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SOCIÉTÉ BELGE D'ÉTUDES ORIENTALES

L'ABHIDHARMAKOI^A

DE VASUBANDHU

TRADUIT ET ANNOTÉ

PAR

Louis de la VALLÉE POUSSIN

CINQUIÈME ET SIXIÈME CHAPITRES

PARIS. PAUL GEUTHNER

LOUVAIN, J.-B. ISTAS. Imprimeur

1925

V.4

AVANT-PROPOS

1. Je me félicite de la générosité de la Fondation Universitaire qui continue à Vasubandhu et à son indigne interprète une indispensable

bienveillance. Mon ami J.-B. Istas a droit aussi à mes remercîments.

C'est grâce à son attention asammusta que les méprises d'ortho-

graphe sont, j'espère, peu nombreuses.

2. Avec ce volume, j'achève la traduction des deux tiers du Kosa.

Restent les chapitres vii et viii (Les jnânas et les « qualités » qui consistent en jnâna, les recueillements et les « qualités » qui con-

recueillement), et le petit « Traité de la réfutation du

sistent en

Pudgala » qu'on a habitué de regarder comme le neuvième chapitre :

ce sera la matière d'un volume qui paraîtra en 1925. Ensuite il

faudra reprendre le troisième chapitre dont la traduction dans

« Cosmologie bouddhique » (Kegan Paul, Trench, etc., 1919) laisse

beaucoup à désirer. Enfin j'aurai à munir ce long travail des intro-

ductions, notices et indices qui en rendront l'usuge moins mal aisé.

3. En 1913-1914 j'avais traduit le cinquième chapitre sur le tibétain

et J.-B. Istas avait partiellement imprimé ma traduction. Elle est ici reprise et améliorée. Le sixième chapitre a bénéficié de circonstances favorables. Je me

suis servi du MS. de Cambridge que nous copiâmes. Miss Ridding

et moi, en 1915 et du xylographe de l'India Office. D'une étroite

collaboration avec Miss Ridding et avec E. J. Thomcus sortit une

version anglaise, très soigneusement étudiée au point de vue des équivalents anglais. L'étude de Paramartha, de Hiuan-tsang, des notes de Kiokuga Saeki, si elle a enrichi le commentaire, n'a pas

notablement redressé notre travail de Cambridge. J'ai pensé que, sans l'aide d'un fil qui en développât l'embarras

incertain, le sixième chapitre serait d'une lecture vraiment mal

commode. On trouvera donc ici une note sur le Chemin»

iv

avant-propos

Note sommaire sur le Chemin.

1. Acquisition de « racines de bien

produisant la délivrance »

(moksdbhâglya kuéalamûla, iii. 44 c, iv. 124,

vi. 24 c, vii. 30, 34)

qui sont des pensées ou des actes inspirés par le désir de la

délivrance (Nirvana) dans une existence antérieure aux préparatifs

immédiats du Chemin (vi. 24 d).

2. Acquisition des âryavamsas, vi. 5-8, qualités morales qui font

le moine parfait. En principe, on considère que l'accès du Chemin

suppose la qualité de moine, à coup sûr le Pratimoksasamvara, la

qualité d'Upasaka (iv. trad. p. 69, 204).

3. Pratique de la méditation de l'horrible (asiihhàhhâvanâ) et de

l'application de la mémoire à la respiration (ânâpânasmrti) (vi. 9-13), par laquelle on triomphe du désir et de la distraction, par laquelle on devient capable d'entrer en hhâvanâ ou samâdhi, recueillement.

4. « Applications de la mémoire » ou « Applications de laprajnàf

connaissance spéculative, grâce à la mémoire » (smrtyupasthàna,

vi. 14-16). L'ascète comprend, d'une manière encore imparfaite, les

caractères spéciaux et généraux du corps, de la sensation, de la pensée, des dharmas en général.

5. Alors a lieu l'acquisition des quatre « racines de bien » (kuéa-

lamûla) qui sont nommées « conduisant à la pénétration », nirve-

dhabhâgiya (vi. 17-25). Ce sont des smrtyiipasthânas d'un

caractère supérieur, dont le plus élevé, les laiikikâgradharmas,

« la méditation d'ordre mondain la plus haute », mène directement

à la vue pure des vérités, à Y dbhisamaya.

