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TEMA 1 INTRODUCCIN A LA TEOLOGA Y A SU MTODO. 1.- QU ES LA TEOLOGA? La palabra teologa, ha tenido muy diferentes significados a travs de los tiempos.

Primitivamente, este trmino se aplic a relatos mitolgicos: los telogos en este sentido son los antiguos poetas: Homero y Esiodo, que cuentan la vida de los dioses de Olimpo. A la teologa se opone la meteorologa, que trata de una manera ms cientfica los cuerpos celestes y divinos. En Aristteles la palabra teologa conserva todava algunas veces este sentido de fbulas mitolgicas. Platn por ejemplo, ya tiene conciencia de que est separando el ncleo de estos relatos de su evolucin mtica. Aristteles utiliza por consiguiente la teologa con un sentido nuevo, aplicndole por lo menos un nuevo campo. Divide la ciencia en tres partes: scientia physica, mathematica et theologica. La teologa se convierte en este modo en filosofa e incluso en la cima de la filosofa. La filosofa primera o teologa considera las causas supremas del mundo astral divino y visible. As en la vida religiosa del pueblo, teologa significa, por ejemplo un canto de alabanza en honor al dios Dyonisios; en el culto imperial thelogein equivale a honrar al emperador como a un dios. La teologa civil, designa el culto al emperador divinizado. Los Padres griegos siguen empleando todava el trmino teologoi al hablar de los antiguos poetas que hablan de los dioses. Paulatinamente el trmino teologa se iba cristianizando. Tambin el teologein imperial es cristianizado y pasa a significar confesar a Cristo como verdadero Dios. La teologa es la fe cristiana vivida en una reflexin humana. 1.1.- QU ENTENDEMOS POR TEOLOGA ? +Theos - Dios Logos - Tratado: Tratado sobre Dios. + Sacra doctrina. + Es la reflexin sobre la experiencia de la fe del pueblo de Dios en el Antiguo Testamento y la experiencia de Jess Hijo de Dios quien prolonga su misin en la Iglesia. + Conocimiento de Dios, basado en la revelacin, a la luz del magisterio de la Iglesia. + Teologa es una ciencia por la cual la razn del cristiano, que recibe de la fe certidumbre y luz, se esfuerza mediante la reflexin en comprender lo que cree, de decir los misterios revelados, con sus consecuencias, en cierta proporcin se conforma a la ciencia divina. + La teologa es Sciencia Salutis, comprensin de lo que ha sucedido efectivamente para nuestra salvacin. 1.2.- LA FE, FUNDAMENTO PRINCIPAL DE LA TEOLOGA. La salvacin es el acto mismo del encuentro de Dios y del hombre y su primera etapa fundamental consiste en el acto de fe. Esta manifestacin del Dios Salvador en la historia procede por etapas: 1a.- La fase constitutiva de la revelacin que corresponde a la aparicin humana de Cristo, como manifestacin de Dios. 2a.- La historia de la Iglesia, lo que se ha cumplido en Jesucristo, de una manera ejemplar para todos, se extiende a toda al humanidad en la iglesia y por la iglesia. 1

La fe teologal tiene como contenido intrnseco esta revelacin, en la que Dios nos habla. La fe es una forma de conocimiento, que posee un carcter propio: conocemos pero porque Dios nos habla, porque nos ha hecho misericordiosamente una confidencia. Nos habla interiormente por la gracia de la fe ( la locutio interior ), nos habla tambin desde el exterior, revelndose ( el aspecto, fides ex auditu ). Por la fe, el hombre se entrega entera y libremente a Dios, le ofrece, el homenaje total de su entendimiento y voluntad , asintiendo libremente a lo que Dios revela. Para esta respuesta, es necesaria la gracia de Dios junto con el auxilio interior del Espritu Santo, que mueve el corazn, lo dirige a Dios, abre los ojos del Espritu y concede a todos gusto en aceptar y creer la verdad. ( DV 5) a) Aspecto subjetivo: ( Fides qua ), Gracias a su carcter intrnseco de adhesin creyente a un misterio, el acto de fe incluye, al mismo tiempo un aspecto de tranquilidad y un aspecto de inquietud. En el plano de la inteligibilidad, la adhesin completamente de la fe est acompaada necesariamente, por su propia naturaleza, de un bsqueda sobre el fundamento de la objetividad del Espritu. Por parte del sujeto creyente ser esa apertura del Espritu humano a la evidencia de la realidad, lo que funda la posibilidad de la teologa. b) Aspecto objetivo: ( Fides quae ), si el objeto de la fe no se prestase, por un lado a una reflexin, la teologa seguira siendo imposible. La revelacin de la salvacin se presenta como rica de significado, sin esto, por otra parte, todo un acto de fe sera imposible. El contenido de la fe es indudablemente muy misterioso para el espritu humano, pero ste no creer en algo que est desprovisto de sentido. El contenido de la fe implica cierta inteligibilidad de la fe y puede, por consiguiente convertirse en objeto de una reflexin. La revelacin se presenta concretamente como una historia de salvacin: penetra en la historia humana y utiliza los conceptos, las imgenes y las palabras de la experiencia humana.. Lo infinito se manifiesta en lo finito, sin anularlo. 1.3.- LA DIMENSIN ECLESIAL DE LA TEOLOGA. Iglesia es la comunidad de quienes han sido llamados y reunidos por la Palabra, de quienes para existir y poder existir tienen que ser llamados y reunidos continuamente. Esta comunidad as constituida es una congregatio fidelium, en tanto que creacin de la Palabra, creatura verbi. La comunidad constituida por la Palabra y el sacramento, procede al individuo y es a la vez el marco en que el individuo realiza, culmina y vive su propia fe, que l incorpora, como realidad vida por l, a la comunidad de los creyentes y en favor de la misma. La existencia humana es siempre una coexistencia, el existir es un ser con los otros; el yo se reconoce a s mismo en el encuentro con el t, y el t es conocido en la medida en que se da a conocer. La teologa accin propia del intellectus no puede quedar fuera de la comunidad eclesial ya que es la misma iglesia la que se preocupa por imbuirse en las verdades reveladas. La teologa es una tarea permanente de la comunidad en el sentido de una dependencia de aquella con respecto al Magisterio que vela por la integridad de y autntico progreso del pensar teolgico. Con todo esto, podemos decir que la teologa no puede desarrollarse excluida de la comunidad eclesial, del conocimiento humano, y que slo es posible cuando el sujeto se encuentra inmerso en ella en donde se realiza el encuentro con la realidad. 2

1.4.- LA DIMENSIN HISTRICA DE LA TEOLOGA. La Revelacin se ha llevado a cabo en la historia y por la historia. Para conocer ms a fondo qu nos dice Dios y cmo nos ha dirigido su invitacin a la salvacin, es necesario hacer una profunda investigacin sobre Israel como pueblo de Dios y sobre el hombre Jess, que nos ha sido manifestado concretamente como el Hijo de Dios Padre, de quien han dado testimonio los apstoles. Como ciencia del contenido integral de la revelacin, la teologa tiene que estudiar, por tanto, en primer lugar, el Antiguo y Nuevo Testamento y los escritos de los autores eclesisticos, que se han esforzado en reconocer y comprender el contenido de la revelacin, desde la poca patrstica, hasta nuestros das, sin exceptuar ningn periodo, ya que Dios no dejaba nunca de manifestarse. Si la teologa recurre al pasado, a los acontecimientos histricos es para conseguir una visin cada vez ms profunda del misterio de la salvacin, estudiando las etapas del crecimiento objetivo de la revelacin en el Antiguo y Nuevo Testamento as como el desarrollo dogmtico de la fe viva, siempre fiel a s misma, de la iglesia. Se puede afirmar que este retorno de la teologa a la dimensin histrica es un acto de fidelidad a la revelacin que es esencialmente intervencin de Dios en la historia. Por todo esto, en consonancia con el despertar de la conciencia histrica del hombre moderno. La teologa actual interroga a la historia y al contexto histrico de la humanidad siendo as ms sensible al aspecto de la economa de la salvacin. La historia de la fe, de la comunidad creyente que es la iglesia, como historia de los dogmas, es algo simplemente indispensable para la teologa, aunque en modo alguno haya sido siempre cuidadosamente valorada por el respectivo presente de la iglesia. 1.5.- LOS ESTATUTOS EPISTEMOLGICOS DE LA TEOLOGA a ) Carcter hermenutico: La fe considera a la revelacin como credidible , como objeto de asentimiento al testimonio de Dios. Es el acto mismo de encuentro con Dios en contacto fundamental La teologa presupone este contacto, pero considera propiamente a la realidad revelada como inteligible como algo comprensible, que tiene un sentido, un valor de la inteligibilidad ( creble prout intelligibile), la luz de la fe y la luz de la razn operando en una unidad orgnica. El Concilio Vaticano I, habla de ratio fide illustrata y Toms de Aquino de ratio manuducta per fidem : la fe misma en el pensamiento. Es lgico que exista, al lado de la reflexin cientfica sobre la fe, cierta penetracin afectiva como resultado de una vida cristiana fervorosa, una inteligencia ( de la fe) por el hbito de la gracia. Wilhelm Dithey, que con mayor insistencia haba defendido la distincin metodolgica entre las ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu se ocup tambin extensamente, de la cuestin hermenutica distinguiendo el entender del explicar. No es posible entender sin los elementos subjetivos que pertenecen al proceso intelectivo, es decir, sin una preinteligencia. La preinteligencia puede y debe modificarse mediante el proceso intelectivo, y hasta puede corregirse La teologa nace y vive pues de un esfuerzo del hombre por pensar y expresar su fe segn el modo y utilizando los recursos de su razn, reflejo de la sabidura de Dios, esa razn est habitada por dos exigencias irrecusables: una exigencia de unidad y una exigencia de orden. De una parte, no puede admitir que una verdad sea contraria, ni siquiera ajena a otra verdad, que entre certidumbre racional sometida a prueba y una certidumbre de fe pueda haber contradiccin u oposicin pues las dos provienen de Dios. De otra parte tiene la necesidad irreprimible de construir sus conocimientos segn 3

un encadenamiento lgico, ordenado, jerarquizado. En la medida en que la fe misma es conocimiento, la razn tratar de poner orden en las partes de su fe. Al hacer esto conscientemente o no, se esfuerza, siquiera remotamente, en saber como Dios sabe, en reencontrar algo de la ciencia o del plan de Dios. La luz de la teologa no es inmediatamente, sino slo de modo radical, la luz de la fe que acompaa el testimonio divino. Formal, inmediata y especficamente, la luz de la teologa est hecha de agregacin de la luz de nuestra razn a la de la fe. As podemos decir que la teologa no consiste en una aplicacin de la filosofa al contenido de lo revelado, sino que es una promocin de la fe en el creyente que es al mismo tiempo filsofo. El alma de su proyecto es la fe que se vrtebra y se configura de razn. b) Carcter cientfico: De la comprensin creyente a la ciencia de la fe hay todava un paso. Es el paso que lleva del conocimiento a la ciencia. A priori podr decirse que toda la ciencia es un conocimiento, pero no todo conocimiento es una ciencia; y podemos decir que la ciencia de la fe es siempre una comprensin creyente, ms no toda comprensin creyente, es por lo mismo una ciencia de la fe en el sentido explcito de la palabra. Ciencia es un conocimiento cualificado: un conocimiento expuesto metdicamente, es decir, un conocimiento que da cuenta del camino que conduce al saber, a la scientia fidei, la existencia clara y cierta de aquello que se sabe. Objeto de la ciencia de la fe, de la teologa, no puede ser otro que la fe y la realidad que se manifiesta en la fe y en la comprensin creyente: Dios y su revelacin. Se hablar de teologa como ciencia ya que posee su objeto, mtodo propio y conduce a una sntesis comunicable. El elemento material de la teologa es el mismo que el de la fe: el contenido de la revelacin. Si la teologa se fija en primer lugar en el contenido de la revelacin, el objeto formal bajo el que considera a este contenido, supone diversos objetos secundarios en el campo de su estudio: verdades que se desprenden tambin de otras ciencias y que pueden contribuir a iluminar el contenido de la fe; la teologa es formalmente una ciencia. La colaboracin orgnica de la fe y de la razn y qued restringida unilateralmente, en la baja escolstica, segn el modelo aristotlico de la ciencia, a la funcin discursiva de la teologa a esta colaboracin y a su objeto se le llamaba revelatio virtualis. Santo Toms no utiliza el trmino teologa sino ms bien Sacra Doctrina . Toda actividad cientfica referente a la Sagrada Escritura es para Sto. Toms autnticamente teolgica. En la Edad Media, la Escritura constitua entonces realmente el centro de toda actividad teolgica. Cuando Sto. Toms se pregunta: si la doctrina sagrada es ciencia la finalidad de esta questio es la de precisar si la teologa tiene tambin una funcin discursiva. La respuesta afirmativa significa que al lado de sus otras actividades cientficas, en el sentido moderno de la palabra de la teologa posee una funcin por medio de la cual realiza, segn la manera de ver de la edad media, la idea de la ciencia aristotlica. Para Sto. Toms el papel ms importante de la teologa no es el de sacar conclusiones, sino la intelligentia fidei. La bsqueda de la dependencia objetiva de un misterio de fe, en relacin con otro, constituye, segn Toms una de las tareas ms fecundas del pensamiento teolgico. La teologa es la discusin cientfica de la edad moderna. La teologa en la discusin cientfica de la edad moderna. La posibilidad de hablar de teologa como ciencia volvi a hacerse problemtica cuando, a resultas del avance victorioso de la ciencia de la naturaleza y de la matemtica en la edad moderna el concepto de las condiciones de la ciencia se orientaron por el modelo de las ciencias naturales y de las matemticas, procurando medir todo lo dems por ese rasero. Eso fue lo que hizo de forma explcita y radical el positivismo como teora de la ciencia en general. 4

El defensor clsico del positivismo fue A. Comte; en la ley de los tres estadios, formulada por l, presenta el positivismo como meta de una evolucin: desde el estado teolgico o ficticio, pasando por el metafsico-abstracto, se alcanza el estadio cientfico-positivista. El positivismo pregunta por las leyes del mundo y por el proceso de las cosas. Indaga para saber y, mediante el conocimiento de las cosas, para dominarlas y dominar el mundo. Respecto a Dios, Comte profetiz: Dios desaparecer sin dejar tras de s pregunta alguna. Respecto el lenguaje teolgico, podemos decir que la exposicin neoplatnica de Dionicio Areopagita, lleg a tener gran influencia, representa un enriquecimiento ulterior en la aceptacin y empleo del concepto de teologa: en el lenguaje acerca de Dios distingue una teologa apoftica o negativa, kataftica o afirmativa y una tercera mstica. 2.- EL MTODO TEOLGICO -El mtodo en teologa es un marco destinado a favorecer la creatividad y la colaboracin: Describe los diversos grupos de operaciones que los telogos han de realizar en el cumplimiento de sus tareas: Hoy el mtodo ha de concebir estas tareas en el contexto de la ciencia actual de la mediacin de la filosofa contempornea; del carcter histrico de la praxis colectiva y de la corresponsabilidad. -Es tambin un proceso por el que el sujeto se va concientizando de la teologa objetiva, la fe que parte de la revelacin a la luz del magisterio. -Segn Aristteles: el mtodo es ms que una tcnica cientfica externa, es algo ms que un proceso ordenado y planificado.. -Es el camino para llegar a la verdad, el cual no puede ser sino la verdad misma. Es la verdad la que debe iluminar al cientfico, an cuando ste se pregunte por cul es la verdad. -El mtodo es un esquema normativo de operaciones recurrentes y relacionadas entre s que producen resultados acumulativos y progresivos. 2.1.- LAS FUENTES DE LA TEOLOGA: a ) La tradicin experiencial de fe judeo-cristiana cuyo centro es Cristo. b) La experiencia de fe del hombre de hoy. La teologa positiva: Como ciencia del contenido integral de la revelacin la teologa, tiene que estudiar por tanto, en primer lugar, el Antiguo y Nuevo Testamento y los escritos de los autores eclesisticos, que se han esforzado en reconocer y comprender en contenido de la revelacin, desde la poca patrstica hasta nuestros das, sin exceptuar ningn periodo, ya que Dios no deja nunca de manifestarse. El conocimiento del crecimiento mismo de la revelacin del Antiguo Testamento y del misterio viviente de Cristo, y luego del crecimiento del dato de la fe hasta la definicin dogmtica, nos procura ya cierta visin del contenido de la fe. La teologa positiva no es una ciencia histrica; aunque la fecundidad de su investigacin exija el recurso a los mtodos estrictamente histricos, el telogo positivo se sirve de ellos como telogo. En su estudio utiliza el mtodo histrico cientfico, pero bajo la direccin de la fe y del magisterio. La teologa positiva tendr que determinar lo que en un dato escriturstico o patrstico por ejemplo, no es ms que el revestimiento de la afirmacin de la fe y corresponde, por tanto a una visin del mundo y de la vida relativa a un poca concreta. La teologa positiva, ya alcanza una sntesis teolgica, que sugiere el contenido mismo de la revelacin. 5

La teologa positiva no tiene por tanto la misin de buscar en el pasado la justificacin de las posiciones especulativas actuales. Si recurre al pasado, es para conseguir una visin cada vez ms profunda del misterio de salvacin, estudiando las etapas del crecimiento objetivo de la revelacin en el Antiguo y Nuevo Testamento, as como las fases del desarrollo dogmtico de la fe viva, siempre fiel a s misma, de la iglesia. La teologa positiva es el cultivo del auditus fidei en el que las exigencias de un conocimiento cientfico de la Escritura y de la tradicin se conjugan con la obediencia de la fe propuesta por la iglesia bajo la gua del magisterio. Teologa especulativa: La teologa especulativa no es sencillamente una superestructuras de la teologa positiva, sino que se esfuerza en iluminar el sentido de los datos que le proporciona. El sujeto del conocimiento teolgico es la razn humana, pero en vinculacin con la fe, la razn ilustrada por la fe. Tres maneras de cmo la teologa especulativa puede proporcionar cierta aclaracin al contenido de la fe: - La primera se refiere al conocimiento humano o natural al conocimiento de la experiencia humana elaborada filosficamente. Se alude al empleo de la filosofa en la teologa. - La segunda y tercera funcin, estrechamente interdependientes, de la teologa especulativa son: la sntesis inteligible de los datos de la fe, partiendo de sus relaciones mutuas, por una parte, de sus valor salvfico en relacin con el sentido ltimo de la existencia humana. De hecho toda la teologa especulativa cae constantemente bajo el control del misterio de la salvacin. Se puede comprobar que el pensamiento especulativo est englobado en la teologa positiva y no puede progresar ms que en contacto incesante con la escritura y con toda la tradicin. El conocimiento objetivo de Dios se realiza, en la fe, bajo la forma de un acto conocimiento que tiende hacia . La teologa cristiana sistemtica consiste en la ilustracin, por medio de trminos plenamente pblicos y coherentes con las exigencias de sus confesiones originales del significado pleno y de la verdad del acontecimiento iluminativo original que dio origen y sigue informando a toda la comprensin de la realidad entera. El valor del conocimiento objetivo, verdadero, especulativo, de nuestros conceptos de fe consiste en su proyeccin objetiva en la direccin indicada, y en ninguna otra, por el sentido mismo de estos conceptos que nos son accesibles, aunque con la restriccin de que podemos representarnos su modo propiamente divino y realizacin. En ntima correlacin: Lo mismo que en el caso del telogo fundamental que pone en relacin la realidad de Dios con nuestra fe fundamental en la existencia, tambin el telogo sistemtico confesional pondr en relacin esa realidad con la comprensin cristiana de una fe plenamente autntica. El compromiso y la fidelidad de un telogo sistemtico a la tradicin religiosa clsica particular quedarn verificados sobre la base de las dos condiciones siguientes: a) Que alcance al mismo tiempo una profundidad adecuada de experiencia personal y de comprensin de la Tradicin que lo impulsa hacia adelante. b) Que se desarrollen al mismo tiempo formas adecuadas de expresin, a fin de representar aquella experiencia fundamental de la tradicin y la autocomprensin de una manera pblica adecuada.

La teologa fundamental no puede vivir solamente de sus recursos. Se advierte que su impulso interno hacia la verdad y la creacin exige el paso a la teologa sistemtica. Correlativamente la teologa sistemtica no puede vivir por s sola. La teologa sistemtica se esfuerza por sentir y pensar de forma nueva y con una metodologa distinta y los problemas teolgicos clsicos. Sus temas son los mismos de siempre; Dios, Cristo, Iglesia, Salvacin, pecado entre otros, slo toma en consideracin los problemas prioritarios del hombre contemporneo 3.- LA TEOLOGA LATINOAMERICANA Los obispos latinoamericanos participantes en el Vaticano II, ante el compromiso de renovar y adaptar las nuevas perspectivas eclesiales al nuevo mundo del que forman parte, que sus gozos y esperanzas presentan nuevos cuestionamientos y nuevos retos ante la necesidad de inculturar la fe, de manera vlida para las nuevas generaciones que se debaten en las esclavitudes del hambre, de la ignorancia y de la frustracin de todos los rdenes, han cado en la necesidad de una nueva evangelizacin. Para afrentar ms eficazmente la situacin y basados en los principios de la colegialidad, solidaridad y subsidiaridad, se han constituido en una nueva organizacin continental: Conferencia Episcopal Latinoamericana: CELAM. 3.1.- CORRIENTES FUNDAMENTALES DE LA TEOLOGA EN AMRICA LATINA. a) La Teologa apologtica: Este modo teolgico se concibe a s mismo como la estructura terica de reivindicacin de la fe en un mundo hostil a Dios. Dicha disciplina teolgica naci en Europa y en Amrica sobre todo en el siglo XIX. busc proporcionar un fundamento completo para la religin cristiana. La apologtica tradicional fue incorporada a la doctrina del Concilio Vaticano I, a partir de una lectura torcida de Sto. Toms de Aquino realizada en el siglo XVIII por Gazzaniga. En la lgica e su argumentacin, puesto que la razn no puede tener acceso a las verdades reveladas, sta tendra que justificarse no por s misma sino por medios de argumentos de veracidad, es decir, mediante pruebas de credibilidad. En este sentido, la fe tendra que justificarse mediante criterios internos - por lo dems inaccesibles a la razn humana - y externos, dentro de los cuales la resurreccin de Cristo ocupara un lugar principal subordinado a ella los milagros, ambos como signo de la credibilidad de la iglesia. No obsta subrayar aqu que este paradigma privilegi una concepcin de la teologa como fiel servidora del dato revelado que busca transmitir la ortodoxia de la fe ms que legar a interpretaciones y experiencias vivas a partir de la reflexin sobre los contenidos de la revelacin. Adems, llevando a sus ltimas consecuencias el planteamiento antropolgico subyacente a esta postura, no habra posibilidad de un puente de dilogo entre la revelacin y la experiencia humana, pues una sera del orden sobrenatural y la otra destinada a la corrupcin. La funcin de la teologa se reduce entonces a transmitir intacto el misterio de la fe y a dar seales externas que justifiquen su significado para el mundo. Los manuales de teologa fundamental caractersticos se esta corriente insisten en la formulacin de la densa fe o la credibilidad en trminos de justificacin del orden sobrenatural, radicalmente distinto al orden natural y de las luces de la razn.

b) Teologa trascendental y personalista. El segundo modelo de teologa fundamental practicada en Amrica Latina desarroll su fuerza a partir del pensamiento de Rahner y Lonergan quienes ms influyeron en la formacin de los telogos fundamentales con visos de modernidad, los cuales ms tarde ensearon teologa en las principales universidades catlicas latinoamericanas. A Partir del postulado inicial de la antropologa trascendental que tiene en cuenta las objecin de Kant respecto a la metafsica tradicional, estos pensadores catlicos intentaron una sntesis teolgica que diera cuenta a la vez, de la radical orientacin de la subjetividad al mundo trascendente, as como de la transformadora accin e Dios en el acontecer humano y en la estructura relacional de la persona. El medio universitario fue el ms sensible a este planteamiento, tal vez precisamente debido a su disponibilidad para entender la revelacin de Dios no solamente como un acontecimiento de la heteronoma, algo meramente externo y sobrenatural (modelo apologtico) sino como una comunicacin trascendente que irrumpe en el corazn de la existencia ( modelo trascendental). c) La teologa de la liberacin. El postulado general del que parte su planteamiento es la afirmacin bblica del carcter histrico de las intervenciones del Dios de Jesucristo en la vida de Israel. Esta modalidad y la eleccin divina tiene que ver con la identidad de Dios que opta por el pueblo pobre para liberarlo de la opresin y comunicarle vida en plenitud. Este paradigma ha desarrollado hasta ahora dos generaciones de telogos. La primera, marcada por la euforia de la irrupcin de los pobres en el mundo y en la iglesia, postula una teologa desde la praxis. En efecto, Gutirrez defini la teologa como una praxis de liberacin de los pobres en la que se revela el Dios de Jess. Clodivis Boff, de la segunda generacin de telogos, precisar ms tarde el estatuto epistemolgico de la teologa como un acto segundo, dependiente de la praxis histrica y, por tanto enfocada a ser una teologa de los polticos con sus mediaciones principales, socioanaltica y hermenutica. De manera dramtica , el paradigma de liberacin - que pareca cohesionar y dar fuerza heurstica a la teologa de la praxis que se cultiv en las dcadas pasadas - se vio sacudido en sus cimientos tericos. El fracaso del socialismo histrico, la refundacin terica de las ciencias sociales y la discusin an no resuelta acerca de la interdisciplinar de las ciencias humanas, ha provocado un tiempo de profunda reflexin. Mas que una retirada estratgica. Lo que est sucediendo en Amrica Latina es una revisin de los planteamientos epistemolgicos, bblicos y dogmticos de la teologa de la Liberacin. 3.2.- EL MTODO DE LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN La elaboracin de la teologa de la Liberacin se procede en tres momentos fundamentales, los cuales corresponden a los tres momentos fundamentales, los cuales corresponden a los tres tiempos del conocido mtodo pastoral: VER-JUZGAR Y ACTUAR. En La TL se habla de tres mediaciones principales: Mediaciones socioanaltica, mediacin hermenutica y mediacin prctica. a) Mediacin socio-analtica: se refiere al mundo oprimido. Procura entender por qu el oprimido es oprimido. Una vez definida la opcin bsica por los pobres y contra su pobreza, es preciso hacer un correcto anlisis del sistema generador de pobreza para las grandes mayoras. Hay dos tendencias bsicas del anlisis social: a la tendencia funcionalista, que ve principalmente la sociedad como un todo orgnico, esta tendencia es reformista, dado que se preocupa por el 8

funcionamiento y el perfeccionamiento de un sistema que se considera bueno y debe ser mantenido, y la tendencia dialctica, que contempla la sociedad, ante todo como un conjunto de fuerzas en tensin y un conflicto originados por la divergencia de intereses. b) La mediacin hermenutica: La hermenutica es la ciencia que y la tcnica de interpretacin por la que nos es posible llegar a comprender el sentido original de textos, que ya no son comprensibles inmediatamente por los hombres de hoy. Con la ayuda de la mediacin hermenutica elaboramos los criterios teolgicos con que leemos el texto socio-analtico. Slo as la realidad social con sus contradicciones, puede ser teolgicamente adaptada y convertida en pgina teolgica. Por tanto la tarea del telogo es la de responder ante una situacin real de opresin lo que dice la Palabra de Dios sobre ello, se trata por tanto de ver el proceso de opresin, liberacin a la luz de la fe, o a lo que es lo mismo a la luz de la Palabra de Dios. As el telogo de la liberacin va a las escrituras cargando la problemtica, el dolor y la esperanza de los oprimidos. Pide a la Palabra divina luz e inspiracin. Realiza un nueva lectura de la Biblia: la hermenutica de la liberacin. c) La mediacin prctica: La lectura socio-analtica de la realidad, articulada con la lectura hermenutica, conduce a unas prcticas pastorales de liberacin. Por lo que la TL lleva a la accin: accin por la justicia, obra del amor a la conversin, la renovacin de la Iglesia, a la transformacin de la sociedad. La accin a la que lleva la TL, posee una lgica en la que estn implicados muchos pasos como la apreciacin racional y prudencial de las circunstancias y la prevencin de las consecuencias de la accin. 3.3.- CONCEPCIN DE LA FE EN LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN: La fe cristiana no es una ideologa, pero ayuda al cristiano a definirse en una determinada direccin y asumir una opcin fundamental en favor de lso oprimidos, sus luchas y sus derechos. El cristiano secunda la opcin por la liberacin de los marginados y de todos los hombres hacia unas formas de convivencia ms fraternales y ms armnicas. La fe, se ve urgida a comprometerse en la transformacin social junto a los que son maltratados por el sistema social imperante; por otro lado, debe mantenerse en su identidad de la fe, que se nutre en la medida en que mantiene su referencia a Cristo, a los evangelios y a la Tradicin de la fe. Pero existe un doble peligro o se mantiene en un soberbio aislamiento, insensible a los gritos del oprimido, cultivando su fe, celebrando sus liturgias o se compromete de tal modo con la liberacin social que llega a perder la identidad, la conciencia cristiana y el sentido globalizante que la libertad supone. La TL en ningn momento abandona el horizonte de la fe cristiana, an cuando en el telogo se embarque en minuciosos anlisis polticos y econmicos. Regidos por esta fe y en funcin de la obra de la fe, el telogo de somete a la mediacin socio-analtica. La fe le ayuda a situarse plenamente dentro de la realidad conflictiva, es decir, al lado de los pobres e inserto en el lugar que ocupa el pueblo marginado. La fe produce un profunda sensibilidad a los problemas de la explotacin del pueblo, pues los interpreta como manifestaciones del pecado. 4.- TEOLOGA FUNDAMENTAL + Es una disciplina, que tiene la finalidad de estudiar el acontecimiento de la revelacin cristiana y su credibilidad. + Indaga los fundamentos de la teologa; entendiendo por fundamento los supuesto y condiciones que hacen posible la teologa. Esos supuestos y condiciones no se inventan o construyen artificialmente ni se aducen desde fuera, sino que vienen reclamados por el propio asunto, es decir por la propia teologa. 9

+ Tiende a crear mayor conciencia de esta necesidad y prepara a motivar la opcin por la fe. + Podra decirse que la Teologa Fundamental viene a ser el centinela de la teologa. Vigila sobre lo que sucede dentro de la dinmica teolgica, y al mismo tiempo, est atenta a lo que se verifica en la historia. + El objeto que estudia la teologa Fundamental es el acontecimiento de la revelacin y la fe de los cristianos en ella. + La Teologa fundamental, se cualifica como fundamental porque est en disposicin de elaborar una teologa de la revelacin a partir de la misma revelacin. En esto creemos que consiste la peculiaridad central que la hace ser teologa y fundamental.. BIBLIOGRAFA CRESPO Garduo Joaqun, Fe y cultura como quehacer teolgico, ed. UPM, Mxico 1993. FRIES Heinrich,Teologa Fundamental, ed. Herder, Barcelona 1987. GUTIRREZ Gustavo, Teologa de la Liberacin, ed. Sgueme, Salamanca 1994. LATOURELLE R. O COLLIINS G., Problemas y perspectivas de la Teologa Fundamental, ed. Sgueme, Salamanca 1982. SCHILLEBEECKX Edward, Revelacin y Teologa, ed. Sgueme, Salamanca 1969.

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TEMA 2 FE Y REVELACIN 4.- EXPLICA EN QU SENTIDO DIOS SALE AL ENCUENTRO DEL SER HUMANO EN LA HISTORIA Y LE OFRECE UN CAMINO DE SALVACIN. 4.1 A PARTIR DEL ANLISIS DE LOS NMEROS 1 AL 6 DE LA DEI VERBUM, DETERMINAR EL CONCEPTO, OBJETO, ECONOMA Y SIGNIFICADO DE LA REVELACIN CRISTIANA. La Revelacin es autoconocimiento de Dios. Para entender la Teologa de la Revelacin tenemos que situarnos en un doble paradigma, el personalista y el de un orden especulativo. * Paradigma especulativo: es una verdad que salva (Depositum Fidei). El garante del depsito es el Magisterio de la Iglesia encabezado por el Romano Pontfice. Si es depositum fidei lo que importa es mantener correctamente una serie de verdades predicadas (fe) = ortodoxia. La D.V. en los nmeros del 1-6 presenta una conjuncin de cambios esquemticos. Dios se manifiesta como Palabra viva que es Jesucristo, y en esta revelacin hay dos fuentes: la sagrada Escritura y la Tradicin: son dos expresiones de la Palabra. Hay un dilogo histrico-salvfico. Esta palabra llega por la Tradicin (ritos litrgicos, Padres de la Iglesia) y las Escrituras 4.2. ILUSTRA LAS DIMENSIONES PERSONALISTA (DIALOGO, PALABRA, TESTIMONIO, ENCUENTRO) E HISTORICA DE LA REVELACION. * Paradigma personalista: se recupera en primer lugar la "Comunin Trinitaria", en esta comunin estamos hablando de diferencia de personas, y se expresa en una relacin constitutiva por medio del amor; ese amor coeciona a las personas divinas: (Trinidad Inmanente y Trinidad Econmica). La creacin es el lugar teolgico por excelencia y est aguardando la consumacin final. En el mundo judo, la revelacin es una autodonacin en dos sentidos: a) Chekinah: Tienda del encuentro, descanso de Dios. En clave cristolgica es la knosis de Cristo, la creacin es la destinataria de este bajar de Dios. No es un nico movimiento sino que tambin est el retorno. * Merkabah: El carro de fuego: Dios sale al encuentro de la humanidad. Es un movimiento de ascenso, gloria y divinizacin; para el mundo hebreo este ser de Dios es un misterio de relacin. b) Tsin Tsum: Es la Teologa del sbado, no como da de no trabajo, sino dedicado al Seor. Dios al crear se da en un acto de abundancia, pero al mismo tiempo se retira para dejarla ser, este es el sentido del sbado. El paradigma hebreo nos va a ayudar a entender lo personal de la revelacin. Encontramos dos escuelas de pensamiento: - Latourelle y Fisichella 11

- Schillebeeck, Geffre y Fiorenza Ambas quieren recuperar el modelo personalista, pero est en juego la siguiente pregunta: cando decimos que Dios se comunica? Podemos dar respuesta a esta pregunta a travs de los siguientes apartados: a) En la Historia: Nos encontramos en un contexto, es una historia de conflicto, para propiciar un mundo nuevo (escatolgico). b) Dios se autocomunica con ciertos medios, entre los cuales tenemos a los Profetas, que tienen una misin de auto conciencia: un llamado a la conciencia del Pueblo de Dios. c) Dios se autocomunica en un proceso escatolgico que crea las posibilidades para la comunin (koinona). d) Se comunica segn el modo y al modo de su creacin. La fe es la manera como Dios acta en nosotros. El trmino de este devenir de Dios, es la comunin la realizacin progresiva de ver a Dios cara a cara. Cuando Dios se autocomunica lo hace en trminos de Alianza: pacto interpersonal en dilogo desde la comunicacin con Dios = ser para nosotros.

4.3. DESCRIBIR LOS ELEMENTOS FUNDAMENTALES DE LOS SIGNOS Y DE LA CREDIBILIDAD DE LA REVELACION. Respuesta del hombre a la iniciativa de Dios que tiene dos dimensiones: a) Dimensin antropolgica: Tener fe es algo propio del ser humano en relacin. El creer tiene un objetivo = algo, conocimiento; un aspecto subjetivo = alguien, confianza; un aspecto material = medio, luz, finalidad testimonio. La teologa marca ms el aspecto subjetivo, una relacin en el reino de la libertad, de la confianza con otro. Cuando digo que creo, llego a un conocimiento (objeto) una confianza (subjetivo) y un testimonio (material). La fe es distinta de la magia, pues en sta se quiere manipular a alguien por medio de un objeto, es pura supersticin. b) Dimensin teologal: La fe es un asentimiento de la razn movida por la voluntad a la revelacin positiva (Sagrada Escritura + Tradicin). - Acto de conocimiento: por la fe conocemos, movida por la voluntad, la razn por s misma tiene que seguir indagando; a la razn no se le puede mandar (cree en esto). La voluntad es la que decide, es la que hace el acto. - La fe es una pacto de Fidelidad, se da como un yo soy para ti; hay un compromiso histrico en la fidelidad por medio del cual se genera la alianza. - Hay una exterioridad que irrumpe, algo que trasciende, anterioridad y posterioridad, la primaca de Dios que est en juego. Es precisamente su misterio, su santidad, santidad que atrae, (no separa)a nosotros, nos une. La fe es un reconocimiento de la Santidad de Dios que nos invita a entrar en una comunicacin con el mismo Dios. 12

La fe es la respuesta de la comunidad eclesial a esa alianza de Dios que nos salva en la persona de su Hijo Jesucristo.

4.4. EXPLICAR POR QUE CRISTO ES PLENITUD DE LA REVELACIN? Dios se autocomunica en Jess, en El se viene a radicalizar el modelo hebreo desde su antimesianismo. En la poca de Jess haba tres tipos de expectativas mesinicas: a) Davdico: De restauracin de la tierra, el Templo y la Ley. b) Apocalptico: Es catstrofe inminente, mediante una conversin total que implica muerte y destruccin. c) El profeta escatolgico: Jess lee su historia a partir del profeta escatolgico y lee su identidad a partir del Deutero-Isaas. Es un mesianismo no violento, no institucionalizado (morir fuera de la ciudad), radicaliza el modelo hebreo mediante un antimesianismo. Por tanto la revelacin que trae consigo es de un orden nuevo. Existen dos opiniones: a) Nos manifiesta el poder de Dios al resucitado (el Espritu Santo), su historia terrena nos muestra este poder. En el se manifiesta la filiacin divina por medio de sus palabras y obras; predica e inaugura el reino de los cielos, y con su Pascua consuma el plan de salvacin. b) Es plenitud de la revelacin en cuanto aa profeta escatolgico, pues relativiza los mesianismos no slo los de su tiempo, sino los nuestros. Inaugura un modo de existir en la gratuidad, (no violencia y superacin del resentimiento). En su entrega en la cruz nos abre el camino de la fraternidad (lo universal no es la religin que funda, sino la actitud universal que se genera). No desconoce otras religiones, sino que abre un nuevo camino: el de fraternidad. En este sentido si podemos confesarlo como Mesas universal. Lo ven ms desde el Siervo Doliente (DtIs) y la carta a los Hebreos menciona que el nico sacrificio vlido es el de Cristo. Radicaliza la vocacin de Israel y en este sentido inaugura los tiempos nuevos y lleva a su plenitud todo; no viene a suplir el AT sino que lo perfecciona. Es un mesas universal. 5. LA FE RESPUESTA DEL HOMBRE A LA REVELACION. La salvacin es el acto mismo del encuentro de Dios y el hombre, este encuentro se realiza a travs del acto de fe, esta fe es una forma de conocimiento con carcter propio y consiste primordialmente en creer en alguien. El acto de fe, en nivel natural, tiene los pasos siguientes: - El ser humano reconoce su propia limitacin y la gama de posibilidades de complementariedad y de perfeccionamiento que otra persona puede ofrecer comunicando algo de ella o recibiendo algo de nosotros. 13

- Describiendo de la credibilidad de una persona la capacidad, virtudes, gustos, nos las descubren como crebles, dignas de fe; de ser aceptadas a intervenir en la realizacin de nuestra existencia personal, por tanto palabras, gestos y actos por las que se nos descubre el valor, la benevolencia y el amor actual o posible de una persona son los signos de su credibilidad. - Despus de descubierto por los signos y gestos, la credibilidad de la persona nace un momento de acercamiento, de atencin para merecer de ella el don y la gracia de su presencia y su inters por nosotros. - Antes de llegar propiamente a la fe, a la alianza interpersonal, es necesario descubrir a travs de los signos, gestos y actos que nos testifican la gracia y el amor hacia nosotros de esa persona con quien queremos convivir. Esta es ya en concreto la comprobacin de su credibilidad. Cuando una persona responde a nuestra invocacin con la revelacin y en don de su propia libertad llegamos a la conclusin de que es creble, de que podemos contar con ella, podemos abrirle la puerta de nuestra intimidad para que viva efectivamente con nosotros, para que su libertad sin dejar de ser libre, sin imponerle ningn dominio, puede intervenir y pesar en nuestra vida. - Slo el trmino de este proceso se da propiamente el acto de fe, aceptacin de una persona en su libertad y alteridad como sujeto participante en nuestra existencia, es decir, el esfuerzo de conocer, interpretar y valorar la realidad universal en que somos. Esta fe es la verdadera participacin en el plano consciente y personal de la existencia. El creyente est progresivamente unificado con aquel a quien ha dado fe por la comunicacin permanente de existencias, que la fe tiende a producir; pero esta progresiva unificacin no es real ni verdadera, sino en la medida en que la fe dada al otro respeta su alteridad, su libre originalidad y lo acoge precisamente en lo que tiene de distinto, sin imponerle la medida de la propia vida ni la condicin del previo sometimiento. La fe acenta el aspecto de respeto y acogida de otro en lo que tiene de libre, de sorprendente. Lo contrario no es fe sino posesin. La fe interpersonal aparece as como el acceso a la comunicacin real y ala universalizacin de la existencia mediante la comunicacin con otras personas aceptadas y respetadas como sujetos originales de existencia. Este conocimiento visto hasta ahora en el mbito natural, trasladado al mbito de la fe en Dios tiene las siguientes afirmaciones: el hombre por su naturaleza es un ser abierto a la trascendencia, no es un ser encerrado en s mismo, sino un sujeto RELIGADO que constantemente busca, pregunta, opta, se cuestiona y no se queda en las respuestas inmanentes o intramundanas. Esto muestra su abertura hacia el Absoluto, hacia lo infinito, hacia lo ltimo. lo trascendente; este significado trascendental le capacita al hombre para recibir la REVELACIN de Dios y esta se situar en el hombre como realizacin total de la vida humana, como el horizonte hacia el cual la persona humana tiende a tientas. Afirmando que el hombre es un ser abierto, un sujeto activo en su conocimiento cotidiano y trascendental, es as como se puede afirmar al hombre con capacidad receptiva (potentia oboedientialis) radical apertura hacia Dios, y deseo natural de ver a Dios (desiderium naturale videre Deum).Y el hombre al trascendente puede dar una respuesta de tres diversas maneras: la resignacin, la desesperacin o la esperanza. El mtodo propiamente para llegar al trascendente parte del mtodo comn de inmanencia (ya escrito) y del uso de las correlaciones significativas (Revelacin y sujeto oyente). Se ha dicho que el hombre esta abierto a la trascendencia el siguiente paso es la experiencia (vivir). Experiencia que se da en tres niveles: a) Conocimiento, confesin de la accin salvfica de Dios en al Historia y especialmente en el N.T. por Cristo. b) Acogida obedencial a sus palabras reveladas del A.T. y N.T. 14

c) Confianza fiducial en sus promesas, que comparte comunin entre Dios y este mundo con una orientacin escatolgica. Despus de esta experiencia-conocimiento, se da el tercer paso: unir la capacidad del ser humano a la trascendencia y la fe en s. Su entramado se realiza en dos pasos: 1. Revelacin conocida por la razn: signos y motivos de credibilidad. El hombre necesita razones vlidas que pueden explicarse en una reflexin coherente, es decir mostrar la fe, manifiesta que es una opcin razonable, esto lleva a hablar de la credibilidad de los signos o caminos privilegiados hacia la fe. Vaticano II muestra los signos desde una postura personalista y muestra que la revelacin tiene como signos personales a Cristo y la al Iglesia, todos los signos de la Revelacin histrica se relacionada con estos dos. Estos signos de la Revelacin hacen el papel de ayudas de Dios para facilitar al hombre su adhesin para que sea libre y responsable al mismo tiempo. Signos externos: punto de vista histrico, hechos fidedignos. Signos internos: armona intrnseca del hombre con la Revelacin que no es exigencia, pero si afinidad. 2.Revelacin creda por la fe: muestra la autofundamentacin de la fe, por la razn de la accin iluminada del don de Dios. Los signos de credibilidad conocidos por la razn no constituyen el motivo de la fe, inician el camino, son presupuestos de la fe, pero no su motivo formal. Slo Cristo es el fundamento formal ltimo de nuestra fe, porque slo El es el Hijo de Dios, el revelador del Padre. Cristo revelador y el Revelado, el autotestigo propio es el ltimo motivo de la fe en El. Creer es aceptar el autotestigo, es creerlo a El y creer en El, creer que es el Hijo de Dios, el Revelador, y creerlo como Hijo de Dios y Revelador; por tanto el fundamento de la fe es el objeto de la misma , que el acto de fe asume primero su mismo fundamento, es decir, que el hombre cree indivisiblemente lo que Dios a revelado por Cristo y que Dios se ha revelado en Cristo. Esta accin de creer, desde la perspectiva tomista, se entiende a la fe como ILUMINACIN, es decir, el hombre no puede creer en Dios sino es por su don gratuito. Un corazn nuevo, un Espritu Nuevo, Jer. 24,7; Ez. 36,26-28, y en el Nuevo Testamento el espritu ilumina internamente al corazn del creyente y le da un conocimiento nuevo y un amor filial hacia Dios (Ez 4,17-19); "Es necesario que Dios atraiga al hombre revelndose interiormente". Abrir el corazn del hombre al mensaje cristiano, de hacerlo capaz de aceptar el mensaje como palabra de Dios, la gracia crea en el hombre una orientacin interior viva, no refleja, hacia la comunin con Dios, ahora en la fe despus de la visin. Para llegar a la orientacin de esta comprensin o intencionalidad sobrenatural, suscitada por la gracia en la subjetividad humana, slo se realiza por un camino, partir de un anlisis de la subjetividad humana en su apertura fundamental a Dios, y precisar as cmo esta intencionalidad de la gracia se enraiza en el hombre "le es por tanto inmanente" y como esta tendencia vivida e implcita orienta al hombre hacia el Dios de la Revelacin "le es por tanto trascendente. Ncleo de todo el proceso: El hombre acoge la revelacin. Este acto de fe se apoya de una forma inmediata y radical en el mismo Dios, y as la fe en la Revelacin, el paso del hombre al creyente que hace al hombre, no le viene del conocimiento conseguido por la razn iluminadora del Don de Dios inscrito en el corazn. 15

El paso del oyente al creyente, doble origen: 1. Conocimiento de la Revelacin por los signos, igual a conocimiento por la razn. 2. Conocimiento po la iluminacin interior igual a factor supra-racional. Ambos vitalmente unidos en una sola llamada exterior a interior al mismo tiempo. La razn discierne los signos como divinos y eso con la suficiente seguridad histrica y racional con que el hombre puede licitamente conformarse y con la que se tiene que conformar en mil decisiones importantes de su vida prctica. La iluminacin interna transforma el conocimiento racional de los signos en la conciencia de que Dios me llama a creerlo, en teologa se llama anlisis fidei. (leer D.V. del 1-6). 6. LA FE COMO ENCUENTRO HISTORICO-SALVIFICO. Vat. I en la "Dei Filius", utiliza la palabra revelacin en relacin a la fe; revela designa el acto revelador de Dios. En Vat. II la revelacin es presentada como automanifestacin de Dios en la historia de salvacin en la cual Cristo constituye la cima. a) revelacin de Dios por el cual se revela as mismo, para introducir a los hombre en su propia vida. Este acto del Padre manifestado por Cristo es idntico al movimiento de la Trinidad. b) El elemento mediador de esta Revelacin son los gestos y las palabras que mutuamente se interpretan; Dios se da a conocer en una historia significada, gestos y palabras, hecho y sentido, son indisociables en esta comunicacin. c) Cristo mediador supremo y plenitud de la Revelacin, pronuncia la Palabra de Dios, cumple la obra de salvacin confiada por el Padre: En su presencia, manifestacin en su vida y Resurreccin, gracias a la donacin del E.S., se acaba testimoniando que Dios est con nosotros para librarnos del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna. d) Dios cre todas las cosas por el Verbo en la Revelacin, el que se dirige al hombre es Dios mismo, el Dios vivo, Todopoderoso, el tres veces Santo, quiere ser para el hombre. En los primeros nmeros de la D.V. del 1-6, en los que trata sobre la naturaleza y objeto de la Revelacin, en ellos primeramente dice: "fue beneplcito de Dios" (Placuit) Ef 1,9-10, es gracia, es libre iniciativa de Dios, obra de Dios de Dios que procede de la bondad y sabidura de Dios. Contina diciendo que el objeto de la Revelacin es Dios mismo primeramente, despus del designio de salvacin, este designio consiste en que los hombres por Cristo Verbo Encarnado, tienen acceso al Padre (Ef 2,18), en el Espritu se hacen partcipes de la naturaleza divina (2Pe 1,4). La salvacin constituye el trmino final de la Revelacin final de Dios a los hombres. Si El sale de su silencio y habla y acta con ellos es porque ha decidido salvarnos y as la salvacin adquiere el lugar cntrico de la historia humana, se convierte en el elemento unificador de la historia antigua, presente y futura, al ser signo concreto del proyecto de Dios de unir a todos los hombres en su misma vida. Con todo esto constatamos que la historia no se puede considerar como un elemento accidental de la Revelacin, al contrario la historia es distinta de Dios, pero permanece siempre ntimamente relacionada con El en cuanto que la historia ha tenido su origen en Dios, se desarrolla impulsada por su fuerza y su promesa y se ordena hacia El, sin que por ello la historia dependa de Dios.

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En la historia Dios se muestra como el viviente, como el amante del hombre, como el liberador misericordioso que participa de su vida y da su amor llamando constantemente al hombre a dar una respuesta libre. 7. LA PASCUA DE JESUS COMO ACTO FUNDAMENTAL. Las afirmaciones de la fe naciente: 1. Esquema "Resurreccin: Dios ha resucitado a Jess de entre los muertos" (1Cor 15,3-5). "As pues os transmit ante todo lo que tambin yo recib: Que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras, y que fue sepultado, y que fue resucitado al tercer da segn las Escrituras y que apareci a Cefas" a) "Muri por nuestros pecados": a la afirmacin de la muerte sigue la explicacin de la causa redentora "segn las Escrituras" prevista en el plan de Dios. b) "Fue sepultado" ratifica la muerte. c) "Resucit" (se levant: en perfecto = accin cuyo efecto permanece, mientras los otros verbos estn en aoristo = accin que qued en el pasado). "Al tercer da" cronolgica o mejor teolgicamente: Dios interviene despus de un breve lapso, segn las escrituras, de acuerdo al plan salvfico "se apareci a (fue visto) por Cefas y luego por los doce". La intervencin divina se inserta en la historia humana y muestra su presencia concreta, ennumerando a los testigos cualificados. 2. Esquema "Exaltacin": Jess seor de la gloria (Flp 2,6-11). a) La knosis, la humillacin y la muerte se contraponen a la elevacin, a la gloria y al Seoro universal sin mencionar explcitamente la resurreccin. (Notar que resurreccin y exaltacin no son dos acontecimientos distintos, sino dos aspectos del misterio). b) Se trata de un esquema espacial: alude abajo-arriba y subraya lo especfico de la resurreccin de Cristo: su aspecto glorioso. No vuelve del Sheol al mundo de los hombres, sino que "elevado al cielo", "sentado a la derecha del Padre", "Es el Seor", vive en el mundo de Dios. Los textos sagrados integrados ofrecen un cuadro lo ms real posible del acontecimiento de la Resurreccin de Jess: - Mc pone el acento en el misterio. - Mt subraya el aspecto apologtico. - Lc insiste en la funcin de los testigos. - Jn se apoya en el ver de los discpulos. - Pb ofrece el testimonio primitivo y ms arcaico de la profesin de fe. En todos ellos aparece la intencin de expresar bajo la forma de un lenguaje humano que no lo puede contener, los rasgos salientes de un hecho real y concreto, pero que no puede expresarse por completo. La Resurreccin para los autores neotestamentarios es un hecho, una realidad que puede 17

describirse de varias maneras, pero que tiene que permanecer inalterada en su centro local, el de un anuncio que se hace y que provoca y exige al mismo tiempo la fe. Caractersticas comunes en esta diversidad de descripciones: 1. Todos insisten en decir que de verdad el Seor a Resucitado; todos atestiguan que Jess se hizo ver y fue visto realmente por sus discpulos y por otros testigos. Todos estn de acuerdo en el hecho de que el sepulcro en donde haba sido depositado el cuerpo del Crucificado est ahora vaco; todos describen los efectos concretos de la Pascua que se condensan en el kerigma primitivo. 2. Sepulcro abierto y vaco: Se considera que su muerte no fue aparente, ni los judos, ni Pilato dudaron de la muerte de Cristo; la efusin de sangre y agua les demostr que la muerte haba tenido realmente lugar (Jn 19,32-34). Jess muri realmente en la cruz. 3. Las apariciones (Cristo-fanias) son descritas como encuentro con el Resucitado, son fuente insuperable de la fe pascual: la iniciativa es siempre de Jess; El se muestra irrumpiendo en nuestro mundo sensible desde su dimensin gloriosa. Puede ser identificando plenamente con el que fue crucificado. La misin que confa a sus discpulos, testigos cualificados de este evento nico e irrepetible es el elemento ms importante. 4. El cambio de vida de los discpulos: la actitud de los discpulos antes de la pascua e inmediatamente ante el anuncio de la mujeres, es de temor, de miedo y de escepticismo. La Resurreccin les permite descubrir una fuerza inesperada que objetivamente los invade y los lanza audazmente a una empresa que se antoja desproporcionada, sin temor a la persecucin o al martirio,dispuestos a dar testimonio con su propia vida del acontecimiento salvfico de la muerte y resurreccin del Mesas. Interrelacin entre resucitacin de Cristo, Don del Espritu y nacimiento de la Iglesia. 1. La Palabra convoca y engendra a la Iglesia. La revelacin termin con Cristo y los apstoles, Dios no nos dirige otra palabra, sino que contina dirigindonos la palabra que pronunci de una vez y para siempre. Porque la Iglesia nacida de la palabra de Cristo la conserva, la medita, la relee, la explica a los hombres de todos los tiempos. La Iglesia depende de la palabra y sta de la Iglesia. La palabra de Cristo fund la Iglesia dndole el triple poder de predicar, santificar y gobernar. La palabra de Cristo confiri a los apstoles la misin de invitar a los hombres a la fe y la de incorporarlos, por el bautismo, a la sociedad del Padre y del Hijo en un mismo Espritu: " una sola fe, un solo bautismo, un solo Espritu" (Ef 4,5). Segn el lenguaje de los sinpticos la palabra de Dios funda el Reino de Dios (Mt 13,19) semejante a la levadura la Palabra une a los hombres en un slo Pan Vivo (Mt 13,33). Los Hecho de los Apstoles nos muestra la primitiva comunidad cristiana creada y alimentada por la Palabra (Hec 2,41-42). Para San Pablo la Iglesia est fundada, es la asamblea creada por la convocacin divina expresada por el mensaje cristiano (Rom 1,6; 1Cor 1,2). Para San Juan Cristo es el Buen Pastor que llama a sus ovejas para que no haya sino un slo rebao y un solo Pastor (Jn 10,16). Esta edificacin de la humanidad a imagen de la comunidad trinitaria es obra de la gracia. La Palabra convoca y engendra a la Iglesia, pero no sola, sino con el Espritu, desde Pentecosts hasta la parusa, la Palabra y el Espritu edifican inseparablemente el Cuerpo de Cristo. "El Espritu Santo es juntamente con el ministerio apostlico, el agente realizador de la obra de Cristo". Lo que obra visiblemente: los Apstoles y la Iglesia, lo realiza invisiblemente el Espritu en el corazn de los hombres. El pueblo de Dios se constituye por doble llamada: por la predicacin del Evangelio (Rom 10,14-17; 2 Tes 2 ,13-14); y por la invitacin de la gracia (He 16,14; Jn 6,44).

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2. La Iglesia "presencializada" la palabra: La palabra de Dios convoca y engendra a la Iglesia. Pero la Iglesia a su vez presencia sta palabra que es para los hombres de todos los tiempos. Por la Iglesia la Revelacin se hace siempre presente y activa (Lc 10,16; Mt 10, 40). En el Apocalipsis aparece la Iglesia como el lugar de la ltima revelacin de Dios; la Iglesia es en el tiempo el templo en el que resuena incesantemente la palabra de Dios (Ef 2,1920). Para la Iglesia la predicacin de la palabra es no slo un honor, sino una misin que deriva del mandato expreso del Seor (Mt 28,18-20). La predicacin es necesaria e irremplasable en la economa actual de la salvacin, porque la fe es necesaria para la salvacin y se apoya en la predicacin de la salvacin, porque si la Iglesia se calla nadie oye la palabra y el mundo muere ignorando la salvacin que se le ofreci. Predicar la palabra pertenece a la misin proftica de la Iglesia. Esta tarea de presencializacin de la Revelacin se lleva a cabo por la predicacin viva y encarnada, es decir, que nazca de un compromiso personal, palabra acreditada por la santidad de vida. 3. La Iglesia sierva, guardiana e interprete de la Palabra: La Revelacin qued completa con los Apstoles (Dz. 2021), pero la palabra debe permanecer viva como el principio, esto slo lo puede lograr porque goza del poder de comprenderlo siempre con nuevo frescor y lozana para responder a las cuestiones de cada generacin. La Iglesia goza de un carisma para conservar y declarar autnticamente la Revelacin. El Espritu Santo la asiste en su misin de "Custos et magistra verbi revelati" (Dz. 1793). El carisma de infabilidad del que goza la Iglesia para conservar, defender y proponer la doctrina de fe, es que en definitiva nos garantiza que la verdad propuesta como Revelacin no s fruto de ilusionismo sino verdad atestiguada por Dios. As se puede afirmar finalmente, que la Iglesia ensea que Cristo es el Hijo de Dios venido a este mundo para fundar en la tierra el Reino de Dios y para renovar al hombre individual y social, cuenta con el poder santificador del Espritu que obra y renueva los corazones. As pues Iglesia y Revelacin, Iglesia y Palabra son dos realidades que estn ntimamente unidas y que se vivifican mutuamente. La Iglesia convoca y es convocada a la vez. Nacida de la Palabra est al servicio de la Palabra y es signo de ella, la esposa ha recibido la palabra del esposo y no puede olvidarla, vive de esa palabra mientras vuelve el esposo. BIBLIOGRAFA 1. PIE-I-NINOT S. Tratado de Teologa fundamental, Herder, Barcelona 1987. 2. SCHILEBEECKX E;Revelacin y Teologa, Sgueme, Salamanca 1968. 3. LATOURELLE R.,Teologa de la Revelacin, Sgueme, Salamanca 1980. 4. FISICHELLA R., La Revelacin, evento y credibilidad, Sgueme, Salamanca 1987.

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TEMA 3 LA TRADICIN VIVA 8.- LA INFALIBILIDAD. EXPLICAR EN QU RADICA LA INFALIBILIDAD DEL CREYENTE, DISTINGUINDOLA DE LA INFALIBILIDAD
DEL MAGISTERIO DEL ROMANO PONTFICE.

Es claro que en sentido absoluto slo Dios es infalible, porque es el nico que por su misma naturaleza no puede equivocarse ni engaar. Todo hombre, como hombre, est expuesto al error y, por tanto, es falible. Pero nadie podr negar, a priori, la posibilidad de una asistencia particular de Dios que libre a algn hombre o grupo de hombres en unos casos concretos del error. Naturalmente en estos casos, si se dan, la infalibilidad ser totalmente distinta de la de Dios, ya que ser algo extrnseco al sujeto. Y si de hecho se da o no tal infalibilidad slo nos podr constar por la misma palabra de Dios. Pues bien, lo nico que afirma la Iglesia catlica es que por una promesa de Jesucristo de una asistencia peculiar del Espritu Santo, el Magisterio en algunas circunstancias concretas y determinadas ensear la verdad de Cristo con toda seguridad y sin posibilidad de error. Muchas veces, cuando se habla del tema de la infalibilidad, se suele abordar esta cuestin como si en la Iglesia no hubiera ms infabilidad que la del papa. Ahora bien, lo primero que hay que decir al tratar este asunto es que, segn lo ha enseado expresamente el Vaticano II y de alguna manera est tambin en el Vaticano I, "el sujeto primero de la infalibilidad es la Iglesia entera". "La universalidad de los fieles, que tienen la uncin del Santo (cf. 1Jn. 2,20.27), no puede fallar en su creencia (in credendo falli nequit), y ejerce sta su peculiar propiedad mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando desde el obispo hasta los ltimos fieles seglares manifiesta el asentimiento universal en las cosas de fe y costumbres"1 Hay que tener en cuenta que esta afirmacin neta y tajante se encuentra en el captulo II que trata del pueblo de Dios. Es anterior, por tanto, al captulo III, que trata del tema de la jerarqua. Esto nos viene a decir, una vez ms, que el magisterio se ha de encuadrar en el contexto de la fe de la Iglesia y, por tanto, el carisma de la infalibilidad se ha de entender dentro de la infalibilidad que es propio de la comunidad universal de los creyentes y al servicio de la fe del pueblo de Dios. Toda infalibilidad humana depende nica y exclusivamente de una asistencia del Espritu Santo, ya que el hombre es esencialmente falible y, por tanto, slo se dar dicha infalibilidad cuando nos conste por las fuentes de la revelacin de una promesa especial de asistencia del Espritu Santo en orden a conservar ntegra la verdad del Evangelio. En este sentido es vlida esta definicin de infalibilidad: "La objetivacin de la fidelidad de Dios a su palabra humana"2. La infalibilidad de todo el Pueblo de Dios queda expresada por las palabras del Concilio: "La universalidad de los fieles, que tiene la uncin del santo (cf. 1Jn. 2,20.27) no puede engaarse en su creencia y manifiesta esta su peculiar propiedad mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando desde los obispos hasta los ltimos fieles seglares manifiesta el asentimiento universal en las cosas de fe y de costumbres" (LG 12,1). En este lugar se indica:
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L.G. 12. DUQUOC, CH. Cabeza y cuerpo en el colegio episcopal 1963, 85.

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1 El sujeto de esta infalibilidad: todo el Pueblo de Dios 2 La causa: la asistencia del Espritu Santo. 3 El factor humano: el sentido sobrenatural de la fe. 4 La materia: en las cosas de fe y costumbres; o ms en concreto al creer una cosa como de fe o perteneciente a la moral cristiana. En las eclesiologas catlicas desde el Vaticano I hasta mitad de este siglo se propona ampliamente la infalibilidad del papa y de los obispos y mucho menos ampliamente, y an se omita por completo, el tratar de la infalibilidad de todo el Pueblo de Dios. A lo ms se deca algo de esta infalibilidad al hablar de los criterios de la Tradicin. Sin embargo Vaticano I define la infalibilidad del papa en funcin de la de toda la Iglesia: "Goza de aquella infalibilidad de que el Divino Redentor quiso que estuviese provista su Iglesia" (D 1839; DS 3074). y otras frases como: "La Iglesia de Dios siempre ha tenido la persuasin..." (D 877; DS 1642). El mismo concilio vuelve sobre este punto al tratar directamente de la infalibilidad propia del magisterio: "Esta infalibilidad que el divino Redentor quiso que tuviese su Iglesia"3. El sujeto de la afirmacin es la Iglesia, cosa que ya estaba afirmada en el Vaticano I. Pero no slo dentro del marco general de la Iglesia ha de ser encuadrada la infalibilidad del papa, sino, adems de eso, dentro tambin del marco de la infalibilidad que es propia del colegio episcopal. Esta infalibilidad del colegio episcopal ha sido tambin afirmada expresamente por el Vaticano: "La infalibilidad prometida a la Iglesia reside tambin en el cuerpo de los obispos cuando ejercen el supremo magisterio juntamente con el sucesor de Pedro"4. Si el poder jerrquico es posedo en forma colegial por todos los obispos y en forma personal, por el obispo de Roma como presidente del colegio episcopal, podemos y an debemos ahora afirmar que la infabilidad le compete al romano pontfice precisamente en cuanto presidente del colegio episcopal. Y le compete una infalibilidad que no es diversa de aquella que posee el colegio. Lo nico diverso es el modo de ser poseda: los miembros del colegio episcopal (exceptuando su presidente, el papa) no la poseen individualmente a ttulo personal, sino slo en cuanto actan colegialmente. En cambio, el papa posee esa misma infalibilidad a ttulo personal, esto es, en cuanto presidente del colegio5.

EXPLICAR CULES SON LAS CARACTERSTICAS DE CADA UNO DE ESTOS DOS SENTIDOS DE LA INFALIBILIDAD, CULES LAS CONDICIONES DE SU EJERCICIO Y SU RELACIN CON LA VERDAD DE LA FE CRISTIANA. El concepto de infalibilidad Qu debemos entender por infalibilidad? Este concepto puede ser entendido de dos maneras: a) Infalibilidad como immunitas ab errore, es decir, estar preservado de equivocarse o de equivocar a otros. b) Infalibilidad como impossibilitas errandi, es decir, imposibilidad absoluta y total de error.

