DEONTOLOGA. Captulo 1 .

- Origen y definicin
Visin General del Contenido del Captulo
En este captulo se presenta una nocin preliminar de la tica, que se ir afinando a lo largo del curso. Dicha nocin preliminar considera la tica como disciplina filosfica, que se distingue del conocimiento espontneo, de la teologa moral y de las ciencias positivas.

En segundo lugar sern tratados el objeto material y formal de la tica, es decir, la regin de la realidad sobre la cual ella dirige su atencin (las acciones humanas) y el punto de vista particular desde el cual se aproxima a su objeto material (la moralidad).

Habiendo explicitado el objeto material y formal de la tica, seguidamente, se ensayar una definicin de la tica.

Luego ser tratada la experiencia moral, punto de partida de la reflexin tica. Y finalmente ser tratado el mtodo de composicin, propio de la tica.

OBJETIVOS - Tener una nocin preliminar de la tica. - Situar la tica como una disciplina filosfica, que se distingue del conocimiento moral espontneo, de la teologa moral y de la ciencia. - Definir la tica a partir de su objeto material (acciones humanas) y su objeto formal (moralidad).

- Entender la importancia de la experiencia tica concreta o moral vivida para la tica Filosfica. - Tener un primer contacto con el mtodo de la composicin utilizado por la tica Filosfica en sus dos momentos: intelectual (sindresis) y de experiencia (induccin filosfica).

1.1. Nocin preliminar

Una nocin preliminar de tica, generalmente presentada en los manuales de tica es la siguiente: "La tica filosfica o filosofa moral es la disciplina filosfica que estudia la vida moral del hombre". Dicha nocin preliminar supone, en primer lugar, la distincin entre la tica filosfica y el conocimiento moral espontneo. A diferencia de este ltimo, que es parte integrante de la vida moral, realidad vivida, dimensin esencial de la existencia humana, la tica filosfica es una reflexin sistemtica y crticamente elaborada que no todo hombre realiza. En segundo lugar, la tica filosfica se distingue de la teologa moral por ser esta ltima ms amplia ya que, adems de los principios alcanzados por el esfuerzo de la razn, ella trabaja con principios supraracionales. Por ltimo, la tica filosfica tambin se distingue de ciencias positivas como la psicologa o la sociologa de la moralidad por su perspectiva de totalidad y por el grado de profundidad que le es propio y es esencial a todo estudio verdaderamente filosfico. Tambin puede ensayarse una nocin preliminar de la tica trazando el origen etimolgico del trmino. Este fue utilizado por primera vez con el sentido con el cual es entendida aqu, por Aristteles en su tica a Nicmaco. En efecto, la palabra griega thos significa carcter o modo de ser, y como el propio Aristteles seala, proviene de thos, que significa hbito o costumbre. La palabra thos es as emparentada con la palabra hxis, que significa hbito, que puede ser bueno (virtud) o malo (vicio). Por lo tanto, al hablar de thos, no se habla del temperamento o de la constitucin psico-biolgica innata, sino de una manera de ser que es lograda por la persona humana en su historia, a travs de sus acciones libres. Es decir, interesa a la tica el estudio de los hbitos humanos en cuanto resultado de la accin humana1. Por ltimo, es necesario aclarar que la tica es una disciplina eminentemente prctica. Es decir, busca no tanto un conocimiento terico de las acciones

humanas, sino su orientacin y direccin. En tal sentido, se trata de un saber directivo de las acciones humanas. A diferencia de la Metafsica o la Cosmologa, disciplinas filosficas tericas, la tica, tal como la Lgica o la Esttica, es una disciplina prctica, por su carcter directivo de las acciones humanas. Las disciplinas tericas buscan el conocimiento por s mismo y no con algn fin prctico.
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En este primer captulo tratamos las palabras acto y accin como sinnimos. Acto o accin humana significan los mismo.

1.2. Objeto
Es llamado objeto material el sector de la realidad, o grupo de entes que interesan a una determinada disciplina cientfica. El objeto material de la tica son las acciones humanas. Es necesario, sin embargo, aclarar que no todo lo que el hombre hace es de inters para la tica. Pueden distinguirse, en ese sentido, los actos humanos de los actos del hombre1. Los actos humanos y no los del hombre son los que interesan a la tica, ya que solamente en ellos interviene la voluntad libre de la persona. Ejemplo: la respiracin durante el sueo Como un tipo de acto del hombre podemos citar la respiracin durante el sueo. Es un acto que el hombre realiza, pero que no es realizado libremente, sino a la manera de un automatismo. Solamente los actos humanos, realizados por la persona humana en virtud de aquello que la diferencia de los dems entes materiales, su razn deliberante y su voluntad libre, pueden ser relacionados con su thos o modo de ser moral y le pueden ser imputados, por haberlos proyectado y organizado ella misma. En ese sentido, la persona slo responder por aquellas acciones de las cuales es verdaderamente autora, causa y principio. Resumiendo, el objeto material de la tica son las acciones humanas, en cuanto acciones libres, en las cuales interviene la deliberacin racional y la voluntad de la persona. En cuanto al objeto formal o punto de vista desde el cual una determinada disciplina cientfica se aproxima a su objeto material, en el caso de la tica se trata de la moralidad. Es decir, le interesa saber en qu medida esas acciones hacen al hombre bueno o malo, mejor o peor, desde el punto de vista moral. Algunos filsofos han afirmado que el hombre se hace a s mismo. Es ste precisamente el punto de vista de la tica, que aspira a emitir juicios valorativos sobre las acciones libres concretas, los hbitos y finalmente sobre todo el proyecto de vida de una persona, que engloba dichos hbitos y acciones.

Este hacerse bueno o malo debe entenderse como un acercarse o alejarse de la felicidad o vida lograda, entendida como plenitud de la condicin humana. Ms adelante se volver sobre el tema de la felicidad, central para la tica.

Los actos humanos pueden identificarse con todo lo que el hombre hace por iniciativa propia. Los actos humanos son lo que le pasa al hombre, por ejemplo, cuando un hombre se enferma o se desmaya.

1.2.1. Poisis y praxis

Para entender mejor el objeto de la tica es necesario introducir una importante divisin en el vasto campo de la actividad humana. Pueden distinguirse dos dimensiones fundamentales de la actividad humana: la poisis y la prxis, que llamaremos hacer y actuar respectivamente.
1.2.1.1. Poisis

El verbo hacer, por ser transitivo, siempre pide un complemento. Siempre se hace algo. Con esto, queremos acentuar los efectos externos de la accin humana. Este acento tiene que ver con un punto de vista tcnico o artstico. Por la poisis, el ser humano transforma su entorno, produciendo artefactos tiles o bellos. La consideracin poitica de la actividad humana nos llevar a evaluar al mdico en cuanto mdico y no en cuanto hombre. Ser evaluada, por ejemplo, la pericia de un cirujano para realizar una operacin, la de un ingeniero para fabricar una bomba o la de un bilogo para realizar determinado experimento. Cuadro titulado "el mdico" de Samuel Luke (1891). La consideracin poitica es propia de un punto de vista estrictamente tcnico. Pero es sabido que hacer bien algo no significa necesariamente hacer el bien. Existen tcnicas muy buenas para matar. En esos casos, decir que se hace bien algo, equivale a decir que se hace de manera eficiente. Los campos de concentracin nazis, por ejemplo, pueden ser considerados modlicos desde ese punto de vista. Constatamos de esa manera que toda consideracin poitica es incompleta para evaluar la actividad humana. Es necesario considerar al mdico no apenas en cuanto mdico sino tambin en cuanto hombre. Y lo mismo para el resto de especialidades. ste es el punto de vista tico.
1.2.1.2. Praxis

El verbo actuar, contrariamente al verbo hacer, no pide un complemento. Esto sucede porque la consideracin prxica de la actividad humana conduce a una reflexin sobre los efectos que los actos humanos tienen sobre el propio hombre, es decir, si lo hacen bueno o malo, si lo acercan o lo alejan de la plenitud, de acuerdo con su dignidad de persona humana. Matar a otra persona o robar un banco, por ms que se haga de la manera ms eficiente, son actos
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malos desde el punto de vista tico. Al ladrn eficaz, que escoge y utiliza los medios ms apropiados para perpetrar un robo, no puede llamrsele prudente sino astuto. La astucia, como recuerda Santo Toms en el tratado sobre las virtudes en la Suma teolgica, tiene una cierta apariencia de prudencia, lo que lleva a muchos a confundir la una con la otra. Pero en realidad es suma imprudencia, ya que por ella la persona se priva del fin ltimo y ms importante de todos, que es la autntica felicidad.
Figura 1.4: Astucia y prudencia, parecidas mas no iguales.

Es por sostener este tipo de punto de vista que Scrates afirma en la Repblica que prefiere sufrir una injusticia que cometerla. Con esto buscaba salir al encuentro de quienes pensaban que apenas vala la pena ser justo por el reconocimiento social. No basta tal motivacin, ya que muchas veces falta ese reconocimiento, e incluso en ocasiones ser justo puede costar a la persona el rechazo, la persecucin o la muerte, como sucedi con el propio Scrates. La persona slo ser justa de verdad cuando comprenda que los actos injustos son perjudiciales en primer lugar para ella misma, ya que dichos actos corrompen su propia alma: las partes ms bajas del alma (concupiscible e irascible) prevalecen sobre la parte ms alta (intelectual). En otras palabras, se pierde la armona y el seoro de s mismo. Como conclusin a la divisin de la actividad humana en sus dimensiones poitica y prxica, podemos afirmar por principio que: No todo lo que puede hacerse necesariamente debe practicarse. Con este principio busca reafirmarse que la tica, por ser una consideracin ms esencial de la actividad humana (consideracin del hombre en cuanto hombre), le indica a la tcnica sus propios lmites. En otras palabras, sin la consideracin tica, la tcnica no conoce sus propios lmites, se vuelve ciega, corriendo el peligro de atentar contra la dignidad de la persona humana, a la cual siempre debera servir y proteger. Puede aprovecharse una interesante pelcula como laboratorio de aplicacin de este principio. Usaremos esta estrategia a lo largo de curso, siguiendo la sugerencia de Paul Ricoeur (1996): "Es cierto que el placer que experimentamos en seguir el destino de los personajes implica que suspendamos cualquier juicio moral real, al mismo tiempo dejamos en suspenso la accin efectiva. Pero, en el recinto irreal de la ficcin, no dejamos de explorar nuevos modos de evaluar acciones y personajes. Las experiencias de pensamiento que realizamos en el gran laboratorio de lo imaginario son tambin exploraciones hechas en el reino del bien y del mal". En la pelcula "Mary Shelley's Frankenstein" (1994), dirigida por Kenneth Branagh, el doctor Vktor Frankenstein en ningn momento se plantea la cuestin tica al llevar adelante su trabajo cientfico. Lo nico que le interesa es vencer, mediante la ciencia, el lmite que la muerte impone a la existencia humana. No es omitida apenas la pregunta por la bondad o maldad moral de sus acciones, sino tambin las consecuencias de las mismas. En el dilogo
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central de la pelcula, en el cual la criatura confronta a su creador, queda claro que la ciencia es incapaz de explicar por s sola la complejidad del misterio humano, responder a preguntas cuya profundidad slo puede ser soportada por una reflexin de cuo filosfico o tico. Las preguntas dirigidas por la criatura a Frankenstein pueden ser vistas como una analoga de las preguntas que el propio ser humano se plantea: quin soy?, cul es el sentido de mi vida?, de dnde vengo? Al mismo tiempo, la necesidad constitutiva de vivir un encuentro con sus semejantes, que en la criatura se expresa en el pedido de otra semejante a l, en quien podra hacer las paces con toda la humanidad. En la obra, Vktor Frankenstein, desde una perspectiva cientificista, hace un uso irresponsable del poder que le da la ciencia. Ajeno a consideraciones filosficas y ticas, se muestra totalmente incapaz de responder a las cuestiones fundamentales planteadas por la criatura. En este sentido, la criatura se revela mucho ms humana que el creador. Finalmente, la pelcula muestra el peligro de no considerar los propios actos desde un punto de vista tico, restringindose a un punto de vista tcnico: la propia criatura puede volverse contra su creador. El tema central de la novela Frankenstein o el moderno Prometeo de la escritora inglesa Mary Shelley (1818), en la cual se basa la pelcula es la relacin del ser humano con la creacin tecnolgica y el uso del poder. Se trata ciertamente de una llamada de atencin sobre la responsabilidad frente a la obra producida, y el riesgo de que sta se salga del control y termine volvindose contra su creador. En un momento de la novela la criatura le dice a Frankenstein: T eres mi creador, pero yo soy tu amo.

1.3. Definicin de tica

Se puede construir una definicin uniendo lo expuesto sobre el objeto material y el objeto formal de la tica. La tica es la disciplina filosfica prctica que estudia los actos humanos desde el punto de vista de su moralidad. Es decir, en cuanto la persona, a travs de ellos se acerca o se aleja de una vida humana plena. La tica es la disciplina filosfica prctica que estudia los actos humanos desde el punto de vista de su moralidad, es decir, en cuanto la persona a travs de ellos se acerca o se aleja de una vida humana plena.

1.4. El punto de partida de toda reflexin tica: la experiencia moral

Como todo saber cientfico, el punto de partida de la reflexin tica se encuentra en la experiencia, entendida como contacto con el mundo, con
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nosotros mismos, con los dems. En el caso concreto de la tica, el punto de partida se encuentra en la experiencia moral. La experiencia moral es comn a todas las personas humanas y consiste en el conjunto de convicciones ticas precientficas, universales y particulares, la bsqueda de la virtud, la reflexin sobre los propios actos y sus consecuencias, el sentido del deber, la satisfaccin y la culpa. Aunque muchas veces pase desapercibido, nuestra razn siempre trabaja antes que realicemos una accin. Varias premisas anteceden nuestras decisiones. A esto los filsofos llaman la actividad espontnea de la razn prctica o moral vivida. La tica filosfica toma como punto de partida esta moral vivida, buscando comprender su sentido y fundamento, y tambin aclarar y purificar los criterios de juicio y motivaciones que le sirven de premisas. La reflexin realizada por la tica filosfica, para buscar comprender el sentido y fundamento de la moral vivida, es de particular importancia. A pesar de la eficacia del conocimiento moral pre-cientfico para mostrarnos en cada situacin lo que debe o no debe hacerse, son necesarios un examen y una reflexin ms atentos. Factores culturales, tales como una particular condicin histrica, educativa, ideolgica o filosfica, pueden quitar objetividad y distorsionar la experiencia moral. La reflexin tica se realiza a la luz de los primeros principios de la razn prctica, los cuales se encuentran implcitos ya en la propia experiencia moral que ser objeto de reflexin y purificacin de la tica. Se delinea as una cierta relacin de circularidad, vital en este caso, entre experiencia moral y reflexin tica: el esclarecimiento o purificacin de la experiencia moral por la reflexin tica es una exigencia constitutiva de la propia experiencia moral. Sin reflexin tica la experiencia moral corre el peligro de desvirtuarse de los primeros principios de la tica, que estn en ella constitutivamente arraigados.

1.5. Mtodo
El mtodo propio de la tica es el Compositivo, que consiste en iluminar realidades particulares y complejas mediante la aplicacin de principios ms simples y universales. La iluminacin combina deduccin y evaluacin de datos provenientes de la experiencia moral pasada y presente. El Compositivo ilumina realidades particulares y complejas mediante la aplicacin de principios ms simples y universales. En el proceso se combina deduccin y evaluacin de datos provenientes de la experiencia moral pasada y presente. Cuando buscamos una solucin a un nuevo problema tico planteado, por ejemplo, por un descubrimiento en el rea de la medicina, primero individuamos todos los principios que hay que tener en cuenta y despus intentamos comprender el significado tico de esta prctica a la luz de esos
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principios. A menudo ser necesario armonizar principios que a primera vista parecen entrar en colisin con los datos de la experiencia antes de llegar al juicio tico. En todo caso, dicho juicio debe siempre fundamentarse en principios que sean razonables y justos. De ms est decir que el carcter utilitario o placentero de determinado comportamiento no sirve de fundamento para un acertado juicio tico. Los primeros principios se obtienen por un conocimiento habitual natural, llamado sindresis, o hbito de los primeros principios morales. Los principios de alcance ms restringido (como la tica econmica, mdica o de la sexualidad) se obtienen por induccin filosfica, siempre sobre la base de los primeros principios. Esto quiere decir que la metodologa compositiva propia de la tica, comprende dos momentos, uno intelectual (sindresis) y otro experimental (induccin filosfica). Como toda ciencia, la tica tiene como punto de partida algunos axiomas o verdades evidentes e indemostrables. La sindresis es el hbito natural, es decir, intrnseco y propio de toda persona humana, que nos permite conocer verdades tales como: el bien debe ser practicado y el mal evitado o que es bueno respetar a los propios padres o que las leyes justas deben ser cumplidas. Tales verdades no pueden ser demostradas, sino que son un punto de partida. Nadie en su sano juicio negar que estas afirmaciones sean verdaderas. La sindresis es el hbito natural de toda persona humana que le permite conocer verdades tales como el bien y el mal. Se trata de verdades que si bien no pueden ser demostradas su aceptacin es de carcter universal e irrebatible. Que hacer el bien y evitar el mal es obligatorio parece obvio, hasta el punto que pueda llegar a cuestionarse que sea propiamente un conocimiento. Podra parecer algo innato, que el ser humano ya recibe estructuralmente con su inteligencia. Nadie tiene que enserselo. En realidad, los primeros principios de la razn prctica, estas verdades obvias, con las cuales cada uno convive por tanto tiempo y que nadie cuestiona, son conocimientos adquiridos gracias a la sindresis, que nos permite captar el fundamento, los cimientos sobre los cuales vamos construyendo, a lo largo de nuestras vidas, nuestro conocimiento moral. Es importante resaltar que los primeros principios no son arbitrarios o fruto del consenso, sino que corresponden a la estructura de la realidad, que contiene en su esencia un mensaje tico para el ser humano. El segundo momento del mtodo de composicin es la induccin filosfica. La induccin es un tipo de raciocinio que, tomando como punto de partida afirmaciones particulares, llega a una conclusin universal. La induccin puede ser esencial o emprica. La induccin esencial es el descubrimiento, realizado por el intelecto en su unin con la experiencia, de un vnculo necesario y universal entre el sujeto y una propiedad. La induccin emprica es la

generalizacin de un hecho repetido en la naturaleza, no siendo evidente para nosotros la conexin necesaria entre el sujeto y la propiedad. La induccin emprica constituye el razonamiento inductivo. La mente aqu ya no procede por abstraccin, sino que considera los casos particulares, y sus variaciones, para poder formular un juicio universal de mayor o menor alcance. El nmero de casos, la frecuencia estadstica en la repeticin de un hecho es lgicamente relevante. El fundamento de la induccin emprica es el conocimiento inductivo esencial de la causalidad, del orden del mundo, de la relacin naturaleza-operaciones. La induccin esencial no se limita al mbito de los primeros principios, sino que muchos juicios filosficos, ticos, antropolgicos se conocen con certeza por este modo, y muy difcilmente se fundamentan diversamente, a no ser que caigamos en el apriorismo. Son verdades inducidas esencialmente: el hombre es libre, todo agente obra por un fin, el hombre puede conocer la verdad, lo blanco no puede ser rojo, lo blanco puede ser redondo, la calumnia es una injusticia, la fsica estudia los cuerpos, el Estado debe gobernar. El mtodo compositivo combina las evidencias comunes a toda la humanidad (verdades per se notae quoad omnes) que se alcanzan con el ejercicio espontneo del intelecto (sindresis) con las evidencias particulares correspondientes a las diversas reas de actuacin del ser humano (verdades per se notae sapientibus), obtenidas gracias a la dedicacin a las ciencias, o a la experiencia adquirida en determinados sectores, que confiere a muchas personas la capacidad de captar manifiestamente algunas verdades que no percibe la gente corriente (induccin filosfica). La induccin filosfica corresponde entonces a una aplicacin ms prctica de los primeros principios. Es necesario saber cul es el bien y cul es mal en determinado sector de la realidad. Los primeros principios no se cuestionan, lo que interesa es saber cmo ellos se aplican a las diversas reas de actuacin. En concreto, el "bien" al cual hace referencia la formulacin del primer principio de la razn prctica no es un concepto vaco, formal, generalsimo, una especie de forma sobre el cual debemos verter la experiencia humana, sino que se trata del bien del cual participa toda accin humana moralmente buena. Esto quiere decir que, en el ejemplo arriba mencionado, sobre una nueva prctica en el mbito de la medicina, no se trata de crear de la nada determinadas normas consensuales, sino de descubrir en qu grado la nueva prctica participa del bien moral, o si no participa en absoluto. Todos saben, gracias a la sindresis, que el bien debe ser realizado y el mal evitado. Pero para llegar a una conclusin sobre si determinada prctica debe o no ser realizada es necesaria una induccin, que es posible gracias una experiencia suficiente en medicina que permita llegar a una conclusin definitiva sobre si determinada prctica debe o no realizarse. Caso prctico 1 Sobre el sentido de la tica y la Virtud: el texto que se presenta a continuacin ha sido tomado de la tica a Nicmaco, de Aristteles.
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No debe perderse de vista que el presente tratado no es una pura teora como pueden serlo otros muchos. No nos consagramos a estas indagaciones para saber lo qu es la virtud, sino para aprender a hacernos virtuosos y buenos; porque de otra manera este estudio sera completamente intil. Es por lo tanto necesario, que consideremos todo lo que se refiere a las acciones, para aprender a realizarlas, porque ellas son las que deciden soberanamente de nuestro carcter, y de ellas depende la adquisicin de nuestras cualidades, como acabamos de decir. Es un principio comnmente admitido, que es preciso obrar conforme a la recta razn. Aceptamos tambin este principio, reservndonos explicar ms tarde lo que es la recta razn, y cul es la relacin que guarda con las dems virtudes. Convengamos desde luego en este punto; a saber, que toda discusin que tiene por objeto los actos del hombre, no puede ser ms que un bosquejo vago y sin precisin, como ya hicimos notar al principio, porque no puede exigirse rigor en los razonamientos, sino en cuanto lo permite la materia a que se aplican. Las acciones y los intereses de los hombres no pueden someterse a ninguna prescripcin inmutable y precisa, como no puede hacerse tampoco con las condiciones diversas de la salud. Y si el estudio general de las acciones humanas presenta estos inconvenientes, con mucha ms razn el estudio especial de cada una de ellas en particular presentar mucha menos precisin an; porque no cae en el dominio de un arte regular, ni, lo que es ms, en el de ningn precepto formal. Pero cuando se obra, es una necesidad constante guiarse en vista de las circunstancias en que uno se encuentra, absolutamente del mismo modo que se practica en el arte de la medicina y en el de la navegacin. Por lo dems, por positiva que sea la dificultad que presenta el estudio que intentamos llevar a cabo, no por eso dejaremos de hacer un esfuerzo para prestar este servicio realizndolo. Por lo pronto conviene decir, que las cosas del orden de las que nos ocupamos, corren el riesgo de ver comprometida su existencia a causa de todo exceso, sea en un sentido, sea en otro; y para servirnos de ejemplos visibles, mediante los cuales puedan hacerse comprender bien cosas oscuras y ocultas, vemoslo con respecto a la fuerza del cuerpo y a la salud. La violencia desmedida de los ejercicios o la falta de ejercicio destruyen igualmente la fuerza. Lo mismo sucede respecto al comer y beber: los alimentos en grande o en pequea cantidad destruyen la salud; mientras que, por lo contrario, tomados en debida proporcin, la dan, la sostienen y la aumentan. Lo mismo absolutamente sucede con la templanza el valor y todas las dems virtudes. El hombre que a todo teme, que huye y que no sabe soportar ninguna contrariedad, es un cobarde; el que no teme nunca nada y arrostra todos los peligros, es un temerario. En igual forma, el que goza de todos los placeres y no se priva de ninguno, es intemperante; y el que huye de todos sin excepcin, como los salvajes que habitan en los campos, es en cierta manera un ser insensible. Y esto es as, porque la templanza y el valor se pierden igualmente por exceso que por defecto, y no subsisten sino mediante la moderacin.