Les nirvedhabhâgiyas sont, par excellence, le chemin préparatoire

(prayogamârga) ; tous les exercices qui précèdent sont le chemin

préparatoire éloigné. Vient maintenant le Chemin proprement dit,

le chemin de l'abandon des kleéas (prahânamârga).

6. h'abhisamaya (vi. trad. 122, 185) ou satyâbhisatuaya, « com-

préhension des vérités ». C'est une prajhâ pure, anâsrava^ c'est-à-

dire exempte de toute méprise (viparyâsa, v. 9) et de toute passion

(râga^ etc.), qui saisit les caractères généraux (sçLmânyalaksana^

AVANT-PROPOS

V

ii. trad. 225) des vérités. Les vérités sont définies, vi. 2, 3 ; chacune

comporte quatre « aspects » (àkâras), vii. 13 ; la « compréhension »

est donc graduelle (anupûrva), vi. 27.

U abhisamaya comporte seize pensées.

L'ascète voit d'abord la vérité de la douleur relativement au

Kamadhatu. Cette vue comporte deux moments. Dans le premier,

duhkhe dhannajnânaksânti (vi. 26 a), l'ascète détruit tout le doute

qui pouvait rester relativement à la douleur du Kftmadhatu : ce

premier moment est une « patience » (ksànti),

certaine catégorie de klesa ; c'est un chemin d'abandon (prahdna-

mârga) ou un chemin « irrésistible » (ânantaryamârga), v. 61, vi. 28. 65. Ce premier moment est la samyaktvaniyâniâvakrânti

qui expulse une

(vi. trad. 120) et fait de l'ascète un Àrya, un candidat au premier

fruit.

Le second moment, tout doute ayant disparu quant à la douleur

du Kamadhatu, s'appelle duhkhe dharmajnâna : c'est un « savoir »

parfait. La différence de la « patience », ksânti, et du « savoir »,

jhânaf est expliquée vii. 1. Par le second moment, l'ascète qui,

au moyen du premier, a coupé la « possession » (prâpti, ii. 36 c)

d'une certaine catégorie ou groupe de klesa, prend possession de la « destruction » relativement à ces klesas (destruction = nirodha,

pratisamkhyânirodha, nirvana, ii. trad. 180, 278). L'ascète est

donc délivré de ces kleéas : le second moment est donc un chemin

de délivrance (vitnuktimârga) (vi. 28, 61, 65).

Dans les troisième et quatrième moments, l'ascète voit la vérité

de la douleur relativement à la douleur des deux sphères supérieures.

De même quatre moments pour chaque vérité : en tout seize moments, huit moments de ksânti, huit moments de jhâna. Les quatre moments dejwâna relatifs au Kamadhatu sont dharmajfiâna;

les quatre moments relatifs aux sphères supérieures sont anvaya-

jhâna (vii. 3, 6, 8).

7. Les quinze premiers moments de Vahhisamaya constituent le

« chemin de vue », satyadaréana^nârga ou daréanamârga, parce

qu'ils sont la première vue (pure) des vérités (vi. 28 c). C'est le

tl

AVANT-PROPOS

dharmacakra (vi. 54), très rapide, de telle sorte qu'il est difficile

à un saint capable de lire la pensée d'autrui de suivre le progrès de

l'ascète entré dans le darsanamârga (vii. 6 b).

Les huit ksântis ou « chemins d'abandon » (prahânamârga) qui

s'y trouvent font abandonner (v. trad. 13-14, 103,

manière définitive, certaine catégorie de kleéa le klesa qui est

« mauvaise vue > (drsti) de sa nature (satkâyadrstiy etc., i. 40 c,

112), et d'une

iv.

11,

V. 4,

vi. 58,

vii. 36), le kleéa à\i avastnka ^\\xs certain

attachement, râga, le râga qui est en relation immédiate avec la

drdi (v. 33).

