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Lgologie de Kierkegaard et la phnomnologie La figure kierkegaardienne dans la qute dune radicalit phnomnologique

Il est tout fait remarquable que la phnomnologie ait fait si volontiers appel un penseur comme Kierkegaard, dont la tonalit de luvre est a priori si diffrente de son projet.

Il y a dans la pense de Kierkegaard quelque chose qui sans aucun doute fascine la phnomnologie, la motive, linspire, en particulier dans le souci de radicalit qui la traverse au cours du XXe sicle, la menant toujours plus loin sur le chemin de la rduction en qute des structures ultimes de la phnomnalisation, ou tout aussi bien, des limites de la phnomnalisation.. Je voudrais ici dfendre lide que lgologie kierkegaardienne prsente dans La maladie mortelle expose la question de la singularit du je avec une forme de radicalit que la phnomnologie ne peut par dfinition rejoindre ; du je qui est autre chose que le sujet, que le Dasein, que ladonn.

La question du statut de la singularit a pu en effet tre prsente comme celle de la phnomnologie elle-mme autant que comme celle de ses limites. La singularit peut-elle tre en tant que telle capture par la phnomnologie ? Pari de M. Henry ou, dune toute autre faon, de Jean-Luc Marion. Djoue-t-elle au contraire le mode dapprhension phnomnologique tout en insistant de faon la fois inassignable et irrductible ses limites ? Est-elle une structure phnomnologique, ou une structure que la phnomnologie dgage en creux, qui traverse et hante son parcours, mais ne peut par principe lapprhender comme telle ? Nest-elle pas la limite qui entame et compromet la radicalit phnomnologique dans son principe ? Ce qui ne peut se poser que formellement, qui nest par principe exprimable en aucune structure positive de quelque nature que ce soit, fatalement contamine dimagination. Ce que Lacan, ou encore Badiou, semblent de leur ct avancer. Lintressant est que tous ces auteurs en appellent un moment o un autre Kierkegaard des moments dailleurs diffrents de luvre kierkegaardienne, que

tous semblent lui reconnatre une comprhension privilgie de cette question, sans toutefois sarrter son laboration propre. I. De labsoluit labsolution du je 1. Lesprit singulier

La pense de Kierkegaard, et sans doute un pan majeur sinon crasant de la philosophie des XIXe, XXe et XXIe sicles, se comprennent dabord dans leur positionnement lgard de Hegel et du projet hglien. La problmatique de lidalisme allemand qui culmine dans la pense de Hegel revient poser, formellement, la structure gnrale de la philosophie. La pense se comprend partir de ce qui la fait pense. Plus rien ne doit tre incomprhensible pour la pense. Tout contenu de pense sexplicite de lui-mme et la pense ne se perd plus dans ses catgories. Avec Hegel, lesprit nabdique plus devant le sens mais sy comprend. Il comprend le contenu de son activit parce quil y reconnat son travail, quil sy reconnat. Je peux tout penser parce quaucune intelli gibilit ne rsiste plus lesprit, qui ne saline plus dans la transcendance des ides et des formes, mais anime celles-ci de lintrieur. Lesprit absolu hglien est acte, acte de se comprendre dans ce quil rencontre de se comprendre, donc de se raliser. La libert ne dsigne pas autre chose alors que cet tat, o lesprit reconnaissant son uvre dans tout ce quil apprhende dans lintelligibilit, se sait dtermin par rien quil ne possde en lui-mme, ainsi libre absolument de sa propre activit. Hegelrend la pense elle-mme, en faisant de la ngativit qui lui interdit de se perdre dans quelque sens que ce soit sil ny retrouve pas aussi son propre acte de position, sa libert absolue. La singularit du sujet devient la libert absolue de lesprit quand lui-mme.

2) Opacit du singulier

Mais le dehors que la pense croit avoir apprivois fait retour dans la philosophie postrieure Hegel. Il fait retour au sein mme de labsolu, au sein mme de la

libert, au creux de la singularit. Cest l-mme o Hegel loge la libert de lesprit que survient la question dune opacit relle, dun poids, dune pese.

