Vous êtes sur la page 1sur 266

4.'

SOCIÉTÉ BELGE D'ÉTUDES ORIENTALES

L'ABHIDHARMAKOSA

DE VASUBANDHU

TRADUIT ET ANNOTÉ

PAR

Louis de la VALLÉE POUSSIN

QUATRIÈME CHAPITRE

PARIS, PAUL GEUTHNER

LOUVAIN, J.-B. ISTAS, Imprimeur

1924

IU3

V. 3

6G842fî

2.^ //. S7

CHAPITRE IV.

Le Karman.

Par qui est faite (krta) la variété du monde des êtres vivants (sat-

tvaloka) et du monde-réceptacle (hhâjanaloka) qui ont été décrits dans le chapitre précédent ?

Ce n'est pas Dieu (îsvara, ii. 64 d) qui la fait intelligemment

(buddhipû7waka).

1 a. La variété du monde naît de l'acte ^

La variété du monde naît des actes des êtres vivants.

Mais, dans cette hypothèse, comment se fait-il que les actes pro-

duisent en même temps, d'une part, des choses charmantes (ramya),

safran, santal, etc., d'autre part, des corps (âàraya) de qualités tout

opposées ? [xiii, 1 b].

Les actes des

êtres dont la conduite est mêlée d'actes bons

et

mauvais (vyâmiérakârin) (iv. 60), produisent des corps semblables à

des abcès et dont l'impureté s'écoule par neuf portes, et, pour servir de remède à ces corps, des objets de jouissance (hJioga) charmants,

couleurs et figures, odeurs, goûts et tangibles. Mais les dieux n'ont

accompli que des actes bons : leurs corps et leurs objets de jouissance

sont également charmants.

Qu'est-ce que l'acte ?

1 b. C'est la volition et ce qui est produit par la volition ^

Le Sûtra dit qu'il y a deux actes, la volition (cetanâ) et l'acte après

avoir voulu l L'acte après avoir voulu (cetayiivâ), c'est ce que la

1. karmajam lokavaicitryam.

2. cetanâ tatkrtam ca tat /

3. cetanâm aham hhiksavah karma vadâmi cetayitvâ ca.

Aiiguttara iii. 415 : cetanâham bhikkhave kammam vadâmi, cetayitvâ

2

CHAPITRE IV, 1-2 à.

karika désigne par ces mots : « ce qui est produit par la volition. »

Ces deux actes en font trois, acte corporel, acte vocal, acte mental.

Gomment établissez-vous cette division ? D'après le point d'appui de l'acte (âéraya), d'après sa nature (svahliâva), d'après sa cause

motrice ou originaire (samutthâna) ? ~ A quoi tend cette question ?

Si l'on tient compte du point d'appui, il n'y a qu'un acte, car tous les actes s'appuient sur le corps. Si l'on tient compte de la nature, oii a seulement acte vocal (vâkkarman), car, de ces trois, corps,

voix et nianas, la voix seule est action de sa nature '. Si l'on tient compte de la cause originaire, on a seulement acte mental, car tous

les actes ont leur origine dans l'esprit.

Les Vaibhâsikas disent que les trois espèces d'acte [2 a] sont

établies en raison de ces trois causes, point d'appui, nature et cause

originaire, dans l'ordre.

1 c-d. La volition est acte mental : en naissent deux actes, le

corporel et le vocal ^

La volition est ce qu'on appelle acte mental ; ce qui naît de la volition ^ l'acte après avoir voulu (cetayitvâ) \ c'est les deux autres actes, le coiporel et le vocal.

hammam karoti kâyena vâcâya manasâ. Comparer Atthasâlinl p. 88 ;

Kathâvaithii, p. 393; Madhyamaka, xvii. 2 et 3: cetanâ cetayitvâ ca karmoktam

tatra yac cetanety uktam karma tan mânasam smrtam j

cetayitvâ ca yat tûktam tat tu kâyikavâcikam // Madhyamakfivatfira, vi. 89, cite Bodhicaryavaiarapanjika (v. 3, ix. 73), p. 472.

