt sich im schematischen Zustande: dies ist, und bleibt, und steht fest. Nun hat dieselbe noch berdies ein Vermgen an diese sich hinzugeben, oder auch nicht, nicht etwa in Absicht des Haltens, denn dieses steht. Wie denn also. Sie kann sich auch nicht vollziehen; wenn sie drum sich vollzieht, so schaft sie diese sichVollziehung selbst, und in der Form, und alles was in ihr liegt, durchaus aus nichts. Sie ist drum ein Princip in der Erscheinung: sich selbst, und durch sich selbst etwas andres schlechthin zu erschaffen. W[as] D[as] E[rste] W[re]. (254,28-255,6)

Damit ist endlich die schpferische Kraft der Erscheinung ins Blickfeld getreten, denn die Form des analysierten Vermgens zeigt sich nun als schpferisch. Nach dieser Betrachtung des formalen Aspektes des Vermgens widmet sich Fichte dessen inhaltlicher Analyse. Der Inhalt eines Vermgens zeigt sich aber in seinem Reflex bei seiner Vollziehung. Fichte fragt nun entsprechend: Welches Vermgen [wird] in ihr reflektirt[?],182
182 GA II 12, 255,7.

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Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

und zielt damit auf die Wirkung ab, die sich im Vollziehen des Vermgens hat entfalten mssen. Da das Bild als etwas Synthetisches erscheint, mu man annehmen, da das Vermgen eben der Grund dieser Synthesis ist und da es deshalb um ein zusammensetzendes Vermgen geht. Nun ist aber laut Fichte keine Synthesis ohne die entsprechende Analyse mglich, so da ein Vermgen, zusammenzusetzen, mit einem Vermgen, zu teilen, zusammenfallen mu. Folgendermaen kann nun Fichte das zusammenfassen, was das Vermgen wirklich vermag:
Also das Vermgen erscheint, als knnend folgendes an dem gehaltenen Bilde. 1.) theilen ins Unbedingte fort. [] 2.). diese Theile anders, und anders aneinandersetzen. (255,12-21)

Aus der Mglichkeit dieser unendlichen Teilung, die aber nie tatschlich bis ins Unendliche fortzusetzen ist, leitet Fichte nun zunchst den Raum als Bedingung fr die Kontinuitt der Handlung, sodann den Stoff ab, der der Teilung zur weiteren Verfgung steht und selbst noch nicht geteilt als ein undurchdrungenes Ganzes brig bleibt. Von der Mglichkeit des freien Zusammensetzens leitet Fichte dagegen die reproduktive Einbildungskraft ab, die eigentlich jenes besondere Vermgen ist, die Teile genau so wieder zusammenzusetzen, wie sie sich im ursprnglichen Bild ergaben. Darin, also in der Art und Weise, wie in diesen zwei Bildern die Beziehung zwischen ihren Teilen wahrzunehmen ist, besteht der einzige wichtige Unterschied zwischen dem Bild und seinem durch die reproduktive Einbildungskraft geschaffenen Abbild. Im ersten Fall wird sie nmlich als notwendig, im zweiten als zufllig, d.h. als eine rein willkrlich gewhlte Zusammensetzung der Bildteile unter unendlich vielen anderen gleichberechtigten Mglichkeiten ihrer Zusammensetzung, wahrgenommen. Dieses Vermgen stellt Fichte weiter als Grund fr das Gedchtnis dar, das nicht ein reiner Bilderspeicher, sondern vielmehr die Fhigkeit ist, einen bestimmten Kompositionsproze zu wiederholen. Das Gedchtnis wird demzufolge die Mglichkeit einschlieen, das Handeln der reproduktiven Einbildungskraft zu lenken. Nun ergeben sich nach Fichte notwendig das teilende und zusammensetzende Reproduktionsvermgen auf der einen Seite und das Sichanhalten des Vermgens der Erscheinung auf der anderen Seite zusammen. Diese knnen somit in einem gedacht werden, d.h. in einem Sehen oder auch in einem Durch. Wenn nmlich beide immer zusammen

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

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auftreten, ist das eine durch das andere zu verstehen und umgekehrt, was Fichte als lebendiges synthetisches Band definiert:
Diese beiden entgegengesezten Zustnde knnen vereinigt werden nur in einem sehen; als einer Synthesis von Mannigfaltigem; und einem durch: da also dieses lebendige Durch, was sich auch in unsrer Darstellung schon gezeigt hatte, das synthetische Band wrde. (256,4-7)

Lebendig ist es, weil die Synthesis dieser Mannigfaltigkeit in keinem einzelnen der beiden ineinandergehenden Elemente aufgeht, sondern eben erst infolge der unaufhaltsamen Bewegung zwischen diesen beiden und ihren gegenseitigen Verweisen entsteht. Darin besteht also das Sehen, nicht etwa im leeren Sehvermgen noch im reinen Sehen des Etwas, sondern im Sehen von Etwas in einer bestimmten Art und Weise, d.h. etwas eben so und wie hinzuzufgen ist nicht anders zu sehen. Fichte erkennt nun in dem neutralen Prinzip der Synthesis dieser beiden Vermgen das Selbstbewutsein oder das Ich. Das Ich ist dieses synthetische Prinzip als solches, d.h. in einem bestimmten Schema aufgefat, das notwendig in beiden Vermgen immer mit abgebildet ist und insofern nicht anders als so, d.h. in dieser einzigen synthetischen Art und Weise erscheinen kann.
Die formale Einheit dieser synthetischen Einheit knnte wieder nur seyn dasselbe Vermgen, als das sehen, und so sehende; und zwar als dasselbe, was unten objektiv in seinen zwei Bedeutungen, und frei von der einen zur andern Bestimmung bergehend, abgebildet ist. Also das Ich: das Selbstbewutseyn mste hier eintreten. (256,7-11)

Die Wichtigkeit dieses Schlusses unterstreicht Fichte gleich danach, wenn er den nchsten Schritt einleitet:
Wir htten, falls dieses sich besttigt hier einen Punkt, wo das Bewutseyn selbst in der Deduktion als nothwendig erscheint hier in einem Sehen, wo es drum gewi in allen seinen Bestandtheilen abgeleitet wird. Bisher haben wir es, durch unser Denken uns helfend, mehr nur nach ussern Bestandtheilen beschrieben, als innerlich construirt. Drum ist es nthig, diesen Punkt mit grsserer Schrfe: und in seiner absoluten Tiefe zu erfassen. Es reicht dazu hin die scharfe Analyse des soeben vorgetragenen. (256,14-20)

250

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

Das Bewutsein, das im ersten Teil dieser Darstellung der Wissenschaftslehre im Zuge der Frage nach dem Erscheinen des Vermgens als solchem genetisch rekonstruiert wurde wobei aber der Eindruck einer knstlichen Aneinanderreihung seiner Teile erweckt werden konnte und es in seinem wirklichen Wirken nicht unmittelbar erschien kommt jetzt seinem gewhnlichen Verstndnis viel nher. Es sind nun seine Funktionen deutlicher zu erklren, um zu einer Darstellung des Ich aus der Sicht des Sehvermgens zu kommen. Aus dem Verhltnis zwischen dem unendlichen Bild und dem unendlichen Vermgen entstehen nun die Definitionen des Sehens, der Sichtbarkeit, des Lichts und des Objekts. Das Vermgen, ein Bild ins Unendliche weiter teilen zu knnen, kann, wie schon gesagt, nie ganz vollzogen werden, weil es sich im Reflex der jeweiligen Vollzge ergibt, wobei sich ein Vermgen des Vermgens zeigt. Nun ist eben dieses Vermgen des Vermgens das Sehen selbst, das aber nur in einem Schema vorkommt, da es in seiner Realitt nicht darstellbar ist. Fichte erklrt nmlich:
Dies kann offenbar nur im Schema seyn, keineswegs in der Wirklichkeit; es ist drum ein sich als Schema durchdringendes Schema; oder Sehen: Resultat; nur das Vermgen zum unendlichen ist blosses Vermgen. Soll dieses seyn, so kann es nur seyn in seinem Schema: d.i. im Sehen. Seyn eines unendlichen Vermgens und Sehen ist drum Eins; es ist nur in absoluter Sichtbarkeit, niemals in der Wirklichkeit. (256,27-32)

Nachdem Fichte nur das Vermgen zum unendlichen als blosses Vermgen charakterisiert hat, kann man das wirkliche Sehen nicht mehr als bloes Vermgen betrachten, weil es eben in der oben eingefhrten Form des So-Sehens aus der Synthesis des leeren Sehvermgens und daraus, sich an einem Objekt zu brechen, entsteht. Dieses Sichbrechen, insofern es um ein Unterbrechen des unendlichen Vermgens bei dessen endlicher Verwirklichung geht, charakterisiert Fichte nun als Unvermgen und kommt so zur folgenden neuen Definition des Sehens:
Sehen ist wirkliches Vermgen und Unvermgen in absoluter Synthesis. Im jezt beschriebnen absoluten Sehen vermag das Vermgen und thut wirklich, beschreiben nemlich sein Vermgen, und dies giebt dem Sehen den formalen Theil, das Licht; dann sein faktisches Unvermgen, das doch idealiter Vermgen ist. Das lezte

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher giebt das, an welchem das formale Sehen sich bricht, und in ihm begrenzt ist. (257,4-9)

251

Damit kann Fichte das Objekt nicht mehr vom Sehen unabhngig betrachten, sondern mu es als einen Teil des Sehens selbst anerkennen, als ein Moment, mit dem die absolute Durchdringlichkeit des Sehens gem der Reflexion der Erscheinung auf sich selbst aufhrt, von sich selbst durchdrungen zu werden. Das wirkliche Sehen des Objekts, das jeweils auch nur ein So-und-nicht-anders-Sehen sein kann, ist als ein Zustand der relativen Selbstundurchsichtbarkeit der Erscheinung zu verstehen. Da es zu einer gewissen Undurchsichtbarkeit der Erscheinung kommt, ist das Zeichen dafr, da die Grenzen des Sehvermgens, sich selbst durchsichtig zu sein, erreicht worden sind. Das Sehvermgen vermag sich in seiner rumlichen Teilung nicht mehr fortzusetzen, und das verbleibende unendlich Teilbare wird als ein ganzes Undurchsichtiges wahrgenommen. Das Objekt fllt insofern mit der Erfahrung der Grenzen des Sehens zusammen, vom Sehen selbst als solche betrachtet. Somit wird das Objekt im Sehen selbst aufgenommen. Etwas ist zu sehen und wird damit berhaupt erst gesehen.
Also: das Objekt des absoluten Sehens ist die Undurchdringlichkeit der Erscheinung fr sich selbst, vermge der Unmglichkeit einer unendlichen Theilung: Hier hebt das Sehen an, und ist absolut, und rein (keines zu seinem Seyn bedrftig) und ist schlechthin nothwendig. (257,9-12)

Nun ist damit die Mannigfaltigkeit des Gesehenen nicht unabhngig von der Einheit des Sehens zu verstehen. Beispielsweise werden nun die mannigfaltigen Farben erst aus der Einzelheit des Lichts betrachtet. Nur ist das Licht nicht etwas von der Erscheinung selbst Getrenntes, sondern es kommt eben als Reflex seines Sehvermgens und insofern als Niederschlag von dessen Vollziehung in einem von ihm beleuchteten Objekt, d.h. der Auffassung der Grenzen des Vermgens vor. Auf das Einheitsprinzip kann man also nicht von der Mannigfaltigkeit durch Abstraktion und Induktion schlieen, so wie auch das weie Licht nach seiner Zerlegung in den Regenbogen allein durch die Zusammensetzung der sieben dadurch entstandenen Farben nicht mehr wiederherzustellen ist. Die fruchtbare Singularitt des an sich faktisch unsichtbaren Lichts erscheint ganz im Gegenteil als ein absolutes Wunder. Bedenkt man aber, da man die New-

252

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

tonsche Erfahrung der Lichtbrechung durch ein Glasprisma als eine Darstellung der Reflexion des Sehvermgens auf sich selbst interpretieren kann denn das Faktum der Entstehung der Farben kann erstens nur wegen eines Beobachters mglich sein, dessen Sehen im Experiment notwendig miteinbezogen ist, und zweitens ist das Licht der Sichtbarkeit dasselbe Licht, das sich innerhalb der Sichtbarkeit bricht und sich dadurch sichtbar wird , dann versteht man, da alles von einem einzigen Prinzip, nmlich vom Licht selbst, abhngt, das durch diese Erfahrung an die Grenze seiner eigenen freien Verbreitung kommt. Nun kann man der Metapher folgend das Ich oder das Selbstbewutsein mit diesem Lichtprinzip und entsprechend die mannigfaltigen Objekte, die bildlich im Bewutsein vorkommen, mit den Farben gleichsetzen. Erst dann wird deutlich, da nicht das Selbstbewutsein von den Inhalten des Bewutseins und als deren Reflex induktiv erschlossen werden kann, sondern da umgekehrt diese der Reflex der Einheit des Ich sind:
Noch dies, um den Bewei schlagend zu machen: Die Erscheinung schaut an ihr unendliches Vermgen. Nun ist dieses unendliche Vermgen niemals in irgend einem Faktum gegeben; es entsteht also durch das Sehen selbst, und wird hingeschaut. Es ist hier der umgekehrte Reflex; nicht die Unendlichkeit reflektirt sich in Einheit, so da von ihr die Bewegung ausginge, welches schlechthin unmglich ist, sondern die Einheit des Sehens reflektirt sich in der Unendlichkeit, weil sie nur unter dieser Bedingung ein Sehen ist; und vom Sehen, als dem absolut ersten geht alles aus. (257,13-19)

Aber worauf beruht nun der Eindruck, es wrde auf etwas gesehen, das auerhalb vom Sehvermgen selbst liegt? Darauf, da die Grenzen des Teilens des Sehvermgens sich notwendig innerhalb einer SelbstReflexion des Sehens erfahren werden und daher das Sehvermgen diese Erfahrung weiterhin begleitet. Dies hat wiederum seinen Grund darin, da das Teilen ins Unendliche fortgesetzt werden soll. Die Grenzen werden dann als unvollkommene Erledigung der Aufgabe und gleichzeitig als Ansto zu weiterer Erfllung dieser Aufgabe erfahren: Die Ganzheit der Aufgabe wird dagegen als Stoff verstanden.
Hinschauung. Der absolute Stoff, daran das absolute Sehen sich bricht, ist eben die, dann nicht durch das Vermgen durchdrungne Unendlichkeit. Der Stoff also wird aus dem Sehen hingeschaut. Alles, was wir bisher als ausser dem Sehen befindlich angenom-

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher men haben, ist nur im Sehen selbst; dieses aber ist das absolute Faktum. Da es selbst ist, nur zufolge des soll, ist wohl klar: auf welche Weise, das drfte eine hhere Untersuchung nthig machen. Kurz das absolute Sehen mag selbst wohl der Reflex seyn von etwas, wovon, wird ausgemittelt werden; von dem unendlichen, wenn es in demselben vorkommt ist es nicht der Reflex, sondern dieses ist unmittelbar der seinige. (257,20-29)

253

Jetzt kann man laut Fichte die vorher abgeleiteten Vermgen des Haltens und des Teilens aus der Perspektive des bereits dargestellten sich reflektierenden absoluten Sehens betrachten. Dies ist der Grund fr das Vermgen der Erscheinung, sich selbst zu erscheinen, so da das ganze Instrumentarium, wodurch dies faktisch geschieht, eigentlich selbst als eine Projektion innerhalb des absoluten Sehens zu verstehen ist. Es ist nicht das Sehen, das sich dem Vermgen verdankt, sich dem Soll zu stellen und sich ihm hinzugeben, und das demnach als Reflex der Vollziehung des Vermgens erscheint, sondern vielmehr sind die beiden Vermgen, sich dem Soll zu stellen und sich ihm hinzugeben, und ihre Vollziehung erst im Licht des Sehens mglich.
[2).] Hier ist nur dies hinzuzusetzen: Dieses Sehen liefert in das erst beschriebene Sehen des unendlichen Stoffes erst die Lichtform: Das leztere ist drum nicht ohne dieses, alle sind synthetisch vereinigt, und der Quellpunkt von welchem der ganze Zustand ausgeht, wre nun die Anschauung des Vermgens zu theilen ins unbedingte, worin nun das unbedingte, und unendliche selbst enthalten ist. Also, das Halten, und das Vermgen der Theilung wre nun selbst, wie vorher die Unendlichkeit, projicirt, und hingeschaut durch das absolute Sehen, und diese wren sein Reflex, keinesweges, wie es vorher erschien, das Sehen der Reflex dieser. W[as] D[as] Z[weite] W[re]. (258,4-12)

Damit ist aber auch die Grundlage fr die Mannigfaltigkeit der Bilder angesichts der Einheit des Sehvermgens vollkommen dargestellt. Darber hinaus wird deutlich, inwiefern die Bilder eben als Bilder, d.h. mit dem Charakter der Bildlichkeit, sprich ihrer Vorlufigkeit oder auch mit dem Charakter, reine Phantasiebilder zu sein, im Bewutsein vorkommen knnen. Denn einerseits ist das Vermgen, ins Unendliche zu teilen, dasjenige, was ununterbrochen wirkt; andererseits aber ist dieses Vermgen nie an sich, sondern nur an seinen Produkten anzuschauen. berdies ist zu bemerken, da das Vermgen des Teilens notwendig mit seinem zu tei-

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Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

lenden Ganzen wahrzunehmen ist. Und angenommen, da das Vermgen dieses Ganze frei teilen kann, so mu man auch annehmen, da sich dieses Vermgen seiner unterschiedlichen Teilungsmglichkeiten sozusagen im voraus bewut sein mu und da diese sich wiederum nur als Bilder zeigen knnen. Das Sehvermgen ist insofern der Grund fr die mannigfaltigen Bilder. Erst aus deren Synthesis besteht das Bild eines Objekts als eines wahrgenommenen Objekts. Fichte folgert:
[3).] Das Vermgen soll gesehen werden, als ein freies Vermgen, so oder so zu theilen ins unbedingte fort; es mssen drum in diesem Bewutseyn, als Einem vorkommen mehrere Theile, ins unbedingte, indem nur an dieser Mehrheit, und in der Indifferenz der Freiheit des Theilens fr sie, das Vermgen als solches sich ausspricht. Also: ein Sehen des ganzen, und ein anderes Sehen, das selbst wieder in sich enthlt mehrere Sehen von mehrern Theilen, soweit eben die Theilung, geht, ist befat in Einem gemeinsamen Sehen. Was ist dies nun fr ein Sehen? Alles Sehen ist Bild eines Vermgens; der Gegenstand, der Trger, das woran dieses Eine Sehen sich bricht wre drum gewi das Vermgen der Erscheinung. . (258,23-32)

Im faktischen Sehen kommt daher das Vermgen zwar einerseits als Trger der Bilder vor, andererseits ist es aber ein leeres Vermgen, da es sich in keinem seiner Bilder ganz erschpft. Dabei wird seine absolute Freiheit gegenber dem Objekt aufrecht erhalten:
Nun, wohlgemerkt, ist dieses Sehen ja das Sehen des unten liegenden mannigfaltigen Sehens, und dieses leztere ist sein Objekt: es selbst bricht sich in ihm, und das ist seine Grenze. Wenn drum in diesem Sehen das Vermgen ausgesprochen wird, wird es zwar gesehen durch das Eine Sehen hindurch, als sein Objekt, aber es wird nicht gesehen in ihm, nicht durch dieses Eine Sehen projicirt, und hingeschaut. . Sonach ist dieses Vermgen reines Vermgen, Vermgen zu nichts von alle dem, was unten liegt, und wird angeschaut: eins, rein, auf sich selbst ruhend: blosses Vermgen und nicht mehr. Die Erscheinung, rein aus sich projicirt, aber als Vermgen berhaupt, nicht zu diesem oder jenem. Nun soll die Erscheinung seyn, die unter anderm eben sichtbar Eine, und dieselbe. Durch diese Synthesis den Charakter des sich haltens gegen das Mannigfaltige in ihr selbst: und des sich bestimmens. (258,32259,9)

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

255

Hiermit schliet Fichte seine 28. Vorlesung, fgt aber noch hinzu, da nunmehr die Erscheinung des Ich als solches zu besprechen sei.