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No slo el origen, el desenvolvimiento y la prdida de estas cualidades proceden de las mismas causas y estn sometidos a las mismas influencias; sino que adems las acciones, que estas cualidades inspiran, han de ser hechas por los mismos individuos que tienen estas cualidades. Aclaremos esto con el ejemplo de cosas ms palpables y ms visibles, y citemos de nuevo la fuerza del cuerpo. Procede esta de la abundancia del alimento que se toma y de las fatigas repetidas que se sufren; y recprocamente, el hombre fortificado de tal manera soporta mucho mejor todas estas pruebas. El mismo fenmeno se repite respecto a las virtudes: slo a condicin de abstenernos de los placeres, es como podemos hacernos templados; y una vez que lo somos, podemos abstenernos de los placeres con ms facilidad que antes. La misma observacin puede hacerse respecto al valor: habitundonos a despreciar todos los peligros y a arrostrarlos, nos hacemos valientes; y una vez que lo somos, podemos soportar mejor los peligros sin el menor temor. Preguntas: 1. Cul es el objetivo de estudiar tica para el texto? 2. Qu inconvenientes presenta el estudio general de las acciones humanas? 3. Qu cosa es la virtud para el texto? 4. Cmo explica el texto el origen, desenvolvimiento y prdida de la virtud? Caso prctico 2 Sobre el cmo se debe vivir: a continuacin se presenta una respuesta a la pregunta "Cmo se debe vivir?" tomada de Spemann (1991). Como toda reflexin, la filosofa prctica se ocupa de lo correcto y lo incorrecto. Lo correcto y lo incorrecto se nos presentan de forma plural: como bello y feo, como plenitud de sentido y ausencia de l, como til e intil, sano y enfermo, conveniente e inconveniente y, finalmente, como bueno y malo. En el discurso cientfico y extracientfico sobre la realidad, los hechos, las leyes naturales o las relaciones de cantidad aparecen como lo verdadero y lo falso, pues este tipo de discurso consta de proposiciones que son verdaderas o falsas. Por lo general, nos parece igualmente incuestionable que las acciones humanas puedan ser correctas o incorrectas. En sentido estricto, slo hablamos de acciones cuando se trata de una forma de obrar susceptible de ser juzgada desde el punto de vista de lo correcto y lo incorrecto. Acciones rectas, errores y faltas Ahora bien, las acciones pueden ser, por su parte, correctas o incorrectas de diverso modo, con la particularidad de que los modos de correccin e incorreccin se ordenan en una jerarqua inequvoca. En muchos casos, la correccin e incorreccin de las acciones remite a la verdad o falsedad de las
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suposiciones sobre la realidad. Hay, incluso, una tradicin filosfica que lo hace as sin excepcin. Las acciones que se deben a un error se denominan faltas, equivocaciones. Las faltas se corresponden con los errores de que proceden. As, podemos equivocarnos acerca de las leyes de la naturaleza. Un error de este tipo indujo al sastre de Ulm a saltar desde la torre de la catedral. Nos podemos equivocar acerca de la existencia o inexistencia de hechos que son importantes para alcanzar el fin de una accin. En este sentido alguien puede manipular una red elctrica creyendo errneamente que la corriente no est dada. O podemos cometer faltas por desconocer determinadas reglas convencionales de actuacin. El que est aprendiendo a jugar al ajedrez puede dejar desprotegida una torre por no saber que puede ser atacada por un pen situado en la diagonal inmediata. Por desconocimientos de ese tipo podemos transgredir las reglas de cortesa en un pas extranjero. Un cristiano puede presentarse en una sinagoga con la cabeza descubierta, y un judo en una iglesia con el sombrero puesto. Los errores que provocan estas faltas son, en efecto, de carcter terico; se trata de falsas suposiciones sobre la realidad, las leyes de la naturaleza o los hechos, entre los que se encuentra tambin el factum de determinadas convenciones. Se comete una falta porque se desconocen los hechos. Sin embargo, la incorreccin de la accin y el error que subyace en ella no son lo mismo. La incorreccin, la falta, consiste en que el agente no alcanza el fin de la accin, no realiza su intencin; o en que hace algo que no hubiera querido hacer en absoluto. Es obviamente distinto que el agente haga una conjetura falsa sobre la realidad y acte con plena conciencia del riesgo que corre en caso de que sea efectivamente errnea, a que crea saber lo que no sabe. Slo al ltimo modo de proceder lo denominamos error. El error es un falso conocimiento semejante al que nos permite hablar de dinero falso, es decir, de un papel que parece dinero sin serlo verdaderamente. Si definimos una accin como la produccin intencionada de hechos, cualquiera de las que se asiente en un error parecer ser una accin falsa en el sentido indicado, es decir, que an pareciendo una accin y considerndola como tal, no es ms que el fracaso de s misma como accin. La razn est en que lo que se logra con ella no es lo que se pretenda. El error parece destruir el carcter de la accin en cuanto tal. Esta consideracin tiene un profundo alcance. Es la misma que subyace en el llamado intelectualismo de la filosofa platnica y en la tradicin que procedente de ella llega hasta Spinoza. Segn esta tradicin, las malas acciones tienen su fuente en el error, pues nadie acta mal voluntariamente. Las acciones incorrectas no son otra cosa que equivocaciones. Segn esto, actuar correctamente y actuar sin ms vendran a ser uno y lo mismo. Por esa razn, el imperativo moral se podra formular, siguiendo a Fichte, como una exigencia de este tipo: acta! El supuesto de esta idea es que en toda accin hay algo semejante a una intencin suprema o propsito ltimo y que esa aspiracin no es resultado de una opcin, sino expresin natural de nuestra constitutiva trascendencia volitiva; que, pese a ello, podemos tener un falso saber acerca del propsito de nuestra accin y de los
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medios para alcanzarla y, en consecuencia, perseguir algo falso. Este falso propsito no consiste tampoco en que la accin no obedezca a un criterio externo superior a ella. Pues qu importancia podra tener para nuestro propsito un criterio que no es inmanente al fin perseguido? Lo falso se reduce a considerar como propsito ltimo de nuestra accin algo que verdaderamente no lo es. Con ello entramos, empero, en contradiccin con nosotros mismos. Queremos lo que no queremos. En el curso de las siguientes reflexiones se pondr de manifiesto lo que hay de descubrimiento irrenunciable en esta visin clsica. La accin recta tiene que ver con la claridad de visin, la incorrecta, con la ceguera. Ahora bien, es evidente que conocimiento y ceguera han de ser algo distinto de lo que llamamos saber y error. Pues al enjuiciar las acciones, distinguimos efectivamente la incorreccin que denominamos falta de otras formas de yerro, tales como el extravo, la culpa, el delito o la maldad. Nos parece una frivolidad, o una paradoja intencionada, que de una accin malvada se diga que es una falta, pues con ese trmino designamos exclusivamente el fracaso del propio propsito, no un propsito incorrecto. El gnero de error e ignorancia que nos hace cometer faltas parece incluso atenuar la incorreccin de nuestras acciones. Platn fue el primero en llamar la atencin sobre esta paradoja, poniendo as de manifiesto que el intelectualismo que acabamos de esbozar es completamente insuficiente para caracterizar su propia teora. En el dilogo Hippias Menor, Platn hace decir al interlocutor de Scrates que el mdico que hace enfermar a alguien a sabiendas e intencionadamente es mejor que el que comete un error tcnico y daa a sus pacientes por ignorancia. Sin embargo, una vez concedido esto, Scrates replica: no se debera decir tambin que el embustero que miente intencionadamente sabiendo la verdad es mejor que el embustero que miente involuntariamente? Slo la sabidura pone a aqul en condiciones de elegir entre decir la verdad o mentir. El resultado de esta reflexin es, pues, el siguiente: luego es propio del hombre bueno cometer injusticia voluntariamente, y del malo, hacerlo involuntariamente. Scrates acaba admitiendo su descontento con este argumento que contradice la intuicin espontnea. Sin embargo, no sabe dnde est el error. Nos sentimos impulsados a socorrerle, aclarndole la ambigedad de la palabra mejor. Es evidente que el trmino mejor significa, en un caso, algo semejante a ms capacitado o aventajado y, en el otro, ms honesto o moralmente mejor. Al Scrates platnico no le hace falta, sin embargo, esta ayuda. La intencin del dilogo es, precisamente, llamar la atencin sobre este doble sentido. De ah que si lo entendemos de entrada como una pura equivocidad, perdamos de vista lo fundamental del dilogo platnico. La lengua griega dispona en tiempos de Platn de dos vocablos distintos para designar lo bueno: uno de ellos significaba lo conveniente, lo provechoso o lo deseable; el otro, lo moralmente bueno. El primero nombraba lo bueno, agathon'; el segundo, lo bello, kalon. Los griegos no crean que lo bueno fuera siempre bello. Ni lo bello siempre bueno, es decir, admitan que lo ventajoso no es siempre necesariamente noble ni lo noble forzosamente ventajoso. La intencin de Platn va dirigida a mostrar que lo bello no es bueno de modo derivado, o por motivos externos, sino por s mismo, es decir, atae a nuestros verdaderos intereses e incluso los define. En ltimo trmino, la palabra bueno slo es
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equvoca para Platn en la medida en que ese inters verdadero y originario no llega a ser cabalmente entendido. Hacer que lo sea es tarea de la filosofa. La filosofa pone de manifiesto que el crimen es efectivamente una falta, pero no que lo sea independientemente de su condicin delictiva, ni tampoco que sea en realidad slo una falta. Ms bien ensea lo contrario: es una falta, la peor de todas incluso, precisamente por tratarse de un crimen. Si nos paramos a considerar el significado habitual de la palabra falta, da la impresin de que el equvoco reside exclusivamente en ella, pues evidentemente hay faltas que es mejor cometer voluntaria que involuntariamente, y otras en las que acontece exactamente lo contrario. Aristteles retom la pregunta del Hippias Menor en el libro sexto de la Etica a Nicmaco y la aclar por vez primera mediante una diferenciacin terminolgica y temtico-objetiva. "En el arte -dice el Estagirita-, el que voluntariamente yerra ms perfecto es que el que por ignorancia, lo cual es al revs en la prudencia, as como en las virtudes" 1. Por qu? La respuesta que da Santo Toms tiene el mismo sentido que la de Aristteles. El Aquinate distingue igualmente entre los puntos de vista tcnico y moral, entre las faltas de un tipo y las de otro. "La razn, escribe, procede de un modo en el mbito de lo tcnico y de otro en el mbito de lo moral"2. En qu se distinguen esos dos puntos de vista? No se diferencian sectorialmente, ni son ajenos uno para el otro, de modo que pudiera plantearse la siguiente pregunta: por qu tiene siempre primaca el punto de vista moral sobre el tcnico? La relacin de ambos aspectos entre s es semejante a la del todo con las partes. El punto de vista moral juzga la accin como buena o como mala en orden a la vida como un todo; el tcnico, teniendo presente la consecucin de fines particulares. Mientras que alcanzar la vida lograda es un fin que, como seres vivos conscientes, encontramos necesariamente en nosotros mismos, el fin particular es un objetivo libremente elegido, algo ideado (excogitatus): la produccin de coches, la fabricacin de una bomba, la curacin de un enfermo. Todos ellos son fines posibles, cuya realizacin permite emplear con sentido las palabras mejor y peor. Pero en cada caso se trata, sin embargo, de un mejor o peor relativos. Tenemos que habrnoslas, por tanto, con tres niveles de significacin de estas palabras y, en consecuencia, con otros tres del concepto falta: 1. El fin objetivo de la accin, prefigurado socioculturalmente (el finis operis). 2. El fin objetivo del agente (el finis operantis). 3. El fin objetivo subjetivo o vida lograda. 1. Fin objetivo de una accin es, por ejemplo, la fabricacin de un coche o de una bomba. Un coche y una bomba son buenos si cumplen pticamente el fin que normalmente espera de ellos el usuario. Si lo cumplen a medias, o no lo cumplen en absoluto, hablamos de defectos. 2. Quien incurre en un defecto objetivo de ese tipo lo hace intencionada o inintencionadamente. Si lo hace sin intencin previa, comete tambin una falta subjetiva, pues malogra asimismo el propio fin subjetivo de la accin. Es tcnicamente incompetente y, en ese sentido, es peor que quien se equivoque deliberadamente. Quien hace algo mal a propsito alcanza el fin subjetivo en la
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misma medida en que renuncia a conseguir el fin objetivo. Slo cometera un error subjetivo si, por casualidad, su producto fuera perfecto, o si aquel a quien quisiera engaar llegara a conocer la verdad por medio de la mentira, como sucede a veces. 3. Todava disponemos de un tercer nivel de significacin de bueno y de malo, de acertar y de errar. Con l podemos juzgar, una vez ms, la intencin del que premeditadamente hace algo bien o mal, correcta o incorrectamente. Esa intencin, por su parte, puede ser buena o mala. El buen tcnico que intencionadamente fabrica mal una bomba puede ser, justamente por ello, mejor en el sentido que ahora nos ocupa; y el buen mdico que provoca la enfermedad a conciencia puede ser peor desde ese punto de vista, es decir, como doctor. (A diferencia de lo que ocurre con el concepto de mdico, en el de doctor se incluye, junto a la pericia en el arte mdico, la intencin de sanar). A este nivel de significacin se refiere Santo Toms en el texto citado, cuando distingue entre la falta que alguien comete inquantum artifex (como tcnico) y la que realiza inquantum homo (como hombre). En ambos casos se malogra el fin. El error que hace del tcnico un mal tcnico no consiste en fabricar un mal producto, sino en fabricarlo mejor o peor de lo que pretenda. La incorreccin estriba en la falta de adecuacin de la accin a su fin, es decir, en ser defectuosa como accin. Ahora bien, qu significa errar en cuanto hombre? O, como dice Aristteles, qu indica la carencia de sabidura? El error humano consiste tambin en un defecto de este tipo, en malograr el fin o, como dice Santo Toms, en no alcanzar el fin comn de la vida humana en su conjunto (en esta expresin, la palabra comn no significa primordialmente lo que es comn a varios hombres, sino aquello que integra todos los fines de un hombre). Este es el fin del hombre en cuanto hombre, el fin del hombre en cuanto ser moral. Frente a los fines particulares, el fin propio del hombre no est simplemente puesto ni es inventado, sino que se halla de antemano en nosotros como aquella suprema aspiracin constitutiva de nuestra existencia llamada eudaimonia. Este fin no puede ser malogrado intencionadamente. Es claro que toda intencin debe proponerse un fin. Por eso, cualquier forma intencionada de rehusar el fin, toda falta premeditada, tiene su origen en algn otro fin que da razn de la renuncia al primero. El fin que conscientemente desecho no es, justo por ello, mi fin. La tesis platnica segn la cual nadie hace el mal voluntariamente se refiere, ante todo, al hecho puramente formal de que nadie puede obrar deliberadamente contra la estructura fundamental de la intencionalidad volitiva sin anular la esencia de la accin en cuanto tal. Para Platn es imposible renunciar al fin en que consiste la vida lograda. No hay motivo alguno capaz de movernos a ello, pues si algo pudiera impulsarnos a sacrificar todos los dems fines, se convertira, con toda certeza, en elemento esencial de lo que consideramos vida lograda. Preguntas: 1. Cul es la caracterstica fundamental de las acciones humanas?

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2. A qu se refiere el autor con una jerarqua de los modos de correccin o incorreccin de las acciones? 3. Cul es la diferencia entre incorreccin y error? 4. Para qu vertiente de pensamiento actuar correctamente y actuar seran lo mismo, sin ms? Qu representantes aparecen en el texto? 5. Por qu sera una frivolidad llamar falta a una accin malvada? 6. Cules eran, en tiempos de Platn, los dos vocablos de que la lengua griega dispona para bueno, y cules son sus acepciones? 7. Qu distincin es introducida por Aristteles y Santo Toms, que ayuda a solucionar el problema dejado en abierto por la perspectiva platnica? 8. Cules son los tres niveles de significacin de las palabras mejor y peor y del concepto de falta presentados por el autor? 9. Qu significa "errar en cuanto hombre"? 10. Por qu para Platn sera imposible renunciar al fin en que consiste la vida lograda?

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Libro 6, c. V, 1140b 20. S. Th., I-II, q. 21, a.2, resp. 2. Aumentamos la continuacin del texto de Santo Toms, por ser esclarecedor: "En las artificiales la razn se ordena a un fin particular, que es algo excogitado por la razn. En las morales, en cambio, la razn se ordena al fin comn de toda la vida humana".

Visin General del Contenido del Captulo 2

En primer lugar se profundizar en una teora de la accin voluntaria, centrando la atencin en el principio mediato de las acciones humanas (la persona) y en su principio mediato (la voluntad).

Luego se proceder a tratar el tema del valor -entendido como dimensin subjetiva del ser y del bien- referente del juicio tico.

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Finalmente, se considerar el obrar humano como materia del juicio tico, analizndolo en sus elementos constitutivos: el objeto moral, la intencin y las circunstancias.

OBJETIVOS - Entender a la persona y a la voluntad como principios de la accin voluntaria. - Tomar contacto con el universo de los valores y su importancia como referente del juicio tico. - Conocer y aplicar los criterios que la tica aporta para realizar un juicio de valor sobre las acciones humanas.

2.1. La persona: ser tico o moral

2.1.1. El significado de persona
El trmino persona forma parte de nuestro lenguaje cotidiano. Por eso es importante un esclarecimiento terminolgico antes de entrar en el uso del mismo. Etimolgicamente, el trmino persona tiene como procedencia ms cercana el latn. No obstante, en el origen se pueden encontrar tres vertientes: - Etrusca: adjetivo arcaico relativo a la palabra phersu (personaje mascarado, que aparece en un antiguo mural del siglo V a. C., o mscara usado por l). Nombre de la diosa Persfona, en cuyas fiestas se usaban mscaras. - Griega: prsopon, palabra que designaba el rostro o cara del hombre y, por asociacin, la mscara. - Latn: verbo personare (segn la antigua interpretacin de Aulio Gelio), que significa resonar con fuerza y por eso se aplicaba a las mscaras de los actores en las representaciones teatrales y que, por su concavidad aumentaban la intensidad de la voz del actor. Las tres races coinciden en afirmar que el significado primero de la palabra es el de mscara, es decir, algo exterior al hombre. Persona sera algo con lo que se cubre el rostro y se presenta ante los otros con una figura que no es la propiamente natural.

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2.1.1.2. Sentido filosfico u ontolgico del trmino persona

El trmino persona en su acepcin filosfica tiene su origen en la teologa cristiana. Surge como respuesta a las disputas trinitarias y cristolgicas y ante la necesidad de expresar de manera precisa las tesis del Dios Uno y Trino y el dogma del Verbo encarnado. Los telogos cristianos usaron con ese fin palabras como: substancia, esencia, naturaleza y como novedad el trmino de persona. Originalmente fueron usados los trminos ousia (substancia) e hypstasis (subsistencia). El uso del griego se explica porque fueron sobretodo los padres orientales y los concilios realizados en oriente los que establecieron el dogma catlico trinitario y cristolgico. En el caso de la Santsima Trinidad, la frmula fijada fue la de la consubstancialidad (una nica e idntica substancia con tres subsistencias). Como equivalente latino a hypstasis (subsistencia), fue usado persona. Con esto se creaba la acepcin filosfica de la palabra persona: una subsistencia o ser subsistente de naturaleza intelectual o espiritual. Se trata de una significacin que surge en funcin de Dios (las tres Personas divinas, la Persona -divina- de Cristo), que poda referirse a toda subsistencia de naturaleza intelectual, y por eso la filosofa posterior la aplic al hombre para explicar determinadas dimensiones de su ser (por ejemplo su dignidad). Es importante subrayar que el sentido filosfico de persona es analgico. Mientras en Dios las subsistencias personales son relaciones (relaciones subsistentes), en el hombre lo subsistente como persona es la substancia. El significado filosfico de persona abarca como dimensin propia de la persona la sociabilidad o trazo relacional: la persona no es un ser aislado, sino un ser-en-relacin. En latn, la palabra que en su conjunto significativo poda expresar una subsistencia-en-relacin, o subsistencia que se modaliza por su papel o funcin en un conjunto social o relacional, era persona, fundiendo en un significado, por lo menos parcialmente, la persona como individuo humano y su dimensin social o relacional.
El significado filosfico de persona abarca como dimensin propia de la persona la sociabilidad o trazo relacional: la persona no es un ser aislado, sino un ser-en-relacin.

Hay una proximidad entre el uso filosfico de persona, que acabamos de explicar, y la segunda lnea semntica (uso comn), expuesta lneas arriba. Sin identificarse, tienen en comn relacionar el trmino persona al ser natural, al individuo o subsistencia real, por eso puede ser denominado con preferencia sentido ontolgico. Hoy en da el sentido primario de la palabra persona, tal como aparece en el lenguaje actual, coincide con el sentido ontolgico de la palabra. La definicin
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ms antigua de persona, de acuerdo con ese sentido ontolgico, pertenece a Severino Boecio: substancia individual de naturaleza racional. De acuerdo con ello, el constitutivo de la persona reside en la substancia (sustrato primario y fundamental del ser, que es sujeto de los accidentes, de las potencias, del histrico del ser, cambio o movimiento, una substancia de algunas determinadas caractersticas).

Hoy en da el sentido primario de la palabra persona, tal como aparece en el lenguaje actual, coincide con el sentido ontolgico de la palabra. La definicin ms antigua de persona, de acuerdo con ese sentido ontolgico, pertenece a Severino Boecio: substancia individual de naturaleza racional.

En contraste con la definicin de Boecio, corrientes de pensamiento modernas: niegan que el constitutivo de la persona sea la substancia, para situarlo en el yo o conciencia reflexiva que la persona tiene de s. Ante la definicin de persona por lo objetivo (substancia, acto de ser), a partir de Descartes se intenta definirla por la subjetividad (autoconciencia del propio yo, capacidad de relacin con un t, o apertura a la trascendencia). El hombre tiene una garanta de ser l mismo, de existir efectivamente, de no ser un puro sueo y s una autntica realidad, porque piensa sobre s mismo. Cogito ergo sum. El Yo consiste en la autoconsciencia. La singularidad del hombre consiste precisamente en eso. Para Descartes persona se identifica con el yo pensante o yo consciente. Por su antropologa, coloca la esencia de la persona como ser pensante, inextenso, en contraposicin al cuerpo. Concibe el alma como algo, como res cogitans, en suma, como substancia inextensa. Despus de Descartes, an en la modernidad, Locke: niega la substancia como realidad metafsica. A partir de eso ya no tiene sentido definir la persona como substancia. El yo ya no ser concebido sino como mera consciencia de la propia identidad demostrada por la memoria, o como coleccin de fenmenos internos, o como serie de sensaciones, o como hilo conductor de los acontecimientos, o como resultante siempre variable de los fenmenos vitales. Hasta aqu se vuelve imperativa una valoracin crtica del aporte de la modernidad a la nocin de persona. Es indudable que la autoconsciencia forma parte de la persona, porque en ella se manifiesta la plenitud del ser en s; pero la autoconsciencia es actividad, no substancia. Esa necesaria distincin explica la visin reductiva de las corrientes subjetivistas, que identifican personalidad y consciencia de s, o sea, consciencia de un "yo" psicolgico, lo que implicara que el constitutivo de la persona sera el "yo". En ese sentido, como el "yo" es, en cuanto conciencia psicolgica del propio ser y existir, un acto psicolgico (un conocimiento), o, si se prefiere, un flujo, la persona sera pura historia.
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Esta visin subjetivista de la persona es una teora inadmisible: la actividad o flujo no pueden existir por s mismos. Toda actividad depende de una potencia, perteneciente a una substancia. Todo flujo presupone una substancia fluente. La permanencia del "yo", como factor de consciencia de la persona de su identidad inalterable en medio del cambio, slo es explicada por la permanencia inalterable de la substancia. Como conclusin, afirmamos que la definicin de persona propuesta por Boecio contina siendo vlida. Sobre dicha definicin, caben algunas aclaraciones: - Designa un individuo o ser singular. - No expresa un universal y s un ser concreto existente. En el caso de la persona humana, significa el hombre singular o individual, el individuo humano. - A diferencia de hombre (que designa un concepto universal, todo hombre, la nocin de hombre, del cual puede declararse todo lo que est contenido en el gnero o especie humana), persona designa al ser humano singular existente y precisamente en su singularidad existencial (el individuo humano). - Persona (titular de derechos) no es lo mismo que naturaleza humana (ttulo, fundamento de los derechos inmanentes a la persona). - Condicin de persona es una manera moderna de expresar lo que cabe al individuo humano por ser individuo personal, esto es, de naturaleza racional. - En el ser personal no puede distinguirse el individuo de la persona. La persona es un individuo de naturaleza especial. El individuo humano es persona y la persona humana es individuo. Individuo y persona, aplicados al hombre, son sinnimos. Por eso, todas las caractersticas y marcas del ser humano individual son declaradas unitariamente de la persona humana y del individuo humano, sin posibilidad de distinguir marcas o dimensiones individuales no-personales y marcas o dimensiones personales no-individuales. Todo individuo humano es persona y apenas persona. - Por las mismas razones, son rechazables las distinciones entre vida humana, ser humano o de la especie humana y persona humana. Ya que la vida no es otra cosa que la del ser viviente, si hay vida humana o ser humano hay individuo humano y, como consecuencia de ello, persona humana. Si no hay persona humana, no hay ser humano, ni vida humana.

2.1.1.3. Persona como ser racional-espiritual

En la definicin de Boecio racional equivale a espiritual. Cuando decimos, por lo tanto, que el hombre es persona estamos afirmando que, adems de su dimensin material-corprea, posee una dimensin espiritual, que es lo que le proporciona el conocimiento racional o intelectual.
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Ambas dimensiones (material y espiritual) se relacionan formando una unidad compuesta, que es la persona humana. No como pensaba Platn, para quien cuerpo y alma eran dos substancias individuales (siendo el alma conductora del cuerpo), sino como dos substancias incompletas, que forman una nica hypstasis o subsistencia (substancia individual, compuesta, en este caso), de modo que la separacin causa la muerte. Todo lo que es declarado de la persona (dignidad, autonoma, sujeto de derechos) puede ser declarado de la unidad. No es correcto, por lo tanto, distinguir en el hombre lo animal de lo personal. Todo es personal, pues todo est informado por la dimensin espiritual y el sujeto de todo es la persona. Es la dimensin espiritual, en cuanto principio formal, la que da al ser del hombre su especificidad, lo que lo diferencia del resto de seres corpreos, caracterizndolo, a diferencia de ellos, como persona. La relacin entre el hombre y los animales no es de una diferencia gradual1, sino que el hombre se sita en otro orden de ser, esencialmente superior. No hay continuidad de grado de perfeccin entre el animal y el hombre, y s un salto cualitativo, un abismo. Como consecuencia de la unin substancial espiritual-corprea del hombre, en la cual cuerpo y espritu se unen como materia y forma, es conveniente explicitar que el espritu (o alma espiritual), en cuanto forma, es el principio de vida o existencia, unidad y orden. Sin el espritu, el cuerpo muere o no consigue tener vida propia. Una substancia incompleta no puede tener subsistencia propia y separada. Por eso, donde el cuerpo, en cualquiera de sus fases iniciales, consigue constituirse en individuo con principio de vida independiente del ser generador, existe necesariamente el espritu y el nuevo ser humano, es, por lo tanto, persona. Hablar de una nueva vida humana que no es persona no es posible. Esta unidad de naturaleza espiritual o racional diferencia a la persona del resto de entes corpreos: por su mayor intensidad ontolgica la persona es duea de su propio acto de ser, dominio espiritual que se extiende al conjunto de fuerzas, instintos, inclinaciones, capacidades y potencias que se encuentran a su disposicin. La dimensin racional de la persona es tambin principio de orden para el actuar humano. Para ser correcto, dicho actuar deber tener como parmetro la recta ratio (razn con rectitud). La vida virtuosa, que Aristteles identifica como la funcin propia del hombre, puede ser definida precisamente como bonum rationis (bien segn la razn), indicando un conjunto de hbitos que se ajustan a aquello que caracteriza al hombre en cuanto hombre, que es su naturaleza racional o espiritual, que debe regir y gobernar el resto de potencias humanas (voluntad, sensibilidad, sensualidad).
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El hombre, como podra pretender una postura materialista, no es un animal de la especie ms perfecta, la especie animal superior. En ese caso, afirmar que el hombre es persona constituira un uso abusivo del trmino persona.

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2.1.1.4. Persona como individuo

Otro trazo de la persona, que tiene su raz tambin en su naturaleza espiritual es el de una individuacin muy fuerte por la cual llega a ser incomunicable, enteramente otra de cara a los otros entes, que no se disuelve en ellos y que no puede ser considerada apenas como parte de un todo. El trmino individuo se aplica con propiedad apenas a los entes materiales. Esto se debe a que es la materia, en virtud del principio de individuacin, la que los constituye en entes distintos. Es as que la individuacin distingue un perro de otro perro, o un anillo de otro anillo. En el mbito espiritual, el principio por el cual un ente es diferente de otro es la incomunicabilidad, distinto y mucho ms fuerte que el de individuacin. Por eso, los entes de naturaleza espiritual no son individuos, sino personas. El hombre, al ser compuesto de materia y espritu, posee el principio de individuacin con relacin al cuerpo y de incomunicabilidad con relacin al espritu. Y por ser este ltimo el principio formal (y que constituye a la persona, en definitiva, como ser distinto), la incomunicabilidad prevalece sobre la individuacin. Por eso el trmino individuo aplicado al hombre concreto es menos apropiado, y el trmino persona deber ser usado con preferencia, por ser el verdaderamente adecuado. Para entender la incomunicabilidad es necesario partir de la participacin en el ser. Todos los entes participan del ser, pero de manera diferente. Todos ellos, de alguna manera, son, pero no de manera uniforme. Algunos participan ms intensamente del ser, o, dicho de otra manera, son ms. Por ejemplo, al observar el mundo de los seres inertes, vemos que son seres. Pero es indubitable que su quantum o intensidad de ser es dbil. Esto se constata a travs de sus carencias: vida, sensibilidad. Su ser pobre se manifiesta en el hecho de su individuacin ser tan dbil, que fcilmente se modifica. Por ejemplo, un anillo de metal puede ser fundido y transformado en objetos diferentes, permaneciendo el mismo substrato material. La transformabilidad de los seres inertes indica una individuacin dbil, por la cual estn sometidos a un constante proceso de cambio. El ser inerte es sobretodo pasivo, objeto, incapaz de cualquier dominio y siempre dominado por las leyes naturales a las cuales est sometido. Los vegetales tienen una mayor intensidad ontolgica, que se manifiesta en la vida que poseen. Por ello su individuacin es ms fuerte: un vegetal no es transformable en otro ser u objeto sin perder su principio vital, permaneciendo apenas el mismo substrato material. A pesar de ello, su quantum de ser contina siendo dbil: no tienen sensibilidad. No tienen un ser-para-s, sino que son meras partes del universo. Como los seres inertes, estn dominados por las leyes naturales que los rigen. El reino animal, presentando dentro de s diversidad de grados, es un conjunto de seres ontolgicamente ms perfectos que los anteriores. Los animales tienen autonoma de movimiento, espontaneidad de accin y cierta capacidad de comunicacin. Pero tambin presenta limitaciones: son enteramente partes del universo, en funcin del cual viven, actan y tienen establecido su estatuto ontolgico, vital y de actuacin (son simples partes del ecosistema). En ese sentido, su ser no tiene ni autarqua ni autonoma, y se encuentra comunicado (hecho comn) con el resto de sistema de seres del universo. No
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poseen su propio ser; sino que es posedo y puesto en comn, por eso algunos animales sirven de alimento a otros animales. Son enteramente regidos por las leyes naturales. Podemos decir que el animal se mueve, aunque, ms que moverse es movido por las leyes inexorables que lo dominan. El animal est inmerso en el conjunto, y en ser parte se agota todo su ser. Cada animal no es un ente enteramente otro con relacin al restante de entes. En ese sentido, el hombre presenta diferencias significativas, que lo sitan en otro orden de ser. El hombre no es simplemente un animal ms perfecto, sino que hay entre l y los dems vivientes una diferencia ontolgica radical, un abismo. La causa de este abismo de separacin es el espritu, que no es una materia especialmente perfeccionada, sino una substancia de orden ontolgico diferente y ms eminente, que tiene un quantum de ser ms intenso. Por esta particular intensidad ontolgica, la individuacin del espritu adquiere un grado de plenitud preciso: simple, sin cantidad, sin partes, volvindolo incomunicable, no comn a los dems entes, enteramente otro. Se relaciona con los dems entes por el conocimiento y el amor, pero no en el sentido de comunicar su ser hasta el punto de hacerlo comn. Este ser enteramente otro, dimensin de trascendencia del espritu, se comunica a la parte corprea del hombre en virtud de la unidad substancial cuerpoespritu y se refleja en la persona entera. Figura 2.1: Individuo versus ciudadana. Enlace web: http://www.ekitenthinking.org/actualidad/articulos/individuo-vsciudadania-proyectista-vs-interprete.html Diferentemente de la piedra, el vegetal o el animal, la persona es un ser enteramente otro. Esto se evidencia cuando se afirma que la persona aade algo al individuo, la plenitud de ser enteramente ella misma y, por lo tanto, incomunicable. Esta dimensin puede llamarse trascendencia ontolgica. El hombre, porque es persona, no se reduce a una parte del universo, sino que lo trasciende, al ser l mismo, un todo capaz de autodominio y dominio de su entorno, de acuerdo con la recta ratio.

2.1.1.5. La comunicacin personal

Adems de ser incomunicable, la persona se presenta como ser-en-relacin, con su entorno y de manera particular con las dems personas. La incomunicabilidad de la persona no cancela una comunicacin en la alteridad, mucho ms elevada y perfecta que la absorcin o fusin, o ser simplemente pieza de un conjunto. Las personas forman societas, hacindose socii en sus ms diversas formas. Se trata de una comunicacin que hunde sus races y se fundamenta ontolgicamente en la naturaleza de la persona humana.
Si bien es cierto que la persona es incomunicable ello no supone un obstculo para que sea un ser-en-relacin con su entorno y con las dems personas.

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La apertura dialogal al otro, que se revela en el amor es expresin de la naturaleza espiritual de la persona humana. Contra una visin solipsista de la persona, ella es interioridad abierta, para el mundo, los dems, el conocimiento (contemplacin, aprehensin intelectual de lo conocido). Entre las personas, esa relacin intelectiva de conocimiento es principio de relacin personal de identificacin de espritus, que se abre para el amor. La persona no es, pues, un individuo absoluto, una totalidad ensimismada, sino un ser-en-relacin. Sin esa apertura ontolgica, la persona no sera capaz de conocer el mundo exterior a ella, ni capaz de amor, lo que supondra una pobreza ontolgica incompatible con la excelencia del ser personal. En contraste con esta visin del ser humano como persona, intimidad abierta, ser-en-relacin, podemos percibir lo limitado de la concepcin liberal primitiva del hombre, como individuo absoluto, asocial en estado natural. En esta concepcin no se habla del hombre como persona, sino como individuo, encerrado en sus propias dimensiones, en quien no cabe la sociabilidad como apertura ontolgica. La persona es ms que un simple individuo: es una individualidad fuerte, un individuo de naturaleza espiritual, un ser-en-relacin porque, en virtud de su riqueza ontolgica es capaz de abrirse a los dems, de expandirse en la alteridad permaneciendo en su identidad. Lo afirmado en los prrafos anteriores evidencia que el hombre, unidad corpreo-espiritual, es un ser social por naturaleza. Los hombres estn naturalmente unidos en una comunidad o societas, sin que ello implique que por ello se vean reducidos a meras piezas de un engranaje. Si bien es cierto la persona humana posee una dimensin social, dicha dimensin no agota todo su ser, su totalidad. Ella permanece como un ser autnomo. Todo totalitarismo es radicalmente injusto, por negar esta autonoma y afirmar que todo el hombre es pblico. Tambin son injustas las teoras polticas que buscan absorber al hombre en las estructuras pblicas.

2.1.1.6. Dignidad de la persona

Pueden identificarse dos modos de entender la dignidad. La primera de ellas, que puede llamarse uso corriente, entiende la dignidad del hombre como algo absoluto e inmanente. La dignidad sera determinada fundamentalmente por la autonoma moral de la conciencia, de la cual emanara el deber de modo inmanente, sin vinculacin con una instancia divina, lo que supondra el carcter absoluto de la razn, y con ella del individuo humano. Resulta de este entendimiento de la dignidad una libertad desarraigada con un consecuente dominio de la persona sobre s. De la libertad y dominio absolutos de la persona sobre s derivan derechos y libertades absolutos inherentes a esa dignidad. La conclusin de esta visin de la dignidad es la anomia, el hombre es su propia ley.

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Una segunda visin identifica el fundamento de la dignidad no tanto en el ser de la persona, sino en sus fines, o mejor, en el cumplimiento de dichos fines. As el hombre se hace digno por las virtudes, ms all de su dignidad radical por su vocacin o llamado a esos fines. En este caso, la dignidad es fuente de deberes (obligacin de tender a los fines), y los derechos son posedos en funcin de los deberes. La primera concepcin de dignidad no es aceptable, ya que la libertad humana es una libertad con condiciones y no absoluta. La persona no tiene, por otro lado, un dominio absoluto sobre su propio ser, sino que descubre existencialmente que dicho ser le es dado, o participado. As como los cuerpos calientes participan del calor del fuego (que les ha comunicado su calor), tambin las personas, que participan de forma eminente del ser sin llegar a identificarse con l plenamente (siguiendo la analoga, no son el propio fuego, sino apenas calientes), apuntan a un Ser subsistente. La dignidad humana no es, de acuerdo con lo expuesto, inmanente, sino trascendente, participacin de la dignidad propia del Ser subsistente. La segunda concepcin tampoco es aceptable, porque coloca la dignidad humana en algo que es exterior y relativo, que no se localiza en el ser del hombre, sino en el xito ms o menos perfecto de sus fines. En la raz se encuentra una confusin entre dignidad ontolgica y dignidad moral. Esta confusin resulta en un uso equvoco de la expresin dignidad de la persona humana, que al hacer referencia a derechos, libertades y modos de tratamiento inherentes a ella debe proceder de la naturaleza humana, de la eminencia ontolgica de la persona humana. En realidad, las dos visiones expuestas arriba poseen algo de verdad, pero necesitan ser matizadas. Sobre la primera visin: es cierto que la dignidad humana seala algo absoluto en la persona, una particular intensidad de ser que es propia de su esencia, de la naturaleza humana. Pero eso no hace de la persona un ser autrquico y absoluto en el sentido de bastarse a s misma desde el punto de vista ontolgico y moral, ya que el ser que ella posee es un ser participado, que le ha sido comunicado por el Ser Subsistente, como ya vimos arriba. La eminencia y excelencia de la dignidad humana sealan su naturaleza racional y espiritual, es decir, algo objetivo y no apenas relativo, fruto de una comparacin con otros entes, de intensidad ontolgica inferior. Por otro lado, la segunda visin, que busca fundamentar la dignidad de la persona humana en el cumplimiento de sus fines yerra al situar dichos fines fuera del hombre. En realidad los fines del hombre tienen su fundamento en el propio ser del hombre, marcado por su carcter personal, racional, espiritual, en ltima instancia, por la naturaleza humana, su esencia. Esta relacin entre los fines y entre la particular estructura ontolgica de la persona humana, nos permite entender que ellos son realmente fuente de derechos y deberes inherentes a la dignidad del hombre. Dichos derechos y deberes son reflejo de la dignidad humana. Figura 2.2: Eleanor Roosevelt sosteniendo la Declaracin Universal de los Derechos humanos firmados en 1949. Enlace web: http://es.wikipedia.org/wiki/Eleanor_Roosevelt Una vez reconocida la dignidad humana, cae por su propio peso el reconocimiento de la persona como un ser dotado de exigibilidad y debitud en relacin s mismo y los dems hombres. Se trata de un ente cuyo orden de ser comprende el orden del deber-ser. La dignidad humana significa que la persona humana es un ser dotado con dimensin
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espiritual, y su mayor perfeccin se manifiesta en el conocimiento intelectual connatural (instantneo, intuitivo) o racional (argumentativo) y en el amor o apertura de la voluntad al bien absoluto, todo ello unido a la dimensin de debitud y exigibilidad.