La forme mtaphysique de la singularit est ainsi approfondie par Schelling. La pense rejoue la cration, rejoue limpulsion originelle et gratuite par laquelle le fond obscur sort de lui-mme. Louverture de la raison est extase, cho du mouvement originel dabandon et de libration du fond sans fond quest lacte de cration. Ainsi, chez Schelling, la libert se radicalise : le fond se fait sans fond, le Grund devient Ungrund. En son cur, la pense rencontre le noyau dune antcdence absolue, celle du geste de labsolu sortant de soi-mme, laquelle savre imprpensable . Au fond de la pense insiste la facticit dun que , dun dass , dune impulsion originelle que la raison ne peut pntrer et qui en ouvre le champ ; la raison est amene son extase dans le geste sans fond du surgissement. Ds lors, la singularit sapprofondit : la singularit mtaphysique sopacifie en Dieu, creuse un abime au sein de lexprience. La pense, revenant sur elle-mme, rencontre avec sa libert son extase et son dessaisissement.

Kierkegaard dcrit lui aussi une singularit opaque, plus opaque encore que la singularit schellingienne car tombe de la main de Dieu , incapable donc de souvrir limpulsion de son origine par aucune extase, voue pour retrouver la puissance qui la pose, un plus long itinraire. Abraham est appel, convoqu lui, ici et maintenant, par un Dieu insondable dont il ne peut donner la mesure, auquel il peut seulement rpondre, par lobissance ou le refus. Dieu commande ; Abraham, il nest pas demand de comprendre dialectiquement ou spculativement ladresse, mais dy rpondre.

Insondable comme le sujet kantien plutt que comme le sujet hglien, le moi kierkegaardien lest cependant dans sa pleine concrtion : non comme forme transcendantale insaisissable, mais comme ce rapport-ci indfectiblement nou par un Dieu qui la laiss tomber de sa main. Coup de son origine, toujours dj li lui, celui-ci coup non seulement de sa gense mais mme de la pense de sa gense il est n, tomb lui-mme et en lui-mme.

3) Le je est un rapport

On rappellera ainsi ce passage clbre, qui ouvre La maladie mortelle, qui est la fois dune grande densit et dune grande profondeur. Kierkegaard crit :

Le moi est un rapport se rapportant lui-mme, autrement dit, il est dans le rapport lorientation intrieure de ce rapport ; le moi nest pas le rapport, mais le retour sur lui-mme du rapport.1

De prime abord, Kierkegaard semble ici pointer ce qui fait, depuis Descartes, le problme de la subjectivit ce quon tentera de comprendre au XXe sicle par le concept de lauto-affection. Je ne fais pas que penser : je sais que je pense. Je ne fais pas que ressentir : je sais que je ressens, je sais que je suis actuellement en train de ressentir. Je ne fais pas que voir : je sais que je vois. Cette optique cartsienne, dont la postrit est aussi immense que la critique quelle suscite 2 npuise cependant pas la formule de Kierkegaard. La diffrence capitale rside dans la faon dont le thme du rapport est apprhend. Si Kierkegaard est loin dtre ignorant de la pense cartsienne (et kantienne), cest le je comme tel quil vise ici, le je et non la structure gnrale de lego, fut-elle autorflexive. Il sagit pour Kierkegaard de poser lirrductible contradiction quest le jei, et non dexhiber une structure montrant comment celui-ci fonctionne.

Le est je un fait primitif dont il faut partir comme un donn, comme quelque chose quil ny a aucun sens de gntiser ou de structuraliser. Il faut refuser toute explication au fait dexister en tant que je, mme les explications en terme de structures. La facticit rside dans le fait du je lui-mme : le rapport est la facticit ultime. Il suffit ce sujet dexaminer lordre dans lequel Kierkegaard agence ses catgories : quest-ce que lhomme, crit-il en effet ? Lhomme est esprit. Quest-ce que lesprit ? Cest le moi3. Le chemin ici est oppos celui que prend spontanment dordinaire la philosophie, de lexistence intramondaine la vie facticielle, de la vie facticielle au Dasein, etc., quelle que soit la complexit spculative de son
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S. Kierkegaard, Trait du dsespoir, Paris, Gallimard,1988, p. 57. V. Descombes, Complment de sujet, Paris, Gallimard, 2004. 3 Je remercie A. Cugno de mavoir rendu attentif ce point.