6.0.6. Die Ichform Die 29. Vorlesung ist einer nheren Untersuchung des reinen Sehens und der Ursache fr seine Spaltung in die Mannigfaltigkeit gewidmet. Dabei werden zunchst die Gegenberstellung Ich Objekt, sodann die Formen, in denen sich diese Gegenberstellung artikuliert, nmlich die Kategorien und ihr entsprechendes Anwendungsfeld, die Erfahrungswelt, dargestellt. Nach einer einleitenden Wiederholung des Vorgetragenen macht Fichte die folgende, eindeutige Bemerkung, die einen weiteren Fortschritt der Deduktion einleitet:
Uns leuchtet dieses absolute Sehen ein, als schlechthin durch sich selbst erzeugend seine objektive Gestalt: so mchte es in seiner in sich aufgehenden Wirklichkeit sich nicht erscheinen. Dies der Punkt des Aufmerkens. (260,19-22)

Das Problem besteht nun darin, da die Art und Weise, wie das absolute Sehen bis jetzt aufgefat wurde, keineswegs der wirklichen Form seiner Sicherscheinung entsprechen kann. Denn in seinem Sicherscheinen, d.h. vermge einer wirklichen Reflexion auf sich selbst, die Fichte als ein Insich-Aufgehen des Sehens beschreibt, kommt das absolute Sehen notwendigerweise in der Ichform vor.
Das Sehen ist, ist die Voraussetzung, in sich aufgehend; und in diesem Seyn bricht es sich an sich selbst, also im wirklichen unmittelbaren Sehen bricht es sich an sich selbst: also es sieht sich selbst wirklich und in der That. Das Eine, und reine Sehen ist eine unmittelbare sich selbst Anschauung des Sehens: es trgt schlechthin durch sich die Ichform. (260,23-27)

Die Selbstanschauung bringt wiederum notwendig ein Angeschautes mit sich, d.h. ein Faktum des Sehens, womit die Manifestation der Ichform samt der Objektform notwendig wird. Freilich erscheint sich das absolute Sehen unabhngig von jedem gesehenen Objekt, da das Objekt seines Sehens nur die Form des Sehens selbst ist. Gerade aufgrund des Bewutseins dieser Unabhngigkeit erscheint jedoch seine absolute Freiheit nur

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Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

negativ, d.h. frei von jedem Gesehenen, nicht mehr von allem schlechthin losgelst.
Das Sehen schaut an sich d.i. nicht berhaupt irgend ein seyendes, sondern sich das sehen; es schaut also eben an, es findet ein Faktum des Sehens, und sich als das seyende in diesem Sehen, d.i. als das sehende Dies ist der Inhalt der Anschauung. [] Nun ist dieses Sehen das absolut Eine und reine Sehen, und der Grund alles Sehens. Demnach wird dieses Seyn des Ich erblikt als schlechthin unabhngig von allem Sehen; es ist wenn es auch nicht gesehen wird. [] [E]s ist unabhngig von allem gesehenen Sehen. (161,1-18)

Das Dasein des Ich als Trger der oben dargestellten Reflexion und als formales, darin aufgefates Objekt erhlt dadurch nun den Charakter einer selbstndigen Existenz, und folglich erscheint sich das absolute Sehen in seiner Selbstanschauung als eine Substanz, die aber notwendig mit Akzidenzien zusammengeht. Gerade darin, da das absolute Sehen sich in seiner Auffassung als Ichform als ein sehendes Ich wahrnimmt, besteht das wesentliche Akzidens des Ich, nmlich da es sieht. Im Sichsehen sieht also das absolute Sehen sich als sehend. Damit ist auch die Genesis der Kategorie der Substantialitt dargestellt.
Es [scil. das Sehen] findet ein sehen, als Faktum, in demselben Schlage, da es sich findet. Beides Eins: drum das seyende im Sehen, nur dies. Sehen des Seyns. Das Seyn ist unabhngig vom Sehen: also es konnte auch nicht sehen: dennoch in facto vereint: es sieht. Substanz: Accidenz. Vereinigung in Einem faktischen (hingesehenen) Sehen, und in der synthetischen Einheit desselben. Unabhngiges Seyn; nicht erst durch das Faktum hindurch werdend: dennoch vereint im facto. (261,21-26)

Nun erklrt Fichte das Gesagte mit dem Buchstabenschema b a c , welches das Resultat der Reflexion des absoluten Sehens abbildet. Mit a wird hier das sich reflektierende absolute Sehen bezeichnet, wobei diese Ichform unmittelbar mit ihrer Grundspaltung in b, dem sehenden Sehen, und c, dem gesehenen Sehen, zusammenfllt. Nun kann man aber gleichzeitig b als Ichform des Sehens im Sinne der Subjektform und c als Objektform verstehen, und stellen sich diese dem absoluten Sehen in einer unmittelbaren gegenseitigen Beziehung dar. Das fhrt aber zur Entstehung der Kate-

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

257

gorie der Substanz, weil das absolute Sehen sich eben als sehend sieht, wobei das Sehende an ihm als sein Akzidens wahrgenommen wird. Im Sichsehen bricht das absolute Sehen mit seiner Ichform und erscheint demzufolge in einer Verdoppelung, d.h. zugleich als Subjekt und als Objekt seiner Selbstbetrachtung.
a E s , [...] sieht, so findet sichs im Fakto b c. Dieses hingestellte Sehen als ein Sehen, mu eben hingestellt werden, als sich brechend in einem, als habend sein Objekt: Was denn fr Eins: eben dies: es sieht sich selbst: es ist zugleich Subjekt und Objekt. es ist das sehende und das gesehene, schaut das absolute Sehen an. Hier erst tritt die Trennung klar heraus. Die ganze Synthesis ist nicht an sich, sondern sie ist nur der Inhalt des absoluten Sehens, als Sehen eben seiner Form nach. [] a. Duplicitt: Princip, Gebrochenheit: in dieser leztern nur ist b. c. (261,26-34)

Es ist bemerkenswert, da diese erst jetzt abgeleiteten Begriffe von Subjekt und Objekt bei Anwendung auf das Ergebnis der Reflexion selbst in der Reflexion als ein und dasselbe vorkommen, weil sich das absolute Sehen als ein Ich fat, welches das Sehen als sein eigenes Akzidens und sich selbst zum Objekt hat. Dieses vollstndige Ineinanderaufgehen des sehenden Ich und des gesehenen Objekts ist aber erst unter der Voraussetzung einer Spaltung im absoluten Sehen zu verstehen. Nun nimmt Fichte eine wichtige Przisierung hinsichtlich des Gesehenen im Sichsehen des Sehens vor. Sobald a sich nmlich als Prinzip der Spaltung und der wechselseitigen Beziehung zwischen sehendem Sehen b und gesehenem Sehen c versteht in der das Sehen in seiner doppelten Ansicht als Subjekt und Objekt vorkommt mu dieses Prinzipsein auch als schpferisch erscheinen. Denn nur dann kann das Sehen nicht nur sich, sondern auch sich als solches, d.h. als Sehen in seiner Selbstanschauung sehen. Das absolute Sehen a versteht sich nach der Reflexion zu Recht als Ich, wobei dieses Ich zugleich seine ursprngliche schpferische Ttigkeit darstellen mu. Das heit, da zusammen mit der ersten Reflexion, die zum Sichanschauen des Sehens fhrt, unmittelbar auch eine zweite Reflexion, nmlich die Sichanschauung des Ich, stattfinden mu. Dieser zweiten Reflexion zufolge tauchen zwei neue Glieder, d und e, auf, da sich das Ich als schpferisches Prinzip zeigt. Gerade in d erscheint demnach der Charakter des Prinzipseins des Ich, indem es sich als Prinzip der unendlichen Teilung erweist, die zur Entstehung einer Mannigfaltigkeit fhrt. Das e ist im Ge-

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Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

genteil das Gebiet der Entstehung der Mannigfaltigkeit, d.h. die ganze Welt in ihrer reinen Nicht-Ichheit betrachtet, die durch die einheitliche kategoriale Grundstruktur d auf die Einheit des Ich zurckzufhren ist.
Ich habe gesagt: das absolute Sehen sieht sich: aber es ist ja nicht ein blo faktisches Sehen, sondern es ist, wie wir wissen, absolut schpferisches Princip.. [] Es wird objektiv hingeschaut und gefunden als Princip. Nicht etwa Princip seines Seyns, denn dies ist schon faktisch: sondern innerhalb seines Seyns. Ist Einheit: also [Princip der] Mannigfaltigkeit, [der] Theilung; Princip eines Mannigfaltigen innerhalb dem Einen. absolutes Princip: also ins unendliche. Es schaut sich: das stehende b. drum an, als unbedingtes Princip pp [scil. des Mannigfaltigen] welches nicht geht, falls es nicht, sich schematisch vollziehend, mehrere ansieht: was wieder bedingt ist durch die Anschauung eines stehenden festen. d e. (262,1-11)

Somit hat Fichte aus dem absoluten Sehen zunchst das Ich als schpferisches Prinzip, sodann die Bedingung der Mglichkeit einer Beziehung zwischen dem Einheitsprinzip und der mannigfaltigen Welt ableiten knnen. Mit d und e werden nun die Glieder der oben angefhrten wechselseitigen Beziehung zwischen dem sehenden und dem gesehenen Sehen, d.h. zwischen b und c, in ihrem faktischen Sich-aufeinander-Beziehen betrachtet, wobei d das Ich als Prinzip der unendlichen Teilung und e die undurchdrungene Welt, d.h. die noch zu teilende Materie ist. Die Ichform des absoluten Sehens artikuliert sich somit in einem Ich, dem nun ausdrcklich ein Nicht-Ich gegenberstellt wird. Da die beiden oben dargestellten Reflexionen, die jeweils zu den beiden Gliedpaaren fhren, gleichzeitig stattfinden, ergeben sich die fnf Elemente, die Fichte mit den Buchstaben a, b, c, d, e bezeichnet hat, als Glieder der Spaltung der absoluten Erscheinung ins Mannigfaltige. Nun fgt Fichte hinzu, da gerade diese, hier in ihrer Genesis dargestellte Fnffachheit in dieser Artikulation faktisch in einer ueren Anschauung als von dem absoluten Sehen projiziert erkannt wurde.
Wir haben drum das absolut Eine reine Sehen. Dies mag selbst Reflex seyn von etwas bis jezt unbekanntem. Dieses gesezt, bricht es sich an sich selbst: und es entsteht schlechthin in Einem diese Fnffachheit: aus ihm projicirt: in der Anschauung gefunden. (262,1316)

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

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Und schlielich merkt er an, da diese Fnffachheit, worin die ganze genetische Entstehung der Welt dargestellt werde, auch aus einer Dreifachheit von Prinzipien zusammengesetzt werden knne, nmlich aus dem absoluten Sehen, der dem Objekt entgegengesetzten Ichform und dem Ich als Prinzip der faktischen Mannigfaltigkeit.
Drei Principe: absolute Genesis, das ganze: Fakticitt, in welcher a. sehen ist, nicht gesehenes, schlechthin unsichtbar. . zwei Glieder. Principheit innerhalb der Fakticitt wieder zwei Glieder. Die so zusammengesezte Einheit der Anschauung. (262,16-19)

Mit einer zusammenfassenden Schlubetrachtung korrigiert Fichte ausgangs der 29. Vorlesung die bis hierhin mgliche, aber dennoch falsche Auffassung der Selbstanschauung des absoluten Sehens in der Ichform in Hinblick auf die Zeit. Gem der oben gefhrten Ableitung konnte man den Eindruck gewinnen, da diese Selbstanschauung in einem gewissen Moment in der Zeit geschhe und da das Prinzip zu eben diesem Zeitpunkt unendliche Gegebenheiten der Welt bildlich vorstellen wrde. Da aber das absolute Sehen keineswegs in der Zeit stattfindet und nur die Folge seiner schon immer geschehenen Spaltung in der Zeit liegt, ist diese Auffassung des Prinzips vollkommen falsch: Zeitlich begrenzt ist demnach nur noch die Wirkung des Prinzips, die sich darin zeigt, die derart entstandene Unendlichkeit mittels der Kategorien, die sich in der Art der Auffassung des Nicht-Ich durch das Ich zeigen, jeweils zu einer synthetisierten Mannigfaltigkeit zu vereinigen. Erst dann entsteht das Bild einer wirklichen, materiellen Welt von Fichte mit dem Buchstaben e bezeichnet , die aber keine Unendlichkeit oder Unbestimmtheit an sich trgt, sondern nur als Pendant eines entsprechenden, unendlich ordnend schpferischen Prinzips d vorkommt, das seinerseits seine Ordnung auch unter dem Begriff der unendlichen Teilbarkeit und somit der unerschpften Unbestimmtheit entfaltet.
Sie haben bisher die gehaltne objektive Grundlage der Unendlichkeit ohne Zweifel fr ein Bild irgend eines einzelnen ZeitMoments gehalten []. Dies fllt jezt nun wohl klrlich weg. Das Sehen, von welchem wir jezt gesprochen haben, ist das absolut Eine und reine Sehen. Dies kann wohl ohne Zweifel nicht wiederholt werden, noch in eine Zeit fallen. In die Zeit drfte wohl erst fallen das aus diesem Sehen hervorgehende Princip der Mannigfaltigkeit. Die gehaltne objektive Grundlage e. werden Sie sich drum am besten

260

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher denken eben als die ganze vorliegende ins unendl[iche] theilbare Welt, d.i. die materiale. (262,21-30)

Die folgende 30. Vorlesung beginnt mit einer weiteren Ableitung und Erklrung der Kategorien aus der Einheit des Prinzips. hnlich wie in der Grundlage von 1794 wird zunchst die Substantialitt, sodann die Kausalitt und schlielich die Wechselwirkung als Struktur der Beziehung zwischen den kategorischen Paaren Substanz-Akzidens einerseits und Ursache-Wirkung andererseits abgeleitet. Diese vier sind nun die Kategorien: deren synthetische Einheit das Ich [ausmacht].183 Damit kann Fichte schlieen: Wir wollten die Einheit der beiden Teile d e. Es findet sich da unser a, die rein absolute Einheit des Sehens, nebst den noch hinzugekommnen Gliedern b c. diese Einheit sey.184 Daher geht Fichte nun daran, die vorher dargestellte Beschreibung der Entstehung des Bildes durch die oszillierende Bewegung der Erscheinung, sich dem Gesetz des Soll hinzugeben und zugleich auch wieder nicht, grndlich zu revidieren. Das Problem besteht dabei darin, genau zu unterscheiden, was in einem solchermaen entstehenden Bild tatschlich dem Gesetz und was der Freiheit der Erscheinung zu verdanken ist.
Giebt sie [scil. die Erscheinung] sich hin unmittelbar an ein Princip der Unendlichkeit, hlt sie den Flu derselben an, und dergl[eichen]. Wies frher aussahe. O nein; alles dieses ist nicht in der Erscheinung, wie sie an sich ist, durch ihr Seyn an Gott ist [], sondern es ist lediglich im Sehen. Wie die Erscheinung schlechtweg sich hingiebt, entsteht das Sehen a. und durch dieses allein werden hervorgebracht die aufgezeigten Bestandtheile ins gesamt, und sind nur in ihm. Da das Sehen berhaupt ist, und als Faktum vorkommt, davon liegt der Grund in der Freiheit der Erscheinung; wie es ist, nemlich so, davon liegt der Grund im absoluten Gesetze. (263,29-264,5)

Das, was Fichte zuvor unabhngig vom Sehen abgeleitet hat, entsteht also nur unter der Bedingung des Sehens und sogar im faktischen Sehen selbst, d.h. erst, nachdem es tatschlich gesehen ist. Es ist demnach nicht die Erscheinung, wie sie an sich, in ihrer Absolutheit ist, die die Entstehung eines Bildes bewirkt, weil ihr erst im Sehen und vom Sehen die Bewegung

183 184

GA II 12, 263,16f. GA II 12, 263,19-22.