1. L'action vocale est ' voix ', vâg eva karma. Au contraire kâyakarma =

paramarsinâ I

kâyena kâyasya va karma. 2. cetanâ mânasam karma tajje vâkkâyakarmanî //

Mrs Rhys Davids (Psychology, p. 8), traduit

' thinking ' ; Aung (Compendiuni, p. IG) traduit 'volition'. 'Volition' n'est

qu'à peu près satisfaisant : on verra (ci-dessous, p. 22) que l'acte comporte une

cetanâ subséquente : « j'ai tué ». On sait que, pour les Jainas, l'acte mental est seulement demi-acte (addha-

kamma), Majjhima, i. 372 (Koéa, iv. 105), Uvfisakadasfio, ii. App. 2, p. 18, SBE. XLV, pp. 83, 165, 179, 192, 242, 315. - Koéa, iv. 73 a-b.

3. Sur cetanâ, voir ii. 24.

4. cetayitvâ ceti / evam cédant karisyâmîti (Vyttkhya). Madhyamakav^tti,

307, 1 : evam caivatft ca kâyavâgbhyâtft pravarti^ya ity evam cetasâ sam-

cintya yat kriyate tat cetayitvâ karmety ucyate.

Hiuan-tsàng, xiii, fol. 1 b-2 a.

â

2 a. Ces deux actes sont information et non -information *.

L'acte coi'porél et l'acte vocal sont information (mjnapti) et

non-information (avijàapti, i. 11, iv. 4) ; on a donc : information

corporelle, information vocale ^ non-information corporelle, non-

information vocale.

1. te tu vijnaptyavijnaptî. 2. (a) La vijnapti est « ce qui fait savoir » (vijnapayati), la manifestation

d'une pensée soit au moyen du corps, soit au moyen de la voix. Elle est corporelle

dans le premier cas, vocale dans le second : hàyavijnapti, information par le corps, ce que nous appelons un geste, sarlracestâ, vispanda (Madhyamakavrtti,

p. 307), kâyavipphandana ou la « bodily suffusion » de Mrs Rhys Davids

(Dhammasangani, 636, Atthasâlinî, p. 323) ; vàgvijnapti, information par la voix,

parole (Kosa, iv. 3 d).

L'école établit (Kosa, iv. 2 b-3 b) que la hàyavijnapti n'est pas un geste, un mouvement du corps, mais une disposition, une « figure » du corps. Le Sautrântika nie que la figure existe en soi (3 c).

Mais faut-il considérer la vijnapti comme étant, de sa nature, acte ? C'est

l'opinion des VaibhSsikas et des hérétiques de Kathâvatthu, viii. 9, x. 10 (Mahim-

sâsaka, Sammitïya, Mahâsâmghika) qui croient que le « geste » et la parole constituent « l'acte après avoir voulu » dont parle Bhagavat (iv. 1 b), un acte distinct de la volition et rûpa de sa nature. Mais pour le TheravSdin (Atthasâlinî,

p. 88, 96, 323, Anguttara, ii. 157, Samyutta, ii. 39) et pour le Sautrântika (ci-

faut entendre par « acte

dessous p. 12), l'acte est volition (cetanâ) ; ce qu'il

corporel » c'est, non pas « l'information par le corps », mais une kâyasamcetanâ,

une volition relative au corps et qui meut le corps. (La version de Aung, Points of

controversy, p. 225, n'est pas irréprochable).

(b) Vavijnapti (i. 11, iv. 4) est un acte « qui ne fait rien savoir à autrui » ;

Vavijiiapti est rûpa, mais ne fait pas partie du rûpâyatana : elle se classe dans

le dharmâyatana et n'est connue que par la connaissance mentale.

Pour prendre le cas le plus aisé à comprendre, l'homme qui commet un meurtre

ou qui prend les vœux de Bhiksu produit, à la suite d'une volition (cetanâ) une

« information » corporelle ou vocale un geste ou une parole et, en même temps, un acte invisible, quoique matériel et fait de grands éléments, qui continue à exister en lui et à s'accroître, en raison duquel il est un meurtrier ou un Bhiksu.