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L.G. 25 L.G. 25. 5 cf. LPEZ DRIGA, E. Jerarqua, infalibilidad y comunin intereclesial (Barcelona 1973) 469.

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Este segundo sentido de la infalibilidad, en cuanto imposibilidad absoluta de errar y como cualidad permanente de la persona, la infalibilidad es referible solamente a Dios, cosa que dijo expresamente en el concilio Vaticano I el relator GASSER: "Pues la infabilidad absoluta conviene slo a Dios, verdad primera y esencial que nunca ni en modo alguno puede engaar ni engaarse"6. Por tanto, la infalibilidad no es una cualidad estable o permanente en el papa. De suyo, se trata de algo negativo: el papa est asistido para no equivocarse y no equivocar; esto es todo. Y eso solamente cuando define ex cathedra, no a una cualidad estable e inherente en el papa. Sujeto de infalibilidad Evidentemente, el concilio defini la infalibilidad personal del papa, pero entendida en el sentido y en el contexto de la infalibilidad que recae sobre la Iglesia entera: "goza de aquella infalibilidad de que el Redentor divino quiso que estuviera provista la Iglesia". Uno solo es el sujeto de la infalibilidad, la Iglesia... La Iglesia poseedora de la verdad, no es otra que la Iglesia que guarda la Palabra de Dios. Profundizando ms en esta realidad, hay que tener presente que el error que aqu conviene evitar es considerar la infalibilidad como si fuera una propiedad inherente al papa, el cual la comunicara a la Iglesia. Por consiguiente, el sujeto primario y fundamental de la infalibilidad es la Iglesia entera en su totalidad. Esta infalibilidad, que reside en la Iglesia, se personaliza en el papa en el acto de definir. Evidentemente, esto quiere decir que el pueblo creyente, en su totalidad, no puede pronunciar una definicin dogmtica, lo cual, por lo dems, no tiene sentido. Slo el papa o el colegio episcopal en concilio pueden pronunciar una definicin. Pero lo dicho significa que ni el papa ni el concilio pueden proceder arbitrariamente en esta cuestin, puesto que ellos son los primeros que estn necesariamente vinculados a la fe de la Iglesia. Acto de definir A partir de la exgesis del texto del Vaticano I, en qu consiste propiamente el acto de definir? Con G. THILS7: a) Definir no es inventar una verdad. b) Definir tampoco es declarar que un juicio doctrinal es inapelable. c) Definir no significa slo dar un juicio doctrinal autntico. d) La definicin atae slo al campo doctrinal (doctrinam de fidei vel moribus); por consiguiente, no hay motivo para contar con la infalibilidad en lo que respecta al gobierno de la Iglesia. e) La definicin solamente se da cuando se impone una doctrina como algo que hay que aceptar en el mbito estrictamente exigente de la fe. No basta que una verdad haya sido condenada para que podamos decir que se da una definicin vinculante de la fe. Los anatemas de los concilios no siempre ni necesariamente significan verdades definidas, ni siquiera en Trento. Por tanto, para que haya definicin se requiere que el papa hable ex cathedra definiendo una doctrina que se refiere a la fe o a las costumbres. Irreformabilidad de lo definido El texto del Vaticano I afirma con claridad la irreformabilidad de las definiciones del romano pontfice. A qu se debe esta irreformabilidad? Parece deberse a que, segn la mente de los autores catlicos, cuando el papa habla ex cathedra, expresa sin equivocarse lo que ha sido revelado por Dios. Ahora bien, lo que Dios ha revelado es absoluta y definitivamente cierto y, por tanto, irreformable8. Esto supuesto, hay que tener en cuenta que una cosa es que una doctrina sea irreformable y otra cosa es que sea
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MANSI., Vaticano II, Comentarios, 52, 1214. G. THILS, La infalibilidad pontificia (Santander 1972) 198. 8 DS. 1659.1660: <<obligacin de comulgar una vez al ao por pascua>>.

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imperfectible. Es decir, perfeccionar no es lo mismo que reformar. Porque puede ocurrir que una afirmacin no sea reformable, pero s puede ser capaz de ser perfeccionada, en cuanto que puede ser profundizada, completada con otros matices y aspectos, enriquecida desde diversos puntos de vista. En este caso, no se trata de negar lo anteriormente dicho, sino de completarlo o perfeccionarlo de la manera que sea. En el caso de las definiciones de la Iglesia se trata de afirmaciones doctrinales que se refieren a una realidad Dios y sus misterios que es inabarcable en cualquier frmula humana por perfecta que sea. Esto quiere decir que el lenguaje humano, por ms preciso y matizado que sea, resulta ser siempre radicalmente inadecuado para expresar adecuadamente la realidad que quiere abarcar cuando se refiere a Dios y a sus misterios. K RAHNER ha dicho acertadamente a este respecto: "Jams una terminologa real finita puede ser adecuada para la cosa considerada"9 En la definicin del Vaticano I encontramos la frmula ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae. El Vaticano II en el nmero 25 de la LG ha explicado autoritariamente a qu se refiere esta frmula: "Son llamados con justo ttulo irreformable por s mismas, y no en virtud del consentimiento de la Iglesia, puesto que son pronunciadas bajo la asistencia del Espritu Santo". En este sentido, una afirmacin pontificia no depende de la aceptacin de la Iglesia. Pero de ah no se puede deducir que el papa pueda proceder arbitrariamente inventando dogmas a su antojo, porque se trata de un servicio a la fe de la Iglesia. La definicin de Vaticano I tenan un destinatario concreto: el galicanismo, que exiga un consentimiento subsiguiente por parte del pueblo con respecto a una declaracin pontificia. Por tanto, lo que se dice en el Vaticano I es que una definicin no necesita aprobacin ulterior. Pero de ah no se puede deducir que pueda ser una afirmacin aislada de la Iglesia, separada de su fe. Condiciones de la infalibilidad La condicin sine qua non de una definicin es que el papa hable ex cathedra. Prescindiendo de la historia de este expresin, su sentido, tal como ha sido expresado por el mismo Vaticano I, implica que el romano pontfice: a) Desempea el cargo de pastor y doctor supremo de todos los cristianos. b) Ejerce su autoridad apostlica suprema. c) Determina una doctrina de fe o de moral. d) Define lo que debe ser tenido como de fide por la Iglesia universal. En cuanto al tercer punto tngase en cuenta que el concilio utiliza la frmula de fide vel moribus, lo que quiere decir que la infalibilidad se refiere al campo de la fe y de la moral, no a la disciplina y al gobierno de la Iglesia. Para hablar ex cathedra se requiere otras condiciones: a) Que el papa proceda con libertad, es decir, no coaccionado por violencia o temor. b) Las frmulas definitorias sean propuestas claramente, lo cual es reconocido expresamente por el derecho cannico: "Nada se considera declarado o dogmticamente definido, sin ello no constar manifiestamente"10 Cmo relacionaron los padres conciliares del Vaticano I el magisterio infalible con la revelacin? G. THILS dice que:
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RAHNER, K. Qu es un enunciado dogmtico?, en Escritos de teologa, V (Madrid 1963) 55-82. CIC c. 1313 .3.

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"los padres pusieron de manifiesto su preocupacin verdadera por asociar indisolublemente el magisterio del papa y el mensaje revelado"11 Eso quiere decir que el magisterio est ciertamente investido de autoridad, pero esta autoridad est dada en orden a declarar lo que est contenido en la revelacin y a conservar fielmente su mensaje, la enseanza infalible es la revelacin, es decir, es indispensable que el magisterio escuche la palabra revelada, que la reciba y se someta a ella. El magisterio est al servicio de la palabra y no est por encima de ella, como ha dicho expresamente el Vaticano II en la DV 10. Objeto de la infalibilidad Hay que distinguir entre el objeto primario o directo y el objeto secundario o indirecto. a) El objeto directo lo constituyen las verdades reveladas. b) El objeto indirecto las verdades que no estn directamente reveladas, pero que son necesariamente requeridas para la defensa y proposicin de lo que directa y formalmente ha sido revelado ejemplo: la legitimidad de un papa determinado o la ecumenicidad de un concilio. Santo Toms dice: "El asentimiento de la fe no termina en el enunciado sino en la realidad"12. Y K. Rahner dice: "La verdad revelada no es la proposicin que la expresa, pero Cmo podremos llegar a la verdad revelada si no es a travs de proposiciones? DA RAZN DEL SENTIDO TEOLGICO DEL MAGISTERIO INFALIBLE DEL ROMANO PONTFICE SEGN LA DEFINICIN DOGMTICA DE LA CONSTITUCIN PASTOR AETERNUS DEL CONCILIO VATICANO I (DS 30503075) La definicin de la infalibilidad papal de la Constitucin Pater Aeternus habla de la infalibilidad que Cristo concedi a su Iglesia, afirmando que la papal es tan amplia como la de la Iglesia. De esto se concluye que la infalibilidad de la Iglesia no se identifica con la del Papa. El Vaticano I hablo tambin de la infalibilidad en el creer, esta se llama pasiva, en oposicin a la infalibilidad activa del magisterio. En el captulo VII, que trata del magisterio de la Iglesia, afirma que el don de la infalibilidad "por el cual la Iglesia de Dios es la columna viva y el fundamento de la verdad" (1 Tim 3,15) consiste en esto: "que ni la fe de todos los fieles ni aquellos que poseen el poder de ensear a toda la Iglesia, cuando ejercitan este poder, puede caer en el error". Se distingue por tanto, entre infalibilidad activa y pasiva, o infallibilitas in docendo e infallibilitas in credendo. Se puede entender la infalibilidad en el creer en oposicin a la infalibilidad en el ensear, cuando se entiende el creer casi como la simple aceptacin obediente de las verdades reveladas por Dios y propuestas por el magisterio eclesistico. En este caso la infalibilidad en el creer tendr un sentido pasivo; se acepta slo lo que el magisterio jerrquico propone. El carisma de la infalibilidad como tal, esta participacin en el hablar lleno de autoridad de Dios y el don de la verdad del Espritu, se restringe al magisterio. Es difcil armonizar esta opinin con la doctrina de: De divina Revelatione y la Constitucin De ecclesia del Vaticano II. Segn estos documentos, la infalibilidad se basa en el sensus fidei, en la misin universal del Espritu y en la uncin por el Santo. Todo el Pueblo de Dios oye fielmente la palabra de Dios, la acepta sin dudar, la penetra ms profundamente por un juicio acertado y la aplica ms completamente a su vida

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THILS, G. La infalibilidad pontificia (Santander 1972) 307. SANTO TOMS. Sum. Theol., II-II, q. 1, a. 2 ad 2.

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Para comprender y valorar la enseanza del Vaticano I sobre el magisterio infalible del papa explicaremos algunos puntos completamente indispensables. En el captulo IV de la constitucin Pastor aeternus dijo textualmente el Vaticano I: "Definimos que el romano pontfice, cuando habla ex cathedra, esto es, cuando cumpliendo su cargo de pastor y maestro de todos los cristianos, define por su suprema autoridad apostlica que una doctrina sobre la fe y costumbres debe ser sostenida por la Iglesia Universal, por la asistencia divina que le fue prometida en la persona del bienaventurado Pedro, goza de aquella infabilidad de que el Redentor divino quiso que estuviera provista su Iglesia y, por tanto, que las definiciones del romano pontfice son irreformables en s mismas, no por el consentimiento de la Iglesia" 9.- LA IGLESIA SACRAMENTO. DESCRIBE Y ANALIZA LA RELACIN IGLESIA - MUNDO - REINO, DESTACANDO LAS CONSECUENCIAS ECLESIOLGICAS Y PASTORALES QUE SE DERIVAN DE ESTE PLANTEAMIENTO RETOMADO POR VATICANO II (LG, GS). La Iglesia no se puede entender en s y por s misma, porque est al servicio de unas realidades que la trascienden: el Reino y el mundo. Mundo y Reino son los pilares sobre los que se asienta todo el edificio de la Iglesia. El Reino categora empleada por Jess para expresar sua ipsissima intentio, constituye la utopa realizada en el mundo (escatologa); es el fin bueno de la totalidad de la creacin en Dios, al fin totalmente liberada de toda imperfeccin y penetrada por lo divino, que realiza absolutamente. El Reino consuma la salvacin en su estado ltimo. El Mundo es el lugar de la realizacin histrica del Reino. En la actual situacin, el mundo se encuentra en decadencia y est marcado por el pecado; por eso el Reino de Dios se construye en contra de las fuerzas del anti-Reino; es siempre preciso un dispendioso proceso de liberacin para que el mundo pueda acoger en s al Reino y llegar a feliz trmino. La Iglesia es aquella parte del mundo que, en la fuerza del Espritu, ha acogido al Reino de manera explcita en la persona de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado en nuestra opresin; conserva su recuerdo permanente y la conciencia del Reino; celebra su presencia en el mundo y en s misma y detenta el modo de interpretar su anuncio, al servicio del mundo. La Iglesia no es el Reino, sino su signo (concrecin explcita) e instrumento (mediacin) de implementacin en el mundo. Es el Reino la primera y definitiva realidad que engloba todas las dems. Viene despus el mundo, como el espacio de la historificacin del Reino y de la realizacin de la propia Iglesia. Por ltimo, la Iglesia, como realizacin anticipatoria y sacramental del Reino en el mundo, y como mediacin para que el Reino se anticipe en el mundo de un modo ms denso. La identificacin de la Iglesia con el mundo proyecta una imagen eclesial secularizada, mundana, que lucha con otros poderes seculares por el poder. Una Iglesia, por ltimo, centrada en si misma y no articulada con el Reino y con el mundo, manifiesta una imagen eclesial autosuficiente, triunfalista, de sociedad perfecta que multiplica por dos las funciones que normalmente compete al Estado o a la sociedad civil, no reconociendo la autonoma relativa de lo secular y la validez del discurso racional. La Iglesia se manifieste siempre en el orden del signo concreto e histrico (del Reino y de la salvacin) y del instrumento (de la mediacin) en funcin del servicio salvfico al mundo. 25

EXPLICAR EN QU CONSISTE LA NATURALEZA SACRAMENTAL DE LA IGLESIA, RELACIONNDOLA CON SU IDENTIDAD MINISTERIAL. El llamar a la Iglesia "Sacramento de salvacin" ha sido una de las novedades del Vaticano II, dentro del terreno de la Teologa dogmtica ha sido el haber designado la Iglesia como Sacramento. La palabra Sacramento aplicada a la Iglesia es la clave que abre la puerta de una nueva concepcin eclesiolgica. La Iglesia no es "un sacramento ms", sino la raz de todos los sacramentos, el "protosacramento" o sacramento original. El Concilio cuando llama a la Iglesia Sacramento: ser signo o instrumento de una doble unin: con Dios y con todo el gnero humano. Signo e instrumento, no como dos realidades separadas, sino signo - instrumento, ya que aqu, sobre todo se cumple lo que ha sido un axioma proverbial en Teologa, que los sacramentos "significando causant et causando significant", es decir, que la accin divina se ejerce a travs del mismo signo. La Iglesia son los bautizados, personas humanas; y las personas no pueden ser signos o instrumentos como lo son las cosas inanimadas: se da aqu una relacin interpersonal. "Todo el bien que el Pueblo de Dios puede dar a la familia humana, al tiempo de su peregrinacin en la tierra, deriva del hecho de que la Iglesia es sacramento universal de salvacin, que manifiesta y al mismo tiempo realiza el misterio del amor de Dios al Hombre" LG.45. He aqu el fin al que tiende sobre todo el sacramento de la Iglesia, es decir lo que principalmente significa y realiza: el misterio del amor de Dios al hombre. Y cul es este misterio de amor sino la redencin de Cristo? La Iglesia lo manifiesta porque, mediante la predicacin de la Palabra, no hace otra cosa que proclamar este amor de Dios al hombre. Y de un modo particular la Eucarista, centro de la Iglesia, manifiesta y realiza de un modo admirable, en cuanto vuelve a hacer presente sacramentalmente el misterio pascual, este amor de Dios. La Iglesia es Sacramento de salvacin porque: a) La Iglesia es signo del encuentro de Dios - hombre en la fe, la esperanza y el amor. fe: porque ella es depositaria de la Palabra de Dios. esperanza: la Iglesia a recibido, conserva y predica las promesas de vida eterna que Cristo nos dejo. amor: la Iglesia manifiesta de un modo nico el amor de Dios a los hombres. b) La Iglesia es medio, instrumento de la unin interpersonal con Dios, en la fe, esperanza y amor. fe: porque en una misma fe, aceptando la Revelacin de Dios y en una misma fe nos unimos entre nosotros. esperanza: la Iglesia realiza la unin de los hombres con Dios y entre ellos en la misma esperanza de la herencia que Cristo nos adquiri. amor: la Iglesia conduce su misin cuando conduce a los hombres, como fin supremo, al amor a Dios y al amor a los hermanos, porque es el mandato de Cristo. La naturaleza de la Iglesia es de ser un signo, su misin es dar a conocer, y as aparece la Iglesia como una realidad esencialmente dinmica. La Iglesia no es el centro, sino que nos conduce a Cristo. Manifiesta el dinamismo escatolgico, los sacramentos pertenecen a la vez al mundo actual, con su humilde apariencia (agua, luz etc.) y al mundo futuro, anticipado en Jesucristo (gracia, salvacin) por la virtud que opera en El. 26

La catolicidad de la Iglesia se expresa y realiza en su misin a todas las gentes, la Iglesia no podr comprender y expresar concretamente su naturaleza y catolicidad ms que en la medida en que establezca contacto y comunin con toda la familia humana. La misin de la Iglesia es universal, y sus destinatarios son todos los hombres que no han llegado todava a un contacto existencial con el evangelio. Si la Iglesia es misionera por naturaleza, el fin de la misin coincide substancialmente con la razn de ser de la Iglesia en el mundo; y si la misin es en su raz prolongacin de la misin de Cristo en la historia, sus metas vienen a identificarse con los objetivos de la Palabra entre los hombres. El Vaticano II en LG. 17; AG. 9, indica estos dos objetivos fundamentales: a) Cooperacin de la Iglesia a la realizacin del plan de Dios, la salvacin, que incluye la eliminacin del pecado, la elevacin y el perfeccionamiento de todas las posibilidades humana, y el don del Espritu Santo. b) Un nuevo significado para la vida del individuo y de la sociedad hasta la plenitud de Cristo, para gloria de Dios y felicidad del hombre. VALORA EL SIGNIFICADO TEOLGICO DE LA IGLESIA LOCAL Y SU VOCACIN A LA COMUNIN UNIVERSAL. Por Iglesia Local (Ecclesia particularis) se entiende la Iglesia particular que forma parte de una asociacin de comunidades o de una regin eclesistica; por lo general se trata de un obispado o bajo la direccin de un obispo. Se distingue de la comunidad local como realizacin de la Iglesia particular circunscrita de forma ms o menos estrecha a un lugar. Segn el NT, la nica Iglesia de Cristo se manifiesta en Iglesias locales (cf. 1Cor. 1,1). Vaticano II habla de entre los elementos eclesiales universales y particularistas, presentando a la Iglesia como una comunin en y de Iglesias locales (LG. 23,27; CD. 11). La Iglesia local, territorio, es donde hace su ser escatolgico. La Iglesia es la comunin de Iglesias locales. La Iglesia local implica: a) Territorio. b) Cultura. c) Mentalidad, Idiosincrasia. d) Espacio - tiempo. La Iglesia local es la comunin de pastores, pueblo, consagrados. Su constitutivo es la koinona. Frente a la Iglesia universal, que hoy abarca de hecho todos los continentes y culturas, el principio de la Iglesia local es de la mxima importancia para lograr el equilibrio de unidad de la Iglesia y catolicidad; y as ha de llevarse a la prctica. BIBLIOGRAFA ARDUSSO Rf., Teologa Fundamental, en D.T.I. vol. I, Sgueme, Salamanca 1982, 187-210 AUBERT Roger, Po IX y su poca, en Historia de la Iglesia de los orgenes a nuestro das, (dir. Fliche A. - Martn V.), Edicep, Valencia 1978, T.XXIV, pp. 347-382. CABA J., El Jess de los Evangelio, BAC, Madrid 1977 CABA J, Resucit Cristo mi esperanza, BAC 475, Madrid 1986 DUQUOC Ch., Alianza y Revelacin en Iniciacin a la prctica de la teologa, vol. 1, Cristiandad, Madrid 1984, 19-88 27

FISICHELLA R., La Revelacin, evento y credibilidad, Sgueme, Salamanca 1989 FRIES H., Teologa fundamental, Herder, Barcelona 1987. GUTIERREZ G., Teologa de la liberacin, Sgueme, Salamanca 1980 KESSLER H., La Resurreccin de Jess, Sgueme, Salamanca 1989 *Ver temario para resto de bibliografa

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TEMA 4 SAGRADA ESCRITURA 10.- INSPIRACIN (CF. DV 11-13)1 10.1 PRINCIPALES DATOS ESCRITURSTICOS SOBRE UNA CONCIENCIA DE LA INSPIRACIN. En el Antiguo Testamento encontramos repetidas veces referencias a la puesta por escrito, aunque la mayora de los casos se refiera a pasajes bien determinados. Tradicin mosaica. Leemos, por ejemplo, a propsito de la batalla contra los amalecitas (Ex 17, 8-16) que Dios mand a Moiss que escribiera ese hecho para que sirviera de memorial para las futuras generaciones (v. 14). Este memorial se entiende como: guardar el relato de un suceso para que no se pierda el recuerdo de l; el hecho servir no como un simple memorial del pasado en cuanto tal sino en cuanto que guarda actualidad y, por lo tanto, tiene una significacin permanente; la significacin se encuentra en que el hecho constituye un testimonio fehaciente de la intervencin de Dios para salvar a su pueblo. De esta forma se comunica a las siguientes generaciones la virtualidad salvadora del acontecimiento que constituye a Israel en pueblo de Dios (Cf. Ex 12, 14 y 27). En la percopa del Sina, Ex 24, se hace referencia a las palabras y estas son relacionadas con un libro de la Alianza (Ex 24,7), por lo tanto, con algo escrito y que regula la Alianza entre Yahv y el pueblo. Que la alianza se verifique sobre la base de algo escrito subraya su permanencia. Esta caracterstica no deriva del carcter legal del texto, ya que en Israel la ley, sea religiosa o incluso de otro tipo, tiene validez por proceder de Yahv y no precisamente por ser ley. Puesto que se trata de un texto escrito para la posteridad y que este texto contiene palabras, se dira que se le esta confiriendo el valor permanente de palabra de Dios (Cf. 20,1 ss). Por supuesto, no es una afirmacin tajante y clara, pero revela una conciencia y conviccin bastante claras. Una afirmacin implcita del mismo tipo se encuentra en las tablas de la ley (Cf. Ex 24,12; 31,18; 32,15 ss; 34,1-4 y 27; Dt 9,9-11 y 10,1-5). Se afirma que en ellas fueron escritas las palabras de la alianza, es decir, el declogo en las tradiciones elohistas (Ex 24,12; 31,18; 32,15 ss) y deuteronmica, el llamado declogo cultual (Ex 34,10-26) en la tradicin Yahvista (Ex 34,1-4 y 27). En estos textos se nos dice que tiene fuerza y validez permanentes, no slo para los que acompaaban a Moiss, sino para las generaciones sucesivas. Precisamente para que la ley, expresin de la voluntad de Yahv, pueda ser puesta en prctica por todas las generaciones del pueblo de Dios y viva en conformidad con la alianza se guarda el declogo en forma escrita. Tradicin proftica. La palabra proftica es ante todo palabra hablada porque el profeta se dirige oralmente a sus contemporneos. No obstante, el hecho de que sus orculos, en los que resuena la voz de Dios, se transmitan igualmente en forma escrita, indica que no hay cambio en el paso de lo proclamado a lo escrito. Habra de observar que el carisma proftico es prolongado por otro que asegura la fidelidad en la puesta por escrito, sea que el mismo profeta u otro aseguren ese paso. No parece haber diferencia alguna en cuanto al resultado final en los 3 siguientes modos de transmisin: el profeta confa sus orculos a la memoria de sus discpulos (Is 8, 16), quienes posteriormente se encargarn de ponerlos por escrito;
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Esta sntesis fue hecha principalmente de las notas del curso de Fr. Jos Losa Vera O.P. sobre Introduccin a la Biblia, edicin privada, Mxico, 1975 y Artola, Antonio Ma., La Inspiracin de la Sagrada Escritura, en Schkel, Luis Alonso (dir.), Coment arios a la Constitucin Dei Verbum, B.A.C., Madrid, 1969.

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el profeta pone directamente por escrito su mensaje (Jr 29). Se trata de algo particular: Jeremas, no pudiendo ser odo directamente, escribe una carta a los deportados. Pero es un hecho significativo: eventualmente el profeta recurre al escrito, aunque normalmente se contenta con proclamar la palabra de viva voz; el profeta hace escribir sus orculos mediante un secretario (Jr 36) para as poder dirigirse a persona a las que no puede hablar personalmente.

La prolongacin escrita del mensaje del profeta no es obligatoria. Se conoce la existencia a lo largo de los siglos en el antiguo Israel de muchos profetas de los que no se tienen libros y apenas se conserva algo de su actuacin y mensaje en su tenor original. Tambin se sabe que los discpulos de los grandes profetas y hasta generaciones muy posteriores no se contentaban con editar, sino que disponan los orculos a su manera (hecho que incluye parte del arreglo literario), los actualizaban en relacin con circunstancias diferentes, incluso se aadan orculos de otros profetas. Discpulos u otros compusieron igualmente relatos biogrficos aadidos en los libros (por ejemplo Os 1,2-9; Is 36-39; muchos pasajes de Jeremas). En consecuencia, el carisma propio del profeta no basta para valorar el texto escrito que expresa su mensaje o recuerda su actualizacin. El testimonio nos llega mediato y necesita de otro carisma, en este caso el de la inspiracin para asegurar la transmisin escrita. Tradicin no dependiente de la mosaica o proftica. Existen autores que no dependen de la tradicin mosaico o proftica como simples canales de transmisin (historiadores, salmistas, maestros de la sabidura). La conciencia que tenan puede distar mucho de considerarse a s mismos como canales de transmisin de la palabra de Dios (Cf. II Mac 2,24 ss). Pero, al menos a posteriori, dentro de la misma Biblia lleg a expresarse la conviccin de que igualmente estaban al servicio de la palabra de Dios, de que ejercan una funcin carismtica, la que llamamos inspiracin. Lleg a ser clara la conciencia de que un determinado grupo de libros formaban la Escritura mismo que comprenda ms libros que el Pentateuco y los profticos. En el Nuevo Testamento, como en el judasmo contemporneo, ser comn citar el Antiguo como Escritura de autoridad indiscutible mediante instrucciones a citas expresas como esta escrito, como dice la Escritura, etc. Hay la conviccin de que cumplieron sus autores con una funcin dentro del pueblo de Dios y que esta se realiza mediante una comunicacin del Espritu mismo de Dios: por medio de ellos Dios sigue hablando. 10.2 SENTIDO Y ALCANCE DE LOS TEXTOS CLSICOS DE 2 TIM 3,14-17 Y 2 PE 1, 19-21. 2 Tim 3,14-17. La percopa presenta en el versculo 16 la palabra theopneustos que se traduce como inspiracin. Sin embargo su interpretacin puede ser ledo de dos maneras distintas: 1. Comprendiendo theopneustos como predicado. Habra que suponer que el verbo ser esta sobreentendido. Se traduce por Toda Escritura es inspirada... y el peso de la afirmacin recaera sobre la inspiracin. 2. Pero tambin se puede comprender el adjetivo como inciso explicativo de graphe, perteneciendo por consiguiente al sujeto como epteto. La traduccin en este caso se traduce: Toda Escritura inspirada es.... El hincapi de la afirmacin se desplaza: en el primer caso se afirma expresamente la inspiracin de la Escritura, en el segundo caso, su utilidad pastoral. Los comentaristas y traductores optan por una u otra alternativa, pero Toda Escritura inspirada es til parece mejor, por eso es la que actualmente se prefiere. 30

Las razones que se dan para su utilizacin son: el texto insiste claramente sobre la utilidad y eficacia pastoral de las Escrituras, no intenta describirnos su naturaleza; de hecho para el judasmo y el cristianismo contemporneos la idea no necesitaba ser afirmada explcitamente por ser comn; theopneustos parece ser epteto de indentificacin de graphe; sera ambiguo enunciar unidas dos realidades de orden diferente (inspiracin, utilidad pastoral), mientras que la otra manera de leer el texto no ofrece dificultades: toda Escritura por ser inspirada, es til, en cuanto procedente del soplo divino, del Espritu de Dios, contiene maravillosos recursos pastorales. La percopa presenta a Pablo exhortando a su discpulo Timoteo a permanecer firme en la enseanza recibida y creda. El motivo de la aceptacin de fe de esta tradicin se halla en la credibilidad del testigo que le ha transmitido el mensaje. Pablo no se refiere a una tradicin cualquiera sino a las Sagradas Letras, que Timoteo aprendi desde nio, mismas que pueden volver sabio a quien las escucha y las vive. Estas Letras, vistas desde el Antiguo Testamento, comunican la sabidura que conduce a la salvacin mediante la fe en Cristo como salvador. Esa sabidura salvfica es dada slo al que acepta la fe. En este sentido, la fe es la puerta que abre el camino de la salvacin en Cristo, ya que no se trata de cualquier fe, sino de la que es aceptacin de Cristo y entrega a l. Por otro lado, la salvacin es la nica que conoce el Nuevo Testamento: la que nos viene de Dios por Cristo. Tratndose de un ministerio del Evangelio esta sabidura no es un bien al que se participa de forma individual sino como una vivencia que se debe comunicar. Lo anterior se explica porque el ministro del Evangelio encuentra en la Escritura, inspirada por Dios, a lo que esta destinada: ensear, a convencer de errores, a corregir y a educar en la justicia. Theopneustos implica que esta Escritura, el Antiguo Testamento, se sita en el contexto del pneuma divino. As theopneustos es una comunicacin de Dios mediante la letra de la Escritura. La afirmacin de II Tim 3,16 indica el origen de los libros bblicos en cuanto Escritura y la pauta a seguir en nuestro contacto con ella. Si procede del Espritu, la Escritura debe ser proclamada y escuchada en l. Slo cuando esta presente el Espritu en el que la proclama y en el que la escucha, puede producir todas sus virtualidades. En consecuencia, la predicacin debe encaminarse a que quienes la escuchan reciban el Espritu, ya que la Palabra es fermento de salvacin cuando se la recibe en la fe, en el Espritu. 2 Pe 1,19-21. Debemos de tener en cuenta que la segunda Carta de Pedro es de los escritos ms tardos del Nuevo Testamento y, por consiguiente, inautntica. Este escrito, muy afn a la carta de judas, depende de ella. En ella se equipara hasta cierto punto las cartas de Pablo a las de la Escritura (Antiguo Testamento 3, 15-16), cosa que supone un lapso de tiempo relativamente largo como para que el corpus paulino ya este ms o menos formado y se recomienda su lectura en las comunidades cristianas. La importancia de este escrito la encontramos desde la afirmacin que se halla en el v. 19, donde se pone de relieve que la palabra proftica merece toda credibilidad ya que su cumplimiento fue iluminado de modo maravilloso en la Transfiguracin, de los que hablan los vv. precedentes (16-18). Es precisamente esta referencia la que hace que se compare la palabra proftica a una lmpara que brilla en un lugar oscuro; as ilumina la existencia humana hasta que despunte el da y venga el lucero de la maana. Esta ltima frase del versculo es una expresin velada para referirse a la parusa, a la venida segunda gloriosa de Cristo que los cristianos de la Iglesia primitiva esperaban con tanta ansiedad como un acontecimiento cercano. Los versculos 20-21 constituyen una oposicin en que los trminos son la autntica profeca y la interpretacin personal de ella. El texto inspirado por Dios sigue siendo propiedad suya. Darle otro sentido que el puesto por el profeta y querido por Dios vendra a ser una especie de sacrilegio porque es 31

conducirse como dueo de una realidad sagrada que no nos pertenece. Este principio no indica positivamente como se deban interpretar los orculos de los profetas, no indica nada de principios y mtodos de hermenutica; no obstante condena toda interpretacin arbitraria que hace decir al texto sagrado lo que a uno se le antoja en lugar de escuchar y proclamar lo que Dios mismo dijo mediante sus legados: los profetas. Aqu tenemos una acepcin amplia de profeta y profeca: no se aplica exclusivamente a quienes llamamos profetas sino a todos los hombres que nos han hablado de parte de Dios. El profeta habla porque se le ha confiado la misin de hablar y Dios mismo le ha hecho la encomienda; su voz es eco de la de Dios y hace resonar a los odos humanos lo que Dios nos quiere decir y lo que indica al profeta mediante su Espritu. El Espritu Santo es quien mueve a hablar al profeta y su impronta es soberana. De ah que el mensaje proferido por labios humanos puede ser calificado como palabra de Dios. Finalmente, llamamos a los libros bblicos con el nombre genrico Palabra de Dios porque en ella Dios nos habla a travs de hombres que l mismo escogi para que nos transmitieran su palabra, de modo que oyendo al mensajero, omos en verdad al que lo enva, como san Juan lo afirma repetidamente (Jn 3,31-34; 5,19 ss; etc). Aunque se atribuye la paternidad literaria de todos los libros del Antiguo Testamento a determinados profetas reconocidos es un hecho que no nos debe hacer olvidar el dato principal, es decir, al recalcar el origen proftico de los libros, se esta afirmando que para ser considerado como Escritura, cualquier libro requiere esencialmente hable y/o escriba de parte de Dios. Contexto en que hay que situar a 2 Tim y 2 de Pedro. Las afirmaciones que se nos dan en estos dos textos estn nutridas de una mentalidad que se encuentra a travs de toda la Biblia y es que se tiene la conciencia de que Dios interviene en determinados hombres para que hablen de su parte, incluso para transmitir a generaciones posteriores su palabra en forma de escrito. El mismo hecho de que se guarden los orculos de los profetas o las leyes mosaicas indica que exista la conviccin de que Dios no actuaba nicamente en quieres eran elegidos para hablar de su parte, sino igualmente en los que ponen por escrito los hechos salvficos de Dios en la historia humana. De esta forma se afirma que en la transmisin de la palabra de Dios intervienen dos carismas de orden diferente: uno es el carisma de la palabra viva y directa, como el de los profetas y los apstoles, y otro que se relaciona con la palabra escrita y que poseyeron cuantos colaboraron en la puesta por escrito de todos y cada uno de los libros de la Biblia. Son dos carismas diferentes pero que se hallan armnicamente ligados. La inspiracin es carisma de transmisin de la palabra escrita porque trata de explicar el hecho de que ciertos hombres, movidos por Dios, pusieron por escrito en determinadas obras literarias la palabra de Dios. As sta no muere con los que la transmiten y la escuchan de viva voz sino que continua transmitindose sin interrupcin a lo largo de la historia. 10.3 SNTESIS HISTRICA DE LA REFLEXIN TEOLGICA PRINCIPAL SOBRE LA INSPIRACIN. Los Padres Apostlicos. No marcan ningn avance en la explicitacin de la inspiracin respecto al Antiguo y Nuevo Testamento. Slo una vez en Clemente de Roma encontramos un intento de explicacin de la modalidad del hecho (1 Cor 45,2). El intento de explicacin consiste en decir que las Escrituras son santas porque deben su composicin a la intervencin del Espritu Santo. Los Padres Apologistas (s. II-III). Tienen que defender ante el mundo pagano el origen divino y la verdad de las Escrituras. La solucin es parcial ya que se ven obligados a afirmar demasiado unilateralmente el origen y carcter divinos. En cuanto intento de explicacin a lo que ms se lleg es a considerar a los escritores inspirados como instrumentos (sentido general o ms preciso de instrumento musical). Es igualmente la perspectiva apologtica lo que lleva a subrayar fuertemente el carcter 32

proftico, en una perspectiva que no es plenamente la de la profeca bblica, es decir, el hecho de que los profetas anunciaron las cosas de antemano, por lo que la realizacin de sus vaticinios (por ejemplo en Cristo) viene a ser la mejor prueba de que hablaban y escriban de parte de Dios. El dogma se afirma con fuerza: las Escrituras son divinas porque son escritas bajo la gua del Espritu de Dios. poca de oro de los Padres. La nocin de instrumento es muy frecuente. Esta analoga puede ser utilizada en dos diferentes direcciones: a) la ms general: es el medio del que uno se sirve para algo y se expresa mediante organon-instrumentum (no tiene todava el alcance tcnico que se le dar) y b) la ms especfica: es la de ser instrumento musical (lira, flauta) tocado por el Espritu Santo. La idea general de mediacin es mucho ms abundante. Aseveraciones como el Seor (o el Espritu Santo) habla mediante N, todos los profetas escribieron bajo el impulso del Espritu Santo, el Espritu Santo es quien habla por boca de los profetas y gua la pluma de los apstoles y otras similares abundan en los Padres. Hay en ellas una clara conviccin de que los escritores sagrados fueron nicamente mediadores. La analoga del instrumento y afirmaciones ms generales indican que los autores de los libros bblicos no obraron por propio impulso, sino que compusieron sus obras movidos por el Espritu de Dios, posedos por l, participando en sus palabras de la Palabra subsistente del Padre. Por consiguiente, se trata de una Escritura de origen divino. Otra imagen que los Padres utilizan para expresar la misma idea fundamental de origen divino de la Escritura es la del dictado. El hagigrafo es considerado como un mero colaborador material: sera una especie de amanuense o secretario que no hace ms que transcribir en palabras humanas lo que Dios le sugiere interiormente. Por lo tanto, la iniciativa no es de ellos sino del Espritu de Dios que les sugiere lo que tienen que escribir para el bien del pueblo de Dios. Edad Media. Los autores medievales continan en la misma lnea abierta por los Padres. Cabe mencionar que en el Concilio de Florencia (1438-1445), concretamente en su Decreto sobre los Jacobitas, encontramos la primera afirmacin clara sobre la inspiracin al comienzo de una lista de libros cannicos: Confesamos que el mismo y nico Dios es autor del Antiguo y Nuevo Testamento, es decir, de la ley, de los profetas y del Evangelio, puesto que los santos de uno y otro Testamento hablaron por inspiracin del mismo Espritu... Esta frmula hizo fortuna porque la encontraremos en todas la definiciones solemnes posteriores del Magisterio sobre la inspiracin. Reforma y Contrarreforma. Los grandes reformadores (Lutero, Calvino y Zwinglio) dan a la Escritura un puesto preponderante en la vida de la Iglesia. Pero no aaden nada nuevo a la explicacin de la inspiracin, aunque la afirman claramente. Precisamente el puesto central dado por los reformadores a la Biblia conduce, especialmente en el s. XVIII a una nocin demasiado estrecha y material de la inspiracin (Cf. Confesin de fe helvtica (1675) en la parte del Antiguo Testamento. Entre los catlicos, en la poca que precede y sigue al Concilio de Trento, la explicacin ms corriente de la inspiracin es la del dictado. Las afirmaciones ms extensas vienen de Suarz. Reconoce que cada autor sagrado escribe cada cosa del modo que le es peculiar y segn su ingenio, erudicin y lengua y distingue dos modos de inspiracin: por una especial mocin antecedente o slo por una especie de asistencia y guarda. Este segundo modo se da cuando el Espritu Santo asiste especialmente al autor y lo guarda de todo error y falsedad y de las palabras que no convienen a la Escritura. Al menos en el segundo caso, lo que interesa primordialmente es afirmar la carencia de error: la inspiracin se reduce a no dejar caer al autor en el error. Al parecer estamos aqu en el comienzo de una larga cadena que levar prcticamente a una confusin peligrosa entre inspiracin e inerrancia. De Trento a Vaticano I. El contexto en el que se sita es el del racionalismo. La tendencia de los telogos, derivada en buena parte de una confusin de tres trminos que se deben distinguir adecuadamente, a saber, los de revelacin, inspiracin e inerrancia, se tender a limitar la inspiracin o, en todo caso, a reducirla a una simple asistencia que libra a los escritores sagrados de incurrir en el error. Se afirma el carcter revelado de la religin judeocristiana, pero el afn de contemporizar con el 33

movimiento racionalista conduce a confundir inspiracin e inerrancia (Cf. Holline, Bonfrere, Jahn, Haneberg) y minimizan la inspiracin. Esta se reduce a la simple aprobacin por parte de la Iglesia o, en el mejor de los casos, a una asistencia que preserva del error. 10.4 DOCTRINA DE VATICANO I (DZ 1787, 1809=DS 3006, 3029). Este contexto contiene dos precisiones de orden negativo y afirma el carcter positivo de la inspiracin. 1o. Negativamente se excluyen explicaciones insuficientes. No son mera teora. Como explicaciones insuficientes se enumeran: a) El afirmar que la inspiracin se reduce a la aprobacin subsecuente por parte de la Iglesia. De mantener tal explicacin, no se vera para qu mantener la nocin misma de inspiracin, ya que supone una intervencin positiva del Espritu Santo en la composicin de los libros sagrados. A la aprobacin por parte de la Iglesia no se le puede llamar inspiracin. La aprobacin de la Iglesia tiene que ver con la delimitacin del canon de los libros inspirados, pero no cambia para nada su naturaleza; b) Se rechaza igualmente una nocin de inspiracin que la reduzca a la simple asistencia que impida el error en los libros bblicos. Tal explicacin es insuficiente, no slo porque reduce la intervencin del Espritu Santo a un papel negativo, a un mero dejar hacer mientras no haya peligro de que el autor caiga en un error, sino tambin por confundir dos nociones que se deben distinguir perfectamente, los de inspiracin y revelacin: toda la Biblia es palabra de Dios, toda ella es inspirada. Pero no podemos afirmar igualmente que todo en la Biblia es revelado, que cualquier texto contiene un mensaje revelado al que el autor no pudo llegar sino por revelacin. 2o. Positivamente el Vaticano I afirma el verdadero carcter de la inspiracin como fenmeno positivo, como intervencin real del Espritu Santo: hace que los libros sean escritos, no interviene como simple espectador y de vez en cuando libra a los escritores sagrados de caer en el error. La inspiracin divina de los libros de la Escritura es algo muy diferente de un preservar de meter la pata diciendo algo opuesto a la revelacin. La accin del Espritu Santo es tal que, gracias a ella, se puede decir con toda verdad que Dios es autor de la Sagrada Escritura. El libro escrito bajo su inspiracin, sin dejar de ser la obra de un hombre, se debe atribuir a la intervencin divina que obra por y con el hombre. Por eso se puede decir que la Biblia contiene la palabra de Dios escrita; las palabras del autor no son simples ecos de la palabra de Dios: son la palabra misma de Dios. Del Vaticano I a la Providentissimus Deus. Esta definicin del Magisterio de la Iglesia era bastante clara, pero las circunstancias reinantes no favorecieron un verdadero progreso en la comprensin de la inspiracin a partir de ella. Dos circunstancias contribuyeron para que siguieran resultando ineficientes y limitativas. A) El racionalismo de la crtica protestante contempornea. Los autores catlicos estaban divididos: unos reaccionaron contra estos postulados y su actitud de reaccin los dej en un camino apologtico; otros trataron comprender lo positivo de la exgesis protestante, pero no distinguen entre los postulados de la exgesis en cuanto tal y los del racionalismo de los exgetas, de modo que el resultado ser nuevamente un tratar de limitar la inspiracin. B) La ciencia avanza en esta poca con pasos gigantes. Puesto que las concepciones cientfica a las que se llega difieren mucho de las contenidas en la Biblia, muchos emplearn la ciencia como argumento en contra de la pretendida revelacin bblica. Las innumerables respuestas que se dan al problema, adems de ser demasiado defensivas, apologticas, tienden a confundir inspiracin e inerrancia y a limitar a la primero. Una situacin tan confusa no poda menos de provocar una intervencin del Magisterio. Esta vino de la encclica Providentissimus Deus (18/XI/1883). Len XIII repite la enseanza del Vaticano I y la prolonga. No slo se afirma el hecho y su carcter positivo de asistencia del Espritu Santo, sino que se trata de describir el proceso mismo a travs del cual se ejerce la inspiracin. 34

De Providentissimus Deus a Divino Afflante Spiritu. Los modernistas (A. Loisy, G. Tyrell) niegan en forma absoluta la inspiracin de la Escritura. Para ellos los libros bblicos seran obras meramente humanas y, en cuanto tales, sujetas a error; no haran otra cosa que reflejar las convicciones y vivencias religiosas de los autores. El modernismo fue condenado y tambin vencido. Pero dej como lastre las decisiones de la Pontificia Comisin Bblica teniendo como consecuencias el limitar el impulso renovador de la exgesis bblica hasta no hace mucho. Ya serenados los nimos, Po XII escribe a su vez una importante encclica bblica, la Divino Afflante Spiritu (1943). No aade muchos elementos nuevos en lo que a inspiracin se refiere, aunque reconoce como un hecho positivo el que haya explicado mejor la inspiracin partiendo del principio de que el escritor sagrado al componer el libro es rgano o instrumento del Espritu Santo, con la circunstancia de ser vivo y dotado de razn. A partir de la explicacin psicolgica de la inspiracin dada por Len XIII se ha perfilado una explicacin de la inspiracin que parte de la causalidad eficiente en la lnea de la filosofa aristtelica-tomista. 10.5 DOCTRINA DEL VATICANO II. Aportaciones: La Dei Verbum, con respecto a la relacin que guarda la revelacin e inspiracin, logra indicar que la accin inspiradora se ordena a poner por escrito la revelacin. De esta forma se afirma que el objeto de la inspiracin en relacin con la palabra de la revelacin es la fijacin y consignacin escrita, mediante la cual la palabra de la revelacin se hace escritura. En lo que respecta a la intervencin divina en la inspiracin se distingue una economa de revelacin de una economa de salvacin y transmisin. La constitucin fija su atencin en la inspiracin acentuando la conservacin y transmisin de la revelacin por va escrita. As afirma que la inspiracin es un carisma diferente al de la revelacin por estar ordenado a la puesta por escrito de dicho conocimiento de revelacin, en forma anloga al carisma de la transmisin infalible por la predicacin oral apostlica. En el anlisis de la accin propia de los escritores sagrados se recogen en forma concisa los elementos que estructuran la aportacin humana del escritor sagrado: i) la providencial eleccin divina que los destina a la misin de transmisores cualificados de la revelacin; ii) la plenitud de sus cualidades humanas que en nada quedan menoscabadas por la actuacin divina; iii) su verdadero carcter de escritores. Se omite la terminologa filosfica para dar lugar a una nueva frmula recuperada de las expresiones bblicas en la que se fija en la aportacin humana bajo la accin inspiradora de Dios: Obrando Dios en ellos y por ellos. Los hagigrafos son llamados verdaderos autores, Autor literario y escritor lo es en sentido estricto slo el escritor humano de la Biblia. Dios lo es metafricamente en cuanto produce, mediante su accin sobre el hagigrafo, la obra inspirada. Dios slo puede ser autor en sentido propio como causa, no como escritor. El efecto propio y formal de la inspiracin es constituir a la palabra de Dios en palabra conservada por escrito (Escritura). Cuando la constitucin menciona que el escrito es sin error se refiere a la verdad de salvacin que esta exenta de este. La verdad es fruto del carisma de inerrancia que esta vinculada a la inspiracin en cuanto sta es una mocin carismtica a consignar por escrito, sin error, la verdad de salvacin, en su fiel transmisin por la va escrita.

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La cuestin de las races sociales de la inspiracin queda abierta a la libre discusin de los especialistas y en ella se contempla: 1. la objetivacin literaria; 2. subrayar los elementos sociales que se dan en la produccin literaria, tales como el lenguaje y el hecho mismo de la creacin literaria, en el cual el autor se convierte en una autntica vox populi. Finalmente, el Vaticano II, con respecto a la inspiracin, da una leccin de modestia intelectual porque las elucubraciones humanas no son el misterio dado en la inspiracin. Son legtimas en la medida en que nos ayudan a captarlo para vivirlo. Fr. Franco Gerardo Silva Vieyra O.P.

11. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES PARA LA INTERPRETACIN DE LA SAGRADA ESCRITURA2 Sealar lo que la DV ensea en los nmeros 12-13 sobre los principios fundamentales de la interpretacin de la Sagrada Escritura y lo que presenta el documento de la Pontificia Comisin Bblica del 15 de abril de 1993: La interpretacin de la Biblia en la Iglesia. 11.1. PRESUPUESTOS: EL SENTIDO Y LOS SENTIDOS DE LA SAGRADA ESCRITURA 1. El Sentido Ante todo hay que considerar que la SE, en cuanto libro escrito por miembros de la comunidad y destinado al Pueblo de Dios, tiene un carcter comunitario; esa es una de las bases para una correcta actualizacin de la SE. La SE es el libro del Pueblo de Dios, es constitutivo, vital y normativo de ese Pueblo. Es Palabra divino-humana, que manifiesta una unidad en medio de su diversidad: unidad de autor (Dios), de contenido (historia salvfica) y de finalidad (comunicarnos la vida de Dios). Es Palabra relativa (asume una naturaleza limitada, material), viva, actual (no cerrada, sino abierta a nuevos significados) y dinmica (la comprensin de la SE va creciendo a medida que progresa la historia salvfica). As, hay que considerar: a) Datos teolgicos: - La revelacin es progresiva, tiene su plenitud en Cristo, y va siendo comprendida paulatinamente; - es salvfica; su finalidad es comunicarnos la vida eterna; - est consignada por escrito en una serie de libros inspirados, que son Palabra divino-humana; - es necesaria una interpretacin cristolgica de la SE para su plena comprensin; - es necesaria la interpretacin eclesiolgia in medio Ecclesiae, pues la SE ha sido dada al Pueblo de Dios. Slo en la Iglesia podemos leerla con fruto.

Cf. Constitucin dogmtica sobre la Divina Revelacin, del Concilio Vaticano II, NN. 12-13; Junco Garza, C., Escucha Israel.... Aproximacin a la Sagrada Escritura, UPM, Mxico, 1990, pp. 224-299.

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b) Datos culturales: - La ciencia, mtodos, instrumentos, etc., con que nos acercamos a la SE cambian segn las pocas y culturas. Cada generacin y cultura puede enriquecer la comprensin de la Palabra de Dios.

2. Los sentidos La interpretacin ha de tener en cuenta tambin los diferentes sentidos de la SE: - sentido literal: el que intent directamente el autor humano y que expres en sus palabras. Es decir, lo que quiso decir el autor y lo que dice el texto; - sentido pleno: aquel que est en las palabras, en el texto; no necesariamente en la intencin humana, pero s ciertamente en la intencin divina (DV 16); - sentido tpico: no est en las palabras sino en las cosas de la SE (personas, acontecimientos, cosas, etc.; el tipo (figura) y el antitipo (realidad) deben estar en la misma Escritura; los tipos prefiguran el futuro; - sentido? acomodaticio: no es propiamente un sentido que se desprenda de la SE, sino que se le da a ella; es una exgesis: Esta acomodacin es tolerable si se usa con inteligencia, sobriedad y buen gusto. A partir de estos presupuestos, surgen algunos principios tericos, que consideraremos en el siguiente apartado. 11.2. PRINCIPIO GENERAL Y PRINCIPIOS ESPECFICOS DE LA INTERPRETACIN BBLICA 1. Principio general La SE es un texto que tiene un contexto y un pretexto. En cuanto texto, i.e., palabra humana, es necesaria la ciencia para una correcta interpretacin, como afirma la DV 12: ... como quiera que en la Sagrada Escritura habl Dios por medio de hombres a manera humana, el intrprete de la Sagrada Escritura, si quiere ver con claridad qu quiso Dios mismo comunicarnos, debe inquirir atentamente qu quisieron realmente significar y qu le plugo a Dios manifestar por las palabras de ellos. Su contexto es la fe: es Palabra divina. Se exige la fe para su correcta interpretacin, como afirma tambin la DV 12: ... la Sagrada Escritura debe leerse e interpretarse con el mismo Espritu con que fue escrita, para averiguar el sentido de los textos sagrados.... Finalmente, el pretexto es nuestra realidad actual vivida: la SE es Palabra actual, y para su actualizacin se requiere la referencia a la vida, a la situacin concreta actual. Este ltimo aspecto, si bien no es abordado explcitamente en DV 12, s lo es en otros textos del Concilio Vaticano II; por ejemplo, DV 8 afirma que Dios, que habl antao, sigue hablando sin intermisin con la esposa de su Hijo amado; y el Espritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia y por ella en el mundo, conduce a los creyentes a toda la verdad y hace que en ellos habite copiosamente la palabra de Cristo (cf. Col 3,16).

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2. Principios especficos a) En cuanto palabra humana, la SE es palabra (sujeta a los condicionamientos de la lengua) literaria (en la SE hay poesa y prosa, hay belleza artstica), concreta (histrica, i.e., que responde a determinada situacin), consignada por escrito (sujeta tambin a condicionamientos de cultura, etc.). Surge, pues, la necesidad de la filologa, traduccin, lingstica, historia y, en sentido amplio, las ciencias de la literatura. De aqu derivan ciertos principios ms especficos, para atender a la intencin del autor y a las palabras con que l se expresa. DV 12 menciona los instrumentos para lograr esto: tener en cuenta los gneros literarios, as como los diversos modos de pensar, comprender y expresarse (cosmovisin, mentalidad, idiosincrasia del autor y de la poca).
b)

En cuanto Palabra divina, para una correcta interpretacin de la SE es necesario profesar que el Espritu es quien ha creado la SE, y que es ese mismo Espritu quien la recrea mediante la lectura. Y si el Espritu inspir la creacin de la SE, ese mismo Espritu es quien nos debe guiar para su recta comprensin (DV 12).

La inspiracin de toda la SE implica unidad de autor, de contenido y de finalidad de la SE, y los textos de la SE han de interpretarse en el contexto de la totalidad de la historia salvfica, teniendo en cuenta los criterios de la totalidad y la progresividad de la Revelacin (DV 16). No se pueden interpretar textos de la SE fuera de su contexto y de su pretexto. Adems, en cuanto que la SE naci en el seno de la Iglesia, a la vez que la misma Iglesia ha sido constituida por la SE, su interpretacin no puede prescindir de la comunidad eclesial, i.e., del contexto de la tradicin de la Iglesia. Un individuo es capaz de leer la SE en la medida en que se site en la perspectiva eclesial (y, dentro de la tradicin, el ambiente ideal para la interpretacin bblica eclesial es la lectura litrgica, en cuanto que Cristo est presente en su Palabra en medio de la asamblea litrgica). En este sentido, es muy importante el Magisterio de la Iglesia, que debe estar al servicio de la Palabra de Dios, y cuya funcin consiste en interpretarla autnticamente (DV 10). Finalmente, hay que considerar la analoga de la fe (DV 12), i.e., la mutua iluminacin que hay entre un misterio y otro. c) En cuanto Palabra actual, la SE es Palabra viva: Dios sigue hablando hoy: l llama, responde, juzga, salva, cuestiona, consuela e interpela constantemente a todos, y espera una respuesta libre de nuestra parte. De aqu la necesidad de apropiarme el texto sagrado; por eso, hay que leer la SE a la luz de nuestra vida, de nuestras circunstancias concretas, para buscar all una respuesta que nos ilumine, y leer entonces la historia a la luz de la SE. Para hacer la lectura de la SE, pueden usarse mtodos diacrnicos (histrico-crticos) o sincrnicos (estructurales), as como hacerse lecturas sociolgicas, psicolgicas, cannicas, simblicas, contextuales, etc. Ahora bien, respecto a estos principios que hemos sealado, el documento de la Pontificia Comisin Bblica del 15 de abril de 1993 nos presenta algunas precisiones, matizaciones y ratificaciones, que presento a continuacin.

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11.3. EL DOCUMENTO DE LA PONTIFICIA COMISIN BBLICA DE 19933 1. Principios generales - Los acontecimientos revelados en la SE son acontecimientos interpretados; - la exgesis de los relatos implica necesariamente la subjetividad del exgeta; - una lectura autntica y fiel al texto no es accesible sino a quien tiene una afinidad vivida con aquello de lo que habla el texto; - una autntica interpretacin de la SE es primeramente aceptacin de un sentido presente en los acontecimientos, y de modo supremo, en la persona de Jesucristo; - para evitar subjetivismos, una buena actualizacin debe estar fundada sobre el estudio del texto; - el relato bblico de los acontecimientos salvficos no puede ser comprendido plenamente por la razn; ciertos presupuestos particulares, como la fe vivida en la comunidad eclesial y la luz del Espritu, dirigen su interpretacin. 2. Sobre los sentidos de la SE a) Hay que definir el sentido preciso (literal, no literalista o fundamentalista) de los textos, tal y como lo produjo su autor, segn las conveniencias literarias de su poca. Este sentido es tambin querido por Dios. Y hay que rechazar toda interpretacin heterognea al sentido expresado por el hagigrafo en su texto escrito. b) Hay que considerar lo heterogneo en sentido amplio, i.e., abierto a la posibilidad de perfeccionamiento superior. El texto posee una dimensin dinmica (sentido espiritual) al que hay que estar abiertos: es el sentido expresado por los textos bblicos, ledos a la luz del Espritu Santo y de la Pascua de Cristo (un aspecto de este sentido espiritual es el sentido tipolgico). c) Finalmente, hay que considerar el sentido pleno, i.e., el significado que un autor bblico atribuye a un texto bblico anterior, cuando lo vuelve a emplear en un contexto que le confiere un sentido literal nuevo, o bien un significado que una tradicin doctrinal autntica o una definicin conciliar da a un texto de la SE. El fundamento de este sentido pleno es el Espritu Santo. 3. Exgesis catlica Si bien la exgesis catlica utiliza muchos mtodos e instrumentos cientficos, su especificidad consiste en situarse conscientemente en la tradicin viva de la Iglesia, cuya primera preocupacin es la fidelidad a la Revelacin testimoniada por la Iglesia. Esta es su precomprensin: la SE es un libro inspirado por Dios y confiado a la Iglesia para suscitar la fe y guiar la vida cristiana (por tanto, hay que tener en cuenta los riesgos que entraa esta precomprensin, i.e., atribuir a la SE sentidos que no expresa, sino que son fruto de desarrollos tradicionales posteriores). La SE es ya hermenutica: es interpretacin de acontecimientos histricos e incluso de libros bblicos (sobre todo, entre el AT y el NT). As: - Dado que la SE se constituy sobre la base del consenso de las comunidades creyentes, que la reconoci como revelada, su interpretacin debe ser fuente del consenso en lo esencial para la fe viva de las comunidades eclesiales; - dada su historicidad, hay que considerar este aspecto en su interpretacin;
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Cf. Pontificia Comisin Bblica, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, Librera Editrice Vaticana, Roma, 1993, pp. 67-123.

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- dada la tensin interna entre textos bblicos, la interpretacin ha de ser plural; ninguna interpretacin particular agota todo el sentido del conjunto; - dado que la SE es producto de la fe eclesial, su interpretacin se debe hacer en el seno de la Iglesia en su pluralidad y su unidad, y en la tradicin de fe; - puesto que la tradicin de fe incluye liturgia, misin, cultura y mstica, la interpretacin exige la participacin del exgeta en toda la vida y fe de la comunidad creyente de su tiempo; - la interpretacin comporta un trabajo de verificacin y de seleccin: est en continuidad con la tradicin exegtica anterior, de la que conserva y reutiliza elementos, pero sobre otros puntos se distancia de ellas, para poder progresar. 4. La interpretacin catlica Ahora bien, la funcin de interpretar autnticamente la Palabra de Dios slo se ha confiado al Magisterio eclesial, cuya autoridad se ejerce en nombre de Jesucristo (DV 10), misin que ejerce al interior de la koinona del Cuerpo, previa consulta a telogos, exgetas y expertos. a) Principios: - La actualizacin es posible, porque la plenitud de sentido del texto bblico le otorga valor para todas las pocas y culturas; y es necesaria, pues urge aplicar su mensaje a la coyuntura actual, y expresarlo en lenguaje actual, para manifestar el alcance que tiene hoy en da para los hombres; - hay que considerar las relaciones complejas entre AT y NT; la actualizacin ha de hacerse en conformidad con la unidad dinmica as constituida; - la actualizacin se realiza gracias al, y dentro del, dinamismo de la tradicin vigente de la comunidad creyente; - actualizar no es manipular textos, sino buscar sinceramente la luz que los textos bblicos contienen para el tiempo presente; - la SE tiene autoridad en todo tiempo, en cuanto que gua privilegiada e inmanipulable, sobre la Iglesia cristiana; - el Magisterio eclesial est al servicio de la Palabra, no por encima de ella. No ha de ensear sino lo que fue transmitido, en cuanto que, por divino mandato, y con asistencia del Espritu Santo, piadosamente lo oye, santamente lo guarda y fielmente lo expone (DV 10). b) Mtodos: - Considerar la evolucin de las mentalidades y el progreso de los mtodos de investigacin; hay que usar el mtodo histrico-crtico, i.e., no slo el mtodo sincrnico, sino tambin el diacrnico; el mtodo histrico-crtico no es absoluto; tiene lmites; - exgesis correcta, que determine el sentido literal; - interpretacin de la Escritura por la Escritura; - relacin con el misterio de Cristo y de la Iglesia; - etapas hermenuticas: a) Escucha de la Palabra a partir de la situacin presente; b) discernir los aspectos de esa situacin que el texto ilumina o pone en cuestin; c) extraer de la plenitud de sentido del texto los elementos que puedan hacer evolucionar la situacin presente de un modo fecundo, conforme al proyecto salvfico de Dios en Cristo. c) Lmites: 40

- Evitar lecturas tendenciosas, i.e., que utilicen el texto con fines estrechos, siendo, pues, infieles al texto; - la actualizacin es invlida si se basa en principios tericos en desacuerdo con las orientaciones fundamentales del texto bblico (racionalismo opuesto a la fe, materialismo ateo, etc.); - se proscribe toda actualizacin orientada en un sentido contrario a la justicia y a la caridad evanglicas (intentos de fundamentar bblicamente el racismo, antisemitismo o sexismo); - finalmente, los riesgos de desviacin no pueden ser objecin vlida para dejar de hacer que el mensaje de la SE llegue a nuestra generacin. d) Consecuencias: La inculturacin: El fundamento teolgico de la inculturacin es la conviccin de fe de que la Palabra de Dios trasciende las culturas en que se expresa, y tiene la capacidad de propagarse en otras culturas, de modo que pueda llegar a todas las personas humanas en el contexto cultural donde viven. La primera etapa de la inculturacin consiste en la traduccin a otra lengua de la SE. Una autntica inculturacin se debe continuar gracias a una interpretacin que site el mensaje bblico ms explcitamente en relacin con los modos de pensar, vivir y expresarse propios de la cultura local. De la interpretacin se pasa a otras etapas de inculturacin que llegan a la formacin de una cultura cristiana local, que se extienda a todas las dimensiones de la existencia. En efecto, la Palabra de Dios es una semilla que saca de la tierra en donde se encuentra los elementos tiles para su crecimiento y fecundidad. En consecuencia, los cristianos deben procurar discernir qu riquezas, Dios en su generosidad, ha dispensado a las naciones; deben al mismo tiempo esforzarse por iluminar estas riquezas con la luz evanglica, por liberarlas y conducirlas bajo la autoridad de Dios salvador (AG 11). Funcin o usos de la Sagrada Escritura: - Funcin litrgica. En principio, la liturgia -y especialmente la liturgia sacramental, cuya cumbre es la celebracin eucarstica- realiza la actualizacin ms perfecta de los textos bblicos. Cristo est entonces presente en su Palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es l quien habla (SC 7). As, la Palabra escrita se vuelve Palabra viva. La homila -actualizacin explcita de la Palabra de Dios- forma parte de la Liturgia. Por otra parte, el leccionario debera permitir una lectura de la SE ms abundante, variada y adaptada. - Funcin en la lectio divina. La lectura, ya individual, ya comunitaria, de algn pasaje ms o menos largo de la SE, acogida como Palabra de Dios, se desarrolla bajo la mocin del Espritu Santo en meditacin, oracin y contemplacin. - Funcin pastoral. DV 24 recomienda el recurso frecuente a la SE en el ministerio pastoral, bajo diversas formas, de acuerdo a la hermenutica que utilicen los pastores y que sea accesible a la comunidad eclesial (sobre todo la catequesis, predicacin y apostolado bblico). - Funcin ecumnica. En cuanto movimiento especfico y organizado, el ecumenismo es relativamente reciente; por otra parte, la idea de la unidad del Pueblo de Dios est profundamente enraizada en la SE. La mayor parte de los problemas que afronta el dilogo ecumnico se relacionan con la interpretacin de los textos bblicos. Algunos problemas son de orden teolgico; otros, de orden cannico, jurisdiccional, o bblico. La exgesis bblica est, pues, llamada a contribuir al movimiento ecumnico. 41

Fr. Jos ngel del Moral Palacio, O.P.

