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Revue de lhistoire des religions

Numro 4 (2006) Varia


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Franois Delpech

Salomon et le jeune homme la coupole de verre. Remarques sur un conte sapiential morisque
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Rfrence lectronique Franois Delpech, Salomon et le jeune homme la coupole de verre. Remarques sur un conte sapiential morisque, Revue de lhistoire des religions [En ligne],4|2006, mis en ligne le 29 janvier 2010. URL : http:// rhr.revues.org/5221 DOI : en cours d'attribution diteur : Armand Colin http://rhr.revues.org http://www.revues.org Document accessible en ligne l'adresse suivante : http://rhr.revues.org/5221 Ce document est le fac-simil de l'dition papier. Tous droits rservs

FRANOIS DELPECH
Centre national de la Recherche scientique, Paris

Salomon et le jeune homme la coupole de verre


Remarques sur un conte sapiential morisque

Examen des corrlats mythiques, folkloriques et littraires dun conte morisque o sont mis en prsence le roi Salomon et un jeune homme vivant en pleine mer dans une coupole de verre. Sont mis en relief les croisements de la lgende salomonienne avec plusieurs cycles de rcits orientaux o transparat un diffus hritage indo-iranien.

Solomon and the young man in the glass alcuba. Notes on a morisco wisdom tale. Study of the mythical, folkloric and literary afnities of a morisco tale in which a young man living at sea in a glass bowl gets acquainted with king Solomon. Some intersections are underlined between the legend of Solomon and several oriental narrative cycles, variously related to an indo-iranian cultural legacy.

Revue de lhistoire des religions, 223 - 4/2006, p. 439 481

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I. UNE AVENTURE INSOLITE DU ROI SALOMON

1) Le curieux rcit qui fait lobjet de cette tude peut tre juste titre considr comme lun des chefs duvre mineurs de la littrature aljamiada des Morisques de la pninsule Ibrique. On sait que cette littrature, crite en espagnol avec des caractres arabes, est le bien propre de ces crypto-musulmans qui, en principe convertis au christianisme aprs la n de la Reconquista (1492), sont demeurs en Espagne et y ont plus ou moins secrtement continu pratiquer leur religion, jusqu leur expulsion dnitive ( la n de la premire dcennie du XVIIe sicle) 1. Largement acculturs, les Morisques ont perdu nombre de leurs repres : sans encadrement religieux stable, ayant plus ou moins compltement oubli larabe, donc laccs leurs textes sacrs, ils ont cependant russi, dans un environnement hostile 2, prserver une partie de leur univers mental en se construisant un imaginaire rapic. Quoique fondamentalement musulmane, la littrature quils ont cultive en secret, transmise sous le manteau, cache dans des faux plafonds, est le produit dun vritable bricolage culturel : des lments dorigines multiples, dmembrs et reconstruits grand renfort de contaminations diverses et parfois de falsications 3, y ont t intgrs, souvent mls des traditions orales dont on dcouvre occasionnellement quelles nous ont conserv telle croyance ou tel mythe dorigine orientale quon avait pu croire oublis depuis longtemps 4.
1. Antonio Domnguez Ortiz, Bernard Vincent, Historia de los Moriscos, 2e d., Madrid, Alianza, 1997 ; Francisco Mrquez Villanueva, El problema morisco (desde otras laderas), Madrid, Ed. Libertarias, 1998. 2. Louis Cardaillac, Morisques et Chrtiens, un affrontement polmique (1492-1640), Paris, Klincksieck, 1977. 3. Voir notamment la fameuse affaire des Livres de plomb de Grenade (ou apocryphes du Sacromonte ) qui a fait couler beaucoup dencre : parmi les travaux les plus rcents voir ceux qui ont t runis dans la revue Al Qantara, XXIII, 2002 et XXIV, 2003. 4. Quelques classiques du conte arabe (connus notamment par les versions littraires recueillies dans les Mille et une nuits), comme lhistoire de la Ville de cuivre, ou laventure de Buluqiy, sont ainsi passs dans la littrature morisque : voir Federico Corriente Crdoba, Relatos pos y profanos del ms. aljamiado de Urrea de Jaln, Saragosse : Inst. Fernando el Catlico, 1990, p. 227-252, et Luce Lpez Baralt, El Viaje Maravilloso de Buluqiy a los connes del universo, Madrid, Trotta, 2004.

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Plusieurs de ces textes nous ont ainsi restitu une histoire sainte revisite, souvent atypique, farcie de personnages et dpisodes indits, dont on ne sait trop sils procdent de quelque ancienne tradition orale perdue ou dune manipulation tardive du patrimoine lgendaire hrit. Certains personnages bibliques apparaissent dans cette littrature 5, sous une forme certes islamise 6, quoique parfois insolite, et le roi sage par excellence, Salomon, y joue un rle privilgi 7. Cest prcisment une aventure indite de Salomon, pisode apparemment inconnu des grands textes qui nous ont rapport la geste du ls de David, qui fait lobjet du bref rcit dont il va tre question. Ce conte gure dans une collection sapientiale indite intitule Libro de los Castigos, qui remonte probablement la n du XVIe sicle ou aux premires annes du XVIIe8. Quoique ce rcit soit
5. Antonio Vespertino Rodrguez, Leyendas aljamiadas y moriscas sobre personajes bblicos, Madrid, Gredos (CLEAM 6), 1983. 6. Comme cest le cas dans lensemble de la littrature musulmane : voir D. Sidersky, Les origines des lgendes musulmanes dans le Coran et dans les Vies des Prophtes, Paris, Geuthner, 1933 et Roberto Tottoli, Biblical Prophets in the Qurn and Muslim Literature, Richmond (Surrey), Curzon, 2002. 7. A. Vespertino Rodrguez, op. cit., p. 42-49 et 247-271. Voir galement Joaquina Albarracn Navarro, Jos Martnez Ruiz, Medicina, farmacopea y magia en el Miscelneo de Salomn (texto rabe, traduccin, glosas aljamiadas y glosario), Grenade, Univ. de Grenade, 1987 ; Yvette Cardaillac-Hermosilla, La Magie en Espagne : Morisques et Vieux-Chrtiens aux XVIe et XVIIe sicles, Zaghouan, Fondation Temimi, 1996, p. 133-147. Sur le rle de la lgende salomonienne dans les Apocryphes du Sacromonte voir Philippe Roisse, LHistoire du Sceau de Salomon, ou de la Coincidentia Oppositorum dans les Livres de Plomb , Al Qantara, XXIV (2), 2003, p. 360-407. 8. Mara Jos Fernndez Fernndez, Libro de los Castigos (ms. aljamiado n 8 de la B. de la Junta), Edicin, estudio lingstico, glosario y notas, 3 vol., thse indite de lUniversit dOviedo, 1987. Le ms n 8 de la Biblioteca de la Junta de Estudios rabes de Madrid a t dcouvert Almonacid de la Sierra (Saragosse) : il aurait t rdig au XVIIe s. et contient notamment le texte de lhistoire de Buluqiy : voir Julin Ribera, Miguel Asn Palacios, Manuscritos rabes y aljamiados de la Biblioteca de la Junta, Madrid, Centro de Estudios Histricos, 1912, et L. Lpez Baralt, op. cit., p. 22. Le Libro de los Castigos relve dun genre sapiential, prcocement et largement reprsent dans lensemble du monde musulman, qui combine proverbes, apophtegmes, anecdotes et rcits plus dvelopps ; la littrature morisque a largement cultiv cette veine. Voir Rgis Blachre, Contribution ltude de la Littrature Proverbiale des Arabes

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compltement tranger, jusqu plus ample inform, aux traditions salomoniennes juives et musulmanes dment rpertories 9, on y reconnat de nombreux lments dorigine orientale, et on ne peut lui dnier une cohrence signiante dautant plus logique quelle apparat ancre dans un imaginaire qui, sil revt ici une forme originale, nen reconduit pas moins certaines reprsentations fondamentales des cultures musulmanes concernant les diffrents types de sagesse. Tout se passe comme si le narrateur avait voulu souligner lventuelle origine folklorique de son histoire : introduite par un simple Fue recontado que , cette dernire nest pas prcde du traditionnel rappel de la chane des auteurs qui auraient pu en assurer la transmission ; elle nest pas davantage encadre de sentences ou de gloses susceptibles den expliciter le sens ; elle est construite selon le principe bien connu des rcits embots (rcit-cadre + rcit introduit, chacun de ces deux segments narratifs comportant en outre un petit rcit dans le rcit, comme il arrive gnralement dans les collections du type des Mille et une Nuits) ; enn le style en est clairement formulaire, rptitif (multiplication des occurrences de la plus lmentaire des conjonctions de coordination, i , en guise

lpoque archaque , Arabica, VII, 1954, p. 53-83 ; F. Corriente Crdoba, op. cit., p. 35-36 ; lvaro Galmes de Fuentes, La literatura espaola aljamiadomorisca , in W. Mettmann ed., Grundriss der Romanischen Literaturen des Mittelalters, vol. IX, La littrature dans la pninsule ibrique aux XIVe et XVe sicles, Heidelberg, C. Winter, 1985, t. 1, p. 117-132 (en particulier p. 128), t. 2, p. 103-112 (voir les n 4888, 4890, 4892, 4894, 4896, 4898, 4944, parmi lesquels gurent plusieurs recueils de castigos) ; Ottmar Hegyi, Cinco leyendas y otros relatos moriscos (ms. 4953 de la Biblioteca Nacional de Madrid), Madrid, Gredos, CLEAM n 4, 1981, p. 99-104, 131-135. Sur le rle des lments narratifs dans cette littrature prioritairement didactique voir Manuela Manzanares de Cirre, El captulo de las racontaciones del libro del Samarkandi , in Actas del Coloquio Internacional sobre literatura aljamiada y morisca, Madrid, Gredos, 1978, p. 237-258. 9. Voir Louis Ginzberg, Les lgendes des Juifs, trad. fr., t. V, Paris, Cerf, 2004, p. 91-127, 226-251, et larticle Sulaymn b. Dwd de lEncyclopdie de lIslam (2e d.), t. IX, 1998, p. 857 sq. Pour une collection riche, commode et bibliographiquement bien documente de lgendes salomoniennes, voir John D. Seymour, Tales of King Solomon, Londres, Oxford Univ. Pr., 1924.

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darticulation des micro-squences), comme cest le cas dans les rcits qui relvent de la tradition orale. 2) Tout commence par lvocation de laccs de curiosit cosmique qui induit Salomon slectionner (par crmage progressif) trois dmons ( assaytanes ) an de les envoyer explorer la mer, avec la mission de dcouvrir quels en sont les habitants et den sonder la profondeur 10. Le premier dmon-plongeur, plus particulirement charg dexaminer les occupations des cratures marines, visite toutes les mers, ny rencontre que des poissons et se rend compte quy rgne lquivalent maritime de la loi de la jungle : les plus gros dvorent les plus petits 11. Il revient alors rendre compte Salomon du rsultat de cette premire exploration. Le second dmon, parti en qute du fond de la mer, ne parvient pas accomplir sa mission : le fond savre inaccessible. Il rencontre dailleurs un ange ( almalaque ) qui, premier rcit intercal, lui raconte que, cent ans auparavant, il a vu un marin laisser chapper par dessus bord un outil avec lequel il effectuait une rparation sur son bateau : loutil en question na toujours pas atteint le fond ! Seul Allah connat la profondeur de labme Le dmon poursuit nanmoins son investigation sous-marine et nit par dcouvrir un objet inattendu, savoir une alcuba de verre verte, remue par les ots et combattue par les poissons, qui ne parviennent cependant pas lui causer le moindre dommage 12. Il revient faire part Salomon
10. Le conte est reproduit (p. 226 sq.), partiellement traduit (p. 227 sq.) et brivement comment (p. 138 sq.) par Y. Cardaillac Hermosilla, op. cit., que je remercie de mavoir aimablement communiqu un exemplaire de ldition de sa thse. 11. On sait que dans les textes sanscrits la loi de la jungle est gnralement appele loi des poissons . 12. Y. Cardaillac traduit alcuba par acon . Le contexte semble bien impliquer en effet quil sagit dune sorte de rcipient de verre clos, bocal, tonneau ou cuve. Il faut cependant noter (je remercie A. Chrabi de me lavoir fait remarquer) que nous avons ici affaire, sous une forme hispanise, au mot arabe signiant coupole (al-Kubba). Cet lment architectural ntant gnralement pas en verre, et encore moins destin jouer le rle de rsidence sous-marine mobile, il semble bien que le narrateur morisque, qui a d transposer un rcit arabe (cest--dire compos originellement dans une langue quil

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de sa dcouverte. Le roi envoie alors ses cent dmons les plus comptents 13, quil charge de lui ramener le mystrieux objet. Lopration ayant t mene bien sans dlai, et la cuve de verre tant prsente Salomon, voici quen sort un jeune homme ( mancebo ) vtu de blanc 14, lequel, la demande du roi, commence aussitt raconter son histoire (deuxime rcit dans le rcit). Il avait vcu avec ses parents : ceux-ci ayant atteint lextrme vieillesse, il stait occup deux, les lavant et les nourrissant comme on le fait pour de trs jeunes enfants. Aprs la mort de son pre il tait rest avec sa mre et avait continu de mme. Au moment de

ne dominait plus), a interprt le mot la lumire de son homophone castillan cuba ( tonneau, cuve ) qui lui tait certainement plus familier. Cette traduction spontane a pu dterminer une modication du contenu mme du rcit. Noter que le mme mot (al-qubba), cette fois avec son sens originel, gure dans lune des versions aljamiadas du roman dAlexandre : voir Alois Richard Nykl, Aljamiado Literature. El Rrekontamiento del rey Alisandre , Revue Hispanique, LXVII, 1929, p. 409-611 (p. 547). Voir infra n. 14 et n. 52. 13. On remarque quil nest plus question du dernier des trois dmons initialement slectionns par Salomon : Y. Cardaillac (op. cit., p. 138) voit dans cet oubli un procd littraire visant mnager un certain suspense . On peut cependant se demander si ce nest pas, comme la rinterprtation du mot alcuba, lindice dun rifacimento htif et condens dun original plus complexe. Voir infra nn. 47 et 69. 14. Ce nest qu la n du conte que lon apprend que la cuve de verre est munie dune porte, qui peut se refermer de lintrieur : il semble donc bien quil sagit dun habitacle clos. Sa situation exacte au sein de la mer nest pas davantage prcise : otte-t-elle la surface de leau (comme pourrait le faire une coupe, semblable celle dHelios) cest ce que suppose la traduction dY. Cardaillac ou a-t-elle t trouve en profondeur par le dmon-plongeur ? Est-elle implante sur quelque lot rocheux (comme pourrait ltre une coupole) ? Bien quelle soit quotidiennement visite par un oiseau (ce qui pourrait laisser penser quelle otte lair libre ; mais on peut aussi imaginer quil sagit dun oiseau plongeur), le fait quelle soit combattue par les poissons et quil ne soit pas possible dy voir la lumire du jour induit lhypothse dun objet sous-marin. Enn lallusion aux transferts dont elle fait lobjet parat carter lide dune architecture xe implante sur quelque support immobile (le fond tant de toute faon exclure puisquon sait quil est inaccessible). Lexistence de la porte autorise lhypothse dune sorte de bathyscaphe, susceptible de se dplacer entre la surface et les profondeurs : cf. infra n. 84.

