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M. Corb, J. M. Vigil, M. Barros, J. Botey, J. Tapuerca...

LA CRISIS DE LA RELIGIN EN AMERICA LATINA: DESAFOS A LA TEOLOGA

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EDITORIAL LASCASIANA

ALTERNATIVAS
Revista de anlisis y reflexin teolgica

LA CRISIS DE LA RELIGIN EN AMERICA LATINA: DESAFOS A LA TEOLOGA

AO 15 - N 35 ENERO-JUNIO 2008

EDITORIAL LASCASIANA Managua, Nicaragua

Alternativas

ALTERNATIVAS Revista de anlisis y reflexin teolgica

O Para la presente edicin: Fundacin VERAPAZ Derechos reservados conforme a la ley

CONTENIDO
Coordinacin: Rafael Aragn Marina, OP. PRESENTACIN 1. Un nico desarrollo humano integral? . Jorge Arturo Chaves. Apuesta por el pluralismo. Reflexiones desde la antropologa Jess TapuercaCeballos. Mstica laica, calidad y madurez humana Mari Corb. El cristianismo en Amrica Latina: signos de transformacin y su lectura J. Amando Robles. Religin en Amrica Latina: transformaciones en la religin y retos a la teologa Jos Mara Vigil. El dolor y los riesgos de desoccidentalizarse. La crisis de las Iglesias en Amrica Latina: desafos para la teologa Marcelo Barros. Polticos y profetas Jaume Botey Valles. 7 17 Edicin al cuidado de: Jos Miguel Paz Rafael Aragn Marina, OP. Diagramacin: Juanita Lanzas

Direccin: Belmonte. Casa # 54. Costado norte de los Juzgados Apdo. P-177. Managua, Nicaragua Telfonos (505) 2650695 (505)2652248 ce.: revista alternativas@hotmail.com www.revista_alternativas.edu.ni SUSCRIPCIN ANUAL Centroamrica Resto de Amrica Latina Europa, EE.UU. y Canad

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4. US$ 15.00 US$ 20.00 US$ 30.00 5.

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Administracin: Juanita Lanzas 6. 115

Este nmero de Alternativas esfinanciadopor Iniciativa Cristiana Romero de Alemania. 7. Impresin: Complejo Grfico TMC. Managua, julio de 2008.

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Contenido Alternativas 7

S,

('onociendo otras religiones y otras culturas, va no es posible creer de la misma manera Luis Miguel Otero. Un ensayo de espiritualidad para despus de la crisis de la religin Marta Granes. Qupedagoga de la espiritualidad en el siglo XXI? Teresa Guardans. La Iglesia de Honduras y su compromiso con el desarrollo: influencia de la Populorum Progressio Rafael Aragn Marina.

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PRESENTACIN1
Cmo abordar el problema del futuro del cristianismo cuando se es consciente de la complejidad del actual momento histrico? Es posible hablar de ese futuro sin ser visionario? O se trata de un ejercicio de imaginacin? Pensar el futuro del cristianismo es un acto de responsabilidad teolgica, para todo cristiano. Y de modo especial para ese cristiano reflexivo que es el telogo. Pero, cmo pensarlo? Sera imposible abordar la cuestin del futuro del cristianismo en Amrica Latina sin pasar por un anlisis de la situacin actual del cristianismo como un todo. Hace mucho tiempo que el pensamiento contemporneo, incluido el no cristiano, se preocupa por la situacin actual del cristianismo. Poco importa saber si la crisis actual es ms o menos grave que otras por las que ya pas el cristianismo a lo largo de su historia. Para nuestro intento es suficiente tratar de comprender con la mayor lucidez posible lo que en ella est en juego para la fe cristiana y para el futuro del cristianismo. De manera breve y sinttica resumimos la situacin actual a partir de dos grandes transformaciones que caracterizan el momento presente de la sociedad occidental y repercuten profundamente en el cristianismo: una mutacin cultural en primer lugar. Ella no se refiere slo a las transformaciones internas por las cuales pas la cultura occidental a lo largo de los siglos, sobre todo a partir del inicio de la modernidad; ni a lo que se dio en llamar, de manera eufemstica, "mundializacin de la cultura". Lo que se revela en
Cfr. Carlos Palacio, O Cristianismo na Amrica Latina. Discernir o presente para preparar o futuro, en Perspectivas Teolgica. Ao 36, N 99, mayoagosto 2004.

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DOCUMENTO 12. Asociacin Ecumnica de Telogos/as del Tercer Mundo (ASETT). 249

RECENSIONES

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Presentacin
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la actual crisis de la cultura occidental es un cambio radical en su "cosmovisin " que est inseparablemente relacionada con una manera nueva de relacionarse con la trascendencia. Dos transformaciones profundas cuyas repercusiones se hicieron sentir en todos los mbitos de la existencia, tanto personal como social. La rapidez vertiginosa con la que en poco ms de tres dcadas se modificaron instituciones, hbitos, costumbres, valores, etc., en la sociedad occidental, son el inicio ms claro de que esas transformaciones ataen no slo los fenotipos de la "visin cultural del mundo" sino que modifican sus genotipos y nos colocamos, por tanto, ante una verdadera mutacin de la cultura. Algunas caractersticas de esa situacin cultural nos permiten vislumbrar el alcance de esas transformaciones, sin que sea posible todava caracterizar de forma ntida el perfil de la nueva cultura en gestacin. Lo ms evidente, tal vez, sea la crisis generalizada de valores, con el vaco de sentido por ella generado, que afecta no slo a los individuos sino tambin a la sociedad como un todo. Es lo que viene a tono con otro trazo caracterstico denuesto poca que comenz con la toma de conciencia ecolgica y la necesidad de proteger el medio ambiente, y fue dilatndose hasta la preocupacin del "cuidado de la tierra" como espacio comn de la humanidad: es necesario y urgente establecer una "nueva alianza" de los seres humanos con la naturaleza si queremos preservar el futuro de la vida y su cualidad humana. Esta conciencia se impone cada vez con ms fuerza en las diversas sociedades y culturas, a pesar de las grandes resistencias que encuentra en la ceguera de los distintos grupos interesados en explotar econmicamente la naturaleza, como si ella fuese una fuente inagotable de "recursos". Detrs de esa toma de conciencia hay una reaccin contra la concepcin puramente funcional, utilitarista e instrumental de la naturaleza en nombre de las posibilidades ilimitadas de la ciencia y de la tcnica, y un rechazo abierto del tratamiento predatorio impuesto a la naturaleza por el hambre devoradora de la tecnologa moderna. La raz ltima de esa crtica es la crisis de la propia razn moderna y el ocaso de las ideologas por ella segregadas: el fracaso de lo que se podra denominar "proyecto de la modernidad", el desencanto con sus "conquistas" y la consecuen-

te crtica a sus presupuestos. Ese es el significado de lo que se acostumbra nominar "posmodernidad". La ciencia y la tcnica son incapaces de ofrecer al individuo razones para vivir, de descifrarle el sentido de la vida y la unidad de su existencia. Ahora bien, sin unidad y sentido, el ser humano no puede vivir. Esas contradicciones explosionarn de manera patente con la globalizacin de la economa. Tcnica y conocimientos estn cada vez ms asociados a la riqueza econmica y al capital. La "globalizacin de la economa" es, en verdad, la globalizacin del capital financiero -con los desequilibrios econmicos y sociales que l produce- y la prueba ms acabada de la nueva divisin de la tierra en "dos mundos": el mundo de los ricos y el de los pobres. En cierto sentido, la crisis de la cultura occidental se torn "mundial", pero por otro lado, hace posible - a travs de la ciencia y de la tecnologala aproximacin entre pueblos y culturas muy diferentes. Esa aproximacin de la cultura es, sin duda, uno de los aspectos ms decisivos de la situacin cultural contempornea. La movilidad que permiten hoy los modernos medios de transporte y la divulgacin inmediata de todo y cualquier acontecimiento a travs de la transmisin instantnea por los medios de comunicacin, operan una especie de "reduccin" del espacio y del tiempo infinitos a dimensiones que pueden ser administradas por cualquier persona. El mundo, como previera McLuhan, se volvi una pequea "aldea global" al alcance de la mano. No es exagerado afirmar que hoy convivimos -en tiempo real y, sin duda, virtualmente- con personas y acontecimientos que llegan a nosotros de pases y culturas que hasta hace poco nos resultaban tan distantes cuanto misteriosos. Esta experiencia, unida al fenmeno creciente de las migraciones en masa, nos da la medida de la riqueza potencial de esa presencia e interaccin mutua entre las culturas y, al mismo tiempo, del choque cultural que tal situacin representa. El descubrimiento del "otro", la pura y simple constatacin de su "diferencia" -es por ah que comienza la diversidad que representan las culturas- antes de ser un encuentro que enriquece es una confrontacin perturbadora, un factor que nos descentra de nuestro

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propio punto de vista y de nuestra perspectiva cultural. Es lo que acontece con la cultura occidental. Es uno de los factores que explican la crisis por la que ella atraviesa. El contacto con otras culturas la oblig a des-absolutizar su punto de vista, a reconocerse como una cultura entre otras muchas, a relativizar su pretensin de ser una cultura "superior", a la cultura tout court, "universal" por excelencia. Y aceptar que ella es simplemente diferente, pero tan "particular" como las otras, y por eso capaz de entrar en dilogo, de ser enriquecida y de enriquecer. Eso se volvi patente en cuanto a la dimensin religiosa de la cultura. Cmo explicar sino la fascinacin ejercida sobre el Occidente cristiano por las religiones orientales a partir, sobre todo, de la segunda mitad del siglo XX? El cambio religioso es el segundo aspecto de la transformacin cultural de Occidente. Se manifest en un primer momento, en la secularizacin progresiva de la sociedad y de la cultura, a partir de los aos 60 del pasado siglo. Tres dcada despus, contra todas las previsiones de los socilogos de la muerte de Dios, la veta religiosa sali a la superficie de manera inesperada. Fenmeno que los propios socilogos denominaron "retorno de lo religioso" o "revancha de lo sagrado". Esas oscilaciones eran solo la punta del iceberg, la manifestacin visible de una transformacin ms profunda: la tentativa de la cultura moderna de auto comprenderse, organizarse en sociedad y construir el sentido de la historia dentro de los lmites de la inmanencia mundana, desterrando de su horizonte cualquier referencia a la trascendencia. Esa bsqueda de lo sagrado, que asume de facto las formas ms contradictorias, es inseparable de la crisis en la que se sumergi la sociedad occidental. Lo que podra significar, por un lado, que la intrascendencia de la vida, ese confinamiento del individuo en el horizonte estrecho de la inmanencia, acaba sofocando a la persona y se vuelve insoportable. Por otra parte, podra ser la prueba de que no es tan fcil para el ser humano sofocar por completo la trascendencia que lo habita, sin que eso signifique que la cuestin de Dios haya sido resuelta. Por el contrario, es en el fondo de esa crisis donde deben ser buscadas las causas de esa formidable transformacin cultural de lo religioso que caracteriza a la sociedad occidental.