*No olvides estudiar las exigencias fundamentales que vienes en el temario.

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TEMA 5 EL PENTATEUCO 12.- EL PENTATEUCO COMO INSTRUCCIN, ENSEANZA. IMPORTANCIA LITERARIA Y TEOLGICA DEL PENTATUCO DENTRO DE LA BIBLIA HEBREA. FORMACIN DEL PENTATUCO: NUEVA HIPTESIS DOCUMENTARIA; ACTUALES PLANTEAMIENTOS. 12. 1.- EL PENTATEUCO COMO INSTRUCCIN, ENSEANZA. * Gnesis Es como un prtico previo a la Historia de la Salvacin que toda la Biblia va narrar. Se remonta a los orgenes del mundo y extiende su perspectiva a la humanidad entera.. Relata la creacin del universo y del hombre, la cada original y sus consecuencias, y la perversidad creciente castigada con el diluvio; finalmente, centra el inters en Abraham padre del pueblo elegido. Todo el libro nos ensea que la virtud del sabio recibe su recompensa y la Providencia Divina trueca en bien las faltas de los hombres. * xodo El xodo desarrolla dos temas principales: Liberacin de Egipto (1,1-15,21) y la Alianza en el Sina(19,1 - 40,38) ambos estn enlazados por un tema secundario: la marcha por el desierto (15,2218,27). * Levtico Es un relato casi exclusivamente legislativo. Hace referencia a la santidad del culto divino incumbencia especifica de los sacerdotes descendientes de Lev. * Nmeros El tema central de este libro es la experiencia del desierto vividas por las tribus hebreas que salieron de Egipto, se trata de una de las experiencias ms profundas gravadas en la memoria histrica de Israel. Se le da el ttulo de libros por la abundancia de nmeros y censos que se consignan en el libro. * Deuteronomio Es un cdigo de leyes civiles y religiosas intercalado en un gran discurso de Moiss. El cdigo deuteronmico repite en parte las leyes promulgadas en el desierto, recuerda los grandes acontecimientos del xodo, del Sina y de la Conquista; Subraya el alcance de la ley y exhorta a la fidelidad. Un Dios, un Santuario, un pueblo, una Ley, una tierra: Son los grandes ejes teolgicos del Dt, preocupado por la unidad religiosa y poltica de Israel. Dicha insistencia de este libro indica que tal unificacin no se haba conseguido plenamente. Este era el objetivo que pretendan conseguir los autores del Dt. Para el Dt el principio de unidad es Moiss. En sntesis, esta coleccin de libros puede ser calificado como la carta magna de Israel, puesto que contiene los principios fundamentales y fundacionales por los que Israel se constituye y se define como pueblo con su propia identidad. La enseanza de este conjunto de libros consiste en 43

decirnos que se trata de una historia de la salvacin marcada por las sucesivas intervenciones de Dios, que acta primero ( en la historia ) y luego pide la respuesta y la obediencia del pueblo ( Ley ). La ley no es un imperativo categrico. Las intervenciones salvficas de Dios abren con su pueblo un dilogo en el que la Ley significa la respuesta a la iniciativa divina. 12.2. IMPORTANCIA
LITERARIA Y TEOLGICA DEL PENTATEUCO DENTRO DE LA BIBLIA HEBREA.

A) Aspecto literario del Pentateuco El Pentateuco se ha canonizado y transmitido como la ley (Torah) de Israel, de modo que iramos descaminados si, ante todo, quisiramos ver en l una historia. Si el Pentateuco es tradicionalmente una ley, hay que reconocer as mismo que esta ley se nos presenta de modo muy particular. Los relatos referente a los orgenes, a los patriarcas, a Moiss, forman una gran introduccin a la ley de Moiss. La mezcla de relatos y leyes no es el nico rasgo de la fisionoma literaria del Pentateuco. Hay otros como: - Discontinuidades y cortes en la narracin. - Reanudaciones en el relato y agrupaciones lgicas. - Repeticiones y duplicados. - Vocabulario y estilo. Sobre su formacin se han presentado diversas teoras: a) Moiss autor del pentateuco: La tradicin juda, el NT y la Iglesia durante muchos siglos, han atribuido el Pentateuco a Moiss, apoyados en las afirmaciones sueltas que presentan a Moiss escribiendo: Ex 17,14; 24,4: Nm 33,1-2; Dt 31,9.22.24. En la Edad Media, unos judos con sentido crtico objetaron la teora tradicional que Moiss haba contado su propia muerte Dt 34,5-12, pero no cundi el pnico puesto que hubo una rpida respuesta, argumentando que esa parte la escribi Josu, o que el mismo Moiss la escribi como profeca. b) Teora documentaria: El primer autor en plantear a fondo el tema fue un medico francs del siglo XVIII, Jean Astruc (1684-1766), medico y consejero de Luis XV. 1753 publica en Bruselas sus conjeturas sobre las memorias originales que parece que se sirvi Moiss para componer el libro del Gnesis. Astruc comienza estudiando los tres primeros captulos del Gnesis. Lo que mas le llama la atencin es que se nombra a Dios de dos formas distintas Elohim y Yahve y que estas denominaciones aparecen en relatos de estilo literario distinto. Luego intenta aplicar esa hiptesis al resto del Gn., pero no alcanz a repartir los cincuenta captulos a sus dos documentos y termina admitiendo que Moiss utilizo otros diez documentos secundarios. c) Teora fragmentaria: Aos mas tarde, los compatriotas de Astruc estn demasiado ocupados con su revolucin para ocuparse del Pentateuco. Un ingles y un alemn son los que se preocupan por estudiar el problema. En los ltimos aos del siglo XIX (1792-1800), Alexander Geddes propone una nueva teora, que ser 44

aceptada despus por Vater (1802-1805). A diferencia de Astruc, estos autores no se limitan al Gnesis, sino que amplan su estudio a todo el Pentateuco, concedindole especial importancia a las secciones legales. Llegan a la conclusin de que este conjunto de libros no se formo a partir de documentos, sino de fragmentos sueltos. De aqu el nombre de la teora. Y que este trabajo no lo llevo a cabo Moiss. Para Vater el fragmento principal es el Deuteronomio, escrito en tiempos de David y Salomn (siglo X a.C.). Mas tarde se le agregaron otras secciones histricas y legales, que tardo en formarse cuatro siglos, hasta que adquiri sus aspectos actuales poco antes del destierro de Babilonia (siglo VI). d) Teora complementaria. Ewald elabora una nueva teora que expone en 1831. Ante todo, no cree que podamos limitarnos a los primeros cinco libros de la Biblia. Hay que incluir el libro de Josu, que cuenta la conquista de la tierra prometida, anunciada a los patriarcas desde el Gnesis. Por lo que se habla de Hexateuco, basado en un documento Elohista, al que da este nombre porque llama a Dios Elohim. Y en el, desemboca un documento que usaba el nombre de Yave y otros documentos mas. e) Nueva hiptesis documentaria. Fue formulada por Hupfeld en 1853. Este autor de limito estudiar el Gnesis y descubre tres estractos narrativos, cada uno completo y homogneo: el original Elohista, una obra Elohista posterior, y otra que usa el nombre de Yave. Finalmente un redactor unifico los tres documentos. Sus sucesores extienden el estudio a todo el Pentateuco y distinguen cuatro documentos bsicos, en el siguiente orden cronolgico: Sacerdotal (P), Elohista (E), Yavista (J) y Deuteronomista (D). Pero quien llevo a cabo un estudio ms detenido de los documentos del Pentateuco fue Julius Wellhausen, Para este autor, que a marcado toda la investigacin posterior, afirma: el mas antiguo es el Yavista, naci en el Reino de Jud hacia el ao 850 a.C., un siglo mas tarde se forma en el Reino del Norte el Elohista. Ambos corren paralelos durante aos sin conocerse. Hasta el ao 722, cuando la capital del norte, Samaria, cae en manos de los asirios, muchos israelitas huyen a Jud, llevando consigo el documento con tradiciones elohista, que termino fusionndose con el Yavista. Pasa otro siglo, y en tiempos del rey Josas nace el documento del Deuteronmico, cuyas tradiciones se unen mas tarde a las anteriores. A mediados del siglo V surge el documento Sacerdotal, por ultimo todas estas tradiciones son unidas en el ao 400 y es lo que hoy conocemos como Pentateuco. f) Discusiones posteriores. El sistema de Wellhausen encontr al principio bastante oposicin en los sectores conservadores protestantes y catlicos, y cada vez mayor aceptacin entre los cientficos. Sin embargo, el paso del tiempo ha provocado un cambio de situacin; 1) Los documentos no son tan claros.- Algunos autores advierten que los cuatro documentos no son tan homogneos, y se comienza a distinguir J1, J2, J3, Pg, Ps...hasta diseccionar el Pentateuco en una lista interminable de siglas, Este mtodo encontr relativamente poca aceptacin. 2) Se descubre una nueva fuente.- Mas xito ha tenido la distincin de una nueva fuente, anterior a las cuatro delimitadas por Wellhausen. Smend la llamo J1. Pfeiffer S (por considerarla originaria 45

del sur), Morgensten K (Kenita), Fohrer N (Nmada), Eissfeldt L (Laica), pero son bastantes los autores que niegan esta nueva fuente. 3) Desaparecen fuentes antiguas.- Por el contrario hay autores que niegan algunas de las fuentes indicadas por Wellhausen. La batalla mas dura se ha dado contra el documento (E), Volz y Rudolph le dedicaron un estudio especial en 1933, y dicen que no se trata de un documento independiente, sino un complemento o reelaboracin del documento Yavista. Hoy da son cada vez ms los que niegan la existencia de esta fuente. Discusin parecida tiene lugar con respecto a (P). Ya en 1924 negaba Lhr negaba la existencia de esta fuente en el Gnesis, Volz negaba que los escasos fragmentos que poseemos pudiesen demostrar la existencia de un narrador sacerdotal. Engnell concibe a (P) como el autor que combino los diferentes relatos independientes en un libro de sagas, que abarca los cuatro primeros libros de la Biblia. 4) Se discuten las fechas de los documentos.- Tambin las fechas propuestas por Wellhausen para los distintos documentos han sufrido cambios: P es situado por Proksch antes del exilio, y Kapelrud hacia el 550. D es considerado postexlico por Kennet, y en cuanto J la mayora de los autores tienden a situarlo un siglo antes (s. X), por lo que respecta al E, entre quienes lo admiten, lo fechan en el s. X, relacionndolo con el cisma de Jeroboam. 5) Existencia de documentos anteriores.- Al margen de las fuentes, Cross postula la existencia de un ciclo pico anterior a J y E, en la que se basaron estos documentos. 6) Discusin sobre la extensin de los documentos.- Por ultimo conviene saber que los autores que siguen a Wellhausen coinciden plenamente a la hora de delimitar con exactitud que episodios o que versos pertenecen a cada uno de las fuentes. La mas aceptada es la de Schreiner. La cuestin sigue abierta, y aunque ninguno aborda directamente la formacin literaria del Pentateuco, pero casi todos los trabajos lo tienen encuentra, si bien prcticamente todos apoyan la hiptesis clsica de los documentos. B) Importancia teolgica. Los textos del Pentateuco se nos presentan centrados y animados por tres concepciones fundamentales: Dios, pueblo y la Tierra prometida. Desde el principio se inicia en una relacin viva, la cual se desarrolla entre Yahv y su pueblo, que es su pueblo y tiene conciencia de serlo a partir de la llamada que Yave le ha hecho liberndolo de Egipto; del mismo modo se capta a Dios, a partir de todas las experiencias salvficas que los Israelitas han vivido. Dios inicia un dilogo personal, presentndose as mismo como Dios de vuestros Padres y pidiendo la respuesta del pueblo. Solo en esta respuesta de fe y adhesin al Dios de los Padres el pueblo ser una identidad propia. A partir de aqu se desarrollar el tema de la Alianza, que es una de las nociones teolgicas fundamentales no slo del Pentateuco sino de toda la revelacin bblica. Es en el Gnesis donde por primera vez aparece el trmino Alianza. Despus por iniciativa divina, Dios hizo una Alianza con Abraham, y le promete una posteridad innumerable, la posesin de la tierra de Canan. Despus llego el momento en que Israel naci como pueblo en el Sina, y tuvo lugar entonces la gran Alianza de Yave con el pueblo escogido, siendo Moiss el mediador. En tiempos de los profetas Dios anuncia 46

una nueva Alianza. Cristo Jess llevo finalmente a su realizacin plena la promesa antigua. Dios ha hecho, pues, Alianza con los hombres y su Alianza es eterna y por parte de El no fallar. 1. Pentateuco como historia y ley, encuadra los cuerpos legales del Antiguo Testamento tales como los declogos moral y cultual, el cdigo de la alianza, la legislacin sacerdotal, la ley de santidad y el cdigo deuteronmico. Todo esto experimentado desde una historia salvfica. 2. El xodo vivido por Israel es, sin duda, la experiencia de liberacin hecha por Dios ms profunda que ha tenido ste. Este xodo es el principio estructurador de la historia de la salvacin, que gira en torno a traes grandes xodos: el de Egipto, el de Babilonia y el de Jess. 3. El esquema promesa - cumplimiento es uno de los temas ms frecuentes en la historia bblica; este esquema se halla presente sobretodo en el Pentateuco. En este sentido, sabemos que en si mismo el Pentateuco no es completo porque refiere a la promesa pero no la realizacin. Son tres las promesas: a) Una descendencia numerosa b) El establecimiento de nuevas relaciones con los descendientes de Abraham c) La promesa de la tierra 4. Bendicin - Alianza. La promesa ha sido ratificada por la alianza, que es otro de los ejes teolgicos del Pentateuco. Juntamente con el tema de la Bendicin, la alianza estructura todo el pentateuco en cuatro perodos presididos por cuatro nombres claves: Adn, No, Abraham y Moiss. Estos temas de la Promesa, de la Eleccin, de la Alianza y de la Ley son los hilos de oro que se entrecruzan en la trama del Pentateuco y que atraviesan luego por todo el AT. 13.
ALGUNOS TEXTOS IMPORTANTES DEL PENTATEUCO

13.3 LA HISTORIA PRIMITIVA GN 1-11

1 Semana de la creacin: Gn 1,1-2,4a. a) Introduccin: 1,1-2. b) La semana de trabajo: 1, 3-2,3. c) Conclusin: 2,4a.
Esta seccin pertenece a la tradicin literaria llamada Sacerdotal y presenta: - Un estilo esquemtico. - Un estilo pensado, ordenado y lgico. - Un estilo solemne y majestuoso. -Un estilo austero, rido pero lleno de la grandeza divina

2 La formacin del hombre y la mujer: Gn 2,4b-7.18-25. a) Creacin del hombre: 2,4b-7. b) El hombre est solo: 18. c) Creacin de los animales: 19-20. d) La formacin de la mujer: 21-23. e) Reflexin del autor: 24-25. 3 Historia moral del hombre ante Dios: Gn 2,8-17;3,1-24. a) El jardn del Edn: 2,8-14. b) El hombre en el paraso: 2,15-17. c) Tentacin y cada 3,1-7 d) Consecuencias funestas del primer pecado: 8-24.
4.

Can, Abel y Set: Gn 4,1-26.


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Historia de los dos hermanos y el fratricidio 1-8. b) Castigo y proteccin para Can c) Los descendientes de Can: 17-24. d) Set, en el lugar de Abel: 25-26. Las secciones 2-4 (Gn 24b-4,26) pertenecen a la tradicin Yavista, y presenta: - Un estilo simple y popular. - Un estilo concreto y vivido. - Intuiciones psicolgicas. - Usa un arte exquisito. - Presenta a un Dios ya no creador, sino el Alfarero, el Jardinero, Cirujano, Sastre ..etc.
a)

5 Edades fabulosas de los patriarcas prediluvianos: Gn 5,1-32. a) La semejanza divina: 1-3. b) Las generaciones de Adn a Noaj: 3-32.
Esta seccin pertenece a la tradicin Sacerdotal.

6 El diluvio: Gn 6,1-9,17. a) Perversin de la humanidad: 6,1-7. c) El diluvio Torrencial: 7,17-8,14. e) El nuevo orden del mundo: 9,1-17.

b) Los preparativos del diluvio: 6,8-7,16. d) Salida del arca: 8,15-24.

Este apartado pertenece a la tradicin Yavista y Sacerdotal mezclados.

7. Episodio ntimo en la vida de No: Gn 9,18-29. Yavista (J); vv 28-29 Sacerdotal (P) 8. Formacin de los pueblos: Gn 10,1-32. (J) (P) 9. La ciudad de Babel y su Torre: Gn 11,1-9. (J) 10. Desde Sem hasta Abraham: Gn 11,10-26. (P)
13.2 HISTORIA PATRIARCAL GN 12-50.

1 Abraham el amigo de Dios: 12,1-25,11


a) Vocacin y primera promesa: 12,1-5. (J) (P). b) En tierras de Canan: 12,6-9. (J) c) Estancia en Egipto: 12,10-20. (J) d) Separacin de Abraham y de Lot: 13,1-18 (J)(P) e) Una aventura guerrera: 14,1-24. No pertenece a ninguna de las 3 tradiciones. f) Fe de Abraham y su alianza con Yahv: 15,1-21.(J) con huellas (E). g) Nacimiento de Ismael: 16,1-16. (J) (P) h) La alianza y la circuncisin: 17,1-27. (P) i) La aparicin en Mambr: 18,1-15. (J) J) Abraham El intercesor: 18,16-33. (J k) La destruccin de Sodoma:19,1-29 (J). l) Origen de los Moabitas y de los Amonitas: 19,30-38 (J) m) Abraham y Abimelek: 20,1-18. (E) n) Nacimiento de Isaac: 21,1-7, (J) (P) o) Agar e Ismael son despedidos: 21,8-21 (E) p) El pozo de Beersheva: 21,22-34.(Y) (E) q) El sacrificio de Isaac: 22,1-19 (J)(E) r) La tumba de los patriarcas: 23,1-20. (P) s) El matrimonio de Isaac: 24,1-67(J) 48

t) Muerte de Abraham: 25,1-11. (J)(P) u) Descendientes de Ismael 25,12-18 (P)

2 Isaac.
a) Promesa del nacimiento de Isaac: 17,15-22; 18,9-15 b) Nacimiento de Isaac 21,1-7 c) Sacrificio de Isaac: 22,1-19. d) Matrimonio de Isaac: 24,1-66 e) Descendencia de Isaac: 25,19-28 f) Isaac en Gerar y Bersheva: 26,1-33 Isaac bendice a Jacob y a Esau:27,1-45 h) Isaac enva a Jacob a casa de Laban 27,46-28,5. i) Muerte de Isaac 35,27-29.

3 Jacob.
a) Nacimiento de Esau y de Jacob: 25,19-28 b) Jacob suplanta a Esau 25,29-34 c) Jacob recibe la bendicin de Isaac: 27,1-45 d) Jacob es enviado a casa de Laban:27,46-28,5. e) Sueo en Bet-El 28,10-22 f) Jacob en casa de Laban y su doble matrimonio: 29,1-30. g) Hijos de Jacob: 29,31-30,24 h) Astucia de Jacob: 30,25-32,3. i) Jacob se encuentra con su hermano Esau: 32,4-33,17 (Matrimonio e hijos de Esau: 26,34-35: 28,6-9: 36,11-43). J) Jacob en Siquem; 33,18-34,31. k) Jacob en Bet-El: 35,1-15 l) Nacimiento de Benjamn y muerte de Raquel: 35,16-20 (Incesto de Rubn: 35,21-22a). m) Hijos de Jacob 35,22b-26. n) Jacob se establece en Canan 37,1 o) Jacob enva a Egipto a sus hijos: 42,1-2 p) Jacob parte para Egipto: 46,1-7 q) La familia de Jacob: 46,8-27. r) Jacob es recibido por Jos: 46,28-47,12. s) Testamento de Jacob: 47,27-48,22. t) Bendiciones de Jacob: 49,1-28. u) Muerte y exequias de Jacob: 49.29-50,14.

4 Jos.
a) Jos y sus hermanos: 37,2-36 b) Jos en Egipto: 39,1-6. c) Jos y la seductora: 39,7-23. d) Jos interpreta los sueos de los cortesano: 40,1-23. e) Jos interpreta los sueos del Faran; 41,1-36 f) Jos Visir de Egipto: 41,37-49. 49

g) Familia de Jos: 41,50-52. h) Los siete aos de hambre: 41,53-57 i) Jos, sus hermanos y su padre: 42,1-47,12. j) Poltica agraria de Jos: 47,13-26. k) Jacob adopta a los hijos de Jos: 48,1-22. l) Fin de la historia de Jos: 50,15-26
13.3 LAS PLAGAS DE

EGIPTO EX 7,8-11,10

La Biblia las presenta como fenmeno milagroso. El autor inspirado las juzga tales y como debemos recibirlos. Por otra parte, casi todas las plagas tienen semejanza con ciertos fenmenos peridicos que se producen en Egipto. El redactor final del Pentateuco, utilizando las tradiciones J, E y P, ha conservado un total de Diez Plagas. La tradicin P es perceptible en la plaga de la sangre: 7,19 -20a; 21b-22; de las ranas: 8,1-3. 11b; de los mosquitos: 8,12-15; y de las ulceras: 9,8-12. En las dems plagas se combinan las otras dos tradiciones. Otros escritos bblicos las recuerdan tambin, pero en diferente nmero y con diferente presentacin: Dt 26,6-8; Jos 24,5; Ne 9,9-10; Jdt 5,11-12; Sab 11,14-20; 16-18; sal 78,43-51; 105,26-36; 136,10-12. Primera 7,14-25 El agua del Nilo cambia en sangre. enrogecimiento de las aguas del Nilo. Mes de julio, poca de crecimiento. Segunda 7,26-8,11. Ranas, mosquitos y tbanos coinciden en el verano y en el otoo con el crecimiento de las aguas. Tercera 8,12-15 Mosquitos. Cuarta 8,16-28 Tbanos. Quinta 9,1-7 Pestes de animales. Enfermedad de invierno. Sexta 9,8-1 Ulceras. Enfermedades de invierno. Sptima 9,13-35 Graniza. Muy raro en Egipto. Solo se da en pequea cantidad en enero- febrero. Octava 10,1-20 Langostas. Nunca en gran cantidad. Aparecen en febrero-marzo. Novena 10,21-29 Tinieblas. Esta obscuridad es producida por el jamsin, viento del desierto que trae arena. Tiene lugar a finales de marzo, poca de la pascua, cuando salieron de Egipto los israelitas. Dcima 11,1-10 Anuncio de la dcima plaga. La muerte de todos los primognitos: Hombres y animales. Este castigo no ser narrado sino hasta el capitulo 12,12-14; 29,36 dentro de la seccin consagrada a la institucin de la Pascua: 12,1- 13,16. Esto quiere decir que esa inmolacin esta revestida de un carcter particularmente religioso. 13.4 INSTITUCIN DE LA PASCUA EX 12,1-13,16 50

En el material combinado de este relato se puede reconocer las tradiciones del Pentateuco: 12,1-20 = P 29-39 = J 21-23 = J 40-51 = P 24-27a = D 13,1-16 = D 27b = J 28 = P2

Todos estos elementos han sido unificados a la luz de una significacin espiritual nica: la salvacin concedida por Dios al pueblo de Israel al liberarlo de la esclavitud de Egipto. Los temas que integran este conjunto son cuatro: 1.- La fiesta de la Pascua: 12,1-11. 21-28.43-51. 2.- La fiesta de los Asimos: 12,15-20.39.13,3-10 . 3.- La Ley de los primognitos: 13,1-2. 11-16 4.- La dcima plaga: muerte de los primognitos de los egipcios: 12,12-14. 29-36; 13,15. 13.5 XODO O SALIDA DE EGIPTO EX 12,37-38; 13,17-15,21 Hay textos esparcidos por la Biblia que nos hacen pensar en un doble xodo o Salida de Egipto hacia las tierras de Canan. 1.- Exodo-huda: Ante las negativas del Faran de permitir a los israelitas de ir al desierto a ofrecer sacrificios, no quedo mas que huir; a la huida sigui la persecucin por parte del Faran: Ex 10,28-29; 14,131. 2.- Exodo-expulsin: Estos textos estn relacionados con la muerte de los primognitos de los egipcios: 6,1; 11,1; 12,31-33. Los dos xodos son inconciliables si se trata de un mismo grupo, pero uno y otro pueden justificarse si se trata de dos grupos diferentes. La tradicin xodo - huida corresponden al grupo de Moiss, al que perseguirn los egipcios y que se beneficiara del milagro del mar. El xodo-expulsin se referira a un grupo emparentado que habra sido arrojado de Egipto anteriormente. Es muy difcil precisar el itinerario del xodo y localizar con exactitud las etapas del mismo. Esto se debe a que los textos combinan las tradiciones de los grupos diferentes. a) Salda de Egipto: Ex 12,37-38; 13,17 14,4. b) El paso del mar Rojo: 14,5-31 c) Cntico triunfal: Ex 15,1-21. 13.6 HACIA EL DESIERTO DE SINA EX 15,22-18,27 La seccin que corre de Ex 15,22 a 18,27, esta formada por seis episodios animados por un mismo sentimiento religioso a saber: La conviccin de que Dios ve por los israelitas en todos los campos de la vida humana y los protege con su providencia llevada hasta el milagro, a pesar de las murmuraciones y de los rechazos. a) El agua salobre de Mar Ex 15,22-16,1 b) El mana y las codornices: Ex 16,2-36; cfr Nm 11,1-35. c) El agua de la roca: Ex 17,1-7; Nm 20,1-13. 51

d) Victoria sobre Amalec: Ex 17,8-16. e) Visita de Jetr a Moiss: Ex 18,1-12. f) Institucin de los jueces: Ex 18,13-27

14. LA

IMPORTANCIA DEL PENTATEUCO EN LA COMPRENSIN DE JESS, EN LA FORMACIN DE LA

TRADICIN CRISTIANA Y EN LA VIDA ACTUAL.

14.1 LA IMPORTANCIA DEL PENTATEUCO EN LA COMPRENSIN DE JESS.

Despus de haber analizado el Pentateuco en cuanto tal, trataremos en este apartado de dar las ideas esenciales en la comprensin del Pentateuco a la luz de Jess. A nuestro modo de ver son tres: la promesa, la alianza y liberacin, absolutamente cumplidas en el Verbo Encarnado. 1) La promesa: El Pentateuco que surge de la religiosidad israelita, es el libro de las Promesas: a Adn y Eva despus de su cada, el anuncio de salvacin lejana; a No despus del Diluvio, la garanta de un nuevo orden del mundo y a Abraham sobretodo. La promesa que se le hace es renovada a Isaac y a Jacob y alcanza a todo el pueblo nacido de ellos. Esta promesa se refiere inmediatamente a la posesin del pas en que vivieron los patriarcas, la tierra prometida, pero implica mucho ms: significa que existieron entre Israel y el Dios de los Padres relaciones especiales, nicas. Esta promesa est garantizada por una Alianza, As: 2) La Alianza. El Pentateuco es tambin el libro de las alianzas. Hay una, aunque tcita con Adn; es ya explcita con No, con Abraham y finalmente con todo el pueblo por ministerio de Moiss. No es un pacto entre iguales porque Dios no lo necesita, y l es quien toma la iniciativa. Sin embargo l se compromete, se ata en cierto modo con las promesas que ha hecho, pero exige como contrapartida la fidelidad de su pueblo: la negativa de Israel, su pecado, puede romper el lazo que el amor de Dios ha creado. Es aqu donde entre en juego la Ley que regula la conducta conforme al querer divino, y manteniendo al Alianza prepara la realizacin de las promesas. 3) La liberacin. El trasfondo de los temas de la Promesa y la Alianza es la liberacin. Efectivamente, Cristo, en quien Dios ha cumplido su promesa y ratificado para siempre su Alianza con los hombres, es quien nos ha liberado. Slo en este sentido podemos hablar de que el Pentateuco es de vital importancia para la comprensin de Jess. Porque siendo el Dios de Jess un Dios de la historia, no poda menos que preparar en la historia, el proyecto de salvacin que tendra su culminacin en su propia Encarnacin. Es por la manera del comprender humano, que Dios ha querido ir manifestndose paulatinamente. 14.2 EL PENTATEUCO EN LA FORMACIN DE LA TRADICIN CRISTIANA. Es claro que el NT es fruto de la reflexin de los primeros cristianos, a luz del mismo Cristo Resucitado. El AT es re-interpretado. La Promesa, la Alianza y la Liberacin son experimentadas de modo existencial y pleno por quienes han decido seguir a Cristo. El cristiano no esta ya bajo las 52

observancias de la Ley, se ha liberado de ellas, ms no de su enseanza moral y religiosa, porque Cristo no ha venido a abrogar, sino a completar (Mt 5, 17). La Iglesia no slo ha reconocido en los grandes eventos de la poca patriarcal y mosaica en las fiestas y ritos del desierto, sino que la fe cristiana exige la misma actitud fundamental que los relatos y los preceptos del pentateuco prescriban a los israelitas. Ms an: en su itinerario hacia Dios toda alma atraviesa las mismas etapas del desprendimiento, de tribulacin y de purificacin por donde pas el pueblo elegido y encuentra su instruccin en las lecciones que se le dieron a ste. Pablo, por el hecho de haber sido rabino, y por tanto, conocedor del Pentateuco, es sin duda el hombre, que en Cristo, entiende de manera exhaustiva la lectura cristiana del AT. Prueba de ello son los muchos escritos de l.

14.3 EL PENTATEUCO EN LA VIDA ACTUAL. En la actualidad, el pentateuco juega un papel muy importante en la vida de la Iglesia. Pues es en la persona de Cristo donde se cumplen definitivamente las promesas de Dios (narradas en el pentateuco) a su pueblo. Nosotros como Iglesia estamos llamados a vivir la Promesa-Cristo, sus actitudes deberan se nuestras actitudes slo as podemos decir que estamos participando plenamente de las promesas ya cumplidas por Dios. As mismo Cristo aparece como la alianza viva de Dios, por su unin con la naturaleza humana, se ha hecho hermano nuestro, y como tal, quiere rescatarnos del pecado y de la enemistad con Dios. Viene como redentor y liberador del hombre. Viene a unir en una alianza, ahora perfecta y definitiva, lo que estaba separado por la infidelidad del hombre a la primera alianza. Para repararlo lleva hasta lo ltimo su obediencia al Padre, hasta la muerte y muerte de Cruz. Su Resurreccin muestra el triunfo definitivo . El hombre entra en esta nueva alianza sellada por Cristo al adherirnos por la fe a su persona. El sacramento del Bautismo es el signo sensible y eficaz de nuestra incorporacin a su vida. Por el pasamos a ser hijos en el Hijo, por el se nos regala su Espritu y nos hacemos miembros de su cuerpo, que es la Iglesia. La vida de alianza en Cristo es alimentada e incrementada por los dems sacramentos.

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TEMA 6 EL PROFETISMO 15. HISTORIA DEL PROFETISMO


15.1 ANALIZA LA EXPERIENCIA PROFTICA DENTRO DE ISRAEL, DESCRIBIENDO LOS DIVERSOS TIPOS DE PROFETISMO QUE SE DAN EN LA BIBLIA, DESCUBRIENDO SUS ASPECTOS POSITIVOS Y SUS LMITES -SI LOS HAY-

. a) videntes: antiguamente se deca vidente en lugar de profeta (1Sam 9,9). Es un hombre que conoce cosas ocultas. Es probable que ofrecer sacrificios era parte integrante de su actividad, pues necesitaba ver las entraas de la vctima para adivinar. En Isaas aparecen en paralelismo con los visionarios; se les consulta sobre cuestiones de sumo inters para la nacin.1 b) grupos extticos: vivan cerca de los santuarios de Yahveh, tenan una organizacin elemental. El arrobamiento que los {iy)yib:N tenan consista en una sobreexcitacin extraa y se manifestaba con una agitacin parecida a la del hombre fuera de s; en algunas ocasiones se desnudaban enteramente (1Sam 19,24). Se ayudaban de una msica fuertemente ritmada y contagiosa (1Sam 10,5ss).2 c) grupos de profetas: viven en comunidad, presididos a veces por Samuel, caminan precedidos de salterios, tambores, flautas y ctaras; bajan de un altozano sagrado, lo cual hace suponer su inters por el culto (1Sam 10,5-13 y 19, 18-24).3 d) Profetas profesionales: trabajan por dinero, predicen la paz mientras mascan con sus dientes, pero le declaran la guerra a quien no pone nada en su boca (Miq. 3, 5ss). e) Profetas de la corte: tenan cercana fsica y distanciamiento crtico con el monarca; nunca se dirigen al pueblo sino al rey (1Sam 22,5; 2Sam 24,11ss. 18ss), son consejeros militares, judiciales y cultuales. Sin embargo haban quienes eran serviles al rey.4 f) Profetas verdaderos y falsos: Cuando hablamos de falsos profetas no necesariamente hablamos de profetas malos. Los criterios para distinguir un profeta verdadero de una falso: criterios referidos al mensaje: el cumplimiento o no de la profeca (Dt 18,22; 1Re 22, 28; Jer 28,9); la promesa de salvacin o el anuncio del juicio (Jer 28,8-9; Miq 3,5b); la forma de revelacin: a) xtasis, sueo y espritu por un lado, b) no xtasis, visin o palabra por otro (Jer 23, 25-28); lealtad o apostasa del Seor (Dt 13,1-3; Jer 2,8.26.27). Criterios referidos a la persona: institucionalizacin del oficio (1Re 22); conducta inmoral (Miq 3,11; Is 28,7; Jer 23,14); conviccin de ser enviado (Am 7,10-14; Miq 3,8). Criterio cronolgico: despus de Esdras ya no existe profeca.5 g) Profetas clsicos: son los escritores:

SICRE J.L., Profetismo en Israel, Verbo Divino, Estella 1992, 78. Confrontar con FGLISTER, Notker, Historia y estructura de l profetismo en Israel en Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1972, 187. 2 CAZELLES, Henri, Introduccin al Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1981, 377. 3 SICRE, Profetismo, 253. 4 IDEM, Profetismo, 255. 5 ABREGO DE LACY, Significado y verdad de los profetas bblicos en IDEM, Los libros profticos, Verbo Divino, Estella 1993, 279. Se pueden observar ms diferencias entre falsos y verdaderos profetas en CAZELLES, Introduccin, 379-381. Tambin pueden observarse los apuntes sobre los Profetas del P. Carlos JUNCO, sobre todo el tema 14, apartados 2.2, 2.3, 2.4 y 2.5.

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Preexlicos: (s. VIII) Ams y Oseas en el Norte; Isaas (1-39) y Miqueas en el Sur; (s. VIII) Naum, sofonas y Habacuc; (s. VII y VI) Jeremas. Exlicos: (s. VI) Ezequiel y el Deuteroisaas (40-55). Posexlicos: (s. VI) Ageo y Zacaras I (1-18); (ss. V-IV) Tritoisasas (56-66), Malaquas, Joel, Abdas, Zacaras II (9-14) y Jons (el libro).

15.2 UBICA EL PROFETISMO CLSICO (O PROFETAS POSTERIORES) CONFORME A LOS PERIODOS PREEXLICO, EXLICO Y POSTEXLICO, EXPLICANDO LAS LNEA CLAVES DE PREDICACIN DE CADA ETAPA. EJEMPLIFICA CON ALGUNOS PROFETAS CONCRETOS. PREEXLICOS: anuncian el exilio por el pecado cometido SIGLO VIII: En el Norte Ams y Oseas Ams: pecados en la justicia y en el culto (1,1-9). Oseas: visin crtica del pasado; la historia del pueblo es rebelda, simbolizado con la figura del amor conyugal (cc 1-3). En el Sur Isaas I y Miqueas Isaas I: el pueblo ha pecado porque no ha confiado en Yahveh (10,24); insiste en el Resto fiel. Miqueas: denuncia los falsos profetas (3,5-8) y anuncia por primera vez la cada de Jerusaln. SIGLO VII-VI Sofonas, Nahum, Habacuc y Jeremas en el Sur Sofonas: los pecados son atentados contra el Dios EXLICOS: anuncian POSTEXLICOS: la esperanza del pueblo anuncian la restauracin del pueblo SIGLO VI: SIGLO VI: Ezequiel e Isaas II Ageo y Zacaras I Ezequiel: la gloria de Ageo: reconstruccin Yahveh se aparece en del Templo (1,1-15); Babilonia (cc 1-3); la irrupcin de la era responsabilidad personal (14, escatolgica (2,15-23). 12-23); anuncia la salvacin, Zacaras: castigo a los nueva vida, alianza, corazn enemigos y restauracin del y templo (33-48; 18,23.32; Templo (1,7-2,7); promesas 37,1-14). mesinicas (8,20-23). Isaas: anuncia a Yahveh como Seor de la SIGLO V-IV historia y creador (41,21-29); Isaas III, Malaquas, consuelo y salvacin, Joel, Abdas, Zacaras II y segundo xodo (43, 16, 21); Jons. universalismo religioso (c 45) Isaas III: restautacin de Jerusaln (c 60); temas apocalpticos y escatolgicos (cc 65-66); Mesas-profeta (c 61). Malaquas: anuncia el amor divino (1,2-5); purificacin e interiorizacin del culto como exigencia a los sacerdotes (1, 6-2,9); denuncia de los matrimonios mixtos y divorcios (2,10-16); anuncia el retorno de Elas 55

vivo (2,4-3,8); anuncia el Da de Yahveh y la salvacin del Resto (2,1-3). Nahum: denuncia un aparente nacionalismo, castigo de las naciones opresoras (3,1-25). Habacuc: pide cuentas a Yahveh y presenta la justicia de Dios en la historia (3,2-6). Jeremas: exige la conversin y la vuelta al Seor (c 3), si no se realiza sta, el castigo vendr del norte.

(3,22). Abdas: castigo para los edomitas (vv 2-15) y salvacin de Israel (vv 16-21). Joel: anuncia el Da de Yahveh (2,1-2); el juicio para Jud y las naciones (4,1-10); anuncia la necesidad de la conversin (2,12-13); la efusin del Espritu sobre toda carne (3,1-5); finaliza con un anuncio escatolgico. Zacaras II-III: anuncia una esperanza escatolgica (9,1-18); el mesas manso y humilde (9,9-10). Jons: universalismo, autocrtica del profetismo, Dios de la naturaleza, de la historia y misericordioso.

15.3 PRESENTAR UNA REFLEXIN FUNDAMENTAL SOBRE EL PROFETISMO DE JESS Y DE LA IGLESIA.6 El profetismo de Jess En cuanto ttulo, Jess nunca se llama a s mismo profeta, pero se coloca en esa lnea (Mt 23,37; Mc 6,4p; Lc 4, 24-27); otros lo llaman profeta (Mt 16,14; Lc 7,16; Jn 4,19); se le reconoce como el profeta (Mt 21,11; Jn 6,14; Hech 3,17-24). En cuanto a su misin, sta es descrita en clave proftica (Lc 4, 16-30); anuncia el Reino y llama a la conversin (Mc 1,15; Lc 4,23); denuncia la opresin econmica (Mt 6,24; Lc 6, 13), poltica (Lc 13,32; Mt 22,15-22; Jn 19, 8-11), ideolgica-religiosa ( Mt 23; Lc 11,37-54; Mc 7,1-23); presenta como alternativa la renuncia radical a los propios bienes y a la vida (Lc 14,26.33; Mt 10,39; Mc 8,34-35; Jn 12,25) y el servicio en el amor (;mt 20,20-27; Lc 10,25-37; Jn 13,12,17); exige una opcin radical, un seguimiento incondicional (Mc 1,15; Mt 7,21-27; Lc 10,16; Jn 6,67-69). En cuanto a su suerte, ser como la de los profetas (Mt 21,33-46; Lc 13,33-34), l mismo recuerda tal suerte ([asesinato] Mt 23,29-32; Lc 6,23); predice el camino de la entrega (Mc 8,31-33; 9,30-32; 10,32-34). El profetismo de la Iglesia

Ver los apuntes del P. Carlos JUNCO sobre los Profetas, sexta unidad, tema 23, n. 2, 3 y 4, pp. 101-103.

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Su actitud ante la Palabra debe ser de escucha y puesta en prctica (Mt 7,21-27; Lc 2,19.51; Jn 12,47-50; 1 Tes 1, 2-10), debe proclamar con valenta y libertad aceptando los riesgos que implica (Mt 10, 5-33; Mc 16,15-16; Lc 21,12-19; Hech 3, 1-4,31; Rom 10,14-17; 1Cor 1, 17-25; etc.). Los carismas y ministerios de la Palabra tienen el primer puesto en los ministerios eclesiales (Hech 6,2.4; Rom 12,6-8; 1 Cor 12,8; Hebr 3,7; 1 Pe 4,11); debe haber responsabilidad en tales ministerios (Ef 4,11; 1 Tim 3,2; 2 Tim 2,2; Tit 1,9; Hech 20, 18,32); los carismas estn ordenados a la labor proftica o evangelizadora (Ef 4,11-13; 1 Cor 14,1-5; 1 Tes 5,20; Hech 11,37-38). La actitud de toda la Iglesia ante la palabra divina debe ser: escucha meditativa y activa; proclamacin transformadora de la realidad; proclamacin valiente y libre; aceptacin de los riesgos que conlleva; discernimiento de la voz de Dios en la historia. La actitud que debe tener la Iglesia ante las realidades humanas: servicio fiel; libertad valiente; compromiso autntico colaboracin - distancia crtica y audaz; solidaridad con el oprimido. 16. ESENCIA DEL PROFETISMO CLASICO. 16.1 PRESENTA
Y EXPLICA LAS CARACTERSTICAS FUNDAMENTALES DE LOS PROFETAS POSTERIORES: LA EXPERIENCIA DE SU LLAMADO Y DE LA PALABRA QUE TRANSMITEN; LOS MEDIOS POR LOS CUALES ELLOS PROCLAMAN LA PALABRA DE

DIOS; LA CONEXIN DE SU PALABRA CON EL PASADO Y EL FUTURO DE SU

PUEBLO; SU RELACIN CON LOS DIVERSOS DIRIGENTES DEL PUEBLO.

a) Experiencia de su llamado y de la palabra que transmiten: La excepcional conciencia de llamamiento y misin, apoyado en la cual el profeta puede decir: As habla el Seor se base en una fundamental experiencia divina, vivida por cada uno a su manera: en la experiencia de la llamada que les apremia7. Con esta llamada irrumpe Dios en su vida y se cruza para siempre en ella. Los relatos de Moiss y Samuel, seguramente conocidos por Ams, nos informan ya de una llamada divina. Yahveh llama -al parecer de un modo inmediato-. El surgir de un profeta se presenta siempre como fruto de una intervencin personal de Dios (Am 7,15; Is 8,11; Jer. 1,4-8; 20,7; Ez 3,14). Yahveh revela todo a sus siervos los profetas (cf. Am 3,7) y stos no pueden menos que anunciar el mensaje divino (cf. Am 3,3-8). Ams describe una experiencia personal anloga, que hizo de l un profeta, en un corto relato autobiogrfico (Am 7,10-17) con palabras concisas que bastan, con todo, para arrojar una luz tan clara
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Entre los llamados profetas escritores hablan expresamente de su vocacin Ams (7,14); Jeremas (1,4-10,17-19) y Ezequiel (1,13,21).

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como se puede desear sobre una realidad tan compleja: Yahveh me tom de detrs del rebao y me dijo Yahveh: `Ve y profetiza a mi pueblo` (Am 7,15). Dios le sorprendi y le domin -Isaas y Ezequiel se saben agarrados por la mano de Yahveh (Is 8,11; Ez 3,14 y passim), Jeremas seducido y agarrado (Jer. 20,7)- de tal modo que, en cierto sentido, debe ser profeta. En efeto, ser llamado y profetizar mantienen entre s una relacin de causa y efecto, tal como Ams intenta explicar acudiendo a una serie de ejemplos apropiados tomados de la vida real: Pueden acaso ir dos juntos, sin haberse puesto de acuerdo? Ruge el len quin no temer? Habla el Seor Yahveh quin no va a profetizar? (Am 3,3-8). El profeta es el hombre de la palabra (Jer 18,18). Es la boca de Yahveh (Ex 4,16;7,1). Para los antiguos la palabra es una casa real que, una vez pronunciada subsiste y es eficaz. El profeta es el hombre de la palabra, que lo posee, lo seduce, lo aplasta, pero lo es para transmitirla: destinatario ltimo de ella no es l sino el pueblo. El profeta es slo un mensajero de Yahveh (Jer 1,9-10; 20,7-9; Is 6,9)8. b) Medios que usan para la proclamacin de la palabra de Dios: a. La Palabra: Anuncia, denuncia, exhorta (Os 4,1; Jer 1,2; Zac 4,6; Mal 1,1). Pero la manera ms tpica es a travs del orculo dirigido a un individuo o a una colectividad y su estructura tpica es: invitacin a escuchar, acusacin, frmula del mensajero, anuncio del castigo (p.e.: Is 39,5-9; Jer 22,10-12; 28, 15-16). b. Las acciones simblicas: La fuerza expresiva, la capacidad de atraer la atencin del oyente es mucho mayor en la accin simblica. Visualizan algo que las palabras slo pueden enunciar con frialdad. Las que preparan al profeta para entender el mensaje que debe transmitir. Las que pretenden hacer ese mensaje ms expresivo, provocando en muchos casos la pregunta de los presentes. Finalmente, las que aparecen como fruto de mera creacin literaria. En sentido estricto, deberamos excluir la tercera. He aqu algunos ejemplos: Isaas camina descalzo y desnudo (Is 20); un nombre simblico (Is 8,1-4), matrimonio e hijos (Os 1); el cinturn de lino (Jer 13,1-11) gemir y retorcerse (Ez 21,11-12), entre otros ejemplos. c. Su vida misma: Cfr. Jer 16,1-13; Ez 24,15-27; Os 1-3. d. La palabra escrita y los libros: los motivos para la consignacin por escrito, segn Zimmer: 1. Para que sus contemporneos no slo escuchen su mensaje, sino tambin para que puedan verlo y leerlo (cf. Is 8,1; Hab 2,1-4). 2. En otras ocasiones, el mensaje se consigna por escrito porque debe servir de testimonio y acusacin contra un pueblo que no quiere convertirse; cuando ocurra la desgracia, nadie podr decir que no ha odo el mensaje o que Dios no ha hablado (Is 8,16; visiones de Ams). 3. En otros casos, la palabra escrita pretende sacudir al pueblo (Jer 36); no se consigna por mero inters arqueolgico, por conservar los dicho en el pasado, sino como un ataque al presente9. c) Conexin de su palabra con el pasado y el futuro de su pueblo:

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J. SICRE, Profetismo en Israel, Verbo Divino, Navarra, 1992. 120-129. Cf. Ibid., 149-217.

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a. Hombre de la tradicin pero que actualiza el mensaje. El profeta es el hombre del presente, interpreta la historia y descubre en ella la presencia de Dios o los intentos de excluirlo de la historia. b. Hombre que exige el cumplimiento de la Alianza, es decir, ser fiel a Dios (Os 2,4-7; Ams 2,4-5), y ser solidario con el hermano (Os 4,1-2; Am 2,6-7). c. Es el que confronta el proyecto de Dios y la historia humana: protesta del profeta ante los intentos de excluir a Dios mediante las falsas seguridades (Am 5,18-20; Jer 7,8-10); invita a volver a Dios (Is 1,16-20; Jer 3,4); al interpretar la historia exhorta a la bsqueda del encuentro autntico con Dios (Am 4,12; Is 22,8b-14). d. El hombre del porvenir: amenaza, castigo y ruina del pueblo (Am 8,2; Miq 3,12; Jer 7; 15,1-4). d) Relacin con los diversos dirigentes del pueblo: 1. Profetas y reyes La relacin entre profetas y reyes siempre fueron difciles. El monarca necesita el refrendo del profeta, que es ms que un simple respaldo moral. Por otra parte, el profeta, con capacidad de poderes -uno religioso, otro poltico- que es fuente de innumerables tensiones y sospechas. Isaas se enfrenta duramente a la corte (Is 3,12-15), no acepta componendas con el rey Acaz (Is 7), incluso condena alunas actitudes del piadoso rey Ezequas (Is 39). Jeremas tacha pblicamente a Joaqun de ladrn y asesino (Jr 22,13-19). Ezequiel condena a Sedecas (Ez 17).

2. Profetas y sacerdotes Algo parecido a lo anterior ocurre en este caso. Samuel, denunciando al sacerdote El en nombre de Dios (1 Sm 3), preludia lo que ser el enfrentamiento futuro de Ams con Amasas (Am 7,10-17); de Oseas con los sacerdotes de su tiempo, a los que acusa de rechazar el conocimiento de Dios (Os 4,4) y de asesinos (Os 6,9); de Miqueas con sus contemporneos, a los que denuncia por su ambicin (Miq 3,11); de Jeremas con Pasjur, que mandar azotarlo y encarcelarlo (Jr 20), y con los dems sacerdotes, en los que slo ve desinters por Dios (Jr 2,8), abuso de poder (Jr 5,31), fraude (Jr 6,13;8,18), impiedad (Jr 23,11). Incluso Isaas, amigo del sacerdote Zacaras (Is 8,2), no se recata de calificar a los sacerdotes de borrachos y de cerrarse a la voluntad de Dios (Is 28,7-13). Sofonas los acusa de profanar lo sagrado y violar la ley (Sof 3,4). 3. Otros grupos sociales Tambin los otros grupos que detentan cualquier tipo de poder poltico, econmico o social son vctimas del ataque de los profetas. Cuando denuncian la injusticia, encontramos mencionados a los jefes polticos y militares, a los oficiales reales y ancianos, a los jueces, a veces bajo ttulos que los engloban a todos ellos. Cuando atacan la poltica del pas, tanto interior como exterior, cargan la responsabilidad sobre los militares y los consejeros de la corte. Ya en Oseas encontramos una dura crtica a todas esas personas que inundan el pas de sangre y violencia por sus ambiciones y luchas de partido (Os 5,10). Pero los enfrentamientos ms duros aparecen en Isaas, que condena su poltica de alianza con Egipto (Is 30,1-5;31,1-3), y en Jeremas, en muy diversas circunstancias. 4. Profetas y falsos profetas 59

Pero el sector social con el que se enfrentan ms duramente es el de los falsos profetas. Dentro del Antiguo Testamento se distinguen dos grupos; el de los profetas de divinidades extranjeras (como Baal) y el de los que pretenden hablar en nombre de Yahv. Al primero lo encontramos especialmente en tiempo de Elas (1 Re 18); para la historia del profetismo carecen de importancia, a no ser por el influjo pernicioso que pudieron ejercer sobre el pueblo. Ms grave es el caso del segundo grupo, por que fundamentan su postura en una pretendida revelacin del Dios verdadero. Despus de lo anterior, no extraa que el profeta sea un hombre amenazado. En ocasiones slo le ocurrir lo que dice Dios a Ezequiel: Acudan a ti en tropel y mi pueblo se sienta delante de ti; escuchan tus palabras, pero no las practican Eres para ellos coplero de amoros, de bonita voz y buen taedor. Escuchan tus palabras, pero no las practican (Ez 33,30-33). Es la amenaza del fracaso apostlico, de gastarse en una actitud que no encuentra respuesta en los oyentes. A veces se enfrentan a situaciones ms duras. A Oseas lo tachan de loco y necio. A Jeremas, de traidor a la patria. En otros casos se ven perseguidos. Elas debe huir del rey en muchas ocasiones; Miqueas ben Yiml termina en la crcel; Ams es expulsado del Reino Norte; Jeremas pasa en prisin varios meses de su vida; igual le ocurre a Janan. Y en el caso extremo se llega a la muerte: es el destino de los profetas en tiempos de Ajab y Jezabel; tambin Uras es asesinado y tirado a la fosa comn. Esta persecucin no es slo de los reyes y de los poderosos; tambin intervienen en ella los sacerdotes y los falsos profetas. Incluso el pueblo se vuelve contra ellos, los critica, desprecia y persigue10. 16.2 VALORA LA IMPORTANCIA DE QUE SUS ORCULOS HAN QUEDADO CONSIGNADOS POR ESCRITO. Se trata de la importancia de que lo que nosotros tenemos a la mano es la fijacin por escrito, a cargo de un editor posterior, de las palabras originalmente pronunciadas por el profeta. Estos orculos tienen una importancia teolgica. No se consideraba como motivo fundamental de la fijacin escrita11 el deseo de tener a mano un substitutivo de la predicacin oral directa, imposible a determinadas circunstancias. La importancia radica ms en que se adverta, con conciencia cada vez ms clara, que el mensaje proftico, aunque pronunciado en una situacin concreta, tena un significado permanente. La finalidad de los orculos escritos es demostrar que la Palabra de Dios es viva y eficaz, y adems, afirmar que ella permanece en la vida del pueblo, que se hace presente en su historia. Se procuraba, por lo tanto, fijarle por escrito para conservarlo as y transmitirlo a las generaciones futuras12.

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Cf. Ibid., 142-148. Se les llama profetas escritores porque su predicacin ha sido coleccionada en algunos escritos especiales y transmitida a la posteridad. 12 Cfr. J. SCHREINER, Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona, 1972. 174-176.

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17. ANLISIS DE ALGN TEXTO PROFTICO 17.1. ANLISIS DE JEREMAS 1,4-19 1. Delimitacin del texto: El texto presenta el relato de vocacin de Jeremas, en el se ve un dilogo entre Dios que llama y el hombre que responde a la misin que Dios le propone. El contexto inmediato anterior es la breve introduccin al libro de Jeremas (1,1-3); y el procedente es una serie de sermones sobre la fidelidad de Dios y las infidelidades de Israel (cap. 2). Hay una inclusin en el verso 1,4 y el 2,1, pues ambos textos inician de modo paralelo, lo que pudiera hacer a hacer pensar que hay continuidad entre el relato de vocacin y los sermones, pero son divergentes; as mismo hay otras inclusiones dentro de nuestra percopa , pero estn en relacin con el tema de sta. 2. Estructura o divisin fundamental: 1,4-10 Relato de vocacin 11-12 Profeca sobre la fidelidad de Dios 13-16 Profeca sobre la infidelidad de Israel 17-19 Palabras de aliento 3. Los elementos literarios, histricos y teolgicos. Elementos literarios: En el texto se pueden apreciar tres momentos: a) El llamado de Dios a Jeremas para ser profeta de las naciones. b) Unas profecas, que constataran la capacidad de poder realizar la misin que se el encomienda. c) Continuacin del relato, y Dios da su proteccin al profeta. Si se quitasen los versos 9-16, el relato tendra una continuidad lgica, pero quizs el redactor tendra la intencin al interponerlos de constatar el llamado a Jeremas, en el que su misin de anunciar la fidelidad de Dios y denunciar en nombre de Dios la infidelidad del pueblo. Se aprecian en el texto unas inclusiones en los versos 4, 11 y 13: me fue dirigida la palabra de Yahveh en estos trminos: ; pero en el verso 13 varia en el inicio al explicitar que es un acto segundo, con lo podra pensarse que las secciones de versos 11-12 y 13-16 forman una sola unidad, de un tiempo posterior a la posible fecha del llamado de Jeremas. Hay algunas antinomias en: el verso 10: extirpar y destruir y reconstruir y plantar y perder y derrocar plantar As mismo el temor natural del individuo (v. 8) con la proteccin de Dios (vv. 17-9). 61

Paralelismo en los versos 7-8 y el 17: Todo lo que se te mande dirs: ; en los versos 8 y 19: orculo de Yahveh; y en los versos 7, 9b, 12 y 14: y me dijo Yahveh: Elementos histricos: Ele relato de vocacin podra situarse en la poca anterior al exilio y posterior a la reforma religiosa de Josas, por la seccin de las profecas del la rama de almendro y la del puchero hirviendo, con lo que hacen referencia a las infidelidades del pueblo con lo que predice la futura destruccin del reino del Sur y de Jerusaln. Pero esto es ilgico ya que la introduccin dice que la palabra de Dios fue dirigida a Jeremas en tiempos del reinado de Josas, y por tanto es la poca de la reforma y de la prosperidad y por ello no se puede apreciar la infidelidad del pueblo. Por lo que se puede precisar que estas profecas son de un tiempo posterior. Elementos teolgicos: Dios es el que llama, de el es la iniciativa, y la misin a la que el hombre; anta la imposibilidad o incapacidad que pueda sentir el hombre ante la misin, Dios da su proteccin y los medios para ello. Este llamado es algo irresistible. Es la palabra de Dios que se dirige al hombre, no se dice como se da este encuentro pero es perceptible por el individuo. Esta palabra de Dios es puesta en la boca del profeta, con la accin de Yahveh de tocar la boca de Jeremas. El profeta es enviado por Dios, por lo que la misin y las palabras que pronuncie no son propias, sino Yahveh quien habla por su medio como embajador. Es clara la oposicin del pueblo y de sus dirigentes tanto a la Palabra como al enviado; sin embargo, Dios da a su embajador la proteccin necesaria para su misin. 4. Puntos medulares de las enseanzas que ah se desprenden: Dios toma la iniciativa y llama a su servicio. La funcin del profeta es la de ser transmisin de la palabra de Dios. La proteccin de Dios para la misin encomendada. 5. Comparacin con algn otro texto: Por lo general todos los relatos de vocacin tienen elementos comunes pero el de Jeremas sigue el mismo que Geden (Jue 6,11b-17). Pero en elementos semejantes. Adems el relato de Jeremas tiene elementos semejantes a los que presenta el relato de Isaas; por ejemplo, Dios toca la boca de Jeremas para poner su palabra en l (Jr 1,9), pero a Isaas es con una braza para purificarle sus labios para que sea digno de la palabra de Dios (Is 6,6-7). Sobre el orculo de la fidelidad de Yahveh y la infidelidad de Israel; esto es parecido a los orculos a sobre este tema, y sobre todo al libro de Oseas. 6. Situacin histrica que se refleja en el texto: La vocacin de Jeremas puede situarse hacia el ao 13 del reinado de Josas, rey de Jud, aproximadamente hacia los aos 627-626 a.C. , y por tanto anterior a la destruccin de Jerusaln y del Reino de Jud , en el 586. Pero las profeca de los versos 11-16 es muy probable que se fechen despus de la reforma de Josas, en tiempos de alguno de su sucesores. 7. Mensaje a la luz del Nuevo Testamento: 62

En el nuevo testamento se aprecian una serie de relatos de vocaciones, tanto de los apstoles, los discpulos, de Pablo y de algunos otros. Jess es el que llam a los que quiso (Mc 3,13-19), y esto es constatable sobre todo en los doce, a quienes elige y les da una misin y un poder para realizar seales milagrosas (Mt 10,1-5; Mc 6,6b-7; Lc 9,16). En el caso de la vocacin de Lev, el publicano, la frase para llamarlo es simplemente sgueme (Mt 9,9; Mc 2,13-14; Lc 5,27).Por ltimo en el breve discurso de despedida de Jess a las afuera de Galilea, Jess les da una misin de evangelizar y bautizar, pero le explcita que el estar con ellos hasta el fin del mundo (Mt 20,16-18). Adems el relato de vocacin de Saulo -Pablo-, que fue llamado por Jess rumbo a Samaria cuando persegua a los cristiano (Hech 9,1-19).Pero es ms evidente el relato que Pablo hace de su experiencia de llamado, retoma el elemento de la predestinacin para la funcin proftica desde el vientre materno de Jeremas (Gal 1,11-16) Por ltimo, ha habido otros que a quienes Jess llama y no responden; y otros que desean seguir a Jess, pero l no se los permite (Mc 5,19-20). Sin embargo, los llamados no lo son por iniciativa propia sino por que es Jess mismo quien lo ha hecho para queden fruto y su fruto permanezca (Jn 15,15-16). 17. 2. ANLISIS DE AMS 5,1-17 1. Delimitacin del Texto: Enmarcado por la doxologa y las exhortaciones que son una expresin del poder de Dios (v. 89) y de su misericordia (v. 14-15). Los personajes no son exactamente los mismos, pues en los versculos del 4-6 se dirige a toda la casa de Israel, mientras que del 7-15 slo se hace mencin de los que no llevan acabo el juicio de una buena manera, son corruptos y no defienden al hombre pobre ni al dbil (es importante sealar que en los ltimos dos versculos tal parece que se dirige el profeta a todo el pueblo, sin embargo no est fuera del contexto por ser la exhortacin para l mal, del cual la injusticia es parte, y volverse a Dios). La temtica es distinta antes de los vv. 4-6, se pide la vuelta a Yahveh en el culto de una manera profunda y sincera, y a partir del versculo se habla del castigo inminente de Dios para el pueblo. 2. Estructura o divisin fundamental: vv. 1-3 lamento 4-6 ofrecimiento de vida 7 denuncia de la injusticia 8-9 himno central 10-12 los castigos por sus faltas 13 prudencia del justo 14-15 ofrecimiento de vida 16-17 lamento

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3. Los elementos literarios, histricos y teolgicos: Elementos literarios: Por la estructura o divisin hecha anteriormente se aprecia que el este texto fue elaborado en forma de quiasmo, se inicia y finaliza con el lamento, luego hay un ofrecimiento de vida y el punto medular es el himno central. Se traslada el versculo 7 despus del v. 9, la doxologa de los vv. 8-9 (que ha sido sealada ms tarde, tal vez con un fin litrgico, y que es un fragmento de un himno como 4,13 y 9,5-6) separa con poca fortuna los vv. 7 y 10 que primitivamente iban juntos. El v. 7 del ay de aadido por conjetura, cf. 5,18 y 6,1. El v. 9, el texto desde este versculo es dudoso, pero se percibe en el tema de la humillacin de los poderosos, cf. I Sam 24,7. Elementos histricos: Es una poca de estabilidad econmica y poltica que permite realizar construcciones elegantes y hay materias para realizar el comercio; poca en la que el pueblo siente proteccin de Yahveh pero no la sabe aprovechar y cae en excesos que desagradan a Dios. Es sin duda, durante el reinado de Jeroboam II en el reino del norte, por al misma predicacin de Ams. Elementos teolgicos: Ams proclama que la nica bsqueda autntica de Dios es la que busca y se aparta del mal, ella es la que conduce a la vida v. 4. Buscar el rostro de Dios, es decir la presencia de Yahveh, el rostro de Yahveh espera conocer su voluntad, y su presencia se manifiesta a menudo por los orculos. Esta bsqueda de Yahv es una actividad religiosa esencial en el AT. En el NT hay que buscar el Reino. 4. Puntos medulares de las enseanzas que de ah desprenden: Dios es creador de todo y por lo mismo tiene poder sobre el mismo universo incluyendo al hombre y a todas sus creaciones, vv 8-9. Los encargados de hacer justicia obran en sentido contrario, no cumpliendo su cometido y aplastando a los pobres (v 12); la injusticia va acompaada de la corrupcin (vv 7 y 12), pero sus actos contra el dbil (v 11a), de los que obtienen riquezas , no obtendrn fruto, lo en base al mal adquirieron no lo podrn disfrutar (v 11b). Falsa confianza (v 14). Los corruptos, los injustos para poder vivir deben volver a Dios, y esto manifestarlo en las obras (v 14), deben hacer justicia (v 15a), y slo as podrn esperar la piedad divina (v15b). Por lo dicho en versculos anterioresse puede pensar que la exhortacin es slo para los injustos y corruptos, pero por la ltima frase del verso 15 se entiende que es para todo el pueblo. Comparacin con algn otro texto: En otros profetas se habla de injusticia: Os 4,1-3; Is 1,21; Jer 5,1.26-31; Miq 3,1ss. Comercio: Os 12,8; Miq 6,9-1: Sof 1,10-11; Jer 5,27. Sobre el culto falso o el templo y la injusticia: Is 1,10-17; Jer 7,1-15.21-28; Miq 3,9-12.