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mourir son tour, sa mre avait pri Allah de mettre son ls labri des vices et des tentations du monde, an de lui prserver le capital de mrites ( aquel gualardn ) quil stait acquis par sa dvotion liale. Ainsi fut fait : aprs la mort de sa mre, deux anges vinrent semparer de lui, lemmenrent et le dposrent dans la cuve o le dmon la trouv. Aprs ce bref curriculum sensuivent une srie de questions et de rponses, au cours desquelles Salomon apprend du jeune homme quil y a vingt-six ans quil se trouve ainsi enferm dans son habitacle de verre, quil est quotidiennement visit par un oiseau blanc qui lui apporte, en guise de nourriture, une substance blanche qui suft le rassasier et dsaltrer, et quil ne distingue le jour et la nuit que grce deux veines ou rainures 15, dont lune, qui est blanche, grandit quand il fait jour, tandis que lautre, noire, saccrot quand il fait nuit. Au terme de cet change, Salomon demande au jeune homme sil veut bien rester avec lui. Mais le garon refuse et demande tre remis dans sa situation initiale, an que saccomplisse le jugement dAllah. Il rentre donc dans son habitacle, en referme la porte de lintrieur, et les dmons le reconduisent en mer pour le dposer lendroit o ils lavaient trouv. 3) Quoique non explicite et relativement complexe, le contenu sapiential de ce conte est assez clair pour que le lecteur (ou lauditeur) nait pas besoin dexplication complmentaire : il lui suft, pour en saisir les trois niveaux de sens inextricablement entremls savoir la leon de choses sur la nature de lunivers et de la socit, le message moral et asctique, et louverture nale sur une forme de spiritualit proche dune mystique de labandon bienheureux de suivre palier aprs palier les tapes du cheminement intellectuel, pour ainsi dire initiatique, quimposent Salomon les rsultats inattendus de lexprience indite dont il a lui-mme, quelque peu inconsidrment, pris linitiative.
15. Ici encore limprcision rgne : faut-il supposer que ces vetas sont situes dans la paroi du bocal de verre ? On verra que le mme motif intervient dans dautres textes sous une forme trs diffrente. Voir infra n. 101.

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Cet enchanement de dcouvertes successives, chacune plus stupante que la prcdente, tout la fois hautement symboliques et matrialises dans des images trs concrtes, amne en effet le Matre de Sagesse prendre son tour, pour une fois, une bonne leon. Une leon nalement plutt humiliante pour lui Il apprend dabord de quelle transgressive vanit il a fait preuve en cdant sa curiosit cosmologique : lunivers (la mer) est insondable et seul Allah en connat le dernier mot. Il dcouvre ensuite que la vie des hommes, manifestement symbolise par les murs des poissons, est exclusivement domine par les rapports de force (lesquels ne sont mme pas ici temprs par le sage recours la ruse et la prudence, que prconisent tant dapologues sapientiaux et autres miroirs des princes ). Il comprend surtout que la vraie sagesse rside dans cet obscur dvouement lial qui est le seul remde ltat denfantine dpendance auquel le passage du temps rduit invitablement les hommes et dans un retrait nal et absolu du monde, qui seul permet de prserver des mrites si chrement et humblement conquis. Il doit en outre reconnatre que cette morale, fonde sur la rciprocit et le secret, est plus que toute autre agre et rcompense par Allah : alors que lui, Salomon, ne commande qu des dmons, dailleurs incomptents (eu gard aux tches quil leur assigne), le jeune homme encapsul est, pour sa part, miraculeusement servi par des anges, sans avoir mme leur commander quoi que ce soit. Subissant enn lhumiliation du refus oppos par le jeune renonant son offre de le garder avec lui, Salomon est donc mis en prsence dune sagesse incommensurable la sienne. Implicitement oblig dadmettre la vanit des grandeurs mondaines (et royales), la relativit de son savoir et les limites de son pouvoir, amen constater quil na pas lexclusivit (ni mme la meilleure part) des faveurs divines, Salomon assiste en somme la remise en perspective du type de Sagesse dont il est, aux yeux du monde, la plus haute et notoire incarnation. Ce rquilibrage aboutit en effet lexaltation, discrte mais efcace, dun renoncement au monde qui ne ressemble quextrieurement

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une anachorse asctique 16, et apparat comme le rsultat quasi automatique dun mcanisme cyclique fond sur la rciprocit du don et la rcurrence alternative dun tat denfance : celui qui, dans son enfance, a t soign, lav et nourri par ses parents, soignera, lavera et nourrira son tour ces derniers lorsque lge les aura ramens ltat denfance ; une fois ses parents disparus, il sera lui-mme nouveau pris en charge, encapsul entre mer et ciel (et comme rinstall dans ce substitut utrin quest le bocal o il va se trouver reclus), protg et nourri par une instance suprieure qui le maintiendra, vrai puer senex 17, dans un tat dinaltrable et passive absconditio, immunis comme les Sept Dormants contre les ravages du Temps, la souillure et la violente loi du Monde 18. Ce rcit fait a priori gure de hapax : labsence de source manifeste ou de parallle dans les traditions salomoniennes juives et musulmanes les plus rpandues pourrait laisser penser quil sagit dun artefact purement morisque, dun patchwork fabriqu partir de motifs lgendaires htrognes. Le procd consistant entremler dans un mme rcit des lments issus dhistoires diffrentes 19, ou attribuer un personnage des aventures originellement associes
16. La solitude cosmique o se trouve plong notre jeune renonant nest pas le fait dune dcision hroque, ni mme dun parti pris dlibr : elle est comme le prolongement naturel dune vie discrtement consacre la plus lmentaire des dvotions ; le miracle dont il a bnci ne rsulte mme pas dun vu quil aurait formul personnellement, mais dune prire de sa mre, dont il subit passivement la consquence. Son absorption inerte dans un tat presque indiffrenci, o le jour ne se distingue pas de la nuit, apparat donc comme une sorte de retour consenti ltat prnatal. 17. Notre mancebo ne peut tre tel que par leffet dune suspension miraculeuse du temps : sil tait soumis celui des horloges il ne serait plus le jeune homme quafrme le rcit puisquil a assist ses parents jusqu la n de leur extrme vieillesse avant de passer, par la suite, vingt-six annes supplmentaires enferm dans son bocal ! 18. Sur le mystre des Sept Dormants de la Caverne dans le monde musulman voir le travail classique de Louis Massignon, Les Sept Dormants, apocalypse de lIslam , Analecta Bollandiana, LXVIII, 1950, p. 245-260, ainsi que Franois Jourdan, La tradition des Sept Dormants. Une rencontre entre Chrtiens et Musulmans, Paris, Maisonneuve et Larose, 1983, et Julia Hernndez Juberas, La Pennsula Imaginaria. Mitos y leyendas sobre Al-Andalus, Madrid, CSIC, 1996, p. 121-161. 19. M. Manzanares de Cirre, op. cit., p. 243 sq.

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un autre 20, pourrait en effet passer pour une caractristique de la littrature aljamiada si on ne le trouvait dj dans certains des modles arabes quelle transpose ou dont elle sinspire 21. Il faut toutefois remarquer que sil y a eu contamination ou remontage, le rsultat nen reste pas moins cohrent et bien construit. Une autre hypothse serait dailleurs envisageable : nous pourrions nous trouver en face dune relique, ou dune rsurgence dune tradition orale perdue, que, pour une raison indtermine, les Morisques auraient t les seuls prserver et transmettre. On ne saurait, en tout tat de cause, formuler de conjecture ce sujet avant davoir au moins esquiss lanalyse narratologique des composantes du rcit et de leurs ventuelles coordonnes dans les cultures dont les Morisques taient tributaires.
II. CONTES SAPIENTIAUX ET LGENDES DE THODICE

1) Le thme gnral du conte, cest--dire la mise en prsence contrastive de Salomon et dun personnage mystrieux, avec lequel il aura un change (potentiellement) sapiential lequel ne tournera pas ncessairement lavantage du roi rappelle videmment toute la tradition des dbats ou concours de sagesse 22 salomoniens.
20. A. Vespertino Rodrguez, op. cit., p. 46 sq. et 247 sq. (invention dune nouvelle aventure de Salomon moyennant une contamination avec lhistoire de Daniel et la Chaste Suzanne). 21. Remarquer les analogies multiples entre notre conte et le Captulo de las Racontaciones de lAdvenimiento de los descuidados, traduction aljamiada du Tambih al-Galin dal-Samarqandi (M. Manzanares de Cirre, op. cit.), o lon trouve des rcits sur les thmes du renoncement aux richesses (ibid., p. 253 sq.), du suicide destin fuir une tentation susceptible de faire perdre les mrites antrieurement acquis (ibid., p. 246 sq. : on retrouve dans ce conte les motifs de lange salvateur et de la nourriture miraculeuse), de lopposition entre la sphre royale et la spiritualit asctique (p. 249 sq. : lhistoire du ls dHarun al Rashid, qui refuse dobir son pre et dont le parti-pris asctique est rcompens par la visite dun oiseau merveilleux), du miracle dtermin par la pit liale (p. 246), de la puissance magique de la bndiction (ou maldiction) maternelle (p. 254 sq.). 22. Il sagit en fait le plus souvent dintelligence et dastuce. Ces changes tendent tantt mettre en vidence la supriorit de la sagesse de Salomon, tantt la relativiser, voire la ridiculiser en la parodiant.

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Ces changes, souvent dialogus, prennent gnralement la forme de concours dnigmes, de questions et de rponses, daphorismes croiss. Linterlocuteur du roi sage y est le plus souvent un personnage radicalement autre , parfois un antagoniste plus ou moins dclar. Quil sagisse de la reine de Saba, du roi phnicien Hiram, de lnigmatique Abdemon, du dmon Asmode (ou de son alter ego arabe Shakr), du centaure Kitovras, des anges dchus Azza et Azzael, ou, dans les textes mdivaux, de ltrange et paen fou-sage dnomm Marcolf ou Saturne 23, cet interlocuteur allogne est souvent associ leau (ou plus particulirement la mer) 24, parfois au verre (cest le cas dans la lgende de lobtention du shamir, dont on sait que, sur la recommandation dAsmode, cest en recouvrant dun couvercle de verre le nid de loiseau qui le dtient que lenvoy de Salomon parvient sen emparer) 25, et il arrive quil soit lorigine dune humiliation inige Salomon 26. Il faut reconnatre cependant que, malgr ces analogies circonstancielles, le conte morisque ne se rattache que de loin ce cycle de rcits sapientiaux : il y a bien un change de questions et de rponses entre Salomon et le jeune homme vtu de blanc, mais elles sont sens unique et il ny a pas de dbat entre les deux interlocuteurs, ni dvaluation comparative de leurs intelligences et savoirs respectifs. linverse, le motif si spcique du jeune homme enferm dans un habitacle de verre, qui constitue la donne la plus originale et distinctive du conte, ne se trouve pas dans la tradition des concours de sagesse salomoniens 27.
23. Voir Robert J. Menner, The poetical dialogues of Solomon and Saturn, New York, Yale Univ., 1941, p. 22 sq. 24. R. J. Menner, The Vasa Mortis passage in the Old English Solomon and Saturn, in Mlanges F. Klaeber, Minneapolis, 1929, p. 248-249. 25. L. Ginzberg, op. cit., t. V, p. 121 sq. 26. Le cas le plus agrant est bien sr celui de la pnitence (perte provisoire de son identit et de son royaume) subie par Salomon la suite du vol de son anneau par Asmode (ibid., p. 122-124). Dautres lgendes moins connues mettent Salomon en difcult pour avoir prsum de son savoir ou de son pouvoir : J. D. Seymour, op. cit., p. 48-55, 70-72 et passim. 27. Voir infra lexamen des possibles relations de notre conte avec le thme des dmons embouteills.

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Par contre, le rcit morisque sapparente clairement dautres traditions sapientiales, o sont conjointement mises en scne une valorisation spcique de la dvotion liale et une comparaison relativisante de deux types de sagesse de natures trs diffrentes, lavantage tant nalement concd, plus ou moins explicitement, celui qui a opt pour une pratique discrte (voire secrte), tandis que le sage professionnel voit son orgueil rabaiss et sa primaut conteste. Tel est bien en effet le message du conte morisque : son implicite morale revient une relativisation de la sagesse salomonienne par sa confrontation une sagesse radicalement autre, toute humaine et terre terre, dont la pierre de touche est prcisment cette humble dvotion liale connant la saintet, vertu quAllah nalement rcompense par des faveurs auxquelles le Sage institu quest le roi hbreu ne saurait prtendre. 2) Ce schma idologique et narratif correspond un type de conte sapiential manifestement trs ancien, dorigine orientale, et largement diffus, dont le reprage et la dnition narratologiques laissent cependant dsirer car les comparatistes qui lont tudi 28 et les folkloristes qui ont mis au point les nomenclatures de rfrence 29 ont apparemment travaill sparment, voire sans se connatre.
28. Gordon Hall Gerould, The Hermit and the Saint, Publications of the Modern Language Association, XX, 1905, p. 529-545 ; Ramn Menndez Pidal, Estudios Literarios, 7e d., Buenos Aires, Espasa Calpe, 1952, p. 13-85, Bernard Heller, La lgende judo-chrtienne du Compagnon au Paradis , Revue des Etudes Juives, LVI, 1908, p. 198-221. Ce conte-type est tantt dsign sous le titre Comparaison des mrites , tantt sous celui du Compagnon au Paradis (ou encore LErmite et le Saint ), et il est souvent mal distingu du cycle LAnge et lErmite , qui correspond une catgorie de rcit voisine mais diffrente, le type Aarne-Thompson 759, Gods justice vindicated (the Angel and the Hermit) . 29. Antti Aarne, Stith Thompson, The types of the folktale, 3e d., Helsinki, Acad. Sc. Fennica, FFC 184, 1973, p. 260-263. Notre conte y correspond au type 756 D*, More devout , mais ny est pas clairement dni et document. Ces lacunes et imprcisions nomenclaturales viennent en partie de ce que plusieurs motifs et squences narratives circulent dun type de conte lautre (cest le cas pour le thme du saint qui veut savoir qui sera son compagnon au Paradis) lintrieur dun vaste cycle de rcits diants sur le thme de la thodice, dont les formes multiples interagissent : voir Haim Schwarzbaum, The Jewish and Moslem versions of some Theodicy Legends, Fabula, III, 1960, p. 119-169 et, pour les versions arabes, le catalogue de Hasan El-Shamy, Types of the folktale in the Arab World: a demographically oriented Tale-Type Index, Bloomington-Indianapolis, Indiana Univ. Pr., 2004 (types 756 D et 759).