Tres factores parecen estar configurando esa "situacin espiritual" en la que puede ser detectada la metamorfosis de lo religioso en la sociedad occidental: el factor cultural del "cambio antropocntrico" de la modernidad, el sorprendente retorno de lo religioso reprimido, y el fenmeno del pluralismo religioso como uno de los resultados del encuentro entre culturas diferentes. La crisis actual es el resultado de la interaccin de esos tres factores. ^[primero estaba implcito en lo que arriba fue dicho sobre el cambio cultural: el viraje antropocntrico llevaba consigo una transformacin de las relaciones del sujeto moderno con la trascendencia, lo que se volvi manifiesto en el desplazamiento social de la religin. Ella no tiene ya en la sociedad moderna una funcin de justificacin. La sociedad se organiza en todas sus dimensiones (sociales, polticas, econmicas y culturales), segn los criterios por ella misma establecidos, lo que en s mismo representa una conquista: la necesaria distincin y separacin entre las esferas social y religiosa, y la justa afirmacin de la autonoma de la sociedad con relacin a la Iglesia. Esa emancipacin se prolong hasta la trascendencia. El viraje antropocntrico coloc al ser humano como centro absoluto de toda la realidad, "principio y fundamento" de lo que es bueno, de lo que tiene valor, de lo que puede ser admitido y de lo que debe ser rechazado. En otras palabras, el ser humano no solo se entiende a partir de s mismo sino que se funda en s mismo. Por ello, puede disponer plenamente de s, del mundo y de la historia. Esta inflexin de todo el dinamismo humano para dentro de la historia no poda dejar de tener consecuencias en la construccin del sentido de la vida. El vaco de sentido que aflige a la sociedad moderna parece estar mostrando que el ser humano no se contenta fcilmente con las "pequeas trascendencias" que pretenden subsistir a la verdadera "trascendencia mayor". Sea como fuere, aqu est el primer aspecto de una profunda transformacin de lo religioso por lo cultural. El segundo factor de la "situacin espiritual" es el retorno anrquico de lo religioso y bajo las formas ms heterogneas, fenmeno nada plausible despus de la secularizacin progresiva de la sociedad moderna a partir de los aos 60 del siglo pasado.

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No se puede negar que ella tenga alguna relacin con la crisis de sentido que afecta no slo a los individuos, sino tambin a la sociedad como un todo. Es como si, sofocado por la intrascendencia de la vida y cansado de sus proyectos de autosalvacin, el hombre moderno vislumbrase en ese redescubrimiento de la religin una puerta para salir de s, para trascenderse, en bsqueda de respuestas para sus necesidades subjetivas: las cuestiones fundamentales de la vida, de la muerte, del sentido y del amor. Pero no debemos engaarnos. El retorno de lo religioso no equivale al reencuentro con Dios. Es ah donde radica la novedad y la ambigedad del fenmeno. Rigurosamente no se trata de un "retorno" porque no hay una vuelta a las formas religiosas tradicionales. Por el contrario, las religiones tradicionales ya no responden a esa bsqueda de "trascendencia" y de "espiritualidad". Lo sagrado es reconstruido de manera muy subjetiva, en una simbiosis contradictoria de horizontes y perspectivas en la que es posible encontrar ciencia, filosofa, gnosis, religiones orientales, esoterismo, ocultismo y hasta las formas religiosas ms arcaicas. Es esa diversidad la que se acostumbra a ser agrupada bajo la cmoda denominacin de "nuevos movimientos religiosos". Ah despunta el segundo aspecto de la transformacin cultural de lo religioso: para dar cabida a tal heterogeneidad es preciso extender de tal forma el concepto de lo "religioso" que l pierde su sentido original. De ah la ambigedad del fenmeno y la lucidez indispensable para discernir ese sorprendente "mpetu religioso". El tercer factor, finalmente, es el hecho de que vivimos en una poca de pluralismo religioso en que el encuentro entre las religiones se hizo realidad. Pluralismo "de facto". Religiones que hace algn tiempo nos resultaban extraas y hasta exticas forman parte hoy de nuestro convivir cotidiano. Y pluralismo "de derecho", porque a los ojos del derecho, dentro del cual se constituy el Estado moderno, todas las religiones son iguales y sujetas a los mismos derechos y deberes. Es todava pronto para prevenir todas las consecuencias de esta nueva situacin. Si, por un lado, es una realidad cargada de promesas, por otro, ya prob que posee en s misma una enorme carga explosiva, por la inextricable relacin que existe entre religioso, cultural y tnico. La actualidad viva -en todos los continenteses la prueba cabal de cmo es di-

fcil, igualmente dentro de un mismo pas, la convivencia entre los diversos grupos religiosos. Ese es, sin duda, un tercer aspecto de nuestra "situacin espiritual" que contribuye a la transformacin cultural de lo religioso, porque no encuentro entre las grandes religiones de la humanidad la aparente univocidad del lenguaje (divino, trascendencia, Dios, realidad ltima, experiencia mstica, etc.) esconde experiencias diferentes de Dios, de la relacin del sujeto con Dios y con el mundo, de la salvacin, etc. que no son intercambiables. Puede el moderno sujeto occidental, marcado por la tradicin cristiana de Dios, contentarse con una trascendencia que no sea personal? Puede l renunciar a su condicin de "persona" ante Dios y a su responsabilidad por la historia? Es suficiente perderse en el Todo o sumergirse en la Plenitud csmica para realizar la bsqueda de la trascendencia? Al contemplar simultneamente esos tres aspectos, tomamos conciencia del alcance de la transformacin cultural de lo religioso en la sociedad occidental. Por un lado, la extensin sin lmites del concepto de lo "religioso " se vuelve cada vez ms impreciso su entorno y ambigua la experiencia que de l resulta. Hoy, muchas de las experiencias "espirituales" son experiencias de centrarse, sumergirse en la propia interioridad. En tales experiencias, "dios" es apenas un pretexto para el encuentro de la persona consigo misma. Ese es un segundo trazo de la trasnformacin de lo religioso operada por la modernidad: el desplazamiento del horizonte de sentido con una profunda metamorfosis de lo sagrado. Muchas de las actuales formas y expresiones religiosas se inscriben en el horizonte de una trascendencia real, anterior y exterior al sujeto, pero en el horizonte de la inmanencia. Lo "sagrado" es lo humano, ks causas, los valores, las experiencias ticas en las que las personas, de alguna forma, salen de s mismas y se "trascienden". Pero estamos ante un sagrado trascendente o se trata de un sucedneo del verdadero Absoluto? Ese desplazamiento explicara un ltimo trazo de la actual transformacin de lo religioso: el igualamiento de las experiencias de bsqueda y el resurgir deformas arcaicas de lo religioso. Es como si todo fuese igualmente vlido y las mediaciones de la bsqueda fuesen intercambiables. Pero puede el sujeto moderno regresar al pasado

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y volver atrs del salto cualitativo que represent para la conciencia humana la conquista acontecida cuando surgieron las grandes religiones mundiales en el primer milenio antes de Cristo? Es lo que llev a algunos estudiosos a designar la situacin actual como "segunda poca-axial", utilizando la expresin que K. Jaspers acuara para caracterizar la ruptura introducida en la conciencia religiosa de la humanidad por el surgimiento de las grandes religiones, aproximadamente entre 800 y 200 a.C. En una misma rea geogrfico-cultural, y simultneamente, tuvo lugar una radical transformacin de la visin del mundo que estaba ligada a la depuracin de la idea de lo divino y cambi la manera humana de relacionarse con la trascendencia. Los efectos de ese cambio marcaron el curso de la historia y de la civilizacin hasta hoy, en el mbito sociocultural y en el mbito religioso. Las profundas transformaciones por las que pasa hoy Occidente, tanto desde el punto de vista cultural como religioso, hacen tentadora esa aproximacin. Tanto ms que, una de las caractersticas de nuestro tiempo, es la aproximacin entre las mismas culturas y religiones que hacen parte de aquella misma rea en la cual tuvo lugar aquella primera mutacin. No estaramos viviendo hoy, por lo menos en Occidente, un cambio semejante? No es necesario un gran esfuerzo para percibir que esas transformaciones, cultural y religiosa, de la modernidad, afectan profundamente el cristianismo y le obligan a repensarse en su totalidad. En primer lugar, el desplazamiento social. No es fcil la separacin entre cristianismo y cultura, sobre todo desde la cristiandad medieval, en la que ser ciudadano y ser cristiano eran sinnimos. Lenta pero implacablemente, el proceso de la modernidad puso fin a esa situacin. Al constituirse en autonmica a partir de los presupuestos que ella misma se da, la sociedad moderna disloc la religin -en este caso, el cristianismo- para la periferia de la sociedad. A poco, todos los mbitos que constituyen el tejido de la vida social fueron siendo arrancados de la tutela de la Iglesia. La religin qued confinada al mbito personal y particular de los individuos; ella no desempea ya una funcin social. Hasta hoy, es difcil para el cristianismo -por lo menos para la Iglesia catlica- asimilar todas las consecuencias de ese

desplazamiento, lo que, por un lado, es comprensible, pero por otro, lamentable. Comprensible, porque ello significa la prdida del lugar privilegiado que la Iglesia ocup durante tantos siglos en la sociedad occidental, con todas las ventajas que le procuraba: visibilidad, poder, influencia en la configuracin de la vida social entre otros. Pero lamentable, porque esa resistencia genera animosidad y antipata contra la Iglesia y en nada contribuye para que ella se site en esa nueva realidad social y encare, con nuevas bases, la evangelizacin de la nueva situacin cultural. Pero la aceptacin de ese desplazamiento significara reconocer y aceptar el fin de un cristianismo sociolgico y de una visin prioritariamente institucional y jerrquica de la Iglesia. La segunda consecuencia de esa transformacin es lo que puede llamarse la ruptura entre cristianismo y cultura occidental, aspecto relacionado con el anterior y no menos problemtico. Fue en esa especie de simbiosis histrica entre fe cristiana y cultura occidental que el cristianismo lleg hasta nosotros. La crisis de la modernidad pone al desnudo esa identificacin y el desfase terico y prctico, lo que se revela en la crisis de valores, en el individualismo exacerbado y en el cierre del horizonte de la trascendencia. La cultura de la modernidad dej de ser cristiana, aunque queden en ella vestigios indelebles de su convivencia secular con el cristianismo. Pero ella no se inspira ya en el cristianismo. Y, en ese sentido, podra ser designada como "poscristiana". Esa situacin, paradjicamente, libera al cristianismo de la tentacin de identificarse con una cultura, la occidental, y crea las condiciones, para que ella pueda ser, de hecho, universal. La fe tiene que ser dicha en todas las culturas. El cristianismo solo puede existir encarnndose por dentro de cada cultura, pero l no se identifica con ninguna porque no se agota en ellas. Es el desafo que levanta la inculturacin, tan anhelada como delicada, con todo su alcance ylas consecuencias que empezamos apenas a vislumbrar. Pero no fue ese el riesgo corrido por el cristianismo al adentrarse en la cultura helenstica, abandonando su suelo natal que era el judaismo? Es comprensible que esa ruptura nos asuste. Ella representa el fia de la figum histrica del cristianismo que nosotros co-