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

261

des Sicherscheinens zugeschrieben wird. Nun aber hngt das Faktum des Sehens mit der Sichvollziehung der Erscheinung, also der freien Vollziehung seines Vermgens, sich zu schematisieren, zusammen und resultiert die Art und Weise, wie das Sehen tatschlich erscheint, d.h. letztendlich sieht, aus dem absoluten Gesetz, dem sich das Vermgen der Erscheinung frei hingibt. Beide aber, sowohl die Freiheit der Erscheinung als auch das absolute Gesetz, das, wie wir spter sehen werden, den Ansto zur Verwirklichung dieses Freiheitsakts gibt, sind wiederum nur vom Faktum des Sehens her zu betrachten, also letztendlich von der Tatsache her, da sich die Erscheinung zu einem sehenden Ich bestimmt.
Da was in ihm [scil. dem absoluten Gesetze] vorkommt, faktisch seyend erscheint (eben nur gesezt durch das Faktum des Sehens, und keinen andern Grund innerhalb des Sehens fr sein Seyn anzufhren vermgend, als da es eben gesehen wird), da es ein Ich ist, so und so bestimmt. usw. Hier erst an diesem Punkte geht alle Entwiklung der Erscheinung an. (264,5-9)

Das Faktum des Erscheinens der Erscheinung bringt also dadurch die Entstehung eines Ich mit sich, da sein Grund nur im freien Vermgen der Erscheinung besteht, sich entsprechend einem absoluten Gesetz zu schematisieren, welches von irgendeinem Ich ganz unabhngig ist. Die weitere Entwicklung der Erscheinung aber, da diese sich im Sicherscheinen als sehend innerhalb der Sichtbarkeit und als eben diese Sichtbarkeit verbreitend auffat, ist nur vom Ich her mglich: Denn gerade die Ichform ist der Kern der Selbstauffassung des absoluten Sehens als Sehen. Entsprechend wird nur im Ich die Sichtbarkeit als solche aufgefat, die Erscheinung gesehen und dadurch unendlich, d.h. durch eine unendlich freie Bilderproduktion weiterbestimmt. Das Ich taucht also nur als Form der Bestimmung der Erscheinung auf. Aber die Erscheinung wiederum kann erst vermge des Ich weiterbestimmt werden. Anders gesagt: Ohne absolutes Sehen ist kein Ich, ohne Ich ist aber kein faktisches Sichtbarwerden des Sehens, mithin sind keine Bilder da. Darber lt Fichte nun nur noch die folgende letzte Bemerkung fallen:
Das Beschriebne ist die absolute Sichtbarkeit, ber welche hinaus kein Sehen geht, sondern innerhalb dessen nur noch d. alles mannigfaltige Sehen sich entwikelt. Dieses Sehen bringt unter anderm e. die gehaltne Unendlichkeit mit. Sie mssen sich drum e garnicht denken als eine Unendlichkeit und eine Zeit in ihr, wozu die erste

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Das Erscheinen der Erscheinung als solcher jezt widerlegte Voraussetzung Sie wohl verleiten konnte. Eine solche Mannigfaltigkeit in der ZeitReihe konnte nur mglich seyn nemlich d. Dieses aber sezt wenigstens e als stehend voraus. e ist also die durch das absolute Sehen in Einem Schlage gegebne Welt, mit ihrer Unendlichkeit zugleich. (264,10-18)

Das d ist also Prinzip des faktischen Sehens, ein Ich, das sich unmittelbar mit einer unendlichen Welt als ein Ganzes innerhalb der Sichtbarkeit ergibt. Die Unendlichkeit der Welt wird aber in dieser Entgegensetzung intensiv, nicht extensiv, also als ein ganzes, dem faktischen Sehen undurchsichtiges Dasein und nicht als eine unendliche Reihe von Elementen betrachtet, wobei die absolute Durchsichtigkeit ganz auf die Seite des Ich fllt. Durchsichtigkeit des Ich und Undurchsichtigkeit der Welt ergeben sich also nur innerhalb der Sichtbarkeit, d.h. innerhalb der Reflexionsbewegung des absoluten Sehens. Der nchste genetische Schritt besteht nun in der Suche nach der Herkunft des Gesetzes selbst: So ists, nach dem Gesetze? Die natrliche Frage ist: woher nun dieses Gesez selbst?185 Und folgendermaen fhrt Fichte fort:
Wir wissen: es ist das Gesez eines Als; eines blossen Schema eines im Hintergrunde Liegenden; die Frage heit nun so: was ist dieses im Hintergrunde, welches durch das Gesez der Sichtbarkeit sich ausdrckt: dasselbe, was wir oben so sagten: dieses ganze das, was in ihm ist, freilich aus ihm selbst reflektirt, ist selbst ein Reflex. Wovon nun; was liegt diesem Reflexe zu Grunde. (264,28-33)

Darauf antwortet Fichte: Offenbar die Erscheinung selbst, in ihrem ursprnglichen Seyn aus Gott, wie denn auch oben gesagt wurde, da alles Als auf sie gehe: also die Erscheinung in ihrer Unsichtbarkeit.186 Jedes Als nmlich sei zuletzt auf die ursprngliche Voraussetzung zurckzufhren, da das absolute Sein dasjenige sei, was in der Erscheinung tatschlich erscheint und das in ihr als solche anzuerkennen sei. Um diese Antwort zu verdeutlichen, verfolgt Fichte den Gedankengang in vier weiteren Punkten, die wie folgt zusammengefat werden knnen: Im Hintergrund des Gesetzes befindet sich, nach dem Gesagten, die Erscheinung in ihrer Unsichtbarkeit, die nun vermge des Gesetzes

185 186

GA II 12, 264,27f. GA II 12, 265,1-3.

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

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sichtbar werden soll. Das ist aber nur mglich, wenn die Erscheinung eben als Urbild sichtbar187 wird, was aber notwendig einer Erweiterung des Sehens bedarf, weil das Sichtbarwerden eines unsichtbaren Urbildes eben mit dem Erweitern des Sehens auf einen ihm zunchst unzugnglichen Bereich zusammenfllt. Da die Grundform des Sehens aber schon vollkommen dargestellt wurde, kann das Sehen nicht anders als in dieser Form erweitert werden. Nun kann [i]m Falle einer solchen Erweiterung, [] das erweiternde faktische Princip nur die Erscheinung selbst in absoluter Freiheit188 sein und das jezt beschriebne Sehen soll, (nicht seiner absoluten Form nach, sondern seinem Inhalte nach) seyn Reflex des wahren Seyns der Erscheinung im Hintergrunde.189 Auf der Suche nach der Verwirklichung dieses Prinzips stellt Fichte in einem fnften Punkt die entscheidende Frage: Liegt nun etwa in dem Schema dieser Erscheinung (in dem hier vorkommenden Ich) etwas, das in diesem Sehen nicht realisirt ist[?]190 Eine positive Antwort auf diese Frage wrde nmlich den genauen Ort des erweiternden Prinzips innerhalb der Erscheinung und zugleich die Richtung anzeigen, in welche die Sichtbarkeit zu erweitern wre. Fichte antwortet entsprechend: ja. b. [das] Seyn schlechthin unabhngig vom Sehen: und als Princip.191 Das oben dargestellte b steht wie gesehen im Zusammenhang mit c, nmlich als ich-frmiges sehendes Sehen, das einem gesehenen Sehen gegenbergestellt ist. Jedoch nimmt sich das Ich in seiner Selbstanschauung auch als ein unabhngiges Sein und als Grund fr die Sichtbarkeit des Nicht-Ich bzw. der Welt wahr, was unter anderem zur Formulierung der Kategorie der Substanz gefhrt hat. Somit kann Fichte schlieen: die Erscheinung mste realiter, nicht zu einem Sehen, sondern zu einem Seyn Princip seyn knnen; das [scil. dieses Sein] eben ists, wovon dieses ganze Sehen seinem Inhalte nach der Reflex ist.192 Die Erscheinung wird also durch ihre Selbstbestimmung nicht einfach zum Sehen, sondern vielmehr zum Sehensprinzip im Ich, das eben selbst ein unabhngiges Sein hat bzw. ist und dessen Reflex nun das gesehene Sehen zunchst als Objekt seiner Selbstanschauung des Ich, sodann als mannigfaltiger Inhalt der Anschauung der Welt ist. Da aber

187 188 189 190 191 192

GA II 12, 265,6. GA II 12, 265,13f. GA II 12, 265,18-20. GA II 12, 265,20-22. GA II 12, 265,22f. GA II 12, 265,23-25.

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Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

ein Reflex immer die Folge einer Ttigkeit ist, soll sich das Ich nicht mit seinem blo unabhngigen Dasein begngen, sondern mu sich als handelnd ansehen.193 Fichte fgt noch hinzu: Es entsteht aus seiner Kausalitt nicht mehr blo eine Teilung im gegebenen e, sondern eine neue Schpfung in dasselbe hinein.194 Das Ich schaut sich demnach als ein praktisches Prinzip an.
Und so htten wir denn hier eine Mannigfaltigkeit innerhalb der Einen Grundform der Sichtbarkeit. Der absolute Grund ist die Vernderung des Grundseyns der absolut freien Erscheinung. A. und z.B. . . Das ursprngl[iche] Seyn der Erscheinung trgt nun bei sich seinen Reflex; wie dieses drum sich ndert, ndert sich dieser, nicht der allg[emeinen] Form nach (das Schema bleibt immer das Ich, obwohl es unsichtbar wird, und in den Hintergrund tritt.); aber die Ansicht dieses Ich ndert sich, wie das Seyn. . (266,1-7)

Hiermit schliet Fichte die 30. Vorlesung.

6.1. Die Bedingung der Mglichkeit des faktischen Ich Nach der Deduktion des Ich aus der Reflexion des reinen Sehens, wodurch das Ich als dessen weitere Bestimmung erscheint und insbesondere als der absolute Reflex der Erscheinung anerkannt wird, sollen nun Prinzip und Gesetz der Begrenzung des absoluten Sehens zum Ich erklrt werden: Wie ist diese weitere Bestimmung des Sehens mglich, ist jetzt unsere Aufgabe.195 Da das wirkliche Sehen als Reflex des sich brechenden Sehvermgens vorkommt, das nun auerdem in seiner Unendlichkeit begrenzt sein mu, mu es ein Prinzip dieser Begrenzung geben, das tatschlich zu einer Bestimmung des Sehens fhrt. Die Mannigfaltigkeit des Gesehenen mu in der absoluten Erscheinung selbst begrndet sein und die Erscheinung soll ausdrcklich als Erscheinung Gottes erscheinen, was bisher noch nicht geschehen ist. Denn im Gegenteil hat man im Ich nur noch einen Stellvertreter, der, wie den mehrfachen Miverstndnissen der Wissenschaftslehre zu entnehmen ist, die Gefahr mit sich bringt, ihn ber193 194 195 GA II 12, 265,28. GA II 12, 265,28-30. GA II 12, 266,20f.

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

265

haupt nicht als Schema Gottes, sondern als absolut und selbstndig zu verstehen.
Das Sehen macht sich selbst in der Erscheinung, nach dem absoluten Gesetze; die Freiheit der Erscheinung thut dabei garnichts, denn was sie sollte, sich begrnzen, das kann sie nicht. / . Es ist gesezlicher, nothwendiger Reflex der Erscheinung: unter der Bedingung nemlich, da dieselbe erscheine. (267,6-10)

Offenbar ist die Wandlung des Sehens zum Ich und dadurch zum Gesehenen durch eine Begrenzung des unendlichen Sehvermgens bedingt. Das Prinzip dieser Begrenzung kann aber nicht in ihm selbst liegen, weil das Vermgen an sich schlechthin unendlich ist. Das Faktum, da es tatschlich gesehen werde, erzwingt also die Voraussetzung eines zweiten Prinzips, das diese Unendlichkeit beschrnkt, womit Fichte die vorherige Annahme korrigiert, da das Sehen absolut sei. Er sagt nmlich:
Dort sezten wir das Sehen als absolut voraus. Jezt nicht also: jezt soll es selbst in seiner Mglichkeit erklrt werden: also die innre Begrnztheit, als der eigentliche factor des Sehens, als dasjenige Princip, was reales Vermgen auflset in Sehen, mu erklrt werden. Zusammensichtung der Unendlichkeit zur Einheit. (266,32267,2)

Nun ist dieses gesuchte Prinzip selbst das Gesetz der Sichvollziehung der Erscheinung entsprechend der Forderung, da sie sich selbst als solche erscheine. Denn das Ich ist der Ort des Sicherscheinens der Erscheinung und gerade dadurch, da das Ich sich ausdrcklich als Ich auffat, erscheint die Erscheinung als solche. Das Prinzip der Beschrnkung des Sehens fllt nun, so Fichte, selbst mit dem Gesetz zusammen, das die Erscheinung berhaupt zur Sicherscheinung bzw. das Schema 1 zum Schema 2 fhrt. Bis jetzt aber hat dieses Gesetz noch nie die Welt des Sichtbaren betroffen, sondern nur die Erscheinung in ihrer absoluten Unsichtbarkeit und vor jeder mglichen Sicherscheinung. Es handelt sich nmlich um dasjenige Gesetz, dem das Vermgen der Erscheinung, sich zu vollziehen oder nicht, notwendig folgen bzw. sich hingeben sollte, falls es sich tatschlich vollziehen wrde. Jetzt betrachtet Fichte die Wirkung, d.h. die Kausalitt dieses Gesetzes nach der ursprnglichen Vollziehung des Vermgens als das Gesetz der weiteren Selbstbestimmung der Erscheinung. Ein und dasselbe Gesetz ist also das Prinzip, das gleichwohl

266

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

doppelt wirkt: einmal in der unsichtbaren Welt bei der anzunehmenden ursprnglichen Vollziehung der Erscheinung im bergang von Schema 1 zu Schema 2, ein zweites Mal in der sichtbaren Welt, in der das Vermgen der Erscheinung, das dank des Gesetzes zu einem unendlichen absoluten Sehen geworden ist, nun zu einem endlichen, faktischen Sehen wird:
Also das Gesez hat eine doppelte Kausalitt auf die Erscheinung, theils inwiefern sie jenseit alles Sehens ist, theils, inwiefern sie sieht.. Unsichtbarkeit, und Sichtbarkeit, wird genau von einander geschieden, und die leztere vermittelst ihres Grundgesetzes durchdrungen, und aus demselben konstruirt []. [] Und so wird es denn immer klrer, da in dem beschriebnen Sehen wohl berhaupt gar kein Faktum, sondern nur ein Gesez gewisser Fakten beschrieben seyn mge, da dieser Reflex, bei dem die Erscheinung gar nichts thun soll, wohl selbst nur Reflexibilitt / [d.h. das] Gesez einer freien Reflexion seyn mge []. (269,8-21)

Es gibt also keinen fundamentalen Unterschied zwischen der Bestimmung der Erscheinung in der unsichtbaren oder der sichtbaren Welt, beide hngen vom selben Gesetz ab, das seinerseits Ausdruck der Erscheinung ist, Gotteserscheinung als solche zu sein. Das Sehen kann man nicht anders als ein absolutes Faktum, also unabhngig davon verstehen, da das Sichdem-Gesetz-Hingeben der Erscheinung nachvollziehbar ist. Nachdem sich aber das Vermgen der Erscheinung, sich zu erscheinen, tatschlich vollzogen hat, wirkt dieses Vollziehungsgesetz notwendig weiter und fhrt das Sehen selbst zum Sehen seiner selbst, womit sich seine Unendlichkeit in unendliches Gesehenes aufbricht. Es handelt sich also um das Gesetz der Reflexion, die sich, falls es frei ins Unsichtbare vollzogen wurde, zwingend wiederholt und im Ich sichtbar wird. Der erste bergang von der Erscheinung zur Sicherscheinung ist nicht notwendig, der zweite hingegen kann nicht ausbleiben, sobald sich jener erste einmal vollzogen hat, weil er demselben Gesetz gehorcht und dessen Wirkung ausdrcklich vermittelt. Mit der folgenden Erklrung und einem kurzen polemischen Wink gegen Schellings Hypothese, da man das Werden im Werden betrachten knne, schliet Fichte die 31. Vorlesung:
Das Sehen wird nicht gemacht, sondern es ist, falls es ist. Es ist ein absolutes Faktum. Absolutes: Die Erscheinung ist nothwendig: falls Gott ist: das Sehen? keinesweges. Es wird widersprochen 1.) der falschen Ansicht der W.L. 2). dem Schellingianismus.. [das das] werdendes Seyn durchdringt[. Dagegen sind] Welt, und Sehen =

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher ein Schlag. II. Es [scil: das Sehen] ist nicht allein, sondern weiter bestimmt. . III. Dies ist das von der W.L. voraus gesezte Faktum. (269,22-27)

267

Da die Wissenschaftslehre das Faktum des Sehens voraussetzt, heit also demnach, da Welt und Sehen, also die Welt und das Bewutsein, das diese mit der Vollkommenheit seiner praktischen und theoretischen Fhigkeiten anschaut, gleichzeitig vorkommen. Demzufolge ist die Geschichte der Entstehung des Bewutseins als ein Teil der Welt berhaupt nicht zu rekonstruieren. Welt und Intelligenz kann man nur als schon immer zugleich anwesend und aufeinander bezogen verstehen, ohne da die Sichtbarkeit von jener oder das Sichtbarwerden von dieser abzuleiten sei. Realismus und Idealismus zeigen sich dadurch als jeweils unvollkommene philosophische Ansichten, die als solche erst von der Wissenschaftslehre vollkommen enthllt werden.

6.1.1. Die Materie der Welt Eine lange Bemerkung der 31. Vorlesung ist dem Begriff der Qualitt gewidmet. Die Qualitt wird hier von Fichte als absolute Einheit des unendlichen [] das eigentliche objektive, woran das Vermgen absolut sich bricht196 definiert. Die zwei Glieder d und e wurden schon als Ich und Nicht-Ich bzw. Welt beschrieben. In welcher Beziehung aber stehen sie zueinander? Das e kommt als die Ganzheit der Qualitten vor, die der Teilung unendlich zur Verfgung bleibt. Das Teilen oder die unendliche Analyse der Qualitten seitens des Ich ist aber wiederum nur ein Ergebnis des Strebens, seine eigene Zerspaltung angesichts der mannigfaltigen Qualitten auszugleichen. Demzufolge ist das Teilen Ausdruk der Gebrochenheit,197 weil durch eine theoretisch unendliche, gleichwohl praktisch immer begrenzte Analyse der Qualitten die Unterscheidungen zwischen den jeweiligen Qualitten minimiert werden, ohne da sie aber tatschlich jemals aufgelst werden knnen. Bei den jeweiligen Etappen der Teilung und dem Festhalten des Gesehenen entstehen nun die mannigfaltigen Ansichten derselben einen Welt e:

196 197

GA II 12, 267,17-19. GA II 12, 267,22.

268

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher Das lezte Resultat des Sehens, das womit die ganze Synthesis sich schliet, und woran sie selbst sich bricht ist e. Das der unbedingten Theilung von d aus festhaltende Eine Mannigfaltige. welches, da dies das absolute Sehen ist, das zwar erweitert, aber nie aufgehoben werden kann, gleichfals absolut bleibt: die Eine Welt, das Universum der Qualitten an der Materie. (267,24-28)

Die Welt zeigt sich somit als ein innerlich unendliches Ganzes, die Abstraktion aus dieser Betrachtung fhrt zum Begriff des uerlich unendlichen Raums. Dabei zeigt sich die Kehrseite dessen, was zuvor erklrt wurde, da nmlich der Stoff eben die Konkretion der Unendlichkeit [ist], die stets und immer brig bleibt.198 Ist die Materie im Gegensatz zum unendlichen Raum abgeleitet worden, wird nun der Raum als Abstraktion von der unendlichen Materie dargestellt.