mouvement. Kierkegaard assume le questionnement kantien qui vide le je pour nen laisser que la forme transcendantale, mais plutt que de chercher par la suite rincarner et redensifier cette forme, il assimile demble sa formalit celui que le je est. Kierkegaard ne veut pas comprendre ce quest le je mais montrer en lui le noyau ultime la lumire duquel rendre compte de lesprit. II. Le concept dipseit

La phnomnologie essaye de son ct de rendre compte de ce que veut dire tre je, de ce qui fait que je suis moi, de ce en quoi cela a un sens de le dire ; ce qui la conduit souvent abandonner la catgorie du je quelle drive dune structure plus profonde articulant lipsit de lexistence sa facticit, voire, gntisant cette structure en en faisant merger les ples partir dune structure originelle et archaque. 1) Heidegger : avoir ltre On peut dabord revenir brivement sur les analyses bien connues de Heidegger pour bien insister sur ce quelles ne peuvent pas prendre en charge de lgologie kierkegaardienne. Il sagit chez Heidegger de dterminer quelle structure appartient ltre soi cela, non pas dans lhorizon dune lucidation de celui-ci, mais dans celui dune lucidation du sens de ltre et de la faon dont sa mise en jeu mobilise le mode dtre du Dasein. lego transcendantal de Husserl, Heidegger reproche dtre pos sans que soit explique dans cette position linhrence de ltre soi et du rapport soi, sans donc que lidentit ne soit clairement enracine dans lipsit dont le sens doit tre explicit. Husserl, dit Heidegger, concde que lego est ple de rayonnement, un ple dauto-centrement, mais de telle sorte que la forme mme de cette unit et de cette unicit est seulement pose au lieu dtre explicite et dduite. Le Dasein est au contraire dcrit comme cet tant dont lessence est dtre un l. Ou plus justement, dont lessence est de donner lieu au lieu, mais tout autant dtre l, cest--dire dtre un ici dans le systme des ici quouvre le lieu. Le Dasein est

chaque fois le l et son l , qui nest que contingentement le sien, qui nest pour lui quun possible dans lequel il est facticement chu. Mais la singularit ne satteste, ngativement, qu mme mon possible le plus propre : la mort. Je suis appel mon tre absolument singulier, mon ipsit, en tant que je peux mourir. Tout ce qui marrive, marrive moi comme pouvant arriver un autre, mais ma mort, non ; elle me ramne tre celui-l. Je ne suis moi quen tant que je peux mourir. Cest dans ce rapport, intrinsque, mon possible ntre pas que je suis moi. Ce possible, ajoute Heidegger, est surplombant ; il habite la structure mme de ltre temporal du Dasein. Exister pour le Dasein, cest sabandonner au temps, cest se laisser aller au temps. Or, le Dasein nest rien, nest rien qui se soutienne de lui-mme, nest rien hors du possible quil est chaque fois factuellement. En existant, en sabandonnant, le Dasein sabandonne au nant, sans savoir sil y retrouvera ltre. Dans cet interstice, il ne cesse dtre confront ce possible dabsence de tout possible quest la mort.

Si nous pouvons comprendre par-l la faon dont le soi est en charge de sa propre singularit, nous sommes plus gns pour y trouver vraiment lucide la singularit du fait unique que je suis moi-mme. Lhorizon de Heidegger est bien plus Schellingien que Kierkegaardien, et larticulation que dcrit Heidegger est celui de la totalit au sein de lipsit, non de lindividu, que Heidegger rejette, de mme quil rejette la catgorie de laction comme ontique. Chez Heidegger, larticulation de cette fois et d une fois pour toute dsigne larticulation du Dasein et du monde comme totalit. Kierkegaard de son ct vise avec la dcision lvnement singulier de la foi et non lvnement originaire. Il faut bien insister sur ce quen niant le moi, le Dasein occulte. tre moi, cest une concidence : moi, un parmi dautres, je suis celui-l. En cherchant fonder phnomnologiquement cette coappartenance du particulier et de la singularit dans la forme ipsque, on risque dintroduire lanonyme au cur mme du singulier, dans le sens o ce qui devient alors essentiel nest plus le fait du moi, mais la structure qui le fait tenir, le rapporte son auto-apprhension. Le concept dipsit en vient nous faire oublier la facticit dont il veut rendre compte.