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Dans ces rcits, dont la version la plus ancienne se trouve dans le Mahabharata 30, et dont il existe notamment des versions juives, arabes et espagnoles, un illustre professionnel de la sagesse (brahmane, prophte, anachorte, ermite, etc.) que la notorit de sa dvotion a rendu quelque peu imbu de lui-mme, nit par dcouvrir, sa grande confusion, quun personnage beaucoup moins reluisant que lui 31 est en fait son gal, ou mme son suprieur en sagesse et en mrite, pour la simple raison quil assume, avec la dvotion la plus obstine et la plus discrte, le service de ses parents gs et impotents. Le paralllisme est remarquable entre la version indienne 32 et la version aljamiada (il existe en effet une version morisque de ce conte,
30. Il sagit de lhistoire du brahmane Kausika et du chasseur, raconte par Mrkandeya Yudhistira dans le Vana-Parva : voir Johannes Adrianus Bernardus van Buitenen, trad., The Mahabharata, t. II, vol. 3, The Book of the Forest, Chicago-Londres, Univ. of Chicago Pr., 1975, p. 614-638, et Madeleine Biardeau, Le Mahabharata, Paris, Seuil, 2002, t. I, p. 621-644. 31. Il sagit en effet dun personnage minemment li la souillure et la mort (chasseur rencontr dans un abattoir, boucher, etc.). Cest dans le contexte indien, o la classication socio-rituelle statutaire est troitement lie au type dactivit professionnelle exerc et au degr de puret correspondant, que le conte prend tout son sens et lopposition des deux protagonistes toute son acuit. Limplicite critique du brahmanisme que suppose cette opposition laisse peut-tre entrevoir une lointaine ascendance bouddhiste de ce genre de rcit-dbat. Dans plusieurs versions occidentales lopposition est reporte sur un ermite et un voleur (ventuellement assassin), dont les statuts spirituels initiaux sinversent in ne car lermite se damne par son incomprhension dsespre des voies caches et apparemment paradoxales de la Justice Divine, qui font que le criminel, repenti in extremis, mrite et obtient en dnitive le Salut (voir les types Aarne Thompson 756 A, The Self-Righteous Hermit , 756 B, The Devils Contract et 756 C, The Great Sinner ). Il arrive aussi, cependant, que lermite samende, accepte la leon, reconnaisse ses torts et shumilie, do un dnouement plus optimiste. Voir Daniel Devoto, Don Juan Manuel y El Condenado por desconado , Bulletin Hispanique, LXVIII, 1966, p. 195-202, qui montre la fois la solidarit globale et les clivages internes caractristiques de ce groupe de rcits. Voir galement Rameline E. Marsan, Itinraire espagnol du conte mdival (VIIIe-XVe s.), Paris, Klincksieck, 1974, p. 213-222. 32. Une autre version indienne se trouve dans le ukasaptati : voir Theodor Benfey, Zum guten Gerhard , Germania, XII, 1867, p. 310-318 (p. 316-318). Le brahmane commence par sindigner des basses occupations du chasseur quon lui a prsent comme un parangon de sagesse, mais il doit nalement reconnatre que tel est bien le cas et que lui-mme a dmrit lorsquil a abandonn ses parents pour se livrer des austrits qui lont rendu prsomptueux.

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qui se distingue par sa trame narrative de notre rcit salomonien, mais sen rapproche dans la mesure o elle transpose sur le couple Mose-boucher le contraste sapiential entre Salomon et le jeune homme encapsul) 33 puisque, dans les deux cas, pourtant aussi loigns dans lespace que dans le temps, le supersage en titre est dchu de sa suprmatie au prot dun personnage, statutairement suspect ou socialement dcri, associ au trac de viandes (mais rachet au centuple par la dvotion liale quil pratique plus ou moins secrtement) 34. Dans ce groupe de contes le paradoxe sapiential est donc systmatiquement cultiv, au prot dun recadrage fond sur une mise en cause des apparences et des statuts socialement admis : le sage en titre trouve son matre ou son gal en la personne dun semiparia exerant un vil mtier, dont lunique vertu, pratique linsu de tous, suft assurer la suprmatie spirituelle. Le paradoxe est certes moins explicite dans notre conte salomonien : lhumiliation du roi-prophte reste sous-entendue ; mais cest bien la mme humble et obscure dvotion liale qui est mise en valeur, et oppose la vaine prtention la souverainet cosmique
33. Il sagit de la lgende de Mose et du boucher Jacob (Alhadiz de M kon Yakb el karniero) : voir A. Vespertino Rodrguez, op. cit., p. 37-39 et 235-239. Mose dcouvre que le boucher Jacob, dont il lui a t rvl quil serait son compagnon au Paradis, est un personnage mpris et de trs mauvaise rputation, mais quil pratique en cachette la dvotion liale la plus extrme. Sur ce conte voir Ren Basset, Mille et un contes, rcits et lgendes arabes (ed. Aboubakr Chrabi, Paris, J. Corti, 2005, t. 2, p. 242-244, Dvouement lial ). 34. Pour un rcit juif analogue (contes de la collection de R. Nissim) voir B. Heller, op. cit., p. 198 sq. (cf. ibid., p. 206 sq.), o le vrai sage est galement un boucher : lauteur ignore manifestement les textes indiens et attribue des origines juives tout le cycle. Pour les versions folkloriques espagnoles modernes, voir R. Menndez Pidal, op. cit., p. 75-85 : le dvouement du sage plus sage que le sage y atteint une forme hroque et paradoxale puisque la personne dont il prend soin en secret nest plus lun de ses parents mais lassassin (en fuite) de son pre, quil cache et entretient avec une abngation la fois sublime et absurde (cf. Maxime Chevalier, Cuentos folklricos espaoles del Siglo de Oro, Barcelone, Crtica, 1983, p. 80) : curieusement Julio Camarena et Maxime Chevalier ont ignor ce type de rcit dans leur Catlogo Tipolgico del Cuento Folklrico Espaol. Cuentos Religiosos, Alcal, Centro de Estudios Cervantinos, 2003.

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que manifeste Salomon en voulant pntrer les inconnaissables secrets de lunivers. Salomon se trouve donc, vis--vis du jeune homme, embouteill dans une situation analogue celle de Mose (qui a, lui aussi, fait preuve dune indiscrte et prsomptueuse curiosit, lgard de la justice divine, lorsquil a voulu savoir qui serait son compagnon au Paradis) vis--vis du boucher Jacob dans le conte morisque correspondant : les deux leons sont parallles, et ce nest sans doute pas un hasard si, dans les deux cas, cest un des grands prophtes pr-islamiques qui en fait les frais. 3) Les notations paradisiaques qui sous-tendent ou accompagnent ces diantes expriences sapientiales 35 et la forme dlibrment paradoxale affecte par les relations qui en sont faites (qui prennent rebrousse-poil les hirarchies institues) laissent entrevoir que ces rcits de thodice et de comparaison des sagesses sont souterrainement relis ce savoir nigmatique que, dans la mythologie musulmane , reprsente et incarne le personnage dal-Khadir 36. Le conte morisque de Mose et du boucher Jacob reprend et adapte en effet le thme initial dune autre lgende, que plusieurs textes musulmans associent Mose, o lon voit galement le prophte dIsrael, qui sest inconsidrment vant de sa sagesse, recevoir une rvlation qui lamne entrer en contact avec un mystrieux serviteur de Dieu (qui nest autre qual-Khadir), dont les inscrutables actions dpassent lentendement, somme toute limit, du prsomptueux prophte, et dnotent une connaissance suprieure des desseins cachs de Dieu 37. On sait que cette lgende a t adapte par Mahomet dans le Coran et quelle est lorigine dun imposant cycle de contes et de rcits diants qui ont largement

35. Cf. infra n. 108. 36. Voir Arent Jan Wensinck, al-Khadir , Encyclopdie de lIslam, 2e d., vol. IV, p. 935-938, Hassan Elboudrari, Entre le symbolique et lhistorique : Khadir immmorial , Studia Islamica, LXXVI, 1992, p. 25-39. 37. A. J. Wensinck, op. cit., p. 936, Migne, Dictionnaire des Apocryphes (Encyclopdie Thologique, t. XXIV), Paris, 1858, t. II, col. 627 sq. ; H. Schwarzbaum, op. cit., p. 149-158.

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circul dans les cultures concernes par les trois religions du Livre 38. La gure de Mose semble donc avoir jou, au moins dans limaginaire morisque, le rle de pivot autour duquel se sont articuls deux types de conte distincts mais apparents : celui de la comparaison des sagesses (ou du compagnon au Paradis ), Aa.-Th. 756 D*, o le prophte trouve son gal dans la personne dun homme exerant un humble et vil mtier, et celui de lAnge et lErmite , Aa.-Th. 759, o il voyage en compagnie dun personnage surnaturel associ leau 39, dont les actes paraissent a priori incomprhensibles. Dans les deux cas le prophte de lExode est dcont et di, remis sa place par lexistence ou le comportement de ce compagnon paradoxal et inattendu, et il prend conscience de lincommensurabilit et/ou du caractre cach de la Justice Divine. 4) Le conte qui fait lobjet de cette tude me semble supposer un report sur le personnage de Salomon dune partie de cette dualit
38. Aarne-Thompson 759, Gods Justice vindicated (the Angel and the Hermit) , H. Schwarzbaum, op. cit., Id., Engel und Eremit (Aa-Th. 759) , in Enzyklopdie des Marchens, K. Ranke ed., Berlin-New York, W. de Gruyter, t. III, 1981, col. 1438-1446. Voir galement Israel Levi, La lgende de lAnge et lErmite dans les crits juifs , Revue des Etudes Juives, VIII, 1884, p. 64-73, 202-205 ; Gaston Paris, LAnge et lErmite. tude sur une lgende religieuse , in La posie du Moyen Age, Paris, 1885, p. 151-187, Frederic C. Tubach, Index Exemplorum: a handbook of medieval religious tales, Helsinki, Acad. Sc. Fennica, FFC 204, 1969, n 2558. Pour les versions ibriques voir J. Camarena, M. Chevalier, op. cit., p. 108-117, et Mara Jess Lacarra, Cuento y Novela Corta en Espaa. I. Edad Media, Barcelone, Crtica, 1992, p. 278-280. 39. Voir Israel Friedlaender, Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende , Archiv fr Religionswissenschaft, XIII, 1910, p. 161-246. Voir galement H. T. Norris, Saharan myth and saga, Oxford, Clarendon Pr., 1972, p. 14-21 ; Frederick William Hasluck, Christianity and Islam under the Sultans, Oxford, 1929, t. I, p. 319-336 ( El Khidr in the popular religion of Turkey ), et Ananda K. Coomaraswamy, Khwj Khadir and the fountain of life in the tradition of Persian and Mughal Art, Ars Islamica, I (2), 1934, p. 173-182. Il y aurait lieu dtudier en dtail les rapports entre la lgende de Khadir, les mythes grecs des Vieux de la Mer et le cycle indo-europen des Descendants des Eaux : sur ces deux derniers dossiers voir Dominique Briquel, Vieux de la mer grecs et Descendant des Eaux indo-europen , in DHrakls Poseidon. Mythologie et Protohistoire, R. Bloch d., ParisGenve, 1985, p. 141-158.

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contextuelle : dune part ce rcit sapparente manifestement au cycle narratif fond sur le thme de la comparaison des sagesses (dont il reprend la caractristique mise en valeur dune mystique de la discrtion et de la dvotion liale) ; mais, en faisant de linterlocuteur de Salomon non plus un humain ordinaire mais un personnage nigmatique, semi-surnaturel, vivant hors du monde et du temps dans une sorte dternit aquatique ou de proximit divine, il apparat dautre part comme relevant de la symbolique khadirienne qui prside au cycle de lAnge et lErmite . Les ambivalences symboliques, superpositions de gures et contaminations de rcits htrognes sont, on la vu, une des caractristiques de la littrature morisque 40. Ces recoupements ne se font cependant pas au hasard : ils dmultiplient et approfondissent le sens en en diversiant les points dappui et en suscitant ou suggrant des analogies. Notre conte ne saurait certes tre considr comme une version parmi dautres de lAnge et lErmite (et il est, tout aussi bien, une forme assurment aberrante, tout fait sui generis, du type Comparaison des sagesses ). La perplexit de Salomon face linsondabilit des mers et au mystre du jeune homme la cuve de verre apparat bien, nanmoins, au moins implicitement, comme une variante de la stupeur quinspirent Mose les actions paradoxales de lnigmatique Serviteur de Dieu de la lgende coranique, autre traduction de linscrutabilit des jugements divins. De mme, Al Khadir semble a priori inconnu du rcit qui nous occupe, o il nest ni nomm ni voqu. Loin dtre un tranger pour limaginaire morisque 41, nest-il pas cependant indirectement prsent dans la couleur verte attribue la cuve de verre habite par le mancebo 42 ?

40. Cf. supra n. 20. 41. Al-Khadir gure bien, tout comme dans leurs modles arabes, dans les versions aljamiadas de lhistoire de Buluqiy (L. Lpez Baralt, op. cit.) et du conte de la Ville de Cuivre (F. Corriente Crdoba, op. cit., p. 250 sq.). 42. On sait que le nom de ce mystrieux prophte signie le vert ou le verdoyant (voir A. J. Wensinck, op. cit.).