6.1.2. Der Grund fr den bergang von der absoluten zur sichtbaren Erscheinung Wie blich wiederholt Fichte die Konklusion des zuvor Gesagten am Anfang der darauf folgenden Vorlesung und leitet so den nchsten Schritt ein. Die 32. Vorlesung beginnt demzufolge mit einer zusammenfassenden Bemerkung ber die oben betrachtete doppelte Kausalitt des Gesetzes des Soll:
Scharfe Unterscheidungen. Das Gesez eine doppelte Kausalitt auf die Erscheinung I. theils in ihrem Seyn als blosses Vermgen, d.h. eben durch und durch bestimmte, nicht etwa unbestimmte, und leere Freiheit. [] Unendlichkeit des machens; II theils im sich sehen desselben, in der Form des als: der gerade Gegensatz: absolute Begrnztheit des unendl[ichen] Vermgens. Grenze drum, und was aus ihr folgt, Qualitt, lediglich aus dem Sehen, und zwar zufolge des Gesetzes, das hier eine faktische Kausalitt wird, ein bedingtes Mu des Sehens wird. A giebt a bc de (269,30-270,10)

198

GA II 12, 255,20f.

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

269

Aus der weiteren Bestimmung des Sehens ergibt sich nun die Qualitt als faktische Sichtbarkeit der Welt. Der bergang von A als der Erscheinung in seiner Absolutheit zu e als dem Erscheinen der Welt in ihrer Mannigfaltigkeit fllt mit der Entstehung der Qualitten zusammen. Diese stellen nun die verschiedenen faktischen Grenzen des absoluten Sehvermgens a dar, an denen sich dieses tatschlich bricht und zugleich nicht mehr blo als Sichtbarkeit b einem Undurchsichtigen c gegenbergestellt ist, sondern sich nun als wirklich sehendes Sehen oder Ich in d wahrnimmt. Diese Bestimmung ist von dem Gesetz der Reflexion geleitet. Allerdings erinnert Fichte auch daran, da dieses Gesetz allein, d.h. ohne das Mitwirken eines ursprnglichen freien Akts, keine selbstndige Ursache sein kann. Das Gesetz ist ein Prinzip, wodurch zunchst die absolute Erscheinung A, sodann das Sehen bestimmt wird. Es ist sozusagen die Bedingung der Mglichkeit der Bestimmung beider oder die ihres Wie, also das, wodurch ihre Vollziehung zu einem wirklichen Ergebnis kommt. Da aber nun das Sehen zu einer solchen Bestimmung kommt, ist notwendig immer auch von einem Freiheitsakt der Erscheinung, d.h. des A bedingt. Das Prinzip gengt zur Entstehung des Prinzipiats eigentlich nicht, solange sich ihm keine schpferische Ttigkeit unterwirft. Ein Gesetz ist an sich tot, wenn es nicht von einem Akt belebt wird, wodurch letztendlich das Gesetz selbst zur Erscheinung kommen kann. Daher schliet Fichte:
Es mu drum irgend einen FreiheitsAkt von A. aus geben, unter dessen Bedingung allein die Synthesis zu Stande kommt. Welcher dieses sey? Das Gesez giebt die Begrenzung, also die Mglichkeit des Objekts an dem das Sehen sich breche: was giebt denn die Form des Sehens, das unmittelbare Schema des Vermgens eben, das an der Begrenzung seiner selbst sich bricht. (270,17-22)

Das Gesetz gibt also laut Fichte dem Sehen die Gelegenheit, berhaupt zu einem Inhalt zu gelangen. Wenn man nun wie hier gesehen dieses Gesetz mit der dem absoluten Sehen innewohnenden Struktur der Reflexion gleichsetzt, kommt dadurch das Sehen in Freiheit zu einer Grenze, wodurch es sich in der Form eines Objekts, d.h. eines einzelnen Gesehenen sichtbar wird. Nun bestimmt Fichte nher, was es mit der oben dargestellten Spaltung in die fnf Elemente a, b, c, d und e auf sich hat. Es ist nmlich nicht die absolute Erscheinung selbst oder ihr Vermgen in seiner Unendlichkeit, sondern vielmehr ihr Schema, d.h. das Vermgen gem seiner Selbstschematisierung gemeint. Eben dieser bergang vom reinen

270

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

Vermgen zu seiner Schematisierung ist jetzt von Interesse, weil sich eben darin der Freiheitsakt des Vermgens selbst zeigt.
1.) A. ist aufgestellter Maassen unendliches Vermgen: in reiner einfacher Form des Seyns, ohne alle Duplicitt. Die Beschreibung wendet sich nicht an diese einfache Form, sondern sie wendet sich an das Schema derselben, an die Verdoppelung, und begrnzt diese. Diese Verdoppelung selbst, der schematische Zustand eben berhaupt wre sonach die Bedingung des Einfalls des Gesetzes; und der Uebergang in demselben aus der einen einfachen Form, in die schematische, der FreiheitsAkt der Erscheinung A. A (270,27-271,4)

In der oben angebotenen Formel A/A gilt das obere A als die absolute Erscheinung bzw. als ihr Vermgen in seiner Unendlichkeit und Unsichtbarkeit betrachtet. Das untere A stellt dagegen das Schema des Vermgens zufolge des Gesetzes dar, das unmittelbar einschlielich seiner weiteren fnffachen Bestimmung (a, b, c, d, e) vorkommt. Bisher wurde diese Verdoppelung, d.h. der bergang von der Erscheinung zur Erscheinung der Erscheinung einfach aufgrund des faktischen Daseins der Welt angenommen. Jetzt fragt Fichte dagegen nach der Bedingung seiner Mglichkeit: Ist ein solcher bergang berhaupt mglich? Liegt er im Vermgen der Erscheinung, und wie beweisest du das?199 Die positive Antwort folgt gleich danach: Die Erscheinung soll sich ja erscheinen als solche, ein Schema ihrer selbst werden: sie kann es drum: diese Bestimmung gehrt zur Bestimmung des Vermgens200 Man erinnere sich nun an den Unterschied zwischen dem absoluten Sein und der absoluten Erscheinung: Das absolute Sein ist absolute Freiheit und kann in den unendlichen Mglichkeiten, die in seiner Potenz liegen, auch erscheinen und tatschlich ist es auch erschienen, wie rckschlieend von der faktischen Wahrnehmung der Welt her anzunehmen ist. Das geschieht aber vollkommen grundlos, denn das absolute Sein darf sich dabei keinem Gesetz unterwerfen, sonst wrde es sogleich seinen Charakter verlieren, absolute Freiheit zu sein. Die absolute Erscheinung ist auch frei, allerdings allein darin, was das Da, nicht aber darin, was das Wie ihrer Erscheinung betrifft. Sie kann sich also sowohl erscheinen als auch nicht, wenn sie aber erscheint, kann
199 200 GA II 12, 271,5f. GA II 12, 271,6-8.

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

271

sie dies nur wegen eines festen Gesetzes. Und eben darin, da sie dies soll, besteht der Grund dafr, da sie es auch kann. Ihr Knnen ist insofern ein solches, das vom Sollen und vermge seines Gesetzes geleitet wird. Allein das Sollen gengt also, um zu knnen, denn, da die Erscheinung als solche erscheinen soll, mu es auch ein Vermgen dazu geben, das zunchst die wirkende Mglichkeit zu erscheinen ausdrckt. Sodann mu aber dieses Vermgen auch selbst schematisiert werden knnen, damit das Schematische der Erscheinung der Erscheinung dem schematisierenden Vermgen selbst zugeschrieben werden kann und die Erscheinung endlich nicht nur als mit dem Vermgen verschmolzen, sondern auch tatschlich als reine Erscheinung erscheinen kann. Die Selbstschematisierung des Vermgens ist also eine Bedingung der Mglichkeit des Erscheinens der Erscheinung als solcher, wobei Fichte folgendes hinzufgt: Doch ist das soll in dieser Hinsicht bestimmend lediglich das Vermgen: die Erscheinung kann. sie mu nicht: das Sehen bleibt auch hier ein absolutes Faktum: durchaus getrennt von dem Seyn an Gott.201 Da aber das zu schematisierende Vermgen bekanntlich den Charakter der Unendlichkeit hat, fhrt seine Schematisierung vorerst zu keinem Bild, weil schon vorher bewiesen wurde, da dazu das unendliche Vermgen zunchst angehalten werden mu. Darin besteht also der Beweis, da eben das Gesetz die Begrenzung des Vermgens verursacht, wodurch das Soll zur faktischen Bedingung der Entstehung des Bildes wird. Jetzt konfrontiert Fichte aber seine Zuhrer mit der folgenden Frage: Was folgt nun aus dieser Zusammenwirkung [des Vermgens und des Gesetzes]?202 Nun, da es nicht mehr darum geht, die reine schematische Struktur des Erscheinens, sondern die des praktischen Vermgens abzuleiten, das tatschlich die Erscheinung zur Erscheinung der Erscheinung fhrt und Fichte selbst und seine Zuhrer als Wissenschaftslehrer faktisch dazu gefhrt hat, entsteht nicht dieselbe fnffache Gliederung wie vorher. Es erscheint dagegen eine Gliederung im Vermgen, nachdem dieses in den schematischen Zustand eingetreten ist und das Schema wahrnimmt. Fichte antwortet nun auf die oben gestellte Frage wie folgt:
Auf den ersten Blik wird wohl jeder sagen: die Synthesis a. folgt: [] es folgt noch etwas weit hheres, und zusammengeseztes: [] es kann drum allerdings das in A liegende Gesicht entstehen. Wel-

201 202

GA II 12, 271,11-13. GA II 12, 271,24.

272

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher ches ist sein Inhalt: absolutes Vermgen schlechthin, als solches unbedingt: die Grenze, der es bedarf um der Form des Sehens willen mu nun selbst durch dieses Vermgen gesezt werden: eben durch ein nun erst mgliches Nachbild, und Schema der wirklichen Begrenzung. (ein erst mgliches; das Urbild ist gegeben.) Richtet im allgemeinen sich nach dem Gesetze der Synthesis also . (271,24-272,13)

Die griechischen Buchstaben , , , , symbolisieren die fnf Grundglieder der weiteren Bestimmung der erscheinenden Erscheinung, wie sie nicht an sich, sondern im Schema und ausdrcklich mit dem Charakter, Schemata zu sein, d.h. als ihre Nachbilder, vorkommen, die die fnffachen Zge der erscheinenden Erscheinung wiedergeben. Es handelt sich also um dieselben fnf Glieder a, b, c, d, e, wie sie aber in einem Ich vorkommen, nachdem das Vermgen die Erscheinung zum Erscheinen gebracht hat. Indem nun die Glieder der Spaltung im Ich selbst erscheinen, werden sie aber nicht mehr nur uerlich betrachtet, sondern gelten als seine Standpunkte. Es wrde nicht zu einer uerlichen Begrenzung, zu einer Anschauung der fnffachen Struktur des Vermgens kommen knnen, wenn die Urglieder einer fnffachen Spaltung nicht schon im Vermgen selbst enthalten wren. Es wurde nmlich schon festgestellt, da das Bildungsvermgen der Erscheinung nur sich selbst bilden konnte. Jetzt gilt darber hinaus, da es dazu der Mitwirkung eines zweiten Prinzips bedarf, nmlich des Gesetzes des Soll, das die unendliche Ttigkeit des Vermgens zu einer Rckwirkung, und zwar zu einer Reflexion auf sich selbst drngt. Das Vermgen kann nmlich durch den Ansto des Gesetzes nichts, was nicht schon immer in der ursprnglichen Mglichkeit der Erscheinung angelegt war, also nichts anderes als sein eigenes Gesicht nachbilden. In seinem Nachbild kommt dieses Gesicht nmlich nicht vor, wie es an sich ist, sondern nur als solches, d.h. in der Form des Als, und in einem Wissen, das faktisch von einem Prinzip dieses Wissens abhngt. Demzufolge entstehen dem Ich fnf Standpunkte, die dem Eintreten des Vermgens in den schematischen Zustand entsprechen. Fichte fhrt fort:
Die Begrenzung durch das Gesez ist nur mglich, inwiefern sich die Freiheit der Erscheinung A. derselben durch Eintreten berhaupt in den schematischen Zustand hingibt. Hinwiederum, ein

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher Schema des ursprnglichen Vermgens ist nur mglich inwiefern die Unendlichkeit desselben durch irgend ein aus der Begrenzung stammendes Schema gebrochen wird. Beide Synthesen sind drum schlechthin synthetisch vereinigt; eins ist nicht mglich ohne das andere. (272,26-273,2)

273

Faktisch knnte die absolute Erscheinung also ohne die Selbstbegrenzung seines freien Sehvermgens auf die fnf Standpunkte , , , , nicht erscheinen. Umgekehrt htte man aber nie zur Anerkennung von , , , und als der Struktur der Bestimmung und der folgenden Spaltung der Erscheinung kommen knnen, wenn sich die Erscheinung nicht tatschlich schematisiert und nicht a, b, c, d, e als ihr Gesicht anerkannt htte. Es handelt sich um eine notwendige Reflexion, die faktisch nur in einem wissenden Ich stattfinden kann und die Verdoppelung der Erscheinung zum Erscheinen bringt. Denn die ersten fnf Elemente (a, b, c, d, e) stellen das Ergebnis der Selbstbestimmung des Vermgens dar, wobei die zweite Reihe, nmlich , , , und das Schema des Vermgens nach seinem Eintreten in den schematischen Zustand gem seiner Selbstschematisierung im Ich darstellt. Ohne die Erklrung, da beide nur zugleich erscheinen und sich gegenseitig bedingen, wre die Spaltung in eine Struktur des Vermgens an sich auf der einen Seite und seine schematische Erscheinung auf der anderen absolut unvereinbar, und man wrde sich wie bei Kant einem unerklrbaren Hiat zwischen einer Welt an sich und einer Welt der faktischen Erscheinung gegenber sehen. Der Hiat erklrt sich hier dagegen aus dem erscheinenden Schema der Erscheinung, weil dieses nichts anderes ist als Nachbild einer dem Vermgen innewohnenden unsichtbaren Struktur und nur als deren Projektion im Wissen zu betrachten ist. Dabei ist diese Struktur selbst nur rckwirkend als im Vermgen notwendig anzunehmen und als immanentes Prinzip seines Schemas zu verstehen, das aber erst nach seiner schematischen uerung und vermge des Eintretens des Ich in die entsprechenden schematischen Standpunkte erkennbar ist. Der Schematismus wre also nichts anderes als die Verkrperung von a, b, c, d und e in , , , und und die Bewegung des schematisierenden Vermgens nichts anderes als das schwebende Nachbilden der absoluten Erscheinung in deren wirkendem Bild im Ich vermge seiner freien Unterwerfung unter das Gesetz des Soll. Entsprechend erklrt Fichte:

274

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher Diese Form geht aus auf ein Schema des absoluten Vermgens, wie es ist in ihm selber; dies aber ist Eins, und sie ist drum auch Eins und ewig sich gleich bleibend. Da es aber mit ihr zu einem Faktum komme, ist bedingt durch ein aus der wirklichen Beschrnkung durch das Gesez zu entnehmendes Bild. (273, 3-6)

6.1.3. Die Schranke und das Bild des Vermgens Am Beginn der 33. Vorlesung fat Fichte das zuvor Gesagte zusammen und fgt auch ausdrcklich hinzu, da das Vermgen selbst, indem es durch das Soll beschrnkt werde, als solches zur Erscheinung komme, und zwar als eine immer weiter zu aktualisierende Mglichkeit, die selbstgesetzte Schranke zu berwinden. Ein Bild des Vermgens entstehe somit aus der inneren Dialektik zwischen Vermgen und Gesetz, derselben Dialektik, die auch die Entstehung der jeweiligen Weltbilder bedinge:
Das Soll, als Gesez des Faktum eines Bildes, kann die Erscheinung nicht ergreifen, ausser wenn sie mit Freiheit sich derselben hingibt. Es lt kein anderes sich hingeben denken, als da sie durch sich selbst ihr unendliches Vermgen in den schematischen Zustand berfhre, wie sie dies schlechthin kann. Daraus entsteht nun kein Bild; denn das Schema ist unendlich; aber dem Faktischen Gesetze ist es nun hingegeben: Dies giebt die Schranke; und zufolge dieser eintretenden Bedingung entsteht ausser dem unmittelbaren Bilde des Faktums, in welchem ein seyendes Ich das erste Produkt war, zugleich ein Bild des Vermgens eben als solchen, als durchaus erhaben ber die bestimmte Schranke, die hier uns im Bilde vorschwebt, und so im blossen Bilde die Anschauung hlt. (273,19-28)

Wenn sich die Erscheinung dem Gesetz hingibt, entsteht nmlich noch kein Bild, sondern geht nur die absolute Erscheinung in ihren schematischen Zustand ber, was zur Anerkennung ihrer unmittelbaren Weiterbestimmung unter den fnffachen Gliedern , , , und fhrt. Dabei zeigt sich die absolute Erscheinung dank ihres Vermgens unmittelbar fhig, sich ins Unendliche fort zu produzieren, d.h. sich weiterzugestalten, wenn es sich nur dem Gesetz hingibt.
Die Erscheinung, in ihrem absoluten Seyn an Gott nochmals schrfer angesehen. Sie ist Freiheit, durch das Bild Gottes, das in ihr

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher Gesez wird, bestimmt. Diese Freiheit, in Beziehung auf eine sichVollziehung gedacht, ist ein faktisches sich-Bilden, aus sich, von sich durch sich selbst, und in Beziehung auf dieses Bilden ist das Gesez unendlich. (274,6-10)

275

Nun erklrt Fichte, da eben in dieser Form des unendlichen Bildens wie sie jetzt erscheint die Erscheinung sich als Bild Gottes zeigt. Bei dieser Erklrung taucht aber zugleich ein neues Problem auf, wie nmlich dieser unendliche Bildungsproze mit dem Sehen zu vereinigen sei. Denn die Unendlichkeit [schliet] durchaus das Sehen, als ein in sich geschlones aus,203 wohingegen das unendliche Produzieren der verkrperten Erscheinung Gottes in der Form eines sehenden Ich sehr wohl vorkommt:
Die Frage ist also nach einem stetigen Uebergange ohne Sprung, dergleichen bisher wir gemacht haben mgen, von diesem unendlichen Bilden zum Sehen: und dieser Uebergang liefert die eigentl[iche] Deduktion des Sehens berhaupt. (274,20-23)

Das absolute Leben Gottes erscheint also nur vermge eines sehenden Prinzips, das die unsichtbare, fortflieende und lebendige Ttigkeit anschaut und damit in einer sichtbaren Form fixiert und darstellt. Nun wird durch diese Operation nichts erschaffen, wohl aber etwas gestaltet und in einem Bild angeschaut. Denn das Bildende und die Bilder tauchen gleichzeitig und unmittelbar aufeinander bezogen auf, ersteres als Prinzip des Bildens, zweiteres als dessen Prinzipiat.
Im Sehen und durch das Sehen, und lediglich dadurch, wird das unendl[iche] sich bilden zu dem ganz neuen Princip des unendlichen. /. a.) jenseit fliet ja das Leben fort, ohne Anhalt: es ist nicht Princip, sondern reine That. woher denn nun dies: aus dem Sehen. b) Princip ist nichts an sich, sondern es ist die Form der Sichtbarkeit des Sehens: und das Princip entsteht im sich sehen der Erscheinung, als eines unendl[ichen] Bildens. (275,1-6)

Dieses Prinzip ist ohne da Fichte es schon ausdrcklich benennt das Ich, das nun, als faktische Bedingung, das Sehen des Bildes Gottes dadurch ermglicht, da es sich in einer unmittelbaren Selbstanschauung selbst als Bild Gottes versteht. Nachdem die genetische Mglichkeit der

203

GA II 12, 274,15f.