2) Larchi-originaire et la radicalisation de la passivit

La phnomnologie a fait un rel effort pour assumer cette dimension en inscrivant toujours plus fermement le soi au sein dune structure impliquant sa passivit absolue, plus passive mme que toute passivit, et dfaisant du coup le sens mme de la passivit. La thmatique du pr-originaire a en effet t dveloppe par MerleauPonty (qui parle doriginaire clat), par Levinas et bien dautres avec et aprs lui (Didier Franck, Jocelyn Benoist, etc.) Il faut concevoir une prise qui ne se laisse plus apprhender laune de la dcision dtre soi, de lavoir tre. Il faut concevoir une facticit insurmontable, qui peut tre trouve du ct du corps, de la chair, en tant que ce en quoi le je se prcde absolument lui-mme ; une facticit qui nest plus exprimente, car elle est revers de lexprience, elle est la forme de lexprience mme comme exposition o le je est toujours dj dpass dans ce quil est, ne peut donner aucun sens au fait dtre ce quil est, parce que ltre moi nest pas autre chose que cette drobade de toute fondation, pas autre chose que cet y tre. Cest peut-tre dailleurs la structure rcurrente au sein de la pense franaise de la seconde partie du XXe sicle : une singularit qui ne peut sapproprier la ralit qui lhabite quelle soit celle du corps et de lincarnation, du dsir et de la jouissance, de laffectivit et de la sensibilit Kierkegaard ne cesse dailleurs de reparatre au sein de ces gestes successifs de radicalisation, car il s'y agit bien avec eux d'atteindre la singularit comme telle, au-del ou en- de du sujet, de l'ego, de l'ipsit.

Avec le tournant de Heidegger, avec Levinas, avec la dconstruction merge ainsi un nouveau motif qui fait dune certaine faon cho au geste kierkegaardien : celui de la perte de lorigine. Non plus de lorigine perdue : de lorigine comme perte, de labsence dorigine qui ouvre la question de lorigine. Suivant ce motif, la phnomnologie se dessaisit. Elle entrine leffacement de la passivit mme. La singularit ne peut plus tre donne ; elle nest pas la subjectivit de lexprience, mais le creux qui lappelle.

Lointain cho ainsi, le singulier selon Jean-Luc Nancy4. Le je y est un nom de cette altration originelle de la prsence. Il ne sort pas de lui-mme pour se jauger de lextrieur : il est moi singulier en passant en lui-mme, en schangeant en lui-mme, stant en se disloquant, se difractant. Le singulier est un absolu en tant quil est pluriel : un absolu, parce quil ny a douverture de ltre que sous la forme de la singularit, un absolu relatif, car cette ouverture est constitutivement pluriel. Je suis moi, ici, pouvant tre nimporte qui et nimporte o. Je suis nimporte qui, nimporte quel celui-l, mais je suis celui-l. Substituable en tant quinsubstituable, en tant que point dorigine dont la forme ponctuelle implique la pluralit. 3) Michel Henry : ne pas pouvoir ne pas ltre. Dune certaine faon, la problmatique henryenne se dploie elle au plus proche de la problmatique kierkegaardienne. Elle entend prendre la leon de Kierkegaard, retourn pour loccasion contre lanalytique de Heidegger : partir dun tre moi indrivable, compris cependant, l est lambigut, sous lhorizon de lauto-affection. Lnigme originelle, pour Michel Henry, est que quelque chose apparaisse. En lapparatre, lil y a se sait en souvrant comme parution. Lapparatre a une positivit, il concide avec soi. Limmdiatet de lapparatre ne se laisse effectivement dcrire qu partir du moment o on la rapporte la singularit qui sprouve en elle. Il ne peut y avoir de lapparatre quen ce que cet apparatre se manifeste en un singulier qui sauto-affecte en lui. Tout tre se rapporte un apparatre, et tout apparatre nest pensable quen tant que mode dauto-affection en qui se rvle la singularit dun je, doublure, intriorit de ltre. Il faut alors dvelopper () la problmatique visant lgitimer, fonder la coappartenance lauto-apparatre primordial dun je co-apparaissant en lui et li lui par quelque raison dessence.5 . La singularit qui s'auto-affecte en elle n'est pas une instance d'arrire-plan mais la modalit mme de la manifestation.