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Presentacin Jorge Arturo Chaves

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nocemos, la forma en la que l se encarn y le dio consistencia y visibilidad durante tantos siglos. La crisis de la cultura moderna no podra dejar inmune la fe cristiana y sus "traducciones" culturales, no solo el lenguaje utilizado, sino tambin el horizonte terico de comprensin, las formas institucionales y las expresiones religiosas. Todo eso nos da la medida de lo que est enjuego para la fe cristiana en este momento histrico. No se trata de reformas, ni de simples adaptaciones al nuevo contexto, sino de repensar la totalidad del cristianismo a partir de los nuevos presupuestos. Tarea ingente, para la cual la mayora de los cristianos, a juzgar por lo que acontece, no estamos todava preparados. Sin haber realizado todava la transposicin del cristianismo tradicional hacia el horizonte de la modernidad, somos requeridos ya a repensar y traducir la fe en el contexto de la posmodernidad. Hay muchos indicios de no habernos puesto de acuerdo todava -inclusive en las distintas esferas del ejercicio de la autoridad pastoral de la Iglesia- de la gravedad de la situacin actual. Nos tendramos que preguntar si las nuevas opciones pastorales toman en cuenta el futuro que nos provoca o un pasado que debe ser protegido a toda costa. El pragmatismo inmediato de ciertas propuestas de evangelizacir hacen sospechar que estamos habitados todava por el fantasma de la cristiandad o de la neo-cristiandad: primaca de lo cuantitativo sobre la calidad cristiana de la vida. Estaremos preparando de esa forma el terreno para una verdadera recomposicin de la experiencia cristiana en su totalidad, para que pueda advenir un futuro nuevo de la fe? (Traduccin de Jos Miguel Paz)

UN NICO DESARROLLO HUMANO INTEGRAL?


Jorge Arturo Chaves1

L- Unidad en la accin dentro de un pluralismo religioso


De la salvacin al desarrollo humano Mientras que las religiones hablen de salvacin del ser humano en un sentido trascendente, metahistrico, las ciencias sociales pueden quedarse tranquilamente al margen. Pueden escuchar ese discurso con escepticismo o con relativa curiosidad cientfica. Pere no tienen por qu plantearse preguntas propias del mbito de sus disciplinas. La situacin cambia cuando las diversas tradiciones religiosas empiezan a decir que su concepto de salvacin tiene el sentido de realizacin humana plena, de liberacin integral de todos los grupos y personas, de la superacin de las manifestaciones de odio, de violencia, de dominacin, de explotacin, de divisiones con enfrentamiento. Ah se pisa un terreno tangible, de logros o fracasos comprobables. Ah parece que las religiones deten hacerse acompaar de economistas, socilogos, jsiclogos y otros profesionales de campos afines, a la hora de plantear metas y verificar resultados.

Correos electrnicos: jaclaves@ice.co.cr

jactiaves@jp.or.cr

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Jorge Arturo Chaves

No quiere decir esto que se confundan los planos, desde el punto de vista epistemolgico. No tiene por qu producirse una inadecuada absorcin de una y otras formas de conocimiento y de prcticas. Pero en la medida en que una de las partes apele a la idea de "plenitud" humana, de una medida de "excelencia" de los logros, de un aumento en dignificacin y humanizacin, la relacin se torna ineludible. En la medida en que la "salvacin religiosa" empiece ya, aqu y ahora, y en tanto en cuanto "nada humano le resulta ajeno", tendr que buscarse la manera de articular su enfoque y visin del mundo con el plano de la estrategia instrumental propia de las ciencias empricas modernas. En definitiva, tendr que ser capaz de aclarar si los avances en materia de desarrollo humano lo son tambin y en qu sentido en la perspectiva de plenitud, de espiritualidad. Y viceversa: si cada logro en materia econmica, poltica o social es, por s mismo, un avance en el camino de la plenitud de la humanidad conforme lo han perseguido los grandes maestros de las diversas tradiciones espirituales. En cualquier caso, cmo decidir lo que es un logro y un avance? El paso al "ecumenismo social" Las dcadas de los sesenta y setenta del siglo pasado vieron aparecer en los llamados pases del Tercer Mundo una nueva forma de relacionarse las diversas iglesias y tradiciones religiosas. La extensin y gravedad de la pobreza y desigualdad eran de tal magnitud que inevitablemente golpearon las conciencias sensibles de hombres y mujeres creyentes de una u otra confesin. Se gener una nueva percepcin de la lectura del evangelio y de los libros sagrados. Se construyeron a partir de esas experiencias y esas lecturas nuevas reflexiones sistemticas como la teologa de la liberacin, la teologa negra, o las concebidas con un enfoque de gnero. Y dentro de estas nuevas perspectivas, se fue imponiendo la prioridad de coincidir, ms all de las fronteras institucionales y doctrinales, en una prctica comn conforme a aspiraciones compartidas de justicia, de equidad, de libertad y solidaridad.

Las discusiones en materia litrgica, dogmtica, cannica, o simplemente de creencias, podan continuar y llevar su propio ritmo multicentenario. Pero la urgencia impuesta por el sufrimiento de los millones de pobres y excluidos de los beneficios de este mundo, impela a unirse en una accin transformadora de la sociedad. Surgi, en particular en Latinoamrica, una especie de nuevo "ecumenismo" prctico, de carcter social, en el que creyentes de diversas confesiones podan unir sus manos en una obra comn impostergable: la liberacin, el desarrollo humano integral, el crecimiento con equidad y sostenibilidad. Estos esfuerzos ecumnicos, incluso, estaban abiertos a integrarse con los de todos los dems miembros de la sociedad civil que no profesaban ninguna adhesin religiosa. Discusiones abiertas Los giros tericos y prcticos implicados en esta "vuelta al mundo" de las tradiciones religiosas, dieron lugar a nuevos espacios de discusin y reabrieron otros antiguos. A un pontfice de la clarividencia de Pablo VI no le temblara el pulso para apreciar el valor religioso de ese cambio. En su discurso paradigmtico de clausura del Concilio Vaticano II2, difcilmente igualado por ninguno de sus sucesores, de manera categrica neg que la vuelta de la Iglesia hacia la "direccin antropocntrica de la cultura moderna" fuera una desviacin. Para l se trataba de un movimiento religioso autntico, inspirado en la caridad y en la "unin de los valores humanos y temporales, con aquellos propiamente espirituales, religiosos y eternos ". Pero la historia no avanza de manera lineal y ascendente. Cuatro dcadas despus, en torno a la Va Conferencia del Episcopado Latinoamericano, otros dirigentes catlicos, adems de ignorar los textos del Concilio en sus referencias, hablan con intencin apenas oculta de "no confundir el evangelio con sociologas ". La discusin aflora de nuevo. Y junto a ella surgen las nuevas preguntas -tanto teolgicas corno cientficas- sobre la relacin entre los conceptos de promocin humana, desarrollo, calidad, excelencia, plenitud. Todos pretenden apuntar a un nivel de
Pablo VI, El valor religioso del Concilio. Discurso en la clausura del Concilio Ecumnico Vaticano II. 7 diciembre 1965.

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humanizacin y de sostenibilidad planetaria. Pero es necesaria una precisin de pensamiento para ver en qu medida se trata de sinonimia, de articulacin complementaria o de realizacin conforme a niveles o dimensiones del ser humano y de la realidad. En estas pginas ni siquiera se inicia ese anlisis pendiente. Aqu interesa otro aspecto de la discusin.

canzarlo, comunidades indgenas, grupos de mujeres, afroamericanos, sectores rurales, urbanos y suburbanos. Esa pluralidad, es un punto de partida que hay que superar o una situacin deseable?

II.- El inasible concepto de desarrollo


Un "ecumenismo" inestable Realidad y concepto de "lo menos humano"
Lograr una unidad prctica en torno a la transformacin de una sociedad injusta, pudo suponer la superacin o suspensin temporal de controversias doctrinales entre las diversas tradiciones religiosas. No necesariamente supona un reconocimiento de la igual validez de cada una de ellas, ni una renuncia a su respectivo afn proselitista. Se trat de una convergencia en la accin por la liberacin y el desarrollo, cada una desde su respectiva motivacin religiosa. Sin embargo, si bien esa opcin permite superar discusiones de ndole doctrinal teolgico, muy pronto da lugar a otro tipo de debate y a plantear de otra manera y en otro plano lo que puede significar un pluralismo deseable. Donde quizs primero se manifiesta es en el campo de lo poltico. Las medidas de poltica pblica, sobre todo, suelen obedecer o, ms bien, asociarse con discursos legitimadores que hablan del bienestar del pas, de los grupos ms desfavorecidos, as como del crecimiento de la economa y la redundancia de sus beneficios para todos los sectores sociales. Pero no todos suscriben el conjunto de esas medidas ni con el mismo optimismo ni con la misma interpretacin. Sobre la eficacia o acierto de supuestas estrategias de desarrollo se establece pronto una diversidad de posiciones cuando no un conflicto polarizado. Por eso, del nivel de la poltica, el pluralismo, salta enseguida al de las concepciones tericas cientficas, y al de las significaciones culturales. No parece decir lo mismo, con la misma palabra, el neoliberal que habla de desarrollo y bienestar, y de la forma de lograrlos, que quien acoge el mismo tema con la perspectiva de los pequeos productores, de los sindicalistas o de muchas organizaciones no gubernamentales. Y en cuanto a la percepcin cultural, habra que verificar la medida en que coinciden o no sobre el contenido del trmino "desarrollo" y formas de alLa realidad correspondiente a la idea de "subdesarrollo" de un pas es ya antigua. Antigua si la identificamos con una situacin generalizada de pobreza, de insuficiente capacidad productiva y organizativa, de escasa seguridad frente a los desastres naturales e histricos, de bajos niveles de crecimiento y madurez de los recursos humanos y materiales. Y ms si todo esto contrasta con los niveles logrados por otros pases a veces relativamente cercanos. Es decir, el prefijo sub indica una situacin de inequidad en una perspectiva comparativa. Se trata de una desigualdad en la dinmica de desenvolvimiento entre pases que puede encontrarse acentuada, al menos, desde los albores de la Revolucin Industrial y que no excluye, por lo dems, otra desigualdad al interior de los mismos pases, tanto los que se encuentran en buena como en mala posicin relativa. En cambio el "desarrollo" y el "subdesarrollo" como categoras propias de una teora, son bastante recientes. Aparecen con posterioridad a la segunda Guerra Mundial, hacia la primera mitad del siglo pasado. Y, lo que resulta interesante observar, no se han mantenido ni unnimes ni estticas desde entonces. Hay diversas conceptualizaciones y teoras del desarrollo. Por eso, tambin, ha habido y contina habiendomodificaciones en las estrategias para transformar los calificados como pases subdesarrollados o, de manera eufemstica, en vas de desarrollo. Es precisamente esa distincin entre lo que son los problemas de los pases pobres y la conceptuahzacion terica que se ha utilizado para explicarlos, lo que permite entender porqu se producen, con frecuencia, enfrentamientos y conflictos entorno a medidas polticas que se intentan aplicar en un pas o regir.