276

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

Entstehung des Ich und seines Sehens dargestellt wurde, bleiben nmlich noch die faktischen Bedingungen seiner Mglichkeit zu klren. Dazu werden nun die schon bekannten genetischen Etappen der Selbstbestimmung der absoluten Erscheinung in ihrer faktischen Reihe erfat. Das absolute Sehen als das der Erscheinung innewohnende Prinzipsein, das vorher mit a bezeichnet wurde, besteht eigentlich zunchst in einem faktisch daseienden Prinzip. Von einem Ich wird es nmlich nicht in seiner Form an sich (a), sondern als a vorgefunden. Als a kann es erst dann gesetzt werden, wenn vom Ich der in sich vorgefundene Standpunkt des absoluten Sehens a hypostasiert worden ist. Obwohl also in der genetischen Reihe notwendig zuerst a vorliegt, kommt in der faktischen Reihe zuerst a vor, das nun wiederum durch die Hypostasierung dieses Standpunkts zur Setzung eines a fhrt. Dieser bergang ist offenbar nicht notwendig, er geschieht aber unter der Annahme, da Gott als solcher in der Erscheinung erscheinen soll, wodurch alles, was faktisch in der Erscheinung vorgefunden wird, als Erscheinung Gottes angesehen wird; a, der faktisch gefundene absolute Standpunkt, soll also zu a, dem absoluten Sehen schlechthin werden:
3). jezt ber die faktische Mglichkeit eines solchen Sehens die wir bergingen. Die Erscheinung soll sich sehen, als Princip eines bildens. Nach dem oben gefhrten Beweise aber ist das absolute Sehen der Form nach durchaus ein faktisches Sehen, ein vorfinden. Es mu drum jenes erste Sehen ./. in der hchsten Allgemeinheit vorfinden ein wirkliches Principseyn a. / Krzer; das absolute Sehen kann sich nicht unmittelbar und unbedingt a priori als Princip ersehen, [] sondern es mu sich faktisch also finden. Finden, als Princip, inwiefern dies eben mit dem finden vereinbar ist. Das sehen aber ist faktisch: also es mu sich vorfinden, als sehend eben in einer gegebnen Anschauung: die rein und lediglich durch die faktische Grenze zu Stande gekommen seyn soll. (275,7-17)

Nun ist aber ein Finden, das sich im Finden mit dem Prinzip gleichsetzt, eigentlich als nichts anderes als ein Setzen bzw. ein Sichsetzen des Prinzips zu denken, so da Fichte sagen kann: Durch das erstere [a] ist das lezte [a] schlechthin gesezt.204 Das Prinzip aber, da es erst durch das Gesetz eines Soll zustande kommt, das zur Anerkennung der Unendlichkeit des absoluten Seins fhrt, mu selbst auch unendlich sein. Das Ich soll sich also, wenn berhaupt in
204 GA II 12, 275,19.

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

277

der Form des absoluten Sehens a betrachtet das nun das unerschpfte Vermgen der Erscheinung ausdrckt, die jeweilige Schranke zu bergehen, um die Sichtbarkeit zu erweitern , als ein unendliches Prinzip anschauen mssen. Das Prinzip soll sich entsprechend unendlich weiter in der Form des a vorfinden und fortsetzen: Die Erscheinung soll sich sehen, nicht nur berhaupt als Princip, sondern als Princip ins unendliche; [] inwiefern es sich berhaupt sieht als Princip, also in der Stelle a.205 Wie ist das berhaupt mglich? Fichte antwortet darauf:
Besinnen wir uns, wie verhlt es sich denn in der Wahrheit; ist denn, obwohl der ganze Inhalt des Gesichts a. aus dem faktischen Gesetze stammt, die Erscheinung dennoch wirklich, und in der That Princip seines Seyns? Allerdings, nicht des Was, sondern des Da berhaupt, und das zwar dadurch, da sie sich hingiebt. Durch A. Ein Bild dieses Vermgens, und zwar als unendlichen Vermgens sich hinzugeben, oder nicht, wre das gesuchte. Als Princip ihrer Selbstbestimmung ist sie [scil. die Erscheinung] unendliches Vermgen. (276,4-10)

Das bedeutet, da das Prinzip zunchst in seinem Prinzipsein betrachtet werden soll, wobei man aber bemerken mu, da es eben ein Prinzip der eigenen Hingabe an das Gesetz des Soll und ausgerechnet das Da dieses Sichhingebens ist. Damit stellt sich dieses Prinzip als Bild der ursprnglichen freien Sichbestimmung des Vermgens der absoluten Erscheinung, sich zu vollziehen oder nicht, heraus: es ist gerade das, was a priori das Was des Prinzips setzt. Denn das Ich kann nichts anderes als dessen Bild und in dieser Bildform sein.
Dies ist nun ein Bild des Vermgens, also allerdings ein durchaus a priorisches, so wie auch das Princip war. Dieses aber ist mglich nur einer faktischen Begrenzung gegenber, einem a posteriorischen. Nur sich anschauend, als frei in Beziehung auf eine gegebne momentane Anschauung; und ins unbedingte fort auf unendliche, nach demselben Grundsatze gebildete, schaut es sich an als Vermgen, an diesem objektiven allein wird jenes Bild gebrochen. Und so ist denn hier, durch Synthesis innerhalb des Sehens ein Bild der Unendlichkeit mglich geworden, das an sich durchaus unmglich war. Die concrete Unendlichkeit ist unsichtbar, und bildlos: Als unbedingte Reihe geschloner Anschauungen aber wird sie

205

GA II 12, 275,22-24.

278

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher sichtbar. Eben diese gediegnen Momente sind der Hintergrund, an welcher das Bild derselben sich bricht. a a a in infinitum. . Das Eine so alles geliefert durch die absolute a Sichtbarkeit der Erscheinung (276,11-25)

Dabei hat sich gezeigt, wie das Ich als faktisches Prinzip des Sicherscheinens der Erscheinung in seiner Selbstschematisierung fnffach in seinen schematischen Grundstandpunkten , , , und sowie unendlich in der immerwhrenden Mglichkeit der Setzung des absoluten Sehens a vorkommt. Beide schematischen Anschauungen ergeben sich dadurch, da sich das Vermgen, nunmehr faktisch in einem ttigen, mchtigen Ich verkrpert, dem Gesetz des Soll unterwirft und nach der Erscheinung Gottes als solchem fragt. Wobei alles, was zu irgendeinem Bild, also einer Erscheinung fhrt, als Schema davon zu verstehen ist, da Gott durch sich selbst zur Erscheinung kommt. Mit dem folgenden Satz kann Fichte die 33. Vorlesung beenden.
Satz: Das Princip erblikt sich nothwendig theils als mannigfaltiges (fnffaches) theils als unendliches Princip. Die Sichtbarkeit des Princips ist Princip der Disjunktion. Die Disjunktion ist keinesweges in der Sache, sondern nur im Sehen: und zwar nicht im reinen; denn dies ist Sehen des Einen Princips: sondern nur in der faktischen Bedingung dieses Sehens. des Principseyn selbst. (277,3-7)

6.2. Die Deduktion des Faktums der Wissenschaftslehre Das Ende der 33. Vorlesung ist offenbar ein Schritt in Richtung der Ableitung des Prinzips in seiner Wirkung. Dieses Prinzip ist nun notwendig das faktische Ich, das sich in seiner Sichanschauung als ins Unendliche sich weiter setzend und sich dabei fnffach spaltend sieht. Nun sollen alle Glieder, die sich in der Entwicklung der Wissenschaftslehre bis zu diesem Punkt zeigten, in ihrer faktischen Entstehung im Ich und fr das Ich der Wissenschaftslehre berhaupt abgeleitet werden. Selbstverstndlich knnen sie erst dann in einem schematischen Bild, d.h. ausdrcklich in der Form einer Projektion des Ich vorkommen, wenn sie im Ich in ihrer faktischen Bedingtheit noch einmal gefunden werden. Entsprechend beschftigen sich die Vorlesungen 34 bis 37 damit, diese Schemata darzustellen

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

279

und zugleich eine Erklrung fr die faktischen Bedingungen ihrer Anerkennung anzubieten. Rckblickend wird die Mglichkeit des ganzen Gedankenwegs der Wissenschaftslehre bis zu der faktischen Notwendigkeit der ursprnglichen Voraussetzung, nmlich des Urschemas als Urerscheinung Gottes und der Benennung ihrer faktischen Bedingungen der Mglichkeit in einem wirklichen Ich, abgeleitet. Darin besteht die letzte Bewegung der Wissenschaftslehre, der Rckschlu, mit dem sie zu ihrem Ende kommt.

6.2.1. Das Bild des Bildes der Erscheinung: das Schema 3 Zu Beginn der 34. Vorlesung bietet Fichte eine nhere Analyse des Prinzips der Erscheinung und seiner Beziehung zur Unendlichkeit. Auerhalb der Erscheinung des Prinzips in einer faktischen unendlichen Reihe, in der das Ich sich immerfort in der Form des absoluten Sehens wiederfindet und setzt, soll das Prinzip wiederum in einem eigenen Bild erscheinen knnen einem Bild vom Bilde der Erscheinung, das Fichte Schema 3 nennt. Um zur Anerkennung dieses Schemas zu gelangen, bemerkt Fichte zunchst, da das Vermgen, ohne in einen unendlichen Produktionsproze berzugehen, auch allein in sich ruhen knne, denn es knne sich vollziehen, sei dazu aber nicht gezwungen. Das Vermgen so Fichte sieht sich auch als Princip eines nicht Hingebens an die Unendlichkeit.206 Durch eine dichte dialektische Argumentation schliet Fichte zunchst aus, da dieses Nichthingeben, das nun gesehen wird und demzufolge zu einem Objekt des Sehens wird, etwas Einfaches ist. Ansonsten gbe es nur eine Entgegensetzung zwischen Unendlichkeit und Einheit und wre, da es kein Sehen der Unendlichkeit gibt, das Sehen nur Sehen des Einen, wogegen die Erfahrung spricht.
Das Nichthingeben ist ein Objekt des Sehens; etwas an dem das Sehen sich bricht. Wre es nur ein einfaches (gbe es nur den Gegensatz Unendlichkeit, oder NichtUnendlichkeit, d.i. Einheit) so ginge in dieser Einheit das Sehen eben auf, und brche sich nicht: das nicht Hingeben an den Flu der Unendlichkeit mu drum selbst ein Mannigfaltiges seyn: indem das Princip sich an sich bricht an

206

GA II 12, 277,12f.

280

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher einer Weise des nicht hingebens, mssen noch andere in ihm liegen, die dermalen nur mglich, nicht wirklich sind. (277,13-19)

Um aber ein Mannigfaltiges zu sein, das allerdings nicht unendlich ist, mu in ihm ein endliches Disjunktionsprinzip angelegt sein. Fichtes nchste Aufgabe ist folglich, dieses Prinzip zu suchen, das allerdings nur am bergangspunkt von der absoluten Erscheinung, der Erscheinung aus ihrem Seyn aus Gott207 zu ihrem schematischen Zustand oder dem Seyn208 zu finden ist. Zwischen dem Erscheinen der Erscheinung als solcher und der Tatsache, da die Erscheinung wegen ihrer Unendlichkeit nicht unmittelbar in ein Bild bergehen kann, besteht nun ein aufzuhebender Widerspruch, der dadurch gelst werden knnte, da sich die Erscheinung in ein Princip verwandelte.209 Daher kann Fichte schlieen:
Ich habe gesagt, und erwiesen; es ist ein freies Princip, welches die Erscheinung bilden kann, und soll: und das, wenn es etwa sein Vermgen vollzieht, sie bilden wird, aber durch sein blosses Seyn ist es durchaus kein unmittelbares Bild von ihr. Das unmittelbare Bild hat sie nur in ihrem Vermgen, durchaus ohne alle faktische Realitt: das Princip kann drum durch sein blosses Seyn nur etwa genannt werden Schema 3. Bild vom Bilde der Erscheinung: und ist von diesem Bilde durchaus geschieden. (278,11-17)

Die Deduktion der Schematisierung dieses Prinzips hngt also wieder damit zusammen, da die Erscheinung als solche erscheinen soll; da die Erscheinung ein Prinzip des Bildens ist, mu in ihrem Bild ihr Prinzipsein selbst abgebildet werden. Andererseits wird das Principsein der Erscheinung erst dadurch, da es in diesem dritten Schema tatschlich als Prinzip schematisiert wird, anerkannt.
[E]s ist ein Produkt des absoluten Soll eines Faktum berhaupt, sich richtend an die Erscheinung, und derselben gebend diese Form des Princips denn die Erscheinung selbst ist ja wohl dieses Princip. (278,19f.)

Dabei zeigt sich in der Form des Ich die Erscheinung selbst als Prinzip, wobei Fichte nun zunchst erklrt: [D]ie Erscheinung ist wirklich, und in
207 208 209 GA II 12, 277,24. GA II 12, 277,24. GA II 12, 278,5.

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

281

der That, und realiter Princip eines Bildens ihrer selbst: eines sich wie sie ist, Anschauens; zufolge des Erscheinens Gottes in ihr, welches ihr Gesez wird, sich anzuschauen,210 und dann schliet: Wir haben etwas sehr bedeutendes gewonnen. Ein Princip, d.i. die Erscheinung in der Form des Princips, das da schlechtweg ist, unabhngig von unserm Sehen, und dem denken unsrer W.L., ein wahres reales Objekt.211 Das Schema 3 ist also die Hypostasierung des Prinzipseins der Erscheinung als faktisches Prinzip seines Sichbildens, das als solches zum Objekt geworden ist. Mit der Entstehung eines Bildes der Erscheinung, das als Princip der faktischen Entstehung ihres eigenen Bildes anerkannt wird, ist der bergangsschritt von der absoluten Erscheinung in die Faktizitt oder von der idealen in die faktische Welt vollzogen.
A. geht auf im Soll, ist drum ein reines Vermgen, nicht mehr: ein blo ideales Seyn: komt da durchaus zu keinem Faktum. Nun soll es schlechtweg zu einem Faktum kommen, und zwar, was allein Faktum ist, zu einem Bilde. Es soll, sage ich, nichts treibt es; keinesweges: es soll nach dem absoluten Gesetze: Zu einem Bilde kann es nicht: aber zu einem Princip des Bildes: wie es nun ist. . es ist das Mittelglied zwischen der faktischen, und idealen Welt; das Glied wodurch die leztre, absoluter Schpfer wird. (279,4-10)

Die Entstehung dieses Bildes hngt nun damit zusammen, da das Ich als Bild des Bildes der Erscheinung des Absoluten gesehen wird, wobei notwendig auch ein Bild dieses Bildseins des Ich wie man unten sehen kann als ein viertes Schema entstehen wird, d.h. als ein weiteres Bild des Ich, das die faktische Bedingung der Mglichkeit dieser Anerkennung ist. Denn was bislang nur noch implizit galt, da nmlich das Prinzip gerade mit dem Ich zusammenfllt, macht Fichte nun endlich explizit. Die absolute Erscheinung A kommt also dem Soll zufolge zum Ich als Prinzip des Bildes. Das Bild der absoluten Erscheinung kann aber kein faktisches Bild sein, sondern nur ein ttiges Prinzip des weiteren Sichbildens der Erscheinung, das allein die Unendlichkeit der abgebildeten Erscheinung wiedergeben kann.
Resultat: die Erscheinung ist schlechthin Princip (richtig verstanden) zufolge ihres Seyns aus Gott []. Es wird sich bald finden,

210 211

GA II 12, 278,25-27. GA II 12, 278,32-34.

282

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher da dieses Princip das bekannte Ich ist. Also die Erscheinung ist schlechtweg Ich zufolge ihres Seyns aus Gott. (279,11-14)

Nun bemerkt Fichte, da das Ich tatschlich erst in dieser Form und vermge dessen, was Fichte soll eines Faktum212 nennt, erscheint. Es ist ein Soll, das zu einem Faktum, zu einem faktisch wirkenden Prinzip fhrt. Selbst die Wirkung des Ich-Prinzips wird vom Soll herbeigefhrt. Das Ich, das als Prinzip eines Bildes der absoluten Erscheinung zugleich ihr faktisches Abbild ist, mu auch tatschlich zu einem faktischen Bild der Erscheinung gelangen, indem es sich selbst abbildet. Es ist, wie Fichte sagt, ein Princip des Faktum: auch selbst Faktum.213 Da das Soll aber das Gesetz der Freiheit ist, mu dieses faktisch dem Soll unterworfene Ich frei sein: dieses zweite soll richtet sich in ihm, dem Princip selbst, an eine in demselben immanente Freiheit, die sich vollziehen kann, oder auch nicht.214 Man sieht sich dabei vor einer doppelten Kausalitt des Soll, theils [zur] Hervorbringung des Princip selbst, theils sich richtend an das schon seyende Princip in seinem seyn,215 was zu einem faktischen Bild davon und dadurch zu einem faktischen Bild der absoluten Erscheinung selbst fhrt. Dabei mu die absolute Erscheinung freilich, um sich einem faktischen Soll zu unterwerfen, schon in die schematische Form eingetreten sein, denn [e]rst unter dieser Bedingung wrde sie von dem Gesetze ergriffen, und trte ein in die Form des Princips, wrde ein wahres wirkliches reales Princip.216 Fichte kann also schlieen:
Also zufrderst: ob wir gleich gesagt haben, das Princip ist wirklich, und in der That, so ist es doch nicht unbedingtes, und rein ideales, sondern es ist bedingtes, und blo faktisches Seyn, d.i. ein solches, das auch nicht seyn knnte, dagegen A. nicht nicht seyn kann. Es ist Produkt einer Wechselwirkung der absoluten Freiheit jenseit aller Fakticitt, und des Gesetzes, in der Form, wie es auf diesen Fall eintritt. Es ist zugleich Faktum, das absolute, zugleich Grund aller andern Fakticitt. (279,35-280,4)

212 213 214 215 216

GA II 12, 279,15. GA II 12, 279,10. GA II 12, 279,18-20. GA II 12, 279,21f. GA II 12, 279,32-34.