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Tout le contexte maritime du conte nest-il pas enn surdtermin par les afnits prioritairement aquatiques de la mythologie khadirienne ? Ce sont ces connotations latentes, voire subliminales, quon essaiera de tirer au clair en examinant les paramtres narratologiques de quelques-uns des principaux motifs folkloriques mobiliss par le rcit.

III. LES DMONS PLONGEURS ET LIMAGINAIRE COSMOGONIQUE

1) Le premier de ces motifs, qui est aussi lun des plus rares et des plus remarquables, est celui de lenvoi par Salomon dune srie de dmons plongeurs chargs dexaminer les fonds marins. Ce dveloppement exceptionnel du thme traditionnel des travaux imposs magiquement aux dmons par Salomon (qui utilise pour cela le pouvoir de son sceau porteur du Nom divin) 43 fait directement cho aux allusions coraniques ces dmons plongeurs, qui, moins sollicits que les dmons constructeurs qui ont particip ldication du Temple, sont toutefois censs, selon les commentateurs, rapporter au souverain les perles qui enrichiront le trsor royal 44. Ces dmons nont donc gnralement pas pour fonction de satisfaire une curiosit cosmique de Salomon, mais de qurir pour son compte des objets prcieux inaccessibles au commun des mortels. Cette motivation nest pas mentionne, on la vu, dans le conte morisque, o une autre signication est attribue aux plonges ordonnes par le monarque. Ce dveloppement spcique du motif coranique est-il pour autant une innovation exclusivement de linventivit des conteurs morisques (ou celle de lauteur inconnu dont ils ont pu, en loccurrence, sinspirer) ? Dautres modles que les maigres allusions coraniques (et leurs commentaires) semblent avoir jou ici un certain rle.
43. L. Ginzberg, op. cit., p. 108-111 ; D. Sidersky, op. cit., p. 115-119. 44. Ibid., p. 112, 115. Voir Heidi Toelle, Des pcheurs de perles aux Ginn sous-marins , in Dans leau, sous leau. Le monde aquatique au Moyen Age, D. James-Raoul, C. Thomasset eds., Paris, Pr. de lUniv. de Paris-Sorbonne, 2002, p. 321-337.

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Le scnario de lenvoi successif de trois dmons plongeurs nest en effet nullement inconnu des folkloristes et des comparatistes. On sait quil joue un rle essentiel dans un mythe Falasha de cration de lhomme, ainsi que dans certaines lgendes musulmanes (o ce dernier thme est associ celui de lattribution Azrael de la fonction dAnge de la Mort), et dans plusieurs traditions juives correspondantes, o trois catgories danges se distinguent et se hirarchisent en fonction de lopinion que leurs reprsentants ont t amens formuler au sujet de ladite cration 45. Comme la bien montr H. Schwarzbaum, ces rcits smitiques constituent solidairement un cycle cohrent, dont le noyau narratif repose sur lopposition entre les deux premiers des trois gnies (ou catgories de gnies : ce sont en fait des anges) mandats, ou interrogs, par Dieu lesquels chouent dans leur mission (qui consiste descendre sur terre pour y recueillir la poussire qui servira crer le premier homme, ou mettre un avis positif sur cette cration) et le troisime, qui est le seul russir, ou savoir donner la rponse attendue par le Crateur. 2) Ces rcits apparaissent clairement comme des variations smitiques sur le thme mythique du plongeon cosmogonique , ( Earth Diver ), dont on connat lanciennet et la vaste diffusion (Inde, Eurasie, Amrique, Europe Orientale etc.) 46. Lune des squences les plus rpandues de ce genre de rcit, notamment dans les versions europennes, est prcisment celle des trois plongeons successifs du dmon envoy par Dieu pour qurir au fond de la mer primordiale le limon qui servira crer la terre ferme, ou des trois dmons plongeurs envoys successivement au fond des eaux avec la mme mission : ce nest qu la troisime
45. H. Schwarzbaum, Jewish and Moslem sources of a Falasha creation myth, in Studies in Biblical and Jewish Folklore, R. Patai, F. Lee Utley, Dov Noy ds., Bloomington, 1960, p. 41-56. 46. Mircea Eliade, De Zalmoxis Gengis-Khan. Etudes comparatives sur les religions et le folklore de la Dacie et de lEurope Orientale, Paris, Payot, 1970, chap. III, Le Diable et le Bon Dieu : la prhistoire de la cosmogonie populaire roumaine , p. 81-130. Voir Franois Delpech, Le plongeon des origines : variations mditerranennes , Revue de lHistoire des Religions, CCXVII, 2000 (2), p. 203-256.

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reprise que lopration sera mene bien (ou ce nest que le troisime plongeur qui parviendra ramener le limon demand) 47. Notre conte morisque nest certes pas un rcit de cration de lhomme ni dinstauration de la terre ferme. On voit cependant ce quil doit au cycle mythique du plongeon cosmogonique, dont il a manifestement recueilli et transpos le thme le plus caractristique 48. Dautres recoupements viennent dailleurs conforter la comparaison ici esquisse. On a vu en effet que, dans le conte, le second dmon fait la rencontre dun ange sous-marin qui lui rvle, historiette lappui (le marin dont loutil est pass par dessus bord cent ans auparavant), que le fond de la mer est inaccessible et que lui-mme nen a pas connaissance. Or il se trouve que cet pisode adventice a justement son quivalent dans certaines versions orientales du mythe de la plonge cosmogonique : on assiste en effet, dans quelques-unes des versions bouriates et votiaks du cycle, la rencontre de loiseau aquatique (envoy par le dieu suprme en qute du limon sous-marin) et dune crevisse qui, mi-profondeur, lui demande la raison de son voyage et lui explique que, bien quayant vcu depuis plus de cent ans dans la mer, elle nen a encore jamais vu le fond 49 Un mme substrat mythico-folklorique a donc t de part et dautre exploit. On remarquera certes que, dans le conte morisque, ce qui est nalement ramen la surface, savoir une coupole de verre avec un jeune homme dedans, na rien voir avec une poigne de limon
47. M. Eliade, op. cit., p. 119 sq. (mythes sud-est asiatiques : lEsprit Suprme envoie successivement trois animaux en qute du limon sous-marin) et p. 122, n. 134 (thme des deux essais infructueux suivis dun troisime, couronn de succs ). Les raisons de lchec des deux premires tentatives varient selon les versions : erreur ou transgression rituelle de la part du dmon plongeur, qui prononce son nom, la place de celui de Dieu, sur le limon quil recueille, ou incapacit datteindre le fond. 48. Remarquer quil se distingue nettement des versions smitiques, tudies par H. Schwarzbaum, par son contexte maritime, et, quil nen a que plus dafnits avec le cycle de l Earth Diver , dont il est, ma connaissance, le plus vident des parallles musulmans. 49. Uno Harva, Les reprsentations religieuses des peuples altaques, trad. fr., Paris, Gallimard, 1959, p. 76 sq. (voir dans cet ouvrage tout le chapitre Lorigine de la terre , p. 65-79).

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sous-marin, et que cet trange motif, qui napparat pas dans les rcits de plongeon cosmogonique, doit avoir une autre provenance. Cest probablement le cas, comme on le verra plus loin, mais il appert que la contamination entre le motif en question et le cycle de l Earth Diver nest pas le bien exclusif du conte morisque : cest, dfaut dun bocal de verre, dans une boule dcume ottant sur les eaux quapparat le dmon Dieu, qui lui ordonnera ensuite de plonger au fond de la mer, dans les lgendes de plongeon cosmogonique recueillies en Bucovine et en Pologne 50. Tout se passe donc comme si, sur la base dun mythme assez rpandu celui de la naissance de lunivers, ou du premier homme, partir dun uf Primordial issu de lOcan originel 51, staient paralllement dveloppes diverses lgendes, plus ou moins solidaires et interconnectes, dont la porte cosmo (ou anthropo) -gonique initiale se serait plus ou moins bien conserve, ou aurait t occasionnellement oblitre, ou recycle et investie dautres signications 52.
50. M. Eliade, op. cit., p. 85 et 86. En Estonie le dmon sous-marin apparat Dieu sous la forme de bulles qui montent la surface (ibid., p. 87). Dans le monde slave le diable plongeur est parfois enferm sous la glace, son partenaire (royal ou divin) ayant fait geler la mer aprs ly avoir envoy (ibid., p. 88). 51. Xavier Yvanoff, Mythes sur lorigine de lHomme, Paris, Errance, 1998, p. 13-35 ( Naissance partir des ufs ) ; La Naissance du Monde, Paris, Seuil ( Sources Orientales , 1), 1959, passim. Dans plusieurs cas il sagit plutt dune renaissance (aprs un dluge) que dune naissance proprement parler, mais le contexte maritime reste gnralement le mme. Voir galement Venetia Newall, An Egg at Easter. A folklore study, Londres, Routledge and Kegan, 1971, chap. I, Creation Myths , p. 1-44., et M. Eliade, op. cit., p. 119, o lauteur mentionne un mythe munda comportant la fois le motif du plongeon cosmogonique et celui du couple primordial qui, la suite du dluge, sest sauv en se rfugiant dans une gourde qui lui tient lieu desquif. 52. Le fait que lhabitacle de verre o est enferm le jeune homme du conte morisque soit la fois dsign comme une coupole (alcuba) et reprsent comme une sorte duf anthropogonique nest probablement pas dpourvu de porte symbolique : ces deux motifs sont dvidents symboles cosmiques et reprsentent respectivement la totalit des orbes clestes et lomphalos universel (voir note prcdente, ainsi que Oleg Grabar, La formation de lart islamique, trad. fr., 2e d., Paris, Flammarion, 2000, p. 67-100, en particulier p. 96 sq. et Henry Corbin, Temple et Contemplation. Essais sur lIslam iranien, Paris, Flammarion, 1980, p. 371, 390 sq., 396). Noter que, lors

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3) En dautres termes, si les analogies que lon a releves entre les mythes de plongeons cosmogoniques et la premire partie de notre conte nimpliquent pas ncessairement que ce rcit ne soit quune variante folklorise dun mythe de ce type (dont il nexiste pas, au demeurant, de version spciquement musulmane), on peut du moins supposer quelles rvlent que le conte a t labor (ou rlabor) dans une rgion o ces rcits cosmogoniques avaient imprgn le folklore courant, par exemple dans les parties islamises de lEurope orientale. Il nest pas tonnant, du reste, que le personnage de Salomon ait pu servir de support de semblables contaminations : dans plusieurs lgendes rabbiniques le constructeur du Temple apparat en effet comme un stabilisateur cosmique, la fois matre des puissances sous-marines, quil scelle dune pierre grave au nom de Dieu 53, possesseur du germe magique issu des abysses grce auquel les substances les plus rsistantes peuvent tre perces et tailles 54, et
de son deuxime voyage, Sindbd prend deux reprises luf gigantesque de loiseau Rukhkh pour une construction dme (Sindbd de la mer et autres contes. Les Mille et une nuits, contes choisis, t. IV, d. J. E. Bencheikh et A. Miquel, Paris, Gallimard (Folio), 2001, p. 372 et 422 : ici encore il sagit probablement de recyclage dun ancien mythe cosmogonique). 53. J. D. Seymour, op. cit., p. 122 ; Howard Schwartz, Gabriels Palace. Jewish mystical tales, New York-Oxford, Oxford Univ. Pr., 1993, p. 54 sq. ( The Waters of the Abyss ) et 283 sq. : linvasion diluviale des eaux souterraines primordiales, malencontreusement libres au moment de la fondation du Temple, est nalement stoppe, bloque par la Pierre de Fondation (qui est prcisment celle quabrite la coupole par excellence quest le Dme du Roc : voir Zev Vilnay, Legends of Jerusalem, Philadelphie, Jewish Publ. Soc. of America, 1973, p. 3-36). 54. Voir, parmi les traditions juives relatives au shamir, la lgende selon laquelle Satan lavait soustrait au trne de Dieu, puis cach au fond de la mer o il gisait, incrust lintrieur dun norme rocher. Salomon ordonne au Malin de plonger au fond des abysses et de ramener le rocher, lequel, jet aux pieds du roi, explose, librant le shamir (J. D. Seymour, op. cit., p. 117 sq.) : voir Adela Goodrich-Freer, The powers of Evil in Jerusalem, Folklore, XVIII, 1907, p. 54-76 (p. 74 sq.), et Moses Gaster, The legend of Merlin, Folklore, XVI, 1905, p. 407-426 (p. 419 sq.), qui cite une variante roumaine assez dforme o le rle de Satan est tenu par lArchange Gabriel, mais dont le scnario semble se situer mi-chemin entre la lgende dAsmode et celle de Merlin (o lpisode des dragons souterrains qui empchent la construction de la Tour de Vortigern reprend le motif cosmogonique voqu dans la note prcdente).

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garant de lquilibre axial dun univers constamment menac de crouler sur ses propres fondations 55. La construction du Temple fait donc de Salomon une sorte de hros cosmogonique. Toute coupole nest par ailleurs quune rptition de la Mre des coupoles quest le Dme du Rocher , lequel nest son tour que laccomplissement du Temple, dont il couronne la Pierre de Fondation 56. Celle-ci est enn le sceau de la Mer intrieure, cest-dire du royaume chaotique de Lviathan, sous-jacent au Temple, centre de lunivers 57. On voit comment dun complexe mythique aussi cohrent, aussi ancr dans un paysage originaire, ont pu par diffraction procder des congurations imaginaires qui, dans dautres contextes, ont abouti des rcits aussi atypiques et apparemment aberrants que notre conte morisque. On y retrouve bien le chaos maritime, le roi constructeur matre des dmons, la mystique coupole verte, le plongeon paracosmogonique, mais tout ce matriel mythique a t dsarticul, remont en forme de conte sapiential, rinvesti dans une histoire qui ne relve plus de la Geste primordiale mais du temps de la tribulation et de son corollaire, le hors-temps paradisiaque.