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6. Situacin histrica que refleja el texto: La decadencia del reino de Jeroboam II, en el norte. El culto que se realiza fuera de Jerusaln: No busquis a Betel, no vayis a Guilgal. 7. Mensaje a la luz del NT: Doxologa: Todo ha sido por l, como muestra de misericordia y amor para su creacin se manifest curando al hombre de sus males y liberndolo de la esclavitud de sus pecados, Jess es su nombre. El vino a abolir divisiones y para que todos furamos iguales, y para que no haya distinciones entre los hombres: nadie es ms que otro por el dinero o por las propiedades que puedan tener. Amenazas: Ay de los que cambian por su propios intereses el justo juicio del hermano que no puede defenderse y con esto anulan la justicia convirtindose en corruptos. Que hacen callar la verdad dentro de los tribunales; puesto que no respetan el derecho y slo lo usan para perjudicar a los pobres y dbiles, y que siempre estn con las manos abiertas para recibir el fruto de su explotacin, cierto es que muchas cosas podrn adquirir con sus riquezas mal ganadas pero nada de eso disfrutarn, pues son conocidos esos actos de injusticia para los que no tienen con que halagarlos, y tambin sus juicios injustos para con esos grandes potentados y hombre de empresas quienes les permiten que violen los derechos de los trabajadores, los explotan o los matan, ante la mirada de los marginados de la injusticia que quedan callados y aceptan el castigo sabedores de sus otros medios de tortura, el despido o desaprobacin para lograr lo que quieren. Exhortaciones: Busquen el bien y no el mal de todos los que los rodean, pues a Dios le interesan las buena obras y no los donativos o limosnas que hacen a la Iglesia. Odien el mal y amen profundamente el bien; sean justos y no discriminen a nadie para as, ayudar a construir el Reino de Dios donde abunda la caridad y el amor.
17.3. ANLISIS EZEQUIEL 36,16-31:

1. Delimitacin de Texto: El orculo tiene dos partes: a) la infidelidad de Israel cast6giada con el exilio; b) la restauracin es hecha por la santidad de Yahveh. As, el tema es claro: recuerdo de la infidelidad, castigo y promesa de restauracin de Israel. El contenido es unitario en s mismo. La percopa de Ez 36,16-31 se relaciona con su antecedente (36,1-15) en que se refiere a aspectos de la restauracin prometida por Yahveh, se relaciona con su consecuente de igual modo (36-32-38). 2. Estructura o divisin fundamental: 36,16-21: Recuerdo de la infidelidad y castigo de Israel. 22-23: Objetivo de la accin salvfica: restauracin histrica del pueblo por la santidad de Yahveh. 24-31: Etapas de la accin salvfica de Yahveh.

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3. Elementos literarios, histricos y teolgicos: La percopa maneja tres tiempos : pasado (36, 17-21), presente (16 y 21), futuro (23-31). Este uso le da un dinamismo procesal se a la accin de Yahveh en relacin con su pueblo. Los personajes referidos: el profeta que recibe el orculos de Yahveh para tomar conciencia de la situacin (v 16), y que es enviado a la casa de Israel (v 22), las naciones son mencionadas (vv 19.2024.30), como el contexto en que vive el pueblo exiliado Palabras y expresiones: *Palabra de Yahveh: (v 16), el orculo del Seor Yahveh (v 23), mi santo nombre (v 20-22b). *Casa de Israel (vv17. 21-22), pueblo de Yahveh (v 20b), mi pueblo (v 28). *Conducta y obras (vv 17. 19b.31) mala conducta y malas acciones (v31). *Contaminar (vv17-18), impurezas (vv 17.25.29), basuras (v 18.25). *Tierra (vv 17-18.20.28), suelo (v 24). *Profanar (vv 20-23) *Las naciones (vv 19-24.30). *Dispers (v 19), esparcidos (v 19) Paralelismos *Santificar (v 23), profanado (v 23). *Os tomare (v 23), os recoger (v 23). *Os rociare con agua pura, quedareis purificados (v 25). *Impurezas purificar (v 25). *Os dar un nuevo corazn, os dar un corazn de carne, quitar el corazn de piedra (v 26). *Un espritu nuevo (v 26), mi espritu en vosotros (v 27). Elementos histricos: El orculo nos remite ala poca del exilio (v19-21). Elementos teolgicos: Las palabras que encarnan ms expresivamente el pensamiento del profeta son el agua purificadora, necesaria para participar en el culto y para limpiar al pueblo despus de una permanencia tan larga en tierra impura (Ez 25); el nuevo corazn de carne, sede de los pensamientos y de la voluntad humana que sustituir al viejo corazn de piedra. Y el espritu nuevo, que es el espritu de Dios. 4. Puntos medulares que de ah se desprenden: *El paso de la ira a la gracia (vv 22-24). *El modo de realizar la alianza (vv 25-28). 5. Comparacin con algn texto: Ez 36,16-21 nos remite a una situacin de infidelidad, previa a la accin salvfica de Yahveh, que podemos ver en el mismo profeta en los textos 16,20-23, o en Josu 24. 6. Situacin histrica que se refleja en el texto:

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El pueblo de Israel vive en medio de gentiles, haciendo su historia y representando la historia de Dios: son actores de la revelacin , por que en ellos desenvuelve el Seor el drama de salvacin ante un pblico sin fronteras. En la marca de representar la historia , el nombre del Seor se santifica o profana. Al fallar los actores, Dios inventa un nuevo acto inesperado, impresionante, que comienza con la vuelta a la patria de los exiliados. Entonces si que se ver la santidad de su autor. 7. El mensaje a la luz del NT: Este mensaje de Ez 36,16-31 sigue vigente en cuanto que todo el hombre ha de pasar por el nacimiento del agua y del espritu (cf Jn 3,5), es decir, ser bautizado para experimentar nuevas actitudes (de fe esperanza y caridad) del hombre que se va cristificando, que va experimentando la vida de Dios en si mismo (cf Jn 14,21). Las actitudes de fondo para experimentar la vida nueva son la fe en el Hijo de Dios: Jesucristo (Jn 3,16). Fe que es adhesin, confianza, obediencia. Adems, la conversin que se traduce en un nuevo obrar (Jn 3,21; 4,34; Hch 2,38; Rom 12,1-21, etc.) 17.4. ANLISIS DE ISAAS 7,1-7. 1. Delimitacin del texto: El contexto anterior toca la temtica de la vocacin de Isaas (6,1-13) y dentro de ella la profeca de la destruccin de Israel y de Jud. El consecuente presenta el anuncio de una invasin por parte de Egipto, de Asiria. 2. Estructura o divisin fundamental: 7,1-2: situacin histrica. 3-9: primera intervencin del profeta. 20-17: segunda entrevista del profeta. 17.5. ELEMENTOS LITERARIOS, HISTRICOS Y TEOLGICOS: 1. Elementos literarios: Se trata de un relato con una serie de orculos. Hay una adicin, algunos proponen trasladar el verso 8b despus de 9a y corregir en 8a 65 aos en 5 o 6 aos, de hecho Samara caera el 722. Tal como parece el texto supone una comparacin tcita entre Jud, cuya capital es Jerusaln y cuyo jefe es Yahv, y sus enemigos que no poseen los mismos privilegios. Adems, el profeta anuncia la desaparicin del Reino del Norte, pero pone como condicin un acto de fe en Dios. 2. Elementos histricos: Es la guerra siro-efraimita: los reyes de Aram e Israel queran arrastrar a Jud a una coalicin contra Asiria. A pesar de las advertencias de Isaas, Ajaz pidi la ayuda de Teglatfalasar, quien atac Damasco y Samara , pero redujo a vasallaje a Jud. Ajaz haba abierto las puertas se su pas a Asiria. 3. Elementos teolgicos: 67

Dios da la seal a Ajaz que ha negado a pedirle. Es el nacimiento de un hijo cuyo nombre, Emanuel, quiere decir Dios con nosotros, es proftico, y anuncia que Dios proteger y bendecir a Jud. Isaas describir con ms precisin algunos de los aspectos de la salvacin trada por este nio. Estas profecas son expresin del mesianismo real, esbozado ya en el profeta Natn. Dios conceder la salvacin por medio de un rey, sucesor de David; la esperanza de los fieles de Yahv descansa en la permanencia del linaje davdico. Incluso, si Isaas se refiere inmediatamente al nacimiento del hijo de Ajaz, Ezequas. Se presiente por la solemnidad dada al orculo, y por el sentido estricto del nombre simblico dado al nio, que Isaas atisba en este nacimiento real. Por encima de las circunstancias presentes, una intervencin de Dios encamina al reino mesinico definitivo. De este modo, la profeca del Emanuel rebasa su realizacin inmediata; los evangelistas y posteriormente toda la tradicin cristiana ha reconocido legtimamente en ella el anuncio del nacimiento de Cristo. 4. Puntos medulares de las enseanzas que de ah se desprenden: Amenaza o esperanza? *El anuncio de los reveses que van a caer sobre los reinos de Samaria y Damasco, desquite prometido por Dios al reino de Jud actualmente amenazado (vv 7-9.16. *Tambin se habla de una poca de prosperidad y de gloria, como Israel haba conocido en los reinados de David y Salomn. *Concepcin y nacimiento del nio. *El uso de Almah (trmino hebreo)que designa a una muchacha o a una joven recin casada sin cretar ms. Pero el texto de los LXX es un testigo de alto valor de la antigua interpretacin juda, que quedar consagrada en el evangelio de Mt 1,23, con el que se ve el anuncio de la concepcin virginal de Cristo. 5. La comparacin con algn otro texto del mismo profeta o de otro: *Situacin histrica 7,1-2 con 2Re 16,5: los tiempos de la coalicin anti-Asiria sobre el reino de Jud para que se oponga a la expansin de Asiria. *La orden de Dios al profeta de ir con el rey Ajaz a manifestarle su voluntad 7,3; con Is 10,21-23. *Preparacin de orculo No temas 7,3 con 2Sam 10,21-23. *Orculo promesa condicionada7,7-9con 2Sam 7,16. *Nuevo dilogo de Isaas con el rey : No tentar a Dios 7,10-12con Ex 17,2.7; _Dt 6,16 *Frmula clsica de anunciacin: 7,14-15 con Gn 16,11-12; Jue 13,3.7 *Orculos de salvacin: 7,14-15 con 7,7-9 6. La situacin histrica que refleja el texto: La guerra siro-efraimita en el ao 734, Israel y Damasco contra Jud, debido a una coalicin antiAsiria, sino se aliaba se le hacia la guerra. Esta guerra, que dio ocasin a las profecas de Is 7-8, tena como fin arrastrar a Jud a una coalicin contra Asiria. Son los tiempos del rey Ajaz, ene l reino de Jud en los aos del 736-716. 7. El mensaje a la luz del Nuevo Testamento: MT 1,23 CITA A IS 7,14; Y MT 4,15-16 CITANDO A IS 8,23-9,1 reconoce en estos textos el anuncio de la concepcin virginal de Cristo. 68

Fundamento: En base a relectura que hicieron los LXX, ya que en Jess el Cristo Dios sigue siendo fiel a sus promesas. Adems, hay que sealar que el tema principal para Mateo es el tema cristolgico, el tema mariolgico (la virginidad) es secundario.

BIBLIOGRAFIA: A. GONZALEZ-N. LOHFINK. Profetas verdaderos, falsos profetas. Sgueme, Salamanca 1976. A. NEHER. La esencia del profetismo. Sgueme, Salamanca 1975. A. SALAS-M. A. MARTIN. Los profetas. Paulinas 1992. C. MACCISE. Espiritualidad de los profetas. Centro de Estudios de Espiritualidad, Mxico/ Guadalajara 1980. G. RAVASI. Los profetas. Paulinas, Bogot 1989. J. L. SICRE. Profetismo en Israel. Verbo divino, Estella (Navarra) 1992. L. MONLOUBOU. Los profetas del Antiguo Testamento. Verbo Divino (CB 43), Estella (Navarra) 1991. Jos Ricardo Garca Salmern. Nicols Raygoza Valdez. Oscar Villalpando Ramrez.

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TEMA 7 LOS EVANGELIOS 18. EXPLICA


CULES SON LOS ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DEL GNERO LITERARIO EVANGELIO, LAS FORMAS EVANGLICAS PRINCIPALES.

PRESENTA UNA VISIN CLARA DEL PROCESO DE FORMACIN

DE LOS EVANGELIOS Y DEL PROBLEMA SINPTICO.

ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DEL GNERO LITERARIO EVANGELIO1 Evangelio, etimolgicamente, significa buen anuncio (eu-aggelo). En la cultura griega Evangelio se usa para significar la recompensa que se le da al mensajero de una buena noticia; en plural (euaggelia) indica las ofrendas de accin de gracias a los dioses. En una estela del ao 9 a.C., el nacimiento del emperador Augusto es designado como "el comienzo de la buena noticia para el mundo", trada por Augusto. En el A.T. de los LXX y en la literatura juda no se encuentra el sustantivo en singular, slo tres veces en plural (2 Re 4, 10; 18, 22-25) con el sentido de recompensa por una buena noticia; por el contrario, s se usa el verbo evangelizar (euaggelizein) en forma participial (euaggelitsomenos) y se refiere al mensajero que trae buenas noticias (Is 52,7; 40, 9; 60,6; 61,1). En el N.T., el trmino se usa muy pronto en la tradicin cristiana designando el anuncio de Salvacin. Lo encontramos 76 veces: como sustantivo 60 veces en la literatura paulina, 8 en Marcos, 3 en Mateo, 2 en Lucas (para designar la predicacin del evangelio); como verbo 1 en Mateo, 1 en 1 Pe y 1 en Ap. El primer escritor que llama evangelios a los escritos de la Escritura que hoy conocemos con este nombre es Justino (+165). Los evangelios son verdaderas obras literarias. Los evangelistas son autnticos autores que usan en sus obras los moldes o estilos de su poca. No escriben por inters biogrfico (narran la vida de Jess) , sino teolgico (develar el sentido de la vida y prctica de Jess: palabras y acciones). As, el gnero literario evangelio contiene dos elementos importantes2. 1: Histrico: En el sentido de que cuenta una historia, narra dichos y hechos entrelazados; tiene un marco cronolgico-geogrfico: define el cundo y el dnde narrativo. 2: Kerigmtico: En el sentido de que cuenta una historia no como perteneciente slo al pasado, sino que a partir de ella habla al presente e invita a los lectores y oyentes a insertarse a la misma mediante la fe (W.S. Voyster). "Segn la exgesis actual, los evangelios no son documentos o relatos biogrficos de Jess, sino testimonios o confesiones de fe nacidas de la experiencia pascual de las primeras comunidades"3. LAS FORMAS EVANGLICAS PRINCIPALES4

Para esta introduccin Cf.SEGALLA G., Panoramas del Nuevo Testamento, p. 176-180 y AGUIRRE-RODRIGUEZ, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles, pp. 16-20. 2 Cf. AGUIRRE- RODRGUEZ, op. Cit., p, 181. 3 FLORISTAN, C., Teologa prctica (Salamanca, 1991), p. 31. 4 N.B: Los apuntes del P. Maciel, p. 20, y el temario les llama formas evanglicas, mientras que el libro del que se basa (SEGALLA, Panoramas del Nuevo testamento) les llama preevanglicas.

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Los exegetas Bultmann y Dibelius, fundadores de la escuela de la Historia de las Formas (o Escuela de la Crtica Morfolgica), aplicando la metodologa usada por Gunkel en el Antiguo Testamento, emprenden el estudio sistemtico (1919-1921) de las formas literarias que precedieron a los evangelistas. La terminologa usada para clasificar dichas formas no es uniforme. "La forma literaria que Bultmann llama apotegma (sentencia brillante encuadrada en una breve narracin que le sirve de marco) es calificada por Dibelius como paradigma (ancdota ejemplar), y por V. Taylor como relato-sentencia"5 Antes de ofrecer la lista de las formas, consideramos conveniente recalcar que, generalmente, estas formas o gneros literarios tienen tres elementos internos (tema peculiar, estructura propia y procedimientos estilsticos singulares), y un elemento externo: el ambiente vital (segn Alonso Schkel). Por otro lado, destacamos que "el trmino forma designa la unidad literaria de extensin menor, ya fijada oralmente o por escrito"6 Citamos la clasificacin de gneros propuesta por el italiano Segalla7: 1. Formas o tradiciones que transmiten palabras: a) Sentencia proftica: Generalmente es un dicho breve que contiene un anuncio o prediccin de hechos o acontecimientos futuros. Jess anuncia el destino prximo sobre Jerusaln "Jerusaln, Jerusaln, que matas a los profetas..." (Lc 13, 34-35). b) Prediccin de la Pasin: Jess anuncia su pasin; predominan en el gnero los verbos en futuro (entregarn, condenarn, matarn, resucitar) (Mc 9, 31; 10,33), y en voz de pasiva (ser rechazado, ser ejecutado, etc.) (Mc 8, 31). c) Dichos sobre el seguimiento: Se trata de sentencias del Maestro, cuyo tema es el seguimiento. Siempre aparece el verbo seguir (Mt 8,18-22; Lc 9, 57-62). d) Dichos sobre la venida y misin de Jess: Explican la comprensin que el propio Jess tiene de su obra misionera. Estn formulados en primera persona del singular (considerados ms autnticos) y otros en tercera (Lc 5, 32; Mt 11,19). e) Sentencias sapienciales: Son proverbios, generalmente de tema "profano". El maestro acua una sentencia que instruye sobre el arte de saber vivir ("De la abundancia del corazn habla la boca" Mt 12, 34). f) Normas comunitarias: Son rdenes o imperativos de tipo disciplinar, que buscan regular la vida y organizacin de las comunidades eclesiales primitivas (Mt 18, 15-17; Lc 22,26). g) Parbola: Es una narracin de tipo figurado, que sirve para ilustrar una enseanza o para describir con imgenes una realidad concreta. Este gnero goza de una originalidad singular; D. Aune8 afirma que las 65 parbolas de los evangelios sinpticos constituyen el 35% de las enseanzas de Jess. h) Comparaciones: Son meras yuxtaposiciones de una realidad concreta con una determinada imagen ("Ustedes son la sal de la tierra" Mt 5, 13). i) Dichos enigmticos: Son palabras cuya lgica interna no es clara; una interpretacin literal de las mismas desconcierta ("Deja que los muertos entierren a sus muertos" Lc 9, 60). j) Alegora: Gnero que surge a partir de una interpretacin de las parbolas, cuando a cada uno de los elementos de stas se le busca equivalente en la realidad (Mt 13, 37-43).
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SEGALLA G., Op. cit. P. 209. TOSAUZ J.P., La Biblia como literatura, p.66. 7 SEGALLA, op. Cit., pp. 209. 402-403. 8 D. AUNE, El Nuevo Testamento en su entorno literario (Bilbao, 1993).

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2. Formas o tradiciones que transmiten hechos. a) Controversias (otros autores las llaman relatos de posesionamiento): D. Aune las define como "breves marcos narrativos (a menudo mini dilogos con escenario especfico), que se centran en un aforismo culminante de Jess"9 Su estructura: Jess acta de manera rara, a lo que sucede una reaccin o acusacin de parte de sus enemigos, finalmente, Jess vence en la controversia, cerrando con un dicho. (Mc 12, 13; 2, 18-22). Estas controversias fueron narradas ante los conflictos de la Iglesia primitiva acerca de la Ley mosaica y las tradiciones judas. Las comunidades recurren a la conducta y enseanza del Maestro para resolver dichos conflictos. b) Discusiones: Son planteamientos tericos que los "expertos de la ley" hacen al Maestro, derivados de un texto de la Escritura (resurreccin de los muertos) o de la vida cotidiana (impuesto al Csar) (Mc 12, 13-17). c) Relato biogrfico: Refiere los acontecimientos ordinarios sobre la vida de Jess (Mc 6, 1-6). d) Relatos de milagro: En ellos los milagros se presentan como signos de la llegada del Reino de Dios; Jess es el portador de tales signos en la historia concreta. Cabe destacar que los milagros no son signos facilitadores de fe o espectculo probatorio de la divinidad de Jess . "Juntos, los cuatro evangelios contienen 29 milagros: 5 exorcismos, 18 curaciones y 6 milagros naturales, sin contar el que describe a Jess caminando sobre las aguas, que es un relato de Epifana"10 e) Relato de vocacin: En stos ocurre un llamado a alguien. Estn presentes para legitimar que Jess requiere un discipulado para su Misin. Tres son los elementos del relato de vocacin: 1) Jess llama en una ambientacin especfica (Mc 1, 16-17); 2) La llamada es para un trabajo determinado (Mc 1, 17b); 3) Surge la respuesta y el ejercicio de la misin (Mc 1,18). f) Relatos paradigmticos: Sirven para proponer una determinada conducta como ejemplar (Mc 12, 41-44). g) Historia de la pasin: "La narrativa de la pasin en Mc 14-16 presenta temas similares asociados a los relatos de persecucin y justificacin de personas inocentes de la literatura juda (Dan, Susana, Esther). Su estructura se centra en la resolucin del conflicto entre la vctima inocente y las autoridades" 11. Para definir los lmites que comprende este gnero se suelen sealar: la captura de Jess como inicio y la colocacin de su cuerpo en el sepulcro, como final. h) Teofana: Se trata de una manifestacin divina (Mt 13, 13-17; Mc 1, 9-11). i) Relatos de aparicin del Seor resucitado: Ante el desconcierto y la incredulidad de sus seguidores, el Seor se aparece resucitado a algunos personajes claves, y manda predicar ese acontecimiento. Se trata de mostrar a los testigos del Resucitado. NB: Adems hay gneros mixtos (Mc 2, 1-12: milagro y controversia). Y otros gneros12 PROCESO DE FORMACIN DE LOS EVANGELIOS. El proceso de redaccin de los evangelios es complejo, difcil de construir a detalle. Sin embargo, existe un consenso bsico entre los expertos, aceptado oficialmente por la Iglesia. Hasta el s.
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Ib., pp. 67-69. Ib., pp. 66-67. 11 Ib., p. 69. 12 Vg: El himno, la genealoga, midrash, etc. Para estos gneros: R. F. COLLINS, Introduction to the New Testament, (London, 1983), p. 180.
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XIX se tena a los evangelios como crnicas exactas. Bultmann y Dibelius son los pioneros del estudio de los evangelios desde una perspectiva diferente (a partir de las fuentes, tradiciones, etc.). A partir de 1943 Po XII acepta el uso de los gneros literarios en el estudio de la Biblia 13. Es en la instruccin Sancta Mater Ecclesia de la PCB (21 de abril de 1964), donde se invita a los exgetas a atender diligentemente a los tres estadios por los que la enseanza y vida de Jess llegan hasta nosotros: 1. JESS (a. 30): Jess habita en la tierra: vive, ensea, comparte palabras y actitudes; asume una postura crtica ante las instituciones judas: a) Jess llama a 12 hombres, los instruye y los hace discpulos suyos (12 seguidores, alusin al Nuevo Israel). b) Jess entrega el Nuevo Israel la interpretacin nueva y decisiva de la Torah. Jess es reformador de la Ley; rompe con la tradicin legalista y da pautas a un nuevo orden social y religioso. En este sentido supera a Moiss, porque interpreta y corrige la Ley: "Se dijo...pero ahora yo les digo..." c) Jess enva a sus discpulos en misin a los pueblos de Galilea (Mt 10, 5-6). d) Jess se ubica como superior a los grandes hombres de Israel (a Abraham Jn 8, 65; a Salomn Mt 12, 42; a David Mc 12, 35). 2. COMUNIDAD POST-PASCUAL (aa. 30-60): Perodo que abarca del surgimiento de las primeras comunidades, a partir de la Pascua, hasta la redaccin del primer evangelio; sin embargo, comenzada la redaccin de los evangelios, contina viva la tradicin oral14 a) Impulsados por los Espritu, los Apstoles proclaman el Kerygma; no se auxilian de textos escritos, solamente de sus recuerdos; apoyados en dos certezas: Jess est vivo y el Espritu est con ellos. b) Examinando los discursos del libro de Hechos de los Apstoles, encontramos constantemente un esquema similar: proclamacin de la muerte y resurreccin de Jess; referencia directa a las Escrituras; y la interpelacin a los oyentes. c) Es en el contexto de la frmula Kerygmtica de 1 Cor 15 donde encontramos los verbos usados tcnicamente para referirse a la Tradicin: paralambanw (recibir) y paradidwmi (entregar). Dicha Tradicin tiene tres caractersticas: 1. Viva: se trata de una Tradicin autntica; sita acertadamente el presente entre el pasado y el futuro (preservacin del pasado y bsqueda de plenitud en el futuro -L. Alonso Schkel-) Los primeros critianos estn convencidos de que Jess es la Palabra viva y actual. Esta vitalidad, presente entre judos y dems pueblos, exige una traduccin. Jess habl en arameo (Mc 15,34), pero hoy es necesario traducir su memoria al griego. Adems el ambiente de Jess y sus discpulos era rural; cuando el mensaje llega a las ciudades 15 debe adaptarse a nuevos contextos eclesiales y jurdicos (Cf. Mt 5,31 y Mc 10, 11). 2. Fiel: los cristianos, esmerados en adaptar el mensaje de Jess, no lo traicionan en lo mnimo; sino que, iluminados por el Espritu y la Resurreccin, transmiten el mensaje de Jess en fidelidad. No hay dos evangelios (Gal 1, 7) sino uno, el de Jess.

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Cf. La encclica Divino Afflante Spiritu, (30 de Septiembre de 1943). Cf. GERHARDSSON B., Prehistoria de los evangelios (Santander, 1980). Cf. W. WEEKS., Los primeros cristianos urbanos (Salamanca, 1988), pp. 23-92.

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3.

Controlada: Las comunidades cristianas van teniendo conciencia de ser Iglesia local (1 Cor 1,2); vinculada y organizada en ministerios: apstoles, profetas, maestros, dirigentes, etc. (1 Cor 12, 28-29). Hay testimonios explcitos sobre ministros que ejercen el servicio de vigilantes: Gal 2,2 refiere cmo Pablo expuso ante los "respetados" de Jerusaln el evangelio que predicaba a los paganos (dndose cierta legitimidad misionera). Con las visitas a las comunidades se confirma el trabajo misionero y la tradicin evanglica.

3. LA REDACCIN DE LOS EVANGELIOS (aa. 65-100). Las colecciones de tradiciones orales y escritas16 son puestas por escrito formalmente, segn las necesidades teolgicas de las Iglesias y sus autores. En 1955 Marxsen (l acua el trmino historia de la redaccin) busca establecer la manera cmo los redactores usan los materiales recibidos; pretende descubrir los enfoques teolgicos, el plan literario, etc. de cada evangelio. Y concluye que, en la redaccin definitiva deben tomarse elementos comunes, pero particulares a cada evangelio (las colecciones de materiales (milagros, parbolas, etc.), el inters teolgico individual y la influencia de algn (os) evangelio anterior (es), etc.).

El PROBLEMA SINPTICO17 1. Planteamiento: Surge al colocar, en columnas paralelas, los evangelios de Mt, Mc y Lc, para visualizar lo comn, la semejanza y la diferencia entre ellos, en cuanto a orden, contenido y expresin: a) Contenido: En los evangelios hay materiales de tradicin simple (aparecen en un solo evangelio); tradicin doble (aparecen en dos evangelios) y tradicin triple (aparecen en los tres evangelios). Evangelio Mt Mc Lc Total de versculos 1068 661 1150 Trad. triple 330 330 330 Trad. doble 230 / 40 281 250 / 40 Trad. simple 315 / 30 50 500 / 600 b) Orden: Los tres evangelios sinpticos comparten un mismo esquema: Evangelio Mt Mc Preparacin del ministerio 3, 1-4,11 1, 1-13 Ministerio en Galilea 4, 12-18,35 1, 14-9,50 Viaje a Jerusaln 19, 1-20,34 10, 1-56 Pasin y Resurreccin 21-28 11-16

Lc 3, 1-4,13 4, 14-9,50 9, 51-18, 43 19-24

c) Expresin: Existen semejanzas en los parntesis explicativos (Mc 1, 16 y Mt 4, 18), en las palabras del Seor; los hapax, etc. Tambin hay discordancias; en ocasiones se presenta una estructura literaria idntica expresando palabras diversas (Mt 23,13 y Lc 11, 52).

16 17

Bultmann, Dibelius y Schimidt consideran a los evangelios sinpticos como agrupaciones de pequeas unidades literarias. Cf. AGUIRRE-RODRIGUEZ, op. Cit., pp. 61-98. A.A.V.V., Introduccin crtica... pp. 362-401.

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1. Soluciones literarias: a) La tradicin oral: En 1818 Gieseler afirma que las semejanzas entre los evangelios provienen de una catequesis primitiva, rpidamente estereotipada. Explica entonces: las diferencias entre los evangelios provienen de adaptaciones para los distintos ambientes a los cuales va dirigida la catequesis. b) Interdependencia: Se ha propuesto varias lneas genealgicas entre los sinpticos. Giesbach, en 1776, y Farmer, en 1964, afirman que Mc es dependiente de Mt y Lc. J. Hug, en 1808, propone la genealoga Mt-Mc-Lc. Holtzmann, en 1863, dice que Mc es fuente de Mt y Lc (Teora de las dos fuentes). c) Origen de las fuentes documentales: -Teora-explicacin de las dos fuentes (Hotlzmann18): Mc y Que son fuentes de Mt y Lc. Mc Q Con Marcos como fuente explicamos la tradicin triple. Con Q como fuente explicamos la tradicin doble. Adems, Mt y Lc tienen su propia fuente. Mt L. c -Teora de las tres fuentes (Benoit y Boismard19, 1972). Q Mt, int A B Mt.interm C Proto Lc Q

Mt Mc Lc NB: Q aparece dos veces, es la misma fuente. A Es un evangelio de origen palestino, fuente principal para Mt. B Es una adaptacin de A para las iglesias del paganismo, fuente principal para Mc. C Es un documento hipottico de origen palestino, fuente principal para Lc. Q Es un documento de contornos no muy claros (diferente a la de la Teora de las dos fuentes). - Teora de las cuatro fuentes (Rolland20, 1984). C (Ev. de los 12) AC (Ev. de los helenistas) Q (Ev. de los temerosos de Dios)

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Pfr. De Estraburgo. Propone su teora en Die Synoptischen Evangelien. Pfres. de LEcole Bblique de Jerusalen, en su Synopse des quatre vangiles en francais avec parallles des apocryphes et des pres. 20 En su obra Les premieres evangiles simplifica la teora de Boismard.

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BC (Ev. paulino)

Mt

Mc

Lc

C Es el llamado "Evangelio de los 12", contiene percopas comunes a los tres evangelios. A Es el "Evangelio helenista", contiene las 37 percopas comunes a Mt y Mc. Esta fuente se une a la fuente C (AC). B Es el "Evangelio paulino", contiene las 13 percopas comunes a Mt y Lc. Esta fuente se une a C (BC). Q Es el "Evangelio de los temerosos de Dios", contiene los dichos del Seor, es decir, percopas comunes a Mt y Lc. Adems, Rolland explica: Mc utiliza como fuente AC y BC; Mt AC, Q y fuentes propias; y Lc BC, Q y fuentes propias.

19. DESCRIBE LOS PRINCIPALES TEMAS TEOLGICOS DE CADA UNO DE LOS CUATRO EVANGELIOS. MARCOS 1. La cristologa de Mc busca mostrar que Jess es el Evangelio. El evangelio aparece como sinnimo de Jess (8, 35; 10,29) y su actuar en servicio del Reino (1,15); Jess es la gran "buena Nueva" cuyo autor y protagonista es Dios mismo (1, 14). Jess es el Mesas (Ungido por el Espritu) quien proclama eficazmente el Reino de Dios. Mc presenta la Uncin mesinica en la lnea del Siervo de Yahve (1, 9-11). Jess acta contra el maligno (1, 12-13) y a favor de los hombres (1, 32-34); y los milagros son signos del Reino que proclama. El Reino proclamado en "secreto" por Jess, pretende crear un mundo nuevo, a partir del perdn y el seguimiento de unos discpulos (2, 1-12). El Reino es una realidad ya presente (1, 14) y futura (8, 38); realidad que se da dentro de una misma historia de Salvacin. En el presente se manifiesta el perdn y la vida filialfraternal; en el futuro alcanzar su consumacin con la Parusa de Jess. En el futuro habr un banquete con vino nuevo (14, 25); en este banquete futuro la salvacin ser inminente (10, 26), eterna (10, 17.30). Este Reino definitivo se presenta como Don de Dios en Cooperacin humana: "Sin cruz no hay salvacin". El Reino es una realidad que exige un comportamiento tico preciso: conversin y fe (1, 15); vivir en pobreza y entregarse a Jess (1, 16-20); vivir en filiacin y fraternidad al proyecto de Dios, mediante una actitud de sencillez (10, 15); desprendimiento (10, 21); servicialidad (10, 43); prudencia y testimonio de vida (9, 47). As como los hizo Jess. Jess es el Hijo de Dios: En la obra de Mc Jess aparece vinculado definitivamente a Dios (13, 32; 2, 28). La revelacin de Jess como Hijo de Dios es ocultada por Mc, primero pretende mostrar la humanidad de Jess como el Siervo de Yavh; que con su vida y por su vida redime al hombre. Un Jess humano es presentado por Marcos, cuyos sentimientos se 76

reflejan a flor de piel (odio, admiracin, amor, respeto, condescendencia, etc.). Este Jess camina entre el conflicto, la compaa y la soledad. 1. Discipulado-eclesiologa: Jess instruye a sus discpulos (3, 34-35); en privado les explica la parbola del sembrador (4, 10); los alecciona en pro de la Misin (6, 7-11). A partir de la confesin de Pedro se inaugura una nueva etapa en la instruccin del discipulado; Jess confiesa que el Hijo del Hombre tiene que padecer mucho, debe ser asesinado y resucitar (8, 31; 9, 31; 10, 32-34). En este evangelio Jess se vale de cualquier ocasin para instruir a sus seguidores , y lo hace brevemente, sin mucho rollo (la ambicin de Santiago y Juan sirve para instruir sobre el servicio, 10, 42-45). Por otro lado, los 12 son un grupo cristolgico cuya exigencia principal es el servicio. Adems los discpulos de Jess estn al servicio del Reino de Dios, su tarea principal es conocer a Jess y seguir sus huellas. Pedro, Santiago y Juan aparecen como modelo para los 12; Pedro ocupa el lugar preeminente. Finalmente, la Iglesia incipiente en los discpulos es una realidad escatolgica; porque nace como signo del Reino y tiende a la participacin definitiva cristolgica, porque se ancla en Jess; es misionera por el testimonio de los discpulos. MATEO21 1. El rechazo de Israel y la Iglesia primitiva: Mt subraya que Jess es el Hijo de David (1, 1.17.20) y, por tanto, el Mesas enviado a Israel (2, 6). Pero este Mesas es rechazado por Herodes (2, 1-12), Jerusaln (2, 3) y los rabinos (2, 4-5). En consecuencia, el Reino le es arrebatado a Israel y dado a un pueblo que d frutos (21, 43). El evangelio da paso, entonces, a un nuevo pueblo de Dios, que se fundamenta en la fe y el seguimiento de Jess; un pueblo abierto a todas las gentes (21, 43). Es importante sealar cmo este evangelio tiene un marcado antijudasmo, siendo aqul redactado para una comunidad judeo-cristiana. 2. Cristologa: Mt presenta a Jess como: Mesas enviado a Israel, en l se cumplen las promesas (1, 1; 16, 16; 26,63); Hijo de David, que confirma el carcter judeo-cristiano de Mt; Hijo de Dios (2, 15), que acusa el misterio ntimo de la persona de Jess, l mismo es proclamado por su Padre como Hijo predilecto (3, 17) (la comunidad de discpulos reconoce a Jess como Hijo de Dios (14,33)); Seor, se trata de un vocativo que expresa respeto, solicitud de ayuda y fe (en el fondo, se trata de una invocacin a Jess resucitado), as lo llaman sus discpulos (8, 21), Pedro (14, 28), los enfermos (9, 29), pero los adversarios de Jess jams le llaman Seor sino Maestro (8, 19); Dioscon-nosotros, porque en Jess se realiza la presencia definitiva de Dios en medio de su pueblo; Hijo de hombre, este ttulo es muy peculiar en Mt, lo hace en consideracin de Jess como futuro Juez (referido a Dn 7, 13-14); Hijo de hombre, porque recibe la soberana de parte de Dios y ocupa el trono de Dios para juzgar. Mt expresa que Jess, antes de su Parusa ya es el Hijo del Hombre, a l se le ha dado todo poder en el cielo y en la tierra. 3. Teologa de la historia: El bautista, Jess y los enviados postpascuales pertenecen a la poca de la historia de la salvacin, todos predican el Reino de los cielos y son rechazados por Israel. Mt no
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AGUIRRE-RODRGUEZ, op.cit. pp. 231-259.

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distingue entre el tiempo de Jess y el de la Iglesia. Porque la presencia de Jess es la misma siempre entre los suyos (28, 20). La Iglesia, en Mt se promete una edificacin eclesial (16, 18). La comunidad de Jess es su Iglesia, en la que est presente. Esta Iglesia se fundamenta en la fraternidad (28, 10) de discpulos (28, 19); y vive en fe y sintona con el Seor (13, 23). Esta comunidad eclesial se organiza en ministerios (23, 34); y vive en medio del conflicto (24, 9). 4. Nueva actitud ante la Ley y la caridad: Mt destaca la exigencia moral de la enseanza de Jess, l pide un cumplimiento de la Ley que brota del corazn del discpulo (5, 21-48; 6, 1-18). Fundamentalmente, el Jess de Mt critica duramente la actitud de escribas y fariseos (celosos de la Ley y celosos del falso cumplimiento). Mt plantea el fundamento ms radical de la Ley: amor para con el prjimo. Y condena frontalmente el legalismo y la falsa piedad. LUCAS22 1. Cristologa: Jess es el liberador de los pobres: Lc subraya que la salvacin trada por Jess no es abstracta, individualista o extrahistrica, sino que es liberacin de toda enfermedad, muerte, opresin y marginacin (Lc 4, 14-21). Este evangelio deja claro que Jess vino a liberar a los pobres, a devolverles su dignidad de ellos arrebatada (6, 20-23). El Reino de Dios es la Buena Noticia, presente en la tierra ya, en la persona del Hijo del Hombre. 2. El evangelio de la bondad y la misericordia: Jess es para los pecadores un amigo (5, 27. 30) que busca su conversin (15, 1-32); pero, sobre todo, les muestra el rostro amoroso de un Dios siempre dispuesto a perdonar. Jess reintegra a la mujer dentro de la sociedad y la religin; la dignifica y perdona (7, 36-50). Los extranjeros son para Jess, sujetos de acogida y solidaridad (10, 25-37): en fin, asume la causa de los necesitados y critica a los ricos (1, 51-53), porque son siempre fundamentales y primordiales el Amor y la Misericordia. 3. El Misterio Pascual: Lc subraya que la salvacin del hombre es donada por la gloriosa resurreccin de Jess, no slo por su muerte (vgr., cuando presenta a Jess como perdido y hallado a los tres das, 2, 46). Lc designa a Jess como el Kyrios (Seor resucitado y glorificado), en contraposicin a la poca, que presentaba al Emperador como Seor-dueo de todo. Jess toma el lugar del emperador: pero porque est al lado de los desfavorecidos y asume su causa. l es el Seor de la Historia, de la Pascua de los desheredados. 4. El evangelio como regla de vida: Desde el principio, Lc presenta una serie de exigencias tico-sociopolticas para el seguidor de Jess: Juan Bautista propone a sus oyentes un modo de vida alternativo (3, 10-14). Lc expresa que para ser discpulo de Jess se requiere renunciar y abandonarlo "todo" (5, 11), confiar en Dios (12, 22-23). El evangelio conduce a "llevar la cruz de cada da, caminando con Jess" (9, 57). Caminar es tan significativo en el evangelio de Lc, que a las comunidades lucanas se les llama pronto "los del camino" (Hch 19, 9.23). Los seguidores de Jess deben conducirse desde los parmetros de la misericordia (6, 36), la solidaridad (10, 27-29); amar en gratuidad y desinters, bajo la accin del Espritu Santo (Mara se presenta como modelo de discpulo).
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Cf. Apuntes del P. Ral Lugo, pp. 16-20.

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5. Una salvacin universal: En Lc la accin salvadora de Jess no tiene barreras; l ofrece la salvacin a todos, slo pide adhesin y conversin, de quienes pretenden ser discpulos suyos. Antes de la ascensin, Jess afirma que, en su nombre, sern anunciados la salvacin y el perdn de los pecados a todas las naciones (24, 27). JUAN23 1. Cristologa: En Jn Jess es: el Verbo eternamente existente en Dios, que se hace carne y es el Unignito de Dios; Hijo de Dios (Dios es llamado Padre con relacin a Jess, 98 veces, y Jess es llamado Hijo 25 veces) y Dios mismo, ya que el evangelista pone varias veces en labios de Jess el Yo soy, atribuyndole el nombre divino y situndolo al nivel de Dios (8, 24), este Yo soy se relaciona a la actividad salvfica de Jess (8,12). Los ttulos asignados a Jess en este evangelio, tienen de trasfondo una teologa de la Encarnacin, expresada en lenguaje de misin y testimonio: Jess es el Verbo enviado al mundo para cumplir la misin de anunciar a los hombres los misterios divinos (una vez cumplida su misin regresa a Dios). La Misin de Jess es la obra del Padre (4, 34) para bien de la humanidad. El trmino de la misin de Jess es su exaltacin en la Cruz: Jess da su vida libremente (10, 17-18), porque es el Pastor que da la vida por los ovejas (10, 11). Para Jn la misma Cruz es glorificacin del Hijo del Hombre (12, 23.32) por el Padre (17,1), en el Espritu (19, 30), cuya finalidad es dar vida eterna al que crea en l (3, 14-16). 2. Pneumatologa: Jess, en todo el evangelio, aparece con relacin al Espritu. Jess recibe, promete y entrega al Espritu (1, 32). Pero esta donacin del Espritu estaba condicionada a la glorificacin de Jess (7, 37), por eso el agua que brota de su costado es smbolo del mismo Espritu que procede del Glorificado (19, 34). Jess purifica, bautiza en y con el Espritu (1, 33). El Espritu es fuente de Vida Eterna (4, 10-14) y principio de donacin al Padre (4, 23). 3. Mara: es la madre de Jess y madre de los creyentes (es fundamental el texto que presenta a Mara al pie de la cruz, 19, 26-27). Mara interviene como madre en la vida del discpulo fiel de Jess. En este sentido Mara es declarada "Madre espiritual de la Iglesia que est por nacer". 4. Eucarista (tema especialmente enfatizado): La primera prefiguracin eucarstica sucede en las bodas de Can. Jess da un vino excelente en cantidad y calidad (tambin en esta lnea colocamos el milagro de los panes, 6, 1-59). El evangelista relaciona el pan milagroso y las bodas de Can con la muerte de Jess (6, 51; 2, 4). La ltima cena y el sacrificio de la Cruz son el sacrificio en que se ofrecen el cuerpo y la sangre de Cristo, en orden de la salvacin del mundo (cuerpo, pan de vida (6, 35) y sangre, como condicin para tener vida (6, 53).

20. TEN

LA INFORMACIN NECESARIA SOBRE EL PROBLEMA DE LA HISTORICIDAD DE JESS, LOS

CRITERIOS DE LA HISTORICIDAD Y LA SITUACIN ACTUAL DEL PROBLEMA.

23

CARRILLO A., El evangelio de S. Juan (Mxico, 1992), pp. 17-30.

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EL PROBLEMA DE LA HISTORICIDAD DE JESS 1- El planteamiento del problema La expresin "Jess histrico" es reveladora de por s, supone el establecimiento de una distincin entre el Jess conocido por los criterios de la historia, y por un lado, el Jess predicado por los primeros testigos. La cuestin importante radica en el establecimiento de la relacin, hasta donde sea posible, entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe. Es importante decir que en los acontecimientos de la historia es posible descifrar los signos de la accin de Dios, que se revela a s mismo y acta salvficamente en favor de los hombres. Estos signos culminan en la persona de Jess, el acontecimiento histrico del cual se hace as necesario para la produccin del acto de fe. Es necesario aclarar tambin que no se trata de alcanzar la historia emprica de Jess. Es decir, no nos interesa, ni podemos desenterrar la "historia actual, los hechos "brutos" vividos por Jess, sino lo "histrico", entendido por esto, la preservacin de unos hechos significativos. El problema de la historicidad de los evangelios radica en que "la psicologa de la fe lleva consigo como algo natural la exigencia del conocimiento histrico relativo a la persona de Jess. 2.- Diversos enfoques metodolgicos del problema Antes de presentar los principales caminos de acceso a Jess, conviene tener en cuenta cules han sido las fases y las vas recorridas por la investigacin histrica. 2.1.- Breve historia de la interpretacin de los evangelios a) Actitud Precrtica: Durante dieciocho siglos prevaleci en la Iglesia la comprensin creyente e ingenua de los evangelios, que os consideraba como crnicas biogrficas sobre la vida y la enseanza de Jess. Lo importante era extraer de ah las enseanzas doctrinales, las verdades reveladas. b) La crtica histrica de los evangelios o "la primera bsqueda": b.1) Los investigadores de fines del XIX y comienzos del XX: en esta poca se multiplicaron los estudios sobre la vida de Jess, prevaleciendo tres corrientes: conservadores radicales y liberales. - conservadores: llamados as porque tomaron a Marcos como el marco histrico vlido para elaborar "vidas de Jess". - radicales: enfocados a investigar crticamente las fuentes usadas por Marcos, para obtener la autntica vida de Jess. - liberales: ms influidos por sus propias interpretaciones personales. Entre otros se puede mencionar a A. Von Harnack. b.2) El enfoque de "La historia de las formas: dicho mtodo fue diseado y aplicado por Gunkel en el AT, los que lo aplicaron en los evangelios fueron R. Bultmann, Dibelius y Schmidt. b.3) Los postbultmanianos o "la segunda bsqueda": el trabajo histrico se realiza desde dentro de la fe y bajo la presin de la fe. No es que la fe dependa de la historia, sino que se auxilia de sta para 80

iluminarse y conocer el rostro humano del Seor glorioso. Sus principales exponentes son Ksemann, Bornkamm y Fuchs. b.4) La escuela de Uppasala: la va de la tradicin oral: se intenta mostrar que los evangelios contienen no solamente tradiciones sobre Jess, sino la misma tradicin de Jess. Sus exponentes son Riesenfeld y Gerhardsson. b.5) Schrmann: la comunidad prepascual: la tradicin de los dichos y enseanzas de Jess se remonta a un ambiente prepascual. c) La investigacin a partir de los ochenta: la "tercera bsqueda": Se afirma que nosotros podemos conocer muy exactamente lo que Jess realiz, podemos conocer un parte de lo que El dijo y que estas cosas encajan muy bien dentro del mundo judo. La investigacin actual se realiza desde la ptica interdisciplinar, valindose especialmente de la antropologa cultural, la sociologa, la psicologa, etc. Hay una preocupacin ms definida por lo histrico que por el mensaje teolgico. Se busca ubicar a Jess dentro de su tiempo y dentro del judasmo plural conocido por l. Se subraya con mucha fuerza que Jess fue un judo, es decir, que mantuvo una actitud respetuosa ante la Torah y el templo. Existe un revalorizacin de la informacin proporcionada por la literatura apcrifa. Esta orientacin plantea indudablemente serias cuestiones metodolgicas que pueden profundizarse personalmente. Se tiene un conocimiento ms preciso de Galilea, tanto por la Arqueologa como por la Antropologa cultural y la sociologa. Se sabe que el judasmo galileo estaba ms abierto al influjo helenista, que viva bajo un rgimen campesino de fuerte concentracin de la tierra en manos de unos cuantos terratenientes. 2.2.- Puntualizaciones sobre la historia a) La historia vivida y la historia contada: La palabra historia en castellano puede designar tanto la historia vivida como la historia contada. Pero no hay que confundirlas. La palabra latina historia designaba solamente el relato. La historia vivida abarca una experiencia humana en cuyo contexto tienen lugar acontecimientos con repercusiones en la vida de los participantes, testigos y la sociedad en general, tanto presente, como futura. Por lo tanto, el relato histrico, tambin el relato evanglico es siempre una construccin del historiador. b) Lo historial y lo histrico: Historial: es toda reflexin que trata de interpretar la historia humana. En el caso de los evangelios, consideran la historia de Jess como la realizacin del designio de Dios. Histrico: identifica en la historia los elementos empricamente comprobables, o al menos que se deducen racionalmente de la documentacin conservadora. La cuestin histrica sobre Jess, la que procede valindose de mtodos histricos actuales (conocer y saber sobre su vida, actividad, mensaje y muerte), tienen un inters inmediato, porque posee efectos retroactivos para el cristianismo presente, para la Iglesias de hoy y para toda la cultura directa o indirectamente influenciada por el cristianismo. 81

Las fuentes que nos hablan de Jess de Nazaret son los escritos del Nuevo Testamento. Estos existen nicamente porque Jess suscit fe ms all de la muerte y porque los primeros creyentes recopilaron, transmitieron y finalmente fijaron por escrito las noticias sobre Jess para atender a las necesidades de las comunidades, a su culto, catequesis, predicacin misional y ordenamiento de la comunidad, para exhortacin y edificacin de la misma. Podemos decir que la historia de las formas que el ambiente vital (Sitz im leben) de los escritos de la tradicin de Jess, es la Iglesia. As tenemos que los evangelios no son testimonios histricos, en el sentido moderno de la palabra, sino que representan testimonios de fe. Lo que encontramos en las escritos del NT es el credo cristolgico de la Iglesia primitiva. Jess, pues, no es accesible solo a travs de las primeras comunidades cristianas. LOS CRITERIOS DE HISTORICIDAD 1.- Una distincin elemental: En los evangelios encontramos indicios que arrojan probabilidades o verosimilitudes, pero no juicios ciertos sobre la autenticidad histrica de un dato. Se consideran indicios aquellos detalles absolutamente neutros, conservados en los evangelios y que no revelan ninguna intencin teolgica. Estos no son todava criterios, puesto que stos ltimos arrojan una certeza histrica. 2.- Algunas tendencias de la tradicin: Segn McArthur las tendencias observadas durante el desarrollo de la tradicin fueron las siguientes: - la tendencia a modificar el lugar, el tiempo y el orden de los acontecimientos. - la modificacin del comienzo o el final del relato, conservando ntegro el centro del mismo. - una mayor estabilidad en los logia que en el material narrativo. - la tendencia a precisar los relatos mediante el aadido de nombres propios. - la tendencia a suprimir aramesmos. El uso de estas nociones, permita demostrar cules son las formas ms arcaicas, pero no permitira concluir nada en particular, sobres la autenticidad histrica de los contenidos. 3.- Los criterios fundamentales: Son cuatro criterios que autoriza emitir un juicio cierto de autenticidad histrica: a) El criterio de testimonio mltiple b) El criterio de discontinuidad o semejanza c) El criterio de conformidad o continuidad d) El criterio de explicacin necesaria a) El criterio de testimonio mltiple: Se puede considerar como autntico un dato evanglico slidamente atestiguado en todas o caso todas las fuentes de los evangelios. El criterio tiene ms fuerza si adems se encuentra en formas literarios diversas (sumario, relato de milagro, parbola) atestiguadas en diversas fuentes. 82

b) El criterio de discontinuidad: Se debe considerar como autntico un dato evanglico (especialmente tratndose de las palabras y actitudes de Jess) que no pueda explicarse a partir del ambiente judo de la poca, ni a partir de las concepciones de la iglesia primitiva. No por eso se deber considerar como no autntico todo lo que encaje en la mentalidad juda o cristiana. Eso equivaldra a negar la verdadera encarnacin de Jess en el medio judo y a negar cualquier relacin de continuidad entre Jess y su iglesia. Ambas cosas resultan ilgicas. Es un criterio muy til para descubrir los rasgos profundamente originales e irrepetibles del mensaje y la conducta de Jess. c) El criterio de conformidad o continuidad Este criterio trata de verificar la coherencia de una palabra u obra del evangelio con el ambiente palestinense. Esta sola conformidad no arroja resultados contundentes, porque vale igualmente para el nivel histrico de Jess que para la primitiva comunidad judeocristiana de Jerusaln. Es necesario buscar una conformidad con otros parmetros: +conformidad con las caractersticas generales del hablar y obrar de Jess: una de las cuales es la urgencia mesinico-escatolgica. + conformidad con las caractersticas generales del hablar y obrar de Jess. Entre los rasgos de su manera de hablar se encuentra, segn Schrmann: + una excepcional consciencia de s (autoconciencia cristolgica) expresada en frases tales como "pero yo os digo", "mi palabra no pasar", "yo he venido". + el acento de urgencia escatolgica: "vendrn das" (Mc 2,20). Entre los rasgos particulares de su modo de obrar est: la actitud acogedora hacia los pecadores, la compasin con los que sufren, la indignacin contra la mentira, la hipocresa y la autosuficiencia. En cuanto a la realizacin de los milagros, los realiza sin hacer propaganda, ni buscar su propia promocin. Se puede considerar como autntico un dicho o un gesto de Jess en estrecha conformidad, no slo con la poca y el ambiente de Jess, sino adems y sobre todo ntimamente coherente con la enseanza esencial, con el corazn del mensaje de Jess, a saber, la venida y la instauracin del reino mesinico. d) El criterio de explicacin necesaria: Si ante un conjunto considerable de hechos o de datos que exigen una explicacin coherente y suficiente , se ofrece una explicacin que ilumina y agrupa armnicamente todos esos elementos (que de lo contrario seran un enigma) podemos concluir que estamos ante un dato o un hecho autntico. SITUACIN ACTUAL DEL PROBLEMA En el estado actual de las investigaciones est completamente superado el escepticismo y el fidesmo bultmanianos. Est tambin cerrada la puerta para quien pretenda escribir "la autntica vida de Jess". Ha sido superado tambin un historicismo ingenuo que pretende identificar la verdad histrica 83

sobre Jess con el recate de "los hechos brutos", descubiertos por medio de la aplicacin exclusiva de los criterios histricos. Asistimos a una revaloracin del papel decisivo de la comunidad eclesial primitiva, como mediadora insustituible en la recuperacin de la memoria del maestro. Como describe Perrot: "Los logia de Jess slo son reconocidos como tales y aceptados en el corpus evanglico porque los profetas cristianos, o los ministros de la palabra, los han repetido y proclamado in spiritu en la comunidad pascual. Lo mismo sucede con los hechos de Jess recordados en la anmnesis cristiana en funcin de la situacin comunitaria". Segn J. H. Charlesworth, las lneas de consenso en la investigacin actual son los siguientes: 1. Jess era un judo. Se ha demostrado la judaicidad de Jess por su obediencia a la Torah y al templo. 2. No es posible escribir un biografa de Jess, an cuando sus primeros seguidores tuvieron algn inters en la vida y enseanzas de Jess. 3. Hoy, en contraste a lo afirmado veinte aos atrs, se considera que nosotros poseemos abundantes conocimientos sobre el Jess histrico. Est superado totalmente el pesimismo de Bultman. 4. Los estudiosos tratan de comprender a Jess dentro de su tiempo y dentro del judasmo que l conoci. Jess debe ser estudiado no slo desde lo que l produjo (cristianismo) sino desde lo que lo produjo a l (judasmo). 5. Jess, segn muchos estudiosos, gui un especie de movimiento de renovacin. As el concepto de los doce discpulos no fue creado por los seguidores de Jess. Judas aparece siempre en la lista de los doce, por tanto la idea de un grupo especial de doce es anterior a la crucifixin. Jess pretendi restaurar a Israel por medio del grupo de los doce, que se constituira en la comunidad alternativa que despertara y congregara a Israel. 6. Mucho consideran que el ataque de Jess a los cambistas, fue el mayor estmulo para su condena a muerte. 7. Galilea se ha convertido en el foco principal de estudio. Hiptesis: probablemente el nico no galileo de los doce era Judas (ish-kariot=poblacin al sur de Judea), )tendra Judas una visin mesinica de tipo poltico como la encontramos en los salmos judos de Salomn (17,21-25)? 8. Jess es reconocido como un judo devoto. El fue a Jerusaln para la peregrinacin de Pascua, reverenci el templo, reconocindolo como casa de oracin. 9. Ha habido en los ltimos veinte aos, un crecimiento increble en cuanto a las fuentes primarias del tiempo de Jess. 10. No obstante, Jess nunca cit ninguno de esos escritos (pseudoepgrafos, Qumrn), sino solamente al AT. 11. El mensaje de Jess era escatolgico. Uno de los consensos ms grandes en la investigacin del NT es que la visin de Jess era proclamar el amanecer del gobierno de Dios, el reino de Dios. 12. Las parbolas de Jess son completamente judas y se asemejan a otras parbolas judas antiguas. 13. La arqueologa de Palestina anterior al 70 d.C. est estimulando la investigacin sobre Jess. As por ejemplo muestra que en la Jerusaln alta, las casas estaban repletas con (mikvaot) baos judos de purificacin, muchas vasijas de piedra (y no de arcilla porque no protegan de la contaminacin). Seguramente el concepto de pureza de Jess era muy distinto del de los aristcratas de Jerusaln. 14. Necesitamos entender el mundo social en el que Jess creci y vivi (antropologa, sociologa, etc.).

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15. Nada es tan claro como el hecho e que Jess fue reconocido como inusual a causa de la autoridad y el poder que el reclamaba. Hengel: "el modo nico en el Jess llama a los otros a que lo siguieran era una indicacin de su autoridad mesinica. 16. Un mayor nmero de estudiosos defienden la posibilidad de que Jess pens de s mismo en trminos mesinicos y escatolgicos. 17. Los estudiosos reconocen la importancia de los milagros de Jess y reconocen que muchas de las curaciones son autnticas. 18. Jess comenz su ministerio con Juan Bautista. Y su primer mensaje lo formul en un tono escatolgico parecido al de Juan. 19. Jess no perteneca a los fariseos, ni a los zelotas o esenios. El tuvo choques con todos los grupos judos conocidos. 20. Jess era algunas veces perturbantemente ofensivo: "dejen que los muertos entierren a los muertos". Joaqun Domnguez Alfredo Escobar Bernardo, MSP

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TEMA 8

CORPUS PAULINUM
21. CUESTIONES INTRODUCTORIAS Y LNEAS DE INTERPRETACIN: 1 TESALONICENSES, 1 CORINTIOS, GLATAS Y FILEMN; PERSONALIDAD DE PABLO A PARTIR DE LOS TEXTOS; ACONTECIMIENTO DE DAMASCO; PABLO Y EL TRABAJO DE SUS MANOS; TRASFONDO JUDO HELENISTA DE PABLO; OBJECIONES MODERNAS AL PENSAMIENTO DE PABLO. 21.1 CUESTIONES INTRODUCTORIAS Y LNEAS DE INTERPRETACIN. 21.1.1 Primera Carta a los Tesalonicenses. Es la primera carta de Pablo y el primer documento escrito del N.T. Escrita en el ao 50-51 d.C en Corinto. Tesalnica es su nombre actual Salnica), segunda ciudad en importancia de la moderna Grecia, es la capital de Macedonia (convertida en provincia romana en el 146 a.C.). Fundada el ao 315 a.C. por Casandro, general de Alejandro Magno. Bautiza as la ciudad en honor de su esposa Thessalonik, hermanastra de Alejandro. Bien comunicada por vas romanas de primera importancia. Su poblacin era heterognea por la colonizacin, con la consecuente proliferacin de cultos y divinidades. Los cristianos florecientes viven los embates del ambiente pagano seductor y amenazante, y las continuas presiones y asechanzas de la comunidad juda muy activa y conflictiva de Tesalnica. Pablo enva a Timoteo para apoyarlos. Lneas de interpretacin. Dos partes principales. La primera (1,2-3,13) tiene como hilo conductor la accin de gracias por la consolidacin de la comunidad. La segunda (4,1-5,22) es de tono parentico: exhortaciones, instrucciones, recomendaciones, avisos. Los temas importantes de la carta son: Misin apostlica, desarrollo y consolidacin de l a Iglesia, dimensin trinitaria de la vida cristiana, el misterio del mal, los acontecimientos finales de la historia de la salvacin. Este ltimo tema preocupa especialmente a la comunidad, por eso Pablo le dedica una parte importante de la carta. Haban empezado a morir algunos cristianos (no en persecuciones), Pablo responde que lo importante es la salvacin, tanto para los que mueran antes de la venida del Seor, como para los que la presencien. Aqu utiliza el gnero apocalptico. Hacia la Parusa del Seor debe orientarse la Iglesia, no contentarse con poner sus esperanzas y sus objetivos en ciertos movimientos con ideas que pertenecen a este mundo, sino estar firmes en la fe, teniendo la mirada hacia Cristo Resucitado. 21.1.2 Primera Carta a los Corintios. Escrita en el 56-57 d.C. La ciudad se encuentra en el cruce de un camino de tierra y de un camino de agua, es decir desempea un papel de primer plano en las comunicaciones. Lugar de turismo, diversiones hasta el desenfreno. Lugar a la vez, comercial, industrial y administrativo. En el ao 44 Csar Augusto la reconstruye para convertirla en capital de la provincia romana de Acaya. Ciudad cosmopolita, era una de las primersimas ciudades del imperio, mucho ms importante que 86

Atenas. El problema de una comunidad cristiana joven, de origen pagano, con condiciones sociolgicas plurales, propensa a todo tipo de excesos. Lneas de interpretacin. Problema de divisin en la comunidad de Corinto. Pablo reclama que existe una sla y autntica sabidura: la de Dios, manifestada en el misterio de la cruz de Jesucristo. Desordenes de tipo sexual. Pablo les recuerda que todo bautizado es una nueva criatura y un templo de Dios. Valores y contravalores del celibato y del matrimonio. Aspirar a la santidad en cualquier circunstancia en que la vida nos haya colocado. Las carnes sacrificadas a los dolos, la asistencia a banquetes paganos. Deber de no escandalizar, caridad con el hermano. Multiplicidad de carismas. Apreciar lo que es til a toda la comunidad y la primaca absoluta del amor. Degeneracin de las asambleas litrgicas de la cena del Seor. Reflexin sobre la Eucarista, crear comunidad, fraternidad, como exigencia del misterio. Resistencia de algunos a aceptar la resurreccin de los muertos. Pablo reflexiona sobre la resurreccin de Jesucristo y de los cristianos. 21.1.3 Carta a los Glatas. Escrita durante el invierno, 57-58 d.C., probablemente en Efeso. Se presenta como una carta circular destinada a "las comunidades de Galacia". Esta ciudad designa la meseta de la pennsula del Asia Menor (actualmente Turqua) en la que llegaron los Galos a comienzos del S. III a.C.; en la que despus se fueron asentando la poblacin indgena, aadindole los Glatas sus dioses tradicionales a la de las poblaciones sometidas. Conoci esta regin, religiones violentas, en honor por ejemplo del dios pastor, por esto, los Glatas no vacilaban en castrarse en el curso de unas ceremonias de excitacin desbordante. Frente a estos brbaros ritos la circuncisin tena muy poca importancia. Las comunidades de Galacia estn inmersas en una grave crisis de identidad. Han llegado unos predicadores del Evangelio (judaizantes) que ponen en entredicho la validez y la legitimidad del anuncio realizado por Pablo. Estos proponen seguir viviendo las costumbres judas y dicen de Pablo ser un mini apstol. Es una carta polmica escrita con un estilo tremendamente agresivo que busca golpear al adversario. Lneas de interpretacin. Primaca de la fe. Pablo no se cansa de repetir que el hombre queda justificado por la fe. Contra el argumento de que era necesaria la observancia de la ley de Moiss, en particular la circuncisin. El acontecimiento decisivo y definitivo en la salvacin es nicamente Cristo. La ley no salva, no puede competir con Cristo. La ley es ms bien ocasin de pecado por cuanto seala lo que hay que hacer, pero no proporciona la fuerza para hacerlo. Dios es el que salva, pero si el hombre no responde, no es posible. Salvacin-justificacin del hombre en un dilogo, donde Dios llama (la gracia) y el responde (la fe). Esta fe que acta por medio del amor, nos convierte en hombres nuevos, recreados a imagen de Jesucristo, en hombres libres, de toda atadura y de toda ley puramente externa.