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

283

Der faktischen Entstehung eines Bildes des Prinzips ist aber noch die Bedingung vorauszuschicken, da das Prinzip in seiner Sichanschauung tatschlich als ein Objekt wahrzunehmen sei, denn der Eintritt in die schematische Form fllt mit dem Eintreten in die Sichtbarkeit zusammen. Eben dieses entstandene Objekt ist seinerseits aber nun genau das, was das unendliche Sehvermgen faktisch begrenzt. Fichte unterstreicht diese Wechselwirkung zwischen der faktisch objektiven Darstellung des Prinzips und dem reinen Sehen folgendermaen:
Das Sehen der Form nach d.i. der Eintritt der Erscheinung in A bedingt das Seyn des Princips []. Wiederum das Seyn des Princips bedingt das Sehen, als Faktum; denn nur dieses giebt ihm das begrenzende Objekt. Wir knnen drum sagen: wie gesehen wird, ist das Princip; aus dem absoluten Sehen folgt ein faktisches Seyn. und umgekehrt, wie das Princip ist wird es gesehen. Beide sind im absoluten Faktum vereinigt, und nur beide in dieser ihrer absoluten Vereinigung sind ein Faktum. (280,15-22)

Diesen Schlu charakterisiert er nun als Synthesis von Realismus und Idealismus, d.h. Idealrealismus oder Realidealismus:
Das absolute Sehen hat einen realen Gegenstand, und es ist nicht etwa blosser Schein, dergl[eichen] gar nicht mglich ist; ernster Realismus, nicht Nihilismus; wiederum das absolutfaktische Seyn, ist schlechthin sichtbar, (nicht etwa ein erschautes Ding an sich): Idealismus. (280,22-25)

Schlielich wird dieses Bild des Prinzips in einem Ich, der Objektivierung des Prinzipseins im Schema 3, tatschlich selbst als Schema und in einem besonderen Bild angeschaut und fhrt diese Anerkennung unmittelbar zur Entstehung eines weiteren Schemas, des Schemas 4, worin eben das Schematisierende am Prinzip vom Ergebnis seiner schematischen Selbstbetrachtung unterschieden und fixiert wird.
Das Verhltni ist drum also; das Seyn ist schlechthin begleitet von einem Schema, und ist nicht ohne dieses Schema . (Schema 4) Dieses Schema aber ist auch nur ein Schema, nicht etwa die Sache selbst. Das Seyn macht die lebendige Kraft Ursache zu werden eines Bildes. Diese liegt im Schema nicht selbst: das Schema ist durchaus und ganz leidender Reflex, sondern sie liegt im Seyn. (281,9-13)

284

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

Mit der Ableitung des notwendigen Sich-zusammen-Ergebens des Seins des Prinzips in einem Schema 3 und dessen Bildes in einem Schema 4 schliet Fichte die 34. Vorlesung.

6.2.2. Reflexibilitt und Reflexion: Schema 4 und Schema 5 In der 35. Vorlesung nimmt sich Fichte vor, sowohl die Anschauung des Schemas 3 als auch die Art und Weise, wie das unmittelbare Sichergeben dieses Schemas mit seiner folgenden Schematisierung in einem Schema 4 vorkommt, nher zu untersuchen. Der Form nach ist die Auffassung des Prinzips in einem Schema 3 ein faktisches Sehen, da ein Ich nur in der sichtbaren Welt begegnet. Was den Inhalt dieses Sehens angeht, ist dieser der Reflex der freien Vollziehung des Vermgens, sich zu schematisieren, der zu einem Schema 3, einem Bild des Bildes der absoluten Erscheinung fhrte. Oder auch, wie Fichte selbst sagt, es ist ein blosses Sehen des Sehens; der Form des Sehens: des allgemeinen Sehens, objektive in ein Princip zusammengedrngt: und mehr nichts.217 Nun bemerkt aber Fichte, da das Prinzip eben nur ein Prinzip des Sehens ist, und nicht als das Sehende selbst gilt, d.h. da das Sehende in ihm die Erscheinung selbst218 ist und das Prinzip nur die Mglichkeit der Bestimmung der Erscheinung durch das faktische Gesetz anbietet. Das Prinzip drckt also die Selbstbestimmung der absolut sehenden Erscheinung zu einer Reflexion aus, wodurch nun das Schema 3 als Bild des Bildes der Erscheinung entsteht. Nach der Erklrung ihrer Form ist nun der Inhalt der Anschauung zu entwikeln:219
Durch das Bilden des Princip soll die Erscheinung sich erscheinen, wie sie an sich ist. [] Aber ich bitte doch zu bedenken; setzet, das Princip vollziehe seine Freiheit, so wird unmittelbar ein Sehen entstehen der Erscheinung wie sie ist: Dieses sehen wird wie alles Sehen faktisch seyn, und so das Princip in demselben sich verbergen. Und so sieht denn wenigstens der Form nach die Erscheinung sich nicht wie sie ist: denn sie ist in diesem Falle Princip, und als solches sieht sie sich nicht. (282,27-283,1)

217 218 219

GA II 12, 282,3-6. GA II 12, 282,8. GA II 12, 282,24.

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

285

Das Problem besteht darin, im faktischen Sehen ein Bild der absoluten Erscheinung, wie sie an sich ist, anschauen zu knnen, whrend ihr Prinzipsein und daher das Prinzipsein ihres Bildes im Schema 3 zu erscheinen hat. Demnach
soll die Erscheinung ganz dargestellt werden: das ermangelnde mste sonach etwa durch einen neuen FreiheitsAkt hinzugefgt werden: aber auch in diesem wrde das Princip verschwinden; und die erste Anschauung verschwinden; und so kme es zwar in discreten, und ausser einander liegenden Theilen zum Bilde des Ganzen: aber nicht zur Einheit des Bildes. (283,6-10)

Dazu bedarf es eines Freiheitsakts im Sehen, der dem Schema 3 sein Prinzipsein sichtbar macht, um in ihm das Bild der absoluten Erscheinung als solche erscheinen zu lassen. Damit es sich als Prinzip in einem Bild wahrnehmen bzw. anschauen kann, mu vom Prinzip eine Reflexion vollzogen werden. Denn, wie Fichte sagt:
Eine SichAnschauung des Princips einer gegebnen Anschauung als solcher, heit Reflexion. Also das P[rincip] ist schlechtweg, zufolge des faktischen Soll, nicht blo, wie wir es erst genommen haben, Princip einer Anschauung der Erscheinung: sondern zugleich Princip, das da kann, und soll sich selbst reflektiren in solchen Anschauungen. (283,15-19)

Dabei findet sich aber im Prinzip, sobald es wirkt, eine Disjunktion, die Fichte im ersten von drei Punkten beschreibt, in denen er das Sichtbarwerden des Prinzips erklrt. Eine Disjunktion mu nmlich entstehen, denn das Prinzip,
a). [] indem es Princip ist, sieht es sich nicht []; und indem es sich als Princip sieht, sieht es nicht unmittelbar, ist es nicht schaffend das Sehen: also die beiden FreiheitsAkte fallen nothwendig aus einander. (283,28-31)

Durch die Einheit des Prinzips ergibt sich eine auseinanderfallende Zweiheit der beiden Ttigkeiten, die das Ich-Prinzip ermglicht, nmlich entweder zu sehen oder zu reflektieren. Beide Akte sind aber wiederum in ein und demselben Prinzip verwurzelt, so da, wo es gesehen wird, auf diese Ttigkeit auch reflektiert werden kann und umgekehrt, wenn auf sie reflektiert wird, es zu einem Bild als Ergebnis der Reflexion kommt. Die

286

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

Reflexion fhrt nmlich zu einem schematischen Produkt, das gleich angeschaut wird. Entsprechend kann Fichte erlutern, wie sich das Prinzip in seiner Sichanschauung als Ich erscheint:
b.). Das Princip erscheint in der Reflexion offenbar nicht unmittelbar, sondern in einem Schema: Schema 4. [] c.) Das Princip erblikt in der Reflexion sich als solches: dasselbe, was da sieht, in der Reflexion, sich, ist zugleich in dem ersten Sehen das Sehende: es bricht sich eben an sich selbst, als Subjekte des Sehens: es ist drum Ich. (284,4-9)

Die allzu idealistische Frbung dieser letzten zusammenfassenden Formulierung, derzufolge das Prinzip selbst das Ich sei, wird aber gleich korrigiert: Im Princip liegt nicht das Ich: sondern nur das Vermgen einer Anschauung Ich.220 Das Prinzip ist also vor der Reflexion kein Ich, sondern es bestimmt sich zum Ich erst durch die Reflexion, die wiederum zur Anerkennung der Reflexibilitt am Prinzipsein selbst in einem Schema 4 fhrt. Dabei schaut sich das Prinzip als Subjekt des Sehens dieses Schemas 4 in einem Schema 5 an, das sich nun mittels der Reflexibilitt als ein Ich betrachtet. Das Prinzip, so kann man folgern, ist also an sich kein Ich, wird aber zum Ich durch seine freie, dem Gesetz des Soll folgende Vollziehung. Denn das Prinzip soll in sich die absolute Erscheinung, wie sie tatschlich ist, d.h. sich nicht nur als Erscheinung, sondern auch selbst als Prinzip des Sicherscheinens, darstellen und mu dafr zunchst die Reflexibilitt ans Licht bringen. Die Schematisierung der Reflexibilitt des Prinzips gilt also einerseits als Bild der ursprnglichen Reflexibilitt in der Erscheinung selbst (daher ergibt sich ein Schema 4), andererseits aber fhrt die Vollziehung der Reflexion, die von der Reflexibilitt ermglicht wird und deren Sehen sich an dieser Reflexibilitt selbst bricht, zu einer Sichanschauung des Prinzips als solchem in einem fnften Schema und in der Form des Ich.
Die Reflexibilitt ist nicht unmittelbar das Princip selbst, sondern nur sein Schema: und wird, falls sie angeschaut wird, angeschaut, als sein Schema. Das Princip ist Schema 3. Dasselbe in der Reflexibilitt, oder die Reflexibilitt desselben wre drum Schema 4. . Die Anschauung des Princips, welche unter andern [] die Reflexibilitt anschaut, kann dieselbe nicht anders anschauen, als wie sie

220

GA II 12, 284,13.

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher ist: aber sie ist Reflexibilitt desselben, Anschauung desselben nur im Schema: sie mu drum das UrPrincip hinter sie, und in ihr schematisirt anschauen []. Kurz: in dieser Anschauung wird durch die Form der Reflexibilitt hindurch, und durch dasselbe bestimmt, das Princip und alles andre gesehen: dies ist der Exponent, und der erste Faktor des ganzen Gesichts. Die Reflexibilitt war Schema IV. Die Anschauung ist offenbar wieder ihr Schema. also Schema V. (284,32-285,11)

287

Es sei eine Bemerkung zur Wahl des Wortes Reflexibilitt statt Reflexivitt ergnzt, da zwischen beiden Termini ein wichtiger Unterschied besteht. Wenn nmlich Reflexivitt nur die Mglichkeit zu reflektieren bedeutet, bezeichnet das Wort Reflexibilitt die logische Stufe davor, und zwar die Bedingung der Mglichkeit der Reflexion. Nun gilt das Schema 3, insoweit es das Prinzip der Bestimmung der Erscheinung ist, ein Schema der Reflexibilitt darzustellen (Schema 4), zur Anerkennung des Vollzugs der Reflexion. Diese fhrte ihrerseits zum Schema 4 in einer Anschauung ihres Ergebnisses (Schema 5), das nun mit der faktischen Anschauung des Prinzips der Reflexion, d.h. eines faktischen Ich zusammenfllt.

6.2.3. Der Inhalt der Reflexibilitt des Prinzips Die 36. Vorlesung erffnet Fichte mit der Darstellung der Grundaufgabe: Was liegt in der Reflexibilitt des Princips?221 Da innerhalb der Reflexibilitt das Prinzip gesehen wird, entsteht in der Reflexibilitt und vermge der Reflexion ein Mannigfaltiges als Ergebnis der Beschrnkung der Unendlichkeit, die den Grund des Sehens berhaupt darstellt. Nun ist eine Mannigfaltigkeit selbst aufgrund der Reflexibilitt im Prinzip anzuerkennen und entsteht im Prinzip eine Einzelheit, welche die Eigenschaft des Prinzips als solche ausdrckt und ihr eine Mannigfaltigkeit gegenberstellt. Anders gesagt ist die Reflexibilitt die Bedingung der Mglichkeit der Entgegensetzung von Ich und Nicht-Ich. Fichte erklrt demzufolge:
Das Princip bliebe eben nicht mehr Eins, wie es unsrer Einsicht nach war, sondern ein unbedingt mannigfaltiges: und nur ein Theil davon wre das unmittelbar angeschaute Princip: dagegen das brige ebenso Princip bliebe, nur nicht unmittelbar, sondern durch das

221

GA II 12, 285,19.

288

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher erste hindurch, und von ihm angeschaute Princip. Individuum, durch die Beschrnkung innerhalb der Anschauung des Princips. Form der Reflexion. Ich: so auch der Reflexibilitt: IchPrincip: dagegen alles andere Nicht=Ich. (285,32-286,3)

Damit hat man den gewhnlichen individuellen Standpunkt erfat und von der Reflexibilitt als Schema der absoluten Erscheinung abgeleitet:
Das Princip wird gesehen, als erfllend und zusammensetzend das mannigfaltige mit absoluter Freiheit der Reihenfolge.. Durch die Beschrnkung mste diese Freiheit beschrnkt werden. So ists: in absolut ursprnglicher Auffassung fat jedes Individuum das mannigfaltige in der Grundanschauung des Raumes auf nach seinem Standpunkte im Raume: ausgehend von dem ihm nchsten, u.s.f. Jeder andere wrde dasselbe aufgefat haben, nur in einer andern Reihe. In der Reihenfolge drkt sich sonach ab die Beschrnktheit des Individuum. (286,4-11)

Die Freiheit des Prinzips innerhalb der Reflexibilitt, auf sich selbst zu reflektieren, ist der Grund fr die Grundspaltung in ein Ich und ein ihm entgegengesetztes Nicht-Ich. Es ist unmittelbar einsichtig, da beide in ein und demselben Prinzip verwurzelt sind, da aber das Nicht-Ich vom Ich notwendig als ihm entgegengesetzt gesehen wird, denn das Ich entsteht erst nach einer faktischen Reflexion als Bild des Prinzips im 5. Schema. Auf der Ebene der individuellen Auffassungen des Prinzips, kraft einer ebenso individuell geleisteten Reflexion, ergibt sich nun eine Mehrheit von Standpunkten, die darin besteht, die Reihen der Zusammensetzung des mannigfaltigen Nicht-Ich anders gestalten zu knnen.
Wie er sich frei macht durch Reproduktion von jener ursprnglichen Auffassung, so gewinnt er freilich wieder die allgemeine Freiheit; aber er hat doch so aufgefat, und dies eben fhrt ihn auf seine individuelle Beschrnkung []. Andere anders; jede mgliche Reihe faktisch einen anderen Standpunkt des allgemeinen Auffassungsvermgens oder Princips: was nun freilich allemal seinen besondren Standpunkt haben mu, also in einer Individuenwelt, durch dieses Gesez der Reflexibilitt auf faktisch gegebne Reihenfolge zerfllt. (286,11-19)

Die Reflexion, die zum Schema 5 fhrt und sich in diesem Bild des Prinzips erschpft, ist also das, was tatschlich die Existenz einer Mehrheit von Individuen erlaubt. Die Reflexibilitt ist demzufolge die Bedingung

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

289

der Mglichkeit der Mannigfaltigkeit der Welt, d.h. ihrer mannigfaltigen Ansichten. Fichte fat also im Schema 5 das Prinzip der Anschauung berhaupt auf. Der nchste Schritt ist die Erklrung, auf welche Art und Weise die Reflexibilitt, die bis jetzt als Bedingung der Mglichkeit der Entstehung des Ich gesehen wurde, tatschlich aufgefat werden kann und wie ein empirisches Ich innerhalb dieser Reflexibilitt tatschlich gesehen wird. Zur Beantwortung dieser beiden Fragen argumentiert Fichte:
1.) Das absolut faktische Sehen reflektirt nothwendig sich selbst, um die Reflexibilitt zu bilden. Nachdem wir nun dies wissen, knnen wir, statt zu sagen; wie wird das Princip berhaupt gesehen, gleich damit anfangen: wie wird das Individuum Ich gesehen. [] 2.). [Es ist] Bekannt: zufrderst als seyend: Stoff: ein weiterhin unbegreifliches, das da eben ist, wie es ist, und damit gut: sodann als sehend, eben die materielle qualitative Welt: sodann als freies Vermgen in diesem Sehen; ein theilen, anders zusammensetzen; kurz als Vermgen der Reproduktion. Dies ist nun leicht, und bekannt.. (287,25-34)

Das Ich wird also tatschlich als individuelles Prinzip gesehen, das aus Stoff und Vermgen besteht. Als Stoff gilt es, weil wegen der Reflexion ein Ich tatschlich als solches gesehen wird, das sich erst vermge des Sichanhaltens des unendlichen Sehvermgens ergibt, was wiederum zur Entstehung des Stoffes im allgemeinen fhrt. Als Vermgen gilt es hingegen, weil die Entstehung des Ich unmittelbar mit dem Sehen eines ihm entgegengesetzten Nicht-Ich zusammenfllt, das brigens vom Ich frei geteilt und zusammengesetzt wird. Durch dieses Vermgen wird die materielle Welt aufgefat. Nun kndigt Fichte an, sich im folgenden mit der Mglichkeit des Ich zu befassen, ein absolutes Sehen zu erreichen. Denn jetzt sei von Interesse, wie das Ich berhaupt jene ursprngliche Voraussetzung, die am Beginn der Wissenschaftslehre faktisch getroffen wurde, namentlich das Setzen von A, formulieren und damit diesen Begriff A in einem Bild auffassen knne. Das vermag das Ich zu tun, indem es sich als schlechtweg durch sich222 versteht.
Das Princip ist reales Princip, eines absoluten Sehens: Schpfer eines solchen des Bildes von A. Dies ists nun drum nicht wirklich:

222

GA II 12, 288,13.