IV. PCHES MIRACULEUSES ET TALISMANS DE SOUVERAINET

1) Le second motif digne de retenir notre attention est celui de la mystrieuse alcuba de verre verte, coupole devenue habitacle monoplace ou sous-marin de poche. Cet introuvable objet transport sur la grve par les dmons-fonctionnaires rappelle bien dautres pches miraculeuses. Ce nest pas la premire fois en effet que
55. Selon le Testament de Salomon, le constructeur du Temple oblige deux dmons maintenir suspendu dans les airs un pilier qui ne chutera qu la n du monde (J. D. Seymour, op. cit., p. 132 sq.). Ce mythe est probablement lorigine de la lgende mdivale selon laquelle la Pierre de Fondation abrite par le Dme du Roc slve occasionnellement dans les airs (ou se mettra lviter larrive du Messie) : Z. Vilnay, op. cit., p. 23 sq. 56. O. Grabar, op. cit., p. 76 sq. ; H. Corbin, op. cit., loc. cit. ; Z. Vilnay, op. cit., p. 17-36. 57. Ibid., p. 8 sq. et p. 19 ; H. Schwartz, op. cit., loc. cit.

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Salomon voit surgir des ots un article prcieux dont il saura ventuellement tirer parti. On a vu que le shamir lui vient ainsi des profondeurs 58. On sait que le Sceau divin, o rside le pouvoir que le roi magicien exerce sur les dmons, a aussi quelque afnit maritime : selon certaines versions de la lgende, il a t trouv dans le ventre dun poisson par lAnge Gabriel ; selon dautres rcits, il a t rcupr de mme, aprs que le roi des dmons leut vol Salomon et jet la mer 59. Dans plusieurs contes arabes il est dailleurs question de pcheurs ou de plongeurs qui ramnent au roi lanneau (souvent magique, ou du moins li, dune manire ou dune autre, la Souverainet) quil a perdu en mer 60. On voit mal, a priori, comment lhabitacle de verre du conte morisque pourrait procder de ces lgendes, dont il ne se rapproche que par sa provenance marine. Dautres rcits voquent cependant, parmi les objets magiques associs Salomon, la coupe panoptique qui lui permettait de surveiller distance les activits des tres vivants et des dmons 61. Il sagit bien cette fois dun objet de verre, dont la forme aurait pu suggrer limage de cette mystrieuse alcuba de verre verte voque par le conte. Cette coupe magique, manifestement hrite

58. Voir supra n. 54. 59. R. Basset, Salomon dans les lgendes musulmanes, chap. VI, Les objets merveilleux de Salomon , par. 7, Lanneau et le sceau , Revue des Traditions Populaires, VII, 1892, p. 377 sq. Cf. Karl Preisendanz, Salomo , in Pauly-Wissowa, RE, Suppl. VIII, 1956, col. 670. Pour la lgende de la rcupration de lanneau vol, telle que lont transmise les textes morisques, voir A. Vespertino Rodrguez, op. cit., p. 264 et Ph. Roisse, op. cit., p. 396 (pendant sa priode de pnitence force Salomon est entr au service de modestes pcheurs). Selon D. Sidersky, op. cit., p. 121, cette histoire danneau aval par un poisson, absente des sources juives, serait une innovation imputable aux remanieurs arabes de la lgende. 60. Voir Claude Brmond, Mille contes en un (= 2e partie du Dossier dun conte des Mille et une nuits ), Critique, CCCXCIV, 1980, p. 254-272 ( propos du conte dAbu Qir et dAbu ir). Voir aussi DHerbelot, Bibliothque Orientale, III, 131 sq. (lanneau dHarun al Rashid). Il ny a pas lieu dexaminer ici les rapports de ces histoires avec le thme de lanneau de Polycrate ou avec le rcit du plongeon de Thse : voir F. Delpech, op. cit., p. 231-237. 61. R. Basset, op. cit., par. 6, La coupe , Revue des Traditions populaires VII, 1892, p. 165.

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de la lgende de Djemshid 62, a-t-elle t confondue avec un autre attribut du mythique roi iranien, ce char de cristal volant qui lui permettait de visiter les orbes clestes (plus prosaquement, les lgendes salomoniennes lont transform en tapis volant) 63 ? Il faut nanmoins reconnatre quaucun de ces deux objets na de provenance ou afnit maritime. Remarquons toutefois que la coupe magique et la voiture de verre, qui sont complmentaires en tant quinstruments dinvestigation et de domination cosmocratique, relvent communment et indirectement de la catgorie des talismans de souverainet . Or on sait que dans le monde iranien, notamment dans le complexe mythique avestique o senracine la lgende de Yima-Djemshid, le principe de la souverainet, avant de se matrialiser dans des objets symboliques, est reprsent par lintangible Gloire Lumineuse , principe ign et mtaphysique, que les candidats la royaut ne peuvent possder que sils sont mystiquement qualis 64. Quoique lie au feu, cette Gloire Lumineuse rside au fond des eaux, au sein de la mer Vourukasa, o la cache Apam Napt, le descendant des eaux , alors quelle tait lenjeu dun combat entre le Saint Esprit et lEsprit Mauvais 65. Le candidat la souverainet doit donc, pour sen emparer, plonger dans les profondeurs de cette mer : il ne parviendra toutefois ses ns que sil a la qualication
62. Arthur Christensen, Les types du Premier Homme et du Premier Roi dans lhistoire lgendaire des Iraniens, 2e partie Jim , Leyde, Archives dEtudes Orientales, 14 (2), 1934, p. 128-137 ( La coupe magique ). Sur le transfert de cette coupe la lgende de Salomon voir ibid., p. 119, 132, et R. Basset, loc. cit. 63. R. Basset, op. cit., par. 4, Le tapis , RTP, VI 1891, p. 610-612. Sur le char de verre de Djemshid, qui nest autre que le Yima de lancienne tradition avestique, voir Georges Dumzil, Mythe et Epope II. Types piques indoeuropens : un hros, un sorcier, un roi, Paris, Gallimard, 1971, p. 310-312 ( Yima, le char de cristal et la fte du Nouvel An ) et, pour lquivalent indien de Yima, p. 306 sq. ( Vasu Uparicara, le char de cristal et la fte de la Guirlande dIndra ). Voir galement A. Christensen, op. cit., p. 86. 64. G. Dumzil, op. cit., p. 219 sq., 282-289, 326 sq. 65. G. Dumzil, Mythe et Epope III Histoires romaines, Paris, Gallimard, 1978, p. 24-27. Voir galement Gherardo Gnoli, Un particolare aspetto del simbolismo della luce nel Mazdeismo e nel Manicheismo , Ist. Univ. Orientale di Napoli, Annali, n. s., XII, 1962, p. 95-128 (p. 98-105).

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requise (notamment la condition de bon Arya), car cette gloire, dans le cas contraire, sesquivera, entranant leau derrire elle, et la mer sagrandira pour lui permettre dchapper au nageur. Telle est la msaventure qui survint au touranien Franrasyan, qui, trois reprises, simmergea dans cette mer, y poursuivit en vain la Gloire toujours fuyante, sans jamais russir latteindre 66. Ce complexe dimages et de lgendes, dont G. Dumzil a montr quil relve dune mythologie des eaux indo-europennes, fonde sur le thme du feu dans leau 67, est sans doute mettre en parallle avec tous les rcits iraniens (et post-iraniens) d ordalies de souverainet o lpreuve dcisivement qualiante consiste dans le franchissement ou le domptage dune tendue deau 68. 2) Bien que les signications respectives soient toutes diffrentes, on voit en quoi ce mythe du plongeon pour la Souverainet se rapproche, au niveau des schmes narratifs et imaginaires mobiliss, des traditions sur le plongeon cosmogonique voques plus haut : on remarque notamment, de part et dautre, la rcurrence du motif des trois tentatives , qui est justement celui que lon retrouve dans le conte morisque 69. Il y a probablement eu des interfrences
66. G. Dumzil, ME III, p. 26, 31-33. 67. La bibliographie du thme sest beaucoup enrichie ces dernires annes. Pour une synthse rcente voir D. Briquel, Le thme indo-europen du feu dans leau. Application en Grce , in LEau et le Feu dans les religions antiques, G. Capdeville d., Paris, De Boccard, 2004, p. 11-23. 68. Luc Desnier, De Cyrus le Grand Julien lApostat. Le Passage du Fleuve . Essai sur la lgitimit du Souverain, Paris, LHarmattan, 1995. 69. Noter que le schma ternaire du mythe cosmogonique implique, comme on la vu, deux checs suivis dune russite nale ; la lgende de Franrasyan suppose, quant elle, trois checs successifs et dnitifs. Le conte morisque opre en quelque sorte la difcile synthse entre ces deux formules : il y a bien chec des deux premires tentatives puisque aucun des deux dmons dpchs par Salomon ne parvient atteindre le fond de la mer. la troisime reprise ( vrai dire mal individualise puisquelle est impute au mme deuxime dmon, qui a t oblig, dans un premier temps, de constater son impuissance accomplir la mission demande, vu que le conteur a oubli quun troisime dmon avait t initialement prvu), le rsultat est la fois un chec, puisque le fond reste inaccessible, et une (demi) russite, puisquil nit bien par trouver quelque chose dintressant Lomission du troisime dmon tient peut-tre justement une difcult des conteurs unier une tradition qui tait ventuellement reprsente par des versions initiales multiples et contradictoires

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entre ces deux cycles htrognes, lun essentiellement iranien, lautre surtout eurasiatique , notamment dans les cultures tributaires de ce double hritage : on voit par exemple, dans lsotrisme kurde, sassocier un contexte cosmogonique le motif du plongeon comme qute dun objet lumineux (en loccurrence une perle mystique lie la Souverainet divine et lorigine du premier Archange) 70. Les talismans de souverainet sont tout particulirement des avatars matrialiss de cette Gloire Lumineuse , dont ils sont la fois les symboles et les supports, ce qui explique quils soient, comme elle, si souvent censs provenir des abmes marins (do la ncessit de traverser les mers ou dy plonger pour les conqurir) 71 et rend compte de leur frquente association la lumire 72 ou des matires translucides, comme le verre 73.
70. Mohammad Mokri, Le symbole de la perle dans le folklore persan et chez les Kurdes Fidles de Vrit (Ahl E Haqq) , Journal Asiatique, CCXLVIII, 1960, p. 463-481. Voir aussi Nr Al-Shh Elh, Lsotrisme kurde. Aperus sur le secret gnostique des Fidles de Vrit, M. Mokri d., Paris, Albin Michel, 1966, p. 13-24. 71. Bruce Louden, Bacchylides 17: Theseus and indo-iranian Apm Napt, Journal of Indo-European Studies, XXVII, 1999, p. 57-78. Voir Atsuhiko Yoshida, Sur quelques coupes de la fable grecque , Revue des tudes Anciennes, LXVII, 1965, p. 31-41. 72. La lgende de lorigine maritime du Sceau de Salomon (et du shamir) est rapprocher du motif de lescarboucle lumineuse avec laquelle, pour le compte dAlexandre, Khadir claire le chemin travers le Pays des Tnbres, en qute de la Fontaine de Vie : selon certaines rdactions du Roman dAlexandre, cette pierre a t trouve dans lestomac dun poisson (voir A.R. Nykl, op. cit., p. 562 et Jacques Lacarrire, trad., La lgende dAlexandre, Paris, Gallimard (Folio), p. 141). Remarquer que, dans les anciennes versions russes de la lgende dAlexandre, on retrouve le mme motif (voir Alfred Nicolas Rambaud, La Russie pique. tude sur les chansons hroques de la Russie, Paris, Maisonneuve, 1876, p. 405 ; cf. p. 143) et que ce dernier est pass dans la lgende russe de Salomon (ibid., p. 387 : Salomon qui sest embarqu, dabord comme cuisinier puis comme marchand, rapporte de ses voyages maritimes une pierre qui brille toute seule). Cette pierre lumineuse, qui rappelle celle qui aurait clair Jonas lintrieur de la baleine, reconduit manifestement au mme type de symbolisme que la perle cosmogonique des Fidles de Vrit kurdes : M. Mokri ( Le symbole de la perle , p. 475) mentionne une lgende, tire du Livre des Secrets de Hamza, manifestement inspire dun pisode clbre du Roman dAlexandre (sur lequel nous reviendrons plus loin), o un plongeur descendu sous les eaux dans une sorte de bathyscaphe est aval avec son engin par un requin, dans le ventre duquel il

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La mystrieuse alcuba que les dmons extirpent des ots pour Salomon pourrait donc bien provenir de cette zone dinterfrence entre la mythologie iranienne de Yima-Djemshid (domine par le thme de la Gloire Lumineuse) et le rpertoire lgendaire plus traditionnellement attach la gure du roi hbreu, matre des lments et des gnies, constructeur du Temple et garant de la stabilit de lunivers. La curiosit maritime du souverain, les plongeurs quil commissionne, font partie dun plan de conqute, dextension ou de rafrmation de la Souverainet cosmocratique. Ltrange objet qui lui est rapport dont il y a lieu de penser que, transparent ou opaque, il est associ, par ses deux vetas (blanche et noire), lobscure clart dune insaisissable lumire sous-marine 74 pourrait prendre rang, comme le sceau, le shamir, la coupe magique, parmi les objets talismaniques, susceptibles de donner corps la Gloire Lumineuse , et serait indispensable donc la panoplie du souverain. On sait, notamment grce aux travaux dHenry Corbin, quune partie de cette mythologie paenne prislamique a t rcupre
dcouvre une perte lumineuse. On voit dans cet exemple un cas intressant de contamination entre la lgende alexandrine et la symbolique sotrique dune secte iranienne (o mystique et cosmogonie sinterpntrent). Ce genre de contamination semble supposer une rfrence commune lancien thme avestique de la rsidence aquatique de la Gloire Lumineuse . 73. On a vu plus haut ce quil en est des coupes magiques de Djemshid et de Salomon (n. 62) et du char de cristal de Yima et Vasu Uparicara (n. 63). Nous avons galement not le rle que le verre joue dans certaines lgendes salomoniennes (le couvercle de verre utilis pour semparer du shamir : n. 25 ; cf. le parquet de verre semblable de leau que Salomon fait traverser la reine de Saba pour lobliger soulever sa robe et montrer ses jambes dans les versions arabes ; le motif se retrouve dans certaines versions du Roman dAlexandre, o cest le palais de la reine Candace qui est ainsi quip : voir Corinne Jouanno, Naissance et mtamorphoses du Roman dAlexandre, Paris, CNRS, 2002, p. 320-323). 74. Un trait analogue gure dans les lgendes des Parsis relatives aux sept talismans crs par Djemshid et dtruits par Alexandre : lune de ces merveilles est une coupole moiti blanche, moiti noire : les mes des morts y apparaissent trois jours aprs leur dcs, se montrant sur la moiti blanche sils sont vous au paradis, sur la moiti noire si lenfer les attend (A. Christensen, op. cit., p. 77) : cf. supra n. 15 et infra n. 101. Comme le Salomon de notre conte morisque, Djemshid envoie des divs plongeurs chercher pour lui les richesses du monde sous-marin : ibid., p. 68, 90, 97.