Cet acte invisible^ créé par certains actes visibles ou audibles et qui « informent »,

s'appelle avijnapti, ' non-information ' ; on le considère comme corporel ou vocal suivant qu'il est créé par un geste ou par une parole.

Lorsqu'un homme ordonne un assassinat, il n'accomplit pas le geste par lequel le meurtre est perpétré ; l'ordre qu'il donne est seulement un préparatif de meurtre ; il n'est pas coupable de « l'information corporelle de meurtre ». Mais,

4

CHAPITRE IV, 2 b-3 b.

Qu'est-ce que Tacté qui est ' information corporelle ' ?

2 b-3 b. L'école enseigne que la vijfiapti corporelle est figure

(samsthâna) ; elle n'est pas mouvement (gati), parce que tous les

conditionnés (saniskrta) sont momentanés, puisqu'ils périssent :

autrement, rien ne périrait sans cause et la cause créatrice serait en

même temps destructrice •. [2 b]

La vijhapti corporelle, c'est telle ou telle figure (samsthâna,

ï, 10 a) du corps en raison d'une volition. D'après une autre école, les Vatsîputrlyas ^ la vijnapti corporelle

est déplacement (gati) ^ car elle

a lieu lorsqu'il y a mouvement

(injita?)f non pas lorsqu'il n'y a pas mouvement *.

L'auteur répond : Non, parce que tous les conditionnés sont momen- tanés (ksanika). Que faut-il entendre par ksanika ? Ksana, périssant immédiatement après avoir acquis son être

(âtmalâbhâd anantaravinâél) ; ksanika, le dharma, ce qui pos- sède le ksana, comme dandika, qui porte un bâton (danda). ^

Le conditionné n'existe pas au delà de l'acquisition de son être : il

au moment meurt l'assasiné, une « non-information » de meurtre naît en lui :

il est, de ce fait, coupable de meurtre. Lorsqu'un homme entre en dhyâna ce qui suppose détachement des passions du Kfimadhfitu il ne prononce pas les vœux par lesquels on renonce au meurtre,

etc. Il ne produit pas « l'information vocale » par laquelle le Religieux produit cette « non-information » qui constitue son état de Religieux et qu'on appelle

discipline {samvara, iv. 13). Mais la pensée, en dhyâna, est assez forte pour

créer, par elle-même et sans l'intervention d'une « information vocale », l'acte de « non-information », la discipline.

1. [samsthânam kâyikîsyate / vijnaptir na yatir nâsât samskrtam ksani-

kam yatah] // na kaéya cid ahetoh [syâd] hetur eva vinâéakali j

2. Le texte porte apare, ' d'après d'autres *. La Vyakhyfi veut que les * autres

'

soient les V&tsTputrTyas. La glose de l'éditeur japonais mentionne les SammitTyas.

3. D'après la Dhammasaiïganî, la vijnapti corporelle, c'est avancer, reculer,

fixer le regard, regarder de tous côtés, avancer le bras, le retirer, etc. »

4. Hiuan-tsang : « Car lorsque le corps se meut, elle se meut en raison de

l'acte ».

5. ksanikah ksane bhavah ksano 'syàstlti va. La Vy&khy& ajoute : « ou

bien le kçana est le minimum de temps » (iii. 85 d). Voir ii. 46 a-b.

Hiuan-isang, xiii, fol. 2 a-3 a.

5

périt à la place il est ; il ne peut de cette place aller à une

autre. Par conséquent la vijnapti corporelle n'est pas mouvement.

Le VatsTputrTya dit : Si les conditionnés sont momentanés, nous admettrons qu'ils ne sont pas susceptibles de déplacement.

Il est établi qu'ils sont momentanés, « puisqu'ils périssent néces-

sairement ' » ; car la destruction des conditionnés est spontanée

(âkasmika) ; elle ne procède pas de quoi que ce soit (akasniâdhha-

va) ; elle ne dépend pas d'une cause (ahehika).

quelque chose

* à faire ' (kârya). La destruction (nâsa, vinâéa) est un néant

(abhâva) : comment un néant pourrait-il être ' à faire ' (kârya)?