Au seizième moment, qui est le premier moment du chemin de méditation (bhâvanâmârga), l'ascète prend possession du premier

fruit, le fruit de Srotaâpanna (sur les

fruits, v. 70, vi. 51), et de la

sixième parijnâ (v. 64). Sa délivrance est certaine, est rapide : il

obtiendra le Nirvana après sept (ou après quatorze^ renaissances au

maximum, vi. 34 a.

Cependant si Tascète, avant d'entrer dans le chemin de daréana,

ne s'est pas débarrassé, par un chemin mondain de méditation

(laukika hhâvanâmârga) (voir § 8), des klesas qui ne peuvent être

abandonnés que par le chemin de méditation (bhâvanâmârgaheya),

il reste, en sortant du chemin de vue, lié par d'innombrables klesas :

le chemin de daréana, en somme, ne coupe que les drstis, idée de

« je », etc. ; il ne coupe pas l'attachement râga qu'on éprouve pour

les sensations agréables, lesquelles, à la différence du « je », sont

réelles ; de même laisse-t-il intacte l'antipathie (dvesa), etc. (v. 5 a,

i. 40), que le chemin de méditation seul peut couper.

8. Le chemin de méditation, hhâvanâ, est de sa na.iure punah

punarâmukhîkarana, abhyâsa, considération répétée, en français

« méditation » (Sur les multiples acceptions de bhâvanâ, bhâvayati,

ii. 59, iv. 123 c, v. 29, 60 d, vi. 5 a, 70, vii. 11, 20, 27).

Ce chemin est pur ou impur ; pur, il ne peut être pratiqué que par un ascète qui a parcouru le chemin de daréana.

Considérons l'ascète qui, encore lié de tous les liens à abandonner

par méditation (bhavanâheyakleéa), sort du chemin de vue, et qui

çntre dans le chemin pur de méditation,

AVANT-PROPOS

Vît

Ce chemin consiste dans la contemplation répétée des vérités. Par

cette contemplation, l'ascète abandonnera, dans l'ordre, les neuf

catégories (forte-forte, forte-moyenne, forte-faible, moyenne-forte

vi. 33) des kleéas relatifs au Kamadhatu, relatifs à chacun des quatre

dhydnas (étages et cieux du Rûpadhatu), relatifs à chacun des quatre

états ou des quatre existences (upapatti) de recueillement dits « immatériels > qui constituent rÀrûpyadhatu (sur la distinction entre

le samâpattidhydna et Vupapattidhydna, viii. l) ; par exemple,

il abandonne tout rdga d'abord à l'endroit des plaisii*s sensibles,

ensuite à l'endroit de la satisfaction qu'on éprouve dans le premier

dhydna.

L'abandon de chacune de ces catégories (neuf pour chacune des neuf terres) comporte un « moment » d'abandon ou d'expulsion (pra-

hdna ou dnantaryamdrga) et un moment de délivrance (vimukti- mdrga) : auquel moment l'ascète prend possession de la destruction

de cette catégorie. A la différence

du chemin

de vue, ces deux

moments sont des moments de « savoir », jndna ; il n'y a pas de

patiences », ksdnti, dans le chemin de méditation (v. 65 d). L'ascète qui obtient l'abandon de la sixième catégorie des kleéas

du Kamadhatu (avarabhdgîya, v. 43) devient Sakrdagamin (vii. 35c);

il ne renaîtra plus qu'une fois dans le Kamadhatu ; celui qui a obtenu l'abandon des neuf catégories des mêmes passions devient Anagamin

(vi. 34) : il ne renaîtra plus dans le Kamadhatu.