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et spiritualise par lIran shiite et que cest ce patrimoine mythique qui a servi alimenter la lgende dAl Khadir 75 : cet ternel errant, spciquement li aux espaces maritimes, apparat, on la vu, comme le manipulateur privilgi du talisman lumineux (dorigine aquatique) qui guide Alexandre travers les tnbres 76, et certaines lgendes font mme de lui un plongeur qui cherche atteindre le fond de la mer 77. Cette double afnit, aquatique et igne, indique que le folklore relatif ce personnage suppose un recyclage partiel de lancienne mythologie de la Gloire Lumineuse , laquelle semble galement avoir laiss des traces dans certaines traditions gnostiques, dans plusieurs sectes para-shiites iraniennes 78 et peut-tre dans quelques textes apocryphes de lEurope Orientale, l o prcisment ont euri les lgendes de plongeons cosmogoniques 79. Notre rcit morisque ne comporte certes aucune allusion explicite cet arrire-plan no-iranien : il nest en apparence concern ni par des reprsentations cosmogoniques ni par une problmatique de la souverainet. Le Salomon quil met en scne est nanmoins lindirect mais inconstestable hritier dune mythologie : les connotations symboliques de ltrange objet que des profondeurs maritimes lui
75. H. Corbin, Terre Cleste et Corps de Rsurrection. De lIran mazden lIran shite, Paris, Buchet-Chastel, 1960, p. 240-250. Voir galement, du mme auteur, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, Paris, Gallimard, t. II, 1971, chap. III, La Lumire de Gloire mazdenne (Xvarnah) et langlologie , p. 81-140, et chap. IV, La Lumire de Gloire et le Saint Graal , p. 141-210, o sont examins les prolongements du thme de la Gloire Lumineuse dans lIslam shiite iranien. 76. Voir supra n. 72. 77. Angelo Piemontese, Le submersible Alexandrin dans labysse, selon Amir Khusrau , in Alexandre le Grand dans les littratures occidentales et proche-orientales, L. Harf Lancner, C. Kappler, F. Suard ds., Univ. Paris XNanterre : Littrales (h.s.), 1999, p. 253-271 : voir p. 256, n. 8. Voir supra n. 39 et infra n. 100. 78. Voir supra n. 70. Comparer avec lHymne de la Perle des Actes apocryphes de Thomas : voir Nadia Ibrahim Frederikson, La perle, entre locan et le ciel. Origines et volution dun symbole chrtien , Revue de lHistoire des Religions, CCXX, 2003 (3), p. 283-317. 79. Voir les rles respectifs jous par larchange Gabriel dans la cosmogonie sotrique kurde des Fidles de Vrit (N.A. Elh, op. cit., p. 19-26) et dans la lgende apocryphe roumaine cite par M. Gaster, op. cit. (voir supra n. 54).

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rapportent les dmons plongeurs rvlent que cette mythologie continue sous-tendre de manire latente tout un imaginaire que la pense sapientiale reconduit sans en effacer totalement les implications mystiques 80.

V. UN JEUNE HOMME ENCAPSUL

1) Cest toutefois plus quun objet talismanique que les dmons viennent jeter aux pieds de Salomon : ce qui en sort vient aussitt capter lattention et dplacer la porte du geste. Sil ny a rien dextraordinaire dans le fait de trouver une bouteille dans la mer, il est certes moins banal den voir sortir quelquun. Laventure nest cependant pas sans exemple, dont le plus notoire est bien sr lextirpation, occasionnelle ou dlibre, des gnies rebelles enferms par Salomon dans des jarres scelles de plomb grav au Nom de Dieu et enterres ou jetes au fond des eaux. On sait que le thme est ancien, que le mentionnent le Testament de Salomon, les textes gnostiques de Nag Hammadi et toute une srie de textes arabes dont le plus connu est le conte du pcheur et du gnie des Mille et une Nuits 81. La communaut morisque en a eu connaissance, comme en tmoignent les versions aljamiadas du conte de la Ville de Cuivre, dont on sait quil se termine, dans sa forme canonique (qui gure galement dans les Mille et une Nuits), par la squence de la libration, en prsence du khalife, des gnies enferms dans les jarres ramenes dOccident par lmir Musa, lequel les
80. Il y aurait lieu de dvelopper la comparaison entre le matriel imaginaire mobilis par le conte morisque et la mythologie avestique de la Gloire Lumineuse : la nourriture blanche apporte au mancebo par loiseau merveilleux rappelle par exemple le haoma blanc produit par lArbre de Vie qui pousse dans la mer Vourukasa, et le rle dterminant jou par la mre du hros semble rappeler celui de la desse des eaux Anhit, dtentrice originelle et privilgie dune partie de la Gloire Lumineuse (voir G. Gnoli, op. cit., loc. cit.). 81. Voir Israel Levi, Le conte du Diable dup dans le folklore juif , Revue des Etudes Juives, LXXXV, 1928, p. 137-163, et F. Delpech, En torno al Diablo Cojuelo : demonologa y folklore , in El Diablo en la Edad Moderna, M. Tausiet, J. S. Amelang ds., Madrid, Marcial Pons, 2004, p. 99-131.

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avait fait qurir par des pcheurs noirs dans la mer o elles avaient t jetes. Il faut bien reconnatre que, si les concepteurs du conte morisque se sont souvenus de ce cycle de lgendes (ce qui est dautant plus vraisemblable que Salomon en est, dans les deux cas, un protagoniste essentiel), ils ont fait plus que le recycler : ils en ont compltement subverti le sens. Salomon joue dans le texte aljamiado un rle contraire celui qui est le sien dans la lgende habituelle, et le jeune homme sorti de la cuve de verre na rien dun dmon : il na pas t plac l en punition dune quelconque rebellion, mais pour vivre dans un tat semi-anglique, loin des tentations du monde. Il na dailleurs, contrairement aux dmons scells par le roi-magicien, aucune envie de sortir de son acon, quil sempresse de rintgrer, une fois termin son dialogue avec le roi hbreu. Tout se passe donc comme si son histoire avait t dlibrment conue comme une sorte dantithse de celle des dmons embouteills. Elle en voque en effet, mais a contrario, les connotations eschatologiques : si la libration des dmons scells dans les jarres prgure dans une certaine mesure le dchanement apocalyptique de Gog et Magog, limage du jeune homme isol dans son bocal fait cho au sommeil mystique des Sept Dormants, gure de lattente bienheureuse de la Parousie. Un autre indice de la solidarit antithtique des deux rcits nous est encore une fois indirectement fourni par une occurrence du mystrieux Al Khadir : le conte de la Ville dAirain spcie en effet que la mer du bout du monde, o les plongeurs noirs vont pcher, pour Musa, les jarres o sont reclus les gnies rebelles, est rgulirement visite par le Prophte Verdoyant, lequel, glissant sur les eaux, a converti la Vraie Foi ses paens riverains 82. Epiphanie cyclique qui ne va pas sans rappeler les quotidiennes apparitions de loiseau-ange qui, dans le conte morisque, apporte

82. Voir la thse indite de Michael Barry, Problmes dapproche des Mille et une nuits et la problmatique du conte de la Cit dAirain, Paris, EHESS, 2004, et F. Corriente Crdoba, op. cit., loc. cit.

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au jeune renonant la mystique pitance qui lui permet de vivre en complte et sublime autarcie 83. 2) Un homme la mer, enferm dans un habitacle de verre : au-del des gnies scells dans les jarres, un autre mythe, un autre modle, simpose galement lesprit, trop clbre pour que le conteur ait pu ne pas y penser. Il sagit bien sr de lexploration sous-marine tente par Alexandre dans sa cloche de verre, qui, depuis le pseudoCallisthne, gaie les lecteurs de presque toutes les versions du fameux Roman 84. On sait que, dans le texte grec, cest pour semparer des perles qui gisent au fond de la mer quAlexandre imagine son bathyscaphe : la tentative choue, lengin, secou par les poissons, ayant d, deux reprises, tre ramen la surface, pour tre nalement gob puis rgurgit par un monstre marin, qui crachera sur la grve lexplorateur intact et pouvant, bien dcid ne pas renouveler lexploit 85. Les multiples versions du Roman insistent, propos de cet pisode, tantt sur la cupidit ou le fol orgueil dun hros transgresseur qui veut sonder les mystres inaccessibles lhomme, tantt, bien au contraire, sur la grandeur intellectuelle et militante dun Cosmocrator qui, devenu par anticipation hraut de lIslam, dcouvre merveill limmensit et la magnicence dun univers quil a pour mission

83. Comparer avec les quotidiennes visites de loiseau Smurgh la coupole du Paradis dans lun des contes recueillis par Auguste Bricteux, Contes Persans (ms. indit de Berlin), Paris-Lige, 1910, n X, p. 305-344 (voir p. 329-331). Cf. supra n. 52 et infra n. 104. 84. Sur cet pisode voir David John Athole Ross, Studies in the Alexander Romance, Londres, Pindar Pr., 1985, chap. XXIII, Alexander and the faithless lady: a submarine adventure, p. 382-403 ; Catherine Gaullier-Bougassas, La rcriture inventive dune mme squence : quelques versions du voyage dAlexandre sous la mer , Bien dire et bien aprandre, XIV, 1996, p. 7-19 ; A. Piemontese, op. cit. ; C. Jouanno, op. cit., p. 272 ; Sandrine Hrich, Immersion et survivance dans Les faicts et les conquestes dAlexandre le Grand de Jehan Wauquelin (XVe sicle) , in Dans leau, sous leau. Le monde aquatique au Moyen Age (cf. supra, n. 44), p. 339-355. 85. Pseudo Callisthne, Le Roman dAlexandre, trad. G. Bounoure, B. Serret, Paris, Les Belles Lettres, 1992, II, 38, p. 80-82.

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dassujettir la Vraie Foi 86. Ce thme de lexplorateur sous-marin dans sa cage de verre, quil sagisse dAlexandre ou dun autre personnage, a eu, sous linuence du Roman dAlexandre, une large diffusion, notamment dans le folklore juif 87 et en Europe centrale et orientale 88. Il faut ici remarquer que cest prcisment Salomon que laventure a t attribue en Bulgarie 89, en Russie 90 et en Ukraine 91, probablement partir de traditions apocryphes byzantines : dans ces rcits le rsultat de lexploration est tantt ngatif (comme dans le modle grec), Salomon ne parvenant pas atteindre le fond de la mer et se voyant contraint remonter la surface 92, tantt positif, lorsquil prote de loccasion pour sapproprier des talismans 93 ou pour tirer de lobservation des habitudes des poissons une leon de stratgie et de politique 94.

86. Sur limage musulmane dAlexandre voir Franois de Polignac, Limage dAlexandre dans la littrature arabe : lOrient face lHllenisme , Arabica, XXIX, 1982, p. 296-306 ; id., Lhomme aux deux cornes. Une image dAlexandre du symbolisme grec lapocalyptique musulmane , Mlanges de lEcole Franaise de Rome-Antiquit, XCVI, 1984 (1), p. 29-51. Pour une version hispano-arabe voir Emilio Garca Gomez d., Un texto rabe occidental de la leyenda de Alejandro, Madrid, Inst. de Valencia de Don Juan, 1929, (p. 56-61 pour lpisode sous-marin). Sur les diverse interprtations de lexploration subaquatique voir les tudes cites supra n. 84. 87. Voir Stith Thompson, Motif-Index of Folk-Literature, CopenhagueBloomington-Indianapolis, Indiana Univ. Pr.-Rosenkilde and Bagger, 19551958, motif F 1022-1, Descent into ocean in glass box. 88. Ibid., motif L 414.1, King vainly attempts to measure the height of the sky and the depth of the sea (version lithuanienne). 89. J.D. Seymour, op. cit., p. 93 sq. (daprs les Lgendes religieuses bulgares, de Lydia Schischmanoff, 1896, p. 84). 90. A. Rambaud, op. cit., p. 399. 91. J.D. Seymour, op. cit., p. 53 (daprs Eugne Hins, Les lgendes chrtiennes de lUkraine , Revue des Traditions Populaires, II, 1887, p. 513 et 517). 92. Ibid., p. 513. Voir Seymour, op. cit., p. 53 et 93 sq. 93. A. Rambaud, op. cit., p. 399 (Salomon, qui ne peut remonter la surface par suite de la trahison de sa femme, a t repch par des dmons qui se disputent la possession dun talisman quils ont drob et lui demandent de les dpartager : Salomon parvient les tromper et sapproprier le talisman). 94. J.D. Seymour, op. cit., p. 93 : Salomon apprend organiser ses armes en imitant les pratiques des poissons. Ce motif vient tout droit des versions mdivales du Roman dAlexandre (voir C. GaullierBougassas, op. cit.).

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Le rapport de notre conte morisque avec cette tradition est vident. Lenvoi de dmons explorateurs y a remplac, par dlgation, la descente personnelle du monarque dans les profondeurs sous-marines, mais cest bien de la tradition alexandrine que vient le motif de la curiosit cosmique, du dsir de sonder les mers. De mme, cest encore aux versions mdivales musulmanes et chrtiennes du Roman dAlexandre qua t manifestement emprunte lobservation du premier dmon plongeur au sujet de la loi des poissons et de la prpotence des plus forts : le rcit vise, selon les cas, dnoncer cette tyrannie, ou en tirer, au bnce du souverain, un modle utile de stratgie de domination, voir un enseignement relatif aux moyens dquilibrer la force par la ruse 95. Il est enn rvlateur que lpisode de la rencontre du deuxime dmon avec un ange (qui lui raconte lhistoire du marin qui a perdu son outil et lui fait comprendre linutilit de son exploration) ait son quivalent exact dans la lgende ukrainienne : Salomon ny parvient pas, dans sa cloche de verre, atteindre le fond ; il rencontre un homard gant qui lui dit que locan est insondable et lui avoue quil a lui-mme pendant vingt ans essay en vain den mesurer la profondeur, lui conseillant nalement de remonter la surface, de peur quun de ses congnres nentreprenne de couper avec ses pinces la chane qui le relie au bateau 96. Nous avons vu quun pisode tout fait analogue gure dans le cycle eurasiatique du plongeon cosmogonique 97, ce qui conrme la solidarit, la complexit et lampleur du rseau folklorique auquel se rattache le conte morisque, dont on aurait pu croire, premire vue, quil ntait quun hapax d la gratuite fantaisie dun conteur particulirement imaginatif

95. Voir note ci-dessus. Sur ce point la version bulgare cite par J. D. Seymour (p. 93 sq.) est identique aux versions mdivales franaises et espagnole du Roman. 96. E. Hins, op. cit., p. 513 (= J. D. Seymour, p. 53). 97. Voir supra n. 49 ( propos de lcrevisse des versions bouriates et votyaks).