1. Ce qui dépend d'une cause est un ' effet ',

Donc la destruction ne dépend pas d'une cause (akâryatvâd ahhâ- vasya).

2. La destruction ne dépend pas d'une cause : donc le conditionné

périt aussitôt qu'il est ; s'il ne périt pas tout de suite, il ne périra

pas plus tard, puisqu'il reste le même. [3 a] Puisque vous admettez

qu'il périt, vous devez admettre qu'il périt tout de suite ^

3. Direz-vous que le conditionné change; que, par conséquent, il

est plus tard sujet à destruction ? Qu'une certaine chose change,

devienne une autre chose, en restant cette même chose que vous dites

qui voit ses caractères modifiés, c'est absurde (ii. 46 a, p. 233).

4. Direz-vous qu'il n'y a pas de moyen de connaissance (pramâna)

plus décisif (garistha) que l'expérience directe (drsta, pratyaksa),

et que le monde constate que le bois périt par sa relation (samyoga)

avec le feu ; que, par conséquent, il est faux que toutes choses

périssent sans cause ? H y a bien des remarques à faire là-dessus.

En fait, le monde ne perçoit pas directement la destruction du bois

en raison du feu. Si vous pensez que le bois périt par sa relation

1. Hiuan-tsang : « puisqu'il périt plus tard ».

. /2. La destruction n'a pas de cause, voir Kosa ii. 46; Madhyamakavrtti pp. 29,

n. 5, 173, n. 8, 222, 413. Le Saddarsanasamuccaya (éd. Suali, 46) cite un Sûtra

des Sautrântikas : pancemâni bhiksavah samjnâmcitram pratijndmâtram samvrtimâtram vyavahâramâtram j katamâni paiica j atlto 'dhvâ anâgato

'dhvâ sahetuko vinâsah âkasam pudgala iti j Vedantasûtra ii. 2, 23;

Nyayavarttikatfitparyatîka (Viz. S. S.), 383.

6

CHAPITRE IV, 2 b-3 b.

avec le feu, c'est parce que, lorsque cette relation a eu lieu, nous ne

voyons plus le bois : votre thèse repose sur un raisonnement, non

pas sur l'évidence directe, et votre raisonnement n'est pas concluant. Le fait que, après relation avec le feu, nous ne voyons plus le bois,

est susceptible de deux interprétations : ou bien le boit périt en raison

de cette relation ; ou bien le bois périt incessamment de lui-même, renaît de lui-même incessamment dans les conditions normales, mais

arrête de se renouveler en vertu de sa relation avec le feu.

Vous admettez que la destruction de la flamme est spontanée

(âkasmika). Lorsque, après relation avec le vent, la flamme n'est

plus visible, vous admettez que cette relation n'est pas la cause de la

destruction de la flamme ; vous admettez que la flamme, en vertu de

cette relation, a arrêté de se renouveler. De même pour le son de la

cloche : la main, posée sur la cloche, empêche le renouvellement du

son ; elle ne détruit pas le son que vous admettez qui est momentané. Donc c'est le raisonnement qui doit trancher cette question.

5. Le Vatslputrlya : Quelles raisons apportez-vous en faveur de la

thèse de la destruction spontanée ? Nous avons déjà dit que la destruction, étant un néant, ne peut

être causée (àkâryaivâd ahhâvcisya). Nous dirons encore que, si la

destruction était l'effet d'une cause, rien ne périrait sans cause. Si, comme la naissance, la destruction procédait d'une cause,

jamais elle n'aurait lieu sans cause. Or on constate que la pensée

(huddhi)f la flamme, le son, qui sont momentanés, périssent sans

que leur destruction dépende d'une cause. Donc la destruction du

bois, etc., est spontanée.