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Iniciativas apostlicas y sentido de comunin. Pablo se presenta como un hombre que slo depende del Seor que lo ha enviado a los paganos. Al mismo tiempo se ve el sentido de comunin en la fidelidad al Evangelio. El universalismo cristiano. Pablo rechaza con dureza la ley juda, porque quiere destruir todos los obstculos a la conversin de los paganos. Basta la fe en Jesucristo. 21.1.4 La Carta a Filemn. Pablo se encuentra encarcelado en Roma (53-62 d.C.), por causa de su actividad apostlica y desde ah escribe la carta a Filemn (siendo ste el mas corto de sus escritos). Filemn habita en Colosas y la carta va dirigida no solamente a l, sino a toda la comunidad cristiana que se rene en su casa; l no es el presidente de la comunidad, sino que da la impresin de tratarse de una persona distinguida y de un bienhechor insigne. Pablo fue el que lo llev a la fe, por eso se ve en el escrito la confianza que le tiene al pedirle un favor. Lneas de interpretacin. El tema de fondo en la carta es la esclavitud, institucin fundamental en la sociedad grecorromana, pero abiertamente anticristiana. El esclavo era considerado una entre tantas cosas pertenecientes al amo. Pablo no est de acuerdo con la esclavitud, pero no ataca directamente el problema, aunque se sabe con autoridad para hablar, sino que muestra a Filemn los principios cristianos de los que deber sacar las consecuencias. En realidad esto se lo dice a toda la comunidad, pues so slo a Filemn se dirige. Aceptar el Evangelio exige abolir la esclavitud. El esclavo se convierte en virtud del bautismo, en un hermano querido. El Evangelio anuncia la dignidad, el amor privilegiado de Dios, la igualdad y la fraternidad. Pablo apela a la obediencia a la regla suprema del amor. 21.2 PERSONALIDAD DE PABLO A PARTIR DE LOS TEXTOS. Es una personalidad compleja, condicionada por su pertenencia a dos culturas: la juda y la grecorromana. Pero sus escritos son donde mejor se reflejan sus sentimientos personales. . Carcter recio, fuerte: llama "perros" a los paganos (Flp 3,2); posee una moral frrea (Hch 23,1); realiza empresas difciles (Hch 13,13); incidentes con Bernab a causa de Marcos (Hch 15,3740); correcciones fuertes a los Glatas (Ga 3,1; 4,18-20; 5,12); se molesta contra los falsos apstoles (1Cor 4,18-21; 2Cor 4,13-15); se enfrenta a Pedro (Ga 2,11ss). .Carcter tierno. Muchas expresiones de amor y de ternura materno-paternal (1Tes 2,7ss; 1Cor 4,14-15; 2Cor 6,11-13; 7,2). Reconciliador (2Tm 4,11; 1Cor 9,6). Apasionado, incansable y radical (Hch 8,1ss; 9,1ss). En 2Cor 11 enlista 24 situaciones y experiencia duras. En las incipientes estructuras de la Iglesia no saban qu hacer con l. En fin, hay toda una serie de adjetivos que de alguna manera lo describen: sincero, colrico (2Cor 10,1ss), noble, desinteresado, orante, enfermizo, autoritario, sufrido, incomprendido, solidario, celoso, fecundo, reflexivo, realista, mstico (2Cor 12,2-4), intelectual, telogo, apstol (1Ts 4,12; Flm 8; 1Cor 1,1; 1,4; 5,1-12; 7,1ss; Ga 3,1-5; 4,22ss). Sus escritos concentran la mayora del campo semntico del dolor, cruz, tristeza, tribulacin, persecucin.

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21.3 EL ACONTECIMIENTO DE DAMASCO.

El libro de los Hechos de los Apstoles lo presenta en los captulos 9, 22, 26. La razn de presentarlo tres veces es para ilustrar la importancia del acontecimiento. Es una experiencia fundamental que parte en dos la vida de Pablo: el "antes" y el "despus", la "nada" de Pablo y el "todo" de Dios. En este caso, no se trata de la conversin moral de un pecador arrepentido. Sino que sigue con su misma personalidad y solamente cambia el rumbo de su vida y de sus convicciones, para tener solamente como centro a Cristo. Tambin se sirven de este acontecimiento para ilustrar el paso trascendental que se da en la historia del cristianismo primitivo personificado en Pablo: el anuncio del evangelio sale de los restringidos lmites de Palestina y se dirige al mundo pagano. Las tres versiones narran una escena de teofana o aparicin divina, la cual es reservada para el protagonista (Pablo), a quien se le manifiesta el mundo divino y le habla una persona que pertenece a ese mundo. En aquel cara a cara , entre Jess y Pablo, revelador de la identidad del uno y del otro, estn de frente, el Crucificado resucitado y glorificado por Dios y su perseguidor. Los smbolos de la luz deslumbradora, de la cada en tierra y de la voz, forman parte del revestimiento literario de un relato de estilo epifnico, dirigido a afirmar la irrupcin de lo divino en la vida y en la historia de los hombre. Cuando Pablo habla de este acontecimiento de Damasco, lo interpreta en clave de epifana divina y de investidura apostlica. Jess se ha hecho presente en su vida como Seor y le ha confiado el encargo de ser su pregonero. No pensemos en una visin ocular, sino en la manifestacin de la identidad misteriosa del Crucificado del Glgota, dador de vida. Si el resucitado inaugura la aurora de un mundo nuevo, Pablo es su testigo autorizado, ya que ha sido iluminado por Dios y se ha visto comprometido personalmente en aquel acontecimiento. Posiblemente su "conversin" fue el fruto de un lento proceso en el que intervinieron diversas mediaciones: Ananas, Esteban, Bernab, Eunice, Loide,...

21.4 PABLO Y EL TRABAJO DE SUS MANOS.

La tradicin hebrea valoraba muy positivamente el trabajo manual. Pero la tradicin grecorromana era totalmente opuesta a ello. Los artesanos eran hombres viles y despreciables, materiales, que no cultivaban el espritu. Para vivir, Pablo tena dos alternativas: a) Aparecer como filsofo o maestro en la plaza pblica...., agradar y ser invitado por una familia rica, para hospedarse en su casa. Ah ofrecer diversin y cultura en sus conversaciones, o ser preceptor de los hijos. Esto generaba dependencia y hubiera sido difcil hablar contra los ricos (cf. 1Cor 11,17-34). b) La otra opcin que se le presentaba era "trabajar con sus manos", lo cual implicaba meterse en el mundo de los pobres. Tal parece que esto fue lo que eligi (cf. 1Cor 1,27). Son varios los textos que hablan sobre esta cuestin (1Ts 2,9; 1Cor 4,12; 9,15-18; 2Cor 11,27). No es rgido ante esta opcin, sino que acepta el compartir de la comunidad. An cuando reconoce sus derechos de apstol, renuncia a ellos (1Cor 9,1-15) y se pone a trabajar. Esto da pie a sus adversarios para acusarlo de oponerse a la enseanza formal de la confianza en la Providencia (Mt 89

10,9-10); o sobre los misioneros itinerantes que deban ser uno o dos das solamente (cf. Didaj). El hecho es que Pablo pretende quedarse en las comunidades semanas, meses o aos y por eso no quiere ser gravoso. En pocas palabras, la motivacin profunda del trabajo manual de Pablo, es no ser gravoso, diferenciarse de los propagadores de nuevas filosofas y religiones imperiales, no poner obstculos al Evangelio, eliminando de raz cualquier sospecha de ambicin, explotacin o inters desviado. Con ello establece una relacin de afecto gratuito: 1Ts 2, amor de padre, de madre, que da no slo el evangelio, sino la misma vida (Jn 10: el buen pastor es distinto del asalariado, del mal pastor). "No busco sus cosas, sino a Ustedes" (2Cor 12,14 cf. Hch 20).

21.5 TRASFONDO JUDO-HELENISTA DE PABLO.

Como judo, sabe que la observancia de la Ley (Torh) es norma de toda vida humana, temor de Dios. Pablo prohibe los procesos en los tribunales "injustos", es decir, paganos (1Cor 6,1ss); ya que en la sinagoga haba un tribunal propio para no estar sometido (nicamente) a la jurisdiccin pagana. As, su esperanza es que los cristianos sean "irreprochables" e "inocentes", porque es el ideal judo. Parece probable que Pablo hubiera cursado un sistema educativo judo de la dispora helenista. Este sistema constaba de materias didcticas que en los dos primeros grados de formacin eran muy similares a las de la escuela pagana. Conoce bien la gramtica griega y habla el griego Koin (el comn). Tambin saba el arte de la persuasin que era de gran importancia en la poltica y en los tribunales. La retrica formaba parte de la educacin ciudadana. Pablo la aprendi, es por esto que a veces la utiliza para defenderse y reaccionar polmicamente. Se ve en sus cartas la formacin helenista y as se explicara de que el antiguo judo se dedicar por completo a la fundacin de comunidades pagano - cristianas, y que pudiera tener relacin con los cristianos de procedencia helenista.

21.6 OBJECIONES MODERNAS AL PENSAMIENTO DE PABLO. a. Engreimiento. Una objecin hacia la persona de Pablo, es la de ser petulante, presumido, pagado de s mismo, en frases como sed imitadores mos (Flp 3,17; 1Cor 11,1; 2Ts 3,7s); se pone como modelo de conducta ministerial (1Cor 9); menciona la lista de sus fatigas (2Cor 11,16-12,6) y los motivos de su confianza (Flp 3,4-6). Como modelo y estmulo pueden producir esa impresin. l mismo es consciente de que puede parecer un poco engredo (2Cor 11,16), pero no sera justo considerar tal impresin como la definitiva. En las frases de Gl 6,14 y Rom 15,17-21, dice claramente que, an teniendo de qu gloriarse, no lo har sino en Cristo nicamente, porque l es quien de hecho realiza todo cuanto hace. En su misin entra una cierta dosis de autoridad que no vacila en aplicar cuando es necesario, pero no es celoso de que otros prediquen a Cristo, ni intenta monopolizar su visin del Seor (Flp 1,15-18). El

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hecho es que hay un realismo en su esfuerzo (1Cor 15,10) y humilde aceptacin de que todo proviene del Seor (Ga 6,4; Rom 15,17-21). Es consciente de sus limitaciones (Flp 3,13; 1Cor 9,24-27). b. Espiritualismo. Otro reproche que se le hace, es el de ser demasiado espiritualista, poco comprometido con las realidades presentes, preocupado de temas msticos o menos tangibles a primera vista. Ciertamente Pablo no tiene excesivo inters en transformar las inmediatas estructuras sociales y polticas de su tiempo, las familiares y otras semejantes. Pero cuenta con que todo ello se va a ir dando en la medida en que vivamos el mensaje de Jess. l est completamente convencido de la repercusin del evangelio en la existencia de las personas. Pablo est preocupado por la situacin econmica de algunas comunidades en dificultades de este tipo; organiza colectas que enva o l mismo lleva a quienes lo necesitan, por ejemplo. c. Inconcreto. Cuando se dice que es poco concreto, que se queda en generalidades ticas, que propone como criterio de actuacin algo tan etreo como el amor y cosas parecidas, no se tiene en cuenta la conducta que debe seguir el ser humano en Cristo. En primer lugar hay no pocas indicaciones concretas en sus escritos. Basta leer la primera carta a los Corintios donde desciende a temas como las divisiones de la comunidad, el recurso a tribunales paganos, esclavitud, prostitucin , matrimonio, virginidad, etc...(1Cor). Lo que ocurre es que Pablo respeta a sus hermanos cristianos. No interviene de ordinario sin que se lo pidan.

d. Moral aburguesada. Se achaca a Pablo una moral pequeo - burguesa o individualista. Desde luego no plantea en sus cartas temas macroeconmicos o sociales de gran envergadura; no poda hacerlo en aquel momento, ya que era algo demasiado extrao al ambiente cultural y social de la poca. Como puede deducirse de la tica de Pablo, hay que estar volviendo siempre al tema de la unin absoluta del hombre con Cristo, que es lo que realmente le preocupa y que constituye uno de esos pocos puntos clave de su pensamiento. Desde ella se plantea los temas inmediatamente pertinentes para su gente, que no coinciden necesariamente con los que a nosotros interesan. Pero con una percepcin, tambin afectiva, de tal unin, se puede entender cuanto Pablo dice. e. Misoginia. Hay algo que se afirma con excesiva frecuencia: Pablo es misgino, antifeminista, enemigo de la mujer y de lo femenino. Para empezar diremos que es en los escritos "no autnticos" donde aparecen expresiones que daran la razn a esta afirmacin. Sin embargo, las cartas autnticas son ms favorables a la mujer. Con todo, es de justicia reconocer cierta dependencia de la mentalidad patriarcal machista de su tiempo, as como de la interpretacin literal del texto del Gnesis sobre la creacin del hombre y de la mujer, donde apoya su afirmacin de la primaca del varn sobre la mujer, creada a partir de una costilla del hombre. Pero el principio terico bsico Paulino en esta materia lo encontramos en Ga 3,28, donde dice que entre los bautizados ya no hay judo ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo. Las diferencias humanas y religiosas, importantes en el judasmo y 91

en el mundo grecorromano, ya no existen, los cristianos son iguales a todos los efectos. Quizs lo ms significativo (por tratarse de prcticas y no de teoras), es que el apstol acepta y fomenta la plena participacin de las mujeres en la vida de las comunidades. Basta observar la larga lista de colaboradoras que aparece en el cap. 16 de la carta a los romanos (cf. Flp 4,5; 1Cor 1,11; 16,19). Pablo, en el matrimonio deja bien afirmada la igualdad conyugal (1Cor 7,3-5.10-16). Condena la prostitucin (1Cor 6,12-20), que es lo mismo que prohibir el comercio y reduccin de la mujer como si fuera un objeto. Con todo esto, podemos observar que verdaderamente no estamos ante un enemigo de la feminidad, sino todo lo contrario. J. Agustn Caldern De Anda. Cano Caas Gaona.

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TEMA 9 CRISTOLOGA 22. JESS DE NAZARET EN LA BASE DE LA CRISTOLOGA Enuncia brevemente los elementos constitutivos de las imgenes de Jess en los escritos neotestamentarios. Se reducen estos elementos a la categora central de la actividad de Jess, que significa la totalidad del sentido existencial de su vida: el anuncio del Reino, y que l realiz como predicador: por las parbolas mediante las cuales Jess present el carcter paradjico del Reino, que llega casi inadvertidamente para colmar sobreabundantemente las esperanzas de los pobres, e instaura el tiempo nuevo de la gracia, la misericordia, el perdn y la justicia divinas, por obra de la soberana de Dios mismo y por las bienaventuranzas que marcan la llegada del Reino por una subversin de los valores y expectativas sociales, que han significado pobreza, hambre y afliccin para algunos que son, justamente, los destinatarios preferenciales del Reino, cuya escatologa consiste en el establecimiento definitivo de relaciones justas y fraternas entre todos los hombres, como salvacin gratuita y universal, como verdadera causa de la alegra escatolgica, como taumaturgo: realizando signos que pusieron la accin salvfica de Dios en el centro de la historia del hombre, signos de la salvacin integral del hombre, signos del inicio de la creacin futura, que en definitiva eran signos del poder soberano de Jess, como fundamento de comunin gozosa que inaugura el tiempo nuevo, de perdn para los pecadores que acoge misericordiosamente su opcin por el Reino y de comunin con Dios que concede la abundancia de sus dones escatolgicos. Jess impresion vivamente a sus contemporneos no slo por realizar estas actividades, sino ante todo por su actitud de soberana libertad para con las instituciones ms respetables de Israel la ley y el Templo, en continuidad con las cuales hubiera sido de esperar que emprendiese su ministerio. Sin embargo, Jess las puso en funcin de su propio mensaje: si no suscitaban el encuentro del hombre con Dios, ni con su prjimo, entonces ya no tenan razn de ser, o al menos haba que reinterpretarlas radicalmente. Jess relativiz, pues, la importancia salvfica de estas instituciones en funcin de su propia concepcin sobre Dios y su Reino: eran la ley y el Templo quienes deban haber ayudado a descubrir la praxis de Jess como la inauguracin del Reino; no obstante, su funcionamiento opresivo haba causado, justamente, una gran cantidad de pobres en el sentido bblico, de manera que la irrupcin escatolgica del Reino no poda menos de cuestionar de raz la existencia y el significado de ambas instituciones. Con estos pobres se identific Jess, y hacia ellos dirigi, primordialmente, su actividad de anuncio del Reino, a travs de los elementos arriba listados, pues para ellos principalmente era Buena Noticia la llegada del Reino. Finalmente, hay que decir que la continuidad posterior dada por los discpulos a la obra de Jess se basa en la experiencia de gracia, conversin y seguimiento que vivieron en torno a l, quien se present ante ellos como el criterio decisivo de salvacin (cargar la cruz [de cada da] y seguirlo, anteponerlo a la propia familia para ser digno de l, salvar la vida al perderla por l y 93

por el Evangelio), y por ello con la autoridad suficiente como para llamarlos, hacerlos discpulos y enviarlos a predicar, es decir, ponerlos totalmente a disposicin del Reino, pues el seguimiento de Jess es conversin a Dios, y esto es, recprocamente, fe en Jess. Explica por qu la experiencia del Abba es el alma y fundamento de la predicacin y la praxis de Jess. Porque constituye lo especfico de la experiencia religiosa fundamental de Jess: su identidad estaba totalmente fundada en la especialsima relacin que lo una con el Dios de Israel, quien era, en el sentido ms genuino del trmino, su propio pap; este vnculo tena un carcter nico, ntimo, segn el cual la existencia de Jess, su predicacin y su praxis, estaban totalmente confiada en manos del amor tierno y seguro del Padre celestial. Abba expresa la manera en que Jess se situaba a s mismo con respecto al Reino, pues no se trataba simplemente de cumplir la voluntad de un ser superior a l, con autoridad para obligarlo, sino de asumir una actitud vital de ndole totalmente teologal, en total y activa disponibilidad. Jess no slo dej a Dios ser Dios, sino que adems lo dej ser su pap, renunciando a todo intento de posesin o identificacin alienante, siendo hijo hasta las ltimas consecuencias, dejndose fundar por su Abb en gozosa y confiada entrega. De esta manera, la experiencia del Abb fund totalmente a Jess en su praxis, dirigida a colmar las expectativas de su propio pap con respecto a la humanidad entera, segn la matriz religiosa de las esperanzas veterotestamentarias, tomar la instauracin del Reino como algo sumamente personal, que involucraba lo ms profundo de las esperanzas y valores de Jess, la confianza con la que se enfrent a las instituciones jurdicas y religiosas puestas en nombre de su pap, pero que contradecan fundamentalmente su proyecto de reinar en medio de su pueblo, la asuncin en primera persona de las actitudes de su pap para con los pobres, ofrecindoles, a manos llenas, los dones escatolgicos del Reino: justicia, misericordia, paz, jbilo, mediante su predicacin y su praxis. Jess previ su muerte inminente y se tom la tarea de interpretarla. Indica la manera de interpretacin que se deduce de los evangelios. La clave hermenutica fundamental para aproximarnos a este problema radica en el conjunto de la actividad de Jess, como total entrega al Padre y su Reino. Efectivamente, Jess se puso a s mismo, radicalmente, al servicio del Reino, de tal forma que cuanto realizara en su praxis y cuanto ocurriera en su vida necesariamente estaba en funcin del anuncio del Reino, como instauracin escatolgica de la justicia de Dios, de manera que el propio Jess, es decir, la totalidad de su persona, es anuncio del Reino, oferta definitiva de salvacin. Asimismo su muerte; Jess debi tener claro que su vida se hallaba en peligro, peligro que enfrent decididamente: l fue hacia la muerte con lucidez, como expresin de fidelidad servicial a Dios y a los suyos, en medio de la dureza de las circunstancias, no como resignacin ante lo fatal, sino como desafo a lo de siempre, a fin de suscitar una nueva dinmica histrica cuyos contingentes futuros no necesariamente estaban ante los ojos de Jess, pero que en su aqu y ahora requeran de ese servicio fiel a la causa de Dios y de los hombres: el Reino. En los llamados textos de diacona asoma la autocomprensin de Jess como t otalmente orientado al servicio de los dems (Mc 10,41-45 pars; Lc 12,37b; Jn 13,1-20). Se trata de la 94

articulacin entre el servicio a la voluntad del Padre y el servicio a los hermanos, justamente, en el servicio del Reino, que para Jess es el valor supremo; desde esta perspectiva podemos captar cmo, para Jess, las consecuencias que pudiera tener el servicio del Reino no podan ser sino los espacios en los cuales realizarlo. Aun la muerte. En los recuerdos sobre Jess como anfitrin, la comunin de mesa es un gran signo de acogida para los marginados; esas comidas mesinicas constituyen el contexto para la mutua interpretacin con respecto a los relatos de la ltima cena: quien acoge a los pecadores para integrarlos en la comunidad mesinica, quien ofrece a sus discpulos la participacin de su pan y de su cliz, quen los encarga de hacer esto como memorial suyo, quien vivi de esta manera, pues, vivi toda su vida como servicio para los dems. Jess, pues, experiment la muerte convencido de que el Reino tiene una dinmica propia, imparable, no obstante las oposiciones que genere, y aun a travs de su muerte el Reino tendra que llegar (cfr. Mc 14,25; Lc 22,15-18). Por tanto, podemos decir que, para Jess, su muerte fue el punto climtico de su praxis total de entrega salvfica a los hombres, a fin de hacerlos participar de su misma misin universal, es decir, en favor de la liberacin del total de la humanidad, preferencialmente los pobres. As, la muerte vino a ser la culminacin absoluta del ministerio de Jess. 23. JESS ES EL CRISTO Poco tiempo despus de la resurreccin de Jess, los discpulos interpretaron su persona y su obra con base en una determinada clave hermenutica. Identifcala. Los discpulos experimentaron la salvacin definitiva de Dios en Cristo; en virtud de esta experiencia pudieron releer la vida y la obra de Jess como oferta de salvacin escatolgica hecha por Dios: lo esperado largamente por Israel haba acontecido en Jess. As, aunque la praxis de Jess culmin histricamente en muerte, y el seguimiento en claudicacin, el encuentro original que haban tenido los discpulos con Jess, a partir de la cual haban empezado a seguirlo, alcanz su plenitud en el reencuentro con Jess, que se les present como Seor, como Cristo, que los volva a convocar para enviarlos a efectuar, ellos tambin, el anuncio de la salvacin. Cuanto los discpulos haban atestiguado sobre la praxis de Jess adquiri plenitud de sentido, ya que la resurreccin revel a Dios haciendo suya la causa de Jess por todos los hombres, especialmente los pobres, desde la cual l anunci el Reino como causa de Dios, precisamente, al identificarse con la causa de los hombres. Este reencuentro con Jess exaltado y glorificado, pues, es la salvacin, y sta es, a su vez, el origen de la cristologa, en cuanto investigacin crtica sobre Jesucristo a la luz del significado del acontecimiento de Jess para la historia total humana, a la luz de la experiencia de fe accesible para la comunidad creyente en la confesin cristiana: l es el Cristo. El Evangelio ofrece varias imgenes de Jess con las que la comunidad expresaba su fe. Enuncia algunas de ellas. Ante todo, hay que decir que estas imgenes de Jess son el resultado de una dialctica entre la experiencia de salvacin concedida por Dios en Cristo, de una parte, y los recursos disponibles en los universos simblicos propios de los entornos culturales correspondientes a las comunidades creyentes, de otra. As, los discpulos aplicaron a Jess una serie de ttulos para expresar esa experiencia de encuentro salvfico, pero criticando y matizando esos ttulos desde esa misma 95

experiencia, constituyendo as una serie de cristologas contextuales, mutuamente complementarias. Entre otras, podemos citar las siguientes: Mesas: es una figura de gran importancia en la comunidad primitiva. Del Mesas se esperaba, efectivamente, una actividad salvfica definitiva, vinculada con la figura de David; en la poca de Jess, sin embargo, el contenido de este ttulo era ambiguo; de ah que en los evangelios Jess se muestre tan reservado frente a la atribucin de tal ttulo. Por un lado, la conciencia nacional juda, tan sensible ante su propia historia, haca desear con ardor una restauracin nacional escatolgica, capaz de superar definitivamente la degeneracin de la monarqua y del Templo, por obra de un mesas rey y un mesas sacerdote. En suma, la salvacin de Israel deba ser escatolgica, restauradora y nacionalista. Por otra parte, bajo influencia de una tradicin de corte proftico y de otra de corte sapiencial, el hijo de David revesta un carcter taumatrgico, real, sapiencial, judicial, magisterial, de tal forma que ante l se jugara el destino tanto de quienes acogieran su enseanza y autoridad como de quienes se negaran a reconocerlo; dentro del destino de tal mesas caba el sufrimiento. Dentro de esta dinmica, el hecho de que los discpulos le adjudicaran a Jess el ttulo de Mesas significa que leyeron la actitud y el camino total de Jess como radicalmente vinculados a la llegada del Reino, interpretando crticamente las tradiciones mesinicas desde la perspectiva del acontecimiento de Jess, el Mesas sufriente ante el cual, sin embargo, se juega el sentido total de la existencia humana. Hijo del hombre: a diferencia del anterior, los textos evanglicos atestiguan que Jess utiliz este ttulo para referirse a s mismo con gran frecuencia. Sin embargo, la concurrencia de diversas tradiciones independientes le confiere a este ttulo su dosis de misterio, por lo cual su aplicacin a Jess por l mismo vel el misterio de su persona: Por un lado, Hijo del hombre significa el hecho llano de que uno es miembro del gnero humano (cfr. Ez, donde esta expresin aparece unas 93 veces), tal y como Jess mismo lo es. Por otra parte, el Hijo del hombre tiene origen celeste y representa originalmente a la comunidad escatolgica del Reino de Dios, el nuevo Israel, (Dan 7,13ss), pero posteriormente adquiri un carcter individual, segn lo atestiguan escritos apcrifos como el Henoc etipico. Por tanto, el significado total de Hijo del hombre tiene una doble vertiente pues Jess es tanto terreno como celeste, en l confluyen ambas dimensiones, de ah que l es el portador de la justicia, el mediador escatolgico de la paz para los justos, el fundamento de su esperanza, pero tambin es el representante de los hombres ante Dios, ante l los hombres decidimos respecto a Dios, y en l Dios se ha decidido por nosotros. Profeta escatolgico: este ttulo tiene su origen dentro de la tradicin interpretativa deuteronmica (Dt 18,15-19; 30,15-20; 32,2), que vincula al salvador con Moiss, tenido por profeta, mediador sufriente entre Dios y su pueblo, siervo sufriente de Dios, que habra anunciado la venida posterior de un profeta semejante a l, de quien se esperaba que trajera la ley y el derecho universales, fuera el mediador de la nueva alianza, condujera el nuevo xodo, expiara los pecados y sufriera por su pueblo. En definitiva, pues, se tratara de un personaje de importancia fundamental para la historia, por ser portador de un mensaje definitivo. Es probable que esta figura proftico-mosaica interactuara con la del justo 96

sufriente del DtIs, dando lugar al siervo sufriente, dentro del mismo DtIs (Is 42,1-4; 39.16; 50.4-11 y 52, 13-53). Desde esta perspectiva, adquieren gran consistencia tanto la pretensin que Jess manifestaba sobre el carcter universal de su mensaje, como la radical vinculacin que para l haba entre el destino definitivo de cada uno y la postura que hubiera tomado ante l. Hijo de Dios: ste es el ttulo que manifiesta la comprensin ms profunda y precisa acerca de la identidad de Jess por parte de la comunidad creyente. Sin embargo, para precisar el contenido de esta atribucin es preciso tomar en cuenta que, aunque en el medio helenista se usaba el trmino hijo de dios en un sentido ms bien biolgico y natural para interpretar la persona de tal o cual hombre clebre o mtico, en la fe israelita semejante relacin puramente natural era inconcebible; se habla en este medio de hijos de Dios en un sentido vinculado totalmente con la realizacin del Plan de Dios, y as el pueblo como tal es llamado hijo de Dios (Ex 4,22), y respecto al pueblo, lo fueron el rey (Sal 2,7), el Mesas (2Sam 7,14) y posteriormente los piadosos. El hecho de que la comunidad confiese, pues, a Jess como Hijo de Dios, obedece al recuerdo de la relacin especial que l manifestaba tener con su Abb, de asombrosa proximidad, pero tambin a la conciencia que mostraba tener sobre su eleccin, su misin, su total vinculacin a la voluntad salvfica de Dios. Por tanto, la confesin de Jess como Hijo de Dios se sita en la dimensin de la relacin de Jess con el Padre, pero tambin le confiere una cualidad peculiar a la relacin de Jess con sus seguidores, al hacernos ser hijos en l, sin abarcar el sentido metafsico que la evolucin dogmtica descubrira despus. 24. EL DOGMA CRISTOLGICO. Explica en breve cules fueron los contenidos dogmticos de los concilios de Nicea y I de Constantinopla. Desde un punto de vista cronolgico, la historia de la dogmtica cristolgica puede clasificarse en cuatro grandes etapas, cada una de las cuales concluye con algn concilio famoso, y que comienza a gestarse ya antes de haber sido liquidada la etapa anterior. Podramos calificarlas as: 1. Conciliacin de Jess con el monotesmo bblico: conquista dogmtica de la divinidad de Jess (hasta Nicea: 325). 2. Reconsideracin de Cristo desde arriba. Idea de encarnacin. Peligro para la humanidad de Jess y confirmacin del hombre junto con Dios (hasta Constantinopla I: 381). 3. Consecuencia de las dos etapas anteriores: el problema de la constitucin de Jess. Conquista de la unidad (feso: 431) y conquista de la dualidad (Calcedonia: 451). 4. Etapa apendicular: neonestorianos y monotestas. La enhypostasa. Interpretacin de Calcedonia en los dos concilios siguientes (hasta III Constantinopla: 681). Esta periodizacin queda esquematizada en el siguiente cuadro: poca Problema en torno a s.III DIVINIDAD de Jess s. IV HUMANIDAD de Jess s. V UNION unidad Punto de polmica Concilio que lo resolvi relacin de Jess con Dios. Nicea (325) relacin de Jess con Constantinopla i (381) nosotros feso (431) 97

en Jess: dualidad

simultaneidad de ambas afirmaciones

Calcedonia (451)

Desde el punto de vista del movimiento ideolgico, sera mejor considerar toda la historia de la dogmtica como la historia de las oscilaciones entre la antinomia Dios-hombre, las cuales van repitindose, entre mrgenes de oscilacin que son cada vez ms reducidos, pero que nunca llegan a suprimirse. 1. La primera oscilacin se extiende desde la negacin doceta de la carne de Jess hasta la negacin judaizante de su divinidad. Y podemos verla superada en la frmula de Ireneo: verdadero Dios y verdadero hombre. 2. La segunda antinomia oscila entre la negacin parcial que hace Arrio de la divinidad de Jess y la negacin parcial que hace Apolinar de su humanidad plena Y queda superada por las frmulas: perfecto Dios, perfecto hombre. O: consustancial al Padre y consustancial a nosotros. 3. El tercer margen de oscilacin se dar entre lo que podemos llamar negacin implcita de la divinidad de Jess (Nestorio) y la negacin implcita de su humanidad (Eutiques). Y ha de quedar trascendido por la frmula: una subsistencia en dos naturalezas. Fuera de lo que podemos llamar estrictamente heterodoxo, por tanto dentro del espacio abierto por las declaraciones conciliares, existe tambin una serie de oscilaciones entre diversas escuelas teolgicas, como Alejandra y Antioqua, o diversas corrientes como la teologa (ms oriental) del Logos-Sarx y la (ms occidental) del Assumptus Homo. Los mismos concilios se decantan ms hacia uno u otro lado, segn el error al que combaten. La reflexin cristolgica, despus de la poca neotestamentaria sigui adelante. La Iglesia de los primeros siglos y los Padres asumieron la tarea de incardinar su fe en Jesucristo en nuevas expresiones y nuevos contextos culturales. As, poco a poco, comenz a desplazarse la cuestin soteriolgica de quin es Cristo para el cristiano, a la cuestin ontolgica, quin es Cristo. Los concilios ecumnicos se encargaron de hacer las debidas precisiones del contenido y lenguaje del dogma cristolgico. 24.1.1 Nicea. El contexto del concilio de Nicea (325) fue la hereja arriana. Para Arrio, en base al esquema neoplatnico, el Logos es un criatura intermedia entre el Padre y las criaturas propiamente dichas. Por esto, el Logos no es propiamente divino, es creado y est sujeto a mutacin tanto fsica como moral. El error arriano es doble y se asemeja bastante al doble error que encontramos en san Justino: ni Cristo es hombre como nosotros ni es Dios como el Padre. Arrio acepta llamarle Dios, pero lo entiende de manera claramente subordinacionista. Tambin acepta llamarle hombre, pero negndole un alma humana: la Palabra de Dios se une a un cuerpo inanimado y es ella la que lo anima. El antioqueno Eustacio fue el que se dio cuenta de que, al negar el alma a Cristo, tiene que atribuir a la Palabra de Dios los sufrimientos y mutaciones de Cristo, con lo que esta palabra pasible no puede ser igual al Dios inmutable.

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Lo curioso fue que este error relativo a la humanidad de Cristo no se lo combate nadie. Este silencio es muy significativo, ya que parece implicar que sus mismos contradictores participan del error arriano sobre la humanidad de Jess. El mismo smbolo del Concilio de Nicea, que supone la condena definitiva de Arrio, aborda nicamente el error relativo a la divinidad del Hijo: nacido del Padre antes de todos los siglos, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero. En cambio no combate para nada el error relativo a su humanidad, limitndose a emplear la formula enanthropesanta (hecho hombre) que poda ser aceptada por los arrianos, dada su condicin platonizante del hombre, segn la cual no hay relacin intrnseca entre los dos principios (alma y cuerpo), de modo que la carne puede ser animada por cualquier otro principio (en este caso la Palabra de Dios) y el resultado ser llamado hombre. Ante esta hereja el Concilio de Nicea, que cont con la participacin de Atanasio, conden la hereja y formul la fe cristolgica. De esta forma se aclara que el Hijo procede del Padre no por creacin sino por generacin, que es realmente Dios y no Dios en sentido figurado y que es de la misma sustancia que el Padre. Nicea zanj la cuestin de la divinidad original de Cristo, introduciendo en el smbolo de la fe un termino filosfico y muy diferente de la enumeracin de hechos salvficos que hasta entonces constitua las frmulas de fe. Se trata del trmino homoousios: de la misma naturaleza que el Padre 24.1.2 Constantinopla I. Inmediatamente despus de Nicea rebota el error de Arrio que no haba combatido el concilio, y rebota ms seguro de s, y ms elaborado filosficamente, en un discpulo de Atanasio: Apolinar de Laodicea (310-390). El contexto del concilio de Constantinopla I (381) fue la hereja apolinarista con su doctrina del Lgos-sarx. Siguiendo a Pablo de Samosata, Apolinar de Laodicea sostiene que el Verbo ha asumido el alma de un hombre adoptndola para cumplir una misin. Cristo el Logos divino ocupa el lugar del alma humana; por lo que se entiende que la naturaleza humana de Cristo carecera de alma humana. El propsito de Apolinar era evitar toda divisin de Cristo y profundizar en la unidad del Logos hecho carne. Concibe al hombre como unidad substancial de cuerpo y alma. Por eso un simple dios que habita en el hombre no es un hombre. La encarnacin slo es posible si la divinidad y la sarx forman una unidad substancial. Hacerse hombre no es lo mismo que asumir un hombre preexistente. Pero el fundamento necesario de una verdadera humanidad no es un alma humana, sino el Logos que se une con la carne formando una unidad completa. Apolinar da al logos encarnado el nombre de hombre celeste: Cristo es hombre celeste en cuanto que el Logos forma una verdadera y substancial unin con la sarx humana, por lo cual la naturaleza humana de Jess es incompleta porque carece de alma humana. Se niega expresamente la existencia del alma de Cristo, porque dos entidades completas no pueden hacerse una, sino que es necesario que en Cristo el elemento divino y el humano se unan como partes de un todo. Las partes de Cristo Hombre-Dios no pueden ser consideradas como equivalentes, sino que el elemento divino conserva la preeminencia, siendo el espritu vivificante que mueve la naturaleza corprea, de modo que todo el movimiento vital de la unidad del Hombre-Dios est concentrado en el Logos. Por eso no se puede hablar de dos naturalezas en Cristo, porque ello destruira la unidad del sujeto, puesto que donde hay dualidad hay divisin. 99

Como es el Logos el que da la vida al cuerpo humano de Cristo, se sigue que en ste no hay sino una sola naturaleza (ma fysis). Esta es la consecuencia, la idea central y el error de Apolinar. No se dejo esperar la reaccin contra Apolinar, y a la divinidad de Cristo, ya definida en Nicea, haba ahora que aadir su asimismo verdadera humanidad. Contra la exageracin de la cristologa del Logos-sarx nace la cristologa del Logos-nthropos. El papa san Dmaso dice lo siguiente: Si Jess no tena un alma como la nuestra, no podemos decir que haya sido salvada nuestra alma, en la cual reside el principio de nuestro mal. Porque le confesamos salvador del hombre entero confesamos que asumi al hombre entero, cuerpo y alma. Gregorio Nazianceno dir: lo que no ha sido asumido no ha sido sanado. Lo que est unido con Dios, eso es lo que se salva. Contra el intento apolinarista de evitar la unin segn la carne, el Concilio insiste en que Cristo est relacionado no slo con el Padre, sino adems con el Espritu Santo y con Mara. Hay una verdadera humanidad en Cristo, dependiente de su encarnacin el seno de una mujer. A su vez, la adicin y su Reino no tendr fin, contra Mansero de Ancira, aclara que la unin hiposttica no termina con la muerte ni con la resurreccin; ms bien la humanidad de Jess es eterna y es posibilidad de la intercesin por los hombres. Se ha dicho que los primeros concilios helenizaron la fe cristiana. En qu sentido puedes t hablar de una deshelenizacin de la fe cristolgica. En la primera mitad del siglo III se pusieron los fundamentos del desarrollo de la cristologa patrstico-dogmtica. Con ello, la Iglesia repenso ms profundamente el contenido tradicional de su fe, por exigencias tanto internas como externas: internamente, por inters hacia la revelacin; externamente, por la controversia en el judasmo y paganismo, y por la inculturacin de la fe cristiana en el mundo helenstico, naciendo con ello la teologa especulativa o reflexin teolgica. La perspectiva cristolgica neotestamentaria (funcional) evolucion a una perspectiva ontolgica en el intento de superar las herejas que, intentaban reducir la fe cristolgica a categoras helenistas, se pasa del kerigma al dogma. Para esto fue inevitable utilizar estas mismas categoras helenistas y conferirles un nuevo sentido. La existencia del dogma en la fe de la Iglesia se explica a partir de la constante necesidad de pasar del kerigma y del dato bblico a su actualizacin en el curso de la historia. Para esto, fue fundamental la exigencia de dar respuesta a las instancias culturales que fueron emergiendo en el curso de la historia y, adems, por razn de la misma integridad de la fe, se impona la urgencia de definir ciertos aspectos ante las posturas reduccionistas y herejes. De este modo, el dilogo entre el pensamiento cristiano y el medio platnico, provoc una sntesis y enriquecimiento conceptual, por lo regular, siempre en favor de la concepcin cristiana. As, es posible hablar de una deshelenizacin de la fe cristolgica llevada a cabo por los concilios si atendemos a que, por lo general, las herejas tenan por base un esquema filosfico helnico. Los concilios no helenizaron la fe, sino propiciaron una inculturacin del kerygma que no es necesariamente corrupcin. Esto, no obstante, no pretende decir que la terminologa helnica utiliza con nuevo sentido, haya sido suficiente para expresar el misterio de Jesucristo. Por esto, las formulaciones cristolgicas de los concilios estn sujetas a una hermenetica, cuyo valor normativo est en la Escritura leda dentro de la comunidad eclesial. 100

Calcedonia defini solemnemente el estatuto ontolgico de Jesucristo en su unidad y dualidad. Explica. El Concilio de Calcedonia se llevo a cabo el 8 de octubre del 451. En este Concilio se toma como regla de fe la doctrina de Nicea y Constantinopla, y como expresin autntica de la misma la 2 Carta de S. Cirilo a Nestorio, el smbolo de Unin, y el Tomus ad Flavianum. El documento definitivo consta de tres partes: un proemio, la definicin dogmtica y una sancin final. En el proemio se exponen los motivos de la definicin, se enumeran los errores que el Concilio rechaza: nestorianismo, apolinarismo y monofisismo. Despus de este proemio se estampa la definicin dogmtica. La primera parte de este texto est tomada del Smbolo de unin, al que se antepone la expresin uno y el mismo, que se repite despus constantemente, con lo que adquiere un relieve particular esta confesin fundamental de la teologa alejandrina. En dos naturalezas es la frmula de S. Len Magno, que corresponde a las preocupaciones de los antioquenos. Sin confusin y sin cambio, se encuentra en S. Juan Crisstomo. Sin divisin, sin separacin se dirige contra el adopcionismo. Que la diferencia de las naturalezas no queda borrada por causa de la unin, se contena ya en la 2 carta de S. Cirilo a Nestorio. Que se conserva la propiedad de cada naturaleza estaba ya contenido en Tertuliano, Cirilo y Len. De tertuliano proviene tambin lo de Una persona, que , al relacionarla con la hypstasis, como haca ya Flaviano, adquiere en cristologa el mismo sentido real que tena ya en la doctrina trinitaria. Es as como resulta que el sujeto en Cristo es el Dios-Logos Hijo unignito. La unidad de Cristo es fuertemente subrayada; pero al mismo tiempo, contra gnsticos y docetas, se afirma que Cristo es perfecto Dios y perfecto hombre. Contra arrianos y apolinaristas se reconoce que Cristo tiene una naturaleza humana completa: alma racional y cuerpo humano. Se hace recurso a Nicea incorporando la consustancialidad de Cristo, en cuanto Hijo, con el Padre; pero al mismo tiempo se seala su consustancialidad, en cuanto hombre, con nosotros, en contra del monofisismo de Eutiques. Asimismo se afirma claramente que la Santa Virgen es Madre de Dios, contra Nestorio. Son excluidas en Cristo la separacin y la confusin, y simultneamente, se afirmas la unidad y la distincin. El problema de los siglos anteriores era cmo se deban entender en Cristo la unidad y la distincin. Esta fue la principal tarea del Concilio. Los alejandrinos subrayan la unidad de Cristo y los antioquenos las dos naturalezas. El Concilio responde: Cristo es uno y el mismo, pero en dos naturalezas: UNA PERSONA EN DOS NATURALEZAS: sta es la frmula clave del Concilio de Calcedonia, su decisiva formulacin de la constitucin ontolgica de Cristo. La naturaleza es el principio de distincin; la persona es el principio de la unidad; la unidad de las dos naturalezas se realiza en la nica persona del Hijo de Dios; hay entre las naturalezas divina y humana en Cristo una real distincin, pero no una divisin; la unidad se da en la persona del Logos, pero ello no implica confusin de las dos naturalezas. 25. LA CUESTIN CRISTOLGICA ACTUAL El cristianismo confiesa el significado universal de Jesucristo ante las culturas y las grandes religiones del mundo. A partir de aqu t puedes afirmar esta universalidad desde el contexto latinoamericano.

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La centralidad del misterio de Jesucristo en la vida cristiana y el reconocimiento de su universalidad nica en el plan de salvacin, es hoy un problema frente al pluralismo cultural y religioso. El presupuesto fundamental para el dilogo es sin duda propiciar el encuentro entre el misterio de Jesucristo y las religiones y superar la posicin de fuera de la Iglesia no hay salvacin. Una opcin actual es el denominado cristocentrismo inclusivo y universal (Gavin DAcosta). Se deben tener en cuenta para esta opcin, la voluntad universal salvfica de Dios y la mediacin necesaria de Jesucristo en el misterio de la salvacin. El inclusivismo confiesa a Jesucristo como la revelacin definitiva de Dios, reconoce la presencia salvadora de Dios en el mundo y en la historia, por medio de todos los elementos de gracia que operan en las diferentes culturas y religiones, con la ayuda del Espritu Santo que sigue creando y re-creando a la humanidad entera. Por lo tanto, la revelacin definitiva de Dios en Jesucristo no constituye obstculo alguno para que l y su plan en Cristo estn presentes en el mundo de otras religiones y culturas. Pero depender de cada contexto, el modo concreto de esa presencia. Es necesario elaborar una cristologa contextual, y en nuestro caso sera una cristologa latinoamericana, que sera una interpretacin creyente de Jess de Nazareth como oferta de salvacin para nuestros pueblos. Sin embargo, no podemos substraernos solamente al contexto latinoamericano, es necesario situar su realidad dentro del contexto general del mundo actual, el cual se caracteriza por: la esperanza de un futuro ms humano, y por el miedo que se siente ante el futuro a causa del sufrimiento humano. Dentro del panorama mundial es donde se debe analizar la experiencia concreta que vive el hombre latinoamericano, la cual es una experiencia de sufrimiento, marginacin, la miseria, etc., y por otra parte tambin se vive la experiencia de una praxis liberadora en el que el hombre latinoamericano sea el protagonista de su propia historia. Una vez que se ha tomado en cuenta el contexto vital en que se vive, se debe entender dentro del marco de la tradicin de fe cristiana, la palabra de Dios debe ser leda a la luz de la nueva experiencia. Para esto se debe evitar cualquier reduccionismo que pueda deformar o manipular el mensaje de salvacin, y se deber privilegiar y acentuar los aspectos del contenido de la fe. Entender a Jesucristo desde el contexto latinoamericano (pobreza, sufrimiento, marginacin, etc.), es hacer una cristologa actual, contextual, que es la universalidad de Jesucristo. Dar razn de lo especficamente cristiano mediante una nueva praxis de conversin a Jesucristo y a nuestros hermanos. BIBLIOGRAFA

Castillo, Ezequiel, T eres el Cristo. Ensayo de sntesis cristolgica, Mxico: U.P.M., 1997. Schillebeeckx, Edward, Jess. La historia de un viviente, Madrid: Cristiandad, 1981. Sobrino, Jon, Jesucristo liberador, Mxico: C.R.T.-U.I.A., 1994. Lpez Amat, Alfredo, Jess el ungido, Madrid: Atenas, 1991.

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TEMA 10 ECLESIOLOGA 26. LA IGLESIA COMO HISTORIA: DESARROLLO DE LA ESTRUCTURA ECLESISTICA. 1. La formacin de la pentarqua patriarcal, conforme a los cnones 6 de Nicea, 3 De Constantinopla I, y 28 de Calcedonia. Los concilios ecumnicos, adems de promulgar definiciones dogmticas, fueron la ocasin para que se conocieran los obispos de todo el imperio. Las iglesias locales y sus tradiciones fueron el objeto de un intento vano de armonizacin1. La Iglesia toma como modelo de su organizacin poltica, administrativa y econmica, el propio de las ciudades. De esta manera, el obispo vena a ser el jefe de la comunidad cristiana de una ciudad. El obispo de la capital de la provincia, la metrpoli, desempea un papel ms importante. Puede reunir un concilio provincial. Confirma e instala a los obispos de la provincia2. 26.1 EL ORIGEN DE LA PENTARQUA PATRIARCAL. Desde los orgenes de la Iglesia, hay sedes episcopales que representan un papel particular muy por encima del de los metropolitanos. Son las de las ciudades principales del imperio, que eran al mismo tiempo el punto de partida de la evangelizacin: Roma, Alejandra, Antioqua, pero tambin Cartago. Los obispos de estas ciudades intervienen en un territorio mucho mayor que la simple provincia en donde estn situados, para reunir concilios, confirmar obispos, etc3. Por otro lado, el patriarcado de Jerusaln, se cre a expensas del de Antioqua, con el que, adems de otros dos patriarcados, despus compartira el ttulo de pentarqua patriarcal4. A partir de Diocleciano, las provincias se fueron agrupando por grandes territorios a los que se les denomin dicesis5. La parte oriental llamaba a los obispos de las capitales de esas dicesis exarcas, los cuales en el caso de Alejandra y Antioqua tuvieron una funcin privilegiada. A algunos de ellos se les concedi el derecho de consagrar obispos metropolitanos. En este sentido van los cnones sexto de Nicea6 y segundo de Constatinopla, el tercer canon de este ltimo concilio7, revela a Constantinopla como la que debe tener la primaca de honor despus de Roma8. Tal pretensin no era una revuelta contra Roma,
1 Los concilios de los siglos IV y V intentaron, sin conseguirlo siempre, armonizar las reglas de funcionamiento de las comunidades, en particular el establecimiento de los obispos y la definicin de los vnculos entre las iglesias, cf. Comby Jean, Para leer La historia de la iglesia, 1. De los orgenes al siglo XV, Verbo Divino, Estella, 1986, pp. 106. 2 Cfr. Canon 4 de Nicea; el cual indica ya un cierto modo colegial de nombramiento de los obispos en COMBY J., Para leer La historia... Op. Cit. 106. 3 COMBY J., Para leer La historia... Op. Cit. 106. 4 FLICLE-MARTIN, Historia de la Iglesia, IV, Edicep, Valencia 1975, p. 240. 5 Eran 15 a finales del siglo IV. 6 Desde tiempo inmemorial, las Iglesias de Roma, Alejandra y Antioqua gozaban de especiales privilegios: estos viejos usos se mantienen en vigor y el concilio de Nicea confirma la autoridad del obispo de Alejandra sobre Egipto, Libia y Pentpolis... en FLICHEMARTIN, Historia de la Iglesia, III, Edicep, Valencia 1977, p. 95. 7 Cfr. Ibidem p. 311. Donde encontramos que, este canon declara al obispo de Constantinopla como el que tiene la primaca de honor despus del obispo de Roma. Para esto es necesario tener en cuenta, que las decisiones conciliares representan otros tantos actos hodtiles contra la Iglesia de Alejandra y sus pretensiones a la hegemona... adems de la existencia de razones verdaderamente polticas. 8 El canon sexto de Nicea(325 d.C.) dice: Que se mantenga la antigua costumbre en uso en Egipto, en Libia y la Pentplis, o sea, que el obispo de Alejandra conserve la jurisdiccin sobre todas esas provincias, ya que tienen all la misma relacin que para el obispo de Roma. Hay que conservar tambin a las iglesias de Antioqua y de las otras provincias sus antiguos derechos. Por otro lado, el tercer canon del concilio de Constantinopla reafirma: El obispo de Constantinopla debe tener la primaca de honor detrs del obispo de Roma, pues esta ciudad es la nueva Roma. en COMBY Jean, Para leer la historia de la Iglesia... Op. Cit. p. 107.

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sino contra Alejandra que ocupaba anteriormente el puesto ahora ocupado por Constantinopla. Entre otras cosas, la sede de Jerusaln exigi disfrutar de honores especiales en virtud de su papel religioso. A diferencia de otros concilios, pero en consonancia con Nicea, los cnones de Constantinopla poseern un alcance universal. Ellos, inauguran una nueva jerarqua entre las iglesias. El tercer canon, constituir en los siglos venideros el fundamente de las pretensiones ecumnicas del patriarca de Constantinopla9. El canon 28 de Calcedonia10, confirma el rango anteriormente adquirido por la ciudad de Constantinopla, y le concede la jurisdiccin sobre un territorio inmenso: las tres dicesis del Ponto, de Asia y de Tracia y las nuevas tierras evangelizadas11. De esta manera quedaban conformadas cuatro circunscripciones orientales: Constantinopla, Antioqua, Jerusaln y Alejandra. A ellas se aada la circunscripcin occidental Roma. As, se conformaron los cinco patriarcados que recibieron una existencia jurdica bajo Justiniano. Esta primera manifestacin de la Iglesia es lo que se conoci como la "pentarqua patriarcal", o mejor dicho, gobierno entre cinco patriarcados. Es de suponer que conforme pas el tiempo, este ltimo canon suscit polmicas bastante fuertes en la Iglesia. La primaca del obispo de Roma quedo muy bien cimentada, pero amenazaba ya la sombra de Constantinopla, las prerrogativas d esta ltima ciudad haban sido confirmadas por los mismos obispos que apoyaban al papa San Len12. 26.2 EL LIDERAZGO DEL OBISPO DE ROMA EN LA IGLESIA OCCIDENTAL CONFORME AL: DICTATUS PAPAE DE GREGORIO VII, LA ACTUACIN DE INOCENCIO III, Y LA UNAM SANCTAM DE BONIFACIO VIII. Gregorio VII (1073-1085), fue proclamado papa el 22 de abril del ao 1073, haba sido monje, y ahora asuma la sede de Roma. l, estaba profundamente convencido de que en el mundo todo se cifra y se resume en una cosa: en la lucha entre el reino de Dios y el del diablo, en el esfuerzo denodado de los hijos porque la paz, la justicia y el amor de Dios llene el mayor nmero posible de hombres. A esta lucha y esfuerzo estaban llamados todos los cristianos, pero sobre todo los ministros de cargo eclesistico y civil. Gregorio mantena de todo en todo la antigua imagen del mundo: El reino de Dios era la ecclesia universalis con los poderes del reino y sacerdocio instituidos por Cristo; slo que quera que Dios pudiera de nuevo obrar libremente en su reino. Como en las cosas espirituales son en primer trmino competentes los sacerdotes, los dos poderes no estaban para el simplemente yuxtapuestos; el sacerdocio era de categora superior, y Gregorio hizo cuanto pudo por liberarlo de nuevo para la accin de Dios y asegurarle la debida autoridad; pero, en su sentir, slo uno poda pretendere ser el verdadero intrprete de la voluntad de Dios: el vicario de Pedro en Roma. Pues Cristo, que dio a Pedro la autoridad suprema y le mando fundar la Iglesia romana, oro pro la fe de Pedro, de forma que la Iglesia romana no puede errar, y Pedro pervive, entrando como
FLICHE-MARTIN, Historia de la Iglesia, III... Op. Cit. p. 311. Siguiendo en todo los decretos de los santos padres y reconociendo el canon de los 150 obispos (constatinopoltino 2; cf supra) que acaba de leerse, tomamos y votamos las mismas decisiones a proposito de los privilegios de la santsima iglesia de Constantinopla, la nueva Roma. En efecto, los padres concedieron justamente a la sede de la antigua Roma sus privilegios, pues esa ciudad es la ciudad imperial. Por este mismo motivo, los 150 piadossimos obispos concedieron iguales privilegios a la santsima sede de la nueva Roma, juzgando con razn que la ciudad honrada con la presencia del emperador y del senado y que goza de los mismos privilegios que la antigua ciudad imperial de Roma es, como sta, grande en los asuntos eclesisticos, siendo la segunda detrs de ella; de forma que los metropolitanos de las dicesis del Ponto, de Asia y de Tracia, y los obispos de las partes de esas dicesis situadas en las regiones brbaras slo sern ordenados por la santsima sede de la santsima iglesia de Constantinopla... en COMBY J., Para leer la Historia de la... Op. Cit. p. 107. 11 Los obispos de Constantinopla haban decidido intervenir en todas las iglesias que no dependieran directamente de Antioqua y de Alejandra. Al reunirse el Concilio de Calcedonia obtuvieron la legitimacin de esas usurpaciones, pero en la sesin que lo aprob no tomaron parte ni los comisarios imperiales ni los legados romanos. Cfr FLICHE-MARTIN, Historia de la Iglesia, IV... Op. Cit. p. 240. 12 Cfr. Ibid pp. 240-242.
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Gregorio cree firmemente en una especie de unidad con cada uno de sus sucesores y levantndolo, en virtud de sus mritos, a un ser mejor y ms santo. De ah el deber de todos los cristianos de obedecer al papa, responsable de la salud eterna de sus almas, y de luchar bajo su gida por el reino de Dios...13. Gregorio quera orientarse por la tradicin eclesistica y promovio nuevas compilaciones de derecho. En tal afn, el mismo recogi material cannico, por lo general del pseudo-Isidoro en pro del primado romano, lo orden por grupos y acu para cada grupo una breve frase que recordaba el captulo del indice de las compilaciones jurdicas. Asi naci el famoso Dictatus papae que hall acogida en el registro de cartas de Gregorio. En 72 sentencias estn all resumidos, sin sistematizacin alguna, a par de los ya mentados privilegios de la Iglesia romana (fundacin por Cristo e infalibilidad) y del papado (santidad personal hereditaria del papa y derecho de deposicin), los ms importantes derechos primaciales: derechos de honor, entre ellos besarle los pies, y el exclusivo de llevar las insignias imperiales, dirigido sin duda contra los patriarcas bizantinos; la legislacin y jurisdiccin suprema, con todos sus efectos; facultades supraepiscopales de deponer e instituir obispos, ordenar clrigos y delimitar dicesis, etc.; excomunin y absolucin del juramento como consecuencia del derecho de coaccin papal14. El fin de esta coleccin era simplemente hacer una sntesis de los derechos primaciales que podan demostrarse por la tradicin. Gregorio no aspiraba a cambios constitucionales a favor del primado romano. Pues, estaba convencido de que ningn cristiano puede salvarse si no est unido con el vicario de Pedro por unidad, armona y obediencia. Gregorio haca uso de todos los derechos reunidos en el Dictatus papae en la medida que lo crea necesario15. Para el objetivo propio de nuestro estudio podemos tomar del Dictaus papae de Gregorio VII las siguientes afirmaciones: 2. Slo el pontfice romano es llamado universal por justo ttulo. 3. Slo el puede deponer o absolver a los obispos. 9. El papa es el nico hombre a quien todos los prncipes besan los pies. 12. Le est permitido deponer a los emperadores. 16. Ningn snodo (concilio) general puede ser convocado sin orden suya. 18. Su sentencia no debe ser reformada por nadie y slo l puede reformar la sentencia de todos. 19. l no debe ser juzgado por nadie. 22. La iglesia romana no ha errado jams; y segn el testimonio de la Escritura, no errar jams. 27. El papa puede desligar a los sbditos del juramento de fidelidad hecho a los injustos16. Como se puede ver claramente con estos decretos el papa se arogaba toda supremaca temporal y espiritual, en razn de ser el sucesor de Pedro. Sin embargo, podemos notar que la tradicin a la cual alude es al pseudo-Isidoro. An as, este fue uno de los primeros pasos para proponer, promover y defender el la primaca del pontifice romano sobre cualquier otro hombre u obispo como l. Esta tradicin evolucion paulatinamente y poco despus de un siglo hallara eco en otro papa de ideas ms radicales en cuanto a la primaca. Los papas posteriores a la reforma gregoriana se comportaron en adelante como dueos en la cristiandad. Toman la iniciativa de convocar concilios (slo para la iglesia latina). Las decretales o cartas de los papas han adquirido ya la misma autoridad que la Biblia. Ese sera un motivo de la existencia de falsas decretales del siglo nono que reforzaban el poder del papa y cuya autoridad culmina en la edad media.

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JEDIN Hubert, Manual de historia de la Iglesia, III, Herder, Barcelona, 1970, pp. 571-572. Ibidem p. 573. 15 Ibid. p. 578. 16 COMBY J., Para leer la historia de la... Op. Cit. p. 143.

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Como habiamos visto, los conflictos de la Dictatus papae y algunas actitudes eran campo de cultivo para nuevas disputas entre papas y emperadores. Disputa entre el sacerdocio y el imperio. Inocencio III (1198-1216), ser el protagonista del mximo poder papal. El papa se presenta como el rbitro de Europa17. designa a su candidato para el imperio, obliga al rey de Inglaterra a someterse a sus deseos... Con ocasin de sus intervenciones, desarrolla su teora del poder pontificio. A veces se ha hablado de "teocracia". Inocencio III afirma que l tiene en la cristiandad la plenitud del poder. En el terreno espiritual, todas las iglesias le estn sometidas. El terreno temporal conserva su autonoma, pero... el papa interviene en los asuntos polticos, en razn del pecado...18. El papa Inocencio tercero tena clara conciencia de tener en sus manos el poder espiritual, y en algunos casos incluso poda recurrir al poder temporal que le estaba sometido por ser de orden inferior. Adems, por ser sucesor de Pedro y Vicario de Dios mismo, poda erigirse como arbiter mundi. Nunca la Iglesia romana tuvo tanto poder. Nunca manipul tanto el plano temporal. Nunca se vio ms opuesta a su misin se anunciar el evangelio en una vivencia que contradecia la prxis histrica de Jess. Inocencio III asento las bases de un poder extraordinario, terreno y espiritual, la excelencia del primado y la misin apostlica, pero cul ha sido el precio?. "Durante el pontificado de Inocencio III no se modific en principio la posicin del papa en la iglesia; pero l dio a la doctrina del primado su ms rigurosa formulacin y fundamentacin sistemtica, e imprimi hondamente en la conciencia de la Iglesia occidental la posicin del obispo de Roma como sujeto ordinario de toda potestad eclesistica (plenitudo potestatis=episcopado universal papal)"19. Era lgico que al pasar los aos y al fortalecerse las diversas monarquas, el poder papal fuera menguando. Los principes rechazan cada vez ms el intervencionismo de la iglesia en los terrenos propiamente polticos. Aqui es donde entrarn en escena Felipe el hermoso, rey de Francia y Bonifacio VIII, papa (1294-1303). Se enfrentan con ocasin de la inmunidad fiscal de la Iglesia, por la cual el rey no tiene derecho de poner impuestos sobre los bienes eclesisticos. No obstante, el problema no crece. El segundo problema es de tipo judicial, pues el tribunal real cita a juicio a un protegido de Bonifacio VIII. Se desata la violencia verbal y no verbal, que tiene fin con la muerte del papa. Adems de ser promotora de la instalacin del papado en Francia, este conflicto, al motivar argumentaciones, hace que Bonifacio VIII en la bula Unam sanctam (1302), recoja todas las afirmaciones teocrticas de sus predecesores; tambin manifiesta que el poder temporal se ha de someter al espiritual, porque este ltimo es superior. Por otro lado el rey se afirma como nico seor en su reino, sin superiores, adems, presenta la tesis de que el papa sea juzgado por un concilio en caso de que falle. La bula tiene entre sus afirmaciones las siguientes: La autoridad temporal tiene que estar sometida a la autoridad espiritual/.../. Si el poder terreno se desva, ser juzgado por el poder espiritual; pero si el poder espiritual inferior se desva, lo ser por el poder superior. Si el poder supremo se desva, slo Dios podr juzgarloy no el hombre/.../. Esta autoridad, aunque se le haya dado a un hombre, no es del hombre, sino de Dios. Se le dio a Pedro por boca de Dios/.../. En consecuencia declaramos, decimos y

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Para ampliar la informacin se puede consultar: JEDIN Hubert, Manual de historia de la iglesia, Herder, Barcelona, 1973, pp. 240-

291. Ibid. p. 144-145. Adems se podra encontrar en el texto lo que se llama la conciencia poltica de Inocencio III: La iglesia me ha trado una dote preciosa sobre todas las dems, a saber la plenitud del poder espiritual y la extensim de las posesiones temporales con un montn de riquezas. Porque los dems apstoles fueron llamados a compartir el poder, pero Pedro fue el nico llamado a gozar de la plenitud. Yo he recibido de l la mitra para mi sacerdocio y la corona para mi realeza; l me ha establecido vicario de aquel en cuyo vestido est escrito: "Rey de reyes y Seor de seores, sacerdote por toda la eternidad segn el orden de Melquisedec... 19 JEDIN Hubert, Manual de historia de la Iglesia, IV... Op. Cit. p. 241.
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pronunciamos que es absolutamente necesario para la salvacin de toda criatura humana estar sometida al

pontifice romano20.

Por un lado la bula declaraba que en su razn de ser el papa estaba por encima de todo orden y por ende, los poderes terreno y espiritual estaban sometidos a su pleno dominio. Por otro lado, segn ella, slo hay una Iglesia y fuera de esta Iglesia nnica no hay salvacin. Su cabeza seera es Cristo que obra por su vicario Pedro y los sucesores de este. Las dos espadas, espiritual y temporal, pertenecen a la Iglesia, que slo maneja la espiritual; la temporal la lleva el rey segn instruccin de los sacerdotes... La suprema potestad espiritual slo puede ser juzgada por Dios. El que la resiste, a Dios resiste21. El tema del sometimiemnto al papa desde esta perspectiva es inevitable. Pero, cul era la misin del Papa?, dominar? o gobernar y servir?. No podemos, sin embargo, juzgar a la ligera, en medio de un mundo en el que todo es poder, perece que se debe jugar el juego del poder, es difcil ver claro, y la Iglesia, ya no poda ver claro, tenan que ayudarle, an cuando el mtodo usado por la historia y la pedagoga divina no es suave. Resulta extrao el hecho de que para que alguien se pueda salvar tenga que someterse al papa necesariamente. La Iglesia estuvo en la cima, pero iba decayendo porque no era esa su misin, entonces cual era?.