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De manera consciente o inconsciente, explcita o implcita lo que se da a menudo es una confrontacin no en materia puramente tcnica (por ejemplo, si una medida de comercio exterior o del campo fiscal va a producir o no determinados resultados), sino en el campo de la concepcin de conjunto de desarrollo que unos u otros emplean. Es el caso cuando se introducen prcticas unilaterales y reduccionistas, como lo son todas aquellas que reducen el tema del desarrollo a un asunto solo o principalmente econmico. Obedecen a esas visiones que pueden llamarse economicistas y que, a su vez, responden a una visin distorsionada o fragmentada de lo que es la economa, como se ver ms adelante. Es normal que se cree un conflicto con quienes consideran que el desarrollo es bastante ms que el solo crecimiento econmico.

Es de los aos ochenta al presente, y tras las crisis inmediatamente anteriores, que se radicalizan las concepciones de desarrollo y la oposicin entre las mismas. Por una parte, con el aval de los organismos financieros internacionales deja de hablarse propiamente de "desarrollo" y se pone el nfasis en la importancia del crecimiento productivo. Los defensores del nuevo enfoque pensaban que ese crecimiento habra luego de beneficiar, por derrame, a todas las capas de la sociedad. Se centr entonces la atencin en la buena gerencia de la economa y en el libre juego de las fuerzas del mercado como dinamizadores del crecimiento. Por contar con el respaldo que tenan estas teorizaciones, sus correspondientes estrategias de accin se generalizan a nivel mundial, caracterizando la dinmica de la globalizacin, y aplicndolas no importa a qu pas ni de cul tradicin cultural se tratara. La reaccin se produce en la ltima dcada del siglo pasado ante la evidente ineficacia de esa orientacin de la economa en cuanto al combate de la pobreza y la desigualdad. Las Naciones Unidas, por medio de su Programa de Desarrollo (PNUD) inicia una nueva tendencia, de alguna manera seguida incluso por el Banco Mundial y generalizada, al menos a nivel terico. Se trata de un enfoque multicausal de la pobreza y del desarrollo, una reconceptualizacin del que se sigue un nfasis en su comprensin como un "proceso mediante el cual se amplan las oportunidades de los individuos", en la lnea analtica abierta por el economista indio Amartya Sen. La atencin pasa del crecimiento del ingreso a la formacin de capacidades humanas y el uso que la gente hace de esas capacidades adquiridas. De las estrategias reduccionistas se traslada a la bsqueda simultanea de metas en la generacin de activos, empoderamiento y redes de seguridad. No se habla ya solo de factores econmicos, sino tambin extraeconmicos; no se trata de una simple yuxtaposicin de causas, sino de un acercamiento comprehensivo al desarrollo dentro del cual no hay jerarqua de importancia. Todos los elementos son profundamente complementarios. Si bien es cierto que el enriquecimiento conceptual se produce a lo largo de un proceso de dcadas, este no se ha detenido. Se continan recibiendo aportes, sde los ligados a la idea

Diversidad de concepciones
A lo largo de la segunda mitad del siglo XX, esa teora del desarrollo experiment notables variaciones. En los aos 50 a 60 se pensaba en la inversin en capital fsico e infraestructura, como gran solucin para lanzar los pases "retrasados" hacia adelante. En una versin particular de esta visin, impulsada en los pases de Latinoamrica, se insisti en la necesidad de llevar esa inversin en capital al grado de sustituir las importaciones con un desarrollo de produccin industrial propia. Es una perspectiva asociada con lo que luego se conoci como el "modelo de sustitucin de importaciones". En los aos 70, sin dejar de lado esos factores, se les vio insuficientes y se subray la importancia de invertir tambin en salud y educacin para mejorar el ingreso. En Amrica Latina surge entonces la controvertida interpretacin conocida como "teora de la dependencia", que apuntaba a la necesidad de cambiar el tipo de relaciones entre los pases del "centro" de la dinmica econmica y los de la "periferia", para eliminar los condicionantes del desarrollo. Esta estructura existente se relacionaba, por lo dems, con la herencia histrica del colonialismo de las grandes potencias en pases como los de Amrica Latina.

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de sostenibilidad, hasta los que propugnan un enfoque de gnero, pasando por los que se ligan a una perspectiva de economa popular y comercio justo. Adems, esa evolucin tampoco quiere decir que en los albores del siglo XXI se alcance unanimidad de posiciones, ni a nivel de organismos, ni de gobiernos. Ni en discursos ni en prcticas. La demanda de polticas pblicas eficaces para lograr el despegue de los pases no desarrollados, si bien corresponde a aspiraciones y necesidades profundas de todos los pueblos, no se encuentra con una oferta nica de supuestas vas de salida. La versin enriquecida de desarrollo sigue coexistiendo con prcticas heredadas del perodo anterior, de la dcada de los 80, donde sigue producindose la confusin entre desarrollo y crecimiento (mal llamado "desarrollo" econmico). Siguen prevaleciendo las concepciones ms economicistas contra las ms abarcadoras e integrales de desanollo y es preciso y urgente, en los estudios que conesponda, examinar con cuidado a qu puede deberse este fenmeno. Un problema especfico que se hereda a lo largo de esta evolucin y que puede explicar en parte el problema, es el de la situacin y orientacin de esa ciencia econmica que sigue siendo dominante en los medios acadmicos de influencia poltica -la llamada en ingls "main stream Economics "-. Su mtodo y enfoque no favorece en nada esta nueva perspectiva para examinar el tema del desarrollo. Ha estimulado, ms bien, en la gestin de la globalizacin, el predominio de lo que se ha calificado pretenciosamente como "pensamiento nico".

etnia. "Conseguir el desarrollo no es un fin absoluto que se justifica en s mismo, sino un bien relativo, solamente deseable en relacin a una visin particular del sentido de la vida. El fallo est en percibir esta relatividad que lleva a muchos a identificar el proceso de cambio mediante el desarrollo con su objetivo, por lo que se confunde un instrumento con su fin completo. Aunque en ciertos aspectos el desarrollo es deseado por s mismo, en un nivel ms profundo est subordinado a la vida digna " (Goulet, 1995:53). Por eso en el enfoque tico la pregunta central es "Desarrollo, para qu?" El mero hecho de plantearse este cuestionamiento permite no dar por sentado que el desarrollo se define, sin ms, como crecimiento econmico. Ni siquiera como un proceso que aspira a lograr el nivel y estilo de vida que en el ltimo siglo han alcanzado las naciones de mayor grado de crecimiento industrial y de acumulacin de riquezas materiales. Pero ni siquiera, tampoco, como el concepto evolucionado que, en definitiva, ha sido en gran medida producido en Occidente. No es fcil responder a la pregunta sobre el para qu del desarrollo, como no es fcil tampoco determinar en qu consiste una vida digna, deseable, dada la diversidad de lo que entienden los seres humanos por felicidad humana, y la abundancia de las perspectivas culturales y las tendencias a entender estos conceptos de manera etnocntrica. Esta se transforma, pues en una pregunta central que implica la no aceptacin, sin ms, de la comparacin entre pases, para definir el desarrollo. Que plantea, adems, nuevos cuestionamientos como qu es una situacin "menos humana", qu es mayor o menor calidad de vida en relacin con lo que piensan los seres humanos de lafelicidad humana, etc. Todas estas preguntas y el previsible pluralismo de respuestas puede llevar a pensar en que un acuerdo, un dilogo intercultural sobre desarrollo, solo sea posible sobre un comn denominador muy bajo, si lo que interesa es responder al nivel del sentido ltimo dada la abundancia dlos "filtros de la cultura". En este ltimo nivel parece una ilusin esperar el consenso. De ah que solo se haya visto como posible el acuerdo en el nivel pragmtico. Buscar, por ejemplo, coincidencia en prioridad de la

Una mayor diversidad: desarrollo y perspectiva cultural


Es, sobre todo, el anlisis de la tica del desarrollo -otra joven disciplina-, la que permite ver que no existe un salto fcil de la conciencia de pobreza y desigualdad a la aspiracin al desarrollo, as sea en su versin enriquecida descrita en pnafos anteriores. Un proceso y una estrategia de desarrollo son consideradas deseables o no, siempre en relacin a la visin particular que se tenga del sentido de la vida, pensada como algo apreciable, digno para la vida de los habitantes de un determinado pas, regin o

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satisfaccin de las necesidades bsicas de todos, en que la excesiva manipulacin de los "mecanismos del deseo" alimenta frustraciones sin sentido y ahoga la libertad, en la valoracin de la vida como un bien, o al menos como un mal menor que la muerte o la aniquilacin, en que la miseria de las masas es destructora de la vida y un mal, etc. Acercamiento desde las diferencias Es comprensible, sin embargo, que an con el enfoque prctico no desaparecen los peligros del etnocentrismo al hablar de desarrollo cada uno en sus propios trminos. Esto dificulta el acuerdo entre las diversas visiones. Por eso cientficos sociales insisten en que la presentacin abierta de los valores propios desde los que se parte puede constituir lgicamente una salvaguardia ms segura de la relativa "objetividad" en vez de ocultarlos tras un supuesto modo de hablar "sin valores", impersonal y objetivo. Es con los valores que cada sociedad tiene que definir sus fines propios. Por eso esta apreciacin ha conducido a los ticos del desarrollo a interesarse primordialmente por entender cules son los fines de una sociedad, antes de opinar sobre su grado relativo de desarrollo. Pero el reconocimiento ante la diferencia declarada de valores solo es un primer paso con miras a un esfuerzo conjunto para impulsar un proceso de desarrollo. La manera de definir las necesidades bsicas, la actitud ante la pobreza y la desigualdad, dependen de la respuesta que se d en cada tradicin, cultura o enfoque a la pregunta sobre lo que es la vida digna como fin del desarrollo. Un enfoque tcnico va a subrayar los indicadores cuantitativos (ingresos, produccin, empleo, etc.), pero no puede ocultar su dependencia de un enfoque tico que le proporciona como orientacin ms o menos implcita la finalidad del desarrollo -es decir, la imagen de vida que se considera mejor cualitativamente-. Este suele ser el problema de polticos y planificadores que dan por supuestos los fines, lo que en realidad conlleva una aceptacin acrtica de los que tienen. (Por ejemplo, no se discute si son buenos en s mismos y constituyen las prioridades del es-

fuerzo social un nivel ms alto de vida material, un crecimiento autosostenido, la eficiencia tecnolgica y las instituciones especializadas modernas). Esta pluralidad que genera diversas respuestas al para qu del desarrollo es un hecho y, como indica Goulet, un valor que respetar. Respuestas divergentes tienen mucho sentido, aun pasando por fronteras de ideologas, disciplinas cientficas o circunstancias histricas, porque a veces persiguen fines prximos idnticos, por razones diferentes. Sin embargo, esto no es fcil de precisar. El mismo Goulet tras reconocer que es legtimo establecer el fomento de la vida como uno de los fines generales del desarrollo, observa cmo los desacuerdos surgen cuando nos movemos ms all de los bienes necesarios para mantenerla. En ese momento intervienen los "filtros de cultura", de manera tal que incluso gente alertada sobre peligros del etnocentrismo solo puede hablar de y trabajar por el desarrollo en sus propios trminos. Para este autor, no hay forma de evadirse de este dilema, y no hay por qu temerlo. No existe un mtodo especial que nos capacite para hablar de modo no etnocntrico sobre los ltimos objetivos del desarrollo, pero lo importante es reconocer ese acento y enfoque propios. "Cada cual tiene que enunciar sus propios juicios de valor y dejar que los de las otras culturas y constelaciones de valores respondan con diferentes grados de receptividad a sus ideas preferidas" (p. 55). Este pionero de la tica del desarrollo no se queda ah. Considera que es posible avanzar en la construccin de un acercamiento. Teniendo en cuenta la distincin entre los absolutos culturales y los universales culturales, piensa que no todos los absolutos son necesariamente etnocntricos y no todas las ideologas culturales tienen el mismo valor. De ah que defienda con Malinowski que hay universales culturales porque hay necesidades humanas universales. Esto lleva a creer en absolutos transculturales, (normas racionales e ideales comunes compatibles con una actitud de tolerancia de las diferencias culturales) que permiten el acercamiento entre las diversas culturas. "Todos los abogados del desarrollo, de cualquier fama que lo definan, persi-