Le Vaiseçika soutient que la pensée antérieure [3 b] périt en raison de la pensée postérieure, que le son antérieur périt en raison du son postérieur. Mais les deux pensées en question ne sont pas simulta-

nées (asainavadhâtia = ayugapadhliâva). Des pensées contradic-

toires, doute et certitude, plaisir et souffrance, amour et haine, ne se

rencontrent pas ; de même les pensées non contradictoires. Et à

supposer rencontre, lorsque pensée ou son faibles (apatu) suivent

immédiatement pensée ou son forts, comment des dharmas faibles

pourraient-ils détruire des dharmas forts de même espèce ?

Hiiian-tsang, xiii, fol. 3 a-4 a.

7

6. Quelques-uns, le Sthavira Vasubandhu ' pensent que la

flamme périt par l'absence d'une cause de durée (avasthânahetva- hhâvât). Mais une absence ne peut être cause (kârana).

D'après les Vaisesikas, la flamme périt en raison du dharma et de Vadharma, mérite et démérite. Cette explication est inadmissible.

Le dharma et Vadharma seraient, l'un et l'autre, causes de nais-

sance et de destruction : le dharma fait naître la flamme et la fait

périr, suivant que la flamme est avantageuse (anugrahâya) ou

désavantageuse (apakârâya) ; Vadharma, suivant qu'elle est dés-

avantageuse ou avantageuse. Or on ne peut admettre que le dharma

et Vadharma entrent en activité et cessent d'être actifs à chaque

^^

moment (ksana eva ksane) l <

D'ailleurs cette manière d'expliquer la destruction vaudra pour

tout conditionné, donc il est inutile de poursuivre la discussion. Vous

n'avez pas le droit de dire que le bois périt par sa relation

flamme l

7. Si on maintient que la destruction du bois, etc., a pour cause la

relation du bois avec le feu, on sera forcé d'avouer que la cause qui

engendre est en même temps cause de destruction.

La cuisson (pâka), ou relation avec le feu (agnisamyoga), donne

des produits (pdkaja) différents, la couleur de plus en plus foncée [4 a]. La même cause qui produit la première couleur détruit cette

avec la

première couleur, ou, du moins si vous objectez qu'il s'agit d'une

nouvelle relation avec le feu, puisque le feu est momentané la

cause qui détruit la première couleur est semblable à la cause qui la

1. D'après la Vyâkhya : sthaviravasubandhuprabhrtibliir ayam hetur

uktah D'après la glose de l'éditeur japonais : « D'après l'Ecole des Sthaviras ».

2. On peut comprendre : ksana eva ksane = ksane ksana eva glosé par

tasminn eva ksane. Supposons la lumière avantageuse : elle naît en raison du

Suppo-

mérite, périt aussitôt en raison du démérite ; renaît en raison du mérite

sons la désavantageuse : elle naît en raison du démérite, périt en raison du

mérite

Ou bien ksana eva ksane = nmkliye ksane 'naupacârike ksane.

3. Vyakhya : éakyas caisa kâranaparikalpa iti vistarah / dharmàd

adharmavinâsa iti kâranaparikalpa iti sarvatra satnskrte dvyanukâdau

anityesii rUpâdisii kartnani ca sakyate kartum ato na vaktavyam etad

agnisamyogât kâsthâdinâm vinâéa ity evamâdi.

8

CHAPITRE IV, 2 b-3 c.

produit. Or il est impossible qu'une certaine cause produise un certain

effet et qu'ensuite cette même cause, ou une cause pareille, détruise

le dit effet. (Comparer Tarkasamgraha, xxiii.)

Direz-vous que, les flammes successives étant différentes, longues,

courtes, grandes, petites, notre conclusion ne s'impose pas ? Nous

apporterons un autre exemple. Par l'action prolongée de la cendre,

de la neige, des caustiques, du soleil, de l'eau, de la terre, se produi-

sent et disparaissent tour à tour différents ' produits de cuisson '. Or

vous n'attribuez pas à ces divers facteurs de cuisson le caractère de

momentané. 8. On ' demandera pourquoi l'eau s'anéantit quand elle est cbauffée

si la relation avec le feu (agni) n'est pas destructrice de l'eau.