2.1.1.7. La persona y la libertad

Estar dotado de libertad significa que las propias acciones no son dadas, producto de fuerzas o impulsos exteriores o inherentes al propio ser que lo dominan, sino fruto de una decisin, originales de la persona, fruto del dominio que la persona tiene sobre su propio ser. La libertad as entendida tiene su fundamento en el hecho de la persona ser enteramente otra (trascendencia ontolgica). Afirmar la libertad fundamental de la persona implica afirmar un espacio o esfera de autodominio que es uno de sus constituyentes esenciales. Dicho espacio o esfera es en la persona humana limitada y finita, debido a que ella posee o domina su propio ser por participacin. Esta situacin es diferente para el Ser subsistente (Dios), cuya esfera de autodominio es, por definicin, ilimitada e infinita. As como la persona humana recibe el ser por participacin, recibe tambin la potencia para actuar y decidir (libertad o voluntad libre) y desde ese punto de partida la accin o decisin libre no le son dados ni producidos en ella sino que ella los acciona originalmente, en virtud de una capacidad que es inherente a su ser, completo en esa esfera ntima y dotado de incomunicabilidad o trascendencia ontolgica. Resumiendo los puntos anteriores, sobre la persona humana: para entender al ser personal hay que conjugar dos dimensiones que le son igualmente esenciales e inherentes. En primer lugar la persona es un ser incomunicable, no se vuelve comn a los dems entes. En segundo lugar, la persona es un ser-en-relacin con los dems entes, especialmente con otras personas, con las cuales se comunica por el conocimiento, por el lenguaje y por el amor, conforme a su condicin de ser libre y autnomo.
La persona es un ser incomunicable, no se vuelve comn a los dems entes. Al mismo tiempo, la persona es un ser-en-relacin con los dems entes, especialmente con otras personas, con las cuales se comunica por el conocimiento, por el lenguaje y por el amor, conforme a su condicin de ser libre y autnomo.

2.1.2. La persona como sujeto de la actividad moral

Luego de un recorrido por el significado de la nocin de persona y por algunas de sus caractersticas esenciales corresponde ver la dimensin tica y moral de la persona como ser que se manifiesta y trasciende a s mismo en la accin.

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La unidad cuerpo-espritu que es la persona es principio de operaciones a travs de una pluralidad de facultades o potencias operativas. Esto significa que la persona es raz o principio mediato de sus acciones, mientras que el principio inmediato son sus potencias o facultades. De todas las potencias o facultades que posee la persona, son el intelecto y la voluntad las que cualifican a la persona como sujeto moral. Al hablar de moralidad se hace referencia al querer y a la tendencia caracterstica de la voluntad libre. Dicha voluntad libre es, en sentido estricto, el sujeto de la moralidad. Sin embargo, por ser la persona humana una unidad, para la disposicin y actividad moral tambin contribuyen las facultades vegetativa y sensitiva. La emotividad y la sensualidad juegan un papel importante en la vida moral, debido a estar ntimamente relacionadas con las potencias racionales. Los sentimientos tambin juegan un papel importante en la actividad moral, aunque siempre subordinados a las potencias racionales. La sensibilidad reacciona certeramente en su propio nivel, valorando la experiencia desde un determinado punto de vista: si es agradable o no, si produce deleite o no. Al ser la persona humana sujeto de naturaleza racional, el criterio sensible ser siempre insuficiente en cuanto criterio seguro de verdad y de bien. La educacin de los sentimientos es todo un horizonte en la formacin de la persona, de manera que ellos contribuyan a alcanzar el bien y la verdad. Tal educacin busca garantizar que el intelecto y la razn permeen las dems potencias humanas, lo que incluye tambin la sensibilidad. O en otros trminos, que todo en el hombre, incluyendo la sensibilidad, participe de lo que en l hay de ms alto, que es su dimensin intelectual y racional. Esta participacin no es una imposicin arbitraria sino que el hombre se encuentra naturalmente inclinado a ella. Ejemplo:
Figura 2.3: Cartel publicitario de "un nio grande" Enlace web: http://www.imdb.com/media/rm1720948992/tt0276751 ( about a boy).

Una pelcula que puede ayudarnos a entender la nocin de persona humana es "About a boy" (2002), dirigida por Paul Weitz y Chris Weitz, que nos presenta dos personajes principales: Will (interpretado por Hugh Grant) y Marcus (interpretado por Nicholas Hoult). Will asume como modo de vida ser una isla (contra el conocido pensamiento de que "Los hombres no son islas"), evitando cualquier compromiso con otra persona. La pelcula muestra la soledad y frustracin que Will no consigue esconder atrs de una mscara de hombre superficial, apenas preocupado con el bienestar material y relaciones ocasionales con mujeres, apenas por placer. Marcus es uno de esos nios que no se encaja, que descubre la necesidad de refuerzos para ayudarlo en su relacin con su madre, una mujer inestable que intenta suicidarse. Will y Marcus se conocen y se da inicio a una relacin que poco a poco se vuelve una gran amistad. Will descubre que su modo de vida
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careca de sustento y que nada ni nadie tenan algn significado para l, excepto Marcus su amigo. Descubre tambin que "una vez que se abre la puerta a una persona, se abre la puerta a todas". El descubrimiento de la amistad como lo que da sentido a su vida, es decir, relaciones autnticas con otras personas, segn quin soy, lleva a Will a sacrificarse y dar la cara por su amigo en una situacin embarazosa. El final de la pelcula muestra no apenas a Will y a Marcus, sino ms gente que es significativa para ambos. En palabras de Will, ellos llegan a formar un "archipilago". Es interesante la imagen del archipilago, pues muestra a las personas como seres en relacin, no islas, pero cada una nica en su individualidad (no todo en la persona es incomunicable, las personas no se disuelven las unas en las otras, incluso cuando hablamos de relaciones hombre-Dios). La imagen del continente quiz podra prestarse a una interpretacin de la persona apenas como parte de un todo, lo cual es incompatible con la dimensin espiritual de la persona humana. Ella es capaz de trascender la realidad material y en un sentido tambin el todo debe estar a su servicio.

2.1.3. Teora de la accin voluntaria1

La accin voluntaria es aquella que brota de un principio intrnseco, con conocimiento formal del fin. Por principio intrnseco se entiende la voluntad o facultad apetitiva de la persona humana, que se contrapone a un principio externo, por ejemplo la violencia fsica que puede ejercerse sobre ella para que realice determinada accin. Por conocimiento formal del fin se entiende que la accin verdaderamente humana tiene en su origen un conocimiento de aquello que se busca alcanzar a travs de la accin, de manera que puede llamrsele accin consciente o ponderada. Toda accin consciente o ponderada tiene en su raz o estructura ntima un juicio. La actividad de la voluntad puede ser considerada, desde ese punto de vista, un tender juzgando. Debido a la intencionalidad de la voluntad (caracterstica que comparte con el intelecto y que consiste en la fundamental apertura de ambas facultades a un objeto), es que se puede hablar del fin como objeto de la voluntad, aquello hacia lo cual la voluntad tiende. Entre las caractersticas de la intencionalidad de la voluntad podemos enumerar: - Es consciente: la persona, antes de obrar, proyecta y representa la accin (actos de la razn, implicados por la actividad voluntaria). - Es activa: la relacin establecida por el sujeto voluntario y el objeto es decidida y puesta por aqul.
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- Es guiada y ordenada por la razn: el juicio racional pone en relacin la accin o su objeto con un motivo (Ejemplo: quiero realizar esta accin porque es buena, o porque es agradable). - Contrariamente a lo que sucede con la inteligencia, la voluntad es autoreferencial: toda determinacin de la voluntad acerca de un objeto es siempre tambin autodeterminacin.
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En el primer captulo fueron usadas indistintamente las palabras accin y acto. La tica se ocupa de los actos humanos, como aquellos que tienen en la voluntad de la persona humana su principio motor. Al hablar de actos o acciones humanas era abarcada toda la actividad voluntaria. Ahora sern diferenciados, dentro del universo de la actividad voluntaria, dos grandes regiones: actividad inmanente (actos elcitos) y actividad trascendente (actos imperados). La actividad trascendente se divide en actividad transitoria (actos puntuales) y acciones propiamente. Seguimos aqu el pensamiento de Von Hildebrand (1962), quien considera la accin como una actividad por la cual una serie de actos es realizada de propsito, realizando un cambio objetivo del mundo, un nuevo estado de hecho cuya realizacin es pretendida por la voluntad. La accin humana, en sentido pleno, involucra el uso inteligente y consciente de todos los medios necesarios para la realizacin de la meta pretendida.

2.1.3.1. Actos elcitos e imperados

La persona humana, unidad espiritual-corprea, se vuelca a la accin segn quin es. La dimensin espiritual de la persona humana, principio de unidad, no siempre se expresa materialmente en la actividad humana. Por eso es necesario distinguir los actos elcitos de los imperados. Los primeros tienen a la voluntad como principio inmediato (amor, odio), en cuanto que en los ltimos la voluntad es principio mediato, ejerciendo su influencia a travs de otra facultad (la inteligencia, los brazos, los ojos). Pueden distinguirse dos tipos de actividades elcitas de la voluntad. El primer tipo consiste en tomas de postura de la persona ante un objeto (amarlo, aprobarlo, rechazarlo, reprobarlo, odiarlo o aceptarlo), el segundo tipo es aquel en el que la persona pone en movimiento ciertas actividades del espritu y sobretodo del cuerpo con el objeto de conseguir el objeto amado o destruir el objeto odiado. El primer tipo de actividad sirve de fundamento al segundo.

2.1.3.2. Accin perfectamente imperfectamente voluntaria

voluntaria

accin

La accin es perfectamente voluntaria cuando la persona advierte lo que hace y consciente plenamente en su accin. Al faltar alguno de estos requisitos la accin es imperfectamente voluntaria. Dicha imperfeccin puede originarse de dos modos: - Causas o situaciones diversas (como la semi-somnolencia, la ebriedad parcial, la perturbacin parcial de la mente causada por alguna enfermedad, por una pasin violenta, por un estado de gran agitacin) que obstaculizan o impiden la normal realizacin psicolgica del juicio intelectual implicado en toda actividad de voluntad.
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- Imperfeccin del movimiento de la voluntad hacia su objeto, que puede originarse en acciones que se presentan como ambivalentes, por poseer caracteres de deseabilidad de diverso gnero, e incluso de signo contrario (a la vez positivo y negativo). Por ejemplo, una accin reprobable y placentera al mismo tiempo, o correcta y dolorosa al mismo tiempo. La persona titubea, no se decide. Esto es manifiesto tanto en actos internos (amor, odio, deseo, pensamientos de venganza), o cuando se proyectan interiormente los actos imperados.

2.1.3.3. Accin y omisin

La omisin se da tanto en el caso en que la persona toma interiormente la decisin positiva de no hacer (acto elcito), como en la omisin de toda accin (no se toma ninguna decisin, lo que equivale a la tcita decisin de no hacer). En ambos casos la persona es responsable porque las cosas tomen un curso que ella podra haber impedido. El concepto de omisin es ticamente relevante en situaciones que exigen un comportamiento que no se realiza. Por ejemplo, cuando se es testigo directo de una injusticia y no se hace nada al respecto. Es emblemtica, en ese sentido, la reflexin de Santo Toms de Aquino sobre la correccin fraterna, en ocho artculos de la Suma Teolgica. La correccin fraterna es un deber de justicia que debe contemplar varios elementos de la situacin concreta en su aplicacin. En ciertas situaciones son destinatarios de la misma no apenas quienes incurren en un comportamiento incorrecto, sino tambin terceros, que resultan perjudicados o incluso llegan a ser vctimas del mismo. El conjunto de destinatarios es aun mayor si se considera la sociedad o comunidad que es testigo del comportamiento incorrecto. Ciertas correcciones exigen publicidad, para evitar que el sentimiento de impunidad desmoralice a la sociedad. Cuando determinadas faltas no son corregidas con firmeza pblicamente, otros se sentirn alentados a incurrir en las mismas, porque pensarn que podrn quedar tambin impunes. Puede introducirse una aplicacin en el mbito deportivo. Generalmente cuando el rbitro de un partido de ftbol no es firme para aplicar las tarjetas amarillas y rojas cuando la gravedad de determinadas faltas as lo exige, el partido se vuelve violento. Por eso es necesario que el rbitro no sea omiso ante las faltas desde un primer momento. Este ejemplo puede transponerse fcilmente a otros mbitos del convivio social, en que la autoridad no puede hacer la vista gorda ante comportamientos incorrectos. Es necesario aclarar, ante algunas interpretaciones contemporneas, que la correccin no es una especie de venganza sublimada de la sociedad, representada por la autoridad instituida, contra algunos individuos que escapan a lo que se tiene por comportamiento correcto. En realidad la persona corregida es tambin destinataria de la correccin o de la pena: si la autoridad se omite ser cometida una injusticia tambin a esa persona que deba ser corregida. Obviamente, la omisin no es un problema tico apenas para quien ejerce la autoridad, sino para todos. En los diversos mbitos de la vida profesional se ofrecen situaciones en que la conciencia alerta sobre lo incorrecto de determinadas decisiones y modos de proceder. El miedo a ser rechazado o a perder renombre no pueden ser los criterios
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ltimos para decidir lo que se debe hacer en determinada situacin, sino la propia conciencia, en sintona con el bien moral.

2.1.3.4. Accin no voluntaria

Es la simple privacin de la voluntariedad, sobretodo debido a la falta de conocimiento del fin de la accin o de algunas de sus circunstancias concretas. Ejemplo: Figura 2.4: David Monniaux, 2005. Enlace web: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/1/19/Cooks_050918_154402.jpg Situacin: un cocinero prepara una comida y usa determinado ingrediente sin saber que su comensal es alrgico a dicho ingrediente. En consecuencia el comensal resulta envenenado. Valoracin: el envenenamiento nunca fue objeto intencional de la voluntad del cocinero, aunque s fue voluntaria la preparacin de la comida y la accin de ofrecerla.

2.1.3.5. Accin involuntaria

La accin voluntaria aade a lo simplemente no voluntario un elemento de contrariedad a la intencin de la persona o a la disposicin habitual de su voluntad. Causas de involuntariedad son, generalmente, la violencia y la ignorancia de las circunstancias concretas de la accin. Una caracterstica tpica de la accin involuntaria es tambin el dolor sentido despus de realizada, por su radical oposicin a las convicciones de la persona. Es de gran inters el tema de las acciones mixtas (en parte voluntarias y en parte involuntarias), por ser muy frecuentes. Estas acciones son consecuencia de decisiones tomadas en situaciones difciles y a las cuales la persona llega no sin notable repugnancia, que se oponen a sus deseos y no se realizaran, desde luego, fuera de esa situacin. A pesar del componente de involuntariedad, la responsabilidad de la persona no es totalmente eclipsada, salvo los casos en que el terror u otra pasin causado por un peligro cercano impide por completo el uso de la razn. Ejemplo: Figura 2.5: Cartel publicitario de "Shooting Enlace web: http://www.labutaca.net/films/39/shootingdogs-cartel.htm dogs".

Las complejas relaciones interpersonales en la sociedad contempornea en el mundo de la poltica, de la economa, de la medicina, entre otros, ofrece muchos ejemplos de acciones mixtas, en parte voluntarias y en parte involuntarias.

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Situacin: en la pelcula "Shooting dogs" (M. Caton-Jones: 2005), el sacerdote Christopher, interpretado por John Hurt, toma la difcil decisin de sacrificar su vida por el bien espiritual de familias tutsies, mientras que el joven Hugh Dancy, interpretado por Joe Connor, opta por salvar su propia vida. Cuando los cascos azules salen de la escuela que acoga a los refugiados tutsies, llevan consigo apenas a los europeos. Es ofrecida tambin al p. Christopher la posibilidad de escapar, pero decide quedarse con las familias tutsies. "Temo que si me voy, quiz nunca volver a encontrarlo" -as justifica su decisin el p. Christopher ante Hugh. La escena final de la pelcula muestra a Hugh, ahora profesor de canto en una escuela inglesa, conversando con una de las sobrevivientes de la masacre en Ruanda. Ante la pregunta "Por qu nos abandonaste?", Hugh responde "Porque tuve miedo". Valoracin: la pelcula muestra en todo momento a un Hugh decidido, valiente e idealista, dispuesto a la entrega de s. Pero fue difcil para l llevar sus ideales hasta las ltimas consecuencias ante la inminencia de la propia muerte. En pocos minutos tena que decidir si quedarse o partir. Despus lamentara su decisin. Sin duda nos encontramos ante un ejemplo de accin mixta, en que el sujeto de la accin experimenta la tensin y el influjo del miedo y opta en contra de sus convicciones personales. Tambin debe llevarse en cuenta la inmadurez del personaje, que contrasta con la madurez del padre Christopher, mucho ms discreto y sobrio, pero al mismo tiempo totalmente entregado a un noble ideal.

2.1.3.6. El objeto de la voluntad

El objeto de una facultad es su principio de actualizacin. Por ejemplo, el objeto del odo es el sonido y el del olfato el olor. El objeto de la voluntad humana es toda actividad o cosa concreta en la que el hombre ve brillar de alguna manera a razn de bien, que son por eso objeto de la voluntad, al ser vistas como convenientes o apetecibles. Sin este requisito fundamental, este brillo que hace cosas y acciones apetecibles, la voluntad humana no se movera en direccin a ellas. Todas las cosas poseen en s mismas, por el simple hecho de existir, una bondad ontolgica. Por eso los metafsicos afirman que el ser y el bien son conversibles. La simple existencia de algo ya implica un bien intrnseco. Esta bondad ontolgica es fundamento de la llamada bondad psicolgica que, al ser poseda por algo, ejerce sobre la sensibilidad humana, y consecuentemente sobre la voluntad, (que sufre su influjo), un poder de atraccin que puede llegar a ser de gran intensidad. Este algo, dotado de bondad, abarca tambin el universo de la actividad humana. Por ejemplo, ver un partido de ftbol por la televisin, tomarse una siesta o escuchar el Dies irae de Mozart, son actividades que generalmente agradan a la sensibilidad, y en ese sentido pueden ser llamados bienes psicolgicos. Adems de la bondad ontolgica y psicolgica existe la bondad moral, que es la que ms interesa a la tica. No todo lo que es bueno desde el punto de vista ontolgico y psicolgico ser un bien moral. Esto sucede porque el punto de vista moral introduce el criterio de adecuacin a la naturaleza humana o esencia de la persona humana.
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Tomarse una siesta, es un bien psicolgico que en algunas ocasiones puede ser un mal moral, por ejemplo, si ello implica negligencia en el cumplimiento de las propias obligaciones. Una persona, por ejemplo, que trabaja como operador de vuelos en el aeropuerto, no puede tomarse una siesta durante su turno. En este caso el sentido del deber tiene que prevalecer sobre el poder de atraccin que ese bien psicolgico ejerce sobre l. La mayora de las veces, sin embargo, ser indiferente desde el punto de vista moral tomarse una siesta. Sin lo que arriba llamamos razn de bien y que tiene como fundamento ltimo la bondad ontolgica, la voluntad humana simplemente no se movera. La obtencin de aquello que la inteligencia identifica como un bien para la persona se vuelve as fin de la accin. Fin en el sentido de que la persona no descansar hasta llegar a poseerlo. Por eso se afirma en tica que toda accin humana es estructuralmente finalizada, en el sentido de que siempre implica un movimiento hacia un fin. Dicho fin puede ser prximo, intermedio o ltimo. Prximo es lo que se busca apenas como un medio para alcanzar alguna otra cosa. No es buscado en absoluto por s mismo. Por ejemplo, tomar un colectivo es algo que se hace para llegar al trabajo o a la universidad. Muy pocos lo hacen por el simple gusto de pasear por la ciudad, principalmente en horas pico, en que hay trnsito y mucha gente yendo de un lugar a otro. Si no fuera por el deseo de llegar al trabajo o a la universidad, probablemente el colectivo andara vaco. El fin intermediario es el ms comn. Es aqul que es en parte medio y en parte buscado por s mismo. Por ejemplo, algunos habrn ledo en la secundaria el Quijote. En algunas escuelas es lectura obligatoria. La mayora de alumnos quiz ley el libro apenas porque era un requisito para pasar de ao, o era materia para la prueba. En este sentido, la lectura del Quijote fue apenas un medio para alcanzar otra cosa, que es pasar de ao. Pero es obvio que leer el Quijote no aporta apenas eso, sino mucho ms. Leer el Quijote es un fin en s mismo, ya que implica un enriquecimiento personal, ampliacin de horizontes, comprensin de quin es el hombre, el ideal de la virtud, de ser un caballero. Incluso algunos que comenzaron la lectura apenas para pasar de ao, en el camino le cogieron gusto a libro, encontrando divertidos muchos de sus pasajes. En tercer lugar, est el fin ltimo. Este fin ltimo es aquel querido apenas por s mismo y nunca como un medio para alcanzar otra cosa. Es la felicidad. Es un tema que ser tratado ms adelante con mayor profundidad. Este fin ltimo o felicidad es tambin el bien mayor para la persona humana. Para una corriente importante de la tica (el eudemonismo), la felicidad se identifica con la vida virtuosa. Al afirmar que toda accin humana es finalizada, estructuralmente orientada a un bien, es importante explicitar la dinmica interna del sujeto de la accin. Con esto enlazamos el tema de la finalidad con la distincin hecha entre actos elcitos e imperados. La dinmica o posicionamiento interior abarca dos tipos de accin elcita. En el primer tipo de actividad elcita, el sujeto apenas asume una actitud interior, como podra ser el deseo que todo simpatizante de un determinado equipo de ftbol tiene de que gane un partido o sea campen o el rechazo ante la perspectiva de perder un partido por goleada o ser rebajado a la segunda divisin. Que una cosa u otra se realice no depende de la accin de la persona.

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En un segundo tipo de actividad elcita, el sujeto no asume apenas una actitud interior, sino que dicha actitud se traduce en un proyecto de accin, en medios concretos que visan la consecucin del fin. Continuando con el ejemplo futbolstico, puede proyectarse, por ejemplo, juntar una multitud frente al hotel donde se hospeda el rival del propio equipo y hacer ruido durante toda la noche, para dificultar el descanso de los jugadores y afectar su desempeo al da siguiente. La elaboracin de un proyecto, propia del segundo tipo de accin elcita, implica una progresin hacia lo concreto de la accin y, consecuentemente a la obtencin del fin. Vimos que solamente los bienes (ontolgico, psicolgico, moral) pueden constituir el fin de la actividad humana. Al bien moral tambin se le llama tradicionalmente bien honesto, que es una actividad o una cosa querida en s misma porque se presenta como objetivamente buena y digna de ser amada. Al bien psicolgico tambin se le llama bien deleitable, que es querido en s mismo por la resonancia afectiva positiva que causa en la persona (placer, satisfaccin, alegra). Adems del bien honesto y del deleitable, tambin puede considerarse un tercer tipo de bien, que si bien es cierto no llega a constituirse en fin de la accin, se relaciona ntimamente con l. Se trata del bien til o bien finalizado, querido no en s mismo sino porque se presenta como ordenado o finalizado a la realizacin o consecucin del fin. Es querido, pero en virtud de otra cosa, para cuya consecucin se muestra til. ste coincide con lo que ms arriba se llam bien prximo. Aqu resulta interesante el tema de los dos diferentes tipos de finalizacin, una interna o estructural y otra externa o intencional. Ellas pueden coincidir, no coincidir, o incluso oponerse. El robo por ejemplo, que por definicin, interna y estructuralmente, es un acto reprobable, ya que constituye la apropiacin, por parte del ladrn, ilegtima de un bien que pertenece a otra persona, puede, externa e intencionalmente buscar causar un dao econmico (en este caso los dos tipos de finalizacin coinciden), adquirir un coche que no podra comprarse por falta de dinero (no coinciden los tipos de finalizacin) o causar un bien al otro, porque se considera, por ejemplo, que el coche constituye un peligro para la vida de tal persona (los tipos de finalizacin se oponen). El tema puede iluminar mucho el contraste entre la finalidad de una determinada tecnologa, que es dado en el diseo de la misma y el uso que puede hacerse de ella. No son raros los casos en que determinada tecnologa, diseada con fines perversos, redunda en otros usos, en este caso benficos, y viceversa.

2.1.3.7. El objeto indirecto de la voluntad

El objeto indirecto de la voluntad es una consecuencia de la accin que no interesa ni es querida de ningn modo, ni como fin ni como medio, pero que es prevista y permitida en cuanto que est inevitablemente ligada a lo que se quiere. Ejemplo: igura 2.6: Dilema moral en Enlace web: http://www.dicyt.com/data/33/25833.jpg el mbito sanitario.

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Una mujer tiene un tumor en el tero y permite que se lo retiren para conservar su salud. Como consecuencia de la extraccin no podr tener hijos, algo que ella quisiera. Valoracin: en este caso la esterilizacin es el objeto indirecto de una intervencin quirrgica que busca preservar la salud de la mujer. Es importante la distincin entre lo que constituye un objeto indirecto de la voluntad y el bien finalizado de una accin voluntaria mixta. Ejemplo: Una mujer permite que se le extraiga el tero por miedo a un embarazo que puede comprometer su propia vida. En este caso, la esterilizacin es querida como medio para conservar la salud. Valoracin: se trata de una situacin radicalmente distinta al ejemplo anterior, ya que en este caso la esterilizacin no es un efecto indirecto, sino un bien finalizado. Es verdad que debe ser considerado el miedo como factor que atena la voluntariedad del acto pero sin eximir de responsabilidad a la mujer que lo permite. Otro ejemplo: Figura 2.7: Paciente con leucemia. Enlace web: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/f/f0/Chemotherapy_with_acral_coolin g.jpg Una persona que sufre leucemia y tiene que someterse a un tratamiento de quimioterapia, puede prever que quedar calva como consecuencia del tratamiento. Valoracin: la calvicie, en ese caso, no es querida ni como medio ni como fin de la accin. No hay vnculo causal entre la calvicie y la cura de la enfermedad, que es el objeto de la voluntad. La consideracin de los dos tipos de finalizacin (estructural e intencional) de la voluntad tambin aporta un enriquecimiento a esta evaluacin tica, ya que en el caso de la primera mujer, en el cual la esterilizacin es efecto indirecto de la accin, puede ser que interiormente ella desee la esterilizacin. Nos encontramos ante un acto elcito moralmente malo, que se sita en el nivel del deseo pero que no se traduce exteriormente en el nivel del querer, ya que no constituye el motivo que informa la accin, en la hiptesis de que la operacin se realice porque es absolutamente necesaria para conservar la salud (Cf. Rodrguez Luo, 1993: 133). Disponemos en nuestro vocabulario de varias palabras para expresar la determinacin de nuestra voluntad. En ese campo semntico la palabra que ms expresa la voluntariedad de nuestras acciones es el verbo querer. En contraste con el verbo desear, querer expresa tanto un acto elcito de la voluntad (aprobar, consentir) como un acto imperado (poner los medios adecuados para alcanzar el objeto del querer). Deseamos, por ejemplo, que maana haga buen tiempo, porque queremos hacer una excursin. Lo primero, que es objeto del desear, no depende de nuestro esfuerzo. Lo segundo s.
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Existen otros verbos, como permitir, que no necesariamente implica aprobacin o consentimiento. Tolerar agrega al permitir la conciencia de que lo que se tolera no es lcito. Sufrir agrega al tolerar una mayor cuota de exigencia en el acto. Tolerar puede significar a veces, dependiendo de la circunstancia, poca firmeza de la voluntad, cuando podra presentarse resistencia ante lo que se tolera o tambin puede llegar a significar herosmo, cuando se tolera algo cuando cualquier resistencia representara males mucho mayores. Es en esos casos seal de gran paciencia y humildad de la persona.

2.2. El valor moral: referente del juicio tico

2.2.1. El valor como dato originario de nuestra accin moral y del juicio tico
No es infrecuente escuchar sobre la importancia de la formacin de la persona en valores. Muchos agradecen y aprecian los valores que heredaron de la familia, del barrio o ciudad donde nacieron y se criaron. Pero, qu son, fundamentalmente los valores? En una primera aproximacin, puede afirmarse que el valor es el bien considerado de manera abstracta, en la forma de una esencia buena o valiosa, sin referencia inmediata a ningn bien u objeto valioso individual. Por ejemplo, la honestidad puede ser considerada como un valor. Puede escribirse un libro o conducirse un debate sobre este tema, mantenindonos en un nivel abstracto, enumerando sus caractersticas, buscando su definicin adecuada. Esto permitir, en un segundo momento, identificar una accin como generosa, por descubrir en ella las caractersticas esenciales de la honestidad, que entraron en su definicin. La metafsica permite reconocer que todas las cosas que existen, por el simple hecho de existir, poseen una bondad ontolgica. De igual modo, se puede afirmar que todas las cosas y acciones poseen un valor intrnseco.