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guen unos determinados objetivos comunes relativos a la vida digna (...) incluso (...) las sociedades que rechazan el desarrollo, cuando se las examina, buscan el mismo fin: la vida digna " (p. 56). Hablan de la posibilidad de perseguir unos determinados objetivos comunes relativos a la vida digna. Pero, cmo entender la vida digna?3 La mayora de la gente siente rechazo instintivo ante lo que perciben como calidad "inhumana" de miseria de las masas, aun y cuando a veces entre estas haya relaciones interpersonales ms satisfactorias, menos impersonales, ms adecuadas para satisfacer necesidades importantes. Este juicio sobre mayor o menor calidad de vida lo hacen con una referencia ms o menos implcita a lo que constituye la felicidad humana, segn sus propios valores culturalmente absolutos. Pero el tema no es de la discusin de stos sino el de descubrir si existen "universales culturales" que acerquen las diversas posiciones y prcticas. Conforme a stos podran definirse ciertos bienes que un desarrollo humano integral exija que sean suministrados por igual en todas las sociedades conforme a los deseos de las mismas. No es imprescindible que esos bienes tengan la misma importancia en la escala de valores de todos con tal de que estn presentes en ellas. La respuesta de Goulet, en base a diversos estudios antropolgicos, es afirmativa. Existen esos bienes que tienen caractersticas de universales culturales. Para l "tres son los valores que buscan como fines todas las personas y sociedades en su grado ms alto: el sustento de la vida, la estima y la libertad. Estos bienes son universalizables en sentido propio, aunque varen sus modalidades especficas en diferentes pocas y lugares " (p. 56). Dentro de este enfoque toda estrategia de desarrollo debera incluir los planes para proporcionar ms y mejores medios para sustentar la vida de los miembros de su sociedad; para crear o mejorar las condiciones materiales de vida relacionadas de algn modo con la necesidad percibida de estima; y librar a los hombres y mujeres de las servidumbres consideradas opresivas (de la naturaleza, de la ignorancia, de la de otros hombres y mujeres, de las instituciones, de las creencias). El fin aqu puede ser
Lo que sigue sobre este punto es un resumen de la exposicin de Denis Goulet (1995).

soltar a las personas de las ataduras de estas servidumbres y elevar sus oportunidades para su auto-realizacin, tal como la conciban. Estos tres valores, por lo dems, se realizan en todas las dimensiones de la vida humana, de donde se concluye que segn sea la concepcin que se tenga del ser humano as habr que pensar en un mayor o menor alcance del concepto de desarrollo. Con referencia a un trabajo realizado hace unos aos por el Centro de Estudios sobre el Desarrollo (Marga Institute, de Sri Lanka) Goulet utiliza la imagen de "flor del desarrollo" para integrar seis dimensiones de la vida humana imprescindibles a la hora de definir un proceso de desarrollo: cultural, ecolgico, econmico, social, poltico y de "significado de vida plena" o de trascendencia. Sin embargo, como se ha dicho, esos tres valores comunes, as como esas seis dimensiones, son resultado de un proceso de universalizacin, terica. En la realidad concreta de cada pueblo su concrecin y materializacin vuelve a asumir una diversidad interpretativa que, en ocasiones, pudiera incluso aparecer como contradictoria o competitiva con las concepciones de otras culturas. No se ve fcilmente cmo, al menos en esos casos, puedan aceptarse todas las prcticas derivadas como igualmente vlidas, sobre todo en un mundo intensamente relacionado con la globalizacin. El enfoque de las capacidades Desde el campo de la economa, Amartya Sen ha elaborado un planteamiento que puede proporcionar quizs un acercamiento diferente a la solucin de este dilema. Se trata de su teora de las capacidades o libertades, de su concepcin del desarrollo como libertad. Al menos unas ideas bsicas pueden mencionarse aqu de este enfoque que, evidentemente, requiere mayor y ms pausada explicacin4. Se trata ahora de repensar el bienestar humano en trminos de las libertades reales que pueden alcanzar las personas en
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Ver una explicacin ms amplia en Chaves (2007).

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su vida para funcionar como prefieren. Se enfrenta a una extendida concepcin del xito econmico entendido tan solo en trminos de recursos, de consumo o productivos, y que ha mostrado ser un punto de vista extremadamente limitado. La riqueza de recursos, tanto a nivel personal como de las colectividades nacionales, contra la apariencia de una evidencia indiscutible, no se identifica de manera automtica con el bienestar. En casos extremos, ha probado ser fuente ms que solucin de problemas. Un problema importante con el que nos encontramos a menudo, seala Amartya Sen, surge con respecto a la desigualdad de ingresos como foco primario de atencin en el anlisis de la desigualdad. El alcance de la desigualdad real de oportunidades que las personas tienen que afrontar, no puede deducirse inmediatamente de la magnitud de desigualdad de ingresos, porque lo que podemos o no podemos realizar, no depende nicamente de nuestro ingreso, sino de la diversidad de caractersticas fsicas y sociales que afectan nuestras vidas y nos convierten en lo que somos. Como en el caso de los pases, tambin en el de las personas concretas, el bienestar depende no solo de los recursos con que se cuenta sino del uso que pueda hacer de los mismos, de las ventajas que pueda extraer de tales recursos. Precisamente aqu interviene el tema de la pluralidad no solo de enfoques, sino de rasgos. Hay, al menos, cinco elementos que marcan diferencias entre nuestro nivel de renta real y los beneficios que podemos sacar de ella (Sen 2000). Estos factores son: la heterogeneidad personal, la diversidad relacionada con el medio ambiente, las diferencias de clima social, las diferencias entre perspectivas relacinales y la distribucin dentro de la familia. De un mismo nivel de recursos, el uso que se puede hacer, puede variar notablemente segn se trate de una persona sana o enferma, de si vive en un pas o regin sometida a climas extremos o expuesta a frecuentes desastres naturales, si el sector pblico le proporciona o no servicios slidos, si se trata de una mujer o un anciano, y de otros muchos condicionantes de este tipo.

El bienestar redefinido desde un enfoque como el de Sen, centra su atencin entonces, en la vida real que pueden conseguir las personas individuales. O, mejor dicho, en la libertad real de la que disfrutan para conseguir el tipo de vida que valoran razonablemente. As el centro de atencin no son los recursos en s mismos, sino las libertades que estos generen. Libertades concebidas no en trminos abstractos y formales, sino de las distintas combinaciones de funcionamientos concretos, del logro de diversas cosas que una persona valora ser o hacer y que puede realizarlos. Se trata de un enfoque que redefne tambin el concepto de oportunidades, considerndolas de manera positiva como un conjunto de factores que permiten la consecucin real de metas valiosas, y no solo como una definicin negativa de ausencia de impedimentos -sobre todo formales- para lograr esas metas. Una de las principales consecuencias de este enfoque de Sen, se da en el orden de la definicin de estrategias de desarrollo con sus correspondientes polticas pblicas. Si el nfasis se traslada al "desarrollo de capacidades", entendidas como conjuntos de libertades reales para hacer cosas, para realizar funciones y para asumir formas de existencia consideradas valiosas, se fuerza un cambio en la concepcin de la estrategia de polticas pblicas de desarrollo. Dado que hablar de capacidades equivale a hablar de distintas combinaciones elegibles de funciones para lograr cosas consideradas valiosas, pierde todo sentido hablar de un bienestar que se obtendra solo como resultado de unas prcticas limitadas, a lo que suele llamarse reas econmica y social, tal y como han sido entendidas una y otra. Tambin pierde sentido reducirse a la valoracin ex post, es decir, en el plano de los logros alcanzados. La atencin debe centrarse ahora en la creacin del conjunto de condiciones que permiten el desarrollo de capacidades para producir, para utilizar adecuadamente los productos y recursos, para intercambiarlos de manera justa, y para realizar o no otras funciones no estrictamente productivas. Estas condiciones se crean con una estrategia bastante ms compleja, superando el reducido binomio econmico -social, como se ha entendido hasta ahora- abarcando un conjunto de polticas ms polifactico que los habituales "policy -mix" limitados a combinar medidas de

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polticas monetarias, fiscales y comerciales. Se puede entender claramente que estrategias como las propuestas conllevan una valoracin ex ante, es decir, a la hora de planear el impulso a las capacidades, aun y cuando an se desconozcan todava los logros de las medidas por asumir. Se est dimensionando ms, para decirlo con una frase de Sen, la libertad para realizarse y no solo el nivel de realizacin. Aun cuando el Nobel indio no se plantea directamente la validez de su enfoque terico en diversos contextos culturales, la estructura misma de su anlisis as como las categoras empleadas, parecen ofrecer suficiente universalidad como para permitir su aplicacin conforme a diversas situaciones y enfoques culturales. Sen piensa tambin en la definicin ms en concreto, de cules son las capacidades que se van a priorizar en la definicin de objetivos de una estrategia de desarrollo. An dentro de un mismo contexto cultural esta tarea no es fcil dada la pluralidad de intereses dentro de las personas mismas y, con ms razn, al interior de cualquier colectividad. Por eso establecer instrumentos para ponderar las capacidades y otras metas puede ofrecer dificultad en la prctica. Pero lo que es preciso dejar claro es, como lo seala el autor (Sen 2000), que el nico mecanismo para lograrlo es mediante la evaluacin razonada. En un caso, en lo personal, se tratar de una reflexin y decisin cuidadosas. En el otro, en lo colectivo, es indispensable culminar la reflexin personal con la bsqueda de algn tipo de consenso, de un ejercicio de eleccin social y esto pasa necesariamente por el "debate pblico, la comprensin y la aceptacin democrticas" (Sen 2000: 94-113). No se estaran estableciendo a priori bienes colectivos deseables, sino que se estaran impulsando procesos de participacin para que en cada sociedad se definieran cules son stos.