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J.-L. Nancy, tre singulier-pluriel, Paris, Galile, 1996. M. Henry, Incarnation, une philosophie de la chair, Paris, ditions du Seuil, 2000, p. 94.

Cest bien une phnomnologie que M. Henry dveloppe : il ne sagit pas seulement de souligner et de montrer lirrductibilit du soi, mais de la dcrire, de dcrire en quoi elle rside. Cette auto-affection na de sens que comme affectivit. Ainsi, () ce qui se sent sans que ce soit par l'intermdiaire d'un sens est dans son essence affectivit 6 . Le sentiment sert de paradigme pour dcrire toute phnomnalit possible, parce quil nest pas possible de penser un sentiment qui ne soit pas prouv par quelquun qui sy affecte. Jaime, cela veut dire, je suis aimant. Lamour nest pas une affection que je puisse concevoir distance de moi-mme, que je reois sous la mdiation dun horizon qui en circonscrit la teneur. Ce nest pas non plus un tat dans lequel je me sais tre. Jexiste en tant que je mprouve en ma propre singularit mme le sentiment 7 ; en lui je me sens, je my sens en tant que jprouve cette existence comme la mienne. Laffectivit est ainsi () une rvlation immanente qui est une prsence soi-mme (), une exprience interne entendue au sens dune rvlation originaire qui saccomplit dans une sphre dimmanence radicale, existe par elle-mme, sans aucun contexte, sans le support daucun tre extrieur et rel . 8 Pour Henry, lorsque jai mal, malgr tout, je sais aussi que jai mal ; je le sais prcisment parce que la douleur se sait, parce quen tant que douleur elle se souligne, se redouble. Il y a une profondeur spcifique de la douleur comme il y a une profondeur spcifique de chaque sentiment qui est toujours aussi sentiment de luimme, donc, redoublement spcifique de ce quil manifeste.

Mais la douleur joue un rle insigne, qui invite Henry la confrontation avec Kierkegaard. La douleur met en vidence le double mouvement du soi, qui ne peut cesser dtre soi ; elle est son propre redoublement, car souffrant, je ne peux cesser de souffrir, je souffre de cette inscription dans la souffrance qui se repousse et se redouble en se repoussant. Le moi souffrant est lexplicitation phnomnologique du moi dsespr de Kierkegaard. Dans limpossibilit de rompre cette relation rside le
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M. Henry, L'essence de la manifestation, Paris, Presses Universitaires de France, 1963, 52, p. 577. Mme labsence soi-mme, mme lindiffrence la plus pathologique est encore une faon de se sentir prcisment, de souffrir limpossibilit de saisir dans notre tre -au-monde la ralit absolue de laffectivit, limpossibilit que concident le dedans et le dehors. 8 M. Henry, Lessence de la manifestation, op.cit., p. 53.

dsespoir. Il est impossible de dsesprer, sans avoir conscience davoir un moi. Le dsespoir se rapporte au moi existentiellement en tant que celui-ci ontologiquement li lui-mme dans sa passivit originelle lgard de soi, dans la relation soi qui le constitue, refuse cette passivit, dcide de rompre cette relation : La passivit ontologique originelle de ltre lgard de soi dans son unit immanente avec soi est la condition une et universelle du dsespoir, la structure o il senracine en tant quil prend naissance en elle, dans la souffrance du souffrir, en tant quil trouve en elle la condition de ce quil est, une tonalit, plus gnralement encore une exprience, en tant que, li et livr lui-mme sur le fond en lui de cette structure et formant le projet de rompre ce lien, de se dfaire de soi, il ne peut le faire et se heurte une contradiction insurmontable, en tant que cette contradiction est sa torture, porte sa souffrance son paroxysme, met le feu en lui, dans le moi, quelque chose dindestructible et qui brle ternellement.9