2.2.2. Las tres categoras de la importancia

La importancia es la propiedad que tienen las cosas de motivar la voluntad o de ser la fuente de una respuesta afectiva. Existen tres categoras de importancia, cada una de las cuales tiene su eidos o esencia inteligible caracterstica: - La satisfaccin subjetiva: lo subjetivamente importante, que me mueve por la satisfaccin que me produce. - El bien objetivo para la persona: sntesis entre placer y puro valor. Ha prevalecido histricamente en la nocin tradicional de bonum. - El valor: lo importante en s mismo, que me atrae por la belleza intrnseca del objeto, algo que se mi impone por su dignidad autnoma y objetiva.
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En el campo de la importancia la supremaca est siempre de parte del valor o de lo importante en s mismo, presupuesto an en el bien objetivo para la persona. Adems de considerar estas tres categoras fundamentales de importancia, pueden identificarse dos maneras en como esas importancias pertenecen a los seres: - Si les pertenece con propiedad (importancia directa o de fin). - Si la tienen prestada por otro ser al que sirven (importancia indirecta o de medio). La clasificacin de las tres categoras de importancia ha sido establecida por autores como Von Hildebrand (1962), atendiendo al criterio de motivacin de nuestra voluntad (punto de vista subjetivo). Cabe la pregunta: es objetiva esa importancia? Puede responderse de la siguiente manera: no es verdad que el ser exista y sea verdadero porque entre en la esfera de mi conocimiento, sino que lo conozco porque existe y es verdadero (pues tanto la existencia como la verdad radican en las cosas). Lo mismo hay que afirmar con respecto a la esfera de nuestra voluntad: la importancia de las cosas existe en ellas mismas independientemente de nuestra motivacin. Segn esto, el valor podra definirse como aquella cualidad ntica que me descubre el sentido y la entraa significativa del ser, es decir, su importancia objetiva. Sobre la categora de satisfaccin subjetiva: la cualidad de agradabilidad que le es propia se basa en el placer que las cosas agradables producen en nuestro cuerpo. Pero eso no impide descubrir algo objetivo como fuente de ese agrado: la capacidad que poseen los objetos de otorgarnos ese placer. Dando un paso ms, adems de esa agradabilidad, podemos descubrir que la raz ontolgica de la satisfaccin objetiva es la cualidad de regalo que poseen las cosas, es decir, el carcter que tienen las cosas agradables de ser bienes objetivos para la persona. Slo al captar ese carcter penetramos en la totalidad de la importancia de los seres agradables. La satisfaccin objetiva no puede ser una propiedad ontolgica (ya que es una afeccin subjetiva), pero est enraizada en las cosas y slo comprendemos la validez objetiva de su importancia cuando percibimos su carcter de bien objetivo para la persona. La categora de bien objetivo para la persona, consecuentemente, aun en el nfimo grado de lo agradable, no es slo objeto de nuestra motivacin, sino que es una propiedad de los seres. A pesar de su eminente relatividad (lo que es bien objetivo para una persona puede no serlo para otra, o incluso lo que es bueno para determinado estrato de nuestra naturaleza humana, puede no serlo

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para otro), esta categora de importancia est enraizada en el objeto, que es el elemento original de donde promana la referencia a los trminos de la relacin. Sobre la tercera y ms fundamental categora de importancia, el valor: es una propiedad de los seres, que tiene su importancia en s mismo y que no puede ser deducido de ninguna otra cosa neutral. La relacin entre valor y ser no es algo contingente y de orden emprico, sino ms bien necesario e inteligible. El valor se nos presenta con el carcter primigenio de la significacin misma de las cosas, aun independientemente de cualquier voluntad o deseo humanos. A partir de lo dicho puede afirmarse que el valor es el fundamento ltimo de las otras dos categoras de importancia. La satisfaccin meramente subjetiva no es propiedad de las cosas, sino en cuanto presuponen una cualidad objetiva que se reduce a un bien objetivo para la persona. Slo este ltimo y el valor son realmente propiedades de las cosas. Pero en la raz de los bienes objetivos para la persona ms elevados, como son los bienes morales e intelectuales y los que confieren la verdadera felicidad, debe de haber un valor que lo fundamente. Los bienes ms elementales, que son el presupuesto de la satisfaccin subjetiva de los placeres corporales, no estn necesariamente enraizados en el valor. A pesar de ello, puede afirmarse que en el reino de las importancias y de los bienes todo est orientado hacia el mundo de los valores. Todos los bienes objetivos para la persona, incluso aquellos que no estn enraizados en el valor, tienen un valor positivo (carcter en "pro" de la persona). La dignidad de la persona humana confiere un valor indirecto a todos los seres que participan de ese carcter amistoso de don para la misma. El valor o es un presupuesto o est en la base de los dems bienes. l a su vez es independiente y se nos presenta como un dato irreductible a cualquier otra categora. Entre los caracteres que acompaan a los valores, una primera nota es que ellos se ordenan jerrquicamente, con solucin de continuidad entre las diversas familias de valores. Los valores morales, los intelectuales, por ejemplo, son dominios de valor irreductibles. Dicha irreductibilidad no los coloca en plano horizontal con igualdad de derechos, sino que su dignidad intrnseca los coloca en un escalafn ms o menos elevado, que es la fuente de toda moralidad. Los valores morales son superiores a los intelectuales, y stos superiores a los estticos. Dentro del universo de los valores, agrupados en familias, grupos y subgrupos, puede identificarse una distincin fundamental entre los valores cualitativos y ontolgicos. - Valores cualitativos: admiten la polaridad de un desvalor positivo. Cada uno tiene su eidos especfico, como puede verse en el distinto nombre con que solemos denominarlos.

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- Valores ontolgicos: no tienen la contrapartida de un desvalor, sino que se contraponen nicamente a la no existencia de los mismos (el que los animales, por ejemplo, no posean dignidad humana no implica un desvalor). Se resiste a todo procedimiento de independizarlo de su soporte ntico (al carecer de nombre propio hay que referirlo constantemente al ser que lo encarna). Ejemplo: El valor ontolgico de la voluntad es independiente del valor moral de la buena voluntad. La bondad de la voluntad puede desligarse del ser en un eidos especfico de humildad, pureza, o alguna otra virtud. En contrapartida, el valor ontolgico de la voluntad no puede separarse de su portador ntico. El hecho de que un mismo valor moral pueda aplicarse a distintas actitudes y acciones fsicas del hombre muestra la independencia entre valores ontolgicos y cualitativos. Puede hacerse una comparacin entre la distincin de valores cualitativos y ontolgicos y dos perspectivas filosficas histricas contrapuestas. Para Platn existe la idea de bondad y cada ser es bueno por participacin de esa idea. Aristteles, en cambio, suprime la absoluta bondad trascendente y la sustituye por la perfeccin inmanente de un ser. La primera concepcin estara ms conforme con los valores cualitativos; la segunda se adaptara ms a los valores ontolgicos. Donde aparece con mayor claridad la diferencia radical entre valores cualitativos y ontolgicos es en la actitud diferente que un hombre debe adoptar ante ellos. El valor ontolgico est implicado en la existencia misma del ser, en cambio los valores cualitativos no estn garantizados por la existencia del ser cualificado, sino que dependen de la actitud de la persona y de la orientacin que adopte la voluntad. El valor ontolgico no admite grados, los valores cualitativos s admiten ms y menos. Si a veces se afirma que un hombre encarna el ideal humano en grado superior a los dems, esta superioridad no afecta el valor ontolgico de la persona, sino que es una referencia al conjunto de valores cualitativos que han de constituir la personalidad, tal como ha de ser desarrollada por esta persona. Hay por lo tanto en los valores cualitativos un carcter de participacin, que es ajeno a los valores ontolgicos. Como ya fue sealado, dentro de los valores cualitativos, pueden distinguirse, en orden jerrquica ascendente: estticos, intelectuales y morales. Sobre los valores estticos: anidan en toda clase de seres (personales o impersonales), lo mismo en la belleza impersonal de un atardecer que en el rostro de una persona. En sentido genrico el valor esttico es una propiedad trascendental del ser (belleza ontolgica). Esta belleza caracteriza, por ejemplo, la vida de una persona realmente humilde o compasiva. Es lo que San
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Agustn denominaba splendor ordinis, una irradiacin de todo valor genuino, inherente al bien en la medida en que ste posee un valor. Adems de la belleza ontolgica, puede hablarse de la belleza formal, que radica en los objetos visibles y auditivos. No hay que confundir esta belleza con la sensacin de agrado en los sentidos. La belleza formal primitiva es, por ejemplo, la belleza de un crculo como contrapuesta a un figura arbitrariamente irregular. Aunque no es el mero agrado de la vista, esta belleza est todava relativamente cercana al mundo de los sentidos. La belleza formal superior es algo cualitativamente enteramente nuevo: lo potico como opuesto a lo prosaico, la necesidad como opuesta a la arbitrariedad, la abundancia como opuesta a toda vaciedad aburrida, la genuinidad y la verdad como opuestas a la falsedad y a la afectacin, la grandeza interna como opuesta a lo mediocre, el aliento y profundidad como opuestos a todo lo que es inspido y superficial (CF. Von Hildebrand: 1967, p. 193). El acceso a la belleza formal se da a partir de la actitud de admiracin ante el misterio de lo real, tratando de comprenderlo por una penetracin ms profunda. Adems de los valores estticos, son valores cualitativos tambin los intelectuales y morales, que se contraponen a los estticos y cuya caracterstica principal es el ser estrictamente personales.

2.2.3. Caractersticas del valor moral

En primer lugar, valores morales como la justicia, pureza, generosidad, caridad, presuponen necesariamente a una persona. No puede predicarse bondad o malicia moral de un ser impersonal. Solamente personas reales, sus acciones y situaciones, pueden ser moralmente buenas o malas. Pero, por sus caractersticas particulares, que los diferencian radicalmente de los valores intelectuales, puede afirmarse que los valores morales forman un reino aparte. Ya que los valores intelectuales tambin presuponen a una persona, pueden enumerarse otras caractersticas, para entender este papel de preponderancia reconocida a los valores morales: - Responsabilidad: somos responsables de nuestros valores morales, lo cual presupone la libertad. Cuando alguien con la mejor intencin fracasa en un esfuerzo por falta de la inteligencia requerida, no se le hace responsable de su fracaso. Pero cuando alguna obra con mala intencin, entonces se le hace responsable. Culpa y mrito se encuentran slo en la esfera de los valores morales. Al afirmar que los valores morales presuponen la libertad, lo que se dice es que solamente por libre decisin puede un hombre ser moralmente bueno o malo. Ningn otro valor personal, por ejemplo, inteligencia, o gran talento musical, fantasa, elocuencia brillante, o vitalidad potente, puede estar enraizado en la libertad. stos no brotan de una libre decisin del hombre, sino que tienen ms bien el carcter de dones. Nadie puede atribuirse a s estos
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valores. No presuponen libertad, ni su posesin est ligada a la libre decisin del hombre. - Seriedad y gravedad: un hombre puede poseer los dems valores, pero si estn manchados por la culpa moral, ellos parecen totalmente superficiales y sin importancia. El reconocimiento de una falta moral afecta nuestra conciencia. Cuando conocemos que hemos hecho algo moralmente malo, la conciencia se ha turbado y destruye la paz de nuestra alma y nos agobia con peso incomparable. Podemos irritarnos ante nuestra insuficiencia intelectual, podemos sentirnos inferiores a causa de nuestra vitalidad escasa; pero estos sentimientos depresivos son de carcter completamente diferente de la terrible desarmona que produce la mala conciencia, cuyo origen puede encontrarse apenas en la esfera moral. - Indispensabilidad: son exigidos a todos los hombres, a diferencia de los dems valores, que pueden faltar. Aqu se descubre una relacin con el fin y el destino de la existencia humana. Es una lstima que uno tenga escasa inteligencia o carezca de los encantos de la vida. Pero es mucho ms lastimoso que uno sea injusto, impuro, o infiel. Al ser moralmente malo, falla en su principal tarea; no cumple lo que estrictamente se le pide. Parece completamente natural que un hombre no posea todos y cada uno de los dones intelectuales; pero cada hombre debera poseer todos los valores morales. Parece completamente natural el que un hombre diga: "soy filsofo, pero no tengo absolutamente ningn talento musical", o el que uno diga: "me especializo en ciencias y dejo el arte para otras personas que estn dotadas para ello". Pero sera claramente irracional y ridculo si un hombre dijese: "me especializo en la justicia, la pureza la dejo para mis colegas". El reparto de los valores que es completamente natural para todos los dems valores personales no se aplica a la esfera de lo moral. Aqu todos los valores morales son exigidos de cada uno en tanto en cuanto es hombre. Ser moralmente bueno pertenece esencialmente al fin de la humana existencia y al destino del hombre. - Referencia a una sancin: las acciones moralmente buenas merecen recompensa y las moralmente malas merecen castigo. Que una culpa moral exija castigo es un dato elemental. La nica desarmona que se crea con la culpa moral, exige imperativamente un correctivo. Experimentamos esa exigencia al afrontar la culpa de otras personas, as como al ser conscientes de nuestra propia culpa. Esta experiencia no debe confundirse con instinto de venganza (que se aplica solamente a un mal infligido a nosotros y se caracteriza esencialmente como reaccin subjetiva). Esto es diverso a la conciencia de que la culpa moral necesariamente reclama un castigo y una expiacin. El instinto de venganza se refiere apenas al desvalor de lo moralmente malo, mientras el reconocimiento indestructible de que la culpa moral exige castigo revela la majestad del reino de la moralidad de una manera especial y a causa de su solemne objetividad no tiene absolutamente nada que ver con la negra corriente pasional de la venganza. De manera anloga, al enfrentar los mritos morales, se comprende que merecen una recompensa. Esta relacin entre mrito moral fue tan apreciada por Kant, que dedujo a partir de ella una vida eterna ms all de la existencia terrestre, por el hecho de que
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esta recompensa no se encuentra generalmente sobre la tierra. Consider tan imperativa la recompensa al mrito moral, que declar imposible que la vida terrestre fuese la realizacin final de la existencia humana. - Es un bien mayor para la persona estar dotado de ellos que de ningn otro valor. En la frase de Scrates "es mejor para un hombre sufrir la injusticia que cometerla" estn en juego, por un lado, el valor moral y por otro la posesin de los bienes objetivos para la persona, tales como la riqueza, influencia o gran fama. Que la bondad moral importa ms para el hombre que cualquier otra cosa, lo descubri Scrates sin la ayuda de la revelacin divina, contemplando la naturaleza de los valores morales. Los valores realmente manifiestan un carcter de trascendencia; estar dotado de ellos es decisivo para el destino eterno del hombre, porque sugieren la eternidad y el hecho de que la existencia del hombre no se agota con la vida terrestre. Esta trascendencia del valor moral est ntimamente relacionada con las caractersticas anteriores del valor: indispensabilidad y relacin a la recompensa y el castigo. Puede ayudarnos a comprender las caractersticas de los valores morales su contraste con otros valores cualitativos. Los dems valores cualitativos perfeccionan al hombre bajo algn aspecto, hacindolo bueno como artista, artesano, o cientfico, por ejemplo. "As, los valores de la salud y los valores estticos y cientficos no son estrictamente morales porque su consecucin y realizacin no perfecciona al hombre en cuanto hombre, o sea, al hombre integral o especficamente tal" (Derisi: 1984). Sin embargo, la realizacin de tales valores puede considerarse moralmente buena si ajustada a la jerarqua de valores de la vida humana, que expresa la ley moral. En sentido contrario, si la realizacin de uno de esos valores hiere algn valor moral, puede ser considerado moralmente malo. Los valores morales son los propios del hombre en cuanto hombre y por tanto lo perfeccionan integralmente. Estrictamente hablando, apenas podemos llamar bueno o malo al hombre y a los valores cuya realizacin contribuye a su bondad o maldad. El hecho que un hombre sea artista o tcnico representa un valor objetivo, indiferente desde el punto de vista moral. Se puede ser plenamente humano sin ser artista o tcnico. Sin embargo, que tanto el artista como el tcnico (y los que se dedican al resto de oficios), alcanzan su plena realizacin en el trabajo, eso s constituye un valor moral. Al considerar los valores morales nos ubicamos en la perspectiva de la dimensin subjetiva de la accin humana. Estrechamente ligada a la dimensin objetiva (que focaliza el resultado externo de la accin), la dimensin subjetiva profundiza en sus consecuencias internas, es decir en cmo ellas afectan, desde el punto de vista moral, al agente de la accin.

2.2.4. Valor y obligacin

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Ya en el punto anterior fue presentada la obligatoriedad como una de las caractersticas de los valores morales, que los diferencian de otros valores. En este punto se aade apenas una necesaria distincin: tal obligatoriedad y exigencia puede ser para el hombre en general o para un hombre concreto. Por ejemplo, el valor de la justicia va acompaado del deber de su cumplimiento o realizacin. El pagar las deudas es un deber de justicia que obliga a todos los hombres en general, pero solamente a algunos hombres concretos, aquellos que tienen deudas. Se trata de un precepto general en un caso, y en el otro de su aplicacin a una conciencia particular. Hay casos en que una obligacin afecta a una persona y no a otra, en virtud del cargo o responsabilidad ocupado por cada una en la sociedad. Caso prctico 1 La dictadura de los valores Cuando se niega la ligacin de los valores con el bien objetivo, se vuelve imposible la distincin entre lo que es un valor y un desvalor. En esa perspectiva, veamos la crtica del siguiente texto a una dictadura de valores. Tomado de Robert Spaemann, La Dictadura de los valores. Hoy en da nadie habla del bien y del mal. Todo el mundo habla de valores. Los partidos polticos discuten sobre valores; las constituciones se consideran sistemas de valores. Supuestamente vivimos en una poca de valores en decadencia, o tal vez de valores que estn cambiando. Inclusive la OTAN, dice el primer ministro britnico Tony Blair, ya no debe verse como una alianza para la defensa comn de territorios, sino como un instrumento para la defensa (y propagacin) de valores comunes. Sin embargo, hablar de valores resulta tanto trivial como peligroso. Es trivial porque cada comunidad, incluso si promueve la pluralidad, debe compartir ciertas cosas que sus miembros consideran valiosas. En particular, un sistema parlamentario basado en elecciones y derechos fundamentales slo puede existir si la mayora considera valiosos los derechos y obligaciones consagrados en las constituciones democrticas. No obstante, un Estado secular moderno debe estar basado en leyes y no en un conjunto de valores. En efecto, aunque un Estado comprometido con la libertad individual exige obediencia a sus leyes, no exige estar de acuerdo con los valores que forman la base de su sistema legal. Esta es la piedra angular de la libertad moderna, ganada dolorosamente a raz de las guerras religiosas. Por ello, hablar del Estado como "comunidad de valores" resulta peligroso, ya que tiende a socavar este principio secular en favor de una dictadura de las convicciones polticas. El Tercer Reich fue una comunidad de valores. Como Volksgemeinschaft (comunidad nacional), valoraba la nacin, la raza, la salud, y estos valores siempre estuvieron por encima de la ley. Como en el comunismo, el Estado era
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un agente de ciertos valores; por ello, el partido que estaba comprometido con ellos era ms importante que el Estado.
Figura 2.8: Imagen del Tercer Reich: Marcha al Congreso del partido del Imperio (Reichsparteitag) en 1935. Enlace web: http://es.wikipedia.org/wiki/Congresos_de_N%C3%BAremberg

La Europa de hoy debe alejarse de este peligroso callejn. Los ciudadanos a veces desobedecen las leyes porque chocan con sus valores, y el Estado tiene el derecho de obligarlos a vivir dentro de los lmites establecidos por sus normas legales. No obstante, no debe permitirse que el poder del Estado, en aras de la promocin de valores, intente impedir que la gente haga cosas que no estn prohibidas por la ley. Desgraciadamente, con frecuencia nuestros Estados hacen eso exactamente. Veamos la aparicin del trmino secta en el mbito de la poltica. En el nuevo lenguaje poltico, se considera a las comunidades como sectas cuando se autodefinen a travs de convicciones comunes que no comparten la mayora o la clase poltica. Esas comunidades minoritarias tambin se caracterizan por su forma misionera de difundir sus ideas, por una fuerte cohesin interna, una estructura jerrquica, y a veces un lder carismtico. Estos criterios son vagos y la membresa en una secta no est prohibida por ley en los Estados liberales. Sin embargo se incluye a las sectas en listas oficiales (a discrecin de quienes afirman tener el monopolio sobre la interpretacin de la opinin pblica) y se les reprime mediante presiones informales. Son objeto de vigilancia por parte del Estado, se pone sobre aviso a la gente acerca de ellas y se niega a sus miembros empleos en el sector pblico. Por qu se oponen muchos Estados a las sectas? Los cristianos tradicionales usaban el trmino para describir a comunidades menores que se separaban de la Iglesia por motivos de creencias o prcticas religiosas. Sin embargo, en el contexto de un sistema legal moderno, este trmino no tiene cabida. Cualquier asociacin de ciudadanos que se base en convicciones comunes debe considerarse como igual, siempre y cuando no viole las leyes existentes o incite a la gente a que lo haga. Slo cuando el Estado se define como una comunidad de valores comparable con una Iglesia establecida que excluye a los no creyentes, son comprensibles las actitudes oficiales hostiles hacia las sectas. Las sectas no son las nicas que se ven limitadas porque el Estado se considera una comunidad de valores. Las instituciones oficiales tambin aslan ciertas ideas polticas, aun cuando se ajustan a la constitucin. Por ejemplo, en Alemania se evita la discusin pblica sobre migracin asociando las posiciones en contra de la inmigracin con la violencia en contra de los migrantes. Parece que el Estado no puede correr el riesgo de una discusin democrtica.

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Sin embargo, los Estados modernos cuentan con las fuerzas adecuadas (la polica) para actuar en contra de la violencia ejercida por los nacionales hacia los migrantes y por los migrantes hacia los nacionales. Por supuesto, no hay nada malo en las manifestaciones voluntarias pblicas en contra del derecho, pero si el Estado, incluyendo al presidente alemn, en lugar de aplicar la ley sobre quienes la violan, organiza manifestaciones masivas en contra de personas que promueven o aceptan no la violencia sino puntos de vista restrictivos sobre la inmigracin, hay un peligro inminente para los cimientos del Estado liberal. Las sanciones de la UE en contra de Austria revelan otro peligro de las comunidades de valores. En Alemania, los campos de refugiados sufren ataques. En Espaa se acosa a los inmigrantes. En Suecia hay manifestaciones de neonazis. Holanda rehabilit de facto la prctica nazi de la eutanasia. Nada de esto sucedi en Austria. De hecho, las minoras francesas apenas podran soar con el estatus que se le otorg a la minora eslovena en Carintia. No obstante los miembros de la UE pusieron a Austria en la lista negra Por qu? Porque sus polticos no se apegaron lo suficiente a la retrica de los valores de la comunidad europea y no se negaron a formar un gobierno con un partido cuyos lderes hicieron algunos comentarios irresponsables. La guerra de Kosovo (que se libr en nombre de los valores) ofrece ms presagios. Sin duda, la intervencin militar para evitar que un pueblo fuera expulsado de su tierra fue una causa justa. No obstante, llevar a cabo esa guerra fue incompatible con el derecho internacional, que slo reconoce como justificadas las guerras en defensa propia o en defensa del territorio de un aliado. El problema con la intervencin de la OTAN en Kosovo fue que no se hizo ningn intento para buscar una excepcin a la prohibicin de las guerras de agresin en el derecho internacional. Ms bien, se juzg que actuar en nombre de la comunidad de valores era ms importante que el derecho internacional. Cuando los comunistas y los nazis se comportaban de esta manera le llambamos totalitarismo.
Figura 2.9: Imagen de la zona afectada por el conflicto de Kosovo. Enlace web: http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Kosovo_uranium_NATO_bombing1999.png

Irnicamente, la dedicacin del Estado a los valores va de la mano con el escepticismo y la relatividad. Esto puede sonar raro, pero aqu hay una inversin perversa. El valor que el Estado moderno defiende es la tolerancia. La tolerancia verdadera tiene sus cimientos en la ley y en la conviccin de que la dignidad individual es independiente de las creencias de una persona. Sin embargo, cuando la tolerancia se incorpora dentro de una comunidad de valores, la exigencia de respetar las convicciones de otros se convierte en una exigencia de no tener convicciones con las cuales los dems estn en desacuerdo. Tener convicciones se equipara con intolerancia y la exigencia de tolerancia se transforma en un relativismo intolerante y dogmtico. As, los valores que defiende nuestra civilizacin no son los de una estructura objetiva y un orden de precedencia, como postulaban los antiguos, sino que son valoraciones culturalmente relativas y subjetivas. Aqu es donde entra en juego la voluntad de poder de la que hablaba Nietzsche. Quienes determinan
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los valores tienen el poder; la lucha por los valores se convierte en una oculta lucha por el poder. Por ello, en una comunidad de valores hay que buscar los intereses ocultos. Si los valores no son objetivos pero son nuestros, quin es nosotros? Quin gana si este o aquel valor se considera ms alto? Quin es el depositario de nuestros valores ms altos? Debemos restablecer la separacin entre el poder del Estado y la capacidad de los ciudadanos para establecer valores. Como afirmaba Hobbes, se obedece al poder del Estado no porque se forme parte de una comunidad de valores sino porque mantener la paz es valioso. El futuro de Europa debe ser una comunidad legal que acepte y proteja a comunidades pequeas con sus propios valores, pero que se abstenga de ser ella misma una comunidad de valores. Preguntas: 1. Por qu es peligroso hablar del Estado como comunidad de valores? 2. Qu argumentos se desprenden del texto para afirmar que la omisin de la pregunta por el bien y el mal moral, o relativismo tico, lleva al callejn sin salida de la ley del ms fuerte?

2.3. El obrar: materia del juicio tico

Al definir la tica como la disciplina filosfica que estudia la moralidad de los actos humanos, se reconoce el obrar humano como objeto material. Es el sector de la realidad que interesa a la tica. Y su objeto formal, es decir, su punto de vista, es el de la moralidad. La razn de ser de la tica es, en ese sentido, la formulacin de juicios sobre la bondad o maldad de las acciones humanas concretas, las disposiciones que van generando en las personas (virtudes o vicios) e incluso sobre las personas mismas (poseedoras de las virtudes y vicios, agentes de las acciones concretas). De esos tres niveles (acciones, disposiciones, personas), lo que en primer lugar interesa a la tica son las acciones. Para determinar su bondad o maldad desde el punto de vista moral, la tica debe prestar atencin a tres elementos: el objeto, la intencin y las circunstancias. A partir de la consideracin de esos tres elementos (uno de ellos esencial y los otros dos accidentales) determinantes de la moralidad de las acciones humanas, la tica se coloca como meta emitir juicios de valor sobre las acciones. Como fue dicho al inicio del primer captulo, la tica no es apenas una ciencia descriptiva de las acciones humanas.

2.3.1. Fuentes circunstancias

de

la

moralidad:

objeto

moral,

intencin

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Al considerar la tica en su dimensin discursiva, se descubre que ella busca responder a una serie de interrogantes sobre la accin: quin?, qu?, cmo? En este sentido la tica adquiere la forma de un relato, en el que se narra quin ha hecho qu, por qu y cmo, desplegando una conexin entre estos puntos de vista. Ahora se tratar con ms detalle, cada uno de estos puntos de vista, o fuentes de la moralidad.

2.3.1.1. Objeto
La pregunta por el objeto es la pregunta por el qu de la accin, o por el qu se hace con determinada accin. Se trata tambin del objeto de la decisin o accin finalizada que est en el poder hacer o no hacer, hacerla de un modo o de otro. A veces ciertas descripciones de la accin pueden ser engaosas, presentando como elemento circunstancial lo que realmente es objeto de la misma. Por ejemplo, la siguiente descripcin: consultar la materia de un determinado curso en la Universidad. No es circunstancial, en la descripcin de esta accin, el hecho de que la consulta se realiza durante la prueba final, a escondidas del profesor, ya que la prueba no es de consulta. En este caso el estudiante no est consultando la materia, sino copiando. El objeto de la accin es copiar y no consultar. En la determinacin del objeto de la accin, entra por tanto, de manera implcita el conocimiento de lo que est bien o est mal, o de las acciones concretas que se fortalecen o debilitan las virtudes, que son las concreciones del bien moral en la vida humana. En el ejemplo arriba citado, se supone la honestidad y la estudiosidad como valores morales, que revisten obligatoriedad. Ms adelante sern tratados los temas de la ley moral natural, la consciencia moral y las virtudes morales, que guardan relacin con esta particular sensibilidad necesaria para identificar el objeto de la accin moral.

2.3.1.2. Intencin
La pregunta por la intencin es la pregunta por el por qu de la accin, la motivacin principal del agente, sin la cual no realizara la accin. La intencin es la respuesta a la pregunta por qu se hace? Es la accin elcita de la voluntad que consiste en el querer eficaz de un fin que, en su realidad fctica, est distante de nosotros, de modo que no resulta inmediatamente realizable o alcanzable. La intencin reviste tal importancia en la consideracin tica que, al describir la accin voluntaria pueden distinguirse dos rdenes fundamentales: orden de la intencin y orden de la ejecucin que se encuentran integradas como alma y cuerpo de la accin. Lo que

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es primero en el orden de la intencin es ltimo en el orden de la ejecucin. Lo que es primero en el orden de la ejecucin es ltimo en el orden de la intencin. La consideracin de la intencin evidencia el abismo que separa la accin humana de un simple evento fsico. Por ello, una descripcin adecuada de la accin humana no puede pasar por alto la unidad que existe entre la conducta externa y el proyecto interior que aqulla realiza. En la base de una equiparacin llana entre las acciones humanas y los eventos naturales se encuentran la prescindencia de esta orden intencional. Por ejemplo, cuando se busca legitimar la manipulacin o prdida voluntaria de embriones humanos, argumentando que tambin en los procesos naturales que dan origen a la vida humana se producen tales prdidas. Es siempre ilegtimo describir el matar como equivalente al morir y, de manera general, describir un efecto voluntario como si no revistiese ninguna diferencia en comparacin con otro que es producido por causas naturales.

2.3.1.3. Circunstancias
Son circunstancias de la accin humana: - Quin? (causa eficiente): seala las caractersticas particulares de la persona que realiza la accin. Es diferente si una determinada accin es realizada, por ejemplo, por alguien que es profesor, mdico o polica. Esta caracterizacin puede influir en el juicio moral. - Qu? (causa material): seala caractersticas particulares, cantidad, calidad, del objeto de la accin. No es lo mismo robar una limosina que robar una ambulancia. El objeto es el mismo, robar, pero de acuerdo con la causa material puede aumentar la gravedad de la accin. - Por qu? (causa final): es semejante a la intencin, sealando el conjunto de motivaciones secundarias que llevan a la persona a realizar determinada accin. En comparacin con la causa final circunstancial, la intencin es la motivacin principal. Pueden faltar las motivaciones secundarias (causa final circunstancial) y la persona igualmente realizar la accin, siempre y cuando permanezca aquello que despierta la motivacin principal (intencin). De faltar aquello que motiva principalmente la accin (intencin), la misma no sera realizada. - Por qu medio? (causa instrumental): seala sobretodo el aspecto tcnico, los instrumentos, herramientas de que se vale la persona para llevar a cabo la accin. Una particular sofisticacin en la eleccin de herramientas puede revelar mayor gravedad moral, premeditacin y crueldad. - Cmo?: seala manera como es realizada la accin, como rapidez, eficiencia, concentracin, violencia, tranquilidad. Apunto sobretodo a la disposicin interior de la persona que realiza la accin, sus emociones, sentimientos. - Cundo?: momento en que se realiza la accin. - Dnde?: lugar donde se realiza la accin.
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Ejemplo: Figura 2.10: Pistola. Enlace web: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/1/16/Springfield_Armory_M1911A1.J PG Supongamos un determinado objeto moral: devolver algo con la intencin de cumplir con una promesa. Entre las circunstancias podemos considerar: - Quin? (causa eficiente): Rosa. - Qu? (causa material): la pistola de Juan. - Por qu? (causa final circunstancial o motivacin secundaria): deshacerse de un objeto que causa cierto miedo, aprensin. - Por qu medio? (causa instrumental): personalmente, por correo. - Cmo?: con prontitud, demoradamente. - Cundo?: el lunes, el martes. - Dnde?: en un restaurante, en la oficina. Notemos la importancia de la consideracin de las circunstancias. Ellas pueden influir en la moralidad del acto. Fijmonos, por ejemplo, en la causa material. En principio devolver algo a su dueo es un acto de justicia y por tanto algo a lo que estamos obligados. Pero supongamos que Juan, quien nos prest la pistola, por causa de algn trastorno psicolgico, no puede ms portar un arma, por representar un peligro para la comunidad. En ese caso, se ha producido un cambio en la materia al que hay que estar atentos. Un cambio en la materia puede transformar un acto moralmente bueno, incluso obligatorio, en una negligencia o irresponsabilidad.

2.3.2. Los actos moralmente indiferentes

Entre los determinantes de la moralidad de los actos humanos es necesario explicitar una jerarqua. El objeto moral es el determinante esencial de la moralidad de los actos humanos, mientras la intencin y la circunstancia son determinantes accidentales. Qu quiere decir esto? Cuando el objeto moral de determinada accin es intrnsecamente mala, no importa que la intencin sea buena o que las circunstancias influyesen de alguna manera en la realizacin de la accin, ella permanece mala.