III.- Pluralidad y unidad en el esfuerzo comn por el desarrollo


Elementos que contribuyen al respeto de la pluralidad de visin social El esfuerzo comn de miembros de diversas tradiciones religiosas por coincidir en el impulso al desarrollo humano integral, no elimina sin ms los problemas de la pluralidad de visiones y prcticas. Al contrario, al entrar en el campo de lo tangible: social, econmico y poltico, la diversidad puede aumentar y, con ella, los conflictos. Conforme se expuso en los prrafos anteriores, no todas las concepciones de desarrollo son igualmente aceptables en diversas culturas. Y no se puede obviar la conexin existente entre las prcticas de transformacin social y el cuadro de valores con que se cuenta y que permite definir los fines de cada grupo social. Pareciera, dentro de lo expuesto, que hay tres elementos que se pueden subrayar desde la tica del desarrollo como contribucin al acercamiento entre grupos de diversa tradicin religiosa y cultural que quieren unirse en la construccin de un desarrollo humano integral. Uno, la transparencia y reconocimiento explcito de los valores que inspiran la posicin propia, as como el grado de receptividad que se tiene de las otras posiciones. Segundo, el intento por identificar universales transculturales. Y tercero, el nfasis, ms en las capacidades para realizarse que en el nivel de recursos con que se cuenta. Pero, soluciona esta manera de ver las cosas los conflictos de la prctica real? Dos factores de distorsin en la prctica En discusiones recientes sobre polticas comerciales de Centroamrica -DR-CAFTA en particular-, cooperacin internacional, "modelos" o estilos de desarrollo, polticas migratorias, lucha contra la corrupcin, muy rpidamente se topa con una dificultad en dos planos que no hay que suponer de antemano que sean independientes. Puede identificarse provisionalmente como "pluralidad o diversidad de posiciones", pero a nivel muy radical, y no como puede presentarse en cualquier otra discusin habitual.

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a. Primer plano: el de la concepcin de economa que se maneja, por lo general de manera implcita, aunque hay matices y versiones de esta posicin. La ms frecuente y extendida, que suele ser calificada de "economicista", es la que tanto en el planteo de los temas como en la propuesta de supuestas soluciones no solo prioriza las variables econmicas, sino que pretende trabajar sobre una economa que funciona como un sistema completo, si no cerrado. Una economa, adems, que trabaja en exclusividad su dimensin o raz "ingenieril", tcnica -cmo hacer las cosas-, ignorando la otra raz histrica de la economa, la tica y poltica -para qu hacerlas-. Frente a esta concepcin, necesariamente chocan otras de mayor riqueza por la manera de entender la economa y sus relaciones interdisciplinarias. El choque tiene mltiples expresiones, por ejemplo, en la manera de tratar proyectos de impacto ambiental, de entender la sostenibilidad, de confundir crecimiento con desarrollo, etc. b. Segundo plano: el de la voluntad que gua las prcticas econmicas particulares. Aun cuando se logre traspasar la barrera anterior y se pase a una visin ms amplia del desarrollo y de la economa, aun y cuando se logre que diversidad de personas y grupos discutan problemas especficos, un verdadero dilogo de carcter tico se torna muy difcil porque no existe ni una visin, ni una sensibilidad similar ante los problemas, ni se puede dar por supuesto que existe de antemano, por parte de todos, una buena voluntad para dialogar y construir una posicin integradora. Esta "buena voluntad", como comentaba un distinguido acadmico de filosofa5, no es algo automtico, y est con frecuencia neutralizada o distorsionada por serios obstculos de carcter moral cultural, es decir obstculos del orden de las valoraciones y normas sociales. Entre estas hay que destacar, al menos, las siguientes: confundir el xito personal y del grupo al que se pertenece, con el xito de todo el pas; haberse acostumbrado a la inequidad como algo natural y a la pobreza como parte integrante, aunque desagradable, del paisaje; y la incapacidad de asumir los inevitables conflictos de posiciones e intereses como punto de partida

para avanzar hacia metas comunes. Esto ltimo se traduce, entre otras cosas, en la prctica habitual de falsificar o deslegitimar las posiciones de quienes defienden causas distintas a la propia, en vez de asumirlas como complementarias o alternativas vlidas. Ambos planos: referidos a los temas mencionados o, de manera ms sinttica, al reto de encontrar una va alternativa, incluyente, solidaria, de desarrollo humano integral crean un serio problema para tratar con la diversidad o pluralismo de visiones, voluntades y estrategias prcticas. Configuran un tipo de posicin, que por excluyente de las dems, no puede incluirse sin contradiccin en un esfuerzo de respeto pluralista ni ser considerada con la misma validez de toda otra posicin que se abre receptivamente al dilogo con las dems. Los lmites del pluralismo Puede que sea elemental, que sea un principio de lgica en la comunicacin y en la toma de decisiones, pero es mejor hacerlo explcito: para calificar como postura respetable y vlida en los debates sobre desarrollo, salvacin, realizacin plena... pareciera que debe presuponerse no solo la coincidencia en la valoracin de esas aspiraciones como objetivos supremos, sino adems en la aceptacin en principio de la pluralidad de formas de entenderlos y alcanzarlos. Esto supone una actitud de autocrtica, de receptividad de lo distinto, y una "exclusin de toda posicin excluyente ". Niega esto, en la prctica, la posibilidad de un dilogo universal? O ms bien reta a tareas precias de creacin de condiciones de un dilogo pluralista?

Nota bibliogrfica
Jorge Arturo Chaves (2007), De camisas y caas de pescar. Valencia. (2006), Hacia un desarrollo humano integral. Situacin, perspectivas y propuestas alternativas al "modelo econmico" actual en Amrica Latina. Bogot.

Ver Carlos Molina (19...).

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Denis Goulet (1999), tica del Desarrollo. Gua terica y prctica. IEPALA, Madrid. Carlos Molina (19...) Cartas comentarios, circulacin privada. Amartya Sen (2000), Desarrollo y libertad, Planeta, Mxico, D.F. (1995) Nuevo examen de la desigualdad, Alianza, Madrid.

APUESTA POR EL PLURALISMO REFLEXIONES DESDE LA ANTROPOLOGA


Jess Tapuerca Ceballos1

La cuestin del pluralismo se ha convertido en un tema de discusin entre filsofos y cientficos y en propuesta alternativa para la construccin de los modelos sociales, en tiempos de globalizacin. Aunque el empuje de la cultura global es incuestionable, no se puede obviar la conciencia de lo singular con su demanda a existir y participar, de ah la necesidad de relacionar ambas categoras, de reacomodar lo mundial en la textura de lo diverso, de lo mltiple. El ser humano, los colectivos sociales, los pueblos en su identidad se resisten a la asimilacin global indiferenciada, reivindican su memoria histrica y cultural proponiendo sus legtimos derechos a existir como singularidades sociopolticas. Surgen temores por la emergencia de fundamentalismos y rescates tnicos, que puedan desembocar en enfrentamientos y rupturas, al interior de naciones, de ahi que se afirme la unidad histrica. Pero, al mismo tiempo, en otros actores rebrotan las utopas de "tierra sin mal", poniendo la mirada en un pasado, mezclado, a veces, con acentos mticos. Este panorama, en fin,
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Correo electrnico: jetace@intelnett.com

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es un botn de muestra de los cambios substantivos, del derrumbe de certezas sociopolticas, del nacimiento de nuevos y diversos paradigmas. Qupensar de todo esto? Diramos, de manera provisional, que el ser humano se rehusa a ser encapsulado en estructuras y lincamientos homogneos, reclama su imaginario, su capacidad creativa, sea en base a su historia social o sus matrices culturales. La conciencia por lo diverso no es, sin embargo, una novedad en la historia humana. Los repuntes utpicos, los estallidos tnico-culturales... han aparecido, siempre que las sociedades se cargan de universalismo homogneo, se deprecian los criterios de valor o se extreman las condiciones de crisis. Se estima, entonces, la necesidad de replanteamiento de las estructuras y relaciones sociales para facilitar nuevos modelos. Consideramos que nuestro tiempo se ubica en un proceso de cambio hacia la construccin del pluralismo, que asuma las nuevas voces y propuestas, que la misma globalizacin ha permitido en su despertar. Es sintomtico que en tiempos de mundializacin, emerja la llamada a la diversidad. Si la globalizacin, ya dijimos antes, es incuestionable, afirmemos ahora que la urgencia del pluralismo no se puede obviar. Se ha sealado con frecuencia que la conciencia actual del pluralismo tiene estmulo desencadenante en los acontecimientos y consecuencias de la segunda guerra mundial, que pone al descubierto la diversidad de pueblos, empuja al anlisis de la dignidad y derechos de la persona humana ante el panorama de los efectos de la guerra y las ideologas racistas, junto al despertar de las independencias de los pueblos menos favorecidos. La segunda mitad del siglo XX se convierte en un proceso creciente de valoracin del ser humano y sus realizaciones histrico-concretas; las declaraciones de estos derechos se van ampliando tanto en los mbitos de aplicacin, como en los sujetos de destino. No es nuevo sealar que el siglo XX es el "siglo de los derechos humanos". Por descontado que las races de este fenmeno hay que buscarlos siglos atrs, en el ascenso de la subjetividad, como fundamento de la valoracin del ser humano. k las cosas, la construccin del pluralismo, en sus diversas formas, adquiere carta de ciudadana en las ltimas dca-

das del siglo pasado e inicio del tercer milenio. Las dificultades y complejidad de su realizacin es evidente, pues lo que demanda no es un simple barniz al modelo liberal de Estado, sino un cambio estructural, que afecta a los diferentes mbitos de la vida humana; rebasa las fronteras de las naciones establecidas para plantear formas alternativas, nuevas composiciones estructurales. Como consecuencia de la globalizacin, los fenmenos migratorios posibilitan la relacin entre las culturas y presionan hacia la necesidad de configurar nuevas alternativas, legtimas e incluyentes, de relacin al interior de los estados nacionales. La categora de la alteridad, acuada y discernida en filosofa y ciencias sociales, acompaa discursivamente la cuestin del pluralismo y orienta una nueva comprensin de las relaciones al interior de las naciones y en la relacin internacional. El debate en torno al pluralismo ha sido significativo en estas ltimas dcadas, y en todos los campos de la relacin humana, como ya apuntamos ms arriba. An hay categoras susceptibles de clarificar y consensuar; siguen bien definidas opciones favorables y contrarias junto a tensiones y bloqueos. Pero lo que es ms importante es el desajuste entre discurso terico e implementacin prctica, pues es ah donde emergen las mayores dudas y resistencias. Los ejemplos de lo que decimos son abundantes. La cuestin del pluralismo requiere un nuevo modo de pensamiento y ubicacin en la realidad y eso se podr habilitar con el cultivo del respeto, empatia valorativa de "nosotros y los otros", unido a una justa y adecuada educacin para la relacin y convivencia intercultural. La tarea es, por consiguiente, ardua, difcil y precisa tiempo. En estas pginas tratamos de reflexionar en torno a la necesidad de apostar formalmente por el pluralismo, como una cuestin de justicia y dignidad en la configuracin de las relaciones sociales. No pretendemos ser innovadores, pues lo que aqu expresemos ya ha sido planteado por personas ms autorizadas y conocedoras de la problemtica. Solo deseamos afirmar su conveniencia y necesidad. Hemos dividido nuestro aporte en tres secciones: la antropologa como contribucin a la valoracin e implementacin del pluralismo; desarrollar algunas inquietudes, en el entramado del mbito sociopoltico, sobre la cuestin del plu-