De la sorte : Le moi () est la relation soi en tant quil na pas pos lui-mme cette relation, quil ne sest pas pos lui-mme, il est lauto-affection comme trouvant son essence dans la passivit ontologique originelle de ltre lgard de soi, passivit qui est prcisment lipsit comme telle.10 On peut cependant noter quici sopre un glissement assum du dsespoir la souffrance. Le dsespoir, cest encore pour Henry la souffrance. Cest encore, un niveau approfondi, sur le terrain du se sentir quest pose la problmatique du moi : la structure du dsespoir en lui-mme, pense par Kierkegaard comme structure spirituelle, est en quelque sorte esquive. Pourquoi la souffrance est-elle dsespoir ? Voil ce que demanderait sans doute Kierkegaard, qui prcise bien quen tant que telles, souffrances, dtresse, maladie misre, tribulations, adversit, tourments ne sont pas la maladie la mort qui est le dsespoir. Bien sr, Henry lui aussi entend rvler
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M. Henry, Lessence de la manifestation, op. cit., p. 857. M. Henry, Lessence de la manifestation, op. cit., p. 852.

une structure sous-jacente au sein de la souffrance, mais que rvle prcisment la souffrance ? La souffrance peut-elle tre comprise comme telle hors du dsespoir ? Hors de cette impossibilit plus fondamentale qui se dcline ainsi, mais peut tout autant se dcliner autrement : limpossibilit de cette synthse contradictoire quest le moi, qui est impossibilit dtre soi devant Dieu ? En dautres termes, le niveau de facticit absolue que dvoile Kierkegaard nest pas seulement celui de lipsit, car le dsespoir est une catgorie de lesprit. Son horizon nest pas la seule facticit phnomnologique qui ancrerait et constituerait la structure moi, quelle soit affective, hyltique, existentiale. La facticit kierkegaardienne est totalement insondable, cest--dire que ses modalits ne peuvent pas tre exhibes. Elle est un nud que Dieu a fait, qui ouvre une profondeur qui doit tre assume comme telle.

III. Aux lisires de la phnomnologie Lgologie de Kierkegaard constitue ainsi quelque chose comme une effraction par rapport la phnomnologie, et peut-tre, par rapport toute philosophie. Ce qui provoque cette effraction, cest le fait de la singularit qui cisaille absolument toute intelligibilit. 1) Le sujet rel et le sujet soustractif. Pour Lacan11, cest comme penseur du rel que Kierkegaard doit tre lu, cest--dire ipso facto comme un penseur dont la pense dnie toute phnomnologie. Ladmiration de Lacan pour Kierkegaard est rpte de nombreuses reprises, car Kierkegaard fut pour Lacan le moins philosophe des philosophes, cest--dire le philosophe le moins dupe des illusions et des piges de la posture philosophique, le seul aussi que Lacan na jamais explicitement contredit, allant mme jusqu affirmer que () la vrit, c'est

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Sur la relation de Lacan Kierkegaard, cf. R. Adam, Lacan et Kierkegaard, Paris, Presses Universitaires de France, 2005.

Kierkegaard qui la donne12 , et qualifier celui-ci de plus aigu des questionneurs de l'me avant Freud.13 Sans entrer dans le dtail de ce qui, chez Kierkegaard, suscite lintrt de Lacan (les analyses de la sduction, de la rptition, etc.) tirons de cette reconnaissance quelques conclusions sur le rapport de la pense kierkegaardienne du je avec la phnomnologie. Ce que pose ici Lacan, cest bien que la question du sujet na peut-tre de sens quhors phnomnologie. La phnomnologie se situerait toute entire du ct de ce que Lacan appelle limaginaire, ou au moins tissu imaginaire/symbolique, et non du ct du rel : on rappellera que celui-ci est conu par Lacan au sein dun espace topologique dont les dimensions nont sens que rapportes les unes aux autres. Le registre de limaginaire dsigne par opposition au registre du symbolique ce qui est de lordre de la projection et de lidentification ce en quoi le je se saisit et ce quil croit tre -, quand le symbolique dsigne lapriorit langagire et structurelle de. Le rel est de son ct introduit par expulsion comme ce qui ni symboliquement dcoup, ni imaginairement identifi, qui en tant que tel savre insaisissable, proprement parler, impossible. Le sujet lacanien ne peut tre pens quau sein de cette dimensionnalit. Le vice natif de la phnomnologie est de manquer de ne pouvoir que manquer la question du rel, contrepartie de celle du sujet, en posant sur le terrain de lexprientiel, donc pour Lacan, de limaginaire, ce qui, est essentiellement inexprimentable, non parce quil relverait de lordre du mystique, mais parce quil ny aurait aucun sens le dire exprimentable, sans toutefois quil faille lui dnier une concrtude, celle du corps, de lincarnation, mais en assumant que celle-ci savre rsolument impensable selon aucune catgorie philosophique donne. Le sujet serait principiellement ce que la phnomnologie ne peut pas prendre, parce que la mise en exergue de la dimension dun sujet ne se fait que dans la distinction stricte de limaginaire et du symbolique, de lexprientiel et de lapriorit langagire. L'orientation vers la phnomnalit dtournerait des lieux o la question du sujet a un sens : la loi, le dsir, ce devant quoi en dautres termes le sujet est plac o ce qui le traverse, et que Kierkegaard a de son ct parfaitement mis en exergue.