En raison de la relation avec le feu, par la force du feu, l'élément

igné (tejodhàtu) qui est présent dans l'eau (ii. 22, p. 146)

s'accroît et, s'accroissant, il fait que la masse de l'eau renaisse en

quantité de plus en plus réduite (ksâmaksâma), jusqu'à ce que,

étant tout à fait réduite (ahliiksâmatâ), l'eau arrête de se renouveler

(na punah samtânam samtanuta iti). Voilà ce que fait à l'eau la

relation avec le feu ^

9. Concluons. La destruction des choses est spontanée. Les choses périssent d'elles-mêmes, parce qu'il est de leur nature de périr (hhan- guratvât). Comme elles périssent d'elles-mêmes, elles périssent en

naissant. Comme elles périssent en naissant, elles sont momentanées

(ksanika). Donc il n'y a pas de mouvement, de déplacement ; il y a

seulement naissance à une autre place d'un second moment de la

série : comme c'est le cas, de l'avis même de notre adversaire, pour

le feu qui dévore une jongle. [4 b] L'idée de marche est une fausse

conception (abhimâna).

Donc la vijnapti corporelle n'est pas déplacement, mouvement ;

donc la vijnapti corporelle est figure, samsthâna.

Le Sautrantika dit que la figure n'est pas une chose distincte, une

1. D'après l'éditeur japonais, le SaqiniitTya.

2, Comparer AsaAga, Sotr&lamkftra, xviii. 82.

Hiuan-tsang, xiii, fol. 4 a-5 a.

9

chose en soi (anyad dravyam). Pour les Vaibhasikas, le rûpàyata-

fia, le visible, est, d'une part, varnarùpa, couleur, bleu, etc., d'autre

part, sanisthânarûpa, figure, long, etc. (i. 10 a). Pour le Sautrantika,

la figure n'existe pas réellement (dravyasat), mais seulement comme

désignation (prajnapH). Lorsque naît, dans une direction (ekadigmiikhe), une grande

(bhûyasi, bahutare) masse de couleur (varnarûpe), on désigne cette masse comme ' long '. Lorsque, en comparaison, la masse de couleur

est petite, on la désigne comme ' court '. Lorsque la couleur naît en grande quantité vers les quatre directions, on la désigne comme

également en tout sens, on la désigne

* carré \ Lorsqu'elle naît

comme ' circulaire '. Les autres figures, le haut, le bas, etc., s'expli-

quent de la même manière : lorsque la couleur naît en grande quantité

dirigée vers le zénith, on la désigne comme ' haut ', etc.

La figure n'est donc pas une chose en soi, un rUpa. 1. Premier argument. Si la figure était une chose en soi,

3 c. Le rûpa serait perçu par deux organes \

En effet, voyant par l'organe de la vue, on a l'idée de longueur,

etc. ; touchant par le tact, on a l'idée de longueur. Donc si la lon- gueur ou toute autre figure était une chose en soi, elle serait perçue

par deux organes. Or, d'après la définition scripturaire, le rûpâyata-

na, le visible, est seulement perçu par l'œil. Sans doute le Yaibhâ- §ika répondra que le tact ne perçoit pas la longueur, mais seulement

le mou, le dur, etc. : nous avons l'idée de longueur relativement au

mou, au dur, disposés d'une certaine manière, sans que la longueur

fasse partie du tangible (sprastavyâyatana), C'est très juste :

mais il en va exactement de même du visible. La longueur n'est pas

visible : on désigne comme ' long ' du visible (couleur) ou du tangible

(mou, etc.) disposés d'une certaine manière.

Le Vaibhasika répond. Lorsque nous avons l'idée de longueur

après avoir touché, ce n'est pas que nous percevions la figure par le

tact [5 a] ; nous nous souvenons de la figure, parce que celle-ci est

1. [dvigrahanât]

10

CHAPITRE IV, 3 C.

associée au tangible (sâhacaryât). De même lorsque nous voyons la

couleur (visible) du feu, nous nous souvenons de la chaleur (tangible) ;

lorsque nous sentons l'odeur d'une fleur, nous nous souvenons de sa

couleur.