26.3 LA REFLEXIN ECLESIOLGICA DE CONSTANZA Y BASILEA. Es necesario recordar ante todo que estos concilios se dan durante el periodo del grna cisma, es decir, uno de ellos es convocado en el periodo en que la Iglesia cont con tres papas, y antes de que terminar haba slo uno. ste es el de Constanza, del otro ya trataremos ms adelante. Constanza Benedicto XIII papa de Avignon (1394), y Bonifacio papa en Roma (1389), se excomulgan mutuamente. El pueblo cristiano es el que paga las consecuencias, es por ellos que algunos cardenales de los partidos de los dos papas creyendo que solucionarn el conflicto convocan un concilio en Pisa (1409). Ahi deponen a los papas y eligen un tercero llamado Alejandro V, al morir este ltimo, el emperador segismundo impone a Juan XXIII sucesor de Alejandro V, que convoque un nuevo concilio en Constanza, el cual dura cuatro aos 81414-1418). Juan XXIII temiendo que lo juzguen huye del concilio. Benedito XIII muere refugiado en Peiscola (1422), y Gregorio XII loa mismo que Juan XXIII abdica, de tal manera que ahora si puede ser elegido un solo papa, Martin V en noviembre de 1417. El concilio se propone una reeforma general de la Iglesia. Por el decreto Sacrosanta (6-III-1415), la asamblea afirma la superioridad del concilio sobre toda la Iglesia, incluido el papa. Es el nico medio de salir de la crisis22. El decreto Frequens del 9 de octubre de 1417, hace la tentativa de promover la realizacin de concilios, lo que quedar como un buen deseo, pero no una realidad. Este concilio logra imponerse an a los mismos papas, porque es ms importante el pueblo de Dios, que la cabeza de ese pueblo militante. Ante un peligro, se debe recurrir a toda la sabidura de la
COMBY J., Para leer la hsitoria de la... Op. Cit. p. 179. JEDIN Hubert, Manual de historia de la Iglesia, IV... Op. Cit. p. 467. 22 Este santo snodo de Constanza, reunido en concilio general, legtimamente congregado en el Espritu Santo para alabanza del Dios todopoderosos, para la extirpacin del cisma actual, para la unin y la reforma de la Iglesia de Dios en su cabeza y en sus miembros, a fin de llegar ms fcil, segura y libremente a la unin y a la reforma de la Iglesia de Dios, ordena, define y declara lo que sigue: Primero, que este snodo legtimamente reunido en el Espritu Santo, formando concilio general y representando a la Iglesia catlica militante, tiene su poder directamente de Cristo; cualquier hombre, sea cual fuere su estado o su dignidad, aunque sea sta papal, est obligado a obedecerle en todo lo que toca a la fe y a la extirpacin de dicho cisma, as como a la reforma de dicha Iglesia de Dios en su cabeza y en sus miembros/.../ en COMBY J., Para leer la historia de la... Op. cit. 185.
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Iglesia. esta Iglesai que cayo en decadencia pero pudo continnuar entre peligros surgidos de su misma grey, y de su mismos pastores que haban olvidado que la Iglesia no es un reino, ni es una persona. Iglesia es comunidad. Basilea Martin V convoc a un concilio en Pavia en 1423, y luego otro en Basilea (1431-1435). A este ltimo asistieron pocos obispos, pero hubo muchos clerigos, universitarios e incluso laicos. La mayora del concilio afirma su oposicin al papa en particular a propsito de la eleccin de un lugar de encuentro con los representantes de la Iglesia griega con vistas a la reunificacin. Eugenio IV decide trasladar el concilio a Ferrara y luego a Florencia con lo que este va perdiendo fuerza. Algunos obispos deponen a Eugenio IV (1439), eligiendo papa a Amadeo VIII duque de Savoya, con esto el concilio va perdindose en un parlamentarismo de muy buenas intenciones pero eficaz23. Este concilio fue coonvocado por un papa y abierto por otro, que poco tiempo antes habia expedido la bula de disolucin misma que no llego a ejecutarse. Con este concilio se dio el enfrentamiento entre papa-concilio, pues tambin hubo estratgicos y nada honestos cambios de sede, con medios de convencimientos no laudables por perte de los seguidores del papa. Eugenio IV domin la estimacin y juicio del concilio. ...El concilio, a diferencia del papa, no posea fuerza real, su importancia fue constantemente disminuyendo. Y nada se adelanto en este sentido por la publicacin de proposiciones antes formuladas, el 16 de maryo en la sesin 33, como veritatess catholicae: La proposicin de la autoridad del concilio sobre el papa y todo otro fiel cristiano, es verdad de fe catlica; la proposicin de que el papa no puede disolver un concilio general sin asentimiento del mismo, es verdad de fe catlica. El que obstinadamente contradijere estas verdades de palabra, de hecho o por escrito, debe ser repudiado por hereje. Despus de la deposicin de Eugenio IV, en junio de 1439, por el cooncilio, fue elegido papa el duque de Saboya, Amadeo VIII, que tom el nombre de Felix V; pero slo pudo imponerse en un espacio limitado. El concilio permaneci en Basilea hasta el ao 1447, y luego fue trasladado a Lausana24. En estas afirmaciones del Concilio de Basilea se prevea el "peligro" del conciliarismo, es cierto, se intentaba sobreponer al papa el concilio. No se logro, y actualmente, el papa es el que puede juzgar, etc. Se impidi el concilio, y se evit una reforma en la Iglesia, porque sin concilio no hay reforma. Con este concilio la Iglesai no se reformo en ese momento, pero despus se enfrent la protestante. Este concilio no corri con buena suerte, pues, la congregacin romana super editione conciliorum generalium, decidi borrarlo de la lista de concilios universales, lo que no atestigua una postura cientfica, sino, parcialidad25. Basilea y Constanza fueron concilios que trataron de meter nuevos elementos de reflexin que quizs le hubieran permitido a la Iglesia ser ms dinmica y ms fiel a su esencia y a su tarea. Puede ser que un da se logre hacer de la expresin eclesial, la expresin de la Iglesia. Considero que la reflexin con tales presupuestos no es tan fcil, pero podemos preguntarnos porque no se acepto el conciliarismo slo por cuestiones de fe? Creo que no. Que implicara aceptar que otros sucesores pudieran juzgar a uno de ellos?. Y sin embargo... La infabilidad esta declarada, la institucin cimentada, todos los caminos estarn cerrados? Es el poder o es el servicio? Es el hablar o es or?

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COMBY J., Para leer la historia de la... Op. Cit. 186. JEDIN Hubert, Manual de historia de la iglesia, IV... Op. Cit. p. 749. 25 Ibidem p. 752.

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27. LA IGLESIA COMO MYSTERION: ECLESIOLOGA COMUNIDAD DE MINISTERIOS Y CARISMAS.

DEL

VATICANO II: IGLESIA,

PUEBLO DE

DIOS.

El Concilio Vaticano II es: un concilio de la Iglesia y sobre la Iglesia (Rahner) que se constituye como una referencia obligatoria al plqantearse la renovacin de la teologa catlica, y en concreto, la as llamda "nueva eclesiologa". El tema de la Iglesia es tratado en el concilio en dos constituciones: una dogmtica (Lumen Gentium) y la otra pastoral (Gaudium et Spes). Ambas son indispensables para comprender el ser y el quehacer de la Iglesia en nuestros das. Sin restar importancia a los lineamientos pastorales que se proponen en la Gaudium et Spes, nos detendremos -para nuestro objetivo- en los fundamentos teolgicos que constituyen el ser mismo de la Iglesia. Para ello es necesario conocer el esquema general de la Lumen Gentium: Caps I II III IV V VI VII VIII Contenido El misterio de la Iglesia (1-8) El pueblo de Dios (9-17) Constitucin jerrquica de la Iglesia y particularmente el episcopado (18-29) Los laicos (30-38) Universal vocacin a la santidad en la Iglesia (39-42) Los religiosos (43-47) ndole escatolgica de la Iglesia peregrina y su unin con la Iglesia celestial (48-51) La Sma. Virgen Mara, Madre de Dios, en el misterio de Cristo y de la Iglesia (52-69)

Este esque ma conlleva un profundo sentido, sus ocho captulos desprenden cuatro binomios fundamentales. los cuales encierran las notas o propiedades de la Iglesia: Unidad (I-II); Apostolicidad (IIIIV); Santidad (V-VI) y Catolicidad (VII-VIII). As pues, teniendo este esquema como punto de partida, desarrollaremos a continuacin cada uno de los apartados que se presentan en el temario, enfatizando en la profundidad y en el cambio de perspectiva de los principio teolgicos de la Lumen Gentium. 27.1 LA IGLESIA COMO MYSTERION Qu entendemos por mysterion? La expresin griega mysterion (traducida al latn como sacramentum) tiene su mxima connotacin semntica en el campo de la semiologa. Al hablar de misterio o sacramento hablamos de un smbolo sagrado que, desde una expresin visible y concreta, nos evoca una realidad invisible, transcendente. Podemos decir que dicha realidad visible es significativa en cuanto es capaz de manifestar con claridad la riqueza del contenido del cual toma sentido. Desde esta perspectiva nos acercaremos al misterio de la Iglesia que el mismo Vaticano II ha definido como sacramento: la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la unin ntima con dios y de la unidad de todo el genero humano26. Cmo entiende Vaticano II a la Iglesia como Mysterion?

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LG 1.

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El captulo primero de la LG (El misterio de la Iglesia), nos sirve de apoyo para describir los fundamentos teolgicos de este apartado: Origen trinitario de la Iglesia Los primeros cuatro nmeros de la constitucin LG, tienen como intencin principal, situar el misterio de la Iglesia en el contexto de la historia de la salvacin. La Iglesia tiene su origen en la voluntad del Padre que quiere que todos los hombres se salven27; obra que se realiza en el acontecimiento reeddentor de Cristo28 y que es consumada por la misin santificadora del Espritu29. El Reino de Dios Esta categora hace referencia al reinado de Dios, a la accin salvfica de Dios, que tiene su plenitud en Cristo. Ahora bien, el concilio busca clarificar la relacin que debe existir entre reino de Dios e Iglesia: La Iglesia es signo de la presencia del reino de Dios entre nosotros. La Iglesia... constituye en la tierra el germen y el principio de este reino30. As pues, entre reino de Dios e Iglesia no hay identidad (puesto que reino de Dios es Dios mismo en accin, acta salvficamente y la Iglesia es una comunidad peregrina, necesitada de conversin), pero si hay relacin (la Iglesia aes signo concreto de la accin salvfica de Dios manifestada en Jesucristo). Iglesia comunin La Iglesai es presentada como el cuerpo mstico de Cristo31. Con ello se quiere poner de relieve la ntima unin que existe entre Cristo y los cristianos, y entre los cristianos entre s. Por el bautismo los creyentes participamos de la vida de Cristo y nos configuramos con l; comunin que alcanzamos al participar del pan eucarstico. Pero no slo por la misin redentora del hijo es por lo que nos convertimos en cuerpo mstico, es necesara adems la accin del Espritu, quien vivifica todo el cuerpo, lo une y lo mueve32. En resumen, podemos decir que la Iglesia es comunin de gracia (con la trinidad, comunidad perijortica) que se expresa de maneravisible (a manera de fraternidad.

Observaciones a este aparatado:


Es importante hacer algunas observaciones que nos ayuden a comprender mejor la importancia de este primer apartado: Los primeros siglos de la Iglesia pusieron nfasis en el aspecto mistrico de la comunidad (la Iglesia como misterio ss. I-III). La llamada Iglesia de cristiandad iniciada en el siglo IV en tiempos de Constantino, que fue el modelo rector prcticamente hasta nuestros das. Subraya principalmente los fundamentos de la Iglesia como institucin o sociedad perfecta (jerarcologa). La novedad del Vaticano II, es que intenta rescatar el sentido ms profundo de la Iglesia: la Iglesia como Misterio (el retorno a las fuentes). Antes de sealar lo institucional-visible, se puntualiza lo mistrico transcendente. Puntos importantes al hablar de la Iglesia como Misterio es hablar de la Iglesia como sacramento de salvacin as como de las diversas imgenes de la Iglesia y su significacin teolgica; sin embargo, en el temario se pide desarrollarlos en apartados individuales. Al hacerlo es necesario relacionarlos con este primer punto. Por ltimo, es importante sealar la conclusin a la que se llega en este primer captulo de la Lumen Gentium. Despus de presentar los distintos rasgos de la Iglesia como Misterio, el concilio afirma: Esta Iglesia... subsiste en la Iglesia catlica33. As, la Iglesia es visible y espiritual aun tiempo. La Iglesia, Pueblo de Dios.
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LG 2. LG 3. 29 LG 4. Para ampliara la comprensin de este inciso: AG 2-4. 30 LG 5. 31 LG 7. 32 Ibidem. 33 LG 8.

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La categora "Pueblo de Dios" Son tres las categoras bblico-teolgicas sobre las cuales se desarrolla el tratado de eclesiologa, a saber: Pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del espritu santo. De estas tres, la primera constituye el concepto base sobre el cual el Vaticano II desarrolla su teologa. El captulo II de la Lumen Gentium, lleva por ttulo El pueblo de Dios. En LG 9 el concilio manifiesta la conciencia de la comunidad cristiana de autocomprenderse en unidad y continuidad con la eleccin del pueblo de Israel y depositaria de las promesas hechas desde antiguo (historicidad del pueblo de Dios). Dios quiere salvar y santificar a los hombres no aisladamente, sino como pueblo. Esto se cumple plenamente en Cristo. Seor de judos y gentiles, quien adquiri para s un pueblo santo por su sangre derramada en la cruz. Esta es la novedad de la autocomprensin de la comunidad cristiana: una comunidad peregrina, constituida por hombres pecadores (carcter antropolgico del pueblo de Dios) que, en medio de tentaciones y tribulaciones, se sabe ntimamente unida a Cristo y animada por el Espritu Santo. El pueblo de Dios es aquel que establecido por Cristo, quien convoc un pueblo de judos y gentiles unificados segn el Espritu34. 27.2 "PUEBLO DE DIOS" EN EL VATICANO II Ahora bien, nos preguntamosqu significa ser pueblo de creyentes? comunidad en la fe? El concilio seala los aspectos que clarifican esta cuestin. Igualdad fundamental en la condicin cristiana: Anteriormente se hablaba de dos clases de cristianos esencialmente distintos: clrigos y laicos35. La nueva perspectiva teolgica enfatiza lo que es comn a todos los miembros del pueblo de Dios: Unus est ergo Populus Dei electus: "unus Dominus,una fides, unum baptisma"(Eph 4,5); comumunis dignitas membrorum ex eorum in Christo regeneratione, communis filiorum gratia, communis ad perfectionem vocactio, una salus, una spes indivisaque caritas. Nulla Igitur in Christo et in Ecclesia inaequalitas, spectata stirpe vel natione, condicione sociali vel sexu, quia "non est Iudaeus neque Graecus: non est servus neque liber: non est masculus neque femina. Omnes enim vos "unus" estis in Christo Iesu" (Gal 3, 28gr.: cfr Col 3, 11)36. Ciertamente, el Pueblo elegido de Dios es uno. Al ser uno el convocante, al participar de una misma fe y de un mismo bautismo, se manifiesta la igualdad fundamental entre los cristianos. El cristiano puede marchar por diversos caminos, o tener diversas funciones o ministerios dentro de la Iglesia, sin embargo vera tamen inter omnes viget aequalitas quoad dignitatem et actionem cunctis fidelibus communem circa aedificationem Corporis Christi37. Existe, pues, una verdadera igualdad entre todos en lo referente a la dignidad y a la accin comn de todos los fieles, puesto que, lo priomordial es la edificacin del Cuerpo de Cristo.

Sacerdocio comn
Todos los bautizados, en razn del mismo sacramento participan del sacerdocio, profetismo y realeza de Cristo: Christus Dominus, Pontifex ex homiinibus assumptus (cfr Hebr 5, 1-5) novum populum "fecit regnum et sacerdotes Deo et Patri suo (Apoc 1, 6; cfr 5, 9-10). Baptizati enim, per regenerationem et Spiritus Sancti unctionem consecrantur in domun spiritualem et sacerdotium sanctum...38. Por ende, se le reconoce a todo cristiano el
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LG 9. LG 10-11. 36 LG 32. 37 Ibidem. 38 LG 10.

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derecho y el deber de ejercerlo, lo cual manifiesta la raz de su espiritualidad cristiana. Esta espiritualidad as entendida, se manifiesta totalmente centrada en Cristo: se vive como ofrenda, se expresa en la caridad y est encarnada en la historia. El sacerdocio comn, as como el sacerdocio ministerial, participan del unico sacerdocio de Cristo, razn por la cual deben ordenarse el uno al otro recprocamente, puesto que: Sacerdotium autem commune fidelium et sacerdotium ministeriale seu Hierarchicum, licet essentia et non gradu tantum differant, ad invicem tamen ordinantur; unum enim et alterum suo peculiari modo de uno Christi sacerdotio participant39. Los cristianos, por la participacin en los diversos sacramentos manifiestan concretamente la unidad del pueblo de Dios significada y producida por estos mismos.Los fieles no deben olvidar que estn llamados a la santidad40. Universalidad, catolicidad del pueblo de Dios Ad novum Populum Dei cuncti vocantur homines. Quapropter hic populus, unus et unicus manens, ad universum mundum et per omnia secula est dilatandus, ut propositur adimpleatur voluntatis Dei qui naturam humanam in initio condidit unam, filiosque suos, qui eran dispersi, in unum tandem congregare statuit (cfr Io 11, 52)41. Todos los hombres estn llamados a formar parte del nuevo pueblo de Dios. Por esto, este pueblo, sin dejar de ser uno y nico, ha de abarcar a todo el mundo y todos los tiempos. Ad hanc igitur catholicam Populi Dei unitatem, quae pacem universale praesignat et promovet, omnes vocantur homines, ad eamque variis modis pertinent vel ordinantur sive fideles catholici, sive alii credentes in Christo, sive denique omnes universaliter homines, gracia Dei ad salutem vocati42. Si bien es cierto que, todos los hombres son llamados a esta unidad catlica, descubrimos en este apartado, que no todos pertenecen de la misma manera. Aparecen en primer lugar los fieles catlicos plenamente incorporados43, despus los creyentes en Cristo44, y por ltimo los hombres restantes, o no cristianos45. Es importante recordar que en esta constitucin Iglesia y pueblo de Dios se identifican, por ello en ocasiones Iglesia e Iglesia catlica tambin se confunden como una sola (entendiendo por Iglesia catlica aquella dirigida por medio del Sumo Pontifice y los obispos). As, el pueblo de Dios est presente de alguna manera en todo el mundo, porque son los hombres quienes lo componen46. Este carcter de universalidad es un don que recibe del mismo Seor47. Este pueblo, aunque no incluya a todos los hombres actualmente y con frecuencia parezca una grey pequea, es, sin embargo, para todo el gnero
Ibid. LG 11. 41 LG 13. 42 Ibid. 43 Illi plene Ecclesiae societate incorporantur, qui Spiritum Christi habentes integram eius ordinationem omniaque media salutis in ea instituta accipiunt, et in eiusdem compage visibili cum Christo eam per Summum Pontificem atque Episcopos regente, iunguntur, vinculis nempe professionis fidei, sacramentorum et ecclesiastici regiminis ac communionis. LG 14. 44 Con quienes se siente unida la Iglesia por varios vnculos, entre los que prefigura como primordial, el reconocerse cristianos. Entre los otros vnculos encontramos los sacramentos que conservan algunas comunidades, su piedad, o bien, su prctica y colaboracin. Esto lo recuerda muy bien LG 15: Cum illis qui, baptizati, christiano nomine decorantur, integram autem fidem non profitentur vel unitatem communionis sub Succesore Petri non servant, Eclesia semetipsam novit plures ob rationes coniunctam. 45 Los que no recibieron el Evangelio, estn relacionados con el pueblo de Dios por varios motivos; el designio de salvacin abarfca tambin a aquellos que reconocen al Creador. Este mismo Dios tampoco est lejos de otros que entre sombras e imgenes buscan al Dios desconocido. La divina Providencia no niega los auxilios necesarios pra la salvacin a los que sin culpa por su parte no llegaron todava a un conocimiento claro de Dios, pero que se esfuerzan por conseguir una vida recta. Es bueno pues, ver que la Iglesia se siente ligada a todos los hombres, principalmente cuando no la une con ellos la misma fe, o bien, si sta est ausente. As es como lo procalama LG 16: Ii tandem qui Evangelium nondum acceperunt, ad Populum Dei diversis rationibus ordinantur. 46 Omnibus itaque gentibus terrae inest unus Populus dei, cum ex omnibus gentibus mutuetur suos cives, Regni quidem indolis non terrestris, sed caelestis (LG 13). 47 Hic universalitatis character, qui Populum Dei condecorat, ipsius Domini donum est, quo catholica Ecclesia efficaciter et perpetuo tendit ad recapitulandam totam humanitatem cum omnibus bonis eius, sub Capite Christo, in unitate Spiritus Eius (LG 13).
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humano un germen. firmsimo de unidad, de esperanza y de salvacin. Es el empleado por Cristo como instrumento de redencin universal48. No obstante la iglesia proclama que es necesario que se incorporen al Cuerpo de Cristo en la tierra (o sea la Iglesia actlica en el sentido antes expresado), todos aquellos que de algn modo pertenecen ya al Pueblo de Dios, El pueblo de Dios no solo es universal, tambin es uno, con diversas funciones, santificado por el Espritu 49 Santo , y en constante crecimiento50.

Pluralismo y ecumenismo
El pluralismo es aceptar y vivir la unidad en la diversidad, por lo tanto, se entiende como una funcin ad intra de la misma comunidad eclesial. Este pluralismo se vive aceptando las diferentes funciones que ejerce cada miembro del pueblo de Dios, como obras que suscita un mismo Espritu51. El movimiento ecumnico es el que realiza actividades e iniciativas que, segn la poca, se suscitan y se ordenan a favorecer la unidad de los cristianos52. As pues, el ecumenismo consiste en descubrir los valores de la Iglesia nica en las dems comunidades cristianas, por las cuales debe orar especialmente el obispo a los que debe tener como encomendados en el Seor53. Por ende, se debe comprender que la ruptura de la nica Iglesia de Cristo no es otrra cosa que un accidente histrico total y necesariamente superable. 27.3 LA IGLESIA; COMUNIDAD DE MINISTERIOS Y CARISMAS Tomando como base los elementos teolgicos antes dados; Iglesia como Mysterion y Pueblo de Dios (La Iglesia comprendida como comunidad de creyentes en la que la participacin y la comunin tienen como fundamento uno o varios de los sacramentos de la iniciacin, o bien, el reconocimiento de Cristo como Seor, donde la relacin entre pastores y fieles tiene como base la fraternidad, entendindose as la autoridad como servicio) se puede comprender adecuadamente la ministerialidad y la diversidad de carismas en la Iglesia. Ministerios y Carismas Ministerio es un servicio concreto que se presta en favor de la comunidad cristiana. "Para apacentar al pueblo de Dios y acrecentarlo siempre, Cristo Seor instituy en su Iglesia diversos ministerios, ordenados al bien de todo el Cuerpo"54. Desde esta perspectiva podemos entender que la expresin ministerio no se entiende exclusivamente como el ejercicio de las funciones de los ministros sagrados55, sino que, los mismos laicos "...integrados al pueblo de Dios y hechos partcipes, a su modo, de la funcin sacerdotal, proftica y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misin de todo el
48 Esto se ve ms claramente al evocar las palabras origenales del Concilio Vaticano II en la LG 9: Itaque populus ille messianicus, quamvis universos homines actu non comprehendat, et non semel ut pusillus grex appareat, pro toto tamen genere humano firmissimum est germe unitatis, spei et salutis. A Christo in communionem vitae, caritatis et veritatis constitutus, ab Eo etiam ut instrumentum redemptionis omnium adsumitur, et tamquam lux mundi et sal terrae (cfr Matth 5, 13-16), ad universum mundum emittitur. 49 Lg 12, AA 3, AA 29. 50 PO 4, PC 7, GE 3, AG 9. 51 Cfr. LG 32, donde se afirma: Sic in varietate omnes testimonium perhibent de mirabili unitati in Corpore Christi: ipsa enim diversitas gratiarum, ministrationum et operationum filos Dei in unum colligit, quia "Haec omnia operatur unus atque idem Spiritus" (1 Cor 12, 11). 52 UR 4. 53 LG 27. 54 Christus Dominus, ad Populum Dei pascendum semperque augendum, in Ecclesia sua varia ministeria instituit, quae ad bonum totius Corporis tendunt... en LG 18. 55 LG 18-30.

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pueblo cristiano en la parte que a ellos corresponde"56. En el Nuevo Testamento, la palabra diacona designa globalmente el ministerio y el servicio de la comunidad cristiana. Se refiere especialmente a un servicio a la predicacin del Evangelio. As, en el Nuevo Testamento, el misiterio no es un poder ni una autoridad, es servicio. La Iglesia como servidora, pone al servicio del Evangelio sus carismas. Para entender el significado de carisma, es necesario recordar el mismo concilio:"Adems, el mismo Espritu Santo no solamente santifica y dirige al pueblo de dios por los sacramentos y los ministerios y lo enriquece con las virtudes, sino que "distribuyendo sus dones a cada uno segn quiere" (1 Cor 12, 11), reparte en tre los fieles de todo orden gracias incluso especiales, con las que los capacita e inclina para realizar variedad de obras yd e oficios provechosos para la renovacin y una ms amplia edificacin de la Iglesia, segn aquellas palabras: "A cada uno se le otorga la manifestacin del Espritu para comn utilidad" (1 Cor 12, 7). Estos carismas, tanto los extraordinarios como los ms sencillos y comunes, por el hecho de que son muy conformes y tiles a las necesidades de la Iglesia, hay que recibirlos con agradecimiento y consuelo. Los dones extraordinarios no hay que pedirlos temerariamente, ni hay que esperar de ellos con presuncin los frutos de los trabajos apostlicos, sino que el juicio sobre su autenticidad y sobre su aplicacin pertenece a los que presiden la Iglesia, a quienes compete sobre todo no apagar el Espritu, sino probarlo todo y quedarse con los bueno (cf. Tes 5, 12 y 19-21)57. El sentido de la fe y los carismas en la Iglesia Comprender la diversidad de ministerios y carismas en el seno de la comunidad eclesial requiere necesariamente el sentido de la fe. Cuando Pedro y Pablo hablan de que cada uno debe poner al servicio de la comunidad sus propios carismas, ellos mismos saben que no los -y no pueden tenerlos- todos. La imagen bblica del Cuerpo y sus miembros presentada por Pablo58, constituye la base fundamental por la cual, desde la fe, sabemos que entre los miembros existe una autntica igualdad entre todos en cuanto a la dignidad y a la accin comn a todos los fieles en orden a la edificacin del Cuerpo de Cristo59. Esta nueva conciencia del ministerio eclesial surgida a partir del concilio, consiste en afirmar que es toda la Iglesia la que debe ejercer el ministerio (comunitariedad, fraternidad, corresponsabilidad). Solamente desde aqu se pueden comprender los cambios en las expresiones referidas al ministerio eclesial: hablar en plural de ministerios; de comunidad, toda ella ministerial; de presbiterado ms que de sacerdocio; de servicio ms que de jerarqua. A modo de conclusin: de estos principios podemos decir que el Magisterio de la Iglesia est al servicio del Pueblo de Dios. De ah, que la antigua divisin entre Iglesia docente (que ensea) y discente (que escucha) carece de sentido. En la estructura institucional de la Iglesia todos somos discpulos y todos somos maestros (San Agustn). Proponer a la Iglesia como una comunidad de carismas y ministerios implica superar el binomio sacerdocio-laicado entendido como una oposicin o ruptura entre lo sagrad y lo profano. Sin embargo debemos ser conscientes de que , en la prctica, existe un largo camino por recorrer para que la comunidad exprese su pluralidad de carismas y ministerios. sta debe ser una prioridad en la tarea pastoral.

...christifideles scilicet qui, utpote baptismate Christo concorporati, in Populum Dei constituti, et de munere Chriti sacerdotali, prophetico et regali suo modo participe, facti, pro parte sua missionem totius populi christiani in Ecclesia et in mundo exercent. en LG 31. Para ampliar la informacin al respecto, cfr. LG 30-38. 57 LG 12. 58 Rom 12, 4-5. 59 LG 32.2.7.12.

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28. LAS NOTAS DE LA IGLESIA: UNIDAD, SANTIDAD, CATOLICIDAD Y APOSTOLICIDAD. La Iglesia: Unidad divino-humana. -El motivo central de la unidad de la Iglesia es el nico Dios con el que entra en una nica comunin de vida. El primer principio de la unidad de la Iglesia y la razn fundamental de su unicidad radican en la unidad y unicidad de Dios. Por otra parte, no hay que olvidar que la humanidad forma una unidad, tal como ha sido creada por Dios y como es llamada a la comunin con l. Y esta unidad es la que est llamada a consumarse escatolgicamente. Este pueblo uno de Dios se prepara y se realiza ya en esta Iglesia, que alcanza su unidad al hacerse Cuerpo de Cristo. -Fundamentndose en el texto de Hch 2,42 los manuales de teologa actuales se refieren a la unidad de la Iglesia como unidad de fe (credo), de sacramentos (oracin) y de pastores (caridad). Estos son los puntos que se desarrollan en los dos primeros captulos de la Lumen Gentium. -Muy unido al tema de la unidad est la problemtica que surge en la relacin Iglesia universal e Iglesia local. Brevemente diremos lo siguiente: no existe oposicin entre Iglesia local e Iglesia universal, ya que la universalidad se concretiza y se manifiesta en cada comunidad local que se reune, celebrando la eucarista, para hacer presente el misterio salvfico de Cristo, donde los muchos, dispersos, se unen en un solo cuerpo, el de Jess (Cf. LG 13) La Iglesia: Apostolicidad jerrquico-comunitaria. -Es una apostolicidad jerrquica en cuanto que, por institucin divina, los obispos, sucesores de los apstoles, que en comunin con el sucesor de Pedro, constituyen el colegio episcopal y heredan el oficio de santificar, ensear y regir al Pueblo de Dios. En diverso grado participan en este oficio los presbteros y los diconos (Cf. Cap III) -Adems se trata de una apostolicidad comunitaria en cuanto que se exige la participacin activa en la Iglesia de todos los bautizados en Cristo (Cap. IV) -Tres problemas eclesiolgicos de gran importancia en este apartado son: la sucesin apostlica, la colegialidad y el primado romano. Son tratados por el concilio en LG 19-23. La Iglesia: Santidad poseda y anhelada. -La Iglesia el Cuerpo de Cristo, y no se realiza ms que como Cuerpo de Cristo. De aqu brota la santidad como un aspecto de la sacramentalidad de la Iglesia: recibe de Dios el ser Iglesia por medio de la fe, los sacramentos y los ministerios que la sirven. Estas realidades son santas por venir de Dios y conducir a Dios. Son los instrumentos por los que Dios santifica a su Iglesia. La santidad es una vocacin universal recibida "del Unico Santo" (LG 39), as pues, afirma el concilio: "quedan invitados y an obligados todos los fieles cristianos a buscar insistentemente la santidad y la perfeccin dentro del propio estado"(LG 42). (Cf. Cap. V) -En la medida que es en Dios. La Iglesia es absolutamente santa; sin embargo, por estar formada por hombres, existe en ella una dialctica entre lo que es dado por Dios y lo que es recibido y realizado por los hombres ( La Iglesia tambin es pecadora !!!). Cabe ver en esto una aplicacin dialctica del ya pero todava no que constituye el estatuto mismo de la Iglesia en su etapa peregrinante. Esto introduce en la Iglesia una tensin en virtud de la cual debe tender sin cesar a acercarse a Dios. Ahora bien, de esta santidad siempre anhelada, por la profesin de los consejos evanglicos, son testimonio los religiosos. (Cap. VI). La Iglesia: Catolicidad peregrinante y escatolgica.

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-Debido a la ruptura en la nica Iglesia de Cristo, la nota de la catolicidad es la que ms polmicas suscita y, por tanto, la que necesita con ms urgencia una adecuada clarificacin qu significa que la Iglesia sea catlica? quin puede llamarse catlico? -La catolicidad de la Iglesia no consiste en la adhesin a una confesin eclesial concreta (catlicoromana). La catolicidad de la Iglesia tiene su ltimo fundamento en la misma universalidad de Cristo. La catolicidad es cristolgica antes de ser eclesiolgica. De esta manera, Iglesia catlica quiere decir realmente Iglesia total, general, amplia, universal. Ser catlico es existir segn el todo (kata-holos) que es Cristo. Lo contrario de la catolicidad es el particularismo y el radicalismo (desoccidentalizacin de la Iglesia??) -As pues una primer rasgo de la catolicidad de la Iglesia es su carcter esencialmente dinmico: es algo que ya est dado (en Cristo), pero que al mismo tiempo es una tarea, un don que debe ser llevado a su plenitud. Aqu se manifiesta el aspecto peregrinante (en marcha hacia su ideal: la eterna plenitud) y celestial (en posesin del bien ofrecido: la filiacin divina) de la Iglesia. (Cap. VII) -Es por esto que el concilio, atinadamente, coloca la figura de Mara, Madre de Dios, en el misterio de Cristo y de la Iglesia (Cap. VIII). Ella nos asiste solcita en nuestro peregrinar y, como Reina asunta, intercede por nosotros y nos confirma en la esperanza cristiana de la resurreccin. 29. LA MISIN DE LA IGLESIA COMO SACRAMENTO DE SALVACIN. La sacramentalidad de la Iglesia. -Directamente la expresin "sacramento de salvacin" no es bblica sino teolgica. Con ella se acenta el dinamismo de la Iglesia en relacin a la misin. La Iglesia es sacramento por que est vinculada a Cristo, Luz de las Gentes, Signo y Sacramento de salvacin. -La Iglesia es sacramento (forma visible de la gracia invisible) porque en su estructura social visible contiene la gracia del Espritu del Seor resucitado; pero tambin porque la comunica a los hombres al distribuirla en cada momento y en cada lugar por medio de acciones concretas. -Todas las afirmaciones del primer prrafo de la Lumen Gentium se sintetizan en la palabra sacramento; la Constitucin refiere de manera directa a Cristo la expresin "luz de las naciones" y la aplica directamente a la Iglesia, en cuanto que esta luz de Cristo resplandece sobre la faz de la Iglesia. Consecuencias de la sacramentalidad de la Iglesia: a. Para la eficacia y la accin. -La Iglesia no puede considerarse como mera organizacin humana y su eficacia no puede compararse a la de una institucin humana; es una comunidad entre otras comunidades, sociedad entre otras sociedades. -Es portadora de la salvacin, pero la vive y la transmite a modo humano: es signo humano de la llamada de Dios al hombre en la que se ofrece la salvacin, as como signo humano de la respuesta del hombre a la salvacin ofrecida por Dios. b. Para la necesidad de la Iglesia para la salvacin. -Este tema suscita muchas polmicas. En la medida de lo posible intentemos clarificarlo. Con frecuencia rechazamos categricamente el postulado de Cipriano de Cartago cuando dice: "extra ecclesia nulla salus". Nos preguntamos: Es necesaria la Iglesia para la salvacin? 116

-El Vaticano II afirma: "...no podran salvarse aquellos hombres que, conociendo que la Iglesia catlica fue instituida por Dios a travs de Jesucristo como necesaria, sin embargo se negasen a entrar o perseverar en ella" (LG 14). Entendida la catolicidad desde la perspectiva antes sealada y tomando en cuenta que este texto est puesto en el nmero que se refiere a los fieles catlicos se puede entender que el Concilio insiste en el aspecto mistrico-sacramental de la Iglesia: al fin y al cabo, el descubrir bajo la forma visible la gracia invisible (Iglesia-sacramento) y rechazar tal realidad implica una opcin fundamental ante los valores del Reino de Dios. -El concilio aade: "No se salva, sin embargo, aunque est incorporado a la Iglesia, quien, no perseverando en la caridad permanece en el seno de la Iglesia en cuerpo pero no en corazn"(LG 14), as entedemos la frase de San Agustn: "Muchos de losque la Iglesia tiene, Dios no los tiene". -Ahora bien qu pasa con los vinculados (LG 15) y los orientados (LG 16)? quedan excluidos de la salvacin por su no pertenencia a la Iglesia? La teologa del concilio afirma que en ellos se hallan presentes algunos de los rasgos fundamentales de la Iglesia de Cristo: "Cuanto hay de bueno entre ellos la Iglesia lo juzga como una preparacin del Evangelio y otorgado por quien ilumina a todos los hombres para que al fin tengan vida" (LG 16). En ltima instancia la salvacin es algo que compete slo a Dios.

30. EL DESARROLLO DE LA ECLESIOLOGA EN AMRICA LATINA Despus del Vaticano II la eclesiologa ha seguido desarrollndose. En esta reflexin ha sido muy importante la participacin de las Iglesias particulares, especialmente las del tercer mundo. Antes haban estado olvidadas y tambin ellas no tomaban la iniciativa. A partir del Concilio han participado ms tomando en cuenta su realidad y su originalidad. a. La primera evangelizacin. Desde luego el descubrimiento de Amrica promovi una primera evangelizacin que en verdad tuvo mucho de positiva: Vasco de Quiroga, Fr. Juan de Montesinos, Bartolom de las Casas, Juan de Zumarraga, etc. A partir de esta primera evangelizacin se pueden sealar tres momentos importantes cada uno de ellos caracterizado por una relacin al magisterio universal. b. El Tercer Concilio Provincial. Celebrado en Lima (1582) y en Mxico (1585) que tena en mente la aplicacin del Concilio de Trento a Amrica Latina. Son muy importantes en la vida de la Iglesia en AL. En ellos se manifiesta una tendencia clara a favor de la evangelizacin de los indgenas, su promocin y la lucha contra las idolatras. "El ministerio ser gratuito en favor de los indgenas". c. El Concilio Plenario para Amrica Latina. Celebrado en Roma en 1899 por iniciativa de Len XIII en orden a estudiar el Vaticano I. Buscaba analizar cul era la situacin de las Iglesias en relacin al Estado y tratar la organizacin de las comunidades (disciplina, unidad doctrinal, incrementar la evangelizacin, atencin a los jovenes, la formacin del clero, etc.). La asistencia fue bastante escasa (50 obispos) debido a la dificultad de los viajes adems de la negativa de los gobiernos que queran ejercer control sobre las Iglesias de AL evitando el contacto con Roma. 117

d. Las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano. -Ro de Janeiro (1955): convocada por Po XII, trat temas como: evangelizacin y aspectos pastorales, la educacin, la juventud, los pobres y la cuestin social. Se decide la creacin de un Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) como un consejo al servicio de las Conferencias encargado para estudiar, coordinar y promover las Conferencias Generales del Episcopado. Su sede se encuentra en Bogot, Colombia por ser punto equidistante en toda AL. En 1959 se forma la CLAR (Congregacin Latinoamericana de Religiosos) tambin con sede en Bogot, como equipo coordinador de todos los institutos religiosos. -Medelln (1968): con ocasin de la Populorum Progressio de Paulo VI. El tema: la Iglesia en la actual transformacin en AL a la luz del concilio. Se intent una relectura del Concilio desde AL teniendo en mente no la simple aplicacin, sino reinterpretacin a partir de la realidad concreta. Las opciones responden a esta situacin: por el hombre, por los pobres, por el pueblo, por la liberacin integral. Denuncia las estructuras de opresin. Nacen las CEB's. -Puebla (1979): Con la presencia de Juan Pablo II se celebr la tercera conferencia. Est en estrecha relacin con la Evangelii Nuntiandi y con el snodo de los obispos realizado en Roma en 1971. La fecha estaba sealada para 1978, a los diez aos de Medelln, pero debido a la muerte de Pablo VI (ago 1978) y de Juan Pablo I (oct 1978) se celebr hasta enero de 1979. En la preparacin hubo tensiones de tipo teolgico. Algunos pedan que Puebla no siguiera la linea de Medelln. El discurso inaugural de Juan Pablo II marca las pautas doctrinales para los trabajos. Adems, en la inauguracin el Card. Lorscheider O.F.M. hace un resumen de los diez puntos vigentes en la Iglesia de AL desde Medelln a Puebla, a saber: (I) vitalidad nueva en las comunidades que se manifiesta por la oracin, la sed de Dios, etc.; (II) la colegialidad episcopal es cada vez ms vivida; (III) el desarrollo de las pequeas CEB's; (IV) surgen nuevos ministerios; (V) vida de fe ms profunda entre los jvenes; (VI) la accin pastoral de los religiosos y religiosas ms comprometida sobre todo en la insercin con los pobres; (VII) la presencia de los obispos entre su pueblo cada vez mayor; (VIII) cada vez mayor libertad de la Iglesia en relacin al Estado; (IX) la conciencia ms grande de los seglares respecto a su identidad y misin eclesial; (X) crece la conciencia de la dignidad del hombre en los pueblos de AL. Estas tendencias son pautas que se deban trabajar ms en orden a la pastoral. -Santo Domingo: celebrada en 1992 con el tema Nueva Evangelizacin. Hubo confusin con la dinmica que se utiliz, prdida de tiempo. La delegacin del Vaticano encabezada por el Card. Sodano propuso el mtodo de los snodos de Roma (trabajo propositivo para el que Papa promulgueun documento post-sinodal) y la Conferencia quera seguir actuando en base al documento de trabajo. Al fin triunf el metodo de la delegacin vaticana. Podemos sealar los siguientes puntos: (I) A causa de la confusin metodolgica hubo prdida de tiempo que precipit la aprobacin y la conclusin. (II) se descubri tambin la tendencia de algunos medios eclesiales de dar marcha atrs en las relaciones entre la Iglesia particular y la universal alegando un autoritarismo y centralismo romano. (III) Sin embargo esta misma experiencia fue positiva para los episcopados latinoamericanos que tomaron conciencia del valor de las Iglesias locales y de la necesidad de mayor unidad entre ellos y de que estn presentes las bases. (IV) Para hacer una justa valoracin hay que distinguir entre el acontecimiento, el documento y el postacontecimiento. En este sentido el acontecimiento es: un momento de confusin, malestar y polmica. Tambin fue una oportunidad de vivir el misterio de la Iglesia con sus limitaciones y su necesidad de purificacin y conversin. Santo Domingo manifiesta como en la Iglesia hay diversidad de carismas y oficios y todos son parsa la edificacin de la Iglesia. El acontecimiento vivido en la fe dej un fruto en 118

todos los participantes en el episcopado latinoamericano una mayor cohesin y en los que venan de fuera un mayor conocimiento de nuestra realidad. (V) Pasado el acontecimiento se descubren ms sus valores, entre los que sobresalen el tema de la cultura que no margina el tema de la opcin por los pobres (no lo oscurece ni lo devala) y la promocin humana. (VI) Las lneas pastorales de Santo Domingo estn en continuidad con las de Medelln y Puebla (cf. SD 302). En concreto el documento de Puebla es citado por el de Santo Domingo en relacin con los siguientes temas: religiosidad popular, opcin por los pobres, CEB's, discernimiento del pecado social, el divorcio entre fe y vida, protagonismo de los laicos y de la mujer en la misin, validez de la reflexin teolgica en Amrica Latina. As, no se ha dado un paso atrs de Puebla, pero se consider necesario analizar la realidad tal como lo hizo Puebla. (VII) Aun cuando el documento de trabajo no fue muy citado en esta conferencia, sin embargo, la asimilacin de su contenido fue presente y est presente en el documento final Por qu decimos estos? Porque aun cuando el grupo de Roma present cuatro ponencias que fueron atentamente escuchadas, estas no dirigieron el rumbo de SD, adems los grupos de trabajo utilizaron el documento de trabajo. (VIII) Lo que se dice en SD sobre la promocin humana y la inculturacin tiene un gran valor. A pesar de ello algunos critican que se habla de Jesucristo de una manera un tanto abstracta. Caractersticas de la vida eclesial en amrica latina. Despus de esta conferencia quedaron bastante bien delimitadas las caractersticas de la vida eclesial en AL que bien es mencionarlas como conclusin: -Atencin a la realidad histrica en una busqueda de evangelizacin situada en el contexto cultural de los pueblos. La preocupacin por una evangelizacin concreta que responda a la situacin concreta. Ello se manifiesta en los distintos momentos: concilios provinciales, concilio plenario y en las conferencias generales es evidente. -Siempre ha habido una vinculacin con la Iglesia universal, siempre ha sido un acontecimiento de la Iglesia universal el que motiva las reflexiones eclesiales en AL porque todo acontecimiento eclesial es acontecimiento de la nica Iglesia de Cristo. LG 23: Todo obispo por el hecho de ser miembro del colegio episcopal tiene responsabilidad en la Iglesia universal. -Los eclesilogos en AL suponen los principios generales de la eclesiologa pero destacan el acento histrico concreto. La Iglesia es comunin en un pueblo marginado. Hay que construir la comunin. La Iglesia es Pueblo de Dios en la historia. Queda claro que la Iglesia misterio de comunin no significa slo que la Iglesia debe ser lugar de reconciliacin y de paz, sino que, adems, debe ser el lugar donde se pueda llegar a ser realmente Pueblo de Dios: donde haya justicia, paz, amor, fraternidad... Se insiste mucho en el aspecto proftico de la Iglesia. -Es evidente que la reflexin eclesiolgica en AL tiene algo muy importante que aportar: la praxis como punto de partida e impulsora de la pastoral social, la Iglesia se origina: eclesiognesis. Entre los eclesilogos latinoamericanos en esta lnea teolgica se encuentran: Alvaro Quiroz, Javier Jimenez Limn, Leonardo Boff, Jon Sobrino, Vctor Codina, etc. -Siempre ha habido una preocupacin esencial por los pobres. -Es preciso hacer una observacin a la eclesiologa inspirada en la teologa de la liberacin: debe tener en cuenta que la Iglesia no es el reino de Dios, sino slo germen y principio de este reino. Esto lleva a evitar cierto triunfalismo que pretende realizar lo que no es posible.

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31. DIVERSAS FIGURAS DE LA IGLESIA: VALORES Y LMITES, SU RELACIN CON LA CULTURA. En la raz de cualquier postura eclesiolgica hay una determinada comprensin teolgica. En cada poca de la historia de la Iglesia dicha comprensin se ha manifestado a travs de la utilizacin de distintas "imgenes" en las que ella misma se autocomprende y se expresa en la sociedad concreta que forma su entorno. Al acercarnos a las distintas imgenes con las que la Iglesia se ha manifestado debemos tener en cuenta que la historia de la Iglesia no acaece como un progreso fatal ni como una decadencia iniciada inmediatamente despus del principio, sino bajo la forma de una actualizacin, condicionada tanto por las posibilidades y la potencia de realizacin como por los estancamientos, la imperfeccin. De acuerdo con el estudio de H. Fries podemos tomar en cuenta las siguientes imgenes de la Iglesia: LA IGLESIA COMO MISTERIO (S. I-III) Durante el periodo de los Padres apostlicos, apologetas y Padres de la Iglesia, la Iglesia se tipific mediante la imagen del misterio, en cuanto se reconoca como comunidad reunida por la decisin misteriosa de Dios consumada en Cristo, a travs del don de la Palabra y los Sacramentos. Este modo de autocomprenderse promovi una unidad capaz de integrar diferencias de cualquier tipo. Las imgenes bblicas fueron el transporte de expresin: -La Iglesia es nuevo pueblo de Dios en camino como asociacin pblica (no secreta) hacia el futuro Reino de Dios. -La Iglesia como cuerpo cuya cabeza es Cristo presente en Pablo, Clemente Romano e Ignacio de Antioqua. -Esposa de Cristo expresando la no identidad entre Cristo y la Iglesia; ella es casta y meretrz (Rajab, Tamar. Cant 1,5). -La Madre que por el bautismo engendra a los hombres a la vida y por la Eucarista los conserva en la vida. Esto se concretiz por el binomio Eva-Mara, el costado de Adn y el costado de Cristo. -Para Ireneo la Iglesia es columna y fundamento de la verdad, engendradora de la verdad. Pero hay otro grupo de tipificaciones resultado de imgenes bblico-filosficas-mitolgicas. -Mysterium Lunae en cuanto recibe y transmite la luz, basada en la concepcin mtica de la fertilidad. -La nave que fluctuat, non mergitur (que fluye y no se hunde) Todo este simbolismo es signo de la espontaneidad conque la fuerza simblica ha sido usada para la autocomprensin de la Iglesia. Esta simbologa encontr su concrecin ms amplia en la obra de San Agustn y Orgenes. -Para Agustn la Iglesia es Christus integer, caput et membra, es civitas Dei sobre la tierra. -La Iglesia es tambin escala de Jacob porque no slo predica la sublimidad de Dios (sursum cor) sino tambin la bajeza de Dios que desciende hasta los hombres. -Es la virgen preparada y siempre dispuesta al amor prctico cuando el esposo llega. LA IGLESIA COMO IMPERIO. Hay un conjunto de hechos histricos que alteraron notablemente la autocomprensin eclesial. El giro constantiniano que hizo pasar de la tolerancia y la ilegitimidad a la oficializacin de la Iglesia (Teodosio: 120

Edicto de fide Catholica) cre una nueva distribucin eclesial que ahora coincide con el mapa geogrfico del imperio. Los templos paganos se adaptaron, los obispos pasaron a ser funcionarios pblicos del Estado, el obispo de Roma adquiri rango imperial, el populus Dei pas a ser populus christianus. Todo esto condujo a una nueva imagen en la Iglesia: Domina et imperatrix. CONFESIONES DENTRO DE LA IGLESIA: LA EDAD MODERNA. -El Espritu nuevo que se respira, el particularismo junto con otros muchos factores, provoca una fuerte oposicin a la imagen de la Iglesia Universal. Se polariza la distincin entre clrigos y laicos por el aumento de movimientos laicales autnomos que terminaron por separarse de los clrigos. Evidentemente esto tena a la base el delirio de individualizacin del sujeto llevado a cabo por la filosofa moderna. El hombre tena una nueva imagen la emancipacin. -Todo estall con la Reforma. Renovacin de la Iglesia desde la cabeza hasta los pies. Este movimiento aunque general estuvo basado en la experiencia religiosa de ciertos individuos. Movimiento que en si mismo era positivo termin con la disgregacin de la nica Iglesia en diversas confesiones alimentada por ideas como: la superioridad de la Escritura sobre la autoridad papal, la limitacin del poder temporal del papa, independencia de las Iglesias particulares, el libre examen de la Escritura, la sola justificacin por la gracia, etc. -Lutero propone la imagen de una Iglesia como "comunidad de santa cristiandad, creatura del Verbo" que en ausencia de un dilogo de ambas partes llev a la ruptura. -La Confesin de Ausburgo manifiesta una idea de Iglesia como la asamblea de todos los fieles en la diversidad de ceremonias institudas por los hombres. Se inicia as una nueva separacin entre Iglesia e Imperio saliendo a flote la Iglesia oculta de la Edad Media. Esto se oficializ con la paz de Ausburgo: cujus regio, ejus religio. El resultado es el siguiente: la Iglesia separada en confesiones que se definen precisamente por aquello que las distingue de las dems. Una confesin es la negacin de la otra. -La Contrarreforma Catlica intenta una extirpacin de los errores salvaguardando la pureza del Evangelio. Es de notar el movimiento de reforma catlica en todas direcciones: La Compaa de Jess, los Hospitales de San Juan de Dios, el Oratorio de San Felipe Neri, las escuelas de San Jos de Calasanz, etc. Todo condujo a la reforma del Concilio de Trento (1547) en la cual se sistematiz la doctrina en aspectos de suma importancia: las dicesis, los seminarios, la doctrina de los sacramentos y las fuentes de la revelacin, la Escritura, etc. Se logr as una estabilizacin: surgimiento de movimientos laicales y un nuevo "sentire cum ecclesia". -No obstante la teologa tom un bro muy apologeta. La Iglesia es guardiana de la fe, la Iglesia se define por su visibilidad (R. Bellarmino) y no por su fuente teolgica. La Iglesia de Jesucristo se identific con la Iglesia de Roma, con la Iglesia papal insistiendo en las distinciones confesionales. -La expresin artstica es manifestativa: el barroco que hace de las Iglesias la antecmara de la Iglesia celeste, vencedora de las herejas: "las puertas del infierno no prevalecern sobre ella". LA IGLESIA COMO INSTITUCIN Y SOCIEDAD A. La Ilustracin. Despus del periodo barroco y el agotamiento de las disputas confesionales, la concepcin de la Iglesia se orient hacia una base comn en la comunitariedad cuyo eje fue el hombre, su naturaleza y su razn.

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Hay pues un nuevo principio: lo confesional debe asumirse por una dimensin cristiana universal, por una religin natural. De este modo las afirmaciones dogmticas han de interpretarse dentro de los lmites de la razn y valoradas segn su utilidad moral. El verdadero seguimiento de Jess es la virtud. De este modo, la Iglesia es desmitizada y desacralizada para formar una institucin moral. Su misin es promover al hombre haca la razn en vista a la felicidad. El evangelio es considerado una instruccin sobre el deber moral. Simplificacin de las formas de piedad y liturgias ms accesible al pueblo: lengua, canto, traduccin de la escritura. La Iglesia es "corpus moralis et societas legalis". A esto se aade un acontecimiento histrico de mucha importancia: la Revolucin Francesa con sus lemas: libertad, igualdad y fraternidad comienza la supresin de privilegios clericales y una clara persecusin. Se provoc entonces una expropiacin-desamortizacin de los bienes temporales de la Iglesia, una separacin entre la Iglesia y el Estado: despolitizacin de la Iglesia. B. Romanticismo. En oposicin a la Ilustracin el Romanticismo promovi una renovacin de la Edad Media, el mito y todo el aspecto simblico del hombre. La Iglesia aparece ahora como obra y creacin del Espiritu, como Corpus Christi Mysticum en dimensin simblica. Esto llev a un resurgimiento de la dimensin jerarquica que lleg al extremo en el conflicto del ultramontanismo y el papalismo (J. de Maistre). Se promovi el primado e infalibilidad papal e incluso un culto a lo romano y al papa. A esto hay que unir el fenmeno de conversiones: Newman. La posicin nueva de la Iglesia: anttesis del mundo moderno y su condenacin: baluarte, castillo y fortaleza. C. Intento de restauracin. La Iglesia comenz a unirse en un poderoso intento de demostracin de su verdad. El Concilio Vaticano I en su constitucin Dei Filius conden los errores modernistas y comenz a utilizar la imagen de la Iglesia como comunidad perfecta espiritual y sobrenatural (Pastor eternus). Defini la infalibilidad papal y la doctrina del Primado contra el colegialismo. Se afirm en su conciencia del estado pontificio y promovi la idea de una Iglesia que no necesita reforma y encerrada en un ghetto. Una teologa defensiva a la Iglesia-institucin. D. Conclusin. Como ya hemos visto la eclesiologa del Vaticano II, despus de la Iglesia como Misterio de los primeros siglos y de la Iglesia institucional de la Cristiandad, es un retorno a las fuentes (La Iglesia: Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Templo del Espritu Santo). Criticando los rasgos parciales enfrenta el riesgo de una eclesiologa integral, de una verdadera teologa de la Iglesia. Luis Armando Ley Gonzlez Rafael Resndiz Ramrez

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TEMA 11 DIOS REVELADO POR JESUCRISTO 32. ORIGEN Y DESARROLLO DE LA REVELACIN TRINITARIA 32.1 EL CRUCIFICADO-RESUCITADO, REVELADOR DEL PADRE; EL DON DEL ESPRITU COMO LA COMPRENSIN 1 DEL MISTERIO DEL HIJO Y DE LA PLENITUD DE LO ANUNCIADO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. Jess se mostr vivo a los asustados fugitivos del viernes santo. Al miedo sucedi el coraje, al abandono el envo; los fugitivos pasaron a ser los testigos. Hay un hiato entre el atardecer del viernes santo y el alba del domingo de pascua: un espacio vaco, en que aconteci algo importante que dio origen de hecho al movimiento cristiano en la historia. El anuncio cristiano que registran los textos del Nuevo Testamento confiesa el encuentro con el Resucitado como una experiencia de gracia. No fue la conmocin de la fe y del amor lo que cre a un objeto, sino que fue el Viviente el que suscit de un modo nuevo la fe y el amor. La experiencia pascual (objetiva y subjetiva al mismo tiempo), por la fuerza del encuentro entre el Viviente y los suyos, se presenta por tanto como experiencia transformante; de ella se deriva la misin. La resurreccin y la cruz, momentos de la historia del profeta galileo, se comprenden como actos en los que intervino sobre l y para l el <<Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, el Dios de nuestros padres>> (Hch 3,13), que actu <<con poder segn el Espritu de santificacin>> (Rm 1,4). Ese mismo Dios nos ha demostrado en l todo su amor (Rm 5,8). La presencia del Padre, su iniciativa en el Espritu, se ofrecen como fundamento y origen ltimo tanto de la identidad en la contradiccin entre el Crucificado y el Resucitado. Revelador del Padre En la resurreccin del Crucificado, la iniciativa es de Dios, el Padre (Hch 2,24). En ella el Padre hace historia, porque toma posicin ante el Crucificado declarndolo Seor y Cristo (Hch 2,36); se comprende como el gran <<si>> del Padre que autoriza a reconocer en el pasado del Nazareno la historia del Hijo de Dios entre los hombres, en su presente al Viviente vencedor de la muerte, y en su futuro al Seor que habr de volver en gloria. Respecto a nuestro futuro, se presenta como el Dios de la promesa, que ha cumplido con fidelidad <<lo que haba anunciado por boca de todos los profetas>>. Al mismo tiempo, el Padre toma postura en la pascua ante la historia de los hombres: respecto al pasado, juzga el triunfo de sobre la iniquidad obtenido en la cruz del Humillado, pronunciando su no respecto al pecado del mundo (Col 2,15); respecto al presente, se ofrece como el Dios y el Padre de misericordia, que en su s al Crucificado pronuncia su si liberador sobre todos los esclavos del pecado y de la muerte (Ef 2,4-6; Rm 5,8); respecto a nuestro futuro, se presenta como el Dios de la promesa, que ha cumplido con fidelidad. Revelador del Hijo Quien muere y resucita es precisamente el Hijo; la tradicin lo afirma ampliamente: Cristo ha resucitado (Mc 16,6; Mt 27,64; Lc 24,6.34). Cristo toma una posicin respecto a su historia: si la cruz

Cf. B. FORTE, Trinidad como historia, Sgueme, Salamanca pp. 33-37 . 115-117

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es el triunfo del pecado, de la ley y del poder; la resurreccin es la derrota del poder, de la ley y del pecado, el triunfo de la libertad, de la gracia y del amor. Respecto al pasado, el Resucitado ha confirmado sus pretensiones prepascuales confundiendo a la sabidura de los sabios y ha derribado el muro de la enemistad; respecto al presente, se ofrece como Viviente y como dador de vida. Respecto al futuro, es el Seor de la gloria, la principia de la humanidad nueva (1 Cor 15, 20-28). Revelador del Espritu La resurreccin es historia del Espritu; en su fuerza es como ha resucitado Cristo (Rm 1,4). El Espritu es ante todo aquel que fue dado por el Padre al Hijo para que el Humillado sea exaltado y el Crucificado viva la vida nueva de Resucitado; y al mismo tiempo es aquel que da el Seor Jess segn la promesa (Hch 2,32s). El Espritu se sita en el acontecimiento pascual en cuanto que constituye el doble vnculo entre Dios y el Cristo, y entre el Resucitado y nosotros: l une al Padre con el Hijo, resucitando a Jess de entre los muertos, y a los hombres con el Resucitado, hacindoles vivir de una vida nueva. El garantiza la doble identidad en la contradiccin experimentada por sus discpulos aquel domingo de Pascua; hace del Crucificado el Viviente, y de los prisioneros del miedo y de la muerte los testigos libres y decididos de la vida y del amor. Historia del Padre, del Hijo y del Espritu, la resurreccin de Jess es por consiguiente acontecimiento de la historia trinitaria de Dios. Comprensin de lo anunciado en el Antiguo Testamento por el Espritu El acontecimiento de pascua revela la historia del Espritu; en l el Hijo se ofreci al Padre en la hora de la cruz (Hb 9,14), cuando entreg el Espritu (Jn 19,30) como supremos cumplimiento del amor; en l el Padre le dio al Crucificado la plenitud de vida, resucitndolo y reconciliando consigo al mundo en el resucitado. Estas dos funciones del Espritu, abrir el mundo de Dios al mundo de los hombres hasta hacer posible la entrada del Hijo en el destierro de los pecadores, y unificar lo dividido, como sucedi en la hora de la reconciliacin pascual, vuelven a encontrarse en toda la historia de la salvacin. El Espritu (ruah) es ya en el antiguo testamento principio de vida, que abre a lo nuevo y forma la unidad del proceso vital, en cuanto que viene del Dios vivo (cf. Gn 1,2; Sal 33,6; 104,29s; Sab 1,7; 7,22-8,1). Con el Espritu se relaciona la inspiracin de los profetas. El tiempo mesinico es esperado como tiempo de la efusin del Espritu, que nos trae el porvenir escatolgico y la vida nueva con el Dios vivo (cf. Is 11,2; 32,15s; Ez 11,19; 18,31; 36,27; 37,1-14). Segn el testimonio de la Iglesia naciente, el Espritu de Dios acta en toda la vida y la obra de Jess de Nazaret; desde su nacimiento hasta su gloriosa resurreccin. Despus de que Cristo recibe el Espritu de parte del Padre (Jn 14,26), l lo derrama sobre todos nosotros (Lc 24,49; Hch 2,32s), convirtindose as el Espritu en continuador de la obra del Hijo a travs de la Iglesia. Al mismo tiempo, toda la historia queda abierta en el Espritu al porvenir de Dios y los hombres se abren al Padre, a quien pueden ahora dirigirse en el Espritu como hijos adoptivos, llamndolo Abb . 32.2 DESARROLLO Y DEFENSA DE LA FE TRINITARIA EN LA PATRSTICA, EN LA TEOLOGA Y EN EL MAGISTERIO. 124

Su fundamento: La regla de fe (bautismo y eucarista) 2 La base de toda la especulacin trinitaria que se realiz durante los siglos II al IV es la regla de fe vivida por los cristianos desde el inicio del cristianismo; esta regla de fe ms que ser una elaboracin terica, era una expresin espontnea de su experiencia de Jesucristo: La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del Espritu Santo sean con todos ustedes (II Cor 13, 13). Esta fe se expresaba sobre todo en: las frmulas bautismales trinitarias (Mt 28,19), y en las anforas eucarsticas. En las catequesis bautismales son repetidas las menciones de la trinidad, como lo menciona la Didaj, Clemente Romano, Justino, Ireneo y Orgenes. Los textos de las anforas parten siempre del Padre, principio y trmino de la historia de la salvacin celebrada en la liturgia eucarstica. Esta salvacin la ha realizado por su Hijo, a quien envi para salvar a los hombres, y se realiza en el Espritu, que integra a los celebrantes en la unidad de la Iglesia. Ambiente que genera la doctrina trinitaria: a) La proclamacin en la liturgia de la salvacin experimentada por el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. La experiencia de fe que se proclamaba de manera espontnea como trinitaria. b) El credo del A.T., con su afirmacin absoluta de la unicidad de Yahv y el estricto monotesmo judo que tenan como experiencia muy cercana. c) El contacto con las filosofas paganas. En estas filosofas se destaca el gnosticismo, el cual es un movimiento que desborda al cristianismo. Una especie de sincretismo religioso que, ya desde el siglo II, invade el Imperio. El centro de este pensamiento extremadamente dualista (espritu materia), es la figura del Dios hombre que desciende al reino de la materia y rescata, mediante el conocimiento (gnosis) su ser inmerso en el mundo. El gnosticismo contrapone al dualismo histrico y libre del cristianismo un dualismo metafsico, donde Dios es el totalmente otro, el Dios extrao y nuevo, el Dios desconocido, y la redencin es la emancipacin del orden del universo. La controversia con esta doctrina que amenazaba al cristianismo en sus cimientos fue protagonizada por Ireneo, Clemente de Alejandra, Tertuliano e Hiplito. Las principales herejas3: Padre, Hijo y Espritu Santo, tres modos de aparecer del mismo Dios?: el modalismo. Dios es efectivamente uno y nico; slo l es el seor de todas las cosas. Sin embargo, en su comunicacin con la historia este Dios nico se ha mostrado bajo tres modos de revelacin (de ah modalismo). La misma y nica divinidad aparece bajo tres rostros (prsopa) y mora entre nosotros de tres maneras diferentes, como Padre, hijo y Espritu Santo. El mismo Dios, en cuanto crea y nos entrega la ley, se llama Padre; el mismo Dios en cuanto que nos redime, se llama Hijo; y el mismo Dios, en cuanto que nos santifica y nos da siempre la vida, se llama Espritu Santo. As pues, el mismo Dios tendra tres pseudnimos. Esta interpretacin subraya fuertemente la doctrina dela unidad y de la unicidad de Dios, pero acaba liquidando la Trinidad. En esta comprensin no se supera an el judasmo ni se capta la novedad cristiana de las tres personas divinas que constituyen una unidad de comunin entre ellas.