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Los actos moralmente indiferentes son los que carecen de bondad o maldad desde un punto de vista moral. Por ejemplo: construir una casa. En estos casos, lo que va a determinar la moralidad del acto ser la intencin. En los casos en que el objeto moral es bueno y la intencin es mala, la bondad moral del acto es viciada. Por lo tanto, podemos afirmar que la bondad del objeto moral es un requisito mnimo indispensable, pero no definitivo para afirmar la bondad del acto moral. Es necesario considerar tambin la intencin y las circunstancias.

2.3.3. Condicionamientos de las acciones humanas

Entendemos por condicionamientos de los actos humanos aquellos factores que afectan la voluntariedad de los actos humanos, en algunos casos llegando a eclipsarla totalmente. Ante dicho eclipse total de la voluntariedad, no podemos ms afirmar que nos encontramos ante un acto humano. Pero la mayora de las veces nos encontramos con este fenmeno de manera parcial. El eclipse parcial de la voluntariedad es causado por diversas condiciones y circunstancias del sujeto e implica modificacin en la libertad de la accin y, consecuentemente de su imputabilidad moral. Dichas condiciones y circunstancias, de origen variado, inciden directa o indirectamente en al menos uno de los elementos esenciales de la accin libre (conocimiento y voluntariedad). A continuacin una relacin de tales condiciones o circunstancias: - Falta de advertencia: la advertencia es darse cuenta de lo que se va a hacer o de lo que se est haciendo y de la moralidad de dicha accin. La persona puede advertir perfectamente lo que hace (advertencia plena), puede no advertirlo en absoluto (ausencia de advertencia) o puede advertirlo de un modo imperfecto (advertencia semiplena). En este ltimo caso tenemos una accin imperfectamente voluntaria, cuya imputabilidad moral es tambin imperfecta. - Ignorancia: el conocimiento de las circunstancias concretas de la accin y de su moralidad es errneo. Se considera buena la accin que en realidad es mala o viceversa. La ignorancia puede ser sobre la norma (ignorantia iuris) o sobre el hecho (ignorantia facti). Hay diversas clases de ignorancia, que implican modificaciones diversas de la imputabilidad moral. - Ignorancia invencible: la persona ni siquiera sospecha que su opinin es equivocada y por tanto no se plantea abandonarla. Tambin cuando a pesar de haber reflexionado, estudiado sobre el asunto, se llega a una solucin objetivamente errnea aunque el sujeto no es en absoluto consciente de ello. A la ignorancia invencible se llama tambin antecedente (porque no es fruto de la propia voluntad) e inculpable (porque el sujeto no es culpable por ella).

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- Ignorancia vencible: cuando surgen dudas sobre la veracidad de la propia opinin (por intranquilidad de conciencia o porque personas de reconocida autoridad moral opinan diferente) y cuando, disponiendo de los medios para llegar a la verdad, no hay un esfuerzo proporcional para alcanzarla (por pereza o malicia). A la ignorancia vencible tambin se llama consecuente (porque es producto de una o ms acciones que vienen de la voluntad) y culpable (porque el sujeto es responsable por ella). - Las pasiones: el influjo dispositivo de las pasiones sobre la voluntad es casi siempre consecuente con la voluntad, bien porque es directamente querida (en ese caso aumenta la imputabilidad), bien porque se ha descuidado la educacin de la afectividad. Las pasiones que, sin impedir ni atenuar el uso de razn, fuesen verdaderamente antecedentes a la voluntad atenan la responsabilidad moral, pero no hasta el punto de impedir la culpa grave. - Influjo de los hbitos morales: le hbito moral, en cuanto tal, no atena la imputabilidad moral del acto al que el hbito inclina. En algunos casos, un componente de habituacin fsica, fisiolgica o psicopatolgica (como alcoholismo o uso de drogas) ligada a ciertos vicios puede atenuar, en diversa medida, segn las circunstancias, las acciones malas (recadas) de quien tiene el firme propsito moral de superar el vicio y est haciendo lo posible por superarlo. - Ciertas enfermedades mentales pueden anular o atenuar en grados diversos la libertad y la imputabilidad moral. Se trata de una cuestin tcnica que compete ms al mdico que al filsofo. Al filsofo compete reafirmar que entre una libertad disminuida o fragmentaria y la ausencia total de libertad existe un abismo. - Violencia: que puede ser fsica o psicolgica. En el primer caso hay involuntariedad en el segundo voluntariedad parcial.

2.3.4. La cooperacin al mal

Este principio tico ordena evitar aquellos males que pueden ser causados o compartidos por la persona con su intencin, hacindose, en esa misma medida, responsable por ellos. Cada conciencia es responsable no slo del mal que hace y del bien que deja de hacer, sino del mal que deja que otros hagan, cuando ese mal no se seguira sin su misma accin u omisin. De cuntas maneras se puede cooperar con el mal que otro practica? - Consejo: todos tienen una autoridad fsica o moral sobre los otros y moldean con sus expresiones la conducta ajena. El consejo que un padre da a su hijo, o que un mdico da a su paciente, o un abogado a su cliente, se vuelve casi un mandato.

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- Mandato: las rdenes de un superior a sus subordinados tienen efecto inmediato y condicionan en buena medida su conducta. Ejemplo: leyes que promueven la injusticia y explotacin y que a la vez limitan el libre ejercicio de decisin. - Provocacin: incentivar otras personas al mal. Ejemplo: promover fundamentalismos, actitudes xenofbicas, o ensalzar la violencia. - Consentimiento: permitir a alguien hacer algo y asentir con ello no es lo mismo, aunque a veces lo primero es paso para lo segundo. Es necesaria la prudencia para saber discernir cuando se debe tolerar un mal para impedir un mal mayor y cuando no es posible permitirlo sin consentir en l. - Halago: con hermosas palabras se recubre el veneno de la media verdad. - Ocultacin: distorsin, manipulacin de la verdad. - Complicidad: se es cmplice de un delito cuando sin ser su autor uno se asocia al mismo por actos previos o simultneos. - Silencio: silencio culpable, que calla temas selectivos, de acuerdo con intereses de grupos de poder o por miedo al compromiso que implica manifestarse explcitamente contra ciertas conductas u opiniones que se saben errneas o cuestionables desde el punto de vista de la tica y la moral. - Defensa de la maldad realizada: presentacin de lo que es escandaloso como si fuese lo ms normal. A veces asume la forma de justificacin, explicacin.

2.3.5. Principios ticos ms frecuentes: mal menor, totalidad y doble efecto

2.3.5.1. Mal menor

De acuerdo con este principio, si bien es cierto que en ciertos casos puede ser lcito tolerar un mal menor a fin de evitar un mal mayor o de promover un bien ms grande, nunca ser lcito hacer el mal para conseguir el bien. Con ello se estara haciendo objeto de una accin positiva de la voluntad algo que es intrnsecamente desordenado e indigno de la persona humana.
El mal menor reconoce la licitud de tolerar un mal no deseado siempre y cuando el hacerlo prevenga en el que lo sufre de un mal inevitable de mayor grado.

Aqu se encuentra relacin con lo dicho arriba sobre los efectos no deseados de una determinada accin (objeto indirecto de la voluntad). En ese sentido, el mal puede ser tolerado en la forma de un efecto no deseado de la accin. Pero nunca buscado como objeto directo de la voluntad.
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Entre aquellas acciones que se han catalogado tradicionalmente como conteniendo un objeto intrnsecamente malo, pueden mencionarse todo lo que se opone a la vida, homicidios de cualquier gnero, los genocidios, el aborto, la eutanasia y el suicidio voluntario. Tambin todo lo que ofende la dignidad humana, como las condiciones infrahumanas de vida, los encarcelamientos, las deportaciones, la esclavitud, la prostitucin, la trata de blancas y de jvenes; tambin las condiciones ignominiosas de trabajo en las que los obreros son tratados como meros instrumentos de lucro. Citemos un ejemplo de una correcta aplicacin del principio de mal menor: los efectos nocivos que un tratamiento de quimioterapia tiene sobre el paciente. Son efectos que constituyen un mal fsico, que se tolera, pero que no es querido en s mismo como un medio para la salud de la persona. En realidad lo que se busca es eliminar el cncer y salvar la vida de la persona. Al optar por la vida se tolera un mal menor y se evita el mal mayor, que es la muerte.
2.3.5.2. Doble efecto

Principio atribuido a Santo Toms de Aquino en la Suma Teolgica al tratar un caso de legtima defensa. No se trata de una accin mala desde el punto de vista de la tica, ya que la intencin de quien se defiende es preservar la propia vida y no dar muerte al asaltante (efecto colateral). Apenas sera reprobable si la fuerza utilizada por quien se defiende es desproporcional a la exigida por la situacin concreta. En muchos casos ser posible preservar la propia vida sin tener que dar muerte al agresor.
El principio del doble efecto legitima el sufrimiento en un sujeto de un dao no deseado como consecuencia de una accin buena, deseada y necesaria para el mismo sujeto.

A continuacin, presentamos cuatro condiciones para la aplicacin del principio de doble efecto: - El acto en s mismo tiene que ser moralmente bueno o por lo menos neutro. - El agente de la accin desea apenas el efecto bueno de la accin y no el mal efecto. Si existiese la posibilidad de llegar al efecto bueno sin el efecto malo, optara con seguridad por esa alternativa. Al efecto malo se le llama indirectamente voluntario. - El efecto bueno debe proceder de manera tan inmediata como el mal efecto (por lo menos en el orden de la causalidad, no necesariamente temporal) de la accin. No puede ser posterior en el orden de la causalidad del mal efecto, en ese caso el mal efecto se vuelve un medio para el efecto bueno, lo cual sera ilcito. - El efecto bueno tiene que ser suficientemente deseable para permitir la realizacin del mal efecto.
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Ejemplo:
Figura 2.11: Esquema donde se ven los diversos tipos de Enlace web: http://en.wikipedia.org/wiki/File:Scheme_hysterectomy-en.svg histerectomas.

Cuando un mdico realiza una histerectoma, esto es la extraccin parcial del endometrio, a una mujer embarazada que presenta un cncer uterino que eventualmente podra causarle la muerte tanto a la mujer como al feto. No se puede decir lo mismo cuando es practicado un aborto como medio para salvar la vida de la madre. En este caso hay una relacin causal entre la muerte del nio (mal efecto de la accin) y el fin buscado que es salvar la vida de la madre (efecto bueno) y por lo tanto es ticamente ilcito.
2.3.5.3. Totalidad

Segn Cuervo (1995), de acuerdo con el principio de totalidad, los miembros de un organismo fsico se reducen a ser solamente partes del mismo, y por ello pueden ser destruidos en servicio del organismo, siempre que sea necesario para la conservacin del todo. Esto quiere decir que cuanto ms dependa la conservacin del todo de la destruccin de las partes, tanto ms pueden ser stas sacrificadas.
El principio de totalidad legitima el sacrificio de una parte del cuerpo de un sujeto por salvaguardar la integridad de toda su corporalidad. Es legtimo siempre y cuando su accin no ponga en riesgo la integridad vital del sujeto en quien se practica.

Como vemos, se trata de un principio cuya aplicacin est destinada al organismo fsico. El principio contiene una referencia a una recta jerarqua de valores que tiene su fundamento en la dignidad de la persona humana. El fundamento filosfico de este principio se encuentra en la formulacin de la relacin entre el todo y la parte: la razn de ser de la parte es servir y estar ordenada a la totalidad, en la cual radican su bien y su perfeccin. Es importante la distincin entre organismo fsico y moral. En el caso del organismo fsico las partes dependen operativa y entitativamente del todo, es decir no son autnomas respecto al todo. En el caso del organismo moral, conformado por personas, las mismas no pueden reducirse a simples partes del todo. Sin negar su naturaleza social, la realidad ontolgica de la persona no se agota en su situacin de ser miembro de ese organismo, llegando a superar incluso al organismo social no personal. El hombre pertenece a la sociedad como hombre entero pero no enteramente. Por lo tanto, este principio no se aplica a los organismos morales. La persona humana tiene razn de ser en s mismo independiente y anteriormente a dichos organismos compuestos por ella. No se encuentra subordinado a ellos, sino
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que, por su naturaleza, las instituciones sociales estn ordenadas al servicio de la persona humana.
Figura 2.12: El principio de totalidad slo se aplica de modo individual jams podr aplicarse en sentido colectivo. Ello supondra un tipo de discriminacin. Enlace web: http://dineropsi.blogspot.com/2011_06_01_archive.html

De lo dicho arriba se desprende que la autoridad poltica puede exigir de los ciudadanos una participacin activa en pro del bien comn, pero no puede disponer simplemente de su ser fsico y personal, lo que constituira un uso abusivo del principio de totalidad. Un ejemplo claro de este tipo de abuso de la autoridad son las prcticas de esterilizacin sin el consentimiento de la mujer para buscar, por ejemplo, una solucin inmediatista al problema de la pobreza. Tambin la promocin del aborto, como solucin a los embarazos no deseados, sera un uso abusivo de tal principio.

2.3.6. Qu son las virtudes (y los vicios)?

Virtudes y vicios son cualidades intermedias que se ubican entre las potencias o facultades y las acciones concretas, disponiendo las potencias o facultades para determinado tipo de actos. Se trata de hbitos operativos buenos, en contraste con los vicios, que son hbitos operativos malos. Cabe resaltar la relacin de subordinacin dinmica y axiolgica de la virtud a las acciones o actos buenos. Esto se debe a que la virtud es causada por stos y se encuentra tambin a stos ordenada. Las potencias operativas perfeccionadas por la virtud realizan actos buenos e incluso excelentes con ms facilidad y prontitud, con agrado y naturalidad. La virtud tambin puede ser definida como una cualidad de la persona humana, unidad corpreo-espiritual, por la que se vive rectamente. No todas las potencias o facultades necesitan la virtud. Algunas, como la nutricin, estn totalmente determinadas a un solo acto (en este caso, la asimilacin de los alimentos). Apenas las potencias o facultades racionales y las sensitivas (que pueden ser guiadas por la razn), que mantienen un amplio margen de indeterminacin, pues pueden tender a diversos objetos (buenos y malos), necesitan una disposicin accidental que las oriente a los actos ms perfectos. La virtud se ramifica, de esta manera, en todas las potencias o facultades capaces de vivencia intrnsecamente humana, no slo en la razn y la voluntad, sino tambin en el apetito sensitivo o sensibilidad. En el orden moral, todo bien nace de la voluntad, pero la razn prctica y el apetito sensitivo tambin participan intrnsecamente de ella, de sus afectos y mociones, haciendo que la persona humana como un todo se oriente al bien en su relacin con Dios, consigo misma, sus semejantes y la naturaleza.
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Segn perfeccionan la razn especulativa y la prctica, las virtudes son intelectuales y morales respectivamente.

2.3.6.1. Virtudes intelectuales

En su sentido ms amplio es virtud intelectual todo hbito o disposicin perfectiva que se da en el intelecto. Pueden considerarse, segn este sentido, como virtudes intelectuales el hbito de los primeros principios, las ciencias, las artes y la prudencia. En su sentido ms restringido es virtud intelectual aquella que se da en el intelecto en cuanto intelecto, en contraste con la que se da en el intelecto en cuanto razn. Quedan as excluidos los hbitos discursivos. Segn ese criterio, son virtudes intelectuales apenas el hbito de los primeros principios y la sindresis. La prudencia, con todas sus especies y partes potenciales, es virtud intelectual en sentido propio. Si bien no supera en perfeccin a las ciencias en cuanto hbito intelectivo, es superior a ellas en cuanto virtud. Dicha superioridad se funda en el hecho de ser la prudencia una virtud bisagra, intelectual y moral al mismo tiempo. Ella no apenas capacita a la persona para discernir el bien agible, sino que inclina siempre al buen uso, como todas las virtudes morales. Se trata de una virtud sumamente necesaria para la vida humana, que goza de prioridad sobre las dems virtudes morales. La prudencia es, por lo tanto, una virtud al mismo tiempo dianotica e intelectiva, catalogada entre las cuatro virtudes cardinales por su relacin ntima con las disposiciones afectivas, ejerciendo un papel director sobre las virtudes afectivas hacia el bien agible. Es incorporada as la sensibilidad humana (apetitos concupiscible e irascible) al campo de la tica y la moral. Mientras el apetito concupiscible es la facultad-sujeto de la virtud de la templanza, el irascible es facultad-sujeto de la fortaleza. Las pasiones pueden y deben tener una realizacin buena, aunque siempre est latente la posibilidad de una realizacin inmoderada o irracional. Otras virtudes que no versan directamente sobre las pasiones (la justicia por ejemplo) no las excluyen sino que pueden llegar a asumirlas para sentir y obrar cum passione (y no ex passione). Un hbito es virtud por al menos uno de estos sentidos: sea porque capacita una determinada potencia o facultad para actuar hacia el bien de la persona o porque la inclina a ello. Los hbitos intelectivos pueden ser considerados virtudes de acuerdo al primer sentido. Este anlisis de los dos sentidos en que un hbito puede ser considerando virtud lo debemos a Santo Toms de Aquino (S. Th., I-II, q. 57, a. 1, sol). Segn el Aquinate, los hbitos intelectuales especulativos pueden llamarse virtudes porque capacitan para una buena operacin, que es el conocimiento de la verdad (buena obra del entendimiento). Pero no son virtudes en el sentido segundo ya que, por ejemplo, alguien dotado del hbito de la ciencia especulativa, ser capaz de conocer la verdad de aquellas cosas sobre que versa dicha ciencia (obra interior), pero la mocin para hacer uso de la ciencia es dada por la voluntad (obra exterior, propia de lo
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prctico, operativo). De esa manera, sern hbitos de la voluntad como la caridad o la justicia que llevarn al buen uso de la ciencia (y no la propia ciencia). Las virtudes intelectuales son cinco: sabidura, ciencia, entendimiento, arte y prudencia. Las tres primeras perfeccionan el intelecto en su dimensin especulativa, mientras las dos ltimas lo hacen en su dimensin prctica, directamente orientada al obrar. Sobe las primeras tres: partiendo del elemento comn a ellas, que es perfeccionar el entendimiento para el conocimiento de la verdad (operacin buena), pueden identificarse dos maneras distintas de conocer esa verdad: conocimiento de la verdad en s misma (directa o inmediatamente) o a travs de otra verdad (indirecta o mediatamente). El conocimiento de la verdad en s misma es virtud del entendimiento (hbito de los principios). En lo que se refiere al conocimiento de la verdad a travs de otra verdad entra en juego la inquisicin racional, situando el conocimiento en condicin de trmino. Esto se produce de dos maneras: uno siendo trmino ltimo con respecto a todo el conocimiento humano y en este caso, lo que es ltimo con relacin a todo el conocimiento humano es lo primero y mximamente cognoscible segn la naturaleza. Este conocimiento de las causas altsimas compete a la virtud de la sabidura, a la cual compete tambin juzgar y ordenar todas las cosas, ya que el juicio perfecto y universal no se puede dar sino por resolucin a las causas primeras. Por ltimo, la ciencia es la virtud que perfecciona el conocimiento de lo que es ltimo en alguno de los gneros de los entes cognoscibles. De aqu se deriva la diversidad de los hbitos de ciencia, correspondiendo a la diversidad de entes que pueden ser conocidos. Esta diversidad contrasta con la caracterstica de la sabidura de ser solamente una. Existe entre estas tres virtudes un orden jerrquico (como ocurre siempre en el mbito de las potencias del hombre, as como vimos que en la persona, unidad corpreo-espiritual, el cuerpo est subordinado al alma espiritual, que lo determina formalmente): la ciencia depende del entendimiento como de algo ms principal y ambos dependen de la sabidura como de algo principalsimo, que abarca y supone a la ciencia y al entendimiento, en la medida en que juzga de las conclusiones de la ciencia y de sus principios (Cf. S. Th., I-II, q. 57, a. 2, rep. 2). Santo Toms incluye el arte1 como virtud de la misma manera que los hbitos intelectivos, no porque haga buena la obra en cuanto al uso (lo que es propio de la virtud moral, como veremos), sino en cuanto a la capacidad de obrar bien. Sin embargo, se afirma el arte como condicin necesaria para el buen uso (sin quedar reducida a este ltimo). El buen uso del arte, as como en el caso del resto de virtudes intelectuales, requiere el concurso de alguna virtud moral, por ejemplo la justicia, por la cual el artista se inclina a realizar con fidelidad la obra.

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Como vimos arriba, la virtud de la prudencia es una virtud intelectual en sentido propio. Junto con el arte, y en contraste con la sabidura, la ciencia y el entendimiento, la prudencia perfecciona el entendimiento prctico. Sabidura, ciencia y entendimiento perfeccionan el entendimiento especulativo. Entre un y otro entendimiento existe una diferencia fundamental: la verdad del entendimiento especulativo se obtiene por la conformacin del entendimiento con la cosa conocida. En cambio, la verdad del entendimiento prctico se obtiene por conformidad con el apetito recto, conformidad propia de las cosas contingentes y no de las necesarias. Entre las cosas contingentes (hechas por el hombre) pueden distinguirse lo factible y lo agible. Sobre lo factible versa la virtud del arte. Sobre lo agible versa la virtud de la prudencia. Prudencia y arte son las virtudes del entendimiento prctico. Mientras sabidura, ciencia y entendimiento son virtudes propias del entendimiento especulativo. En comparacin con el arte, que es recta ratio factibilia (recta razn de lo factible), la prudencia es recta ratio agibilia (recta razn de lo agible). El arte es entonces una recta ordenacin del hacer, que visa el perfeccionamiento de la realidad material externa al hombre. La prudencia, en cambio es una recta ordenacin del obrar, que visa el perfeccionamiento del propio agente de la accin. Aqu se traza una diferencia fundamental entre arte y prudencia. Debido a que la prudencia busca el perfeccionamiento del propio hombre, en cuanto hbito intelectivo necesita de alguna virtud moral que permita la concretizacin de la facultad para bien obrar en una inclinacin de la voluntad y, en ltima instancia, en la buena accin. El arte, en contrapartida, al visar no el bien del agente de la accin sino del artefacto o de la hechura, material y externo al agente, no necesita del auxilio de alguna virtud moral para su concretizacin. Por eso es mejor un artfice que se equivoca a propsito que otro que se equivoca sin querer. Con la prudencia es lo contrario: es peor el hombre que practica una injusticia a propsito, que aquel que lo hace con su voluntariedad disminuida. Mientras compete a la prudencia aconsejar bien sobre las cosas que pertenecen a toda la vida del hombre y a su fin ltimo, el consejo que se da en las artes corresponde a los fines propios de ellas. Por eso a los hombres que aconsejan bien en temas blicos o en construccin se les llama prudente caudillo o prudente constructor, pero no hombre prudente, que es el que aconseja bien sobre las decisiones que afectan a la vida humana en su totalidad. Entre todas las virtudes humanas (y no slo entre las intelectuales) la ms necesaria de todas es la prudencia. Este lugar de destaque de la prudencia se justifica de la siguiente manera: para vivir bien el hombre necesita obrar bien. Y para obrar bien no slo importa realizar la obra sino el cmo se realiza. Es importante que este cmo nazca de la recta eleccin y no del impulso o la pasin. Para una buena eleccin se necesitan, en primer lugar un bien o fin debido y luego el medio apropiado para alcanzarlo. Cabe a la razn humana, perfeccionada por la virtud de la prudencia, bien deliberar sobre el medio apropiado para alcanzar el fin2.
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Por artes se entienden aqu, en sentido estricto, aquellas que se ordenan a las obras realizadas por el cuerpo, a las que se llama serviles, porque el cuerpo es gobernado por el alma espiritual o racional, de la cual procede la libertad humana. Al resto de hbitos especulativos puede llamarse tambin artes, en sentido amplio, por cierta semejanza que guardan con las artes serviles. Esta semejanza radica en que dichos hbitos tambin dan lugar a un tipo de obra (por ejemplo un silogismo, un discurso o el acto de numerar o medir). Por contraste con las artes serviles, a estas se llama artes liberales. 2 En contrapartida, el arte no es necesario para que viva bien el propio artfice sino tan slo para hacer una buena obra de arte y conservarla. La prudencia, en cambio, es necesaria no slo para que el hombre sea bueno, sino para que viva bien.

2.3.6.2. Virtudes morales

En contraste con las virtudes intelectuales, las morales no apenas capacitan sino que tambin inclinan a obrar bien. En este sentido tienen cierta preponderancia sobre las primeras. Son los llamados hbitos electivos, que perfeccionan la voluntad (facultad apetitiva), constituyndose en principio de la eleccin recta que subyace a todo acto de virtud (incluso de las virtudes intelectuales). Es cierto que en toda accin y en toda virtud interviene siempre la razn (esta es una condicin para ser una accin verdaderamente humana), pero eso no puede llevarnos a considerar todas las virtudes como intelectuales. La mencionada intervencin de la razn no es siempre igual: siendo siempre necesaria, en muchos casos es insuficiente para el obrar virtuoso. La propia experiencia ensea que no basta con saber cmo actuar virtuosamente. Adems de esta condicin cognoscitiva es necesario moverse hacia lo que se identifica como bien en determinada situacin, lo que en ocasiones demandar esfuerzo y sacrificio. Es necesario, para ser ms directos, el concurso de la voluntad o facultad apetitiva. Por eso las virtudes no pueden restringirse a las intelectuales: son necesarias tambin las virtudes morales, que perfeccionan la voluntad. Una voluntad fuerte, perfeccionada por las virtudes morales, impulsa a la persona hacia aquello que identifica como un bien, gracias a las virtudes intelectuales1. Un detalle que llama la atencin es la consideracin de la prudencia tanto en el grupo de las virtudes intelectuales como de las morales. Se trata, con efecto, de una especie de virtud bisagra, que es esencialmente intelectual y materialmente moral. Esta ambivalencia la encontramos en su definicin: recta razn (esencia) de lo agible (materia). Entre las virtudes morales, tradicionalmente han sido destacadas las cuatro cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza (frnesis, dikaiousine, andrea e sofrosine)2. Ellas son como los quicios (cardine) sobre los que gira toda la vida moral virtuosa. Perfeccionan las cuatro facultades que son sujeto de virtud moral: razn prctica, voluntad, apetito irascible y apetito concupiscible. Y son titulares de universalidad en tres sentidos: son gneros de otras virtudes, abarcando cada una diversas especies tomas, significan cuatro
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cualidades que se dan en todas y cada una de las virtudes y designan cuatro virtudes tomas que gozan de principalidad por su materia e influjo, a las que van anejas sus correspondientes partes potenciales. El hecho de que sean cuatro las virtudes cardinales no es arbitrario, mas debidamente fundamentado. Como vimos arriba, son cuatro en atencin al sujeto de la virtud, que es la persona humana en las potencias que son sujeto de la virtud moral (razn prctica, voluntad, apetito irascible y apetito concupiscible). Tambin cabe una fundamentacin a partir del principio formal de la virtud, que es el bien de la razn, que puede ser considerado de dos modos: el primero en cuanto la propia consideracin de la razn y as habr una virtud principal que es la prudencia. En segundo lugar, en cuanto la razn se aplica a alguna otra cosa, sean las operaciones (obrar el bien debido y justo), y as resulta la justicia o sean las pasiones, que resulta en la templanza y la fortaleza. La templanza y la fortaleza indican, cada una, un influjo cualitativamente diferente de la razn sobre las pasiones. En el caso de la templanza, cuando las pasiones empujan a algo contrario a la razn. En el caso de la fortaleza, cuando la pasin retrae de realizar lo que la razn dicta, como es el temor de los trabajos o peligros. Mientras en el primer caso la razn se manifestar como una cierta represin, en el segundo lo har como expansin y afirmacin. En otras palabras, bajo el influjo del apetito concupiscible el hombre virtuoso ser lo suficientemente libre para no dejarse llevar, permanecer en equilibro, seor de s mismo, fiel a sus principios. Ya bajo el influjo del apetito irascible, el hombre virtuoso mantendr una actitud combativa, de lucha, de iniciativa y actividad, ante las adversidades y dificultades que en principio parecen desanimarlo y condenarlo a la inercia y pasividad. Adems de esta doble fundamentacin, puede sumarse una argumentacin de corte existencial. Las virtudes son la concretizacin del bien moral en los diversos mbitos o regiones de la existencia humana. Existen, dentro de la existencia humana, algunas regiones principales, donde la necesidad de la virtud adquiere un carcter de mayor urgencia. Tal es el mbito de la toma de decisiones, donde es necesaria la discrecin de la prudencia. O el mbito de las relaciones humanas, que exige la virtud de la justicia, para dar a los semejantes y a la comunidad lo que les pertenece de suyo. Otro mbito es el de los desafos, peligros, retos, que son una constante de la vida humana. La virtud de la fortaleza se revela como particularmente en ese mbito, en que el miedo y la mezquindad tienden a empequeecer al hombre en lugar de engrandecerlo. Por ltimo en el mbito de aquellas tendencias que parecen determinar con mayor fuerza al ser humano y que se orientan a la conservacin de la vida (bsqueda de alimento, necesidad de reposo y deseo sexual). Una interesante reflexin sobre la virtud, con relacin a los valores, fue desarrollada por Von Hildebrand (1962), para quien la esfera moral de las cualidades permanentes del carcter de la persona constituye la mdula de la moralidad. En ella se encuentran valores morales tales como la generosidad, pureza, veracidad, justicia, humildad.
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La virtud, en esa perspectiva, es ms que un mero poder para obrar con rectitud moral. La virtud significa una cualidad del carcter de una persona, plenamente actualizada en ella y que puede manifestarse en su expresin facial, en su conducta. Tambin debe distinguirse la virtud de una mera habilidad, tocar piano, por ejemplo. A diferencia da la mera habilidad, que es algo potencial, cuya plenitud se encuentra en el ejercicio, las virtudes son realidades completas en s mismas, no logrando su significacin en acciones o respuestas aisladas. La columna vertebral de toda virtud es la respuesta supra-actual3 general a un tipo bsico de valor o incluso a un aspecto bsico del mundo de los valores morales y de los moralmente relevantes. Por ejemplo, muchas personas pueden poseer la voluntad general de ser buenas y responder con su centro libre al valor genrico de una determinada esfera de bienes y no llegar a poseer la virtud que corresponde a esa respuesta libre. La respuesta supra-actual lleva al hombre a ser moralmente consciente, a advertir el valor de la persona humana y su dignidad, y comprender que este valor reclama respeto, reverencia y amabilidad. Pero el consecuente esfuerzo por conseguir estas virtudes difiere de su posesin. Una buena intencin general no se identifica con la posesin de una virtud. Para que la respuesta supra-actual de valor llegue a ser virtud deber trascender toda la personalidad, constituir la naturaleza genuina de esta persona. Por consiguiente, la posesin de una virtud supone que la actitud supra-actual general haya venido a constituir el carcter de la persona, hasta tal punto que haya llegado a ser la segunda naturaleza. ste es el aspecto de la virtud al que se hace referencia con los trminos habitual o hbitos. Las virtudes, sin embargo, no son los nicos elementos habituales de la persona. En ese sentido, las virtudes no pueden ser confundidas con las capacidades (de querer, de conocer, de sentir) ni con las meras habilidades (tocar un instrumento o jugar al tenis). Lo que diferencia fundamentalmente la virtud de las capacidades y habilidades es su componente intencional: toda virtud presupone un conocimiento de un conjunto de bienes e implica una respuesta supraactual general frente a l. En un sentido ms amplio del trmino virtud, pueden reconocerse tambin virtudes disposicionales (que no se identifican con las disposiciones temperamentales)4, que difieren totalmente de las virtudes de tipo moralmente consciente. En la virtud disposicional el tipo de percepcin de valor est a un nivel completamente diferente. Los valores moralmente relevantes no se han comprendido en su carcter majestuoso, ni se ha comprendido el llamamiento que de ellos procede. Pero, principalmente, no est presente la voluntad general de ser moralmente bueno. Como consecuencia de ello las virtudes disposicionales tienen tambin el carcter de algo accidental: son adornos agradables de una personalidad y por eso se considera afortunado al poseedor de esas virtudes.