290

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher sondern nur als Princip: aber es wird eben gesehen als Princip: es mu drum als solches gesehen werden, im Schema, und in dem hier stattfindenden Schema: . aber das hier stattfindende Sehen ist ein durchaus an einem Objekte gebrochenes Sehen, und es giebt in dieser Region kein anderes. (287,36-288,5)

Der Unterschied zur vorherigen Auffassung des Ich in seiner unmittelbaren Sichanschauung besteht nun darin, da vorher das Ich nur in seiner eigenen Selbstanschauung angeschaut wurde, ohne aber einen Begriff davon und ohne letztendlich ein Bild zu erhalten. Jetzt wird dagegen das Ich als Prinzip des Sehens in einem Bild betrachtet, wodurch es ein Dasein erhlt und zur Substanz wird; dabei wird das Sehen ausdrcklich dieser Substanz als ein Akzidens zugeschrieben. Wir befinden uns jetzt, wie Fichte ausdrcklich sagt, in einer Region, in der alles nur in der Form des gesehenen Objekts vorkommen kann. Im Fall des A handelt es sich gerade um ein Bild des absoluten Prinzips oder um ein Bild Gottes, das nun als das Prinzip des Sehens berhaupt, als Licht, verstanden wird und sich vermge des ttigen Ichprinzips ausbreitet. Die Welt entsteht nun in der Form der Bilder von diesem Prinzip selbst samt ihrer Sichtbarkeit. Das Ich wird demzufolge zu einem Objekt in einer Welt von Objekten, mit der ihm eigenen Eigenschaft, die Objektivitt dieser Welt selbstndig und frei gestalten zu knnen.
Das Princip wird in diesem Zusammenhange des Schematismus gebildet als Princip eines Sehens heit darum: es wird gebildet als Princip eines sichtbaren, und schlechthin, wie nur gesehen wird, zu ersehenden Objekts: als Princip des hineinbringens eines neuen in die objektive Welt eines allgemeinen Sehens. Nicht unmittelbar, wie etwa oben, sondern nur mittelbar, durch Hervorbringung eines Objekts, kann es hier als Princip des Sehens erscheinen, weil es hier ein unmittelbares Sehen berhaupt nicht giebt. reale praktische Thtigkeit. (288,5-12)

Wie verwirklicht sich nun diese Ttigkeit und was bringt sie eigentlich zustande, anders gefragt: Worin kann nun das hervorgebrachte Objekt bestehen?223 Zunchst erklrt Fichte, da der Begriff, der die Entstehung dieses Bildes verursacht, nur ein Zweckbegriff sein kann. Dieser knne aber nicht die Entstehung der qualitativen Welt bewirken, weil es sich

223

GA II 12, 288,18.

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

291

dabei um ein Um-Ordnen handele und eben in der Herstellung dieser Ordnung und in nichts anderem die praktische Ttigkeit bestehe. Nun hat die praktische Ttigkeit nur eine subjektive Gltigkeit, derzufolge die Ordnung, die vermge ihres Zusammenstellens entsteht, zwar eine objektive, jedoch nur individuelle Gltigkeit hat. Denn diese Gltigkeit hngt davon ab, da ein Zweckbegriff tatschlich formuliert wird und als Anleitung fr die praktische Ttigkeit bei der Entstehung einer gewissen Ordnung der angeschauten Welt wirkt. Diese Ttigkeit wirkt nicht nur auf die objektive Welt, sondern auch rckwirkend auf das Subjekt. Demzufolge ist die daraus entstandene Anschauung in Hinblick auf ihre Reihenfolge notwendig individuell und daher auch zeitlich begrenzt. Fichte erklrt:
Da dieses [Ordnen] dennoch binde, die individuelle Anschauung, ist klar, weil jedes seine bestimmte Reihe hat, und wenn die objekt[ive] Reihenfolge ihm verndert wird, wird ihm eben auch die subjektive verndert. Die Welt der Qualitt ist unvernderlich; die der Reihenfolge modifikabel. vestigia hominum. (288,25-28)

Nun warnt Fichte nur noch davor, dieses Bild falsch zu interpretieren, denn: An sich ist ja durchaus kein Funke von Wahrheit in diesem Bilde. Das Seyn ist in Gott. Die Erscheinung ist durch und durch Bild: zufrderst Gottes, sodann ein Bild Gottes als solchen zu seyn ihrer selbst.224

6.2.4. Die Welt der vielen Ichs und die Natur Die Anschauung des Ich, so Fichte weiter, fllt in der oben dargestellten Argumentation mit der Anschauung des Prinzips zusammen. Dies trifft aber nur zum Teil zu, denn es bleibt die Reflexion unbercksichtigt, die zur Entstehung dieser Selbstanschauung fhrt. Schon bei der Einfhrung des Schemas 5 wurde betont, da dieses das Ich in der Form der Anschauung der Reflexibilitt darstellt. Jetzt mu es als solches gesehen und dabei die Reflexion und ihr Produkt unterschieden werden.
Das Ich ist ja die Reflexibilitt, und die Anschauung des wirklichen Ich mu drum erscheinen, als Produkt einer Reflexion [] Der Re-

224

GA II 12, 288,30-33.

292

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher flexion aber steht gegenber eine Intuition. Beides mu erscheinen in diesem Verhltnisse. und als disjungirt: . (289,5-9)

Zunchst stellt sich also die Frage nach der Intuition und dabei wird nicht die Einheit eines Ich betrachtet, sondern die Vermannigfaltigung des Prinzips nach dem Gesetz des Ich. Das Ich ordnet also auch das Prinzip in einer Anschauungsreihe, die zugleich mit der Entstehung einer Welt von vielen Ichs zusammenfllt.
Was ist nun diese Intuition: offenbar die Anschauung des Princips selbst, aber nach dem Gesetze des Ich; also als eine Welt von Ichen: als sehend, eben die Welt, und sich brechend an ihr, und diese wieder ihre Grundlage, schlechthin zusammen. (289,9-12)

Eine Welt vieler Ichs deutet aber nicht nur eine Mehrheit von unterschiedlichen Individuen, sondern auch die mannigfaltigen Anschauungen an, die jedes einzelne Ich in seinem praktischen Handeln und Wissen von sich selbst hat. Das Ich nimmt sich eben tatschlich nicht nur als einzeln anhand der Hypostasierung der transzendentalen Apperzeption , sondern auch als mannigfaltig aufgrund der unterschiedlichen Auffassungen der von ihm zusammengesetzten Ordnungsreihen wahr. Eben darin, da jedes einzelne Ich der mannigfaltigen von ihm wahrgenommenen und eingeordneten Anschauungsreihen zufolge in sich selbst eine ganze Welt unterschiedlicher Ichs einschliet, besteht die Bedingung der Mglichkeit der faktischen Anerkennung von anderen individuellen Ichs. Und da die Quelle der festen Aneinanderreihung von Anschauungen wiederum in der Annahme unterschiedlicher Zwecke liegt, zeigt sich in der Selbstwahrnehmung des Ich als eines mannigfaltigen einerseits seine Freiheit, sich unterschiedliche Zwecke vorzuschreiben, andererseits der Grund, warum jedes Individuum dieselbe Freiheit auch jedem anderen individuellen Ich zuschreiben kann. Allein also in der eigenen internen dialektischen Komplexitt, in der das Ich sich in seiner Selbstanschauung zugleich als Einzelnes und als Mannigfaltiges bestimmt, zeigt sich eine Struktur, die durch Projektion die Interpersonalitt begrndet. So sei die folgende Erklrung Fichtes verstanden:
Der Anfang der Reihe ist es selbst: das nicht mehr nur durch andere sichtbare und bestimmte Ich: sondern das unmittelbare, wovon das Sehen der andern ausgeht: ** dies ist eben eines jeden sein Ich. /. In dieser Intuition ist das Ich, als Subjekt des Sehens ver-

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher schmolzen: und geht auf im Sehen, demselben das Gesez der Folge der Auffassung gebend. Wird nun die Reflexibilitt als Reflexion erscheinen, so wird es erscheinen als in sich selbst, und das Gesez der Intuition zurkgehend, und es wird sich sehen: und nun erst alles sehen knnen, was wir vorher sagten. Durch sich, und seine Freiheit hindurch: . dasselbe alles nun schreibt es in der Intuition den andern zu. Aeussere Anschauung. innere Anschauung. . (289,14-22)

293

Einen weiteren interessanten Schritt unternimmt Fichte, indem er am Ende dieser Vorlesung den Naturtrieb und den daraus folgenden Begriff von Natur einfhrt. Der Ansto, diese Begriffe aufzustellen, wird vom Sehen gegeben, das nun als Gesetz des Prinzips betrachtet wird, sich so oder so zu bestimmen.225 Das Sehen gilt demzufolge als Gesetz der Disjunktion innerhalb der Reflexibilitt, weil dadurch das Ich anders und wieder anders bestimmt wird und dann die unterschiedlichen Blicke, die wiederum unterschiedliche Ichzustnde bestimmen, einander ausschlieen. Fichte warnt aber erneut vor der Tuschung dieser Darstellung der Sache, da es sich dabei nur um Bilder, und zwar um das Bild des Ich und um dasjenige der Reflexion, handelt, whrend vom Prinzip nichts Wirkliches erzeugt wird.
Nur Bilder solches Handelns solchen innren und usserlichen Wandelns sind da: zu folge des faktischen Gesetzes der Sichtbarkeit berhaupt eines Faktum berhaupt, d.i. der blossen Form des Faktum, die kein wahres Faktum ist. (289,32-290,2)

Anschlieend fgt Fichte aber noch hinzu: In einer gewissen andern Verwendung erscheint auch dieses Gesez: als Naturtrieb226 Als Naturtrieb erscheint es, wenn die Gesetze der Entstehung von sichtbaren Formen als solche unabhngig vom Sehen hypostasiert und der Natur in Form eines Bildungstriebs, wie z.B. des Blumenbachschen nisus formativus zugeschrieben werden. Es gibt eigentlich keine Natur als solche, die sich in absoluter Selbstndigkeit weiter reproduziert und auerhalb der Gesetze der Sichtbarkeit weiterbildet und damit ihre vielen Gestalten generiert. Die kantsche Intuition, da die Natur nur dank einer immanenten Finalitt zu betrachten sei, wobei diese Finalitt allein einem reflektierenden und kei-

225 226

GA II 12, 289,25. GA II 12, 290,2f.

294

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

neswegs einem determinierenden Urteil zuzuschreiben sei, bernimmt Fichte in seinem Begriff der faktischen Form des Soll. Wenn also die Natur durch dieses praktische Gesetz entsteht, wird sie tatschlich im absoluten Sein selbst begrndet, denn die Autonomie des Gesetzes des Soll stellt die absolute Freiheit Gottes in einem Bild dar. Dies geschieht aber allein in einer bildlichen Form, die als solche, nicht aber an sich selbstndig ist:
Was ist nun die Natur. Das Soll des Faktum. Wo wird sie Trieb: in A.; warum, weil A eine nicht in einem Schlage zu erfllende, theils zweifache, theils unendliche Aufgabe hat. Also A steht ganz und gar und unbedingt unter dem Naturtriebe: und in ihm ist nicht Ich, nicht Freiheit, nichts dem hnliches. Die Natur an sich ist gar nicht faktisch, sondern sie ist blo das schlechthin Eine zeitlose Princip der Fakten. Was aber sind ihre Principiate, die Fakten; Bilder, inwiefern sie faktisch sind durchaus leere Bilder, ohne allen Gehalt. Nur das nicht faktische in ihnen, und das durchaus in ihnen nicht erscheinende, um dessen Willen sie da sind, die Mglichkeit der Realitt, i s t . (290,3-12)

Dennoch kann die Natur als ein Prinzip gesehen werden, nicht aber als Grund fr ihre vielfltigen faktischen Gestalten, die als reine Bilder erst im Sein begrndet werden knnen. Offenbar wirkt an der faktischen Darstellung des bildlichen Faktums der Natur auch ein Ich mit, das sich aber selbst in der Sichtbarkeit und dem Gesetz seines faktischen Sehens und Wissens folgend, die wiederum nicht von ihm selbst hergestellt sind, in einer wechselseitigen Beziehung zur Welt auch als natrliche Welt befindet. Das Ich selbst bewirkt also ebenfalls die Entstehung der Bilder, aus denen die Natur besteht, was aber keineswegs dazu fhrt, ihnen auch irgend einen Gehalt zu schaffen.

6.2.5. Sittlichkeit und Genie Wenn Fichte in der 36. Vorlesung Form und Inhalt der Anschauung des Prinzips als solchem dadurch unterschieden hat, da seine weiteren Bestimmungen in zwei von ihm abhngigen Schemata, der Reflexibilitt und dem Ergebnis des Vollzugs der Reflexion, anerkannt werden knnen, meint er in der 37. Vorlesung, noch einen Schritt weitergehen zu mssen, der von der folgenden Frage eingeleitet wird: Setzet das Princip vollziehe

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

295

seine Freiheit, ein Bild der Erscheinung zu seyn, wie sie an sich ist, was wird erfolgen?227 Die Antwort auf diese Frage leitet er mit einer knappen Zusammenfassung der ganzen Bewegung der Wissenschaftslehre ein:
Die W.L. ist ausgegangen von der Voraussetzung einer Erscheinung Gottes, und aus dieser Voraussetzung haben wir bisher gefolgert. Nun hat die W.L. doch wohl selbst gesehen, hingedacht ein Objekt: also dieses ihr Sehen hat an sich selbst sich gebrochen, und ein Schema seiner selbst hingestellt: eben die Erscheinung. Diese ist also in dieser Form gar nichts wahres, und wirkl[iches] sondern eben ein bisher sich nur verbergender Schematismus. (290,19-24)

Die Urerscheinung ist also als ein absolutes Sehen zu verstehen, das vermge einer freien, vom Prinzip geleiteten Reflexion, durch welche diese Erscheinung ihr Vermgen, sich zu schematisieren, vollzieht, schlielich zum faktischen Sehen der realen Welt wird. Fichte erklrt:
Durch die Freiheit erscheint die Erscheinung wie sie ist: sie ist reines absolutes Sehen, ohne alle Gebrochenheit, also Bild Gottes. Durch die Vollziehung der Freiheit mste drum dieses reine Sehen faktisch und wirklich werden. Eine, gegen das bisher beschriebne Sehen, das sich bricht an sich, als gediegnem und stoffmigem Princip, durchaus neue Lichtwelt. Dies wre das eigentliche materiale [Prinzip] der Anschauung: reines Sehen, Bild Gottes. (290,33291,4)

Hier ist der Unterschied in der Art und Weise, wie die Erscheinung allein durch ihre Freiheit erscheint nmlich als absolutes Sehen und wie sie dagegen durch die Vollziehung ihrer Freiheit erscheint nmlich als faktisches, wirkliches Sehen , deutlich zu bemerken. Die Vollziehung der Freiheit ist dabei nicht der Erscheinung an sich zuzuschreiben, sondern einem faktischen Prinzip. Dieses faktische Prinzip unterwirft das Vermgen, sich frei zu schematisieren und sich dadurch weiterzubestimmen oder auch nicht, einem Gesetz. Das Gesetz ist nun bekanntlich das Gesetz des Soll als einziges Freiheitsgesetz. Um seine Freiheit zu vollziehen, mu sich also das Prinzip wiederum ausdrcklich dem Gesetz des Soll unterwerfen. Durch die Annahme des Gesetzes des Soll, so Fichte im obigen

227

GA II 12, 290,15-17.

296

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

Zitat, wird es zum Bild Gottes und kann sich als solches, d.h. eben als das eigentliche materiale [Prinzip] der Anschauung wahrnehmen. Nun wre aber die reine Annahme des Gesetzes des Soll und der Versuch, das Soll als solches erscheinen zu lassen, wegen der Unendlichkeit des absoluten Soll eine unendliche Aufgabe, die in keinem wirklichen Bild zu erfllen wre und demnach zu keinem realen Sehen fhren knnte. Das absolute Soll mu also, damit es auf die Entstehung eines wirklichen Sehens hinwirken kann, zu einem endlichen Soll, zu einem Was des soll werden.228 Das absolute Gesetz der Reflexibilitt und der Finalitt mu demnach zum Prinzip der Reflexion und des Zweckbegriffs werden. Dazu ist aber das Soll vermge des Prinzips am Knnen zu messen, was wiederum eine Beschrnkung des Knnens des Vermgens durch ein Gesetz bedeutet. So nmlich Fichte:
Ein bestimmtes, und endliches Soll knnte es drum werden nur in der Vereinigung mit dem vorhandenen Sehen: welches bekanntermassen das Sehen eines Knnens ist. In der Synthesis mit diesem mste es Gesez werden fr dieses. (291,10-13)

Dieses Gesetz ist aber nach Fichte nicht ein willkrlich formuliertes Gesetz, ein vom Ich gedachtes Gesez,229 sondern es ist ein dem nun faktisch gewordenen Sehen immanentes Gesetz, ein Gesez im unmittelbaren Sehen, und durch das unmittelbare Sehen selbst.230 Dadurch entsteht ein dem Ich immanentes gttliches Auge, dem nun alles, was in ihm in Form eines Bildes vorkommt, nicht mehr als eine mgliche Auffassung des Ich selbst und von seiner Freiheit abhngend, sondern als Ausdruck eines hheren Gesetzes erscheint. Das Gesehene ist demzufolge nichts anderes als das, was es sein soll, und es kann nur als Ausdruck dieses Sollens erscheinen:
Durch die Befreiung des Princips ist der ganze Zustand des Sehens anders geworden, ein anderer Lichtpunkt, und Auge eingetreten, statt des Sehens des Ich, das reine gttl[iche] Sehen. Das wird jezt Exponent und Faktor des ganzen Sehens: ihm das Gesez gebend: und so wird denn, was vorher, durch die Freiheit des Ich hindurch,

228 229 230

GA II 12, 291,7f. GA II 12, 291,13. GA II 12, 291,14f.

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher als Knnen erblikt wurde, durch das Gesez hindurch erblikt, als das, was seyn soll. (291,15-20)

297

Die faktisch gesehene Welt wird dadurch zur Verwirklichung einer gewissen Mglichkeit innerhalb der Sphre des Knnens, nmlich dessen, was es sein soll. Jetzt begegnet aber das Ich noch einmal als jenes individuelle Prinzip, das tatschlich die Synthesis zwischen dem Soll und dem Kann leistet: Ich soll: spricht das freigewordene Princip.231 Fichte setzt diesen Gedanken wie folgt fort:
Ich bin unendliches Princip des Knnens; aber schlechthin alles Knnen drkt aus das Sollen und ist blo der Stoff seiner Sichtbarkeit; alles knnen kann drum ins unendliche fort angesehen werden durch das reine Sehen hindurch, und so wird es zum Sollen. Nur in dieser Ansicht erhlt das soll eine realisirte Unendlichkeit. (291,30-33)

Durch die faktische Anschauung und vor allem durch seine Sichanschauung in der Form des Ich wird also das Prinzip tatschlich zum Prinzip eines faktischen Soll, das nun das gttliche, unendliche Gesetz des Soll in ein unendliches Bilden und dabei in ein entsprechendes Bild Gottes verwandelt:
Es ist also durch sein Seyn hinbildend das gttliche in das sinnliche: und dies ins unendliche; sein Seyn, als ein unendliches Fortbilden, ist drum in dieser Synthesis wirklich Bild, Schema: des Bildes Gottes, und im Sehen. (292,4-292,6)

Dabei wird das gewhnliche Verstndnis der Welt umgekehrt. Die Sittlichkeit geht gerade nicht aus der Faktizitt als einer besonderen Art, sich mit der Welt auseinanderzusetzen, hervor, und die Welt ist kein Feld zur Anwendung der Sittlichkeit, aber auch nicht von dieser unabhngig. Ganz im Gegenteil besteht das Dasein einer Welt nur in der Erscheinung der Sittlichkeit, die wiederum der ideelle Gesichtkreis jedes mglichen faktischen Soll ist, welches das Knnen zum faktischen Sehen fhrt:
Das faktische soll, ist blo, damit das reine Soll erscheine: Das reine soll aber ist bestimmt durch sich: es ist der wirkl[iche]. []

231

GA II 12, 291,27.