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3) Si la rfrence la lgende alexandrine (et ses variantes salomonises ) est donc vidente, il nen reste pas moins que, comme on la vu dans le cas de la comparaison avec le cycle des dmons embouteills , le conteur morisque dconstruit ou croise ses modles et en dplace les composantes. Pour mieux mettre en relief la porte sapientiale de lexprience, le conteur en dmultiplie les protagonistes : ce nest plus le souverain qui effectue lui-mme lexploration sous-marine, dlgue des gnies plongeurs, et le motif du bathyscaphe de verre est report sur un nouveau personnage, le jeune homme encapsul, lequel ne cherche pas sonder les abmes, mais sy rfugie pour fuir le monde, ce qui confre au bocal vitreux, qui nest plus un instrument de prospection, mais de protection, une fonction, toute nouvelle, dantichambre paradisiaque. Or cette bifurcation nous fait, encore une fois, recouper lun des cheminements dAl Khadir. Le nouveau personnage quintroduit le conte morisque, dont on a vu quil est assist par les anges et quotidiennement visit par un oiseau merveilleux qui lui apporte une nourriture divine, nvoque pas seulement le hros macdonien parce quil partage avec lui le motif de lhabitacle de verre sousmarin. Dans plusieurs versions musulmanes du Roman, Alexandre est en effet accompagn dans sa cage de verre par l Ange de la Mer , qui guide et protge son exploration, le nourrit dune grappe merveilleuse et lui permet de revenir sain et sauf bon port avec une magique vlocit 98. Cet ange marin semble bien tre un proche, voire une sorte dalter ego de Khadir, dont on a dj rappel les rapports avec Alexandre 99, et dont on sait que, selon Mohammad Hamadni (XIIe sicle), il avait lui aussi vainement tent datteindre le fond de la mer de Chine

98. A. Piemontese, op. cit., p. 261-263. Voir E. Garca Gomez, op. cit., loc. cit., o lon retrouve les mmes dtails (grappe merveilleuse et retour magique au point de dpart). Cet Ange de la Mer gure aussi dans la version thiopienne (Ernest Alfred Tompson Wallis Budge, The Alexander Book in Ethiopia, Cambridge, 1933, p. 169-172). 99. Voir supra nn. 39 et 72.

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et avait t cette occasion admonest par un ange qui lui avait racont lchec dune tentative identique anonymement entreprise lpoque de No 100. Cet pisode a une vidente analogie avec le dialogue du deuxime dmon plongeur et de lange dans le conte morisque, ce qui nous permet de boucler la boucle et de rafrmer la cohrence du systme de reprsentation qui soustend tout cet ensemble de rcits distincts mais traverss de motifs rcurrents.

VI. UNE ABSCONDITIO PR-PARADISIAQUE

1) Pour reconstituer tout le rseau folklorique auquel reconduisent, chacun son niveau et selon sa ligne spcique, ces multiples rcits plus ou moins clairement apparents, il faudrait ce quil ny a pas lieu de faire ici suivre en dtail dautres pistes comparatives. Retracer par exemple, en amont, sur fond de reprsentations iraniennes (recycles par le judasme alexandrin, les sectes gnostiques puis shiites de la Perse et nalement par lensemble de lsotrisme musulman), ce qui rapproche notre rcit ibrique du conte de Buluqiya o la qute trans-maritime du hros le met en prsence danges marins, dun oiseau pourvoyeur de nourritures merveilleuses et nalement de Khadir en personne 101 , des lgendes judo-alexandrines relatives aux communauts caches de sages (les Gymnosophistes, les Rchabites) vivant aux conns du monde dans un tat semiparadisiaque analogue celui des habitants du vara de lavestique

100. A. Piemontese, op. cit., p. 256, n. 8 (voir supra n. 77). Dans la version dAmir Khusrau, Al Khadir (Xezr) fait partie de lexpdition sous-marine dAlexandre : ibid., p. 266. 101. Voir L. Lpez Baralt, op. cit., et Jamel Eddine Bencheikh, Les Mille et Une Nuits ou la parole prisonnire, Paris, Gallimard, 1988, p. 177-194. Remarquer que lange qui prside lalternance du jour et de la nuit, que Buluqiy rencontre au cours de sa prgrination, porte, incrustes entre ses yeux, une ligne noire et une blanche, qui grandissent tour tour aux moments voulus (L. Lpez Baralt, op. cit., p. 58, 92, 115 sq., 143) : cest, exactement, le motif des deux vetas de lalcuba du conte morisque (voir supra n. 15).

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Yima 102, ou du mythe cosmogonique kurde de la Perle, qui apparat elle aussi comme la rsidence secrte, perdue au sein des eaux primordiales, dentits mystiques suscites en elles par lEsprit Divin (qui les y tient recluses avant de les en faire sortir lorsquest venu le temps de la Manifestation) 103. Les analogies ne supposent pas ncessairement liation, mais plutt enracinement dans un substrat commun dimages investies de croyances dorigine iranienne, comme permet par ailleurs de le supposer la probable parent de lalcuba morisque avec le dme paradisiaque des contes persans, coupole ultramarine, quotidiennement visite par loiseau Simurgh, do procdent la grappe mystique et les quatre rivires cosmiques 104. Il faudrait aussi, en aval, dtailler les dveloppements occidentaux notamment dans certains aspects de liconographie mdivale et de limagerie alchimique 105, et jusque dans la mythologie et la
102. Noter que la rsidence de ces bienheureux, spare du reste du monde par un euve surnaturel ou par une mer infranchissable, se distingue, comme le vara de Yima, par son caractre collectif, de lisolement purement individuel du hros de notre conte. Quelques textes sapientiaux, notamment certaines rdactions du Kitb db al-falsifa attribu Hunayn ibn Ishq (IXe sicle), annexent un mythe de ce type la lgende salomonienne : on y voit le roi hbreu se faire transporter par un zphyr dans une le peuple de gnies pleins de sagesse pour solliciter leurs aphorismes : voir Montserrat Abumalham, Salomn y los genios , Anaquel de Estudios Arabes, III, 1992, p. 37-46 (p. 42). 103. Voir supra n. 70 : lEsprit divin commence par susciter cette Perle au sein de lOcan primordial et y rside lui-mme seul. Plus tard il en sort et y fait apparatre des sortes de doubles de lui-mme. Au moment de crer le monde spirituel, il cre Gabriel en plongeant son regard dans la Perle, puis le jette la mer, o il subira une srie dpreuves spirituelles (sous forme de questions) dont il ne sortira vainqueur qu la troisime reprise (cf. supra nn. 45 et 47). 104. Voir A. Bricteux, op. cit., loc. cit. : le paradis y est gur comme une coupole juche au sommet dune montagne dor qui couronne une le inaccessible situe au del de sept mers, que seul franchit, chaque matin, loiseau Simurgh (cf. supra nn. 52 et 83) ; la roue cleste tourne lintrieur de cette coupole, do jaillissent quatre sources divergentes. Comparer avec limagerie cosmologique de lIran prislamique et avec le cycle des rcits shiites duodcimains concernant lIle Verte au centre de la Mer de Blancheur, rsidence mystique de lImam Cach : voir H. Corbin, En Islam Iranien, t. IV, p. 330, 346 sq. 105. Voir Jurgis Baltrusatis, Le Moyen Age fantastique. Antiquits et exotismes dans lArt Gothique, Paris, Flammarion, 1981, p. 194-202 : lauteur compare liconographie mdivale occidentale et celle du bouddhisme (do procde le motif de laurole) et montre comment, de part et dautre, le nimbe immatriel

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littrature celtiques (dont lhritage oriental reste explorer) 106 du mystrieux motif de lhomme enferm dans un rceptacle de cristal, dont les implications sont gnralement, la fois ou tour tour, cosmiques, mystiques et/ou eschatologiques. Nous avons de mme signal tout ce que doit le conte morisque la lgende dAlexandre, dont on a vu que, notamment dans les cultures dEurope centrale et orientale, les traditions salomoniennes sont largement tributaires. Ces croisements ne concernent pas seulement le motif de lexploration sous-marine et de lhomme enferm dans une bathysphre. Le cycle alexandrin fournit aussi le modle de la confrontation du sage et du souverain. Confrontation collective dans le cas de la rencontre avec les gymnosophistes, ou individuelle dans celui du dialogue de lempereur avec Diogne : dans ces deux congurations, dont le conte morisque semble vouloir oprer la synthse (puisquil retient de la premire lide dune sagesse cache ultramarine, et de la seconde le motif du solitaire conn dans un habitacle insolite), le reprsentant du pouvoir temporel sort relativement humili du dbat, au cours duquel il essuie une rebuffade ou, dans le meilleur des cas, doit reconnatre les limites, purement matrielles, de son pouvoir, incapable de satisfaire les exigences spirituelles de ses interlocuteurs 107.
tend progressivement tre reprsent comme un disque vitreux (plus ou moins rchissant), puis comme une boule de verre lintrieur de laquelle la gure nimbe nit par tre totalement incluse, comme un poisson dans un bocal. Ce type dvolution conrme indirectement notre hypothse de lenracinement de ce motif dans lancienne mythologie iranienne de la Gloire Lumineuse , dont liconographie bouddhiste a peut-tre hrit certaines de ses formes. 106. Les les, cits, tours, montagnes de verre abondent dans les littratures celtiques et dans la matire de Bretagne (notamment propos de Glastonbury), o elles sont presque toujours associes lau-del : voir Alexander Haggerty Krappe, The Glass Mountain, Modern Language Quarterly, VIII, 1947, p. 139-145 et id., Avallon , Speculum, XVIII, 1943, p. 303-322. Pour le motif plus particulier qui nous concerne ici voir Michel Stanesco, Une merveille bien nigmatique : le chevalier dans un tonneau de verre , in Le Monde et lAutre Monde, D. He, C. Ferlampin-Acher ds., Orlans, Paradigme, 2002, p. 359-368. 107. Sur ce point le conte morisque est rapprocher de lanecdote, qui figure dans plusieurs textes arabes, relative la rencontre dAlexandre avec un jeune prince habitant dans un cimetire : lorsque le conqurant macdonien

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Il y aurait enn lieu dobserver que le thme de labsconditio maritime du sage a d tre trs prcocement associ la mythologie de la dvotion liale, dont on a voqu plus haut les racines indiennes : on sait que ce type de pietas est traditionnellement incarn et symbolis, selon les Bestiaires, par la cigogne, dont on ne cesse de raconter, depuis lAntiquit, que ses petits prennent le plus grand soin de leurs parents quand ils sont atteints par la vieillesse (et vont jusqu les couver pour renouveler leur plumage et les rajeunir), ce qui, selon Elien, vaut aux plus dvous de nir leur vie sous forme humaine dans des les ocaniques dont les dieux ont voulu faire le conservatoire de la pit et de la grandeur spirituelle 108. 2) Ntant rductible, en dernire analyse, aucune des multiples lgendes avec lesquelles il a cependant de notables analogies (les dmons plongeurs, lexploration sous-marine dAlexandre, les gnies embouteills, le conte de Buluqiy etc.), le conte qui fait lobjet de cette tude apparat comme une sorte de carrefour de traditions : il emprunte des motifs spciques des sources diverses dont il subvertit par ailleurs les structures narratives et les signications, et sa gnalogie nest manifestement pas unilinaire. Il nest pourtant nullement incohrent : cest toujours au mme niveau, sur la base dune implicite rfrence commune un archtype relativement stable et constant, quil recoupe le corpus apparemment bigarr des traditions dont il se nourrit. Ces dernires sont, comme on la montr, rptitivement traverses par un leitmotiv, un vritable mythme qui, au-del ou en de de leurs spcicits

lui propose de se joindre lui et de voir ressuscite sa gloire et celle de ses anctres, le jeune homme dcline linvitation et dclare vouloir continuer mditer sur la vanit des grandeurs, lincompltude de la vie et la ncessit de la prire (R. Basset, Mille et un contes, rcits et lgendes arabes, ed. A. Chrabi, t. 2, p. 278-279, Alexandre et le ls dun roi ). On se souviendra que, dans lItinraire de Zosime, les Rchabites opposent un ferme refus aux instances du souverain, qui veut les obliger revenir une vie normale. 108. Claudius Aelianus, De natura animalium, II, 23. Le mme symbolisme est aussi associ la huppe, oiseau salomonien par excellence, dont on connat le rle dans les traditions du sousme, et propos duquel Elien rapporte une histoire de pit liale extrme quil dit dorigine indienne (ibid., XVI, 5).

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respectives et de leurs origines htrognes, leur confre une certaine solidarit rticulaire. Selon ce mythme rcurrent dont on a vu quil est souvent balis par des allusions plus ou moins indirectes au personnage dAl Khadir le milieu marin est, malgr son opacit a priori hostile, habit, visit, ou simplement surveill, par une entit mystrieuse, voire mystique, qui dtient ou en qui se condense le principe immanent, gnralement cach, dune Sagesse radicalement autre, qui est tour tour ou tout la fois un savoir, un pouvoir (ventuellement une souverainet), une justice (relevant de la thodice ou de la matrise de Vrit) et une source de Vie (parfois dimmortalit). cette Sagesse, qui est aussi lumire, le hros humain aspirant lune ou lautre forme de souverainet doit se confronter, la rencontre pouvant apparatre comme une comptition, une ordalie, un entretien sapiential, une communion mystique, et pouvant aboutir une apothose, un chec ou une simple n de non recevoir Ces expriences sapientiales ne sont nullement abstraites : susceptibles dtre projetes sur des personnages, elles recoupent des structures narratives et alimentent un certain folklore , dont les connotations philosophiques ou mystiques nentravent en rien le fonctionnement traditionnel. Le personnage dAl Khadir ne serait, dans cette perspective, que la version islamise de cette entit mythique qui, dans dautres contextes, peut apparatre sous les traits mobiles des Vieux de la Mer grecs (Prote, Nre, Glaucos etc.), des Descendants des Eaux indoeuropens (Apam Napat) 109, et, dans une moindre mesure, encore dterminer, du Survivant du Dluge smitique, qui parvient prserver, contre vents et mare, lhritage civilisateur des sages antdiluviens, mi humains mi ichthyomorphes. Ces personnages, qui sont souvent dots dun statut intermdiaire entre lhumain et le divin, rsident aux conns de lunivers, ou dans des les lointaines et apparaissent, de par ce privilge dextra-

109. Voir supra nn. 39 et 67. Voir galement Claude Sterckx, Les dieux protens des Celtes et des Indo-Europens, Bruxelles, Mmoires de la Soc. Belge dtudes Celtiques, 1994.