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La facilidad, que es uno de los rasgos de la virtud, no puede ser confundida con la facilidad derivada de nuestras costumbres de hacer algo. Para evitar esa confusin se hace necesario un examen de los diferentes tipos de hbito (en el sentido de estar acostumbrado a algo). Habitual puede designar actividades que son ejecutadas sin una conciencia plena, automticamente podra decirse, y que han descendido a la esfera de la voluntariedad animal debido al hecho de que nos hemos ido acostumbrando a ellas a travs de repetidas realizaciones (cerrar una puerta, dar cuerda a un reloj). Las acciones (en el sentido estricto de este trmino) jams pueden ser realizadas de este modo, ya que son necesariamente imperadas por la voluntad, y nunca pueden ser reguladas por la voluntariedad meramente animal. Las virtudes no son hbitos en el mismo sentido que es un hbito dar cuerda a un reloj. La facilidad con que un hombre generoso da limosna se distingue evidentemente del carcter automtico de estas actividades realizadas sin actualizacin de nuestra voluntad e incluso sin una advertencia consciente de que estn siendo ejecutadas. Habitual tambin puede decirse de la realizacin de actividades que hemos practicado por tanto tiempo que podemos realizar a la perfeccin (el pianista que adquiere gran tcnica por medio de una prctica continua). Este hbito y esta facilidad no tienen nada que ver con las virtudes. Es obvio y no tiene sentido decir que el hombre generoso realiza sin esfuerzo la accin de dar limosna por haber adquirido, a travs de prctica constante, una gran tcnica. Otros ejemplos: escribir a mquina, hacer un nudo, aprender una lengua. En estos casos la facilidad se refiere a algo tcnico. Cuando esas actividades se salen de la esfera meramente tcnica, esa facilidad propia de la destreza ya no se encuentra. Otro tipo de efecto que un hbito puede llevar a cabo es la adaptacin. Alude especialmente a cosas relacionadas con el cuerpo. Por medio de un hbito podemos conseguir que cosas desagradables y difciles lleguen a sernos fciles y puedan ser hechas sin esfuerzo. Por ejemplo: levantarse temprano por la maana, dormir a pesar del ruido, tomar medicinas de gusto amargo, entre otros. Esta adaptacin presupone que nos hemos ido habituando a algo a travs de una continua repeticin. La facilidad de la adaptacin tambin es fundamentalmente diferente a la de la virtud. La virtud de la paciencia hace fcil soportar la voz chillona de otra persona, no porque por medio de la adaptacin no nos haga ya impresin esa voz, sino porque la actitud bsica humilde y amable es tan predominante en el hombre paciente, y est tan presente en todo momento, que la impresin desagradable de una voz destemplada no es capaz de alterar su actitud caritativa y amable hacia esa persona. El efecto de adaptacin no presupone una actitud moral especial. La facilidad que es una caracterstica de la virtud es una superabundancia del amor. Sobre el papel del hbito y de lo acostumbrado en la vida psquica, pueden constatarse una ambivalencia de efectos. El efecto negativo principal es que como consecuencia del acostumbrarse algo se corre el riesgo de perderlo poco
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a poco. Esto constituye un claro peligro para la vida moral. Pero en otros casos el efecto puede ser positivo: el acostumbrarse a un bien, lejos de neutralizar su relacin a l, es ms bien una condicin para una completa apreciacin e incluso a veces la fuente de una misin en cuanto tal. La costumbre y el hbito pueden tambin desempear un papel importante en la motivacin. Como las asociaciones se forman por nuestra imaginacin a travs de un hbito, una costumbre puede crear tambin una tendencia que llegue a ser un motivo para nuestra voluntad. El hbito puede acrecer el poder de atraccin de una cosa agradable y convertir el deseo de ella en un impulso y necesidad incontrolables (bebidas alcohlicas, tabaco, narcticos, juego, exigencias sociales). En segundo lugar, puede incluso dar un poder de motivacin a algo que como tal es neutra (por ejemplo, la rutina que sigue a la realizacin de actividades diarias). El hbito, mas que ligado a la esencia de la virtud, cumple una funcin beneficiosa como factor secundario, por ejemplo, despus de haber escogido algo con una autntica respuesta de valor (o antes, como una circunstancia facilitadora, un valioso aliado en la lucha por el bien). Un buen hbito puede ser una ayuda valiosa para la realizacin de muchas cosas moralmente buenas, especialmente las que deberan ser ejecutadas diariamente, y que no dependen de una situacin especial y el llamamiento de un bien moralmente relevante que nos invita a intervenir. Pero nunca un hbito puede reemplazar a una respuesta de valor, lo que frustrara el genuino y positivo valor moral. El hombre virtuoso, por ejemplo el hombre veraz, jams mentir sin esfuerzo alguno, porque la actitud supra-actual de veracidad, que responde al valor, se ha transfundido victoriosamente en su naturaleza, porque tiene tal horror al desvalor de una mentira, tal reverencia fundamental ante la realidad y la verdad, que todas las tentaciones de mentir, que pueden provenir del temor o del orgullo, han perdido su poder sobre l. La facilidad que es caracterstica de la virtud es un fruto del amor, y de ningn modo resultado de una ley psquica neutral de gravedad. La facilidad de la virtud no es un apoyo saludable de una tendencia natural neutral que coincide felizmente con nuestra voluntad que responde a un valor, sino que es un puro fruto de la respuesta de valor, del centro amoroso y reverente que responde al valor en nosotros. Si bien es cierto que no se puede negar al tiempo y repetida prctica de respuesta a un valor un gran papel en la adquisicin de virtudes, tal papel no es idntico al del hbito. Existe un profundo abismo entre esta repeticin de la buena accin, entre este radicarse siempre ms hondamente en el reino del bien moral, y el hbito. El considerar como medula de la virtud la supra-actual respuesta general de valor a una esfera de valores moralmente relevantes, pone en evidencia la insuficiencia la teora aristotlica del justo medio. La diferencia entre virtud y vicio no puede ser reducida a una cuestin de proporcin (defecto o exceso y la virtud a medio camino entre ambos). La avaricia y la prodigalidad no son opuestas desde un punto de vista moral, sino dos actitudes supra-actuales motivadas por la satisfaccin meramente subjetiva y ambas implican una
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indiferencia ante los valores (especialmente los morales) y por consiguiente las dos son antitticas de la generosidad, que es una supra-actual y general respuesta de valor. El camino que va de la avaricia a la prodigalidad no pasa por la generosidad o la prodigalidad. La generosidad no se encuentra a medio camino entre ellas. La persona avariciosa jams llegara a ser generosa si se quedase apenas a mitad de camino en la senda que va de la avaricia a la prodigalidad. En muchos mbitos extra-morales se cumple que lo bueno es realmente el medio entre dos males (temperatura, sazn de la comida, esfera de la salud, no comer ni demasiado ni poco). En otras esferas tambin, en lo que se refiere a su lgica inmanente (un balance razonable entre ingresos y gastos se encuentra a medio camino entre avaricia y prodigalidad). Pero en el mbito de los valores morales este principio no se aplica ya. La anttesis entre virtud y vicio viene dada por la orientacin supra-actual de la persona hacia valores moralmente relevantes o si est totalmente absorbida por el inters hacia la satisfaccin meramente subjetiva. Caso prctico 2 Sobre la esencia de la virtud: Texto tomado de Guardini (1994).
Figura 2.13: Qu es la virtud? Enlace web: http://2.bp.blogspot.com/_zBgPvYEibA4/SeyQmVUapcI/AAAAAAAABhY/bkVBHJS3cYM/s400/ excelencia-integridad.jpg

En estas consideraciones ha de hablarse de algo que nos afecta a todos, a cada cual a su manera: esto es, de la virtud. Probablemente esta palabra empieza por sonarnos como algo extrao e incluso antiptico: fcilmente suena a anticuada y a moralizadora. Hace cuarenta aos escribi el filsofo Max Scheler un artculo que lleva por ttulo Para la rehabilitacin de la virtud... En esa situacin, Scheler aludi a la transformacin que han experimentado en el curso de la historia la palabra y el concepto virtud, hasta tomar el penoso carcter que todava revisten. As, para los griegos, la virtud, aret, era el modo de ser del hombre de ndole noble y de buena educacin; para los latinos, virtus significa la firmeza con que el hombre noble se situaba en el Estado y en la vida; la Edad Media germnica entendi por tugent la ndole del hombre caballeresco. Poco a poco, sin embargo, esa virtud se volvi provechosa y decente, hasta adquirir ese peculiar acento que sintetiza interiormente algo en el hombre crecido de modo natural. Si nuestro lenguaje tuviera otra palabra, la usaramos. Pero no tiene ms que sta, de modo que, desde el principio, hemos de ponernos de acuerdo en que significa algo vivo y hermoso. Entonces, qu quiere decir? Quiere decir que, en cada ocasin, las motivaciones, las fuerzas, el actuar y el ser del hombre quedan reunidos por un
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valor moral determinante, por -diramos- una dominante tica, formando un conjunto caracterstico. Elijamos como ejemplo una virtud sencilla: el orden. Significa que el hombre sabe dnde est el sitio de una cosa y cundo es el momento de una accin; qu medida hay que aplicar en cada caso y en qu relacin estn entre s las diversas cosas de la vida. Significa el sentido de regulacin y repeticin, y de lo que debe hacerse para que perduren una situacin o un arreglo. Si el orden llega a ser virtud, entonces quien lo ejerce no lo realizar meramente en una decisin aislada -as, si ha de trabajar, aunque en vez de eso le gustara hacer otra cosa, se concentra y hace lo que ahora es el momento de hacer-, sino como actitud de la vida entera, como una disposicin de nimo que adquiere vigencia en todo; que no slo determina su accin personal, sino tambin su ambiente, de modo que todo su mundo circundante adquiere algo claro y digno de confianza. Pero la virtud del orden, para ser viviente, debe tocar tambin a las otras virtudes. Para que una vida est ordenada del modo justo, ese orden no debe convertirse en un yugo que pesa y obliga, sino que debe ayudar al crecimiento; por eso, forma parte de ella la conciencia de lo que estorba a la vida y lo que la hace posible. As, pues, una personalidad est rectamente ordenada si tiene energa y puede superarse, pero tambin si es capaz de quebrantar una regla cuando es necesario para que no resulte algo estrecho; y as sucesivamente. Una autntica virtud representa una mirada a travs de toda la existencia del hombre. En ella, como se ha dicho, un valor moral se convierte en dominante que unifica la abundancia vital de la personalidad. Ahora bien, hay dos modos de realizacin de la virtud del orden. Puede ser innata, entonces surge con facilidad y obviedad de la naturaleza de la persona en cuestin. Todos conocemos personas as, cuya mesa est arreglada sin esfuerzo y en cuyas manos las cosas encuentran un sitio como por s mismas. El deber de quien tiene tal carcter consiste entonces en cuidar sus disposiciones y desplegarlas, para que lleguen a ser algo obvio, que aclare y hermosee la existencia; pero tambin en protegerlas de una degeneracin, pues pueden dar lugar a estrechez y dureza. Entonces surge el pedante, en torno al cual la vida se reseca. Pero hay tambin quienes tienen otro carcter, sin que el orden les sea propio por naturaleza. Se inclinan a seguir el impulso del momento, con lo cual la accin pierde su sentido consecuente, a interrumpir lo iniciado, porque se hace aburrido; a dejar estar las cosas, porque se les caen de las manos como si quisieran escaparse. Incluso el orden como tal se les hace una carga. El cuarto arreglado les parece inhabitable; prever el da y establecer un horario les parece pedantera; dar cuentas sobre entradas y salidas les parece coercin gravosa. El hecho de que haya una regla incluso los excita, provocndoles ganas de quebrantarla, porque para ellos libertad significa la posibilidad de hacer siempre lo que se les antoje. Las personas de tal carcter llegan al orden slo al comprender que es un elemento indispensable de la vida, propia y
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comn. Deben disciplinarse, ponerse en movimiento de nuevo tras cada fracaso, luchar por el orden. As, esta virtud adquiere en ellos un carcter de algo consciente y penoso, para luego conquistar una cierta obviedad, quedando siempre en peligro, ciertamente. Ambas formas de virtud son buenas, ambas necesarias. Es un gran error pensar que slo es autntica aquella virtud que surge con naturalidad del propio ser, as como es falso decir que slo es moral lo que se logra con esfuerzo. Ambas cosas son virtud: humanidad con forma moral, slo que realizada por diversos caminos. Preguntas: 1. Cul es la evolucin que ha sufrido la idea de virtud segn el autor hasta la actualidad? 2. Qu es la rehabilitacin de la virtud y a que situacin busca responder? 3. Qu virtud toma por ejemplo y cul es su definicin? 4. Qu entiende el autor por virtud viviente? 5. Cules son los dos modos de virtud, segn el autor, a partir del anlisis de los tipos de orden?
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Santo Toms fundamenta esta divisin de las virtudes humanas en intelectuales y morales en el propio ser del hombre. Un texto emblemtico es: "La virtud humana es un hbito que perfecciona al hombre para obrar bien. Ahora bien, en el hombre hay un doble principio de actos humanos, a saber, el entendimiento o razn, y el apetito, pues stos son los dos motores que hay en el hombre, segn se dice en el libro III De Anima. Por consiguiente, es necesario que toda virtud humana perfeccione uno de estos principios. Si perfecciona, pues, al entendimiento, especulativo o prctico, para el bien obrar del hombre, ser una virtud intelectual; y, si perfecciona la parte apetitiva ser una virtud moral. Resulta, por tanto, que toda virtud humana o es intelectual o es moral" (S. Th., I-II, q. 58, a. 3, sol.). 2 Esta enumeracin clsica se encuentra en Sneca, Cicern, San Agustn y Santo Toms de Aquino, entre otros. 3 Segn Von Hildebrand, ms all de la clsica distincin entre consciente, subconsciente e inconsciente, existe una diferencia fundamental entre aquellas respuestas que estn restringidas esencialmente en su existencia a ser experimentadas conscientemente, y aquellas respuestas que esencialmente tienen una existencia ms all de ser experimentadas actual y conscientemente. Esta subsistencia de ciertas respuestas en un estrato ms profundo que aquel en el que la actualizacin plena de nuestras experiencias tiene lugar, se ha denominado existencia supraactual. 4 En sentido estricto el temperamento (o subordinadamente una cualidad temperamental particular) es una idiosincrasia personal, que de ningn modo depende de un punto de vista general libremente elegido o de una actitud particular, ni implica algo de la naturaleza de una aprehensin, afirmacin o repulsa de valores, sino que como las caractersticas fsicas viene simplemente dado y si es susceptible de alguna alteracin slo puede suplirla esencialmente por medios en cuyo modo de operacin no interviene para nada la voluntad. El temperamento no se adquiere.

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Captulo 3 .- Visin integral de la accin humana

Visin General del Contenido del Captulo

En un primer momento se abordar el tema de la felicidad desde un punto de vista objetivo y subjetivo.

En un segundo momento se reflexionar sobre las instancias para una valoracin tica: la ley moral natural (medida objetiva) y la conciencia (medida subjetiva).

OBJETIVOS - Presentar la felicidad como el fin ltimo al cual apunta, estructuralmente, toda accin humana y como la vida plena, que responde a las caractersticas de la persona humana. - Introducir la ley moral natural y la conciencia moral como parmetros capaces de orientar la actividad humana, por tener su fundamento en la propia naturaleza de la persona humana. - Fortalecer la conciencia de la responsabilidad personal en el conocimiento de la ley moral natural, formacin de la propia conciencia y realizacin personal plena en la accin.

3.1. El sentido de la accin humana: el misterio del obrar humano

3.1.1. La felicidad: fin ltimo del hombre
Se ha visto en los captulos anteriores que lo que distingue la accin humana es la intervencin de una voluntad libre, como motor de la accin y tambin el conocimiento de un bien hacia el cual la voluntad se dirige, es decir con razn de fin. En el universo de la experiencia moral, nos movemos siempre atrados por bienes se constituyen en fin de la voluntad.

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3.1.1.1. Fines de la accin humana

Podemos jerarquizar dichos bienes o fines de la siguiente manera: a) Fin prximo. El fin prximo es puramente un medio para alcanzar otro fin superior. Los fines prximos no son fines en s mismos. No obstante, es a ellos a donde se dirige nuestra voluntad de manera inmediata. Ejemplo: discar un nmero telefnico. b) Fin intermedio. Un fin intermedio es un bien querido por s mismo pero tambin en parte en funcin a la obtencin de un fin posterior. Por ejemplo: cursar estudios universitarios puesto que el conocimiento es siempre un bien para el hombre en tanto camino de realizacin. Sin embargo es un fin intermedio dado que la adquisicin de un conocimiento normalmente pretende un fin superior para el que dicho conocimiento resulta necesario. c) Fin ltimo. El fin ltimo es un tipo de bien que es querido absolutamente por s mismo. El fin ltimo es una condicin innata de la naturaleza humana y se traduce en la bsqueda de la felicidad. Por ms que no lo formulemos as explcitamente, todas las opciones que tomamos en la vida suponen, como condicin de posibilidad, una visin de la vida, de su sentido, de lo que es la felicidad para nosotros. Podemos encontrar nuestra nocin de la felicidad a partir de un anlisis de las decisiones que tomamos cotidianamente y tambin en los momentos crticos de nuestras vidas. Y qu es la felicidad? Aristteles da una definicin que ha perdurado en el tiempo y que se puede sintetizar en la obtencin estable y permanente del bien totalmente perfecto, aquel que es deseado por s mismo, y que es capaz de saciar todas las exigencias de la naturaleza humana y de completar todos sus deseos. A esta definicin, se han adherido multitud de pensadores posteriores, entre los que conviene destacar Santo Toms y Emmanuel Kant. Ms recientemente, Ricoeur (1996), identifica la felicidad como la vida buena, aquella hacia la cual se dirige nuestro deseo ms profundo, que nos cualifica como seres humanos. Esta vida buena, referida en un principio con la relacin consigo mismo (autofilia o recto amor a s mismo), pide un complemento en otros dos niveles de relacin, con lo que Ricoeur llama segunda persona (t que se ofrece con un rostro) y tercera persona (relacin con los dems individuos de la sociedad, con quienes toda relacin es mediada por la institucin). Ricoeur construye as la frmula de lo que considera como la vida feliz: vivir bien, con y para los otros en instituciones justas.
3.1.1.2. Bsqueda de la felicidad, punto de partida de una cosmovisin humana

Como veremos ms adelante, ya para Aristteles y Santo Toms era claro que para alcanzar la felicidad plena no bastaba al hombre estar bien consigo mismo, vivir la virtud, sino que era importante considerar las condiciones existenciales en que se desenvolva la vida del individuo (por ejemplo si tiene o
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no buenos amigos), que Aristteles relacionar con el favor de los dioses y Santo Toms, en una perspectiva cristiana con la providencia divina. A una tica centrada en la nocin de felicidad (en griego eudaimona) llamamos tica eudaimnica. En la historia del pensamiento filosfico algunos filsofos, sobretodo a partir de Emmanuel Kant, buscaron construir una tica deontolgica, centrada en el deber y no en las tendencias naturales o deseos. Estos pensadores consideraban que las tendencias naturales del ser humano seran necesariamente irracionales (esta ruptura entre naturaleza y racionalidad o espiritualidad tiene sus orgenes en el dualismo cartesiano), y por lo tanto habra que imponerles a tales tendencias un criterio racional, pero desde fuera. Tal sera el imperativo categrico, cuya primera formulacin es: Acta de tal manera que ley pueda ser universalizada. De acuerdo con este imperativo categrico juzgamos los criterios que guan nuestra accin no desde su punto de vista material, es decir, si el objeto de la accin es adecuado a la naturaleza de la persona humana, sino apenas por su aspecto formal. Un ejemplo puede graficar nuestro punto: si alguien decide no estudiar, confiando en copiarse de algn compaero el da de la prueba, debera hacer pasar su ley por la prueba del imperativo categrico, para saber si su modo de proceder se ajusta a la tica. Debe preguntarse: Qu pasara si todos se comportasen de la misma manera, si nadie estudiase, confiando en copiarse de algn compaero? Es obvio que, de cumplirse esa hiptesis, los resultados de la prueba seran desastrosos. La persona racional est obligada a estudiar. Es la manera de actuar ms coherente con la razn, caracterstica de una existencia pautada por la tica La felicidad, entendida por Kant como una bsqueda subjetiva por sentirse bien, es desconsiderada como parmetro para guiar la propia accin. En su lugar es tomado como parmetro el imperativo categrico, criterio que hunde sus races en la razn humana, cuya fuerza imperativa viene de su carcter objetivo, racional y no subjetivo, irracional. Paul Ricoeur busca equilibrar en su pensamiento las dos tradiciones, de una tica eudaimnica y otra deontolgica, reconociendo una primaca de orden gentico a la primera. Esto debido a que el criterio racional aportado por el imperativo categrico siempre necesita de una materia a la cual aplicarse, sino cae en el vaco. Dicha materia es dada por el reino del deseo (o tendencia natural), que es contemplado por una tica eudaimnica. As como el tema central de la tica eudaimnica es el deseo de vivir bien con y para los otros en instituciones justas, el imperativo categrico kantiano asume formas diferentes, aplicndose a cada uno de los tres niveles de la frmula. Al primer nivel se aplica la primera formulacin del imperativo categrico, a la cual hicimos referencia en el prrafo anterior (Acta de tal manera que tu ley pueda ser universalizada). Al segundo nivel se aplica la siguiente forma: Acta de tal manera que siempre trates tanto tu persona como la del otro como un fin, nunca como un medio. Finalmente, al ltimo nivel, Ricoeur aplica la siguiente formulacin Cumple las leyes en la ciudad de los fines.

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Segn Ricoeur, las diferentes formulaciones del imperativo categrico no son aplicadas de manera arbitraria sobre cada uno de los niveles del deseo de vivir bien. Con esto, reconoce al deseo una racionalidad en potencia. Ricoeur da un paso ms, luego de aplicar el imperativo categrico, procede a proponer una tica segunda (la tica eudaimnica constituira para l la tica primera). Esta tica segunda es el reino de la existencia concreta del ser humano, en la cual necesita de la virtud de la prudencia para tomar las decisiones correctas en las diversas situaciones que se van presentando. La perspectiva de Ricoeur acenta sobretodo la importancia de una recta interpretacin de la situacin. La tentativa contempornea de Ricoeur, por realizar una sntesis entre Aristteles y Kant es de gran valor. Sin embargo, por carecer de una apropiada metafsica de la persona humana, tal como fue expuesta en el captulo anterior, peligra en caer en un situacionismo tico. Por otro lado, esta afirmacin de la racionalidad intrnseca a la sensibilidad humana ya la encontramos desarrollada, de manera brillante, conforme expusimos al hablar de las virtudes, en el propio Santo Toms de Aquino. Al defender la divisin de la virtud moral en las cuatro cardinales, por ejemplo, vimos que tanto al considerar el principio formal de las mismas en su dinmica intrnseca (la razn en s misma) como cuando aplicado a la materia o contingencia humana (la razn aplicada al sujeto de la virtud) llega a las mismas cuatro virtudes. Esta coincidencia evidencia que todo en el hombre, hasta los niveles ms bajos de la sensibilidad, participa de la racionalidad, de aquello que constituye en el hombre su diferencia especfica, su dignidad superior cuando comparado al resto de entes vivientes materiales. La razn no se aplica a la sensibilidad, a los sentimientos, pasiones, emociones y afectos como algo extrao, de manera extrnseca, sino que las permea y transfigura desde dentro. Hay una participacin intrnseca de la sensibilidad humana de la dignidad espiritual, que es distintiva de la persona humana. Es importante, por otro lado, que al construir una segunda tica, en la cual la prudencia se vuelve central y fundamental, Ricoeur deja en un segundo plano la capacidad humana para conocer los primeros principios (hbito natural de la sindresis). De todas maneras, las reflexiones de Ricoeur revisten importancia por la proximidad que alcanza con la visin tomista de la synesis1, parte potencial de la prudencia que perfecciona el sentido interno de la cogitativa, responsable por presentar al intelecto los esquemas de la percepcin, y por realizar juicios prcticos sobre el sentido y unidad de la experiencia sensible. Sin este sentido sera imposible el pasaje del mbito de lo particular sensible a de lo universal inteligible. Aqu se tocan la tica y la teora del conocimiento. Mientras en Kant los esquemas de la percepcin son a priori e independientes de la experiencia, creados por la propia razn, una teora del conocimiento realista reconoce tales esquemas como intrnsecos a la propia realidad y accesibles a la razn porque tanto la realidad como la sensibilidad humana participan de una racionalidad intrnseca que as lo permite. Se trata de una polmica que va ms all de los objetivos del presente curso y que ha sido magistralmente abordada por pensadores como Cornelio Fabro, en su obra Percepcin y pensamiento

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(1962), mostrando incluso una cierta proximidad entre aportes contemporneos como la de la Gestaltheorie o Jean Piaget con el pensamiento tomista.
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Son tres los actos de la razn humana: aconsejar, juzgar y mandar. La prudencia es la virtud que inclina a mandar bien, mientras la gnome a aconsejar bien. El juicio sobre lo particular cabe a la synesis y a la eubulia, que se distinguen segn las diversas reglas con que se juzga, pues la synesis juzga sobre lo que se ha de hacer segn la ley comn, mientras que la gnome juzga segn la misma razn natural en aquellos casos a los que no alcanza la ley comn (Cf. S. Th., I-II, q. 57, a. 6, rep. 3). Una interesante reflexin sobre la centralidad de la synesis la encontramos en A snese e o primado do ser em Santo Toms, artculo de Carlos Frederico Gurgel Calvet da Silveira (2003, p. 26-27): "La synesis ha de tener un lugar especial en la reflexin tica pues trata de lo que es ms perfecto en este mbito, que es la determinacin a actuar. Las dificultades del actuar moral estn relacionadas no apenas con el conocimiento de los principios, mas tambin a su aplicacin. Como los principios de la tica siempre parecen distantes de los casos concretos, es la dinmica del ser e del actuar que permite desvelar su sentido. Esa dinmica tiene fundamento ontolgico, pues solamente el hombre puede ser dos veces..., ya que, como ente, l es aquello que es, y, por la accin, aquello que podr venir a ser" (Traduccin libre).

3.1.2. La felicidad objetiva y la felicidad subjetiva

Hablar de felicidad subjetiva es hablar del fin ltimo al cual tiende toda accin humana y que configura todas las opciones que una persona toma en su experiencia moral. Hablar de felicidad objetiva implica un contenido definido por la naturaleza humana, es decir, que se adeca o responde a las exigencias del hombre y que lo conduce a su plena realizacin como persona humana. Todos tendemos necesariamente a la felicidad subjetiva. Pero a la felicidad objetiva podemos cerrarnos desde nuestra libertad. Podemos equivocarnos, confundiendo la verdadera felicidad con falsificaciones de la misma. La felicidad subjetiva es necesariamente el horizonte ltimo de toda nuestra experiencia moral, queramos o no, seamos conscientes de ello o no. En una palabra: no somos libres para decidir por la felicidad subjetiva. Todo ser humano est orientado hacia ella y toda accin humana apunta hacia ella. El contenido de dicha felicidad subjetiva vara, de acuerdo con el punto de vista del sujeto o persona (de ah el calificativo subjetiva). Algunos pueden identificar la felicidad con el dinero, otros con la fama, la honra, el placer o la salud fsica A partir de una descripcin fenomenolgica de cada una de esas opciones, pueden ser descartadas todas aquellas que no responden a la naturaleza humana. Por ejemplo, el dinero no podra ser el fin ltimo de la vida humana, ya que en s mismo slo vale en cuanto puede comprar otros bienes. Por lo tanto, es ms razonable pensar que son esos bienes y no el dinero lo que da la verdadera felicidad al hombre.

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Lo mismo ocurre con la honra. Ya que la felicidad es por definicin un estado que la persona alcanza, un atributo de la persona, no podra consistir en la honra, ya que la honra est ms en aqul que la da que en el que la recibe. La honra es ms consecuencia del reconocimiento de alguna virtud de la persona. Luego, es ms razonable pensar que la felicidad consiste en la virtud, y no en la honra. Otros identifican la felicidad con el sentirse bien, o con el placer. Pero los sentimientos y los placeres son siempre transitorios, y de estar alegres podemos pasar con mucha facilidad a estar tristes. Y la felicidad por definicin es estable y permanente. Por otro lado, nuestro deseo de felicidad es infinito y nada de cuanto es finito es capaz de saciarlo. Por eso todo lo que es objeto de placer termina cansndonos o incluso hastindonos despus que estamos satisfechos. Aristteles y Santo Toms concluyen que solamente la virtud puede conducir a la verdadera felicidad, ya que es por la virtud que el hombre se vuelve seor de s mismo y alcanza la plenitud a la cual tiende naturalmente. Por otro lado, por analoga podemos decir que as como las herramientas humanas fueron creadas con determinado fin, que configura su esencia (por ejemplo, el coche de frmula 1 ha sido diseado para correr Grand prix de frmula 1 y no para transportar verduras en la avenida), el ser humano tiene determinado fin, que es especificado por lo que tiene de ms esencial, en este caso el elemento espiritual, que lo distingue entre los otros seres. Y la virtud consiste precisamente en esto, en que toda la vida se ordene de acuerdo con su dimensin racional o espiritual, fundamento da la unidad corpreo-espiritual que es la persona humana, conforme expuesto en el apartado sobre la persona humana. De todas maneras, no est dems introducir la visin de Aristteles, quien al considerar la vida feliz llega a la conclusin que ella consiste, en cuanto depende de los propios actos, en la virtud. l llega a esta conclusin a partir de un anlisis de la vida humana: vivir apenas es algo que los hombres comparten con las plantas. Esto quiere decir que la felicidad no puede consistir apenas en vivir. Sentir apenas tampoco es privativo del hombre, sino que ste lo comparte con los animales. Por lo tanto la felicidad no puede consistir apenas en sentir. Por lo tanto, la felicidad debe consistir en un elemento diferencial, especfico del hombre. Tal es el elemento racional o espiritual, especfico del hombre y cuya realizacin concreta es la vida virtuosa. Se trata, en ltima instancia de una ordenacin o armona de todas las potencias humanas bajo el gobierno de la razn. La precisin en cuanto depende... es importante, ya que Aristteles reconoce que ser feliz no depende apenas de uno mismo. Son fundamentales las condiciones externas, las amistades, vivir en una ciudad donde las leyes sean justas. Todo eso contribuye. Aristteles considera que para ser feliz, en ese sentido, es necesario contar con el favor de los dioses. En la tica a Nicmaco (1,9), Aristeles llega a afirmar que si existe algn don de Dios al hombre se debe de ser la felicidad, ya que es el mejor de los dones
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que puede darse un hombre. Esta manera de pensar, sorprendente para un griego del s. IV a.C, se explica por la particular sensibilidad de Aristteles ante lo difcil que resulta para el hombre vivir la virtud (Aristteles constata que la mayor parte de hombres viven esclavos de sus pasiones). Es de notar que la felicidad que consiste en la virtud moral es para Aristteles felicidad imperfecta. Prefiere limitarse, sin embargo, a proponer apenas sta, ya que la felicidad perfecta, consistente en la contemplacin de las cosas bellas y divinas, es an ms difcil de alcanzar. Esta s es necesariamente algo concedido al hombre, fuera del alcance de sus propias fuerzas, ya que se trata (la contemplacin) de una actividad propia de los dioses. Antes de pasar a tratar las virtudes morales, Aristteles, sin profundizar demasiado en el tema, exhorta a cultivar la contemplacin, como si fuese algo divino presente en el hombre, por la cual ste llega a inmortalizarse.