298

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher Es ist eine solche Sinnenwelt, und eine solche Gemeine vernnftiger Iche, weil ein solches Soll erscheinen und realisirt werden soll. Nicht die sinnl[iche] Weltordnung schaft die sittliche, sondern umgekehrt: Das faktische Urbild Gottes ist die Sittlichkeit: und die Sinnenwelt ist blo der durch seine eignen aufgezeigten Gesetze bestimmte Widerschein derselben. (292,8-22)

Nun soll das Ich-Prinzip nicht nur das absolute Sehen und hier die Darstellung des Bildes Gottes ermglichen, sondern in ihr auch das Bild Gottes ausdrcklich als solches anerkennen. Das ist aber eben, was in der Wissenschaftslehre geleistet wird. Es wird also nun von Fichte die faktische Bedingung der Mglichkeit der Wissenschaftslehre selbst dargestellt:
Wie das absolute Sehen selbst erscheint, ist es nicht unmittelbar, sondern es ist nur in seinem Schema; sein unmittelbares Seyn aber und der Grund und Trger desselben ist das gttl[iche] Seyn: dieses verschwindet, und es bleibt in seiner leeren Form. [] Gerade das Denken der W.L. das wir oben in seiner Fakticitt fanden, hier der Mglichkeit nach: wenigstens dasjenige Denken, was der W.L. zu Grunde liegt. (292,32-293,6)

Dazu rekapituliert Fichte die fnf mglichen Standpunkte, die er in der 32. Vorlesung mit den griechischen Buchstaben kennzeichnete. Das macht den Text leider sehr bruchstckhaft und behindert das Textverstndnis. a wird als der Standpunkt des absoluten Sehens betrachtet, das nun in Gott als leerer Begriff hypostasiert wird: leerer Begriff, ohne Religion.232 b ist der Standpunkt der Wissenschaft, der blo dank einer, man wrde sagen zuflligen, d.h. nicht bewuten Abstraktion vom gewhnlichen Wissen erscheint. Dabei, erklrt Fichte, [heit] der Naturtrieb [] Genie,233 was hier die Unbesonnenheit der Erhebung zu diesem Standpunkt ausdrckt. Beide werden nmlich nicht vermge der Freiheit des Prinzips angenommen, sondern nur dank des faktischen Soll in seiner niedrigen Form, des Naturtriebs nmlich, erreicht. Der Standpunkt aber, von dem aus die Freiheit zum Ausdruck kommt, ist , das Grundglied alles Zusammenhanges.234 Denn [m]it diesem Auge gesehen geht Fichte fort gewinnt diese hhere Welt [] eine ganz andere Ansicht:235
232 233 234 235 GA II 12, 293,29. GA II 12, 293,26. GA II 12, 293,32. GA II 12, 293,32-34.

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher Gott ist das reine Sehen, oder Licht; und Gott ist wo er ist im Lichte aufgegangen nach seinem Wesen. Wir knnen dies auf keine Wiese realisiren. wrden wir davon sprechen, sind wirs nicht, sondern stehen ausser ihm. Fr uns in Beziehung auf Fakticitt, absolute Sichtbarkeit Gottes. In ihm keine Freiheit, kein Werden, kein soll: sondern reines lauteres Seyn. Dieses Licht ist nicht in dieser ersten Form als solches, sondern es soll seyn als solches: es soll sich eben sehen, und so sich brechen an sich selbst. Auf diese Weise kommt ein nicht absolutes Seyn, und eine Vermittelung deelben, ein soll in dasselbe. . (294,1-9)

299

6.2.6. Wille und Weisheit Mit der folgenden 38. Vorlesung endet die Vorlesungsreihe. In ihr wird nochmals die Beziehung zwischen dem absoluten und dem faktischen Soll, also dem Sittengesetz, thematisiert, die zur Entstehung des Begriffs vom Willen fhrt. Es wird dabei nher geklrt, inwiefern ein sittlich handelndes Ich nur als Schema einer absoluten Erscheinung und vermge eines vom Prinzip selbst zustande gebrachten Schematismus vorkommen kann. Das faktische Soll, wie Fichte in der vorangegangenen Vorlesung erklrt, ist blo, damit das reine Soll erscheine.236 Es fhrt also einerseits zum Sehen, worin eben eine Erscheinung sich darbieten kann, grndet aber andererseits nur auf sich selbst und ist hnlich wie das absolute Soll, dessen Erscheinung es darstellt, absolut:
1.). Das faktische Soll ist durch sich selbst Grund eines Sehens; wie es ist, so ist dieses Sehen. Nun ist es selbst absolut, also ist auch dieses Sehen absolut, und das erste absolute Faktum. (294,25-27)

Dieses erste absolute Faktum fhrt nun zu dem Standpunkt, von dem aus ein Ich als Teil einer materiellen Welt sich als sehend wahrnimmt. Nicht das Ich ist aber das Prinzip dieses Faktums des Sehens, sondern umgekehrt bringt das Gesetz des Soll ein faktisches Ich zustande, das als sehend aus dem allgemeinen faktischen Sehen nur hingespiegelt wird:
2.). Das ganze faktische soll, faktisch absolut, ist dennoch nicht absolut in Beziehung auf das ideale des soll: es soll nicht seyn

236

GA II 12, 292,8.

300

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher schlechtweg , sondern es ist nur darum da, um Ausdruk zu werden des absoluten Soll, des unendlichen Bildes Gottes. Das Princip kann sich erheben zum seyn dieses Bildes. Das reine Soll ist drum in der Fakticitt eines jeden Individuum, als einem Vermgen des faktischen Seyn seiner Selbst. (295,9-14)

Fichte beschreibt nun damit aber eine doppelte Bewegung, denn einerseits besteht jedes Individuum aus nichts anderem als aus dem faktisch gewordenen absoluten Soll, andererseits soll aber tatschlich das Prinzip, das nun individuell in einem Ich unter anderen Ichs verkrpert ist, sich zur Betrachtung seiner selbst als Bild der Einheit erheben. Es soll also den Schematismus in seiner Allgemeinheit durchschauen und dabei jenseits seines eigenen schematischen Aspekts die Einheit des absoluten Seins betrachten. Erst vermge der Vollziehung dieses individuellen Soll realisiert das Ich die Synthesis zwischen der Unendlichkeit des absoluten Soll und der Endlichkeit seiner faktischen Bestimmung und wird erst dann zu einem Bild Gottes. Fichte notiert:
3.). Das absolute Soll erhlt falls es faktisch wird qualitativen Gehalt, sowie Unendlichkeit, lediglich aus seiner Synthesis mit dem faktischen Schematismus. An sich ist es schlechthin rein und Eins. Das Princip kann sich also erheben zur Einheit: und nur durch diese Erhebung des identischen Princips entsteht die erwhnte Synthesis mit der Fakticitt. (295,15-19)

Nun mu man aber bercksichtigen, was das Prinzip tatschlich kann, um sich als Bild Gottes zu sehen, also um sich berhaupt zu einem Bild Gottes zu erheben und in sich dieses Bild zu realisieren. Fichte zeigt nun zwei Mglichkeiten des Prinzips, seine Freiheit zu uern:
4.). Das gesamte Kann des Princips, als solchen, die Sphre der Freiheit besteht drum darin, da es sich entweder hingeben kann an die Bestimmung durch das faktische Soll: (so entsteht in ihm ein absolut schematisches, drum freilich unsichtbares; dunkles, und verfinstertes Sehen) oder da es sich hingeben kann, an das reine Sehen, so ist in diesem Zustande die Schematicitt, und Undurchsichtigkeit aufgehoben. (295,20-25)

Angesichts des Soll gilt das Kann nochmals als disjungierend fr das Prinzip, denn das Prinzip kann sich entweder mit seinem faktischen und unbetrachteten schematischen Zustande, den die Verwirklichung eines

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

301

faktischen Soll darstellt, zufrieden geben woraus ein verfinstertes Sehen entsteht, d.h. ein solches, das das Schematische an ihm nicht durchschauen kann , oder es kann sich auch von diesem faktischen Standpunkt zum Standpunkt des reinen Sehens erheben auf dem es von jedem faktischen Sehen abstrahiert und sich eben als bloes Mittel der Sichtbarkeit versteht. Nun erkrt Fichte: Dieses sich hingeben an die Einheit durch die Kraft des Princips, der Fakticitt sich nicht hinzugeben, ist nun der Wille.237 Der Wille ist also der Standpunkt des Prinzips, von dem aus es sich unmittelbar als faktisch handelnd und als faktisches Prinzip der Handlung betrachtet.
In sich ist er schlechthin Eins, und sich gleich in alle Unendlichkeit, ohne Wandel. Wie er selbst aber erscheint, erscheint er als ein sich halten, gegen faktischen Hang. Das durchs faktische Princip unterdrkte faktische Princip. Die N a t u r ber der Natur. . Der Wille ist selbst das faktische Princip und zwar das sich sehend durchdringende. (296,1-5)

Der Wille ist also das einzige Prinzip, aus dem die Wissenschaftslehre tatschlich entstehen kann. Dieser Schlu verweist zugleich auf den zu Beginn der Wissenschaftslehre problematisierten Gegentrieb, der auf einem natrlichen Hang des Bewutseins beruht und den allein der Wille aufheben kann. Da der Wille sich aber nur als Gesetz zufolge des Soll vollziehen kann, geht er ganz in diesem Gesetz auf. Demnach fhrt die Reflexion des Prinzips zu einem Willen zur Anerkennung des Sachverhalts, da selbst das faktische Soll, das ihn leitet, die Erscheinung eines von ihm unabhngigen und hheren Soll ist. Dies aber schreibt nun, indem es sich faktisch verkrpert, nicht ein reines Soll, sondern ein praktisches Seinsollen vor:
Das wollende [Prinzip] soll also reflektiren: oder vielmehr, da das Soll in seinem Seyn aufgeht, es reflektirt, und so erscheint ihm denn in dieser Reflexion, nicht was es soll, sondern was eben berhaupt seyn soll, wirklich gemacht werden soll. (296,13-16)

Dabei behlt das wollende Prinzip immer noch die Freiheit, seinen Willen zu vollziehen, d.h. dem darin faktisch ausgedrckten Gesetz des Soll zu folgen, oder nicht. Dafr erhlt das Seinsollen den Anschein eines von
237 GA II 12, 295,35f.

302

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher

ihm formulierten Zweckbegriffs, den das Prinzip, falls es sich beim Handeln dem faktischen Gesetz des Soll tatschlich hingibt, zu realisieren vermag:
Setzet das rein wollende Princip gbe noch weiter sich hin: was wird erfolgen? Ich sage: Die Erscheinung eines wirklichen Handelns des Individuum nach dem, in jenem Bilde aufgestellten Zwekbegriffe, bis zur vollendeten Realisation dieses Begriffes wrde erfolgen. (296,18-21)

Wollen und Handeln spiegeln sich demzufolge nach Fichte ineinander wie die innere und die uere Anschauung ein und desselben Gesetzes des Soll. Ein anderer Ausdruck dafr ist Reflexion und Intuition, denn das Wollen zeigt sich erst aufgrund einer Reflexion des Prinzips auf sich selbst, whrend der Zweckbegriff unmittelbar die Intuition eines durch eine zielorientierte Handlung zu erreichenden Zustands mit sich bringt. Daher stellt Fichte folgendes Grundgesetz fest: ein Handeln des Individuum wird nothwendig durch das faktische Soll gebildet, wenn damit das reine Soll ausgedrkt werden soll,238 denn wie er weiter erklrt:
Also die knftige zweite Erscheinung ist bedingt durch die Erscheinung des wirkl[ichen] Handelns, drum mu dies durch das vorige Eine Soll bedingte faktische Princip diese Erscheinung des Handelns hervorbringen und bringt sie nothwendig hervor. (297,14-17)

Dabei unterscheidet sich der sinnliche von dem sittlichen Menschen. Dem sinnlichen Menschen gilt dieses Gesetz nur als Ausdruk der Form berhaupt,239 d.h. da das faktische Soll von ihm nur uerlich betrachtet wird und sich eigentlich in ein Mu, in eine uere Notwendigkeit, die seine Freiheit beschrnkt, verwandelt; der sittliche Mensch erkennt dagegen in seinen Handlungen den Ausdruk des bestimmten qualitativen Soll240 an:
Was thut nun dabei das wollende Princip. Durchaus nichts weiter, als es giebt hin sein Sehen an das dasselbe ganz gewi nach dem sittl[ichen] Gesetze machende faktische Princip. Es sieht nichts

238 239 240

GA II 12, 297,3f. GA II 12, 297,6. GA II 12, 297,7.

Das Erscheinen der Erscheinung als solcher hin, sondern es schaut nur an das Gesicht, das ihm wird. Handelt es, oder glaubt es zu handeln? Es wei ja, da es garnicht ist: Es giebt sich nur hin der Erscheinung, die sich ohne alles sein Zuthun ganz richtig machen wird. (297,26-31)

303

Darin besteht die Mglichkeit einer gnzlich anderen Beziehung zur Erscheinungswelt. Die Betrachtung des Willens als faktischen Ausdruck des absoluten Soll reicht zur Befreiung des Menschen von seinem eigenen schematisierenden Sehen und ermglicht ihm einen Blick auf die Wahrheit, die der Welt zugrunde liegt:
Also im Wollen, und der Anschauung auf seinem Standpunkte sind die andern Standpunkte schlechthin vereinigt: und faktisch begrndet durch ein soll des hingebens; dagegen fr den sinnl[ichen Menschen] nur ein faktisches Gefangenseyn, ohne Freiheit, stattfindet. Der leztere ist selbst Schema: innerlich finster: und von dieser Finsterni aus sieht er. Der Freie sieht durch das ihm durchsichtige, und von ihm als solches erkannte Schema hindurch. (298,7-12)

Wie aber soll sich nun der Freie zum unentbehrlichen Schematismus verhalten? Obwohl er die Welt als bloes Schema betrachtet, hat sie fr ihn den hchsten Wert, denn erst in ihr und durch sie bietet sich ihm die Erscheinung des absoluten Seins, ja die Offenbarung Gottes selbst an. Demzufolge erklrt Fichte:
Das Schema tuscht ihn nicht; aber er ehrt es, und gibt sich ihm hin, gerade weil es ihn nicht tuscht, weil er wei, da es absolut gesezmssiges Schema des reinen Sehens, erstes fr uns ist, da, nur an ihm gebrochen, faktisch gesehen werden kann. (298,12-15)

Die Vollziehung der Aufklrung durch die Verklrung des eingenen geistigen Auges, befreit den Menschen sogar von der Wissenschaft und lt ihn frei in die Sphre der Weisheit eintreten. Sobald das Schematische an der Welt vollkommen durchsichtig geworden ist, wird der Freie die Welt als Feld der Sittlichkeit und sich selbst als bewutes und wohlwollendes Instrument ihrer Verbreitung interpretieren, ohne da er von dem bildlichen Aspekt der Welt getuscht wrde:
Diese Einsicht vereinigt sich mit der reinen Anschauung im Standpunkte des Willens, der nun sich versteht: und ruhig in diesem Ver-

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Das Erscheinen der Erscheinung als solcher stehen sich hingiebt; und in dieser Verwendung wird denn die Wissenschaft Weiheit. Und der Gedanke Gottes Religion, d.i. das ganze, dessen ewiger Abbildung wir uns hingeben, und an ihr uns vernichten, und aufgehen. (299,7-11)

Religion heit dabei aber offensichtlich nicht uere Frmmigkeit, vielmehr bedeutet Religion, sich selbst zum lebendigen Abbild Gottes zu machen, indem man sich dem nun richtig aufgefaten Gedanken Gottes preisgibt. Die Auflsung des Ich an Gott fllt aber nicht mit einem mystischen Sprung des Individuums ins Nichts zusammen, sondern ist die von der Vernunft geleitete Auflsung der Individualitt im hheren Gesetz des Soll, das die wirkliche Abbildung Gottes darstellt und in den Willen eines Individuums aufgenommen wird:
Das reine Sehen ist im Bilde unsrer Wissenschaft ganz eingetreten in das faktische. Das Sehen ist Eins: synthetisch zwar, aber diese Synthesis ist vollendet in Einem Blike: unendlich zwar ablaufend; aber diese Unendlichkeit ist vorweggenommen, und in Eins gefat, im Willen. Dieser Wille ist formaliter Eins: die Individualitt aufgehoben, denn alle sind dasselbe reine Sehen: die Unendlichkeit; denn der Wille steht unwandelbar, und unvernderlich ber dem ewigen Wandel. Im Bilde unsrer Wissenschaft. Aus diesem Bilde herausgehend endet sie: nun gehe hin und werde das Urbild. Wissenschaft httest du: nun werde Weiheit. So endet sie, sich sich als Schema und Mittel aufgebend im Postulat eines Faktum. (299,12-20)

Die Wissenschaftslehre endet somit mit dem Verweis auf das Leben als Weisheitspraxis. Ein von der Weisheit verklrtes Leben ist aber erst vermge des Vollzugs einer vollkommenen Analyse des Wissens als Grundform der Beziehung des Menschen zum Leben mglich hierfr ist die Wissenschaftslehre das unentbehrliche Medium. Durch ihren in erster Person gemachten Gedankengang wird man sich verinnerlichen, da die Bildlichkeit der Welt kein uns bedingendes absolutes Sein, aber auch kein bloer Schein, sondern gesetzmige Erscheinung des Seins bzw. Gottes ist, das im gesetzmigen Wirken des Ich-Prinzips abgebildet ist. Dann wird aber der Mensch die Erscheinungswelt und die ganze in ihr erscheinende Menschheit ehren, ohne sich Gtzen zu schaffen. Das Programm der Aufklrung, die Welt vom Aberglauben zu befreien, fllt somit mit dem Programm des Humanismus zusammen, dem Menschen eine zentrale Rolle in der Welt zuzuweisen.

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