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Cf. M. RAMIREZ, Dios revelado por Jesucristo, UPM, pp. 89-94 El resto de la descripcin histrica fue tomado de. L. BOFF, La trinidad, la sociedad y la liberacin, Paulinas, Espaa 1987 pp. 58-93

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El Padre es el nico Dios, el Hijo y el Espritu son criaturas?: el subordinacionismo. Esta corriente no aceptaba la divinidad absoluta de Jess. Jess era semejante a Dios, pero nunca igual a l. Sera la primera criatura, el prototipo de todas las criaturas, pero no Dios. Este pensamiento se apoyaba en citas del NT que pareceran mostrar esta subordinacin (El Padre es mayor que yo, Jn 14,28; u otras similares Mt 19,16; Mc 10,17; Lc 18,18; Hch 2,36). Arrianismo (muy ligado al subordinacionismo). Para mantener las dos afirmaciones corrientes en la piedad acerca de la unicidad de Dios y de la divinidad de Jess, Arrio se sirvi de la filosofa religiosa platnica, muy viva en Alejandra. Segn esta corriente, Dios constituye un misterio indescifrable y absolutamente trascendente, y para entrar en contacto con el mundo, se sirve de un mediador que es el Logos. Este Logos no es Dios, pero pertenece a la esfera divina; es la criatura primera y ejemplar de todas las criaturas. Arrio subrayaba el hecho de que Jess fue un ser humano perfectsimo, ya que en l plant el Logos su tienda; l mereci ser adoptado por el Padre como Hijo suyo. Pero frente al misterio abismal de Padre, el Hijo sigue estando siempre subordinado a l (subordinacionismo adopcionista). El Padre, el Hijo y el Espritu Santo son tres dioses?: el tritesmo. ste afirma que las tres personas son divinas. Acepta la Padre, al Hijo y al Espritu Santo, pero como tres substancias independientes y autnomas. No se afirma la relacin entre ellas ni la comunin como constitutivo de la persona divina. (no se piensa en la incongruencia de orden filosfico que implica dicha afirmacin) Formacin de la doctrina San Ireneo: la Trinidad econmica como punto de partida (S. II) San Ireneo tuvo que hacer frente a las especulaciones ridculas de los gnsticos. Su importancia reside en su insistencia de que hay que partir de la fe concreta (regla de fe) y de los testimonios bblicos. En su Demostracin de la predicacin apostlica escribe: Esta es la regla de fe, el fundamento del edificio y lo que confiere solidez a nuestra conducta: Dios Padre increado, que no est contenido, invisible, un solo Dios y creador del universo. El Verbo de Dios, el Cristo Jess Seor nuestro, que apareci a los profetas; por el que fueron hechas todas las cosas; que, adems de eso, al final de los tiempos se hizo hombres visible y palpable para destruir la muerte, hacer que aparezca la vida y realizar una comunin entre Dios y el hombre. El Espritu Santo, por el que los profetas profetizaron y los padres aprendieron lo que concierne de Dios y los justos fueron conducidos por el camino de la justicia; el que al final de los tiempos fue derramado de una forma nueva sobre nuestra humanidad. Adems de esta dimensin salvfica de la Trinidad, Ireneo subraya la preexistencia del Hijo y su verdadera comunin con el Padre; e incluye adems en ella al Espritu Santo. Orgenes: la Trinidad es un dinamismo de comunicacin (S. 182-253) Para Orgenes, la Trinidad significa un dinamismo eterno de comunicacin; no tiene que ser concebida como una realidad cerrada sobre s misma, sino como un proceso de realizacin eterna. 126

Dios es uno, pero no est solo. Es el primer telogo que usa la palabra hipstasis (persona) para caracterizar a los tres divinos como Dios. La distincin de las personas es eterna; as queda totalmente superado en l el modalismo. Tertuliano: Dios es uno, pero no una cosa (S. 160-220) Tertuliano es el principal creador del lenguaje trinitario; de l procede la palabra Trinitas y la frmula con que se expresara la verdadera fe en el Dios trino: una substancia, tres personas. La tesis central de Tertuliano se enuncia de este modo: la unidad por s misma hace derivar la Trinidad. Cmo es esto? Tertuliano responde: Dios no es simplemente una cosa, sino uno. EN otras palabras, Dios no es una mnada cerrada en s misma, sino una realidad en proceso que constituye una segunda y una tercera persona, que forman parte de su substancia y de su propia accin. Estas dos personas (individuos concretos) son distintas pero no divididas, diversas pero no separadas. Este proceso es eterno, ya que el Padre engendra siempre al hijo y lo hace salir de l; el mismo Padre, por el Hijo, origina tambin eternamente al Espritu Santo. As Substancia es lo que responde a la unidad de los tres divinos; persona caracteriza a lo que distingue. Tertuliano estableci las conexiones fundamentales de la comprensin trinitaria. Sin embargo, no lleg a elaborar las relaciones entre las res personas, lo cual fue posible solamente despus de las definiciones conciliares de Nicea (325) y Constantinopla I (381). Los Capadocios: las personas divinas constituyen un juego de relaciones (S. IV) Se trata de tres grandes telogos de Capadocia (Asia Menor): san Basilio Magno; su hermano Gregorio de Niza, y el amigo de ambos, Gregorio Nacianceno. Los Capadocios parten, no ya de la unidad de la naturaleza divina, sino de las tres personas divinas. Para ellos, las personas significaban la existencia singular, concreta e individual. Al afirmar solamente esto, se percibe fcilmente el riesgo del tritesmo; pero lo que permite superar esta situacin es la consideracin de la peculiaridad de cada persona, ya que sta se define siempre en relacin con las otras personas. As, la peculiaridad del Padre es ser ingnito, no ser engendrado por nadie; la peculiaridad del Hijo es ser engendrado eternamente por el Padre; la peculiaridad del Espritu Santo reside en el hecho de proceder del Padre de una manera distinta del Hijo (no es un segundo Hijo) y a travs del Hijo. La gran contribucin de los Capadocios est ligada a la clarificacin de la doctrina sobre el Espritu Santo como Dios y como persona divina. gracias a sus definiciones el concilio I de Constantinopla (381) pudo definir solemnemente la divinidad del Espritu Santo San Agustn: las personas como sujetos respectivos y eternamente relacionados. (354-430) Para explicar la trinidad, Agustn asume la categora de relacin; as el Padre es eternamente Padre porque tiene un Hijo; el Hijo es eternamente Hijo porque es Hijo del Padre, y el Espritu Santo es desde siempre Espritu Santo porque es espirado por el Padre y por el (y a travs del) Hijo. Agustn elabor dos famosas analogas sacadas del dato antropolgico, el hombre creado a imagen y semejanza de Dios: espritu, conocimientos y amor; o memoria, inteligencia y voluntad. cada uno de los trminos contiene a los otros; as, el espritu conoce y ama; el conocimiento supone el espritu y el amor; el amor implica espritu y conocimientos. Los res son la propia alma humana. De la misma forma, nadie recuerda, si no quiere ni entiende; nadie entiende, si no quiere ni recuerda; nadie quiere, si no entiende ni recuerda. Estas analogas nos dan una plida imagen de la unidad y de la distincin en la Trinidad. 127

Declaraciones del Magisterio Smbolo de Nicea: el Hijo, consubstancial al Padre (325) Contra los arrianos, los padres conciliares definieron de forma solemnsima la siguiente frmula, que abre el camino a una concepcin de Dios: Creemos en un solo Dios Padre omnipotente... y en un solo Seor Jesucristo, Hijo de Dios... consubstancial al Padre. Y en el Espritu Santo. As encontramos aqu la fe en la Trinidad, la relacin entre Padre e Hijo y la existencia del Espritu (aunque no se precise nada sobre su relacin). Smbolo niceno-constantinopolitano: divinidad del Espritu Santo (381) Contra quienes negaban la divinidad del Espritu Santo (pneumatmacos), el concilio I de Constantinopla, gracias a la colaboracin de Gregorio de Niza y Gregorio Nacianceno, se deshicieron todas las dudas: Creo en el Espritu Santo, Seor y vivificador, que procede del Padre, que es adorado y glorificado juntamente con el Padre y con el Hijo y que habl por los profetas. Aqu se deja abierta la forma en que procede el Espritu: si directamente, o a travs del Hijo (griegos) o con el Hijo (latinos). Concilios de III de Toledo y Florencia: controversia del Filioque El smbolo niceno-constantinopolitano, cuando se refiere al Espritu Santo, dice que procede del Padre sin mencionar al Hijo. Los latinos, para reforzar la igualdad de substancia del Espritu Santo y rebatir as el subordinacionismo que todava persista, empezaron a decir que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo; esta frmula es ratificada por el III concilio de Toledo en el 589. En 1014, cuando esta frmula fue cantada en la coronacin de Enrique II, los orientales protestaron, considerndolo un acto cismtico, pues se haba cambiado el texto nicenoconstantinopolitano. Despus de largas discusiones, en 1439 en el concilio de Florencia se emite una frmula conciliatoria entre ambas corrientes: el Filioque occidental y por el Hijo oriental. 33. LA COMPRENSIN TEOLGICA DEL DOGMA TRINITARIO. 33.1 MTODOS
Y CAMINOS PARA LA COMPRENSIN DEL DOGMA TRINITARIO.

LOS

ASPECTOS NO

COMPRENSIBLES DEL DOGMA TRINITARIO.

33.1.1.Mtodos y caminos para la comprensin del dogma trinitario. El mrito de haber mantenido la idea de la trinidad se debe, por cierto, menos a la teologa que a la filosofa. Mientras que los telogos se contentaron con transmitir la doctrina trinitaria con correccin escolstica, pero de modo poco creador, o, como en la teologa ilustrada, la licenciaron a base de mucha erudicin exegtica e histrica, pensadores como Spinoza, Lessing, Fichte, Schelling y Hegel vivificaron lo que los telogos haban tratado, de una forma u otra, como un material muerto. El enfoque ms importante y ms influyente fue el de Hegel. En su filosofa de la religin Hegel arranca de la alienacin y escisin modernas entre la religin y la vida, entre el da de labor y el domingo; la religin se vuelve fra y muerta, aburrida y pesada. Por esta razn la teologa se reduce a un mnimo de dogmas; la exgesis y la historia slo sirven para orillar las doctrinas fundamentales del cristianismo. El 128

symbolum, la regula fidei, no se acepta ya como algo obligatorio. El resultado es que slo se sabe en general que Dios existe, como un ser supremo vaco y muerto, inaprehensible en su contenido concreto, como espritu. Pero si el trmino "espritu" ha de ser algo ms que mera palabra, debe concebirse como Dios trino. Hegel intenta recuperar as al Dios vivo, y esto significa para l el Dios trino. Pero lo intenta a su manera. Trata de traducir a conceptos la representacin infantil de Padre, Hijo y Espritu; concibe a Dios como Espritu, y el espritu por su propia esencia se convierte en objeto de s mismo para luego superar esta diferencia en el amor. Hegel intenta, pues, trascender el concepto abstracto de Dios como ser supremo en un pensamiento de Dios como espritu que se objetiva en el Hijo y se encuentra a s mismo en el amor. Hegel conecta expresamente con ideas gnsticas y neoplatnicas. La trinidad de Dios es parta l, en el fondo, un modo de expresar que Dios es el amor. En efecto, el amor es una diferencia de dos que en realidad no difieren entre s. Pero esto significa que la trinidad de Dios es un misterio para la representacin sensible y para el pensamiento abstracto, ms no para el pensamiento especulativo. Pero sera un error considerar la especulacin trinitaria de Hegel como una nueva forma de gnosticismo. En cierto sentido, es todo lo contrario a los sistemas gnsticos. Estos trabajan a base de un esquema descendente, mientras que el pensamiento de Hegel se apoya en un esquema descendente y progresivo. Este proceso tiene tres formas: en el elemento del pensamiento, fuera del mundo; en el elemento de la representacin sensible, en el mundo y su historia; y en el mbito de la comunidad, donde Jesucristo es la manifestacin de Dios, donde se hace consciente, por tanto, el movimiento eterno que es Dios mismo y donde Dios esta presente como espritu. Para Feuerbach, el misterio de la teologa es la antropologa, y el misterio de la trinidad es el misterio de la vida comn, social, el misterio de la necesidad del t para el yo, la verdad de que ningn ser, llmese hombre o dios o espritu o yo, es por s solo un verdadero ser, un ser perfecto, absoluto, y que la verdad y la perfeccin estn en conexin, en la unidad de seres iguales. La trinidad es pues, una proyeccin y una especie de smbolo de la intersubjetividad y el amor humano. Aunque la teologa tiene mucho que aprender de la filosofa de Hegel, debe oponerse a ella en el punto decisivo: la trinidad no puede derivarse necesariamente ni del concepto de espritu absoluto ni de amor. La trinidad es un mysterium stricte dictum. <<Al Hijo lo conoce slo el Padre y al Padre lo conoce slo el Hijo y aqul a quien el Hijo se lo quiere revelar>> (Mt 11, 27; Jn 1,18). A Dios nadie lo conoce sino es el Espritu de Dios (1Co 2, 11). La tesis de la trinidad como mysterium stricte dictum va dirigida principalmente contra el racionalismo, que pretende derivar de la razn la doctrina de la trinidad, apelando a paralelismos con religiones extrabblicas; o especulativamente, de la esencia de la divinidad o de la conciencia humana. Va dirigida asimismo contra el llamado semirracionalismo, que reconoce que no se pueden comprender una vez revelados. 32.1.2 Los aspectos no comprensibles del dogma trinitario. La razn positiva de la incomprensibilidad radical de la trinidad aun despus de su revelacin es que el Dios trino se nos revel slo mediante la historia, mediante palabras y hechos humanos; por tanto, en figuras finitas. Hay que recordar tambin que aqu vemos a Dios en espejo y no cara a cara (1Co 13,12). O decir con santo Toms de Aquino que, aun en la economa de la salvacin, slo conocemos a Dios indirectamente, por sus efectos. Hay sobre todo tres puntos que son incomprensibles e impenetrables para nuestro entendimiento: 1. la unidad absoluta de Dios en la distincin real de las personas; 2. la igualdad absoluta 129

de las personas en la dependencia de la segunda con respecto a la primera y de la tercera con respecto a primera y segunda; 3. el ser eterno de Dios como Padre, Hijo y Espritu, a pesar de su devenir por las actividades de la generacin y la inspiracin. Un concepto positivo y general de misterio se puede obtener desde dos puntos de partida. En primer lugar, se puede mostrar a nivel filosfico y antropolgico que el hombre, en virtud de la autotrascendencia de su espritu, es <<el ser del misterio irreductible>>. El misterio en este sentido no es una nota existencial ms, analizable racionalmente, sino la realidad global de su existencia, que posibilita, abarca y penetra todo lo dems. En segundo lugar la revelacin hace de este misterio polivalente del hombre una imagen y analoga del misterio de Dios y de su libertad. A nivel teolgico no se dan, pues, una serie de misterios, sino un solo misterio, que es Dios y su voluntad salvfica por medio de Jesucristo y en el Espritu Santo. El conjunto de la economa cristiana de la salvacin es, pues, un nico misterio que se puede resumir en la frase: "Dios por medio de Jesucristo en el Espritu Santo es la salvacin del hombre". Este misterio trinitario se puede desglosar en tres misterios: la esencia trina de Dios, la encarnacin de Dios en Jesucristo y la salvacin del hombre en el espritu Santo, que se perfecciona escatolgicamente en la visin beatfica. Estos tres misterios giran en torno al nico misterio del amor de Dios autocomunicante: en s mismo, en Jesucristo y en todos los redimidos.

33.2 ANALOGA PSICOLGICA. TRINIDAD INMANENTE Y TRINIDAD ECONMICA. 33.2.1. Analoga psicolgica y acceso a la trinidad.4 San Agustn no trata de probar la trinidad, sino de buscar explicar su posibilidad por eso l encontrar en el hombre una semejanza con su creador que le ayudar a vislumbrar la posibilidad de la Trinidad. Agustn parte de la verdad revelada acerca del hombre: ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Se trata, pues, de buscar en el ser creado el reflejo del ser divino: + En el hombre existen el conocer, el ser y el querer, unificados en una sola vida. la memoria, la inteligencia y la voluntad no son tres sustancias, sino una nica sustancia. As, el Padre, el Hijo y el Espritu, en tanto Dios, son uno; y en cuanto tres, se refieren el uno al otro. + Del examen de las facultades del hombre deduce las operaciones ad extra, pues, siendo tres, ejercen una sola actividad. As, de la misma manera lo podramos entender en la Trinidad. El acceso al misterio de la Trinidad, para san Agustn, es la fe. Sin la revelacin el hombre nunca hubiera podido pensar a Dios como Trinidad. Por eso para Agustn, es la historia de la revelacin y no la metafsica, la que nos manifiesta que Dios es unidad y trinidad. Y slo tenemos acceso a esta revelacin por la fe. Ahora, el partir de dos conceptos: amor absoluto y sabidura para poder explicar esta realidad. El amor puede considerarse en s mismo, en su estructuracin ltima como acto humano, que
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Resume tomado de, M. RAMIREZ, Dios Revelado por Jesucristo, UPM

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constitutivamente entraa una triplicidad de sujetos (lo que se ama, el que ama y el amor); ahora este mismo amor tambin puede ser visto como la fuerza unificante que funda en unidad a los que se ama. As, podemos ver como la caridad existente entre los hombres y la unidad causada por ella es una sombra de la caridad existente entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. En cuanto a la sabidura, san Agustn identifica a sta con Dios mismo y dice: El Padre es la sabidura primordial de la que brota toda otra posible; el Hijo es igualmente sabidura en cuanto emanacin de la primordial, sabidura de sabidura. Y este manar sustancial llega hasta el Espritu Santo. As san Agustn podr decir que en la Trinidad estn el sujeto, el conocimiento y el amor, de donde derivar el ser, conocer y amar; y posteriormente el amor, la inteligencia y la voluntad. De esto ltimo arranca toda la doctrina de la analoga psicolgica. El conocimiento que el hombre tiene de s mismo, como autoposesin, lo transfiere a Dios, cuya Palabra es su eterno autoconocerse. Dios profiriendo su Palabra, engendra a su Hijo, por quien cre todas las cosas. Del mutuo conocerse del Padre y del Hijo brota una relacin mutua de amor, que es el mismo Espritu de Dios, pues en Dios hay una comunidad ntima de amor, porque Dios es amor ( 1Jn.4, 16). 33.2.2. Trinidad inmanente y trinidad econmica. Respecto de este punto, Barth ya haca la advertencia de que el conocimiento teolgico no puede venir primariamente de fuera de la teologa, sino que debe partir de la fe misma, concretamente del nexus mysteriorum, de la unidad interna de los diversos enunciados de fe. Por eso, el autntico vestigium trinitatis no es el hombre, sino el Dios - hombre, Jesucristo. El verdadero punto de apoyo debe estar en la propia economa de la salvacin. En esta lnea, Rahner sienta el axioma fundamental: la Trinidad econmica es la Trinidad inmanente y viceversa. Para ello da tr es argumentos que legitiman este axioma: 1) la salvacin del hombre slo puede ser Dios mismo. La accin de Dios por medio de Jesucristo en el Espritu slo ser una accin salvfica de Dios si el Dios para nosotros es el Dios en s mismo. El Deus abscnditus es el Deus revelatus. El misterio de Dios es el misterio de nuestra salvacin. 2) Hay un caso en que esta identidad est definida: la unin hiposttica. Es el Verbo el que se hace hombre y en el hombre Jesucristo, habla y obra el Verbo de Dios. En el caso de la encarnacin no cabe distinguir adecuadamente el envo del Logos al mundo y su procesin eterna del Padre, aqu la Trinidad inmanente y la Trinidad econmica forman una unidad. 3) La salvacin que nos trajo el Hijo de Dios consiste en la filiacin adoptiva: la autocomunicacin del Padre que corresponde la Hijo por naturaleza, nos es dad por la gracia del don del Espritu y en la efusin del mismo coinciden la Trinidad inmanente y la Trinidad salvfica. Pero para evitar ambigedades y malentendidos, acerca de un posible despojo de la realidad histrica de la Trinidad soteriolgica, entendida slo como mero fenmeno temporal de la trinidad inmanente, lo cual llevara a no considerar real la encarnacin de la segunda Persona y a no distinguir su generacin en el seno del Padre, como su envo temporal al mundo, dentro de una conexin 131

interna. Otro malentendido sera disolver la Trinidad inmanente en la trinidad econmica, como si la Trinidad inmanente se constituyera en la historia y mediante la historia. Entonces las diferencias entre las tres personas seran modales en la eternidad y slo se hara reales en la historia. Por tal motivo Kasper ha modificado el axioma de la siguiente manera: la comunicacin intratrinitaria est presente de un modo nuevo en la autocomunicacin soteriolgica. Es decir, igual que toda la revelacin, la revelacin del misterio trinitario de Dios no se produce slo por la palabra ni slo por las acciones soteriolgicas, sino que tanto palabras como acciones estn relacionadas entre s. 34. LA ESTRUCTURA
INTERPERSONAL TRINITARIA.

34.1. DE LAS MISIONES A LAS PROCESIONES TRINITARIAS. * El punto de partida es el concepto de misin: Este concepto atestiguado por la escritura incluye dos ideas: + la misin tiene como fin la presencia del Hijo o del Espritu en el mundo. Es un modo nuevo, libre y personal de la presencia de la omnipotencia divina. + la misin tiene como presupuesto y origen la dependencia eterna del Hijo con respecto al Padre, y del Espritu con respecto al Padre y al Hijo. El envo en el tiempo presupone la procesin eterna, pero le aade un nuevo modo en el mundo. De este modo, el concepto de misin lleva al de procesin. * El concepto de procesin: Implica que el Hijo procede del Padre, y el Espritu, procede del Padre y del Hijo en un modo dado por el Padre. esto es ms claro si en tal concepto se distingue: - Procesin ad extra: donde el procedente sale de su origen, al modo como las criaturas proceden del creador. - Procesin ad intra: donde el procedente permanece dentro de su origen. este es el modo como el Hijo procede del Padre y el Espritu, del Padre y del Hijo. 34.2. LAS RELACIONES TRINITARIAS INTERPERSONALES. Las procesiones dan origen a las relaciones divinas, entendindose por relacin el hecho de estar referido algo a otra cosa. Entonces el concepto de relacin implica: _ el sujeto ( trminus a quo ). _ el trmino ( trminus ad quem ). _ el fundamento de la relacin. 132

As pues, de las dos procesiones divinas, generacin y espiracin, resultan cuatro relaciones: 1) La relacin del Padre con el Hijo: generacin activa o paternidad. 2) La relacin del Hijo con el Padre: generacin pasiva o filiacin. 3) La relacin del Padre y del Hijo con el Espritu santo: espiracin activa. 4)La relacin del Espritu santo con el Padre y con el Hijo: espiracin pasiva. Estas relaciones son reales, pues de lo contrario tendramos una Trinidad imaginaria. En Dios, cada relacin, aunque es una sola cosa respecto a la esencia divina en la que es inherente, supone una distincin real respecto a la otra relacin a la que se opone. As p.e.: la paternidad se identifica con la esencia divina, pero es una cosa distinta respecto a la filiacin a la que se opone. San Agustn recoge la visin patrstica y entiende la paternidad, la filiacin y la espiracin pasiva como realidades relacionales, de modo que las diferencias en Dios no refieren a la esencia, sino a las relaciones intradivinas. De este modo, estas tres relaciones son la expresin abstracta de las Personas divinas. 34.3. UNIDAD Y DISTINCIN DE LAS PERSONAS DIVINAS. Para poder comprender este punto, debemos considerar tres conceptos: * El concepto de persona: Para poder hablar de personas en la Trinidad, es necesario tener en cuenta que la distincin en ella se da por la relacin, entonces la persona designa una relacin subsistente e incomunicable. La relacin en Dios constituye una persona cuando es opuesta e incomunicable. Esto vale para la paternidad, la filiacin y para la espiracin pasiva. La espiracin activa, en cambio, es comn al Padre y al Hijo, como un nico principio respecto al Espritu santo, y por eso mismo no constituye otra persona. Sin embargo el concepto de persona, ha ocasionado problemas y ambigedades, tanto que en la actualidad es sinnimo de conciencia. Por ello es mejor usar el trmino hipstasis o relacin subsistente para referirse a la Trinidad. * El concepto de perijresis: La Trinidad no destruye la unidad divina. las tres hipstasis estn interpenetradas = perijresis. Se relacionan siempre entre s. Sin embargo, las Personas como tales no se mezclan, cada hipstasis es singular y nica, pero tampoco se aslan ni se separan. * Las apropiaciones trinitarias: La unidad de las personas divinas que se expresa por la perijresis, no reduce en un sistema modalista a las Personas divinas. Ellas son realmente distintas. Si las Personas difieren entre s es por la propiedades que las distinguen. Estas propiedades personales son la paternidad, la filiacin y la espiracin pasiva.

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De estas propiedades surgen las apropiaciones que son la atribucin o designacin de aquellas propiedades que convienen a las tres Personas en funcin de la esencia comn, pero que se adjudican ( atribuyen ) a cada una de ellas por convenir con sus propiedades: as se atribuye al padre el poder, al Hijo se atribuye la sabidura y al Espritu el amor.

34.4. MANIFESTACIN DE LA ESTRUCTURA INTERPERSONAL EN LAS MISIONES SALVFICAS. La fe en un Dios que por Jesucristo realiza la salvacin y la comunica en muchos dones de un mismo Espritu, es salvacin para el hombre, y en donde encuentra su identidad e integridad, al participar en la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu. Pero para lograr entender esto, es importante el concepto de autocomunicacin divina, concretamente de dos modos diferentes: en Jesucristo y en el Espritu. Ambos se pueden considerar como momentos de una misma autocomunicacin; la cual significa origen pasado futuro... verdad como revelacin del ser personal propio y amor como autocomunicacin libremente ofrecida y libremente aceptada, que no sera real si no afectara a Dios en s: si la Trinidad econmica no fuera al mismo tiempo la Trinidad inmanente. Resumiendo: Un solo Dios Tres Personas Dos Procesiones [el Hijo del Padre (filiacin), y el Espritu del Padre y del Hijo (espiracin)] (ad intra) Dos Misiones [ la del Hijo y la del Espritu] (ad extra) Cuatro Relaciones 1) La relacin del Padre con el Hijo: generacin activa o paternidad. 2) La relacin del Hijo con el Padre: generacin pasiva o filiacin. 3) La relacin del Padre y del Hijo con el Espritu santo: espiracin activa. 4)La relacin del Espritu santo con el Padre y con el Hijo: espiracin pasiva.

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TEMA 12 ANTROPOLOGA TEOLGICA 35. TEOLOGA DE LA CREACIN 35.1 LOS


ORGENES DE LA FE CREACIONAL: LA REFLEXIN CREACIONAL EN EL

AT

Y SU DIMENSIN

HISTRICA.

En la Escritura, la fe en la creacin es tarda; no exista en el primer credo de Israel (Dt 26, 111). Esta fe fue formulada por primera vez en un contexto de un pueblo de Israel esclavo con vistas a suscitar en l la esperanza de una liberacin y de un destino ms favorable para su vida. La luz que proyectan los orgenes suscit perspectivas de consuelo y de esperanza. La afirmacin de un Dios creador no es propiamente una afirmacin cosmolgica, sino soteriolgica. La pregunta que realmente preocupa al pueblo de Israel no es cmo es Dios, sino qu relacin tiene Dios con l. Su experiencia primordial es la de ser el pueblo elegido por Yahveh. El cual es antes que cualquier otra cosa el creador del pueblo. Esta conciencia primigenia le hizo descubrir otros orgenes ms lejanos que los de su propia vida, alcanzando entonces perspectivas universales: Yahveh es el Seor no slo de la historia del pueblo elegido, sino tambin de todo el universo. De este modo, la formulacin explcita de la fe en la creacin la encontramos por primera vez en el profetismo posexlico. Esta fe, ya lo hemos dicho, no aparece por s misma, sino para sostener viva la esperanza de un pueblo oprimido. El destierro, en efecto, desencaden una profunda crisis. El segundo Isaas predijo profticamente la liberacin de los deportados, anunciando la cada de Babilonia. Para ilustrar la accin liberadora de Dios, recurri al tema de la creacin: la vuelta del exilio hay que entenderla como una prolongacin de la creacin primordial de Israel como pueblo de Dios. Es decir, si Yahveh tiene poder para hacer salir el ejercito celeste, con ms razn podr hacer salir a su pueblo del destierro (Is 40, 22-27)). Isaas cita los tres elementos del mundo: el mar, los cielos y la tierra, para significar que todo ha sido creado por l )Is 40, 12.22.26.28; 42, 5-6; 44, 24-26; 45, 6-7. 12; 48, 12s; 51, 9-11. 13-15). Contemporneo del Deuteroisaas es la cosmogona bblica de Gen 1, 1-2, 4a. Los intereses de este texto son similares a los del profeta: atacar la crisis de fe y de confianza provocada por el exilio. De modo especial, el texto se enfrenta con el problema de la idolatra; por ello, proclama que Yahveh es el nico creador de cuanto existe. Nada puede igualrsele, ni hacerle sombra, porque todo es obra suya y todo le esta sometido. Afirmar la creacin no es por tanto ofrecer una teora cosmolgica con pretensiones cientficas, al contrario, es una afirmacin de fe que est al servicio de la misma fe. Por eso no es extrao que pueda convivir tranquilamente con distintas concepciones del mundo. De ah que la Biblia conserve dos relatos distintos del origen del hombre (uno escrito hacia el 900 y otro hacia el ao 500 a.C.), ya que los ltimos redactores no los consideraron como reidos y por eso los conservaron uno junto al otro. 35.2 LA NUEVA CREACIN EN CRISTO SEGN LA DOCTRINA PAULINA. Tambin San Pablo utiliza el tema de la creacin al servicio de una mejor comprensin de la fe, en concreto de la fe en la salvacin, al explicar en trminos de nueva creatura y nueva creacin la ms maravillosa de las obras de Dios: el perdn de los pecados y la infusin de una vida nueva en el ser humano.

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San Pablo explica el obrar salvfico de Dios en analoga con su obra creadora. La primera creacin se convierte entonces en parbola y anticipo de la nueva creacin. En esta lnea se sita el Catecismo de la Iglesia Catlica (en su n. 298) cuando afirma: Puesto que Dios puede crear de la nada, puede por el Espritu Santo dar la vida del alma a los pecadores creando en ellos un corazn puro, y la vida del cuerpo a los difuntos mediante la Resurreccin. l da la vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean (Rm 4, 17). Y puesto que, por su Palabra, pudo hacer resplandecer la luz en las tinieblas, puede tambin dar la luz de la fe a los que lo ignoran (2 Co 4,6). As, pues, la fe en la creacin se sita en la perspectiva del sentido de la vida. Para la teologa paulina la cuestin del origen del mundo y del hombre se transforma en la cuestin de la creacin por un Creador bueno, magnnimo y poderoso. Pero esta cuestin del origen no interesa tanto por s misma, sino en cuanto en esta verdad aparece una luz para la vida cristiana. La creacin, en definitiva, es en San Pablo una respuesta y un misterio de fe, pues se sita en un horizonte escatolgico. Por ello establece una relacin profunda entre creacin y redencin en el sentido de que la creacin es anticipacin y promesa del mundo verdadero modelado por Jesucristo y que en l y por l tiene sentido y consistencia, mientras que la redencin es un dirigir a puerto la creacin, conducirla a su plena y definitiva maduracin. Por tanto, creacin y redencin no son dos realidades unidas aproximadamente en el misterio de Cristo; son ms bien el modo con que el nico Seor del mundo conduce con su poder al mundo hacia su nico fin: el de existir para l, dado que slo en l tiene consistencia. En una palabra, la redencin no viene desde fuera a la creacin, dado que este mundo es de Cristo y para Cristo; igualmente hay que decir que la creacin no es colocar al mundo en una existencia neutra, sino en un mbito concreto de la salvacin cristiana. En conclusin, el sentido de la teologa veterostestamentaria y paulina sobre la creacin la afirmacin de la apertura del mundo creado a la accin de Dios, la realidad material, lejos de ser la anttesis negadora de Dios, es por el contrario el lugar de la cercana de Dios, el lugar donde Dios llama a la comunin y a la intimidad con l. 1. El desarrollo dogmtico de la doctrina de la creacin. a) La fe de la iglesia y el mundo griego. Hay que decir ante todo que la patrstica no presenta una lnea unitaria de desarrollo, sino ms bien una serie de formulaciones en relacin con los problemas del mundo circundante. 1. La primera ocasin para un serio replanteamiento del tema la ofreci la polmica antignstica. La gnosis, dividiendo el antiguo del nuevo testamento, al Yahveh creador del Padre de Jesucristo, representaba el primer intento de dividir la creacin y la redencin en virtud de una concepcin filosfica que no reconoca una dignidad salvfica a la material. Ser sobre todo Ireneo quien se oponga a la mentalidad gnstica; su fidelidad a la unidad de la historia de la salvacin lo lleva a ver la creacin como un corolario indispensable de la soberana absoluta de Dios -una realidad sin relaciones con Dios sera en cierto modo divina ella misma- y a hablar de la redencin como recapitulacin de todas las cosas en Cristo. 2. Ms tarde se abri camino, sobre todo en los padres alejandrinos, la voluntad de sustituir la polmica por una reformulacin cristiana de las gnosis. Interpretando de modo alegrico la narracin del Gnesis, Clemente Alejandrino y Orgenes colocan la creacin en el trasfondo de una oposicin entre mundo inteligible y mundo sensible y sobre la perspectiva de la 136

inmutabilidad de Dios que ve el proceso csmico como desarrollo y degradacin del Uno original. Sern sobre todo los capadocios quienes intentarn replantear la polmica posicin origeniana insistiendo en la ejemplaridad del Logos, en el que est toda la vida y de quien depende toda la realidad creada; ellos afirmaran la libertad divina en la creacin, el carcter personal y divino del Logos creador, la negacin de una creacin posterior de la materia y particularmente la relacin entre la creacin y la redencin como un momento en el que el Logos restaura el mundo. Con todo se llega a una reduccin del sentido salvfico de la creacin. Tendencialmente separada de Cristo, la creacin se presenta como campo abierto a la especulacin racional del hombre. Al afirmar a Dios como creador, su sentido es ms bien negar la eternidad de la materia que reducira a Dios a ser un simple demiurgo, en vez de ser una doctrina orgnica sobre la creacin. 3. Para San Agustn toda realidad conserva dentro de s una especie de huella de Dios; lgicamente esto no sucede por emanacin -estara en contra de la libertad de Dios y de la creacin de la nada-, sino propiamente por creacin. Esta presencia causal y ejemplar de Dios en el universo le lleva a un optimismo sobre el mundo; el mal queda metafsicamente resuelto en una privacin del ser -no es ya una substancia negativa- que tiene su valor en la armona general de lo creado. Asimismo, para l el tiempo no es el contexto en que tiene lugar el gesto salvfico de Dios, su fiel cercana al hombre, sino que -con un significativo cambio filosfico-psicolgico es ms bien el dato que distingue al hombre de Dios. As, Agustn ve la creacin como creacin con el tiempo, poniendo en esto la distancia ms radical entre el mundo y la eternidad divina. La creacin es, en sntesis, la participacin en el tiempo de las ideas eternas de Dios. Con todo, tenemos que reconocer que la inspiracin cultural-filosfica agustiniana erosion ampliamente la peculiaridad de la visin histrica de la Biblia. b) La creacin en la escolstica medieval. 1. En el medievo surgi cierta reviviscencia de doctrinas dualistas sobre todo a travs de los movimientos populares como los ctaros y los albigenses; su importancia radica en que provoc una reaccin oficial de la iglesia -el Lateranense IV- que defini la doctrina de la creacin en los trminos a que la haban conducido la reflexin de los padres y de los doctores de las sentencias. 2. No obstante, el mejor momento de la escolstica es el siglo XIII. La novedad del lenguaje tomista, en concreto, consiste en la presentacin de Dios como ens a se, como ser absoluto y no contingente, y en la explicacin de la dependencia de todo el cosmos de Dios a travs de los conceptos de acto-potencia y las cuatro causas . De aqu sale reforzada la creacin de la nada en el sentido de que Dios es la causa de todo ser, de todo existente; la creacin no es entonces un paso de la nada a la existencia, sino ms propiamente el gesto con que Dios establece una relacin fundamental con las cosas que llama a existir. Creadas por Dios, las cosas no siguen en la existencia si Dios no las conserva en ella con un gesto -creatio continuaque prolonga la dependencia creatural fundamental.

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3. Despus de su apogeo la sntesis tomista cay en una larga decadencia durante el perodo nominalista. Durante el cual se subrayaron con especial relieve los elementos de la voluntad creadora libre de Dios y la contigencia de las creaturas; se destacaba tanto el tema de la omnipotencia divina que la contingencia de los seres se hace tan radical que pareca perder toda relacin con Dios. c) La fe en la creacin durante la poca moderna. 1. La poca moderna est caracterizada fundamentalmente por el cambio de la imagen del mundo. La expresin ms fuerte del cambio de condiciones culturales la tenemos en el renacimiento de las filosofas de la naturaleza; ya con Giordano Bruno, pero sobre todo con Leibniz y Spinoza, se llega a un monismo que reinterpreta la relacin entre Dios y el mundo prescindiendo del tema cristiano de la creacin. Con lo cual puso en cuestin el carcter personal, dialgico y salvfico de la creacin para sustituirlo por una visin del mundo nicamente filosfica. Sin embargo, este interrogante no tuvo respuesta en la teologa de la poca; la teologa catlica se contentaba con resistematizar y reafirmar las posiciones tradicionales. 2. El intento ms serio de la poca moderna por considerar en trminos humanos el discurso sobre la naturaleza es el romanticismo y particularmente de la filosofa de Schelling. El cual afirmaba que la naturaleza es la odisea del espritu que anhela volver a su pureza, a su conciencia plena. Esta concepcin del mundo como lugar de vida lleva consigo una revaloracin de la historia; el pasado no es simplemente lo ya recorrido, sino el lugar de emergencia parcial de una realidad que hay que poseer por entero. El nico lugar teolgico en que estas tesis encontraron algn eco fue la escuela de Tubinga, con lo cual renaci la concepcin histrico-salvfica de la creacin. Desgraciadamente el renacimiento de la neoescolstica acabo con este intento. Una confirmacin de ello lo tenemos en el Vaticano I (DS 3000-3003; 3021-3025) donde se trata la doctrina de la creacin de un modo totalmente intelectualista, y no desde luego salvfico. d) La doctrina de la creacin en el siglo XX. 1. Son dos principalmente los problemas nuevos que ha tenido que enfrentar la teologa de la creacin. La primera cuestin la suscitan las ciencias y nace del evolucionismo como tesis cientfica sobre el origen del mundo; su afirmacin, en general, es alternativa a las posiciones catlicas que leen la Biblia, apologticamente, en clave concordista. El resultado, hoy ya totalmente pacfico, es el abandono de la imagen bblica del mundo como nocin revelada y la recuperacin de la dimensin soteriolgica y cristolgica de la creacin. La organizacin y sistematizacin de la relacin creacin-gracia todava sigue pendiente. El nico intento es el de Teilhard de Chardin, pero son conocidas las reservas que pesan sobre su pensamiento. 2. La segunda cuestin nace de la problemtica de la hominizacin del mundo, de la conciencia del poder del hombre sobre la realidad y de los continuos interogantes que este hecho plantea. Ya el Vaticano II (GS 12 y 34) y la Populorum progressio ofrecieron algunas intuiciones al respecto. 138

Las afirmaciones magisteriales: 1) La creacin es obra de Dios trino. Precisamente la perspectiva trinitaria marca la diferencia entre la fe cristiana en la creacin y otras religiones monotestas. Mas que crear un Dios que es Trinidad, Dios crea en cuanto es Trinidad. O dicho de otro modo, mas que dejar Dios una impronta divina en la creacin deja una impronta trinitaria. La tradicin teolgica ha mantenido la unicidad de la operacin divina, de suerte que todas las obras ad extra son comunes a las tres divinas personas. Lo cual no impide que ciertas obras se atribuyan con preferencia ms a una persona que a otra. Se atribuye no de modo puramente verbal, sino porque cada persona proyecta algo de su propiedad en lo creado, deja all su impronta personal, aunque las tres acten al unsono. La nica naturaleza divina, nico principio del mundo, acta tal como realmente existe en s misma, es decir, diferenciada. Todas las cosas proceden del Padre, por el Hijo, en el Espritu Santo. Del Padre, como Origen sin principio: la creacin depende de la pura iniciativa divina, no est condicionada por nada ni por nadie, se debe a un acto pursimo de amor libre y gratuito. Por el Hijo, el Otro amado del Amante eterno, que recibe el amor en una reciprocidad de amor sin fisura: la creacin ha sido hecha a imagen de esta pura receptividad y est destinada a la receptividad del amor, a dejarse llenar por el Otro, a la salvacin en definitiva. En el Espritu Santo, que une al Amante y al Amado, que es comunin de uno y otro, y es tambin el xtasis divino, aquel en quin el Dios trinitario se abre y une a la criatura: en la creacin Dios se vincula ntimamente a la creatura sin confundirse con ella, de modo que la inmanencia ms profunda de Dios respeta su perfecta trascendencia, vinculacin que se da en un proceso de libertad y respeto a la creatura. En suma, cada persona divina deja su impronta personal en lo creado, y principalmente en el ser humano: la impronta de la gratuidad, de la receptividad, de la comunin en la libertad. 2) La creacin es obra inminentemente libre de parte de Dios Dios es el autor de todo, y concretamente el Dios personal y salvfico que se ha revelado como puro amor y como iniciativa. Esto significa que la creacin es una accin espontnea que no puede deducirse de ningn otro origen, pues brota solamente de la originalidad del amor. La definicin del Vaticano I sobre la libertad de Dios en la creacin afirma positivamente que toda realidad brota de la pura iniciativa del amor divino. Este amor no presupone su objeto, sino que lo pone y, concretamente, lo pone como objeto digno de amor. La creacin es, pues, pura donacin libre, obra del amor dadivoso. Por esto el fin de la creacin es el hombre como persona y como comunidad. Ya que slo el hombre puede recibir puede recibir el amor en cuanto amor. 3) Dios cre para su propia gloria. El Catecismo de la Iglesia Catlica (en sus nn. 293 y 294) nos recuerda que Dios no crea para aumentar su gloria, sino para manifestarla y comunicarla. Dios crea para beneficiar a otros con su gloria. Pero en qu consiste la gloria de Dios? En la comunicacin de la bondad divina, responde el citado Catecismo. Por tanto, Dios glorificado cuando las criaturas participan de su bondad. Como 139

esto es lo mejor que les puede ocurrir a las creaturas, podemos concluir que la gloria de Dios coincide con el autntico bien de lo creado y, principalmente, del ser humano. En esta lnea se encuentra un texto del Concilio Vaticano II, en el que parece que se identifica la gloria de Dios y la felicidad del hombre: Dios nos crea para que podamos participar de su vida y de su bondad, estando en esta participacin la gloria de Dios y la felicidad del hombre.(cf. Ad Gentes, 2). Dios no busca su gloria para El, sino para nosotros, deca Toms de Aquino (cf. Suma de Teologa, II-II, 132, 1, ad. 1). Y esta gloria de Dios, como deca san Ireneo, es que el hombre viva, aunque tambin aada: la vida del hombre es el encuentro con Dios. Ya que El es glorificado cuando el hombre es feliz, porque el hombre no puede encontrar la felicidad fuera de Dios. Dios es glorificado cuando al hombre se le clarifica quin es Dios, a saber: un Padre bueno, que quiere siempre el bien de su hijos, y que todo lo hace en vistas a este bien. Al clarificrsenos quin es Dios, nos clarificamos tambin nosotros mismos. Dios nos da su propia gloria para que vivamos su propia vida, para que seamos como l, el eternamente feliz y dichoso porque todo su ser es amor. 4) Creatio ex nihilo. Cuando hablamos de creacin queremos designar la accin fundante de Dios sobre la realidad y al conjunto de la realidad en cuanto originada y sostenida por Dios. l es la realidad previa a todas las realidades. Entre Dios y el mundo no hay nada a lo que pueda recurrirse para interpretar su relacin. Antes que l lo decida no hay nada. Como es obvio esta afirmacin no es filosfica, se trata de una afirmacin de fe. Significa que el Dios trascendente crea una realidad completamente distinta de la suya propia, y que crea esta realidad libremente y no condicionado por nada; ninguna realidad, ninguna materia preexistente condiciona a Dios al hacer surgir el mundo y el hombre. La accin de Dios no puede situarse al nivel de las otras causas, pues El es el ser trascendente que hace posible toda la actividad mundana. El es el que lo invade todo, lo trasciende todo, lo sostiene todo y todo lo hace posible. El es la causa eficiente que sin mezclarse con lo creado hace posible todo crecimiento, toda evolucin y todo salto de lo creado. Y lo hace posible no a pesar de o contra lo creado, sino desde dentro de lo creado, a travs de y junto con lo creado, pero trascendiendo lo creado. De tal forma que todo depende de Dios y Dios acta en todo con la misma intensidad y presencia: en lo corporal y lo mental, en lo animado y en lo inanimado. Pero tambin todo depende de la creatura, no pudiendo haber competencia entre estos dos todos puesto que se sitan en distintos niveles, actuando cada uno con su causalidad propia. Dios es quin otorga y mantiene el poder creador de lo creado. En la base de la afirmacin creyente est el que Dios puede y de hecho acta en la historia y en los acontecimientos. Pero no a la manera de una causa fsica, sino como la realidad que todo lo determina y por esto no puede ocupar el lugar de una causa fsica. Su obrar est siempre condicionado por una causas segundas y se efecta a travs de los acontecimientos mundanos, pies todo es obra suya. Dios es la causa permanente trascendente que, por ser permanente, nunca se desentiende de su obra, y por ser trascendente es necesariamente incognoscible (cientficamente) y empricamente inverificable. As, pues, Dios acta como causa trascendente a travs de la actividad inmanente de lo natural. Con todo el hombre aparece como un ser que tiene una especial dependencia y sobre todo una especial relacin con Dios, un ser que se sita de manera distinta a los otros seres con relacin a Dios, una nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s misma. Y esto es verdaderamente una novedad radical, que ningn estadio evolutivo justifica. Un acto as no puede proceder de la evolucin ni de ningn dato biolgico. Trasciende cualquier dato natural y al mismo tiempo determina todo el ser del hombre, otorgando al hombre una dimensin divina. 140

5) El mundo fue creado con comienzo temporal. Dios crea un mundo que deviene (Schoonenberg), que se realiza a s mismo y que precisamente as es creatura. Crear no es slo traer algo a la existencia, sino asistir adems su propio desarrollo, llevarlo a ms y, sobre todo, darle cumplimiento creando un cielo nuevo y una tierra nueva. La actividad de Dios es siempre creadora: mantiene a todas las cosas en el ser y, sobre todo al hombre, a pesar de su innata fragilidad. Alienta, adems, a todos los seres hacia adelante, de modo que la accin creadora de Dios no elimina la creatividad del mundo, sino que la funda. La accin creadora de Dios, por tanto, no se limita a poner en marcha la existencia. Pero esto significa que la accin creadora de Dios no puede ser concebida como una condicin extrnseca de la actividad propia de la creatura o como un complemento aadido a ella, sino que debe ser concebida como su ncleo intrnseco. Incluso en mi propia accin, Dios es ms ntimo para m que yo mismo. El Creador no es una de las causas del mundo enmarcadas en las categoras, sino el fundamento vivo, permanente y trascendente del movimiento propio del mundo. Por ello creer en la creacin significa ver a alguien bajo todas las cosas, considerar el mundo como un don. En definitiva, Dios es el Creador, el origen de todo, el que todo lo mantiene y al que todo confluye. Mientras que el mundo, el hombre, los dems seres no se fundamentan en s mismos. Son dependientes. 6) La providencia de Dios mantiene al mundo. La providencia se refiere a la prudencia con la que el buen dirigente ordena todo al fin preestablecido. Dios es un padre providente que todo lo ordena al bien de aquellos que ama (cf. Rm 8, 39s), aunque a veces no podamos comprender cmo se compagina la afirmacin del amor de Dios con la historia que estamos viviendo. La providencia entonces es un poder ordenado y regulado por un objetivo determinado, en nuestro caso la felicidad y la vida del hombre. De ah que el poder de Dios, cristianamente entendido, se manifiesta sobre todo en el perdn y en la misericordia. Lo finito no puede tenerlo todo, no puede serlo todo, no puede, en suma, ser perfecto. Slo lo absoluto puede coincidir con lo perfecto. Se comprende as que el hombre, adems de mltiples posibilidades, tiene tambin sus lmites. El mal aparece as como un misterio que coincid e con el misterio de ser creado. El cristiano asume su limitacin, porque su fe le dice que Dios le ha creado por amor y le llama al amor. Su fe le asegura que, a pesar de todas sus limitaciones, Dios cuida de l con una delicadeza que supera todo lo imaginable. El poder de Dios se esclarece a la luz de su paternidad amorosa. Dios muestra su omnipotencia paternal por la manera como cuida de nuestras necesidades y conduce todo al bien. El poder de Dios es el poder de su amor. Esto significa que omnipotencia divina se identifica con su providencia y, por tanto, nada tiene de arbitraria. 2. El ser humano, imagen de Dios y espritu encarnado: centro y sentido de la creacin por la alianza. Como culminacin de la obra creadora aparece el ser humano. En el libro del Gnesis encontramos un doble relato para describir esta aparicin: el de una llamada fuente P (Gen 1) y otro ms antiguo de la llamada fuente J (Gen 2). El primero es una cosmogona, y el ser humano slo aparece al final y como vrtice de la obra creadora. Que este ser humano -creado como varn y mujeres superior al resto de la creacin lo manifiesta el hecho de que toda la creacin es puesta a su servicio (Gen 1, 28-30). El hombre no est sujeto a la naturaleza, sino nicamente a Dios. Pero esta superioridad se manifiesta sobre todo al decir que este ser humano ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios. Es decir, la grandeza y excelsa dignidad del hombre proviene de su especial 141

relacin con Dios. Esta relacin, el mismo Dios la ha hecho posible al crear al hombre a su imagen. Pero para que tal imagen no resulte algo impuesto, Dios ha querido en su inmenso respeto al ser humano, que ste la asumiera personal y libremente. De ah que el hombre, siendo providente de s mismo y con capacidad de decisin sobre s, puede asemejarse a Dios o alejarse de l. Adems, el carcter de imagen de Dios es el principio regulador de las relaciones entre los hombres. Por una parte, por ser imagen de Dios todo hombre es inviolable. Por otra, la imagen de Dios en cada uno se manifiesta en la medida en que vivimos la comunin y la fraternidad. El segundo relato es una antropogona. El hombre aparece desde el principio. Resulta ms claro an que en Gen 1 que el hombre es quin da sentido a todo lo creado. Mientras que en el primer relato tan slo se afirma el hecho de la creacin del ser humano, en el segundo -ms antiguo, menos sobrio, ms mtico- parece que se describe el cmo de esta creacin. El polvo, por ejemplo, evoca la fragilidad; es recordatorio de la condicin mortal y limitada del ser humano. Dios trabaja este polvo, lo modela con una intencionalidad: que pueda respirar, recibir el aliento de vida. Dios ha dotado al ser humano con una dimensin receptiva -la nariz- y, al insuflar su propio aliento, hace posible que la vida humana pueda comenzar. El hombre entonces puede marchar por s mismo, tiene su propia autonoma. Dios en su intimidad es comunicacin vital, ms an, es apertura de su comunicacin vital. El polvo y el aire no son dos elementos separables de la persona. Hay que superar divisiones dualistas. El hombre es un todo unitario. As, pues, el hombre es presentado como sujeto de su existencia, lo cual constituye su quehacer fundamental. 3. Las relaciones del ser humano con la creacin: sentido ecolgico. El mundo ha sido creado para el hombre. Esto tiene una contrapartida: el hombre debe acoger el mundo como un don. Acoger un don supone valorarlo, respetarlo y cuidarlo. Segn el Gnesis, Dios encomienda al ser humano el dominio de la creacin, la multiplicacin, la poblacin de la tierra y el sometimiento dela naturaleza. Ahora bien, esta relacin del hombre con la tierra no debe entenderse como un dominio desptico y arbitrario como, si la revelacin avalara la ideologa del progreso sin fin. El trmino mandar de Gen 1, 26-28, est ligado al hecho de que el hombre es imagen de Dios. El dominio del hombre es como el de un administrador. Administrar es conservar y promover la integridad de lo creado. La creacin tiene adems unos lmites que hay que respetar si queremos vivir de un modo digo del hombre y, en ltimo trmino, si queremos sobrevivir. Por esta misma razn debemos prestar atencin al peligro de una cultura antitecnolgica o antiindustrial. Pues el hombre no es capaz de sobrevivir en un mundo puramente natural. Para sobrevivir, el hombre debe crearse un ambiente adecuado a su modo de ser, dado que no posee el refinado instinto y la fuerza de los animales. Se requiere, pues, una transformacin racional de la naturaleza, en la lnea del proyecto primitivo de Dios: el hombre debe elaborar los productos de la tierra, adaptndolos a sus necesidades, y la tierra debe servir de cobijo para el hombre. La tcnica es una aliada del hombre, ya que gracias a ella y al esfuerzo humano se dan en la naturaleza posibilidades nuevas que de otro modo nunca se hubieran alcanzado. Surge entonces un metacosmos que libera al hombre de sus lmites propios del mundo animal y le abre nuevas posibilidades. El hombre puede y, en ocasiones, debe modificar la situacin de la naturaleza, pero sin olvidar que sigue dependiendo esencialmente de ella. El objetivo humano, por tanto, es emancipar al hombre de la naturaleza sin destruir la propia base ecolgica. La verdadera calidad humana no est en el poder o en el acumular, sino en la gratuidad, la contemplacin, el compartir, el comulgar y, en ltimo trmino, en mirar el mundo como un don que slo a Dios pertenece y a El hay que devolver 142

como una hermosa ofrenda. Del correcto cuidado del don depende la propia vida del hombre. Pero no slo la tierra es un don y no slo con la tierra hay que comulgar. El hombre mismo es un don y como don tiene que verse: su comunin ms importante es con el dador de toda vida, incluida la suya propia.

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36. PECADO ORIGINAL 36. 1 LA COMPRENSIN DEL DOGMA DEL PECADO ORIGINAL EN EL CONCILIO DE TRENTO Y EN EL VATICANO II. a) El concilio de Trento: El decreto tridentino relativo al pecado original consta de cinco cnones que son: 1. - Adn, al desobeder a Dios, perdi la justicia recibida de Dios y, en consecuencia, ech a perder su vida (cf. DS 1511). 2. - El pecado de Adn y todas sus consecuencias se transmiten a toda la humanidad (cf. DS 1512). 3. -El pecado de Adn se encuentra presente, como algo propio, en todo hombre y slo la gracia de Cristo, que la Iglesia confiere a travs del bautismo, lo puede quitar (cf. DS 1514). 4. - Por esa razn, el bautismo de los nios es el verdadero bautismo para el perdn de los pecados (cf. DS 1514). 5. - El bautismo borra, totalmente, el pecado original. La concupiscencia que permanece en el bautizado no es pecado. Al respecto san Pablo la llama pecado en sentido analgico (cf. DS 1515). En sntesis: el concilio de Trento defini tres caractersticas esenciales del pecado original, stas son: 1. - El pecado original es un hecho nico, cometido en un tiempo determinado del tiempo de Adn, el primer padre de la humanidad. 2. El pecado original existe en todos los hombres y ste es comprendido como un estado de vida privado de la santidad y la justicia, caractersticas que la humanidad recibi antes del primer pecado. 3. Ante ello, los hombres estn necesitados de un verdadero y autntico perdn que, slo Cristo da en el bautismo. El concilio de Trento supone una teologa de Adn, pero no se compromete dogmticamente con ella, sino slo la emplea como horizonte de comprensin. Por ejemplo, en los cinco cnones, no identifica el pecado original con la concupiscencia, o con una simple imputacin del acto de Adn. En conclusin, Trento presenta cuatro niveles de enseanza: 1. - El nivel cristolgico donde la salvacin slo se obtiene por Jesucristo. 2. - El nivel eclesiolgico-sacramental a travs del bautismo conferido por la mediacin salvfica de la Iglesia. 3. - El nivel antropolgico donde toda la humanidad, a causa del pecado original originante, est necesitada de la redencin de Cristo. 4. El nivel etiolgico donde la miseria humana y su necesidad de redencin tienen su origen en un pecado cometido al inicio de la historia y transmitido a toda la humanidad. b) El concilio Vaticano II: Sus alusiones al dogma del pecado original son breves, por ejemplo:

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- "El hombre ha sido constituido por Dios en un estado de santidad1; si no hubiera pecado, se habra visto libre de la muerte"2. - "Creado por Dios en la justicia, el hombre por instigacin del demonio, al comienzo de la historia se revel contra su creador, abus de su libertad y prefiri a la creatura y no al Creador..."3. - Como consecuencia del pecado, cometido "con frecuencia", se llega a la "divisin ntima del hombre", ya que "el pecado rebaja al hombre, impidindole lograr su propia plenitud"4. - As, el hombre "herido por la culpa original, se ve ms expuesto a las pasiones desordenadas"5 y, de hecho, "los tarados por el pecado original, cayeron con frecuencia en muchsimos errores acerca del verdadero Dios, de la naturaleza delo hombre y de los principios de la ley moral6. - Sin embargo, Dios, a pesar de que los hombres haban "pecado en Adn, no los abandon"7. - Cristo, con su obediencia, venci y redimi la desobediencia de Adn"8 y, "como nuevo Adn"9, "ha devuelto a la descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer pecado"10. En sntesis: el concilio Vaticano II considera el pecado original "como el primer anillo en una cadena de pecados que ha dado origen a la situacin actual de la humanidad (en conflicto y contradiccin) y, que ha hecho necesaria la redencin de Cristo y su gracia sanante". Con respecto a Trento, las perspectivas del Vaticano II son ms amplias, pues no enfatiza en la condicin especial del primer pecado, sino en sus consecuencias tanto en los nios an no bautizados como en todas aquellas personas que, a consecuencia del peso del pecado, se sienten disminuidas en su humanidad. Finalmente, el Vaticano II conserv todos los elementos definidos por Trento, aunque no recurre a la teologa de Adn y en trminos genricos y universales expresa el origen de este pecado. 36. 2 LA
DOCTRINA AGUSTINIANA SOBRE EL PECADO ORIGINAL Y SU INFLUENCIA EN LA HISTORIA DE LA

TEOLOGA.

a) El pecado original: Ante las afirmaciones pelagianas que negaban la realidad del pecado original por desvalorizar la redencin de Cristo y subrayar la autosuficiencia humana para hacer el bien y rechazar el mal (para Pelagio el hombre era capaz de vivir sin pecado). San Agustn afirma que, debido a la realidad de corrupcin causada por el pecado original en la naturaleza humana, la gracia redentora de Cristo es absolutamente necesaria para remediar esa situacin. Para el hombre, la gracia es una necesidad, pues el pecado original significa la muerte del alma, el dominio de la concupiscencia y la solidaridad moral con Adn, cuyo pecado se transmite a todos los hombres mediante el desorden viciado de la unin sexual. Por todo ello, para san Agustn, la naturaleza humana est corrompida y dominada por la concupiscencia que

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Cf. Gaudium et spes 13. Ibid, 18. 3 Ibid. 13. 4 Ibid. 5 Cf. Inter mirifica 7. 6 Cf. Apostolicam actuositatem 7. 7 Cf. Lumen gentium 2; Dei verbum 3. 8 Cf. Presbyterorum ordinis 15. 9 Cf. Gaudium et spes 22. 10 Ibid.

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empuja al hombre al pecado y lo destina a la condenacin. En contraste, slo por la gracia redentora de Cristo, esta situacin puede remediarse. b) Influencia en la historia: En la doctrina agustiniana es posible encontrar dos tipos de elementos: los marginales y los esenciales. En cuanto a los primeros, stos fueron eliminados, corregidos o matizados por la teologa posterior. Por ejemplo, eso ocurri con la pena positiva infligida en la otra vida a los que mueren con solo el pecado original; con el papel pesimista otorgado a la concupiscencia y a la transmisin del pecado original a travs de la generacin. En relacin a los elementos esenciales, stos, principalmente, fueron sus concepciones sobre el pecado original en s y la teologa de Adn que estuvieron presentes hasta la primera mitad de este siglo. 36. 3 EL CONTENIDO TEOLGICO DEL PECADO ORIGINAL ORIGINARIO, CRISTO Y SU LECTURA EN LAS INTERPRETACIONES MODERNAS.
LA NECESIDAD DE LA GRACIA DE

a) El contenido teolgico y la necesidad de la gracia: Debido al pecado original originante, la humanidad se encuentra en una situacin de redencin. Esta situacin se manifiesta en la imposibilidad de los hombres para asumir, por s mismos, la opcin fundamental de Dios; en el dominio del egosmo sobre las acciones humanas y, en la incapacidad, por parte del hombre, de alcanzar la salvacin. Por todo ello, la necesidad de la gracia de Cristo es absoluta, radical y universal, pues slo el don de la gracia puede remediar la miseria humana. La gracia de Cristo crea en el hombre la capacidad de optar por la opcin fundamental de Dios; posibilita al hombre dar el paso del pecado a la vida filial de la gracia. Ordinariamente, esta gracia se confiere en la accin sacramental del bautismo. b) Las interpretaciones modernas: A grandes rasgos es posible identificar dos tipos de lecturas (la hermenutica y la integrista11) y, tres corrientes principales (la condicionalista, la actualista y la de las sntesis dogmticas). -Los condicionalistas entienden el pecado original como una situacin inherente a la condicin humana, es decir, como algo que se recibe con la existencia. Sus principales exponentes son: Schmitz - Moormann: sostienen que el pecado es un revs de la creacin evolutiva, es decir, el maana es inherente a la evolucin. Lengsfeld: el estado de pecado es una condicin elemental, en la existencia humana y, en ella, Adn representa una historicidad disociada y, Cristo una historicidad unificada. -Los actualistas: su principal caracterstica es considerar el pecado original como algo que se actualiza en la decisin humana. Sus principales representantes son: - Rondet: habla de una pecaminosidad universal. La naturaleza pecadora consiste en la solidaridad culpable con los pecados del mundo. - Vanneste: el pecado original es la necesidad que todo hombre tiene de ser liberado por Cristo (pecado personal y virtual).
11 La lectura hermenutica consiste en explicar el pasado y el dato revelado. Mientras que la lectura integrista pretende integrar la lectura hermenutica con las perspectivas de la cosmovisin evolucionista actual.

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- Siewerth: el pecado es la existencia sin gracia. La naturaleza humana est incompleta mientras no trascienda. -Las sntesis dogmticas: su propsito principal es intentar englobar la doctrina del pecado original en el conjunto de la teologa. - P. Schoonenberg: el pecado original consiste en estar sometido a los influjos pecaminosos y la cada no slo incluye el pecado de Adn, sino a toda la historia de las decisiones pecaminosas de la humanidad. - Flick - Alszeghy: el pecado original consiste en la alienacin dialogal con Dios, en negarnos a amar a Dios sobre todas las cosas.

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37. TEOLOGA DE LA GRACIA El tratado de la gracia forma parte de la reflexin teolgica sobre el hombre. Lo que se intenta profundizar en l, siempre dentro del mbito de la fe, es la comunin de vida divina a la que somos llamados desde nuestra situacin concreta, como herederos y, en cierta medida, copartcipes del pecado de Adn, pero tambin bajo la accin salvfica de Cristo que nos ha redimido y nos ha comunicado un nuevo modo de ser, orientndonos a un nuevo destino y comprometindonos en la realizacin del mismo para toda la humanidad. Esta vocacin del ser humano es un verdadero regalo o don; algo que no merecemos y que, por nuestras propias fuerzas, no podemos alcanzar aunque aspiremos a ello. De ah que se trata de un plus, no contrapuesto a nuestra naturaleza, sino que por el contrario, aparece como una verdadera y necesaria ayuda para que aqulla alcance su plena realizacin. Los temas que deben ser esclarecidos en este tratado son abundantes: se debe intentar una compresin adecuada, esto es, apegada al dato revelado, de lo que es la gracia; se deben explicitar los diferentes modos en que acta, de acuerdo a las distintas circunstancias y momentos de la vida humana; tambin es necesario iluminar la relacin entre la gracia y la libertad humana; la voluntad salvfica universal de Dios, la preparacin a la justificacin, la justificacin misma, la filiacin, la inhabitacin divina en el hombre, la concupiscencia, el mrito, la salvacin y la vida eterna, lo sobrenatural de la gracia, etc., son temas obligados de la reflexin teolgica en este campo de las realidades de fe; adems, dada la importancia de las vicisitudes histricas por las que atraves el desarrollo de estas cuestiones, es til hacerse de una visin panormica cronolgica de los principales debates que se suscitaron y de las oportunas intervenciones magisteriales que los fueron resolviendo1. Aqu trataremos principalmente cuatro temas, a saber: 1) la esencia de la gracia, que se propone como unin con Cristo, 2) la justificacin, o sea el paso de la situacin del hombre en Adn a la situacin del hombre en Cristo, 3) la nueva realidad ontolgica del justificado, que puede proponerse como la filiacin divina y la deificacin del hombre por la gracia de Cristo, y 4) la teologa de la gracia posterior al Vaticano II.