3.2. Elementos constitutivos de una valoracin tica

3.2.1. Objetivos: la ley moral natural
A menudo tiende a confundirse la ley moral natural con la ley fsica natural. Tal confusin suele llevar a una visin mecanicista de la realidad humana. La ley moral natural convive con la libertad humana y no se opone a ella. Ella, la ley moral natural, seala el camino de una vida humana autntica. Vivir de acuerdo con mi propio ser no implica una renuncia a mi libertad, sino, todo lo contrario, su despliegue autntico. En ese sentido, es interesante aproximarse a la libertad como un don inherente a la naturaleza humana, que es una de sus notas, en virtud de la unidad corpreo-espiritual que es la persona humana, y al mismo tiempo como un espacio que vamos conquistando, ensanchando cada da, a travs de actos concretos por los cuales vamos tomando distancia de todo tipo de determinismos, rumbo a lo que podemos llamar una plena libertad poseda. La ley moral natural est conformada por una serie de juicios denticos ( Debo o no debo hacer esto) y de valor (Es bueno o es malo hacer esto) que la razn humana elabora naturalmente. En este sentido, ms que como una doctrina, la ley moral natural debe encararse como un dato de la experiencia. Por otro lado, el fundamento de la ley moral natural no est apenas en la razn humana, sino que la propia realidad extra-mental posee en s misma una significacin o un valor moral, que ejerce un poder de atraccin sobre la voluntad humana (importancia). Puede decirse que la realidad posee un mensaje tico para el ser humano. Lo que remite a la urgente necesidad de una sensibilidad moral que permita escuchar tal mensaje. Tanto los juicios denticos como los estimativos o de valor, que brotan naturalmente de la razn humana, tienen su raz en el primer principio de la ley moral natural, que conjuga los elementos imperativo y estimativo: Haz el bien, evita el mal, se trata de un principio evidente, que no es necesario demostrar a nadie, ya que es conocido por todos gracias al hbito natural de la sindresis. En el conocimiento de este principio la razn humana nunca se equivoca. El bien es por definicin aquello que debe practicarse, mientras el mal aquello que debe evitarse. No hay cultura humana ajena a esta conviccin. El desacuerdo
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se encuentra ms bien en lo que cada cultura identifica como bien o como mal (si bien es cierto son ms las coincidencias, en muchos casos impresionante, entre culturas que no mantuvieron contacto en la elaboracin de su moral 1). Este elemento comn a toda cultura, tiene su fundamento en la estructura psicolgica del ser humano, por la cual entiende que hay cosas buenas y malas desde la ptica moral. Dicha estructura no podra haber sido producida por la cultura, lo que implicara una mutacin ontolgica, fuera del alcance de la cultura. El conocimiento de la ley moral natural es accesible a todos los seres humanos, comenzando por el primer principio de la ley moral natural haz el bien, evita el mal"2, que es conocido por induccin desde el primer instante de la experiencia humana. Sin el conocimiento de este primer principio, la experiencia moral del sujeto se vuelve ininteligible para s mismo. Es ms, se puede considerar este primer principio como la condicin de posibilidad, o el molde de todos los dems principios. Con esto se quiere afirmar que los dems principios de la ley moral natural llevan a lo concreto o hacen carne en los diferentes sectores de la existencia humana el primer principio. Esto no quiere decir que el primer principio sea vaco de contenido, apenas formal. Por el contrario, la nocin de bien, as como la nocin de ser, es una nocin que abarca e incluye en s toda la riqueza de lo real y de la existencia humana. Las diferentes situaciones en que tales nociones se hacen carne son en realidad participaciones concretas del ser y del bien a cuya realizacin plena apunta el primer principio de la ley moral natural. El ser, el bien, la belleza, la verdad son conocidos en filosofa como los trascendentales. Son nociones que encuentran su plena realizacin en Dios y de las cuales todos los entes participan. El ser humano, entre todos los entes, en virtud de su constitucin espiritual-corprea, participa de la manera ms excelente del ser, bien, belleza y verdad divinas. Dicha participacin se intensifica en la vida moral, en la medida en que la persona humana encamina su libertad por el camino del bien moral objetivo. La ley moral natural puede definirse tambin como la expresin racional, en forma de ley, de las inclinaciones naturales del hombre. No est de ms recordar que, mientras la forma de la ley moral natural es dada por su carcter racional, su contenido material ser aportado por la naturaleza de la persona humana. Por lo tanto, cada una de las normas que conforman la ley moral natural indicar un recto camino para la realizacin del ser personal del hombre. No hay oposicin entre las normas de la ley moral natural y la libertad humana, como si las primeras recortasen la primera. En realidad ellas son compatibles, ya que ambas derivan de la naturaleza humana. La ley moral natural indica el camino de un recto ejercicio de la libertad humana. Ms que algo esttico, la libertad es una cualidad, que teniendo un fundamento en la voluntad (libre arbitrio), se va desplegando o ensanchando con cada accin en direccin al bien de la persona y que, en sentido contrario puede marchitarse o encogerse
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con las opciones contrarias al bien de la persona. Muchos hombres, como constataba Aristteles, son esclavos de sus pasiones e impulsos, y, dejndose dominar por ellos han visto disminuida su libertad, su autodominio. Por eso se afirma que la libertad implica responsabilidad. Quisieran no tener que asumir el propio destino, las consecuencias de su libertad, la responsabilidad que de ella brota, interpretndola como una especie de condena. Haciendo una metfora puede decirse que la vida humana es semejante a un juego, que tiene sus propias reglas, sus coordenadas. Para ganar es necesario vivir segn dichas reglas y las coordenadas que ellas indican. Las reglas no anulan la capacidad que cada jugador tiene para tomar sus opciones y, como consecuencia de ellas, obtener un resultado diverso al resto de jugadores. Hay una diferencia esencial, claro est, entre las reglas de un juego y las reglas que forman la ley moral natural. Ellas no son arbitrarias o fruto del consenso, sino que derivan, directa o indirectamente de la naturaleza humana. A continuacin formulamos algunas de estas reglas o normas. - Deber de conservar el propio ser (vida e integridad fsica y moral): llega a sonar extrao al formularse como una norma, ya que es algo que el hombre espontneamente busca. En la raz de esta actitud se encuentra el reconocimiento del valor de la vida humana, que nadie se da a s mismo, sino que siempre es un don, algo recibido. - Deber de vivir la comunin con sus semejantes, valor inalienable de todas las formas autnticas de comunidad humana, comenzando por la familia, que es la unin de un hombre y una mujer cuyo fruto principal es la procreacin. En ese sentido, toda persona humana tiene el derecho a nacer en el seno de una familia (lo que implica una serie de obligaciones de la sociedad, en el sentido de promover leyes que protejan y promuevan la familia, como un bien indispensable para la vida social). - Deber de buscar responder a la propia teologalidad: todas las culturas, y la experiencia personal del hombre dan testimonio de que la persona humana es un ser teologal, en tensin al infinito, en bsqueda de un sentido definitivo para la propia vida. En ese sentido, toda persona tiene el deber y responsabilidad de dar una respuesta a ese anhelo profundo que anida en el corazn humano (una contrapartida a este deber es el derecho a la libertad religiosa, que se relaciona con el deber de la sociedad a garantir el libre ejercicio de la propia fe). Las religiones son una plasmacin de dicha bsqueda a lo largo de la historia de la Humanidad. Adems del dilogo interreligioso, es fundamental promover la saludable relacin entre fe y razn. La razn necesita de la fe para siempre apuntar ms alto, para no encerrarse en s misma, para estar abierta a la totalidad de lo real. La fe necesita de la razn, para que los que tienen fe nunca lleguen a usarla para justificar la violencia, la opresin. Por otro lado, los creyentes estn llamados a participar de la vida social, en dilogo abierto con los que no comparten su fe, contribuyendo, a partir de los propios valores y tradiciones, en la construccin de una sociedad justa, que favorezca la plena realizacin de todos sus miembros.

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- Deber de realizarse en el trabajo: el ser humano slo accede a la propia realizacin desplegndose en el trabajo. Esto no se reduce, obviamente, al trabajo remunerado, pero lo incluye (lo que conduce al derecho al salario justo, deber de los empleadores). Todos estn llamados a contribuir, desde los propios conocimientos, capacidades, aptitudes, al desarrollo social. Este deber de trabajar, de desplegarse en el servicio a los dems, a contribuir en la construccin de una sociedad justa, con el autntico desarrollo humano integral, implica tambin el descanso, la diversin. Esta aclaracin es particularmente relevante en el actual contexto social, en el cual no es poco frecuento el desorden y el exceso en el trabajo (activismo, los workaholics). Son comportamientos favorecidos por una cultura que slo valora a las personas por cunto son capaces de producir, por su eficiencia, sobretodo material. Se trata, obviamente, de una ceguera con relacin a la autntica grandeza de la persona humana, que va mucho ms all de ese criterio. - Deber de participar de la vida poltica y en las diversas formas de asociacin: es un deber que responde a la naturaleza social de la persona humana, a la comunicacin, como ya tratamos en el apartado sobre la persona. Ante la tendencia a delegar toda la responsabilidad al Estado (lo cual es sntoma de descomposicin social, prdida de vitalidad), es necesario reafirmar la importancia de la participacin, de la iniciativa social. Con la consciencia de todo lo que se recibe de la sociedad, cada persona debe reconocer su responsabilidad para la edificacin de la misma, desde su propia capacidad y posibilidades. El diferencial entre la simple masa y el autntico pueblo, radica precisamente en esta iniciativa y participacin, que contrasta con la fcil manipulacin de la masa. Esto es tratado con particular agudeza por Jos Ortega y Gasset en su obra La rebelin de las masas (1985). - Otro deber, que responde tambin a la naturaleza humana, es el de buscar la verdad, el conocimiento, responder a la pregunta Quin soy? que se encuentra en la raz de la experiencia humana y que est ligada de manera ntima con la respuesta a la teologalidad, que arriba sealamos. Para responder a esta pregunta el hombre cuenta con diversos recursos, la teologa, filosofa, las ciencias sociales y humanas. Tambin en el mbito de la expresin artstica, aquellos dotados con especial sensibilidad estn llamados a mostrar, de mltiples maneras la belleza de la vida humana, el sentido que ella porta ms all de su realidad dramtica y del misterio del sufrimiento. Al ponerse al servicio de la belleza, buscndola constantemente, el artista ayuda a la sociedad a no caer en la desesperanza, a no abandonarse. - Deber de vivir una autntica comunin: si bien es cierto abarca la participacin en la vida de la ciudad (poltica), no se agota en ella. Por su naturaleza de persona, el hombre est llamado a relacionarse con sus semejantes en clave de servicio, de apertura, de donacin generosa. Tal como ha sido percibido como autores contemporneos, como Paul Ricoeur (1996) al proponer su economa del don y una tica que tiene como virtud central la solicitud y disponibilidad, la persona humana slo se encuentra y se realiza a s misma en la sincera entrega de s. La persona est llamada a vivir el amor, de acuerdo con su autntico significado, ntimamente relacionado con la responsabilidad, con la entrega. Esta aclaracin es necesaria ante la
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proliferacin de formas falsas de amor, o formas desvirtuadas del amor. El criterio definitivo tiene que ser, en todo momento, salvaguardar la dignidad de la persona, nunca utilizarla como un medio, siempre tratarla como un fin. Esta afirmacin gana pleno sentido cuando asistimos a la cosificacin de la persona en las relaciones interpersonales, cada vez ms efmeras. Contra el relativismo tico, la tica afirma un ncleo bsico de normas que no cambia, independientemente del tiempo y de la cultura. Ese ncleo bsico de normas radica su inmutabilidad en la inmutabilidad de la esencia humana, del ser personal del hombre, que es invariable desde la aparicin de la especie humana. Esta visin, que a primera vista parece radical, es en realidad moderada si la comparamos con el relativismo tico. Con efecto, el relativismo tico, cayendo en crasa auto-contradiccin, afirma que Todo es relativo. Por el contrario, quienes defienden la Ley moral natural, afirman una de las notas de la vida humana es el cambio y el movimiento, muchas cosas cambian, pero no todas. Algunas permanecen. Ante la pregunta Cambian los preceptos de la ley natural?, puede ensayarse una respuesta: de cierto modo, o bajo cierto aspecto, cambian. A pesar de que, por ser la ley de la naturaleza del hombre, la ley natural es por definicin inmutable, no debe pensarse que la historicidad no tenga alguna influencia sobre la aplicacin de la ley natural. Puede suceder, afirma Hervada, que nuestros enunciados abstractos y generales no sean universales, es decir, que no abarquen todos los casos concretos posibles. Cuando enfrentamos uno de esos casos, que nos obligan a una re-adaptacin, puede parecer que la ley natural cambi. En realidad, la aparicin del caso concreto nos oblig a un conocimiento ms correcto y preciso de la ley moral natural, que es en s misma inmutable. Otro caso de aparente cambio de la ley natural es el de cambio del supuesto de hecho, que lleva a una sustitucin de la norma. La norma no cambia, sino que es sustituida por otra, que se adeca mejor a la nueva situacin, cuyas condiciones materiales cambian. Por ejemplo, antiguamente, cuando se desconocan las tcnicas anestsicas y antispticas era lcito negarse a la amputacin de un miembro. Hoy, con el avance en la tcnica, es ilcito negarse a ella, si por su medio se salvase la vida. La historicidad ha influido en la sustitucin de la norma aplicable. Finalmente, puede tratarse de preceptos contingentes, cuya eficacia puede suspenderse por ley positiva, o de preceptos subsiguientes, los cuales dependen de la situacin histrica, de modo que, variada la situacin, vara el precepto.

Los incas, por ejemplo, sin tener contacto con la cultura europea, posean tres preceptos bsicos que regulaban su convivencia social, que implican un reconocimiento de tres valores morales que tambin lo eran para los europeos: no seas ocioso (trabajo), no seas mentiroso

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(honestidad), no seas ladrn (justicia). 2 "En consecuencia, el primer precepto de la ley es ste: El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse. Y sobre ste se fundan todos los dems preceptos de la ley natural, de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar caer bajo los preceptos de esta ley en la medida en que la razn prctica lo capte naturalmente como bien humano" (Suma Teolgica, I-II, q. 94, a.2, sol).

3.2.2. Subjetivos: la conciencia

La regla subjetiva del obrar humano es la conciencia moral. La conciencia moral es un tipo de conciencia psicolgica1, es decir, una manera por la cual el sujeto de la accin se hace presente a s mismo. Es un acto de la razn prctica, ms precisamente un juicio, por el cual se establece una ligacin entre los principios morales dados por la ley moral natural y una accin humana concreta.
Figura 3.1: El buen samaritano, cuadro de Vincent Van Gogh. Enlace web: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/7/76/Vincent_Willem_van_Gogh_022.jpg

Decimos que la conciencia moral es regla subjetiva del obrar humano porque es responsabilidad de cada persona la formacin de su conciencia moral y en ocasiones dicha conciencia puede ser errnea. En tales casos la conciencia moral puede ser accidentalmente regla del obrar humano, cuando el error es insalvable dadas las condiciones existenciales de la persona (invencible). Estrictamente hablando, sin embargo, apenas la conciencia recta es regla subjetiva del obrar humano. Por eso son obligaciones bsicas de la persona en primer lugar la recta formacin de su conciencia y en segundo lugar actuar siempre de acuerdo con la propia conciencia y no en contra de ella. Veamos a continuacin los diferentes tipos de conciencia, de acuerdo con varios criterios relevantes: - En razn del acto: puede ser antecedente (cuando juzga el acto que va a ser realizado), concomitante (cuando juzga el acto que est siendo realizado) o consecuente (cuando juzga el acto que ya fue realizado). - En razn del objeto: puede ser verdadera (juzga la accin en conformidad con los principios objetivos de la tica), errnea (juzga las acciones en desacuerdo con los principios objetivos de la tica). - En razn de la responsabilidad: puede ser recta (inculpable, juzga con fundamento y prudencia) o destorcida (culpable, juzga sin fundamento e imprudentemente). - En razn del hbito: puede ser escrupulosa (siempre falta en todo), atenta (que juzga hasta en los detalles), perpleja (ver falta en hacer algo como en no hacerlo), laxa (cuando hay falta, la niega o la disminuye), farisaica (disminuye lo que es bueno y aumenta lo que es malo) o cauterizada (no percibe falta en casi nada).
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- En razn del asentimiento: puede ser cierta (juzga con firmeza), probable (juzga a partir de razones no despreciables) o dudosa (vacila sobre la licitud de una accin. Ejemplo:
Figura 3.2: Poster de la pelcula "Changing lanes" ("Al lmite de la verdad", versin en espaol). Enlace web: http://www.imdb.es/media/rm1066900480/tt0264472

Una pelcula que puede ayudarnos un poco a entender lo que es la conciencia y sus tipos es "Changing lanes" (2002), dirigida por Roger Michell. Hacia el final de la pelcula, los dos personajes principales Banek (interpretado por Ben Afflec) y Gipson (interpretado por Samuel Jackson) sostienen un dilogo, en la cual Banek hace una lectura de todos los sucesos del da (en el cual tuvo que enfrentar diversas tensiones y ve su brillante carrera de abogado amenazada) como una oportunidad para tomar otro rumbo en su vida (rumbo que segua una pendiente de corrupcin). En la imagen evocada por Banek, de una mujer bella que sale a su encuentro, se puede descubrir su propia conciencia, evidencindole que algo andaba mal en su vida, que era posible ensayar un nuevo rumbo, de acuerdo con aquello que descubra como el bien y su deber. Veamos ahora algunos principios relativos a la conciencia: - La consciencia verdadera y recta es la nica regla subjetiva y prxima de los actos humanos. - La consciencia invenciblemente errnea puede ser accidentalmente regla subjetiva de los actos humanos. - La consciencia recta debe ser siempre obedecida. - No es lcito actuar con consciencia destorcida (no recta), o sea, contra el dictamen de la propia consciencia. - Solamente la consciencia cierta puede ser tomada como recta norma de las costumbres. - No es lcito actuar con consciencia dudosa. - Todo hombre tiene la obligacin de formar la consciencia, cuyos medios son: la buena educacin, la sinceridad, el estudio de los deberes, el pedido de ayuda y consejo, la prctica de la virtud, la eliminacin de los vicios, la busca de Dios. Caso prctico 1 Justicia natural y justicia poltica: Tomado de la tica a Nicmaco de Aristteles.

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En la justicia civil y en el derecho poltico se puede distinguir lo que es natural y lo que es puramente legal. Es natural lo que en todas partes tiene la misma fuerza y no depende de las resoluciones que los hombres puedan tomar en un sentido o en otro. Lo puramente legal es todo lo que, en un principio, puede ser indiferentemente de tal modo o del modo contrario, pero que cesa de ser indiferente desde que la ley lo ha resuelto: por ejemplo, la ley prescribe que el rescate de los prisioneros sea una mina, o que se inmole a Jpiter una cabra y no un cordero. Lo mismo son todas las disposiciones relativas a particulares; y la ley puede ordenar igualmente el sacrificio de Brsidas2. En este caso se encuentra, en fin, todo lo que se prescribe por decretos especiales. Hay personas que creen, que la justicia, bajo todas sus formas y sin excepcin, tiene este carcter de mutabilidad. Segn ellos, lo que es verdaderamente natural es inmutable, y en todas partes tiene la misma fuerza y las mismas propiedades. As el fuego lo mismo quema en estos pases que en Persia, mientras que las leyes humanas y los derechos que ellas fijan estn en un cambio perpetuo. Esta opinin no es completamente exacta; pero es sin embargo verdadera en parte. Quiz para los dioses no existe esta movilidad; mas para nosotros hay cosas que, siendo naturales, estn sujetas sin embargo a cambio. Por lo tanto, no todo es variable, y puede distinguirse con razn en la justicia civil y poltica lo que es natural y lo que no lo es. Pero aun admitiendo que en este punto todo sea variable, entre las cosas que pueden ser de otra manera de como son, deben distinguirse las que por su naturaleza son mudables y las que, sin serlo naturalmente, se hacen mudables por efecto de la ley y de nuestras convenciones. La misma distincin puede aplicarse a otras cosas que no son la justicia; y as, la mano derecha es naturalmente la ms dispuesta para servirnos, sin embargo de lo cual pueden todos los hombres hacerse ambidextros. Hay prescripciones de la justicia fundadas sobre convenciones y sobre la utilidad, absolutamente del mismo modo que hay medidas para apreciar los objetos. Las medidas para el vino y para el trigo no son en todas partes de igual cabida; y sin embargo, son siempre ms grandes en los puntos donde se compra, y ms pequeas en los puntos donde se vende3. Lo mismo sucede con los derechos que no son naturales, y que son puramente humanos; no son en todas partes idnticos. Las constituciones tampoco lo son, si bien existe una que es en todas partes la natural, y que es la mejor4. Pero todos los decretos y prescripciones legales en particular son como las ideas generales con relacin a las ideas particulares. Las acciones realizadas pueden ser muy numerosas; y sin embargo, cada una de las leyes que las arreglan es una, porque el principio es general. Tambin debe establecerse una diferencia entre lo injusto legal y lo injusto tomado en absoluto, entre lo justo legal y lo justo absoluto. Lo injusto propiamente dicho es lo que es tal por naturaleza; as como lo es tambin lo que se hace tal en virtud de una disposicin legal. Esta misma cosa, despus que ha sido hecha y ejecutada, se hace un acto legalmente injusto; pero antes de haberla ejecutado, no es un acto legalmente injusto, no es ms que injusto en s mismo. Otro tanto puede decirse del acto justo. Pero en el lenguaje comn se reserva el nombre de acto justo para una accin que es justa; y el de acto de justicia para la reparacin legal de la accin injusta que se ha cometido.

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Ms adelante habremos de estudiar en cada uno de estos gneros la naturaleza y el nmero de sus especies y los objetos a que se refieren. Preguntas: 1. Qu distincin introduce el texto? 2. Segn Aristteles, algunos piensan que toda justicia tiene un carcter de movilidad. En qu sentido, segn Aristteles, esas personas no estn del todo equivocadas? Caso prctico 2
Figura 3.3: Enlace web: http://www.pazcastello.com/?p=217 La conciencia.