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territorialit, ou du fait de leur nature protenne, largement insaisissables et inaccessibles 110. Ils sont en rapport intime avec llment aquatique, gnralement marin, et occasionnellement avec le monde des poissons. Ils dtiennent enn une Vrit cache, de type oraculaire, dallure nigmatique ou paradoxale 111, ou, plus concrtement, des substances (ou talismans) dont lobtention confre au hros humain, qui a su les conqurir ou se les faire donner, une forme de souverainet ou de super-vie. Cette obtention nintervient gnralement quau terme dun processus initiatique , voire mystagogique, qui implique le franchissement des limites de lordre mondain et laccs un mode dapprhension divinatoire. Les indchiffrables actions commises par le Serviteur de Dieu , compagnon de voyage de Mose, dans la lgende coranique (qui ne serait autre, selon les commentateurs, que le Verdoyant Khadir), transposent dans les termes de la thodice les nigmatiques clats de rire des poissons, lhilarit intempestive dAsmode ou de lhomme sauvage des contes merveilleux juifs et arabes 112, manifestations qui sont toutes lies la dtention dun savoir cach inaccessible au commun des mortels : pour obtenir ce savoir il faut sen remettre au bon vouloir de ces prophtes, ou les contraindre le dlivrer, ou encore accomplir sous leur direction un parcours initiatique et sapiential qui suppose laffranchissement des conditionnements de la conscience commune. 3) Le conte morisque nexplicite pas ce message mystrique en tant que tel : il se contente de le mettre en images et en situation. Il ne met pas directement en scne un personnage du genre dAl Khadir, dont la prsence latente nest perue quallusivement, et
110. Les Rchabites et autres Gymnosophistes ultramarins leur doivent probablement quelque part de leur relative incommunicabilit, et la tradition littraire des dialogues sapientiaux avec ces sages semi-paradisiaques sentrecroise avec linpuisable mythologie des captures dhommes sauvages-prophtes (sduits, enivrs ou habilement saisis alors quils sont en pleine transformation) quil faut enserrer avant de les forcer dvoiler leurs savoirs cachs. 111. Voir Marcel Detienne, Les Matres de Vrit dans la Grce archaque, Paris, F. Maspro, 1967, p. 29-50 ( Le Vieux de la Mer ). 112. C. Brmond, Pourquoi le poisson a ri , Potique, XLV, 1981, p. 9-19. Voir galement A. H. Krappe, Le Rire du Prophte , in Studies in English Philology (= Mlanges F. Klaeber), Minneapolis, 1929, p. 340-361.

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par lintermdiaire de son protg et lieu-tenant quest ici le jeune homme reclus dans un vert habitacle de verre. Le rcit se contente de remettre en perspective le modle sapiential salomonien en le confrontant une variation atypique sur le thme para-hagiologique de l esseul 113. lafrd cher Ibn Arabi, reprsentant du degr suprieur de la saintet quest la station de la proximit , notre jeune homme encapsul ressemble fort, en ce que Dieu a pris soin de le soustraire au monde et de le cacher : ne participant en rien aux miracles dont il est passivement et discrtement lobjet, apparemment abandonn lincessante et opaque agitation des ots, jet au milieu de la guerre ternelle des poissons, au sein desquelles il demeure imperturb, peine concern par lalternance rythmique du diurne et du nocturne, il ne formule aucune sentence, ne dlivre aucun sermon, ne suggre aucun projet spirituel. Son exemplarit, quoique vidente, est totalement implicite. On connat, par Ibn Arab, lafnit de ces esseuls avec Al Khadir, qui est en quelque sorte leur patron, et avec llment aquatique, plus particulirement avec ces mythiques hommes sous-marins qui, tel l Abdallah de la Mer des Mille et une nuits, adorent la divinit au fond des abysses 114. Il nest pas tonnant que les Morisques, ces trangers sur leur propre terre, ces exils en puissance, se soient reconnus dans des gures de ce type, quitte les rinventer ou rinterprter pour les conformer leur propre situation existentielle. Ils ont d y voir lexpression dune nostalgie de leurs racines orientales, la projection de la ncessit stratgique dune occultation de leurs vritables rfrences spirituelles, en mme temps que la manifestation de leurs attentes eschatologiques. Ltrange histoire du jeune homme reclus en pleine mer des tnbres au sein dune protectrice alcuba de verre na pu tre perue par eux que comme limage allgorique de leur propre isolement au
113. Voir Michel Chodkiewicz, Le Sceau des Saints. Prophtie et Saintet dans la doctrine dIbn Arab, Paris, Gallimard, 1986, p. 133 sq., 175, et Ibn Arab, Les illuminations de La Mecque (textes choisis), M. Chodkiewicz d., Paris, Sindbad, 1988, p. 65-67, 332-347, 393, 525 sq., 571-573, 576 sq. 114. H. Toelle, op. cit., p. 334 sq.

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sein dune socit hostile. La confrontation avec un roi prsomptueux, et nalement humili, de ce jeune reprsentant dune sagesse lmentaire et discrte, hraut de cette pit liale qui est le seul refuge dun peuple menac dans la continuit de son existence culturelle, ne pouvait tre interprte, leurs yeux, que comme la mtaphore de leur rapport un pouvoir royal tyrannique 115. Un pouvoir contre lequel, en attendant lexpulsion ultramarine, il ne restait dautre refuge symbolique que celui dune fragile, maternelle et mystique prison de cristal.
15 rue du Faubourg Saint-Antoine 75011 Paris

115. M. J. Fernndez Fernndez, Anlisis formal y comparado de un relato aljamiado morisco , Al Qantara, IX, 1988, p. 101-119 (reprsentation ngative de la royaut dans un conte du Libro de los Castigos).

Appendice
Salomon et le jeune homme dans la coupole de verre

On raconte quun jour Salomon eut envie de savoir quelle est la profondeur de la mer et ce quon y peut trouver. Il choisit cent dmons parmi les plus habiles ; sur les cent il en retint cinquante, sur les cinquante vingt-cinq, sur les vingt-cinq douze, sur les douze six et sur les six trois. lun dentre eux il ordonna daller visiter les mers, dobserver ce qui sy trouve et ce quy font les cratures marines. Ayant parcouru toutes les mers, le dmon ny vit que des poissons, dont les plus gros dvoraient les plus petits. Il revint rendre compte de sa mission au roi Salomon ls de David alahi alam (la paix soit sur lui) et lui dit ce quil avait vu dans la mer. Le roi dpcha un deuxime dmon, avec lordre de sonder le fond de la mer. Le dmon partit mais ne put nullement atteindre le fond. En chemin il rencontra dans la mer un ange qui lui dit : O vas-tu, dmon maudit ? . Le dmon rpondit : Salomon ma ordonn de sonder le fond de la mer, mais je nai pu latteindre . Lange dit : Comment aurais-tu pu latteindre, alors que personne dautre que Dieu nen a connaissance ? Il y a cent ans de cela, jai moi-mme, en ce mme endroit, vu un marin qui rparait sur son navire un madrier bris par la tempte : son outil lui chappa et tomba leau. Or cet outil na toujours pas atteint le fond ! . Il dit et sen alla. Continuant son voyage maritime, le dmon nit par tomber sur une coupole de verre verte. Elle tait attaque par les ondes et les poissons, qui ne lui causaient nanmoins aucun dommage. Il revint raconter au roi Salomon ce que lui avait dit lange et linforma de sa dcouverte de la coupole de verre verte. Apprenant cela, Salomon t convoquer ses cent dmons et leur ordonna daller chercher en mer ladite coupole verte et de la lui apporter.
Revue de lhistoire des religions, 223 - 4/2006, p. 483 439 486 481

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Lordre fut excut et les dmons dposrent la coupole aux pieds du roi Salomon. Or lintrieur de la coupole se trouvait un jeune homme vtu de blanc. Le roi sadressa lui : Jeune homme, pour quelle raison te trouvais-tu dans cette coupole de verre verte ? . Le jeune homme rpondit : Oh roi, tu sauras que mes parents taient trs gs : je les ai soigns et servis comme ils lavaient fait pour moi quand jtais enfant, je les ai lavs et maintenus propres comme des bbs. Mon pre est mort le premier. Quand ma mre fut son tour sur le point de mourir, elle pria Dieu de me soustraire au monde, an quaprs sa disparition je ne sois pas corrompu par les dsirs et les vices dici bas et ne perde pas le capital de mrites que javais gagn. Dieu exaua la prire de ma mre : deux anges vinrent me prendre en Son Nom et ils me dposrent en pleine mer dans cette coupole de verre verte . Le roi dit : Depuis combien de temps ty trouves-tu ? . Le jeune homme rpondit : Depuis vingt-six ans . Le roi demanda : Comment te nourris-tu ? Comment te dsaltres-tu ? . Il rpondit : Tous les matins un oiseau blanc mapporte dans son bec une substance blanche qui me sert daliment et de boisson . Le roi dit : Jeune homme, comment distingues-tu le jour de la nuit ? . Il rpondit : Vois-tu, oh roi, cette rainure blanche ? Quand sa blancheur sintensie, je sais que cest le jour . Le roi dit : Comment sais-tu que cest la nuit ? . Le jeune homme rpondit : Quand cette rainure noire sagrandit, je sais que cest la nuit . Le roi demanda : Oh jeune homme : veux-tu rester ici avec moi ? . Le garon rpondit : Non, je te demande de me faire remettre o jtais, an que saccomplisse ce que Dieu a dispos mon sujet . Et le jeune homme rintgra sa coupole, puis en referma la porte de lintrieur. Les dmons lemportrent et le remirent en mer, l mme o ils lavaient trouv.

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ulaiman y el mancebo de la alcuba de vidrio Fue recontado que a ulaiman le vino gana de llegar a saber donde llegaba la fondera del mar i lo que haba en l, y escogi de los assaytanes iento de los ms avisados ; i de ciento, cincuenta ; y de cincuenta, vinticinco, de los vinticinco doce ; y de los doce seis ; y de los seis tres. I mand al uno que fuese i mirase las mares, i lo que haba en ellas, i lo que faza en ellas los halecados della. I fue i and todas las mares, i no vio sino pecados en ella que se coman los grandes a los chicos. I vino i dio razn dello al rey ulaiman, cho de Dawud, alahi alam, i dixole lo que haba visto en los mares. I mand al segundo de los assaytanes, i dixole que fuese i mirase adnde llegaba lo ms fondo de las mares. I fue i no pudo llegar a los fondos de la mar en ninguna manera. I andando por la mar, encontr un almalaque, i dixole : Adnde vas ? ya Ebli, maldito ! . I dixole : Ame mandalo ulaiman que le supiese adnde llegaba lo ms fondo de los mares i no podido llegar a ello. I dxole el almalaque : Cmo has de llegar t a ello ni nadie sino el saber de Allah, mi seor ? Que yo a cien aos que, estando yo en este lugar, estaba un marinero apaando su navo que se le haba quebrado una madera de un golpe de la mar, i se le cay el auela de su mano, i no llegado an al suelo de lo fondo de la mar. I con aquello se departo dl Ebli. I, andando por la mar top en l, una alcuba de vidrio verde. I vido que la combatan las ondas y los peces de la mar, i no le fazan nocimiento alguno. I vino al rey ulaiman i contle lo que le haba dicho el almalaque, i cmo haba visto aquella alcuba verde de vidrio en la mar. I cuando oy ulaiman aquello mand todos los cien aljinnes delante dl, i mandles que fuesen i le trajesen aquella alcuba verde de la mar ans como estaba. I fueron a la mar, i tomaron el alcuba verde, i trasronla delante del rey ulaiman ; i haba dentro del alcuba un manebo vestido de blanco, i dxole el rey : Ya mancebo ! Qu fue la causa de tu estar en esta alcuba de vidrio verde ? Dixole el mancebo : Ya rey ! T as de saber que yo tena a mi padre y a mi madre muy viechos, i yo les ze el tratamiento i serviio que ellos me zieron a m de nio, i los lavaba i alimpiaba como a las criaturas. I muri mi padre primero que mi madre.I cuando vino a morir mi madre rueg ada Allah que me sacase del mundo, en muriendo ella, porque no me alcanasen los apetitos i viios del mundo para que no pirdiese aquel gualardn que tena. I oy Allah la rogara de mi madre, i vinieron dos almalaques, i tomronme con el poder de Allah, i pusironme en la mar, en esta alcuba de vidrio verde. I dxole el rey : I cunto tiempo a que ests en ella ?

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Dixo el mancebo : Tiempo a de vinte i seis aos. Dxole el rey : I qu es tu comer i tu beber ? Dixo : Vineme cada maana un ave blanca i treme en su pico una cosa blanca, i aquello me sustenta de comer i de beber cada da. I dixle el rey : Ya mancebo ! Cmo ves cuando es de da o de noche ? Dixo : Ya rey !, Ves esta veta blanca ? Cuando ella cree en blancura, s que es de da. Dixo el rey : Cmo sabes ques de noche ? Dixo el mancebo : Cuando esta veta negra crece, laora s que es de noche. Dixole el rey : Ya manebo !, Quieres estarte aqu conmigo ? Dixo el manebo : No, sino que me tornes adonde estaba i cumpla Allah su chuzgo sobre mi . Y dentrse el manebo en su alcuba, i err la puerta por de dentro. I tomronlo los asaitanes, i levaronlo a la mar a donde mesmo estaba. (Transcription de M. J. Fernndez Fernndez, reproduite dans Y. Cardaillac Hermosilla, La Magie en Espagne : Morisques et Vieux Chrtiens aux XVIe et XVIIe sicles, Zaghouan, Fondation Temimi, 1996, p. 226 sq.)