Es ilustrativo ver el modo como algunos tratadistas contemporneos hacen la presentacin de los diferentes aspectos de la reflexin teolgica sobre la gracia. As, FLICK M.-ALSZEGHY Z., Antropologa teolgica, Sgueme, Salamanca 1996, designa este tratado como el hombre bajo el signo de Cristo y, tomando como base al unin con Cristo, desarrolla los temas clsicos en tres apar tados que tienen como encabezado en, por y hacia Cristo respectivamente. BOFF Leonardo, Gracia y liberacin del hombre. Experiencia y doctrina de la gracia, Ediciones Cristiandad, Madrid 19802, despus de investigar, en dos apartados, los elementos que hagan significativa la doctrina de la gracia en nuestros das - a partir de la propia experiencia de la gracia -, dedica las dos ltimas partes a tratar los temas obligados del tratado, pero insistiendo decididamente en la necesidad de ver la dimensin social de la gracia. GONZLEZ Faus Jos Ignacio, Proyecto de hermano. Visin creyente del hombre, Editorial Sal Terrae, Santander 1987, primero aclara la actual comprensin de la gracia como Dios mismo que se dona y, en los sucesivos captulos muestra la gracia como una liberacin de y para, hacindose cargo, de este modo, de los puntos indispensables del tratado; tambin l llama la atencin sobre el comunismo de la gracia. RUIZ DE LA PEA Juan Luis, El don de Dios. Antropologa teolgica especial, Editorial Sal Terrae, Santander 1991, hace una buena exposicin de los elementos bblicos y de la Tradicin sobre la gracia y, en un segundo momento lleva a cabo la especulacin teolgica en tres apartados : la justificacin, la esencia de la gracia y las dimensiones de la gracia (divinizante, filial, prxica, escatolgica, experiencial y pneumatolgica). LADARIA Luis F., Teologa del pecado original y de la gracia, BAC, Madrid 1993, pasa revista a los datos revelados y de la Tradicin y, en seguida, articula su exposicin refirindose a la justificacin, la filiacin y la vida del justificado. El esquema y los contenidos son repetidos de su obra Antropologa teolgica, UPCM, Universita Gregoriana Editrice, Roma, Madrid 1983; slo que aade la consideracin especfica de la voluntad salvfica universal de Dios, lo que cual vuelve a aparecer, pero como tema inicial, en su breve sistematizacin Introduccin a la antropologa teolgica, Editorial Verbo Divino, Navarra 1992.
1

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37.1 EL

HOMBRE UNIDO A

CRISTO :

CAPAZ DE DIALOGO FILIAL, PARTICIPE DE LA COMUNIN TRINITARIA,

DIVINIZADO Y RESTAURADO A SU IMAGEN

La teologa moderna ha llevado a cabo una renovada reflexin sobre la gracia, colocndola en el plano histrico salvfico y haciendo resaltar sus implicaciones eclesiolgicas, cristolgicas y escatolgicas. Tres grandes exponentes de esta reflexin son: 1) Henri de Lubac (mostr la dualidad de la gracia que es don gratuito y la aspiracin humana a ese don gratuito), 2) Karl Rahner (mostr la realidad en el hombre de un existencial sobrenatural que lo abre ontolgicamente al Absoluto y a su don), y 3) Romano Guardini (describi la gracia como dilogo entre Dios y el hombre). Y en Latinoamrica: J. L. Segundo (seal la dimensin social de la gracia y su aspecto histrico y liberador). En la teologa occidental se pueden distinguir, a lo largo de la tradicin, cuatro concepciones de la gracia : 1) Enfoque basado en la experiencia psicolgica (Se parte de la experiencia existencial de pecado y se descubre la gracia como redencin gratuita), 2) Enfoque basado en la metafsica clsica (Se parte de la naturaleza humana definida de manera precisa y se intenta establecer su articulacin con la gracia), 3) Enfoque dialgico y personalista (La gracia como un encuentro de las personas divinas con las personas humanas), y 4) Enfoque estructural y social (La gracia como liberacin de toda opresin social y estructural). La problemtica de la reflexin sobre la gracia consiste en mantener la polaridad Dios-hombre. Es necesaria una adecuada ontologa del hombre (tambin en su dimensin social) y una imagen adecuada del Misterio de Dios. Ahora bien, la teologa desarrollada despus de Trento y que se extendi hasta nuestro siglo, comnmente designada escolstica, lleg en general a una visin cosista de la gracia, desconectndola precisamente del plano histrico - salvfico.2 Sin embargo, toda reflexin actual sobre la gracia tendr que tomar en cuenta los siguientes aspectos de nuestra sensibilidad contempornea: 1) secularidad del mundo, 2) historicidad del hombre, 3) sacralidad del hombre, 4) dimensin cosmolgica de lo personal, 5) el peso de la dimensin social, 6) la experiencia de los mecanismos de opresin social, 7) la conciencia de la funcin crtica de la gracia, 8) la universalizacin del problema del sentido y 9) el desgaste social de la palabra gracia. 3 La concepcin actual de gracia se coloca en la lnea de la autocomunicacin gratuita y misericordiosa de Dios que se da al hombre para hacerlo partcipe de su propia vida e invitarlo a la comunin con El. Esto se hace respetando los datos de la historia de salvacin tal y como Dios la ha venido dirigiendo; de ah la centralidad de Cristo en dicha graciosa comunicacin divina, obviamente con todo lo que ello implica. As, por ejemplo, Luis F. Ladaria : El don de Dios del que hablamos es Dios mismo, que se nos entrega en Jesucristo su Hijo y en el Espritu Santo. () La gracia es en primer lugar el acontecimiento escatolgico salvador que se ha realizado en Jess y del que procede la transformacin interior del hombre.4
Cf. GONZALEZ Faus Jos Ignacio, Proyecto de hermano, p. 427-431. Cf. BOFF Leonardo, Gracia y liberacin, p. 28-50. 4 LADARIA Luis F., Introduccin, p. 129.
2 3

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Y Juan Luis Ruiz de la Pea precisa : Por gracia hay que entender la realidad del amor infinito de Dios dndose y, correlativamente, la realidad de la indigencia absoluta del hombre colmndose de ese amor divino. El trmino gracia denota, por tanto, no una cosa, sino una relacin, en la forma del encuentro e intercambio vital entre dos seres personales.5 Por lo mismo, resulta legtimo referirse a la gracia como la unin con Cristo, pues de este modo se hace referencia tanto a la dimensin cristolgica como a aqulla antropolgica. Detengmonos un poco en lo que significa esta unin con Cristo6: a) Datos bblicos El nuevo Testamento anuncia el advenimiento de una nueva creacin. Esta ya comenz. El Verbo de Dios, que estaba presente en la creacin, est actuando de nuevo. Est rehaciendo la creacin, restaurndola. Por eso el ser humano no puede separarse de la tierra y del mundo material: su transformacin es parte de una transformacin del mundo, aunque sea el punto culminante y el centro de la recreacin del mundo. La gracia es el comienzo de la nueva creacin tal como se vive en la fase actual de la evolucin. El Espritu est renovando la faz de la tierra. La gracia es esta renovacin, ligada necesariamente a la renovacin de los seres humanos.7 En los evangelios sinpticos Jess aparece llamando a una comunin de vida con l, no solamente a sus coetneos sino a todos los hombres. Y los convoca para una salvacin con carcter comunitario. El estar siempre en medio de su comunidad. (Cf. Mc 1,17; 3,14; Mt 10; 28,18; etc.). En San Juan, estar unido a Cristo es indispensable para obtener la salvacin; esta unin se consigue cuando uno se convierte en su discpulo, es entonces cuando Cristo mismo permanece en sus discpulos y viceversa. Y, al final, cuando se manifieste la gloria de los hijos de Dios, aparecer tambin la unidad comunitaria en todo su esplendor. (Cf. Jn 10,1-18; 15,1-11;17,20-23; 21,1-17; 1 Jn 3,2; Ap 21,1-5; etc.). Pablo afirma que la vida cristiana es una unin progresiva con Cristo. Ser justificado es unirse con Cristo (Cf. Gal 3,27; 2,19; 2 Tm 2,11; Rm 6,4; 8,17; Ef 2,5). La vida que se desenvuelve entre esta justificacin y la glorificacin final se realiza en Cristo Jess (o bien, Cristo vive o habita en sus fieles; Cf. Rm 8,10; Gal 2,20; Ef 3,17). Esta unin exige un progresivo desarrollo mediante un adecuado comportamiento tico, hasta que todo sea recapitulado en Cristo (Cf. Ef 2,10; Gal 4,19; Col 1,28; Rm 13,14; Ef 1,10). Esta salvacin que nos viene de Cristo se realiza en el seno de una comunidad (1 Cor 12,12-27; Rm 12,3-8; Ef 4,11-16; 5,25-27; Gal 3,26-29). b) Datos de la Tradicin Los santos Padres sealan que la unin con Cristo se realiza a partir del bautismo y ella va creciendo durante el resto de la vida cristiana. Se pueden individualizar cinco aspectos de esta unin con Cristo : 1) unin fsica (Cristo asumi la naturaleza humana), 2) unin fundamental (Cristo como cabeza de la humanidad a la que influye con su obediencia), 3) unin pneumtica (El Espritu Santo
RUIZ DE LA PEA Juan Luis, Creacin, gracia, salvacin, Ed. Sal Terrae, Santander 1993, p. 86. Para lo que sigue, Cf. FLICK M.-ALSZEGHY Z., Antropologa teolgica, p. 327-343. 7 MISTERIUM LIBERATIONIS, Gracia COMBLIN Jos, Trotta, 2a. Ed. p. 82
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imprime y comunica la semejanza con Cristo), 4) unin en la accin (El justo conoce y ama a Cristo; adems hay una cierta identidad entre la accin de Cristo y la del justificado), y 5) unin en la eucarista. Todo esto se realiza permaneciendo en la Iglesia (realidad a la que se refieren mediante una serie de imgenes : edificio, plantacin, , nave, esposa y madre). Datos del Magisterio Es importante la intervencin en el Concilio de Trento (sesin VI : Decreto sobre la justificacin. 13 de enero de 1547). En l se establece la necesaria relacin entre la justificacin y la unin con Cristo8. Tambin se indican los aspectos eclesiales de dicha unin con Cristo. De la doctrina ah expuesta se pueden deducir los cuatro aspectos de la unin con Cristo 9 : 1) Cristo es causa meritoria de todas las gracias, 2) Cristo es causa final de la justificacin, 3) Cristo es causa eficiente y ejemplar de la justificacin y 4) El justo debe vivir en comunin personal con Cristo. Tambin es significativa la encclica Mystici Corporis de Pio XII (1943) donde se afirma que el Seor salva a la humanidad por medio de la Iglesia, la cual es iluminada, santificada, sustentada y salvada por el mismo Cristo que la fund. El est presente en nosotros gracias a que nos comunica el Espritu Santo; y tambin nos vamos uniendo cada vez ms por creer, amar y esperar en El y porque el nos conoce y nos ama. Y, por su parte, los cristianos tienen que esforzarse por seguir a Jess, imitndolo y padeciendo como y por El. Es importante notar cmo la encclica llama la atencin a que esta unin con Cristo es mstica y, por lo tanto, no es ni meramente moral, ni tampoco estrictamente fsica. El Concilio Vaticano II, repite en realidad la doctrina de la unin salvfica con Cristo. Su aporte consiste en la acentuacin que hace de la centralidad de este misterio. (Cf. LG 2; 7; 8 y 40; GS 22). Sntesis especulativa De todos los testimonios recogidos se desprende la importancia de unin con Cristo como la gracia que nos otorga la salvacin. Esta unin est slidamente atestiguada en la doctrina de la Iglesia de todos los tiempos. Su realizacin se va concretizando progresivamente : en un principio Dios realiz su creacin por medio de su Hijo, y nosotros fuimos diseados como imagen suya; una vez que el hombre, mediante el pecado, hubo estropeado la presencia de esta imagen en s mismo, Dios envi a su Hijo quien encarnndose ha asumido la naturaleza humana y, por su vida que desemboc en su muerte y resurreccin, la ha llevado a su mxima realizacin, a su mxima plenificacin, a su divinizacin, restaurando aquella imagen atrofiada10. As, hacindose solidario con nosotros, Cristo nos ha hecho tambin hijos de su Padre; por esto somos hijos en el Hijo y, gracias a ello, hemos podido
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As, por ejemplo, dice que dice que los hombres quedan justificados al renacer en Cristo (DS 1523; Dz 795); sta es el paso del

estado de hijos de Adn al estado de gracia y adopcin de hijos de Dios por Jesucristo (DS 1524; Dz 796). El comienzo mismo de la justificacin viene de la gracia de Dios por medio de Jesucristo (DS 1525; Dz 797); durante la preparacin a la justificacin se tiene que confiar en Dios que ser propicio al hombre por causa de Cristo (DS 1526; Dz 798). La causa final de la justificacin es la gloria de Dios y la gloria de Cristo y la causa meritoria es Jesucristo mediante su sacrificio en la cruz (DS 1527; Dz 799). La fe debe ser complementada con la esperanza y la caridad, para que se logre la unin con Cristo (DS 1528; Dz 800). Los justificados deben cumplir los mandamientos de Dios, porque como sus hijos aman a Cristo (DS 1532; Dz 804). El justificado debe padecer juntamente con Cristo para ser con El glorificado ( Idem). Las obras meritorias se hacen gracias al influjo de Cristo sobre sus miembros (DS 1537; Dz 809). Es conveniente una lectura ntegra del decreto con sus 16 captulos y 33 cnones (Dz 792a-843). 9 Esta doctrina sostenida por FLICK - ALSZEGHY debe ser matizada de acuerdo al texto del decreto conciliar. 10 Ntese la importancia de la Encarnacin y del Misterio Pascual de Cristo en este dinamismo de gracia.

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restablecer el dilogo filial con Dios y podemos acceder a la vida divina trinitaria a la que nos llama. Este dinamismo se lleva a cabo mediante la accin del Espritu Santo que Cristo nos ha comunicado y que transformndonos internamente, nos justifica, y nos posibilita la inhabitacin de Dios en el hombre. Esto, desde luego, implica la respuesta libre del hombre, ya que se trata de toda una economa de salvacin que se presenta como una oferta que respeta la libre decisin humana. 37. 2 LA
UNIN CON

CRISTO

COMO RESCATE DEL PECADO

BAJO LA HERENCIA DE

ADN,

EL HOMBRE ES

REBELDE, INCAPAZ DE DIALOGO FILIAL, PECADOR Y DESTINADO A LA MUERTE ETERNA

En este apartado se intenta reflexionar teolgicamente sobre la realidad fctica del hombre de acuerdo con la historia de salvacin. En efecto, es un hecho que, despus de la desobediencia del primer hombre, la humanidad entera se ha visto afectada por esta situacin, en la que ha sido colocada por su primer progenitor. Formando parte de un mismo gnero y solidarios por naturaleza con Adn, hemos sido todos sumergidos en esta pecaminosidad, que padecemos no slo como herencia, sino que nosotros mismos tambin incrementamos con nuestras propias rebeldas a la voluntad de Dios, nuestro Padre. Ahora bien, este pecado original en s mismo y en sus consecuencias ha sido objeto de estudio de la tesis anterior (n. 35). Ah se debi abordar el problema de la transmisin del pecado original; tambin la manera como ha sido trastocado el recto orden en el ser humano, afectando su naturaleza de tal modo que la imagen divina qued en l deformada; de esta manera nos encontramos con un ser humano rebelde al proyecto de Dios; incapaz de dilogo filial, pues su alejamiento radical de Dios le impeda ya reconocerlo como su Padre; pecador en el plano objetivo y consciente de serlo en el plano de la conciencia, viviendo por ello un verdadero drama que lo destinaba a una meta sin sentido, a una muerte definitiva, a un destino vaco, a la nada.. Y sin embargo, de todo esto hemos sido rescatados por la misericordia divina que ha enviado a su Hijo para liberarnos de tal estado y para que, rehaciendo (reconstruyendo) la imagen de divina (que no es otra que la suya propia, en base a la cual habamos sido criados) en nosotros, seamos reconocidos como verdaderos hijos de Dios, herederos de un final esplndido : la vida eterna con Dios, en comunin con la Trinidad. Ahora, despus del acontecimiento escatolgico definitivo que es Cristo, los hombres nos encontramos bajo la esfera de su influencia; no estamos los hombres ms bajo el signo de Adn, sino bajo el signo de Cristo. Por Jess hemos sido justificados, esto es, perdonados de nuestros pecados y restaurados internamente. Este es el primer momento de la gracia divina : Dios mismo se entrega para rescatarnos. El ha tomado la iniciativa, gratuitamente nos ha liberado. Ahora, pues, corresponde tomar en consideracin el tema de la justificacin: a) Datos bblicos En el Antiguo Testamento la manera como Dios se comporta con su pueblo es un ejemplo de su modo singular de actuar para con todos los hombres. El gratuitamente elige a Israel y le otorga una vocacin salvfica especial (Cf. Ex 19,4-5; Dt 7,7; 8,17; 10,15). Los profetas hablan de la infidelidad y de la indignidad moral de Israel, pero anuncian que ser restaurado por la misericordia gratuita de Yahv (Cf. Ez 16, Dan 9,4-14). Se hace la conexin entre la justicia y la salvacin, de tal modo que Dios es justo en cuanto que salva a su pueblo (Cf. Is 45,8.21; Is 51,1,5,7s). La justicia de Dios tendr un carcter escatolgico, en una alianza que no se volver a romper (Cf. Is 43,1; 45,13; 51,5s; 54,10; 55,3; 152

56,1). En el poca postexlica el acento respecto a la justicia va siendo puesto en el hombre y en el cumplimiento de la Ley de su parte. De ah la importancia que se fue dando a las obras del justo. En el Nuevo Testamento, los sinpticos hacen ver como la conversin del hombre tiene su origen en una llamada divina gratuita dirigida a los pecadores (Cf. Lc 15,3-10; Mt 20,1-6). Asimismo se da una iluminacin interior que mueve al hombre a la conversin (Mt 11, 25-26). En Hechos de los Apstoles se expresa la conciencia eclesial de la relacin entre la remisin de los pecados y la recepcin del bautismo (Hech 2,38; 3,19). En Juan se habla de que el pecado es quitado por Cristo (Cf. Jn 1,28). Por su parte, Pablo se conecta con la tradicin veterotestamentaria de la justicia divina y piensa que la fidelidad de Dios a su alianza se ha manifestado en Jess. La justicia de Dios es el poder salvador que se opone y vence el poder del pecado (Cf. 1 Cor 5,21; Rm 1,17s), que nos reconcilia con Dios y nos hace amigos suyos (Cf. Rm 5,10). El pecador est muerto, pero Dios lo busca y quiere que viva (Cf. Ef 2,1-10). El texto fundamental de Pablo sobre la justicia divina es la Carta a los Romanos y, especficamente, 3,21-31 : la justicia de Dios - que existe en s misma - se ha manifestado en la salvacin que otorga por Cristo Jess a todos los hombres; la justificacin viene por la fe en El y no por la prctica de la Ley. Resumiendo los datos neotestamentarios, debemos decir que en ellos aparecen los siguientes aspectos : 1) Remisin de los pecados (Hch 3,19; Jn 1,29; Rm 6,1-11; y la problemtica de los textos Rm 4,7-8; 2 Cor 5,19); 2) La renovacin interior (2 Cor 5,17; Gal 6,15; Col 2,13; 3,10; Ef 2,8-10) y 3) La justicia divina como salvacin (Rm 3,21-31; 5,8-10.17; 2 Cor 5,21; Fil 3,9; Tt 3,5). b) Datos de la Tradicin Los padres comienzan a repetir los textos y las frmulas bblicas. Poco a poco, sin embargo, se va poniendo el acento en la nueva creacin y en la remisin de los pecados. San Agustn va a protagonizar contra los pelagianos una clebre controversia. Cul era el punto de desacuerdo? Si el hombre, basndose en sus propias fuerzas, puede vivir segn el ejemplo de Cristo y de sus preceptos. Pelagio, tena al respecto, una opinin positiva. Agustn, por su parte sostiene que las fuerzas humanas no son suficientes, sino que se necesita un adiutorium, un auxilium para observar la ley de Cristo y de sus preceptos. El Concilio de Cartago (418) va a dirimir la cuestin; su doctrina la veremos en el siguiente inciso. El mismo Agustn, en su De Trinitate, superada la controversia pelagiana, habla de dos acepciones de la justicia divina en la Carta a los Romanos, esto es, como atributo divino y como la que es dada al hombre en la justificacin del impo. Reflexin en la Edad Media En un principio est bajo el influjo de San Agustn, repitiendo su doctrina y la de los Concilios. Santo Toms de Aquino, sin embargo, imprime un cambio en la reflexin en dos puntos: 1) acenta que la justificacin del impo es un efecto de la gracia; para l la justificacin tiene dos aspectos: la remisin de los pecados y la infusin de la gracia, y 2) afirma que en el bautismo de los nios se recibe no slo la remisin de los pecados, sino tambin la fuerza propia de la gracia. d) La Reforma y Contrarreforma

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Lutero admiti la remisin de los pecados, pero la consider como una no - imputacin de los pecados, o sea, el pecado permanece slo que Dios no lo considera ms11. Adems, acept una justicia, pero la consider como imputada (al cristiano), esto es, la justicia de Dios, de Cristo, viene tomada en cuenta como del cristiano. Finalmente, la santificacin slo es concedida al final de la vida; as en el bautismo el cristiano es justo, pero no santo; slo en el cielo se podr ser, a la vez, santo y justo. En contra de estas afirmaciones surgi una teologa de controversia que, reconociendo el fervor por Dios y por Cristo que producan las afirmaciones de Lutero, intent solucionar la dificultad mediante una distincin entre justicia inherente y justicia imputada. El Concilio de Trento ofrecer la doctrina oficial de la Iglesia respecto a estas posiciones.

e) Datos del Magisterio En el contexto de la controversia pelagiana, el Concilio de Cartago 12 (418) afirma que la gracia de Dios es por Jesucristo y da la remisin de los pecados as como la ayuda para la vida cristiana (Cf. Cc. 3-4; DS 225-6; Dz 103-4); esa gracia es la nica ayuda para simplemente observar los mandamientos de Cristo y por ella el hombre viene justificado (Cf. C. 5; DS 227; Dz 105). Ms tarde, en el Indiculus Coelestini13 (c.a. 435-442) en el captulo 7 se repiten los tres cnones mencionados, pero de esta manera contribuy a su difusin14. El II Concilio de Orange15 (529) afirma que es la misma gracia la que hace posible que la invoquemos y que slo por la misericordia divina se llega a la gracia del bautismo; tambin se habla del adiutorium de Dios para obrar el bien, que nadie puede conseguir la salvacin si no es por la misericordia de Dios y que no se puede hacer ningn bien sin Dios. En la poca medieval, el Concilio de Vienne (1312) toma la posicin de Toms de Aquino, a la que hemos aludido anteriormente, como una opinin probable (Cf. DS 904; Dz 483). El Concilio de Trento tiene un Decreto sobre la justificacin16 (13 de enero de 1574) que se puede esquematizar sencillamente de la siguiente manera (a la vez que sealamos los puntos ms sobresalientes de su doctrina, respecto a los errores de los reformados) : Introduccin = proemio y caps. 1-4 [La naturaleza humana ha sido herida pero no corrompida totalmente por el pecado de Adn; la fe catlica sostiene la centralidad de Cristo en la justificacin; la justificacin es el paso de

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Parece que la raz de su error se encuentra en una incorrecta interpretacin de la Carta a los Romanos; sobre todo en el pasaje de Rm

4,7-8 y su relativo 2 Cor 5,19. 12 Cf. DS 222-230; Dz 101-108. 13 Cf. DS 238-249; Dz 129-142. 14 Adems, en el cap. 5 afirma que slo es agradable a Dios lo que l mismo ha dado; en el cap. 6 que todo movimiento de la buena voluntad es de Dios y en el cap. 9 que Dios es el autor de todos los buenos afectos y buenas obras desde el comienzo de la fe. 15 Cf. DS 370-395; Dz 173b-200. 16 Cf. DS 11520-1583; Dz 792a-843.

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los hombres del estado de hijos de Adn al estado de gracia y adopcin de hijos de Dios por Jesucristo en el bautismo] Preparacin a la justificacin = caps. 5-6 [La gracia inicia y acompaa la preparacin a la justificacin, el hombre acepta y coopera] La justificacin misma = caps. 7-9 [La justificacin implica los siguientes dones : la remisin de los pecados, la renovacin interior, la justicia que Cristo nos ha merecido y que est en nosotros, la fe, la esperanza y la caridad; esta justificacin en un don gratuito de Dios] El crecimiento de la justificacin = caps. 10-13 [Se da por la colaboracin de la fe y de las buenas obras con la gracia; la justicia no es la misma para todos; el simul iustus et peccator de Lutero es inadmisible; la vida eterna se alcanza no slo con la fe sino con el necesario complemento de las obras] La recuperacin de la justificacin = caps. 14-15 [La gracia se pierde con el pecado grave, pero existe la posibilidad de recuperarla mediante el sacramento de la reconciliacin] El fruto de la justificacin = cap. 16 [La vida eterna es gracia y premio, aqu se afirma la doctrina del mrito de las obras realizadas con el auxilio de la gracia] En el Concilio Vaticano II se hacen tres alusiones a la justificacin, a saber, LG 9,2 (importancia de Cristo para la justificacin), LG 40 (justificacin en Cristo y renovacin interna) y UR 3,1 (la justificacin por la fe, en el bautismo). Sntesis especulativa La justificacin debe verse como una obra de la infinita misericordia de Dios Padre quien, mediante su Hijo con su sacrificio en la cruz, nos rescat de la situacin de pecado y de muerte en la que nos hallbamos sumergidos por culpa de Adn. Actualmente, esta liberacin la recibimos en el sacramento del bautismo, que implica la fe en Jesucristo; pero esta fe, siendo un acto humano de decisin y entrega a Dios, es siempre una respuesta, por lo tanto, an antes de realizarlo ya hay una intervencin gratuita y salvfica de Dios que nos permite creer en su Hijo; es lo que se llama preparacin a la justificacin. En el bautismo somos justificados por Dios y ello implica remisin de los pecados, renovacin interior, adopcin filial y la infusin de las virtudes teologales. El cristiano desarrolla su vida de justificado siempre bajo el influjo y la ayuda de la gracia, hasta que logre alcanzar su meta definitiva : la comunin eterna de vida con Dios. Esto tambin lo recibe como un don, aunque sus obras sean meritorias de la misma (pero tambin por el auxilio de la gracia). De todo esto se deduce la primaca de la gracia divina, sin que por ello quede anulada la necesaria cooperacin humana como aceptacin de un don y como compromiso con el mismo.

37.3 LA UNIN CON CRISTO ES RESTAURACIN DEL DESIGNIO CREACIONAL: IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS;
PARTICIPACIN DE LA VIDA DIVINA

Se trata ahora de profundizar en el cambio ontolgico que experimenta el hombre cuando es afectado por la gracia divina que le es comunicada en Jesucristo. El primer efecto es que se transforma en hijo de Dios gracias al Hijo Unignito que le participa esta cualidad. De este modo logra, el

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hombre - llegando a ser familia de Dios - recuperar la imagen y la semejanza divina17 segn el proyecto original del Padre. La naturaleza humana puede, entonces, alcanzar su plenificacin en la participacin de la naturaleza divina, en la deificacin. Todo ello es una realidad presente que, sin embargo, alcanzar su definitividad al final de la historia; de ah que la participacin en la vida divina experimente una tensin escatolgica. Fijemos, pues, nuestra atencin en dos temas : la filiacin divina y la deificacin (participacin en la naturaleza divina). Respecto a la filiacin divina hay que decir lo siguiente : Datos bblicos En el A.T. existe ya la idea del hombre hijo de Yahveh y de Dios Padre. En especial en cuatro sentidos : 1) hijo es el pueblo de Israel entero (Cf. Dt 32,5s; Jr 3,4.19s; etc.), 2) el rey descendiente de David era hijo de Dios (Cf. 2 Sam 7,14; 1 Cr 22,19; Sal 2,7; etc.), 3) el israelita devoto y po (Cf. Prov 3,12; Eclo 23,1.4; Sab 14,3; etc.), y 4) como una realidad anunciada para el futuro (Cf. Os 2,1; Mal 3,16-18). En el N.T. hay que distinguir entre los diversos escritos. As, en los sinpticos el trmino uios es empleado en sentido metafrico (Cf. Lc 10,6; Mt 8,12; etc.) y en sentido propio pero anlogo, y alude a un estado de hijo de Dios en el presente y en el futuro, es un estado que reposa inseparablemente en un empeo del hombre y en un don de Dios, el cual es atribuido directamente a Dios o al Hijo del hombre (Cf. Mt 5,9.45; 6,9.14; 13,38; Lc 20,36). Pablo emplea las palabras uios, uiotesia y teknon. Aqu Dios aparece como el Padre de Jesucristo, quien puede introducirnos en la relacin de filiacin mediante la fe en l. En esta filiacin divina participada tiene un papel fundamental el Espritu Santo. Y esta filiacin da derecho a una herencia escatolgica. (Cf. Rm 8; 9,26; Gal 3,26-27; 4,4-5; Ef 1,3-14; 1 Ts 4,8; 1 Cor 3,16; 6,19; etc.). En los escritos jonicos se afirma que el que cree en Jess ha nacido de Dios, ha sido engendrado por l y esta vida no puede pensarse sin la permanencia de Cristo, por medio del Espritu, en el hombre (Cf. Jn 1,4.12s; 3,3-8; 5,24-26; 20,17; 1 Jn 2,29; 3,1.9s; 4,7; 5,1). Juan reserva para Cristo el trmino uios, mientras que para los cristianos utiliza teknon, relacionado con gennasqai y zoe.

Datos de la Tradicin Los padres de los primeros tres siglos abordaron el tema mientras explicaban el Padrenuestro, un texto importante fue Jn 1,13. Los padres griegos de los siglos IV y V hablan de filiacin, pero hacen una distincin entre de naturaleza (referida a Cristo) y por gracia (referida a los cristianos). Los

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El tema del hombre creado a imagen y semejanza de Dios debe ser desarrollado en la tesis sobre la teologa de la creacin (tesis 35).

Solamente recordamos que el texto base es Gn 1,26a : Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra. En el hebreo la idea significada es imagen semejante; pero en los LXX se emplean dos expresiones que han sido objeto de sendas interpretaciones. As, la imagen sera la que el hombre recibi en la creacin y se colocara en el plano del ser; mientras que la semejanza sera la realidad que el hombre debe conquistar a lo largo de su vida y que desemboca en la comunin con la Trinidad, se estara en el plano del obrar. Parece que el creador de esta exgesis fue Orgenes y, despus de l, muchos siguieron su lectura. Cf. SPIDLIK T., Il Cammino dello Spirito, Lipa, Roma 1995, p. 20; citado por FARRUGIA Mario, Antropologia Teologica. Sussidi per le lezioni 1996-97, (Ad uso degli studenti), Editrice Pontificia Universita Gregoriana, Roma 1996, p. 152.

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padres latino identifican adopcin y generacin, pero introducen una distincin semejante a la de los griegos : segn la naturaleza y segn la gracia. Reflexin en la Edad Media Santo Toms habla de una filiacin adoptiva de los creyentes, pero que viene en y por Jesucristo, por gracia y caridad. Datos del Magisterio El Concilio de Trento en su Decreto sobre el pecado original18 (17 de junio de 1546) dice que mediante el bautismo nos convertimos en hijos amados de Dios. Y en el Decreto sobre la justificacin, en el cap. 8 se dice que por la fe llegamos al consorcio de sus hijos (Dz 801), adems de que en otros pasajes se citan textos significativos como Gal 4,5; Rm 8,15 y Jn 3,5. Vaticano I cita literalmente la expresin tridentina del consorcio en la Constitucin dogmtica Dei Filius (1870), en el captulo 3 (DS 3012; Dz 1793). Vaticano II hace varias alusiones a esta condicin de hijos de Dios de los creyentes: se refiere a la gracia comn de hijos (LG 32), a su relacin con el bautismo (LG 40) y con la Iglesia (LG 64). Sntesis especulativa19 La filiacin divina es la estructura ms ntima de todo ser humano. Esta experiencia fue articulada de forma escatolgica y ejemplar por Jess de Nazaret. La encarnacin del Hijo Unignito revela quin es Dios para el mundo y tambin nuestra condicin de hijos en el Hijo. El hombre est llamado a pertenecer a la historia eterna de Dios. Qu es ser hijos en el Hijo? Segn Leonardo Boff implica : a) Cristo Jess es hermano de todos, b) todos somos hermanos de Cristo, c) somos hijos herederos y coherederos (de la divinizacin y del gozo del futuro absoluto), d) todos estamos en el Hijo resucitado ( = atmsfera crstica; estar en Cristo; una nueva cualidad del mundo; se da un plus ontolgico; posibilita una mstica cristolgica de carcter csmico), e) creados en Cristo Jess (Ef 2,10) ( = esta es la fundamentacin ltima del ser hijos de Dios; nuestra filiacin divina posee una raz trinitaria y eterna, Jess nos lo revel dndonos a conocer lo que ramos desde siempre) Por el hecho de la creacin, todos los hombres son hijos en el Hijo; por la redencin universal, el carcter filial recobra su naturaleza primitiva, violada por el pecado, y adquiere su plenitud gracias a una unin peculiar con el Cristo muerto y resucitado, presente en el mundo y en la Iglesia. El bautismo y los dems sacramentos, contenidos en l germinalmente, realizan esta insercin especfica y nica del hombre en la filiacin divina del Hijo.20 y f) un modo peculiar del ser del hijo de Dios ( = 1. Nunca existe sin el Padre, 2. Expresa una relacin personal (no causal), 3. El hijo se caracteriza por la independencia y la mayora de edad. Se necesita que se reflejen las cualidades del Padre y del Hijo por el cual somos hijos).

Cf. DS 1510-1516; Dz 787-792. Aprovecho la reflexin de BOFF Leonardo, Gracia y liberacin del hombre, p. 249-261. 20 BOFF Leonardo, Op. cit., p. 259.
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Por lo que respecta la deificacin solamente algunas ideas. Tenemos un texto base : 2 Pe 1,4 : que afirma que somos partcipes de la naturaleza divina. Esta expresin fue formulada en contexto helenista, pero traduciendo solamente lo que ya estaba contenido en la Revelacin neotestamentaria. El contexto es de salvacin ( = escapar de la corrupcin y de la muerte), a consecuencia de lo cual se da la divinizacin. Participar implica una relacin singularsima con Dios, esto haba sido expresado en terminologa bblica hablando de la imagen y semejanza. En el NT, Pablo es el que desarrolla abundantemente la idea de la comunin mstica con Cristo21. Este texto influy entre los padres griegos que desarrollaron una teologa de la divinizacin (theopoiesis) del hombre ( = trasfondo de antropologa griega de inspiracin platnica, los seres como participacin de Dios). Dicha divinizacin es un don de Dios22. La gracia es algo as como una incarnatio diminuita, una incarnatio brevis. De aqu tambin la importancia de la Eucarista. Por su parte, en Occidente se dio la interpretacin minimalista o tica (Ripalda) y la maximalista o de participacin en la misma esencia de Dios (R. Garrigou - Lagrange). Una posicin intermedia la ocup F. Surez que habla de una transformacin tal que hace al hombre capaz de conocer a Dios como l es, y esto ocurre en la visin beatfica. Modernamente se ha dado al tema de la participacin de la naturaleza divina una orientacin personalista y global, vinculada a la experiencia religiosa de la gracia. Participar de la naturaleza divina es, fundamentalmente, participar de Cristo Jess.23 Ello implica : 1) un cambio ontolgico y 2) un cambio tico. Todo esto desde la perspectiva de la amistad como intercambio. Algunas consecuencias : el hombre se hace teomorfo y Dios se hace antropomorfo y esta participacin de la naturaleza divina como proceso radical de personalizacin no es exclusiva de los cristianos, aunque siempre se debe a Cristo. A notaciones doctrinales posteriores al Vaticano II 1. INHABITACION Y FILIACIN DIVINA Se trata de las relaciones especiales que adquiere el justo con las tres divinas personas, dentro de una concepcin especialmente trinitaria de la gracia. Desde el punto de vista cristolgico, la inhabitacin es la autodonacin del Padre a Cristo en el Espritu a los hombres. Desde el punto de
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Aqu conviene consultar lo ya dicho sobre la unin con Cristo. Cf. Supra. Cf. Nota 16. Y recordar la famosa expresin Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciese Dios (Cirilo de Alejandra, Rom.

Hom.9,3; Cf. Tambin San Ireneo, Adversus Haereses III, 19,1; San Atanasio, Or. De Incarnatione Verbi, 8; San Agustn, Ep. 140; ad Honoratum 3,9; San Atanasio, Contra Arianos 3,34). Nuevamente aparece la importancia de la Encarnacin. 23 BOFF Leonardo, Op. cit., p. 245. Tambin estas expresiones : La expresin partcipes de la naturaleza divina pretende, en definitiva, articular la esencia ms ntima del hombre. Sin esta participacin en el misterio mismo de Dios, el hombre histrico, tal como existe, nunca llega a su plena humanidad (p. 246); Para el hombre, participar de Dios es poder tener lo que en Dios es ser : es amar radicalmente, autodonarse permanentemente, comulgar abiertamente con todas las cosas. Es poder soportar sin lmites, como soporta Dios; es tener la bondad de Dios () y tratar bien a todos los hombres y ser bondadoso con los pecadores y desagradecidos (p. 246-7).

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vista pneumatolgico, no se da sino por el espritu de Cristo. La existencia cristiana es esencialmente cristiforme y pneumtica. Por las limitaciones de la explicacin teolgica de la relacin especial con las divinas personas a partir de la inhabitacin, la reflexin se orienta actualmente hacia la filiacin adoptiva, que es la culminacin en el hombre de la accin salvadora divina y expresa mejor el dato bblico de la relacin especial con cada una de las tres divinas personas. Segn la frmula paulina somos filii in Filio per Spiritum Sanctum. La filiacin adoptiva dice relacin al Padre -en sentido propio, no apropiado- ; no se da sino en Cristo, el primognito entre muchos hermanos; y se realiza por la accin del Espiritu Santo, que nos incorpora a Cristo y reproduce en nosotros su imagen filial. 2. JUSTIFICACIN Y SALVACIN CRISTIANA Respecto de la justificacin, dos puntos son de capital importancia en la doctrina postconciliar. el de la perspectiva histrico-salvfica y el de la problemtica ecumnica. Desde el punto de vista histrico-salvfico, la justificacin del pecador se presenta como la culminacin de la accin salvadora de Dios en la historia, que tiene su punto neurlgico en la redencin de Jesucristo. No es pues una realidad a se, desgajada del acontecimiento central de la historia de la salvacin, sino profundamente enraizada en ella, de la que recibe su verdadero sentido y su ms profundo realismo. La justificacin renueva y transforma el ser del hombre, por el perdn de los pecados y la donacin de la gracia (Ds 1528), porque en l acta la salvacin de Jesucristo. Es un acontecimiento salvfico sobre el hombre y en el hombre, fruto de la accin justificante de Dios en la historia En cuanto al aspecto ecumnico puede decirse que actualmente se puede hablar de un consenso en lo esencial entre protestantes y catlicos, aunque continan existiendo diversidad de acentos en las teologas respectivas. 3. LIBERTAD Y REALIZACIN PERSONAL El tema de la libertad ha sido tratado dentro del tema de la gracia pero casi siempre desde una perspectiva restringida y marcadamente filosfica, acuciada por la controversia del libre albedro. Actualmente se trata de superar esta situacin y se ofrece un concepto de libertad ms existencial y ms plenamente teolgico, que es expresin y realizacin al mismo tiempo de la dignidad de la persona. La libertad es presentada como la aptitud que posee la persona para disponer de s en orden a su realizacin, de acuerdo con su ordenacin a Dios como fin ltimo (GS 17). La Instruccin de la Congregacin para la doctrina de la Fe Libertatis conscientia ahonda en este concepto de la libertad, sealando como medida de la misma la Verdad y la Justicia, de manera que la libertad no es la libertad de hacer cualquier cosa, sino que es libertad para el Bien. (LC 26). El Bien, al que el hombre en definitiva aspira por su misma creacin, es Dios mismo: Dios lo ha creado libre para que pueda, gratuitamente, entrar en amistad con El y en comunin de vida. La teologa de la gracia ha de seguir avanzando sobre estas bases, en los mltiples y variados frentes presentados. 24
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GARCIA, Ciro LA TEOLOGIA POSCONCILIAR SOBRE LA GRACIA en BURGENSE 34-1 1993 pp. 167187

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37. COMUNIN CON DIOS EN LA FE, LA ESPERANZA Y LA CARIDAD: LA

EXISTENCIA CRISTIANA.

37.1 EL CRISTOCENTRISMO DE LA FE: CENTRO, FUNDAMENTO Y EJEMPLO. UNIDAD EXISTENCIAL DE LA VIDA CRISTIANA: CONFIANZA Y AMOR. Es una respuesta humana, libre, dialogal, la que constituye la vida de la gracia. Esta vida se ver expresada en mltiples dimensiones, pero todas ellas responden a dos polos fundamentales: a) La vivencia filial que hace de toda la vida un homenaje de amor al Padre. b) La progresiva cristificacin que interioriza en el corazn humano los gestos y las actitudes del Hijo. El sentido de la divinizacin. La divinizacin no puede comprenderse, como una inmersin en lo divino, que aniquile al hombre. De nuevo es la doctrina de la imagen de Dios en el hombre la que permite comprender rectamente la divinizacin: el hombre ha sido creado como imagen de Dios, para ser como Dios. Esto implica tres aspectos: 1- la divinizacin es un don de Dios, no un logro del hombre. 2- no consiste en una absorcin de lo humano en lo divino, lo que equivaldra a la desaparicin del hombre; 3- no es tampoco la transformacin del hombre en un ser extrao, sino un dilogo en el amor, en la comunin interpersonal de la vida divina. No es Dios como esencia, sino la Trinidad como Personas el interlocutor del dilogo divinizante. Por eso la divinizacin equivale a la plena realizacin de lo que el hombre es como persona, la obtencin definitiva de su identidad. As podr expresarse: DIVINIZACION = HUMANIZACION. A partir de la encarnacin del Hijo de Dios se da una connaturalidad entre Dios y el hombre que ser la base de su divinizacin. As lo seala el Vaticano II: El Hijo de Dios march por los caminos de la verdadera encarnacin para hacer a los hombres partcipes de la naturaleza divina (AG 3,2). As, en y por el Hijo participamos en la vida divina, hijos en el Hijo. Por eso, esta comunin divinizante con Dios es la vida del cristiano como hijo de Dios. Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre y salvador del mundo, es el centro de la fe. La revelacin del AT coincide con la historia de la salvacin del pueblo escogido y se orienta hacia la revelacin de la salvacin universal en Cristo; la revelacin del NT, especialmente en los escritos paulinos y los de Juan (Col 1,15-20.26-28; Ef 1,10; 3,9-11; Gal 4,4-6; 2 Cor 5,18-20; I Tim 2,3-7; Jn 1,1-18;3,16-17; 20,31; I Jn 4,9-10; 5,11; etc), presentan a Cristo como centro de unidad y razn de ser de la creacin y de la economa sobrenatural. La teologa patrstica griega y latina fue consciente del devenir histrico de la revelacin y de su convergencia en Cristo; en la liturgia Cristo aparece como trmino final y unificante de la historia de la salvacin. En el misterio del Hijo de Dios, hecho hombre, han sido revelados el misterio personal intradivino, la Trinidad, y el misterio de la Iglesia, que es la humanidad llamada por en Cristo a la unin divinizante con las divinas personas. La fe es teocntrica y eclesial porque es cristocntrica; la totalidad de la revelacin converge en estos tres misterios fundamentales implicados en la encarnacin del Verbo, que revela al Padre, enva el Espritu y salva a los hombres. Cualquiera que sea su contenido concreto, todo acto de fe tiene como trmino final el misterio mismo de Cristo. 160

Es, pues, evidente el valor religioso de la fe en su aspecto mismo de conocimiento. Porque el acto de fe incluye un asentimiento intelectual, el creyente alcanza la realidad misma del evento salvfico de Cristo y participa en ella; la apropiacin personal de la salvacin se realiza mediante la persuasin interna de que Dios nos ha salvado por Cristo. Este asentimiento exige del hombre el sacrificio de la autonoma de la razn en obediente sumisin a la trascendencia de la gracia divina y aspira a penetrar en el misterio de la vida misma de Dios, en la que ya ahora comienza a participar a travs de su palabra.

37.2 CONOCER AL PADRE EN LA OBEDIENCIA FILIAL, EN COMUNIN VITAL CON CRISTO, BAJO LA ACCIN DEL ESPRITU. Pablo expresa claramente la filiacin adoptiva del cristiano (uiothesia = filiacin adoptiva) que el Espritu hace brotar en nosotros: Rm 8, 14-17. 23; Gal 4,4-7: Ef 1,5. Dios nos ha elegido, desde el comienzo de los siglos, para ser sus hijos. La gracia de Cristo se identifica con la encarnacin misma como acto supremo de amor por parte de Dios. Es la gracia de la filiacin divina del hombre cristo en la que la humanidad queda divinizada en El. Esta gracia es esencialmente trinitaria porque implica la relacin personal de Cristo con el Padre y al Espritu como su Espritu. Encarnacin, muerte y resurreccin constituyen las tres etapas de un mismo misterio: el hacerse hombre el Hijo de Dios. En la divinizacin de la humanidad de Cristo por la encarnacin est radicalmente incluida la divinizacin de los hombres. Al hacerse hombre, Cristo nos hace hijos de Dios. La gracia cristiana es la gracia de la divinizacin del hombre como participacin en la divinizacin de la humanidad en Cristo, por la encarnacin. La gracia de Cristo es la filiacin divina y la gracia del cristiano es la adopcin filial: filii in Filio. La dimensin intrnsecamente cristiana implica su dimensin trinitaria. La comunin de vida con Cristo introduce al hombre en el misterio personal de la vida trinitaria y le pone en relacin personal con el Padre de Cristo y con el Espritu de Cristo. Es Dios, el Padre, el que se nos da en Cristo y es Cristo quien nos da su Espritu. Como relacin a Cristo, la gracia implica la relacin al Padre y al Espritu. La negacin de la relacin del hombre por la gracia a cada una de las personas divinas excluye lgicamente el carcter esencialmente encarnacional de la gracia y viceversa. Como participacin en la gracia de Cristo, la gracia del cristiano crea en l la relacin personal a Dios, Padre de Cristo y a su Espritu y de ese profundo e importante transfondo se afirma la importancia de el conocimiento virtual, de la obediencia filial y de la comunin vital.

Rosendo Rodrguez Rivera - Edgar Eduardo Prez Gaspern

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39. ESCATOLOGIA 39.1 QUE ES ESCATOLOGIA? En un sentido etimolgico estricto, significa el estudio de las ltimas cosas. Es la doctrina acerca de los ltimos acontecimientos, y de aquel estado definitivo hacia el cual la historia humana y el individuo van encaminados. Es la reflexin creyente sobre el futuro de la promesa guardada por la esperanza cristiana. Es un estudio teolgico de las realidades ltimas posteriores a la vida terrena del hombre o posteriores al final de la historia misma de la humanidad. Es la consumacin absoluta y definitiva de la historia de la salvacin. 39.2 DESARROLLO HISTORICO ANTIGUO TESTAMENTO Por la experiencia histtico-salvfica de Israel que se desarrolla en lnea recta en su concepcin del tiempo no solo es posible la escatologa sino que es necesaria. Ya desde el relato creacional de Gn.1 y a travs del acontencer intrahistrico de Israel todo se conduce por una lnea recta por la promesa salvfica de Israel y la esperanza de su plenitud. La promesa ser siempre el motor que aliente la esperanza de Israel. Asi, para Abraham la promesa tendr una doble vertiente: ser padre de un gran pueblo y poseer la tierra que abarca con la vista. En el Exodo la accin de Dios se ve reflejada en la promesa de liberacin y posteriormente en la Alianza. En tiempos de David esta Alianza se dirige concretamente a la casa real, asi encontramos ya una estructura que se repite a lo largo de esta historia: La eleccin, la promesa referida al futuro, la fe como respuesta a lo realizado por Yahv y la esperanza fijada en el porvenir. Los profetas proclamarn algo totalmente nuevo: el da de Yahv (Am. 5,18). Como la ruptura total del orden presente y el anuncio de un orden futuro absolutamente nuevo. Este da de Yahv no ha de ser visto como un da de salvacin sino como un juicio ante el cual el pueblo est obligado a repensar profundamente su fe. A la justicia por parte del pueblo seguir una nueva Alianza. En la apocalptica se acentuar la lucha al final de los tiempos entre el bien y el mal de la cual saldrn triunfantes Dios y el bien. Se dar entonces el juicio final y el mal ser aniquilado por el fuego que baja del cielo. Entonces vendrn la resurreccin y la recreacin final de este mundo donde no habr ya lugar para el mal el sufrimiento o la muerte. Es aqui donde entra la figura del mesas que protagoniza la lucha csmica contra los enemigos de Dios instaurando su reino temporal en esta tierra, luego vendr el reino definitivo. Este mesianismo proyectado en el hijo del Hombre se identifica primero con el pueblo, adquiriendo un relieve cada vez ms personal que solo se acabar de esclarecer en el NT. Los textos sapienciales superaran la visin univocista de la retribucin en esta vida al acentuar que la justicia divina no es solo terrena sino que se manifestar tambin en el ms all. En el NT encontramos principalmente continuidad con el AT por su orientacin hacia el futuro, pero tambin presenta la novedad de que se centra en el acontecimiento fundamental de la resurreccin de Cristo que es el acontecimiento definitivo de la salvacin. 162

Jess anuncia la llegada del Reino de Dios como algo inminente. Sus obras mismas sern muestra de esta llegada. Sin embargo, este Reino no llegar a su plenitud durante su presencia histrica, sino que, con el signo de la cruz, se vuelve a proyectar hacia el futuro. Este "todava no" se explica de tres maneras: en primer lugara con el nombre de escatologa consecuente en la que la muerte de Jess es la puerta que orienta hacia el futuro el anuncio del Reino que hizo en vida. La escatologa realizada que afirma que el Reino de Dios est ya presente en la vida muerte y resurreccin de Jess, no hay que esperar ya en el futuro. En la muerte y resurreccin de Cristo llega la historia a su fin. La escatologa atemporal (Existencial) implica un existir escatolgicamente como respuesta, es decir, realizarse autnticamente por la decisin ante el acontecimiento Cristo. En la Patrstica se sostiene una visin escatolgica con carcter marcadamente apologtico: hay que defender contra las ideas helenistas la fe en la resurreccin y la inmortalidad corporal futura. Esto es un don de Dios, no una consecuencia de la condicin natural del hombre. Distinguimos cuatro etapas principales: 1. La escatologa presente contempla la esperanza de la parusa en un futuro prximo. 2. La tensin es centrada no en la parusa sino en la resurreccin y en el juicio individual. 3. La parusa dilatada, que considera que si la parusa no llega an es porque Dios ha querido demorarla para esperar el arrrepentimiento del hombre. 4. La escuela siria y la parusa. Ignacio de Antioqua mantuvo la idea de un fin prximo y trata de explicar su retraso en un sentido tico. Ve ya en la Eucarista el momento de realizacin de la parusa. EL PROBLEMA DE LA RESURRECCION CORPORAL Tanto la espera de la parusa como la fe en la resurreccin de la carne, llevaron a los padres a una nueva concepcn del hombre y un modo distinto de considerar el tiempo en la historia. La resurreccin de Cristo constituye el preludio de la resurreccin universal y la esperanza y promesa del cumplimiento salvfico definitivo. De este modo la escatologa se integra en la Cristologa. San Agustn hereda y profundiza las ideas escatolgicas de la Iglesia Patrstica. Se opone decididamente a la idea del retorno cclico. y por eso tiene que entrar en el campo de la creacin: la distincin radical entre creador y creatura, el carcter temporal de la creatura, la creacin del tiempo con el mundo, y no el mundo en el tiempo, la hiptesis de un mundo ilimitado o de nuevos mundos. Durante la edad media impera la visin agustiniana, que tiene una perspectiva unilateral, identificando el Reino de Dios con la Iglesia visible. As pues, el tiempo actual no tiene dinmica escatolgica alguna, sino slo en el sentido de extensiva propagacin a todos lo pueblos. Pero esta visin medieval no alcanza a dar respuesta a las preguntas que se le plantean: La resurreccin es natural o milagrosa?, el hombre resucitar con o si los accidentes dela materia?, recuparar la identidad que posea Adn? Entre otras. Pedro Lombardo es el primero en dar una ubicacin especfica a la escatologa, dentro del conjunto de la teloga dogmtica. 163

Santo Toms afirma decididamente la integridad corporal del hombre resucitado, basado en su visin antropolgica: el alma informa la materia aqu y en la gloria. As la integridad corporal se aade al principio de perfeccin en el resucitado. Compartiendo esta idea se ecuentran San Buenaventura y San Alberto Magno. Cmo respoder a la pregunta de en qu consiste la resurreccin. A pesar de las dos posturas: como reanimacin del cuerpo o como nueva constitucin del resucitado, se est de acuerdo en la recuperacin de la unidad sutancial del hombre (alma y cuerpo). De aqu nace la escatologa intermedia, que intenta explicar cmo el cuerpo se separa del alma por la muerte, manteniendo la esperanza de volverse a encontrar en la resurreccin final. LA REFORMA Y LA ILUSTRACION LUTERO elabora su doctrina escatolgica partiendo de su doctrina de la justificacin y de la gracia, la clera de Dios y el fuego del infierno se sienten ya, desde ahora, en la conciencia del hombre. De igual manera, la idea medieval de las indulgencias y el culto a los santos se vuelven obsoletas al argumentar su doctrina sobre la "sola gratia". CALVINO consiedera la escatologa como parte de la soteriologa, y ya no se puede entender una perspectiva meramente individualista. Es decir, pone la escatologa en funcin de la obra salvfica de Cristo. SCHLEIERMACHER da un giro a la orientacin que la escatologa haba tenido hasta entonces. La consumacin de la Iglesia supone la escatologa, pero la Iglesia est abierta y abarca al mundo. En el fondo, es la consumacin de la creacin. Posterior a estos pensadores comienza a notarse una renovacin en la doctrina escatolgica en la Iglesia. En la escuela de Tubinga se empiezan a hacer los primeros intentos por una cierta reestructuracin, en concreto M. J. Scheeben nos presenta tres puntos esenciales: 1) El fundamento de todo el cumplimiento salvfico es la encarnacin, ya que en ella el cuerpo asumido por el hijo de Dios adquiere una vocacin y un derecho a la existencia eterna. 2) La divisin entre escatologa general y particular pierde, en esta visin, su carcter de oposicin; el infierno es visto como la glorificacin negativa. 3) La resurreccin es un acontecimiento sobrenatural y en ella el cuerpo participa de la inmortalidad sobrenatural del alma. En esta visin de Scheeben hay que lamentar ciertos parcialismos, ausencia de una cierta referencia histrico- salvfica, descuida temas como el de la parusa y el juicio. Sin embargo, aunque al principio no tuvo mucho eco, fue recogido posteriormente por el siglo XX y en concreto por el Vat. II. En el campo protestante K. BARTH afirma que un cristianismo que no sea total y plemanente escatologa, nada tiene que ver en absoluto con Cristo. Seguido luego por BULTMANN que lo orienta hacia la teologa existencial, la escatologa no se refiere al futuro sino al presente, una decisin de fe por la cual comienza el creyente a tener una nueva existencia. 164

Hasta los aos 50 la escatologa es considerada como un tratado que hay que colocar al final de la teologa dogmtica referida a lo que sucedera con las cosas ltimas. Hoy por el contrario se considera como una parte integrante y esencial de toda la reflexin escatolgica. De igual manera hay que hablar de una escatologa de la existencia, algo que se da en el presente de la vida cristiana, la salvacin comienza ya en este mundo, en la medida como responde a la salvacin dada por Dios es como el cristiano alcanza la plenitud de esa salvacin. Esta orientacin escatolgica es asumida por el VAt.II. L.G.48: "La Iglesia a la que todos estamos llamados por Cristo Jess y en la cual conseguimos la santidad por la gracia de Dios, no alcazar su consumada plenitud sino en la gloria celeste, cuando llegue el tiempo de la restauracin de todas las cosas y cuando, junto con el gnero humano, tambin la creacin entera, que est ntimamente unida con el hombre y por l alcanza su fin, ser perfectamente renovada en Cristo." 1) La escatologa esa algo futuro, pero con un comienzo real ya en el presente; 2) Cristo resucitado es la primicia de un proceso que ha de continuar en cada cristiano; 3) La Iglesia es ya, anque de modo imperfecto, el comienzo de esa realidad futura; 4) La misin del Espritu que impulsa a la Iglesia en esa tensin, es algo permanente en la historia de la salvacin. 39.2 EXPLICA LA ESCATOLOGIA UNIVERSAL: PLENITUD DEL HOMBRE EN COMUNIN CON LA TRINIDAD Y DEMS SALVADOS; VIDA ETERNA PASANDO POR LA RESURRECCIN; EL JUICIO FINAL Y LA PARUSA. CONSIDERE LA POSIBILIDAD DE UNA MUERTE ETERNA. Plenitud del hombre con la trinidad y dems salvados. La muerte no es meramente un comienzo de bienaventuranza sino la visin de Dios cara a cara, es decir, el participar ya plenamente de su presencia trinitaria incorporndonos a ella como hijos en el Hijo; por otra parte, la resurreccin no es fenmeno aislado, personal, sino que se realizar cuando el nmero completo de los hermanos sea totalmente glorificado, cuando todos los hombres que hayan aceptado la salvacin entren con El a las bodas. Vida eterna pasando por la resurreccin. No hay manera alguna de imaginarse un mundo nuevo. tampoco disponemos de ninguna clase de enunciados concretos que nos ayuden a imaginarnos, de alguna manera, cmo el hombre se relacionar con la materia en el mundo nuevo y cmo ser el "cuerpo resucitado", pero si que tenemos la seguridad de que la dinmica del cosmos lleva a una meta comn a una sitaucin en la que materia y espritu se entrelazarn mutuamente y de un modo definitivo. Esta certeza sigue siendo tambin hoy, y precisamente hoy, el contenido concreto de la creencia en la resurreccin de la carne. El juicio final. No debemos entender el juicio como un proceso jurdico a celebrar en el escatn; se est llevando a cabo en la respuesta de la persona a sus responsabilidades histricas. La gloria de Cristo pone en evidencia que lo que lata en la opacidad y ambigedad de la historia 165

significa tambin que, su resplandor, todo se encuentra con su propia verdad; esta manifestacin gloriosa hace que se polaricen en torno a Cristo los que son suyos; y patentiza por lo tanto la no pertenencia de los que lo rechazaron. Asi pues,el juicio escatolgico, que es primariamente acto de salvacin, importa secundariamente un aspecto judicial por cuanto a la epifana del seoro de Cristo, constituye la pblica revelacin del contenido real de la historia y del alcance irreversible de las opciones en ella operadas. La parusa. Es el acontecimiento finalizador de la historia en un doble sentido: finalizador porque otorga a esta una finalidad y porque le impone un trmino. Su espera exige una constante vigilancia para la existencia cristiana, es planificacin de la obra ya comenzada tanto a nivel de los individuos como a nivel de la propia comunidad eclesial que no alcanzar su consumacin sino al final de la historia. Implica que el reino ya presente se consumar en la venida del Seor. Posibilidad de una muerte eterna. Siendo el pecado en sustancia ruptura de comunin, la muerte eterna, su fruto consumando, es la total soledad, la incomunicacin absoluta. El egoismo pecador atomiza la existencia aislando al hombre de sus semejantes y de Dios. Tambin aqui, Dios respeta escrupulosamente la opcin humana. El que se haba elegido a s mismo consigue lo que quera: se tiene solo a s en el egocentrismo perfecto de una inviolable clausura. La soledad de la muerte eterna conlleva el silencio; su imagen es el crugir de dientes de los textos sinpticos, el sonido inarticulado no significativo, no comunicativo; nadie habla con nadie nadie conoce a nadie, cesado todo dilogo. La muerte eterna es en verdad el "no pueblo" como la anticiudad, la negacin de la comunidad. 39.3 EXPLICA EL SENTIDO ESCATOLGICO DE LA MUERTE FSICA. Es necesario que vigilemos constantemente para que terminado el nico curso de nuestra vida terrestre (cf. Heb 9,27) merezcamos entrar con l a las bodas y ser contados entre los elegidos. Ante la interrogante sobre la muerte fsica, el hombre solo se puede conformar con una respuesta, la que se hace cargo de la inabarcable exigencia del amor, pues es este el que da sentido a la vida eterna como plenitud humana en comunin con la trinidad, pues solo ella es la respuesta suficiente a la cuestin sobre la existencia y la muerte humanas en este mundo. El hombre est destinado a un fin bienaventurado, que se alcanza ms all de la muerte; este primer elemento debe ser entendido en el contexto como idea de pervivencia, y no todava de resurreccin. La muerte no era querida por Dios; sino que entr en el mundo por el pecado; ser vencida por la resurreccin personal; Cristo nos alcanz esta victoria con su muerte y resurreccin; el hombre resucidado se podr adherir a Dios "con toda su naturaleza", es decir, con todo su ser completo de hombre como lo que constituye el clmen de intimidad con Dios, que l nos llama. En estos dos elementos de la respuesta de la fe reaparece una vez ms la doble fase de la escatologa. Analiza el tema de la retribucin.

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Para tratar este tema debemos recurrir hasta los orgenes mismos de Israel, pues ya desde entonces aparece la cuestin acerca del premio otorgado a los justos y el castigo merecido por los impos. la interrogante surge a raiz de que pareciera ser que muchos impos reciben bienes a cambio de sus malas obras y los justos en cambio deben padecer la injusticia. Este problema no encontrar respuestas satisfactorias sino hasta al momento en que se considere la posibilidad de una vida eterna. Ante esta nueva perspectiva se entiende que el premio o el castigo no se cumplen ni total ni satisfactoriamente en este mundo sino que sern plenos cuando la existencia llegue a su consumacin, es ahi donde el justo vivir eternamente y el impo tendr su merecido castigo. Las consecuencias del pecado y la finitud del ser humano. Explica en este contexto la posibilidad del purgatorio como situacin de maduracin postmortal. Por el pecado el hombre haba querido ser centro del universo, mientras que en su condenacin se ve en el universo no solo no como centro, sino aislado y solitario en su terrible egoismo. Dios rechaza eternamente al hombre consecuentemente a que el hombre estar eternamente cerrado. En cuanto al purgatorio no se trata de una especie de campo de concentracin en el ms all, donde el hombre tiene que purgar penas que se le imponen de una manera ms o menos positivista. Se trata ms bien del proceso radicalmente necesario de transformacin del hombre, gracias al cual se hace capaz de Cristo, capaz de Dios, y en consecuencia, capaz de la unidad con toda la comunin de los santos. El s central de la fe salva, pero esta decisin fundamental no se encuentra suficientemente clara en la inmensa mayora de nosotros. Solo a base de mucho esfuerzo es como esa decisin logra mirar hacia arriba a travs de las rejas del egoismo que el hombre no pudo suprimir. El hombre recibe misericordia; pero tiene que cambiar. El encuentro con el Seor es precisamente esta transformacin como el fuego que lo acrisola hasta hacerlo esa figura libre de toda escoria pudiendo convertirse en recipiente de eterna alegra.

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