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ralismo y aproximamos un caso concreto, pero significativo, la revitalizacin de los pueblos indgenas u originarios, como algunos gustan identificar.

diversidad y su derecho a la coexistencia. Los primitivos son "los otros" con perfiles exticos frente al "nosotros civilizados". Con el correr del tiempo "los otros" se cargan de valor y validez en s mismos y con la posibilidad de convivir y aportar ms all de sus propias configuraciones. Al desarrollo de la globalizacin, indicamos anteriormente, le ha brotado la conciencia y legitimacin de lo diverso; los actores se vuelven sujetos, las culturas ofertan y es as, como la antropologa se siente urgida de repensar su estatuto tico y epistemolgico. De esta manera "s la antropologa naci bajo el dominio colonial, el cambio de su estatuto tico se podr enfilar por la proposicin de un nuevo proyecto civilizatorio, de un nuevo modelo social: la sociedad plural y el encuentro intercultural"2. b) La alteridad de las culturas primitivas fue considerada por la antropologa naciente, como una realidad necesitada de asimilacin e integracin a los procesos civilizatorios marcados por Occidente. Pero en el transcurso del desarrollo de la antropologa la alteridad se penetra de equidad cultural y de posibilidad de convivencia e interrelacin con otras culturas, sin declarar su muerte. As en la medida que la antropologa va desarrollando su aporte al objeto de estudio desde el prisma de la diversidad, de la pluralidad en simetra. Entonces la otredad se fortalece e invita al "nosotros", (notredad, mismidad) a dar razn de su diferencia en los espacios de la relacin social, en el dilogo. La perspectiva evolutiva de la primera escuela de antropologa (evolucionismo unilineal) es reemplazada por una comprensin valrica de cada cultura en s misma3. Por descontado que las culturas son dinmicas, en interrelacin e interinfluencia; que las configuraciones minoritarias corren el peligro de la dominacin y estn ms expuestas a la depredacin cultural, pero el esfuerzo de un mayor conocimiento y valoracin de sus principios, valores y realizacioaes, facilita la con2

I.- La antropologa, como ciencia de lo diverso


La antropologa es una ciencia social, que apenas ha cumplido su primer centenario de vida, sin embargo su desarrollo ha sido amplio y rpido, en cuanto ha incursionado en casi todas las reas de la vida humana, desde la justificacin de su objeto de estudio: las expresiones y configuraciones culturales. La antropologa necesita remansar su acelerada trayectoria histrica y redcfinir con precisin las especialidades de su contribucin al conocimiento humano. La definicin de la categora "cultura" ha contado con abundantes respuestas (Radclife Brown en 1950 agrup ya 150 definiciones de cultura) en base a las posiciones epistemolgicas. Las escuelas antropolgicas han transitado desde criterios elitistas, integrales, simblicos, descriptivos para su conscripcin, hasta el reduccionismo de la lectura a interpretacin de los fenmenos culturales. Quiz en la justificacin, defensa y aporte a la construccin del pluralismo, puede encontrar la antropologa su sentido y contribucin ms precisa en el conjunto de las ciencias sociales y ofrecer a estas y a otras disciplinas un aporte significativo. Desde esta perspectiva desarrollamos las siguientes reflexiones. 1.- El proceso de la antropologa a) Como en otras disciplinas, la antropologa es, en primer lugar, un hecho de descubrimiento, curiosidad y documentacin, para pasar ms tarde a su calificacin de "ciencia social". Me refiero a los estudios histricos de la antropologa para recordar a los pioneros del conocimiento y sistematizacin de las culturas. Como ciencia nace en el contexto y patrocinio de la colonizacin europea y se enfoca a la documentacin y anlisis de las culturas primitivas y su lgica interna. Desde unos parmetros evolucionistas se encamina hacia la relatividad de las culturas, sus razones funcionales para lograr la conviccin del valor de la

Guerrero Patricio.La Cultura, Ed. Abya Yala.Quito, 2002, pgs. 21-35. En este sentido Hcrder da un paso significatiw al proponer la diversidad cultural y descalificar un continuum de evolucin unilineal. Con tal motivo puede ser considerado como uno de los padres del pluralismo (Guerrero, op. Cit. Pgs. 40-1).
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ciencia de respetar su derecho a la coexistencia y su oferta a la mancomunidad multicultural. En el tejido del pluralismo mantienen su derecho y su lugar; se desecha el criterio de la reduccin y apropiacin unilateral y se promueve la participacin simtrica. Las culturas son expresiones vivas de creacin de nuevos sentidos de relacin y configuracin socio-poltica. La verdad de las culturas deslegitima los monismos, dualismos o universalismos indiferenciados. Si la antropologa es "ciencia de las culturas" est formalmente comprometida en esta tarea, como hemos venido reflexionando, en justificar el valor y necesidad de lo plural. Puede y ha de contribuir a que "la unidad en la diversidad" no solo sea un imaginario posible, sino constitutivo de la realidad, que habr de legitimarse cotidianamente. La paz y justicia, la convivencia digna y respetuosa no ser autntica sin ella. La riqueza de la unidad humana no ha de expresarse con la defensa de lo homogneo, sino con la provisin de lo diverso en relacin recproca. 2.- Promover el camino hacia el pluralismo Con esta nueva situacin, la antropologa puede constituirse como "ciencia de la diversidad", como ciencia de "los otros y nosotros", de la alteridad/diferencia, fundamentando cientficamente la naturaleza humana en clave plural. Desde la categora "altera" se abordara el estudio de los sujetos culturales, cohabitando un mundo mayor, ms complejo, que interacta, con su mundo simblico, estrategias, significados, sentido \ acciones. As la antropologa habr de acompaar los procesos de la configuracin del pluralismo; analizar los fenmenos de la reetnizacin y nacionalismo, los mensajes de lo singular a lo global y el impacto de lo global en la singularidad cultural; analizar las categoras "unlversalizantes", como democracia, derecho... desde la razn plural, a partir de los mundos simblicos. Una comprensin homogeneizadora de las culturas es un equvoco y nos aleja de la objetividad y la percepcin de los sujetos culturales. En la abstraccin cientfica es real la universalizacin para el anlisis,

pero en la realidad acta la diversidad, la reexpresin de lo comn universal. En el mbito socio-poltico la antropologa ha de ayudar a la autocomprensin como diferentes con identidad propia, coexistiendo recprocamente en espacios de unidad. Esa diferencia y diversidad tiene su proyeccin poltica. En el proceso de la configuracin plural, los absolutos socio-polticos van dando paso a las diversas comprensiones, entendiendo desarrollo, progreso, derechos humanos... con identidad y no en sentido global. Habr que superar los esquemas dualistas, que en la historia han sido representados con mltiples cristalizaciones (dominacin, clasismo, articulacin en desigualdad, etnocentrismo, relacin asimtrica...). El univocismo guarda silencio, como el dualismo, de la riqueza actuante en la diversidad, multiplicidad. El universalismo abstracto e indiferenciado empobrece el conocimiento de la realidad y del ser humano, tanto en lo diacrnico, como sincrnico. Si la globalizacin llegara, en un futuro, a ser incluyente y beneficiosa para culturas, pueblos e individuos, solo lo ser en la medida que asuma el tejido plural, que se penetre de las relaciones en diversidad. Pudiera alguno pensar que estamos cayendo en una contradiccin al pensar la globalizacin con carne y mediaciones plurales legitimadas. Por el contrario proponemos una comprensin nc-homognea. A la asimilacin e integracin cultural desde estructuras de dominio -tantas veces operada en la historia humana- hay que proponer categoras y acciones de complementariedad, multiplicidad, alternatividad, que encaminan hacia la formalizacin de lo diverso. Los pueblos indgenas, por ejemplo, en sus reivindicaciones proponen el paso de una asimilacin integradora a situaciones de autonomas y autodeterminacin, como procesos de conciencia e institucionalizacin de lo propio. Las categoras pluralismo cultural, pluri y multiculturalidad han entrad de lleno en el discurso de la investigacin social

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y la propuesta poltica. Sin embargo los trminos no cuentan con un acuerdo claro y definido en su significado. As el multiculturalismo, por ejemplo, seala un estudioso, puede hacer referencia a un hecho social, un modelo poltico o una ideologa4. Hay, por consiguiente, necesidad de clarificar estas categoras.

1.- Ms all del modelo liberal


Alain Touraine5 analiza ampliamente los elementos constitutivos del modelo liberal de sociedad, de nacin, en base al derecho ciudadano - "un hombre, un voto " los logros alcanzados en su historia secular y las dificultades para asumir las nuevas expectativas y reivindicaciones, que provienen de los "nuevos sujetos sociales", de las colectividades con percepcin y conciencia de identidad cultural. Por ello Touraine, en la segunda parte de su ensayo, incursiona en el anlisis y diseo de la sociedad multicultural, las nuevas maneras de asumir la adscripcin ciudadana, de participar en la construccin social y diseo de una nacin pluricultural. Es necesario ir ms all del modelo liberal, pues se comprueba que la configuracin poltica Estado-Nacin se vuelve ineficaz para asumir lo nuevo. Los procesos de internacionalizacin, la comunicacin mundial, la valoracin de los derechos culturales, las mltiples expresiones y retos que reporta la migracin... encaminan a la certeza de replantear la democracia con cdigos ms all de lo individual/ciudadano; de hacerlo en clave de inclusin/integracin y participacin del otro, como postula Habermas6. Hay que ir avanzando hacia la constitucin del pluralismo. Los politlogos comparten y analizan las experiencias de sociedades nacionales interesadas en integrar la realidad multicultural, pero an est lejos la plasmacin autntica de una nacin pluricultural o un Estado plurinacional, como algunas propuestas se atreven a hacer. Es, por el momento, un imaginario poltico. Como venamos diciendo, nuevos fenmenos sociopolticos emergen: etnicidad y territorialidad, individualidad y colectividades tnico-culturales, identidades y derechos de los pueblos, autonoma y autodeterminacin, nuevas percepciones y propuestas de la conformacin del Estado. Algo nuevo y distinto est brotando y ya no es garanta aferrarse al Estado-Nacin, al modelo liberal.