Le chemin d'abandon par leciuel l'ascète abandonne la neuvième

catégorie (faible-faible) des kleéas qui l'attachent à la sphère la plus

haute de l'existence le quatrième ÀrQpya, le naivasamjndnâ-

samj hdyatana, plus court le bhavdgra porte le nom de Vajro-

pamasamadhi (vi. 44 d). Il est suivi d'un « chemin de délivrance »

dans lequel l'ascète prend possession de la destruction de tous les

kleéas ou âsravas. L'ascète, muni de la plus haute des parijnâs

(v. 69 c), est désormais un Arhat, un Asaikça. Il possède le ksaya-

jhâna (vi. 44 d) et, lorsqu'il est « inébranlable », Vanutpddajfiâna

(vi. 50) [Sur les diverses sortes d' Arhat, la chute de 1* Arhat, vi. 56-60]. 9. On donne le nom de viéesafnârga, chemin d'excellence ou de

VIII

AVANT-PROPOS

progrès, aux « chemins » (c'est-à-dire aux moments de pensée) qui

sont meilleurs (visista) que le fruit déjà obtenu (v. 61, vi. 32, 65).

La théorie des quatre chemins prayoga, ânantarya, vimukti,

visesa, est appliquée à de multiples opérations spirituelles, par

exemple à l'acquisition des visesas (c'est-à-dire des biens spirituels,

guna, dont l'acquisition repose sur les dhyânas) : acquisition de

Toeil divin et des abhijnâs (vii. 42), acquisition des ahhihhvâyatanas

(viii. 35), etc. Une opération particulièrement digne de remarque

est Vindriyasamcâra (vi. 41 c, 57 c, 58 d, 60), par lequel l'ascète

« transforme » ou « perfectionne » les facultés (indriya) de foi, etc.,

les rendant aiguës (tîksna). Sur la distinction des facultés molles

(mrdu) et aiguës, repose le classement des saints (Sraddhanusarin,

etc. vi. 29, 63).

10. Cependant, sans avoir « vu » les vérités par une prajhâ pure,

sans avoir « déraciné » les « vues erronées » (satkâyadrsti, idée de

« je », etc.), en d'autres termes, tout en demeurant un Prthagjana

(vi. 26 a, p. 181-3), un ascète peut se détacher (vairâgya) du Kama- dhatu, du Ropadhatu et des trois premiers étages de rÀrûpyadhatu. A côté du chemin pur (anâsrava) ou supramondain (lokottara)

ou Àrya lequel est « vue des vérités », darsanamârga, ou « vue

répétée, méditation des vérités », bhâvanâmàrga il y a un chemin

impur (sâsrava, samala) ou mondain (laukika) qu'on appelle

« chemin mondain de méditation », laukika bhâvanâmàrga. Dans

ce chemin l'ascète ne progresse pas par des « jugements portant sur

la nature vraie des choses » (tattvamanasikâra) et saisissant les

caractères communs (sâmânyalaksana, impermanence, etc.) ; il ne

pensera pas à la « douleur » en soi, abstraction faite du « moi » ou

de r « autrui » qui souffre ; etc. L'ascète se dégoûte du Kâmadhatu, déteste » (vidûsanâ) le Kamadhâtu, qui est grossier, pénible,

obstacle ; il considère le premier dhyâna comme excellent, etc.

(vi.

49,

61).

De la sorte

il obtient,

en deux moments successifs

(moment d'abandon, moment de délivrance), l'abandon de chacune

des neuf catégories de klesa qui attachent au Kamadhathu. Et de

même pour les étages successifs,

AVANT-PROPOS

IX

a. n est évident qu'un homme dans le Kamadhatu, et par

conséquent souillé par naissance de tous les kleéas propres à cette' sphère d'existence, ne peut pas se dégager des dits kleéas par des

pensées du domaine du Kamadhatu. L'ascète doit donc s'élever au-

dessus de son état naturel (prakrtyavasthâ) pour se dégoûter (vai-

ràgya) du Kamadhatu. Aussi longtemps qu'il n'en est pas dégoûté,

il ne peut entrer dans le premier dhyâna, puisque c'est ce même

dégoût qui le fait entrer dans le premier dhyâna. L'ascète doit donc

entrer dans un état de recueillement qu'on nomme anâgamya (v. 66,

vi. 44 d, 61 c, viii. 22 c) et qui est le « vestibule », la frontière

(sâmantaka) du premier dhyâna : c'est dans cet état qu'il se délivre

des kleéas du Kâmadliâtu. Du premier dhyâna il s'élèvera, pour se dégager des kleéas du premier dhyâna^ dans le « vestibule » du

second dhyâna et ainsi de suite (viii. 21 d). Pour se délivrer, au

moyen du chemin mondain de méditation, des kleéas d'une certaine

terre, il faut, d'une part, aspirer à une terre supérieure, d'autre part, entrer dans le vestibule de la terre supérieure. Par conséquent

l'ascète ne peut pas, par le chemin mondain, se détacher de l'étage le plus élevé de l'existence, ou hhavâgra.