Dans les deux cas que vous alléguez, on conçoit que la couleur

rappelle le tangible, que l'odeur rappelle la couleur, parce que les

dharmas en cause sont strictement eissociés (avyahliicàrât) : tout

feu est chaud, certaine odeur appartient à telle fleur. Mais le tangible

(mou, etc.) n'est pas invariablement associé (niyata) avec une

certaine figure : comment donc la perception du tangible provoque-

ra-t-elle le souvenir de telle figure ? Si semblable souvenir se produit

sans qu'il y ait association invariable entre tangible et figure, de

même on se souviendra de la couleur après avoir touché. Ou bien, la figure restera indéterminée après la perception tactile, comme la couleur reste indéterminée après la même perception : on ne connaîtra

pas la figure après avoir touché. Or tel n'est pas le cas. Donc, il ne

faut pas dire que la perception du tangible provoque le souvenir de

la figure.

2. Deuxième argument. Dans un tapis bigarré (citrâstarana), on voit de nombreuses figures. Il y aurait donc, d'après vous, plusieurs

rûpas, catégorie figure, dans un même lieu (ekadesa) : ce qui est

impossible, comme pour la couleur. [Si la figure est une chose réelle,

ce qui, dans le tapis, fait partie d'une ligne longue, ne peut pas en

même temps faire partie d'une ligne courte.]

3. Troisième argument. Tout rûpa ' réel ', susceptible de heurt

(sapratigha, i. 29 b), bleu, etc., comporte des atomes réels d'une certaine nature : le rûpa couleur (bleu, etc.) existe nécessairement

dans l'atome octuple, etc. (ii. 22, trad. p. 144). Or

3 c. La figure n'existe pas dans l'atome '.

Il n'y a pas d'atome de longueur. En eff'et, lorsqu'une masse longue

diminue, il arrive un moment nous n'avons plus à son égard l'idée de long, mais bien l'idée de court : donc cette idée ne procède

1. na cdnau tat.

Hitian-tsang, xiii, fol. 5 a-5 b.

11

pas d'un râpa ' figure ' existant dans la chose. Donc ce que nous

désignons comme long, c'est un nombre de choses réelles (dravya),

atomes de couleur, disposées d'une certaine manière.

Si vous soutenez que les expressions, long, etc., portent sur des

atomes de figure (samsthânaparamânu) disposés d'une certaine

manière [5 b], et que des atomes qui ne seraient pas ' figure ' de leur

nature, ne pourraient être désignés

comme ' long ', etc. c'est

simplement répéter votre affirmation sans la soutenir d'aucun argu-

ment. En effet, si l'existence d'atomes spéciaux de figure était établie,

vous pourriez soutenir que réunis, disposés d'une certaine façon, ils

constituent la longueur : mais l'existence de ces atomes n'est pas étabhe comme est établie l'existence des atomes de couleur, comment pourraient-ils être réunis et disposés ? '

4. Objection du Sarvâstivâdin. Si la figure n'est pas distincte

de la couleur, si la figure n'est autre chose qu'une certaine disposition

de couleur, la figure ne pourra différer quand la couleur est la même :

or des cruches de même couleur présentent des figures différentes.

N'avons-nous pas dit que Ton désigne comme ' long ' un nombre

de choses réelles disposées d'une certaine manière ? Des fourmis,

toutes pareilles, se disposent en Hgne ou en cercle, et donnent diffé-

rentes figures. De même la figure des cruches diffère sans que leur

couleur diffère.

5. Objection du Sarvâstivâdin. Mais, dans l'obscurité et de loin,

on voit la figure d'un objet, colonne, homme, etc., sans voir sa couleur.

Donc la figure existe à part de la couleur.

Par le fait, on voit d'abord la couleur d'une manière indistincte

(avyakta); on se forme ensuite par la connaissance mentale

l'idée de figure, de même qu'on se forme l'idée de fde, l'idée d'armée,

1. Hiuan-tsang, que nous traduisons ci-dessus, s'écarte de l'original :

c'est