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Dans son sminaire sur langoisse, le 21 novembre 1962. Le Sminaire, tome 11 : Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse, ch.5, Paris, Seuil, 1964.

Cette soustraction du je par rapport toute phnomnalit est accentue par la thorie du sujet labore par Alain Badiou, en rfrence la pense lacanienne, tout autant quen dialogue la conception kierkegaardienne. Le je nest plus ce qui doit sassumer, ni ce qui est li soi, mais ce qui se soustrait. Pour Badiou, le sujet est appel l o il y a trou. Un sujet est voqu l o la situation ne laisse pas en ellemme dcider ou souvre le chemin dune vrit. La discussion quAlain Badiou mne avec Kierkegaard dans Logiques des mondes14 est la fois exemplaire dans sa comprhension de la pense Kierkegaardienne, et problmatique dans les dplacements quelle propose. Dun point de vue kierkegaardien (et sans doute aussi lacanien), cependant, cette subjectivit soustractive est risque : malgr tous les efforts de Badiou pour la sauver du rve dAdam, de lexcs dinfini, pour construire la consistance du choix, la question du ce devant quoi ne se laisse pas si facilement dissoudre. Kierkegaard de son ct naffirme pas que le moi nest suscit que dans la dcision, mais que sa vraie profondeur ne se rvle que dans une confrontation tout fait singulire. Lincarnation, ajoutons-le, joue un rle tout aussi fondamental dans la pense kierkegaardienne que dans la pense lacanienne, et la seule formalit soustractive dun sujet suscit dans lalternative ne peut en aucune faon exposer ltendue du paradoxe quil est15. Faut-il encore rappeler en effet que pour Kierkegaard, limpossible quest le moi a un sens spcifique, il est un impossible devant Dieu, Etre devant Dieu mengage au plus intime de ma singularit : devant Dieu, cest moi, absolument, qui suis requis, parce quelle mengage devant un absolu qui me tient plus profondment que je puisse jamais esprer me tenir, qui sonde mes reins et mon cur et qui mest plus intime que moi-mme. La structure du moi est limpossible, le dsespoir, parce que le moi est devant Dieu et nest que devant Dieu. Cest parce quil est devant Dieu quil est le moi et quil ne peut pas ltre. Mais tout aussi bien, Dieu peut faire que je ne sois plus dsespr alors que la structure du moi est le dsespoir. Dieu peut limpossible ; le possible en lui soutrepasse. Dieu seul reflte la profondeur du moi parce quil ne
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A. Badiou, Logiques des Mondes, Livre VI, Thorie des points , Section 2, Kierkegaard, Paris, Seuil, 2005. 15 On notera cependant que la question de lincarnation nest pas rejete par A. Badiou qui la place au centre du troisime tome de ltre et lEvnement actuellement en cours de rdaction,

mesure celle-ci rien, pas mme la mort ; je me remets linfini et au tout autre, mais un infini qui est aussi amour, gnrosit, prodigalit, puisquil ma pos, et ma fait moi en se retirant. Un infini qui mappelle et maime moi ; qui peut rendre Abraham Isaac quil lui a rclam.