h. Le chemin mondain, s'il met l'ascète en possession de la destruc- tion (nirodha) des kleéas, ou de la « disconnexion d'avec les kleéas »

(visamyoga), ne donne qu'une possession monàmne (laiikiki prâpii)

de cette « disconnexion * (vi. 46 a). Possession qui ne peut être

définitive. Les dieux du monde de Brahma sont des Prthagjanas,

libérés provisoirement de l'entrée en activité des kleéas du Kama-

dhatu.

Il est normal qu'un ascète ait pratiqué le chemin mondain de

méditation avant d'entrer dans le chemin de la vue pure des vérités.

Qui de nous, au cours du nombre infini de ses renaissances, n'a pas

obtenu les dhyânas par le chemin mondain ? Tous les êtres, à

certaines périodes de chaos, renaissent dans des cieux d'extase

(viii. 38).

On doit donc distinguer, d'une part, l'ascète qui conquiert tous les

fruits dans l'ordre comme il a été expliqué ci-dessus (§ 8), Srota-

X

AVANT-PROPOS

apanna, Sakrdâgamin, Anagamin ; d'autre part, l'ascète qui, avant

d'entrer dans le chemin de vue, est déjà délivré par le chemin mondain

des catégories inférieures des klesas du Kamadhatu ou de toutes les

catégories des kleéas de Kamadhatu (bhûyovUarâga, vitarâga ou

kâmavitarâga). Un tel ascète, lorsqu'il a parcouru le chemin de vue,

ne devient pas Srotaapanna ; il devient Sakrdagamin ou Anagamin suivant le cas. Et il possède, grâce au chemin de vue, la possession

supramondaine et mondaine de la destruction des kleéas abandonnés

préalablement par le chemin mondain (vi. 29 c, 55).

Le Bouddha a donné un exemple mémorable de cette méthode :

il était un Prthagjana lorsqu'il vint sous l'Arbre (iii. 41 a), mais un

Prthagjana qui avait pratiqué jusqu'à l'extrême limite le chemin

mondain, qui n'avait plus d'attachement que pour le hhavâgra,

quatrième étage de l'ÀrQpya. Aussi obtint-il la qualité d'Arhat

qui pour lui était la qualité de Samyaksambuddha en trente-deux moments de pensée (ii. 44 a, vi. 24 a) : seize moments de « compré-

hension des vérités » (ahhisamayaj ci-dessus § 6), qui firent de lui

un Anagamin, un Anagamin détaché de toute existence à l'exception

du hhavâgra ; dix-huit moments (neuf chemins d'abandon, neuf de délivrance) du chemin de méditation des vérités, qui détruisirent les

klesas relatifs au hhavâgra. 11. Il est normal que l'ascète, après avoir achevé le chemin de

la vue des vérités, pratique le chemin mondain de méditation.

Une fois Srotaapanna, il se détache du Kamadhatu par le chemin

mondain : néanmoins sa possession de la destruction des klesas de

Kamadhatu est une possession supramondaine (vi. 46, 53 c). Le chemin mondain le met immédiatement en possession des fruits

supérieurs à celui de Srotaapanna.

a. L'ascète qui est détaché du Kamadhatu par le chemin mondain peut pratiquer le « chemin de vue » en entrant en dhyâna ; rien ne

lui est plus aisé, puisqu'il

dhyânas et peut les

« actualiser » (sammukhikartum) à son gré.