Qu es la conciencia? lea el siguiente texto, tomado de Robert Spaemann (1998) y responda las preguntas del Cuestionario Con frecuencia hablamos de los distintos puntos de vista que entran en juego a la hora de llamar a una accin buena o mala, verdadera o falsa, lograda o fallada. Nos preguntamos por lo que en realidad deseamos, intentando comprender el bien como la realizacin de ese deseo. Hablamos de valores, de consecuencia de los actos y de justicia. No obstante, parece como si existiese una sencilla respuesta que hara intiles todas las dems consideraciones; esa respuesta sera: la conciencia dice a cada uno lo que debe hacer. La respuesta es correcta y, a la vez, conduce a error en su misma simplicidad. Qu es exactamente eso que llamamos conciencia? Qu hace la conciencia? Tiene siempre razn? Debemos seguirla siempre? Hay que respetar siempre la conciencia de los dems? Es claro que el significado de la palabra conciencia no resulta evidente de antemano. Se utiliza en contextos muy variados; hablamos as de personas concienzudas que se caracterizan por el exacto cumplimiento de sus deberes diarios; pero hablamos tambin de conciencia cuando uno se evade de esos deberes y se resiste a ellos. Denominamos conciencia a algo sagrado existente en todo hombre y que debe respetarse incondicionalmente; algo que es defendido tambin por la constitucin, aunque condenemos a fuertes penas a los que actan en conciencia. Unos tienen la conciencia por la voz de Dios en el hombre, otros como producto de la educacin, como interiorizacin de las normas dominantes, originariamente exteriores. Qu ocurre con la conciencia? Hablar de conciencia es hablar de la dignidad del hombre, hablar de que no es un caso particular de algo general, ni el ejemplar de un gnero, sino que cada individuo como tal es ya una totalidad, es ya lo universal. La ley natural segn la cual una piedra cae de arriba abajo es, por as decirlo, exterior a la piedra misma, que no sabe nada de esa ley. Quienes la
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observamos consideramos su cada como ejemplo de una ley general. Tampoco el pjaro que hace un nido tiene la intencin de realizar algo para la conservacin de la especie, ni de tomar medidas para el bien de sus futuras cras. Un impulso interior, un instinto, le lleva a hacer algo cuyo sentido se le oculta. Esto se manifiesta en el hecho de que tambin cuando estn encerrados, cuando los pjaros no esperan tener cras, comienzan a hacer su nido. Los hombres, por el contrario, pueden saber la razn de lo que hacen. Actan expresamente y en libertad con respecto al sentido de su accin. Si tengo ganas de hacer algo cuyas consecuencias daan a un tercero, entonces puedo plantearme esas consecuencias y preguntarme si es justo obrar as y si puedo responder de ese acto. Podemos ser independientes de nuestros momentneos y objetivos intereses y tener presente la jerarqua objetiva de valores relevantes para nuestros actos. Y no slo tericamente y de manera que esa idea siga siendo totalmente exterior a nosotros, sin cambiar en absoluto nuestras motivaciones, de modo que digamos: Ciertamente es injusto actuar as, pero para m es preferible. En realidad, no es verdad en absoluto que lo que en el fondo y de verdad deseamos est en una fundamental contradiccin con lo que objetivamente es bueno y correcto. Lo que ocurre ms bien es que, en la conciencia, lo universal, la jerarqua objetiva de los bienes y la exigencia de tenerlos en cuenta vale como nuestra propia voluntad. La conciencia es una exigencia de nosotros a nosotros mismos. Al causar un dao, al herir u ofender a otro, me dao inmediatamente a m mismo. Tengo, como se dice, una mala conciencia. La conciencia es la presencia de un criterio absoluto en un ser finito; el anclaje de ese criterio en su estructura emocional. Por estar presente en el hombre, gracias a ella y no por otra cosa, lo absoluto, lo general, lo objetivo, hablamos de dignidad humana. Ahora bien, si resulta que, por la conciencia, el hombre se convierte en algo universal, en un todo de sentido, entonces resulta que tambin es vlido decir que no hay bien ni sentido ni justificacin para el hombre, si lo objetivamente bueno y recto no se le muestra como tal en la conciencia. La conciencia debe ser descrita como un movimiento espiritual doble. El primero lleva al hombre por encima de s, permitindole relativizar sus intereses y deseos, y permitindole preguntarse por lo bueno y recto en s mismo. Y para estar seguro de que no se engaa, debe producirse un intercambio, un dilogo con los dems sobre lo bueno y lo justo, en una comunin de costumbres. Y deben conocerse razones y contra-razones. No puede pasar por objetivo y universal quien afirma: no me interesan las costumbres y razones, yo mismo s lo que es bueno y recto. Lo que aqul llama conciencia no se diferencia mucho del capricho particular y de la propia idiosincrasia. No hay conciencia sin disposicin a formarla e informarla. Un mdico que no est al tanto de los avances de la medicina, actuar sin conciencia. Y lo mismo quien cierra ojos y odos a las observaciones de otros que le hacen fijarse en aspectos de su proceder, que quiz l no ha notado. Sin tal disposicin, slo en casos lmite se podr hablar de conciencia. Pero tambin el segundo
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movimiento pertenece a la conciencia; por l, vuelve de nuevo el individuo a s mismo. Si, como deca, el individuo es potencialmente lo universal, incluso un todo de sentido, entonces no puede abdicar en otros su responsabilidad, ni en las costumbres del tiempo, ni en el anonimato de un discurso de un intercambio de razones y de contra-razones. Naturalmente que puede sumarse a la opinin dominante, cosa que incluso es razonable en la mayora de las ocasiones. Pero es totalmente falso reconocerle conciencia slo a quien se aparta de la mayora. No obstante, es cierto que, al fin y al cabo, es el individuo quien goza de responsabilidad; puede obedecer a una autoridad, y an ser esto lo correcto y lo razonable; pero es l a la postre quien debe responder de su obediencia. Puede tomar parte en un dilogo y sopesar los pros y los contras, pero razones y contra-razones no tienen fin, mientras que la vida humana, por el contrario, es finita. Es necesario actuar antes de que se produzca un acuerdo mundial sobre lo recto y lo falso. Es, pues, el individuo el que debe decidir cundo acaba el interminable sopesar y finalizar el discurso, y cuando procede, con conviccin, actuar. La conviccin con la que termina nuestro discurso la denominamos conciencia, conciencia que no siempre posee la certeza de hacer objetivamente lo mejor. El poltico, el mdico, el padre o la madre, no siempre saben con seguridad si lo que aconsejan o hacen es lo mejor, atendiendo al conjunto de sus consecuencias. Lo que s pueden saber es que sa es la mejor solucin posible en ese momento y de acuerdo con sus conocimientos; esto basta para una conciencia cierta, pues ya vimos que lo que justifica una accin no est de ninguna manera, ni puede estar, en el conjunto de sus consecuencias. En la conciencia parece que nos sustraemos por completo a una direccin externa; pero, lo hacemos realmente? Se plantea aqu una importante objecin. Cmo ha entrado en nosotros el comps que nos gua?, quin lo ha programado?, no es en realidad esa direccin interna tan slo un control remoto que procede de atrs, del pasado? Ese timn fue programado por nuestros padres. Poseemos, interiorizadas, las normas que se nos inculcaron en la niez y que tuvimos que obedecer. Y las rdenes que nos dieron se han trocado en rdenes que nos damos a nosotros mismos. En relacin con lo que estamos diciendo, Sigmund Freud ha acuado el concepto de super ego, que, junto al as llamado ello y al yo, forman la estructura de nuestra personalidad. El super ego es, por as decir, la imagen del padre interiorizada; el padre en nosotros... En Freud este pensamiento no tena todava el carcter de denuncia que en la crtica social neomarxista tiene el discurso sobra la interiorizacin de las normas de dominio. Freud, como psicoanalista, observ que el yo se forma slo bajo la direccin del super yo, y se libera en el ello de su prisin en la esfera de los instintos. Cierto que para llegar a un yo verdadero ha de liberarse tambin del poder del super yo. Por lo que respecta, no obstante, a las descripciones de Freud es falso equiparar sin ms lo que llamamos conciencia con el super yo y tenerla por un puro producto de la educacin. Esto no puede ser exacto, porque los hombres siempre se vuelven contra las normas dominantes en una sociedad, contra las normas en medio de las cuales han crecido, incluso aun cuando el padre sea
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un representante de esas normas. A menudo puede ocurrir que detrs no est ms que el impulso de emancipacin del yo, el sencillo reflejo de querer ser de otra forma. Pero este reflejo no es la conciencia, como tampoco lo es el reflejo de acomodacin. Sin embargo, en la historia de quienes obraron o se negaron a hacerlo en conciencia, se puede ver que eran hombres que de ningn modo estaban inclinados de antemano a la oposicin, a la disidencia; sino hombres que hubieran preferido con mucho cumplir sus deberes diarios sin levantar la cabeza. "Un fiel servidor de mi rey, pero primero de Dios", era la mxima de Toms Moro, Lord canciller de Inglaterra, que hizo todo lo posible para no oponerse al rey y evitar as un conflicto; hasta que descubri algo que no se poda conciliar en absoluto con su conciencia. No le guiaba ni la necesidad de acomodacin ni la de rechazo, si no el pacfico convencimiento de que hay cosas que no se pueden hacer. Y esta conviccin estaba tan identificada con su yo que el no me es lcito se convirti en un no puedo. Si la conciencia no es sin ms un producto de la educacin ni se identifica con el super yo, es quiz entonces algo innato?, una especie de instinto social innato? Tampoco es ste el caso, puesto que un instinto se sigue instintivamente; pero el yo-no-puedo-actuar-de-otro-modo de quienes obran por instinto se diferencia como el da de la noche del yo-no-puedo-actuar-de-otromodo del que obra en conciencia. Aqul se siente arrastrado, privado de libertad. Bien que querra actuar de otro modo, pero no puede. Est en discordia consigo mismo. El "aqu estoy yo, no puedo obrar de otro modo" del que acta en conciencia es, por el contrario, expresin de libertad. Dice tanto como: "no quiero otra cosa". No puedo querer otra cosa y tampoco quiero poder otra cosa. Ese hombre es libre. Como afirmaban los griegos, ese hombre es amigo de s mismo. Entonces, de dnde viene la conciencia?; pero lo mismo podramos preguntar, de dnde viene el lenguaje?, por qu hablamos? Decimos naturalmente que porque lo hemos aprendido de nuestros padres. Quien no ha odo nunca hablar sigue mudo, y si uno no se comunica de ninguna manera, entonces no llega ni siquiera a pensar. No obstante, nadie afirmar que el lenguaje es una hetero-determinacin interiorizada. Y qu sera una hetero-determinacin? Seguramente no se puede decir que el hombre sea, por s mismo, una esencia que habla o que piensa. La verdad es la siguiente: el hombre es un ser que necesita de la ayuda de otros para llegar a ser lo que propiamente es. Esto vale tambin para la conciencia. En todo hombre hay como un germen de conciencia, un rgano del bien y del mal. Quien conoce a los nios sabe que esto se aprecia fcilmente en ellos. Tienen un agudo sentido para la justicia, y se rebelan cuando la ven lesionada. Tienen sentido para el tono autntico y para el falso, para la bondad y la sinceridad; pero ese rgano se atrofia si no ven los valores encarnados en una persona con autoridad. Entregados demasiado pronto al derecho del ms fuerte, pierden el sentido de la pureza, de la delicadeza y de la sinceridad. Para ello, la palabra es ante todo un medio de transparencia y de verdad. Pero cuando, por miedo a las amenazas, aprenden que hay que mentir para librarse de ellas, o
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experimentan que sus padres no les dicen la verdad y emplean la mentira en la vida diaria como normal instrumento de progreso, desaparece el brillo de sus conciencias y se deforman: la conciencia pierde finura. La conciencia delicada y sensible es caracterstica de un hombre interiormente libre y sincero, cosa que nada tiene que ver con el escrupuloso que, en lugar de contemplar lo bueno y lo recto, se observa siempre a s mismo y observa con angustia cada uno de sus propios pasos. He aqu una especie de enfermedad. Ahora bien, hay personas que tienen por enfermedad la mala conciencia. Consideran tarea del psiclogo quitar a una persona esa mala conciencia, el as llamado sentido de culpabilidad. Pero en realidad, lo que es una enfermedad es no poder tener una mala conciencia o sentimiento de culpabilidad, cuando se tiene realmente una culpa. Lo mismo que es una enfermedad y un peligro para la vida el no poder sentir dolor. Para el que est sano, la mala conciencia es seal de una culpa, de un comportamiento que se opone al propio ser y a la realidad. La revisin de esa actitud la denominamos arrepentimiento. Como ha demostrado el filsofo Max Scheler, no consiste en un hurgar sin sentido en el pasado, cuando lo ms adecuado sera simplemente tratar de hacerlo mejor en el futuro. Y no se puede hacer algo mejor si persiste el mismo planteamiento que llev a actuar mal en anteriores ocasiones. El pasado no se puede reprimir: hay que mirarlo conscientemente, es decir, hay que variar conscientemente una mala actitud. Y como no se trata de algo puramente racional, sino que interviene tambin la constitucin emocional, el cambio de actitud significa una especie de dolor por haber actuado injustamente. El psiclogo Mitscherlich habla del papel de la tristeza. En el fondo esperamos ese arrepentimiento. No confiaramos en un hombre que, tras atormentar a un nio lisindolo psquicamente, explicara luego rindose que basta con una vctima, y que a los dems los tratar bien. Si el dolor por el pasado no le conmueve y cambia su mala conciencia, eso significa que seguir siendo el que era. Lleva siempre razn la conciencia? Es lo que preguntbamos al comienzo. Hay que seguir siempre la conciencia? La conciencia no siempre tiene razn. Lo mismo que nuestros cinco sentidos no siempre nos guan correctamente, o lo mismo que nuestra razn no nos preserva de todos los errores. La conciencia es en el hombre el rgano del bien y del mal; pero no es un orculo. Nos marca la direccin, nos permite superar las perspectivas de nuestro egosmo y mirar lo universal, lo que es recto en s mismo. Pero para poder verlo necesita de la reflexin de un conocimiento real, un conocimiento, si se puede decir, que sea tambin moral. Lo cual significa: necesita una idea recta de la jerarqua de valores que no est deformada por la ideologa. Se da la conciencia errnea. Hay gente que, actuando en conciencia, causa claramente a otros una grave injusticia. Tambin stos deben seguir su conciencia? Naturalmente que deben. La dignidad del hombre descansa, como vimos, en que es una totalidad de sentido; lo bueno y correcto objetivamente, para que sea bueno, debe ser considerado tambin por l como bueno, ya que para el hombre no existe nada que sea tan slo "objetivamente bueno". Si no lo reconoce como bueno, entonces justamente no es bueno para l. Debe seguir
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su conciencia; lo cual tan slo quiere decir que debe hacer lo que tiene por objetivamente bueno, cosa que en el fondo es algo trivial: realmente bueno es slo lo que tanto objetiva como subjetivamente es bueno. No hay entonces ningn criterio que nos permita distinguir una conciencia verdadera de una errnea?; pero, cmo podra haberlo? Si lo hubiera, nadie se equivocara. Una prueba segura de que uno sigue su conciencia y no su capricho es la disposicin a controlar, a confrontar el propio juicio sopesndolo con el de los dems. Pero tampoco es ste un criterio seguro; se da tambin el caso de que, al contrario de los hombres que le rodean y que estn convencidos intelectualmente o tericamente, puede uno tener no obstante la segura sensacin de que esa gente no tiene razn. No como si creyese que los dems tienen mejores razones. Piensa solamente que no es quin para hacer valer las mejores razones. Piensa que el hecho de que los ms inteligentes estn en el lado falso se basa en lo contingente de esa situacin. Este cerrarse a las razones puede ser, en tal situacin, un acto de conciencia. Tambin hay que respetar siempre la conciencia de los dems? Eso depende de lo que entendamos por respetar. En ningn caso se puede decir que uno debe poder hacer lo que le permita su conciencia, ya que entonces tambin el hombre sin conciencia podra hacerlo todo. Y tampoco quiere decir que uno deba poder hacer lo que le manda su conciencia. Cierto que ante s mismo tiene el deber de seguir su conciencia; pero si con ella lesiona los derechos de otros, es decir, los deberes para con los dems, entonces stos, lo mismo que el Estado, tienen el derecho de impedrselo. Pertenece a los derechos del hombre el que no dependan del juicio de conciencia de otro hombre. As, por ejemplo, se puede discutir sobre si los no nacidos son dignos de defensa, aun cuando la Constitucin de nuestro pas responda afirmativamente. Pero es demencial el slogan de que sta es una cuestin que cada uno debe resolver en su conciencia. Pues, o los no nacidos no tienen derecho a la vida -y entonces la conciencia no necesita tomarse ninguna molestia-, o existe ese derecho, y entonces no puede ponerse a disposicin de la conciencia de otro hombre. La obediencia a las leyes de un estado de derecho, que la mayora de los ciudadanos tiene por justo, no puede limitarse en todo caso a la de aquellas personas cuya conciencia no les prohbe, por ejemplo, pagar los impuestos. Quien no los paga, y a costa de otros se aprovecha de los caminos y canales, ser encarcelado o multado justamente. Y si se trata de alguien que acta en conciencia, aceptar la pena. Slo en el caso del servicio de guerra, tiene el legislador que encontrar la regulacin que asegure que nadie pueda ser obligado al servicio de armas en contra del dictado de su conciencia. En el fondo, lo que hace el legislador es algo trivial, ya que si la conciencia le prohbe a uno luchar, no luchar. Por lo dems, tampoco aqu se da un criterio para decidir, en ltima instancia y desde fuera, si se trata de un juicio de conciencia o no. Ni siquiera los interrogatorios de un tribunal son adecuados para facilitar una decisin. Tales interrogatorios, a fin de cuentas, favorecen slo al orador que est dispuesto a mentir con habilidad. No hay ms que un indicio para comprobar la autenticidad de la decisin de conciencia, y es la disposicin del emplazado a atenerse a una desagradable
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alternativa. La conciencia no es herida si se le impide a uno hacer lo que ella manda, ya que ese obstculo no cae bajo su responsabilidad. Por eso se puede encerrar a un hombre que quiere mejorar el mundo por medio del crimen. Otra cosa es cuando a uno se le obliga a actuar en contra de su conciencia. Se trata de una lesin de la dignidad del hombre. Pero, es eso de verdad posible? Ni siquiera la amenaza de muerte obliga a uno a actuar contra su conciencia, como documenta la historia de los mrtires de cualquier tiempo. Existe no obstante un modo de forzar la actuacin contra conciencia: la tortura, que convierte a un hombre en instrumento sin voluntad de otro. De ah que la tortura pertenezca a los pocos modos de obrar que, siempre y en toda circunstancia, son malos; toca directamente el santuario de la conciencia, del que ya el precristiano Sneca escribi: "Habita en nosotros un espritu santo como espectador y guardin de nuestras buenas y malas acciones". Preguntas: 1. Cul es la definicin preliminar de consciencia, dada al inicio del artculo? 2. Qu conclusin saca el autor del hecho de que razones y contrarazones no tienen fin, mientras que la vida humana, por el contrario, es finita? 3. Por qu es falso equiparar la consciencia con el super-ego? 4. Por qu la consciencia no es un instinto social innato? 5. De qu manera el germen de justicia, o el rgano del bien y del mal puede atrofiarse? 6. Por qu la conciencia no puede ser considerada un orculo? 7. Hay que respetar siempre la conciencia de los dems? 8. De qu modo se puede forzar la actuacin contra conciencia?
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Cuando decimos que la consciencia moral es un tipo de consciencia psicolgica nos referimos a que por ella la persona conecta los principios de la ley moral natural con su situacin concreta particular, es decir, es sensible a la significacin moral de una situacin, a los valores o desvalores implicados en la realizacin u omisin de determinada accin. En otras palabras, por la consciencia en general el hombre toma contacto con la realidad concreta como un todo, mientras que por la consciencia moral toma contacto con uno de sus aspectos, que es su significacin moral. La reflexin de Von Hildebrand sobre la importancia es bastante iluminadora en este punto: por la consciencia moral son los valores morales los que son trados a primer plano. No slo la satisfaccin subjetiva, sino tambin los dems valores (intelectuales, estticos), quedan en un segundo plano. Vale la pena recordar que una de las caractersticas distintivas del valor moral es precisamente su deber ser, que es precisamente la forma como la consciencia apela al ser humano. 2 Brsidas, general lacedemonio muerto en la guerra del Peloponeso. La ley poda ordenar el sacrificio de un simple particular. 3 El pensamiento no aparece muy claro. Si las medidas sirven para engaar, no son medidas. 4 Vase la Poltica, lib. IV y V, donde se encuentra la teora de la constitucin perfecta.

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Casos Prcticos - Cuaderno de respuestas

Captulo 1. Origen y definicin Caso 1 1. Cul es el objetivo de estudiar tica para el texto? Alcanzar la virtud. 2. Qu inconvenientes presenta el estudio general de las acciones humanas? No tiene el mismo grado de precisin que otras ciencias. 3. Qu cosa es la virtud para el texto? La moderacin, el justo medio entre el exceso y la falta. 4. Cmo explica el texto el origen, desenvolvimiento y prdida de la virtud? El origen y desenvolvimiento est en los actos moderados, mientras que la prdida en los actos que apuntan exceso o defecto.
Caso 2

1. Cul es la caracterstica fundamental de las acciones humanas? Son formas de obrar que se caracterizan por ser susceptibles de ser juzgadas desde el punto de vista de lo correcto y lo incorrecto. 2. A qu se refiere el autor con una jerarqua de los modos de correccin o incorreccin de las acciones? Que podemos juzgar las acciones como correctas o incorrectas en varios sentidos, y que entre esos sentidos existe una jerarqua, es decir la correccin o incorreccin desde el punto de vista de la moral, por ejemplo, tiene una prioridad con relacin a la correccin o incorreccin desde el punto de vista tcnico. 3. Cul es la diferencia entre incorreccin y error? La incorreccin, la falta, consiste en que el agente no alcanza el fin de la accin, no realiza su intencin; o en que hace algo que no hubiera querido hacer en absoluto. El error es un falso conocimiento semejante al que nos permite hablar de dinero falso, es decir, de un papel que parece dinero sin serlo verdaderamente. Si definimos una accin como la produccin intencionada de hechos, cualquiera de las que se asiente en un error parecer ser una accin falsa en el sentido indicado, es decir, que an pareciendo una accin y considerndola como tal, no es ms que el fracaso de s misma como accin. 4. Para qu vertiente de pensamiento actuar correctamente y actuar seran lo mismo, sin ms? Qu representantes aparecen en el texto?
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Intelectualismo. Platn, Spinoza e Fichte. 5. Por qu sera una frivolidad llamar falta a una accin malvada? Porque con ese trmino designamos exclusivamente el fracaso del propio propsito, no un propsito incorrecto. El gnero de error e ignorancia que nos hace cometer faltas parece incluso atenuar la incorreccin de nuestras acciones. 6. Cules eran, en tiempos de Platn, los dos vocablos de que la lengua griega dispona para bueno, y cules son sus acepciones? Agaton (conveniente, deseable, provechoso) y kalon (moralmente bueno). 7. Qu distincin es introducida por Aristteles y Santo Toms, que ayuda a solucionar el problema dejado en abierto por la perspectiva platnica? Introduciendo una distincin entre las faltas en el mbito de la tcnica y en el mbito de la moral. En el primer caso es preferible equivocarse intencionalmente. En el segundo caso, no. Esto porque la razn procede de manera diferente en esos dos mbitos. 8. Cules son los tres niveles de significacin de las palabras mejor y peor y del concepto de falta presentados por el autor? Objetivo de la accin (finis operis), subjetivo del agente (finis operantis) e objetivo subjetivo (vida lograda). 9. Qu significa "errar en cuanto hombre"? No alcanzar el fin comn de la vida humana en su conjunto, que integra todos los fines del hombre, el fin del hombre en cuanto hombre, en cuanto ser moral. 10. Por qu para Platn sera imposible renunciar al fin en que consiste la vida lograda? Porque tambin en su pensamiento la intencionalidad volitiva es estructural en la accin humana, a tal punto que sin ella la accin humana dejara de ser tal. El ser humano no puede simplemente renunciar a tener un fin ltimo, por ms que l est implcito.

Captulo 2. Trpode tico

Caso 1 Dictadura de los valores: 1. Por qu es peligroso hablar del Estado como comunidad de valores? Porque eso tiende a socavar el principio secular del Estado moderno (que consiste en la proteccin de la libertad individual a travs de la exigencia de cumplimiento de leyes), a favor de otro criterio, la filiacin o no a ciertas convicciones polticas.
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2. Qu argumentos se desprenden del texto para afirmar que la omisin de la pregunta por el bien y el mal moral, o relativismo tico, lleva al callejn sin salida de la ley del ms fuerte? El autor presenta la realidad actual como una prueba de que la renuncia a la pregunta por el bien y el mal conduce a la ley del ms fuerte (aplicacin de la voluntad de poder como la propone Nietzsche). Pone como ejemplos los totalitarismos nacista y comunista. Y tambin la realidad actual, como por ejemplo la concepcin actual de tolerancia, que habra entrado como valor del Estado (entendido como comunidad de valores). Se trata de una desviacin del concepto original de tolerancia, que implica el reconocimiento de la dignidad de toda persona, independientemente de sus convicciones. Actualmente la exigencia de ser tolerante significa no tener convicciones, ya que pensar diferente de los dems se vuelve un acto de intolerancia, de ofensa a su dignidad. Caso 2 Sobre la esencia de la virtud: 1. Cul es la evolucin que ha sufrido la idea de virtud segn el autor hasta la actualidad? Los griegos la vincularon al ndole y educacin propios del hombre noble (aret), mientras los latinos lo hicieron a la firmeza con que el hombre se posicionaba en el Estado (virtus). Los medievales la asociaron a la actitud caballeresca (tugent). 2. Qu es la rehabilitacin de la virtud y a que situacin busca responder? Al citar la evolucin de la virtud, el momento final est asociado a una visin de la virtud como algo provechoso y natural. Esto significa, por un lado, una mentalidad utilitarista (que busca un provecho, una utilidad ulterior en todo) y por otro lado la prdida de la libertad, ya que la virtud, al volverse una inclinacin natural en aqul que la posee, a la manera de un automatismo, redunda en la prdida de espontaneidad, indeterminacin. El olvido de la virtud, el haberla puesto de lado como un concepto intil, estara asociado a esta doble acepcin de la palabra. 3. Qu virtud toma por ejemplo y cul es su definicin? Toma como ejemplo la virtud del orden. La define como una actitud vital, por la cual el hombre sabe el lugar de cada cosa, de qu manera debe actuar en una determinada situacin, el sentido de regulacin y repeticin. 4. Qu entiende el autor por virtud viviente? Cuando ella se complementa con otras virtudes, facilitando su crecimiento. Cuando implica un enriquecimiento de la personalidad y vitalidad de quin la posee. Cuando est asociada a flexibilidad de espritu, que permite darse cuenta cundo determinada norma puede incumplirse. La virtud viviente llega a ser dominante en la persona, se transforma en una actitud vital, la respuesta a un valor, que informa toda la existencia.

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5. Cules son los dos modos de virtud, segn el autor, a partir del anlisis de los tipos de orden? La virtud fcil y la difcil. A la fcil la persona se siente naturalmente inclinada. La difcil implica ms esfuerzo, trabajo, sacrificio. Una virtud que es fcil para determinada persona, puede ser difcil para otra. Ambas son necesarias.

Captulo 3. Visin integral de la accin humana

Caso 1 La justicia: 1. Qu distincin introduce el texto? La distincin entre la justicia natural y la justicia poltica. La primera est asociada a lo que es justo considerando la naturaleza humana. La segunda est asociada a lo que es justo de acuerdo con las leyes promulgadas. La primera es inmutable, mientras la segunda cambia de acuerdo con la ciudad o cultura. 2. Segn Aristteles, algunos piensan que toda justicia tiene un carcter de movilidad. En qu sentido, segn Aristteles, esas personas no estn del todo equivocadas? Si bien es cierto la naturaleza humana es inmutable, las condiciones histricas y culturales en que las exigencias de tal naturaleza deben ser cumplidas cambia. Por lo tanto, las leyes positivas que garanticen, por ejemplo, el derecho a la vida, pueden adecuarse o afinarse para responder con ms eficiencia, a determinado contexto histrico (por ejemplo, a la aparicin de nuevas formas de crmenes contra la vida, debido a la aparicin de nuevas tecnologas o que antes no eran perceptibles y hoy s lo son por la aparicin de una nueva tecnologa). Caso 2 La conciencia: 1. Cul es la definicin preliminar de consciencia, dada al inicio del artculo? La conciencia es una exigencia de nosotros a nosotros mismos. La conciencia es la presencia de un criterio absoluto en un ser finito; el anclaje de ese criterio en su estructura emocional. 2. Qu conclusin saca el autor del hecho de que razones y contra-razones no tienen fin, mientras que la vida humana, por el contrario, es finita? La responsabilidad de cada uno por sus decisiones. 3. Por qu es falso equiparar la consciencia con el super-ego?

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Porque esa identificacin volvera inexplicable la constante rebelin del hombre contra la sociedad. El autor pone el ejemplo de Toms Moro, que se vuelve contra el rey para no ir contra su consciencia. 4. Por qu la consciencia no es un instinto social innato? La diferencia entre quien obra de acuerdo con su conciencia y quien es arrastrado por un instinto est en la libertad. En realidad, actuar segn la propia consciencia es afirmar que no queremos actuar de otra manera. 5. De qu manera el germen de justicia, o el rgano del bien y del mal puede atrofiarse? Puede suceder en los nios cuando no ven los valores encarnados en una persona con autoridad. Es necesario un medio de transparencia y de verdad. 6. Por qu la conciencia no puede ser considerada un orculo? Porque puede equivocarse, as como los cinco sentidos. 7. Hay que respetar siempre la conciencia de los dems? S respetar quiere decir permitir que alguien, actuando en conciencia, lesione los derechos de los otros, no en esos casos. En esos casos los otros tienen el derecho de impedrselo. 8. De qu modo se puede forzar la actuacin contra conciencia? La tortura.

Glosario
Accin humana Accin que tiene por principio a la voluntad libre del hombre y que procede de un conocimiento formal de aquello que se busca alcanzar a travs de la accin. Libertad y finalidad son las dos condiciones esenciales para considerar una accin propiamente humana. Conciencia El uso comn del trmino, tener ciencia de los propios estados, percepciones, ideas, sentimientos, voliciones, cuando se dice que un hombre est consciente o tiene conciencia, adquiere complejidad en el mbito filosfico y tico. La conciencia hace referencia a una relacin del alma consigo misma, de una relacin intrnseca al hombre "interior" o "espiritual", por la cual l puede conocerse de modo inmediato y privilegiado y por eso mismo juzgarse de modo seguro e infalible. El aspecto moral (la posibilidad de auto-juzgarse) tiene conexiones estrechas con el aspecto terico (la posibilidad de conocerse de un modo directo e infalible). Tanto el cristianismo como el neoplatonismo se
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refieren a la conciencia como un retorno a s mismo, testimoniando de s para s y creando una indagacin puramente interior, en la cual pueda conocerse con absoluta verdad y certeza. Tal indagacin, que se desenvuelve en la esfera de la interioridad humana, constituye un instrumento importante de conocimiento y de orientacin prctica. Conocimiento moral espontneo Parte integrante de la vida moral. Todo hombre, haya estudiado o no tica, protagoniza cotidianamente una existencia moral, y posee un conjunto de ideas y criterios de acuerdo con los cuales toma determinadas decisiones relativas a su comportamiento concreto y a la direccin de su vida. Discurso cientfico Es el discurso propio de las ciencias, que se caracteriza por ser demostrativo (uso de argumentacin lgica). Otro rasgo que lo diferencia de las otras formas de discurso es se refiere a las cosas de una manera ms profunda, expresando un conocimiento de las mismas a travs de sus causas. Otras caractersticas del discurso cientfico son: su carcter metdico y la formulacin de leyes. El discurso cientfico puede seguir un orden deductivo (yendo de lo ms universal a lo ms particular) o inductivo (yendo de lo ms particular a lo universal). Emocin En general, cualquier estado, movimiento o condicin que provoque en el animal o en el hombre la percepcin del valor (alcance o importancia) que determinada situacin tiene para su vida, sus necesidades, sus intereses. En este sentido, como deca Aristteles en la tica a Nicmaco (2,4), la emocin es toda afeccin del alma, acompaada por el placer o el dolor: siendo el placer y el dolor la percepcin del valor que el hecho o la situacin a que se refiere la afeccin tiene para la vida o para las necesidades del animal. De este modo, las emociones pueden ser consideradas reacciones inmediatas del ser vivo ante una situacin favorable o desfavorable: inmediata, porque condensada y, por as decir, resumida en el tono del sentimiento (agradable o dolorosa), que basta para poner al ser vivo en estado de alarma y para disponerlo a enfrentar la situacin con los medios de que dispone. Ente Lo que es, en cualquiera de los significados existenciales de ser. Afirma Heidegger: "Llamamos ente a muchas cosas, en sentidos diferentes. Ente es de lo que hablamos, es a lo que de un modo u otro nos referimos; ente es tambin aquello que somos y cmo somos" (Ser y tiempo, 2). Para ese sentido generalsimo se prefiere usar hoy la palabra entidad. Eudaimonismo Vertiente de la tica filosfica que considera la felicidad (eudaimonia) como fin ltimo de todas las acciones humanas. Segn esa visin, todas las personas,
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incluso cuando no plenamente conscientes de ello, poseen una nocin de lo que es la felicidad para ellas, que se expresa en proyectos de vida, y se traduce en las opciones concretas tomadas cotidianamente (felicidad subjetiva). Segn Aristteles y Santo Toms, representantes de esta vertiente, el contenido objetivo de la felicidad para el ser humano (felicidad objetiva), adecuada a su naturaleza racional y espiritual, es la vida virtuosa y la contemplacin de Dios. Filosofa De acuerdo con su significado etimolgico: "amor a la sabidura". Para Platn y Aristteles la filosofa nace de la admiracin y la extraeza. Para Platn, a partir de esa admiracin, la filosofa es el camino que va del conocimiento sensible al inteligible, de la opinin (doxa) al conocimiento (episteme), que consiste en la contemplacin de las ideas. Para Aristteles, la filosofa es la investigacin sobre las causas y principios de las cosas. Entre todas las ciencias, la filosofa es la ms importante, ya que estudia todos los entes desde el punto de vista ms esencial: estudia al ente en cuanto ente, e incluso se convierte en teologa natural cuando trata a Dios o, causa primera o principio de principios. Imperativo categrico Es una mxima universal elaborada naturalmente por la razn humana, capaz de nortear las acciones ticamente. El imperativo categrico se encuentra en el centro de una tica Deontolgica o del deber, construida como alternativa a una tica Eudaimnica, destinada, segn los representantes de la tica Deontolgica, al fracaso del subjetivismo y del hedonismo (identifican la felicidad con el placer y el sentirse bien). Entre las formulaciones del imperativo categrico, elaboradas por Emmanuel Kant, aparecen: "Acta de tal manera que tu ley pueda ser universalizada" y "Acta de tal manera que nunca trates tu persona o la del otro como un medio, sino como un fin". Juicio Despus de la simple aprehensin, por la cual la mente humana abstrae la esencia de la cosa en el concepto (primer acto de la mente), el juicio es el segundo acto de la mente humana, mediante el cual se afirma o niega la relacin entre dos conceptos. El fruto del acto del juicio es la proposicin, sede de la verdad o falsedad. En efecto, no se puede decir de un concepto si es verdadero o falso. El tercer acto de la mente humana es el raciocinio, por el cual la mente llega a nuevos conocimientos a partir de un bagaje de conocimientos ya adquirido. El silogismo es la forma de raciocinio ms simple, en el cual se concluye una relacin entre dos trminos "a" y "b", a partir de una relacin que ambos trminos mantienen con un tercero "c". Ejemplo: Si los perros son mamferos y los mamferos son animales, luego los perros son animales (donde a = perros, b = animales y c = mamferos). Ley

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Una regla dotada de necesidad, entendiendo por necesidad la imposibilidad (o improbabilidad) de que la cosa suceda de otra manera o una fuerza que garantice la realizacin de la regla. Otra acepcin de la palabra es la de regla o norma. La regla no siempre va acompaada de necesidad; son reglas no slo las leyes (fsicas) naturales o las normas jurdicas, sino tambin las prescripciones del arte o la tcnica. Norma es una regla que concierne apenas a las acciones humanas y que no tiene valor necesitante: por lo tanto no son normas las leyes (fsicas) naturales o las reglas tcnicas, y las normas (por ejemplo de naturaleza moral) no son coercitivas como las leyes jurdicas. Libertad Auto-determinacin de la persona cuando obra, segn ciertos valores, identificndose y apropindose de ellos. As, cuando una persona obra la justicia se vuelve justa y cuando obra la injusticia se vuelve injusta. Otra caracterstica ntimamente ligada a la libertad es la intencionalidad, que implica la apertura o direccin de la voluntad para su objeto. Expresando la unidad de las dos dimensiones, puede afirmarse que la persona humana decide sobre s misma (auto-determinacin) cuando se orienta deliberadamente para ciertos (intencionalidad). Naturaleza Segn Aristteles, la naturaleza es principio y causa del movimiento y del reposo en el sujeto en el cual ella es primero per se y no per accidens. El trmino naturaleza deriva de nacer (nasci). Por ello ante todo ha significado generacin de los vivientes, llamada nacimiento. Ya que el principio de generacin de los vivientes es intrnseco, naturaleza signific ms tarde todo principio intrnseco de movimiento. Tal principio es la forma o la materia (segn el hilemorfismo aristotlico que considera todos los entes como compuestos de materia prima y forma sustancial). Pero el fin de la generacin natural, en el ser generado, es la esencia de la especie, expresada en la definicin. Por consiguiente, la esencia de la especie es llamada a su vez naturaleza. Llegamos as a la definicin de Boecio: la naturaleza es la diferencia especfica que informa una cosa; en efecto, es la diferencia especfica que completa y lleva a su perfeccin la definicin de la especie. As, por naturaleza entendemos la esencia, lo que la cosa es (quod quid est) o la quididad de la especie. Naturaleza humana La naturaleza indica la esencia en cuanto es fuente de actividades especficas de un ser. Es en esta perspectiva que hablaremos de naturaleza humana. El examen de las acciones humanas hace una distincin entre acciones transitivas e inmanentes, llegando al reconocimiento de acciones espirituales que no implican ninguna materialidad intrnseca. El hombre, en cuanto pertenece por su cuerpo al universo material, es objeto de indagacin del filsofo de la naturaleza; en cuanto posee alma espiritual, es objeto de indagacin del metafsico. La antropologa implica esta bipolaridad. El hombre es un ser de la naturaleza (usamos aqu el trmino analgicamente,
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designando el conjunto de los seres materiales); por esta razn interesa a las "ciencias naturales". Es, por su alma espiritual, trascendente a la naturaleza en la cual est insertado. La naturaleza (en el sentido de esencia) de su alma espiritual prohbe encerrarlo totalmente en la esfera de la naturaleza visible a la cual sin embargo pertenece. Persona humana Etimolgicamente la palabra persona procede del latn personat, nombre dado a las mscaras usadas en el teatro clsico, para expresar los diferentes sentimientos de los personajes y amplificar la voz de los actores. Tambin procede del griego ipstasis, significando lo que est por debajo de, lo que da sustento. Este doble origen seala la doble dimensin de la persona, que ser profundizado filosfica y teolgicamente sobretodo por los primeros Concilios de la Iglesia Catlica: por un lado la dimensin dialogal y social de la persona, que puede ser definida como ser en relacin y la dimensin ontolgica de la persona que se expresa en la definicin acuada por la clebre definicin de Severino Boecio: "sustancia individual de naturaleza racional". Una feliz definicin, que consigue expuestas, fue propuesta por San expresndose a s mismo a travs manifestacin que lo distingue de (Dialctica, 43). Reflexin Comprendida en un sentido puramente psicolgico, es el abandono de la atencin al contenido intencional de los actos para volverse sobre los propios actos. La reflexin sera, de acuerdo con esto, una especie de inversin de la direccin natural o habitual de los actos, con lo que se crearan las condiciones necesarias para la reversin completa de la conciencia y la consecucin de la conciencia de s mismo. englobar las dos dimensiones arriba Juan Damasceno: "Persona es quien, de sus operaciones, ofrece de s una los dems de su misma naturaleza"

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