2) Anthropologie phnomnologique : configurations du soi

On achvera notre parcours en notant que la pense de Kierkegaard irrigue galement un autre pan de la phnomnologie, qui nest plus celui de la phnomnologie hyperbolique, ni celui de lanalytique existentiale, mais qui les convoque pour les envisager dans leurs concrtions mondaines : il sagit de lanthropologie phnomnologique, dans la ligne de Scheler et de Heidegger, d'Erwin Strauss, de Von Gebstattel ou de Minkowski. Cest du ct de Marc Richir quon peut alors trouver le plus abouti des projets de cet ordre. L'anthropologie phnomnologique permet pour cet auteur la construction de mtaphysiques phnomnologiques qui sont autant d'laborations symboliques de configurations plus ou moins systmatiques. Chacune d'entre elles reprsente un certain type de configuration possible dans lequel le champ phnomnologique peut entrer et partir duquel il peut fonctionner. Elle veut toucher ce qui de l'humain chappe aux ordres symboliques tout en les conditionnant comme leur matrice transcendantale16 , et de rendre compte des ordres qui se constituent dans ce chaos. De la sorte, () il ne faut donc considrer ni l'institution/laboration heideggrienne de la facticit ni celle de Levinas comme des invariants eidtiques de second degr , mais comme des cas de figures singuliers.17 Il ne sagit plus alors de questionner la structure ipsique ou la structure monde, mais denvisager diffrentes modalits de mondanisation et de position subjective, impliquant chaque fois une laboration distincte de lexprience, une prise en vue spcifique du rel, en dautres termes, la constitution dune monade spcifique. L'anthropologie phnomnologique n'entend plus seulement dcrire la lgalit d'un donn ; en prenant pour terrain la totalit de lexprience, elle ouvre la possibilit
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Cit par Jolle Mesnil, L'anthropologie phnomnologique de Marc Richir , op.cit. M. Richir, ibid., p. 126.

d'une remise en question radicale des faons selon lesquelles se noue un rapport au donn, c'est--dire d'une phnomnologie s'exerant bien au-del de l'actuel, capable de remettre en doute les lois et les hirarchies qui nous paraissent les plus fermement et les plus indubitablement ncessaires.

Elle permet d'envisager une phnomnologie du rve, de l'animalit, mais galement, suivant la leon de Kierkegaard, de sortir rsolument de la philosophie en revenant cette autre altrit qu'est, au philosophe mme, sa propre attitude lorsqu'il quitte sa chaire. On peut ainsi envisager alors que se dgagent des attitudes existentielles radicalement incompatibles, inconciliables, par exemple purement indiffrentes la question de la vrit ou de l'objectivit, ou encore purement animes par une norme thique vis--vis de laquelle la vrit ontologique elle-mme ne compte pas. Tenant compte des leons de la pseudonymie kierkegaardienne, de sa pense des stades, des nouages existentiels analyss dans La Maladie est la mort, une telle anthropologie phnomnologique ouvre la possibilit dun usage fluidifi et plastifi de la phnomnologie, capable de se mettre lpreuve dune insaisissable extriorit de philosopher mme lpreuve de ce dessaisissement quest le non-philosophique.

Conclusion

On conclura bce parcours en insistant sur la pluralit des rles et des figures que Kierkegaard a pu jouer pour la phnomnologie. Modle de fidlit descriptive, dattention aux nuances de lexprience et de lexprimentable, il a tout autant t laiguillon permanant dune qute de radicalit. Aiguillon dautant plus ardent, il faut lajouter, que Kierkegaard sexprimait depuis une position toute autre, ncessairement extrieure et trangre lhabitus plus classiquement philosophique de la phnomnologie, laquelle sa pense ne pouvait ainsi que rsister.

Alli des phnomnologues pour consacrer la phnomnologie, alli des phnomnologues dans leurs luttes au sein de la phnomnologie, alli des penseurs de la distance et du soupon contre la phnomnologie, alli tout aussi bien dun

Wittgenstein 18 dont la perspective frapperait de nullit lensemble de la famille phnomnologique, Kierkegaard fut peut-tre le plus profond penseur du je par cela mme quil refusa toujours den faire la thorie. En toute rigueur, lgologie kierkegaardienne nexiste pas, mais lassomption kierkegaardienne de linsondable radicalit de la question du je appelle et dpasse infiniment tout projet dgologie.

18

Kierkegaard tait de loin le penseur le plus profond du sicle dernier , cit par M. Oc Drury, Personnal recollections, Oxford, Oxford University Press, 1984, p. 102.