6. L'ascète qui n'est pas détaché du Kamadhatu par le chemin

mondain, entrera dans Vanâgamya pour pratiquer le chemin de

« possède > les

AVANf-PROPÔS

ti

vue \ Et il pourra, dans ce même anâgamya, pratiquer jusqu'au bout,

jusqu'à l'acquisition du fruit d'Arhat, le chemin pur de la méditation des vérités [Tandis que le chemin impur de méditation comporte

l'acquisition successive des dhyânas et ârûpyas]. Toutefois, c'est

dans les dhyânas, et notamment dans le quatrième dhyâna, que

le chemin se pratique le plus aisément (v. 66 a, vi. 24 a, 47 c).

c. Le chemin pur manque dans le Kamadhatu (ii. 12, viii. 5).

d. Tout chemin pur de méditation manque aussi dans le quatrième

ÀrQpya; c'est donc dans une terre inférieure (troisième Àrûpya

notamment) que Tascète lorsque l'ascète est un dieu de certaine

classe se délivrera des kleéas du quatrième ÀrQpya (viii. 20 aj.

e. Quels êtres sont capables de cultiver le chemin (vi. 55). 12. On peut obtenir la qualité d'Arhat sans avoir pratiqué les

dhyânas. A plus forte raison le « recueillement de la destruction de

l'idée et de la sensation » (samjhâveditanirodhasamâpatti) (ii. 43,

iv. 54, 56, vi. 43, 63, 64, viii. 27 c, 33 a) n'est-il pas indispensable.

Il comporte cependant de grands avantages, tout comme les dhyânas.

Les « qualités » (guna) consistant en savoir (jhânamaya) et en

recueillement (samâdhimaya), tels que Varanâ, le pranidhijnâna,

les vimoksas, le éûnyatâsamâdhi, le éûnyatâsûnyatâsamâdhi,

etc. (chap. vii et viii), sont des accessoires du chemin.

13. Vasubandhu n'oublie pas de reporter son dessin du Chemin sur

la vieille carte mystique du Bouddhisme : hodhipâksikas, mârgân-

gas, bodhyangas, le triple skandha, etc. (vi. 67).

1. Les deux premiers fruits ne peuvent être obtenus que par VanAgamya. Le

/

CHAPITRE V

Les anusayas

Nous avons dit que le monde, dans sa variété, naît de l'acte (iv. 1).

Or c'est en raison des anusayas ' que les actes s'accumulent ' : en

l'absence à'anuéaija, les actes ne sont pas capables de produire

(ahhinirvartana) une nouvelle existence (punarhhava). Par consé-

quent

1 a. La racine du hhava, c'est-à-dire de la renaissance ou de l'acte^

^

c'est les anusayas.

Le klesa '' souillure, passion entrant en activité accomplit

1. Etymologie et explication du mot anuàaya, voir v. 39 ; sur le rôle des anu-

éayas et leur anuéayuna, v. 17.

Sources pâlies. Sept antisayas, Aiiguttara, iv. 9 ; Vibhanga, 340, 383 ; Visu-

ddhimagga, 197 ; Compendium, 172, n. 2 ; JPTS. 1910-12, p. 86 (Yamaka). - Leur

nature : dissociés de la pensée, non-définis, ne prenant pas un objet, distincts

des pariyntthânas, Kathavatthu, ix. 4, xi. 1, xiv. 5 ; problèmes discutés ci-des-

sous p. 3 et suivantes.

Théorie du hleéa-anusaya et <le son abandon dans le Yoga classique, Yoga-

sQtra, ii. 7 et suivants (qui rencontre souvent le Kosa). Sources pâlies sur l'abandon des passions, ci-dessous p. 10, n. 1.

2. upacayam gacchanti. Par le fait, << s'accumuler » signifie prendre force et

fécondité, « produire nécessairement une rétribution » : vipâkadCin&ya niyatl-

bhavanti. Voir iv. 50 et 120.

3. mûlatit hhavasyâniièayâJi

hhava peut s'entendre dans le sens de punarbhavay renaissance, existence à nouveau ; ou, comme dans la formule du PratTtyasamutpfida, dans le sens de

karmabhava (iii. 12, 13, 24, 36), c'est-à-dire acte, car l'acte ne s'accumule qu'en

raison des anusayas (VySkbya).

L'auteur expliquera plus loin (vi. 3 à la fin) le rôle <le la soif (ou passion), de

l'acte et de l'ignorance dans la production d'une nouvelle existence.

4. Comme on voit par le Bhttsya, kleéa, pour le Sarvflstivadin, est l'équivalent

d'anuÉaya ; de même paryavasthàna (paryutthana). Pour le Sarvfislivadin

Vanuéaya d'un kleéa, par exemple du kâmarâga ou désir sensuel, c'est le kleèa

même ; pour le Valslputrîya, c'est \tx prApti on possession de ce kleéa : un homme,

2

CHAPITRE V, 1-2 a.

dix opérations : 1. il rend solide sa racine, c'est-à-dire sa prâpti

la possession que telle personne avait déjà du klesa (ii. 36, 38 a)

empêchant qu'elle ne se rompe [1 b] ; 2. il s'installe en série (samta-

tim avasthâpayati : c'est-à-dire continue de se reproduire) ; 3. il

accommode son champ, rendant la personne (âsraya, ii. 5, 6, 44 d)

idoine à la naissance du Mesa ; 4. il engendre sa progéniture (nisyan-

da), c'est-à-dire les upaklesas (v. 46) : la haine engendre la colère,

etc. ; 5. il amène (ahhinirharati) l'acte ; 6. il s'aggrège sa cause (svasamhhâram parigrhnâti), à savoir le jugement inexact ("ai/om-

éomanaskâra) ; 7. il fait qu'on se trompe (sammohayati) sur l'objet

de la connaissance ; 8. il courbe (namayati) la série mentale sur

l'objet ou vers la renaissance (iii. 30) ; 9. il fait tomber (vyutkrâ-

inayati, parihâpayati) du bien (kusalapaksa) ; 10. il devient un

lien (handhana, v. 45 d) et empêche de franchir la sphère d'exis-

tence à laquelle il appartient. *

Combien y a-t-il dJannsayas ?

1 c-d. Six : attachement, et dès lors hostilité, orgueil, nescience,

vue fausse, doute. ^

Les mots : « et dès lors (tathâ) » pour montrer que c'est en raison

de l'attachement que les autres « prennent leur gîte » (amiéayana, V. 17) dans l'objet. Nous expliquerons ce point plus loin.

qui n'est pas actuellement en proie à la passion, « possède » la passion qu'il a

eue et celle qu'il aura ; pour le SautrSntika, c'est la semence du hleéa, c'est le

klesa endormi. Voir ci-dessous p. 7, n. 1.

1. yali kleéo yaddhâtukah sa iam ilhâtum nâtikrâmayati.

Sarnghabhadra ajoute: 11. il met en mauvais état, il rend inapte [âéraya-

datisthiilyam janayaty akarmanyatâpâdanât) (ii. 26 a-c) ; 12. il est hostile

aux biens spirituels (gunân dvesti) ; 13. il provoque des actes honteux et fait de

quelqu'un un objet de blâme ; 14. il fait sortir du bon chemin car il dispose à sui-

vre les maîtres d'erreur ; 1.5. il plante les germes de toutes les souffrances de la transmigration ; l(i. il détériore l'univers réceptacle (iii. 99, iv. 85).

2. drug / hdod chags de bzhin khon khro dan / lia rgyal ma rig Ita ba dan / the

thsom yin te = [sad râgah pratighas tathâ j mâno ' vidyâ (ca) drstié (ca)

vimatih] Voir ci-dessous v. 20, note.

Itiuan4sang, xix, fol. 1 a-2 a.

3

1 d-2 a. Ces six en font sept par la division de l'attachement. *

On a [2 a] : anusaya d'attachement au plaisir ou de désir sensuel

(kâmarâgâriuéaya), - anusaya d'hostilité (pratiglia) ; anusaya

d'attachement à l'existence (hhavarâga) ; anusaya d'orgueil (md-

na) ; anusaya de nescience (avidyâ) ; anusaya de vue