II.- Facilitar el pluralismo en la vida social


En varios momentos de la reflexin precedente hemos advertido la necesidad de reentender las categoras universales de la vida socio-poltica. Una de ellas es la democracia, que desde la Revolucin Francesa se proclama como el rgimen poltico garante de la ciudadana, justicia, equidad y facilitadora del pensamiento de cada uno para el bienestar de todos. Pero en realidad se ha favorecido una forma de democracia, que, a fin de cuentas, no asume en forma permanente la palabra y poder de los individuos y, menos an, de las colectividades culturales. Exportar la democracia y pretender imponerla, sin tomar en cuenta la naturaleza cultural de los pueblos, viene resultando una nueva forma de imposicin y dominacin con rostro benvolo. La democracia ha de ser repensada en el contexto y dinmica histrico-cultural de los pueblos. Por otro lado desde la proclamacin de la democracia hasta el presente han surgido nuevas situaciones, que obligan a repensarla. El modelo liberal pareciera no ser capaz de asumir positivamente los nuevos fenmenos socio-polticos y culturales, que van surgiendo. Despunta la conveniencia de estructurar un modelo pluricultural, que integre la voz del ciudadano individual y de los nuevos sujetos culturales emergentes. Con esta perspectiva se encamina la reflexin de esta seccin.

4 Colom Francisco, Razones de identidad, Ed. Antrhopos, Barcelona, 1998, pg. 12). Puede verse una hiptesis de diferenciacin de las categoras en Tapuerca Jess, La interculturalidad, nuevo reto a la Iglesia. Revista Alternativas, Nicaragua, N 32, 2006, pgs. 125-8.

Touraine Alain, Podemos vivir juntos?, Iguales y diferentes. Ed. PPC, Madrid, 1997. 6 Habermas Jrgen, La inclusin del otro. Estudios de teora poltica, Ed. Paidos, Barcelona, 1999.

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El mismo Habermas seala "entre las categoras conceptuales del Estado nacional se encuentra incrustada la tensin entre el universalismo de una comunidad jurdica igualitaria y el particularismo de una comunidad con un destino histrico " . El despertar de las identidades colectivas y de pueblos histricos, demanda una nueva comprensin y reestructuracin de los derechos ciudadanos y la participacin poltica. El modelo a construir, reconoce el hecho multicultural, los derechos individuales y colectivos; acepta y asume las diferencias, articulndolas sin disolverlas y protegiendo sus derechos, en un modelo de "unidad en la diversidad". La plasmacin jurdica integrara tanto lo comn como lo particular. En la realidad socio-poltica de Amrica Latina, los pueblos indgenas, como pueblos histricos y sujetos polticos emergentes, son quienes plantean la necesidad de repensar las estructuras del Estado-Nacin, del modelo liberal, y as dar paso a nuevas formas de interrelacin entre los pueblos en el espacio territorial de la nacin, con expresiones confederativas o plurinacionales. El nuevo modelo configurara formas con igualdad de derechos y participacin8. Volveremos ms adelante a plantear el aporte de los pueblos indgenas.
Habermas J. op. Cit. Pg. 90. El tema en cuestin ha sido debatido y sigue siendo propuesto como forma alternativa de Estado. Puede consultarse con respecto a la cuestin: Pueblos Indgenas y Estado: Almeida, llena/Arrobo Rodas, Nidia (compiladores) En defensa del pluralismo y la igualdad. Los derechos de los Pueblos indios y el Estado. Ed. Abya Yala, Quito, 1998. AVANCSO, De la etnia a la nacin, AVANCSO, Guatemala, 1980; Bartolom, Miguel A./Barabas A. Autonomas tnicas y Estados nacionales, INAH, Mxico, 1998. Bejar R. Rosales H. La identidad nacional mexicana, como problema poltico y cultural. Los desafos de la pluralidad, UNAM, Cuemavaca-Morelos, 2002. Bengoa Jos, La emergencia indgena en Amrica Latina, Ed. FCE, Mxico, 2000. Bonfil Batalla, Guillermo, Pensar nuestra cultura, Ed. Alianza, Mxico, 1996; CEIDEC, Guatemala, seminario Estado, clases sociales y cuestin tnico-nacional, CEIDEC-Praxis, Mxico, 1992; Cuadros, Diego (comp.) La revuelta de las nacionalidades UNITAS, Bolivia, 1991; Devalle, Susana (comp.), La diversidad prohibida; Resistencia tnica y poder de Estado, Ed. Colegio de Mxico, Mxico, 1981; Garca Ruiz, Jess; Hacia una nacin pluricultural, CEDIM, Guatemala, 1997. Gonzlez Galvn, Jorge Alberto, El Estado y las etnias nacionales en Mxico, UNAM, Mxico, 1995; Len Pasquel, Lourdes de, Costumbres, leyes y movimientos indios en Oaxaca y Chiapas, CIESAS, Mxico, 2001. Lpez Rivas, Gilberto; Nacin y pueblos indios en el neolibe7

Ya se ha indicado ms arriba cmo en el siglo XX se va abriendo un debate e incorporacin del multiculturalismo, del derecho de las identidades. Algunos pases (Canad, Australia, Inglaterra, EE.UU., en menor medida) van planteando este reto9. Pero nos encontramos en la fase motivacional y no tanto implementndola del hecho multicultural. Hay que avanzar hacia fases ms proyectivas del pluralismo, integrando lo multicultural, pero con una perspectiva de construccin plural.

2.- Algunos desafos en la construccin del pluralismo


El pluralismo se distancia substancialmente del asimilacionismo, que se integra a la unidad nacional, pero negando el derecho a la diferencia. El pluralismo, en su mejor sentido, es tambin integrador, pero respetando las alteridades, estimulando su encuentro y relacin recproca, a travs del dilogo intercultural y la bsqueda de horizontes de comunicacin e intercambio, ms all de las posiciones particulares. Apuesta por una nueva construccin social. Igualmente se opone al etnocentrismo, que conlleva un dualismo dominante, pero asume la etnicidad como componente de la proyeccin poltica. Es importante seguir desarrollando el debate sobre la dimensin jurdica y poltica de lo tnico, as como sus derechos, tanto de las mayoras, como minoras tnicoculturales. La simetra es una condicin, que se incorpora a la discusin y diseo poltico. Tenemos que aprender a vivir social, poltica y culturaltnente en diversidad, a partir del reconocimiento ontolgico de nuestra unidad/pluralidad humana y social. Ello exige al indiviralismo, Ed. Plaza y Vldes, Mxico, 1995. Maltn, Florencio E., Campesinos y nacin. La construccin de Mxico y Per postcolonial, CIESAS, Mxico, 20O3. Snchez Parga.Jos, La modernizacin del Estado; fin del ciclo del Estado-Nacin, Ed. Abya Yala; Quito, 1999; Solares, Jorge (editor) Estado y Nacin: las demandas de los grupos tnicos en Guatemala, FLACSO, Guatemala, 19993. Stgavenhagen, Rodolfo, Conflictos tnicos y Estado Nacional, Ed. Siglo XXI, Mxico, 2000. Velasco Cruz, Sal, El movimiento indgena y la autonoma en Mxico, UNAM, Mxico, 2003. Von Mentz, Brgida (comp.) Identidades, Estado nacional y globalizacin, CIESAS, Mxico, 2000. 'Colom Francisco, op. Cit. Pgs. 105-110.

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do y a las colectividades el conocimiento de lo propio, el conocimiento, respeto y valoracin de "los otros", la conveniencia de repensar lo propio en la textura de la relacin, la superacin de lo absoluto y aceptacin de la relatividad cultural, el fomento de la comunicacin dialgica y no tanto dialctica segn el lenguaje de Panikkar. Cada pueblo y colectividad -rescatando y avivando su memoria histrica y fomentando el autoconocimiento- puede y debe tener una estimacin, podramos indicar "absoluta" de lo propio, en cuanto vlido, viviente, pues responde a las necesidades y expectativas, pero al reconocer la impronta y necesidad de la relacin, lo absoluto se abre a lo recproco y la posibilidad de cambios. Como se seala en la teologa del encuentro de las religiones, no se parte de un irenismo de lo propio, sino de la conviccin de validez, pero la necesidad de relacionarlo y transformarlo cuando "los otros" nos brindan su experiencia y visin. La educacin para una convivencia y mutua implicacin entre los diferentes es una mediacin imprescindible. No hay que dejarse dominar por el temor o recelo en la configuracin del pluralismo, aunque sea un proyecto novedoso e indito, pensando que daaremos la unidad humana. Por el contrario las formas histricas de la unidad han sido en las prcticas imperialistas, dominantes, desiguales o causa de inferioridad y marginacin. Se proclama la unidad, pero se contradice en las prcticas de la desigualdad socio-poltica, sin hablar de los racismos y formas discriminatorias, castas, dualismos, paralelismos y otras formas de falsear la "unidad ontolgica". El problema no es la unidad -legitimada y proclamada por la Declaracin de los Derechos Humanos-, sino la aventura de tejer la diversidad, que integra la naturaleza humana, y complementa la unidad. Hay que avanzar el proceso hacia un universalismo con identidades y fisonomas plurales, que deja de ser abstracto e indiferenciado, para cargarse de diversidad; es necesario superar el esencialismo ilustrado y liberal, que, a fin de cuentas ha catalogado las diferencias como expresiones de absolutez y

relatividad humana, de verdad y parcialidad de los colectivos histricos10. Hay que repensar los elementos que integran la estructura del Estado, de las relaciones sociales y sus mediaciones: educacin, derecho, justicia, territorialidad, adscripcin ciudadana... Podemos hablar de una "revolucin copernicana" al enfrentarse a las desigualdades histricas y estructurales, superar los estereotipos y fijaciones negativas en la relacin social y emprender la aventura del conocimiento en profundidad, de las identidades. Qu sentido puede tener la existencia de diferencias de diversas perspectivas civilizatorias?, se pregunta Bonfil Batalla y responde: "Cada una de las civilizaciones vigentes debe ser capaz de incorporar elementos culturales creados por las otras, que resulten tiles para la participacin en un mundo de interrelacin, con beneficio recproco. La apropiacin de tales elementos en un proceso diametralmente distinto de la imposicin. Aqu se trata de una decisin autnoma propia "'''. Una relacin intercultural, justamente planteada e implementada, mueve a los interlocutores a la apropiacin, prstamo, seleccin e incorporacin de elementos de otras culturas, en discernimiento, libertad, simetra y matriz cultural. Las expresiones de estas interrelaciones han sido estudiadas por las ciencias sociales-, la hibridacin es un ejemplo de ello. Las culturas subalternas van accediendo, aun en desigualdad, a la mesa comn del dilogo y configuracin de la diversidad.

III.- Los Pueblos Indgenas, un ejemplo paradigmtico


Las ciencias sociales constatan y analizan el despertar de la conciencia de los pueblos indgenas en el mundo y, ms particularmente, en Amrica Latina. Segn estadsticas confiables, estos pueblos en Amrica alcanzan un conjunto de 50 millones, disEn este esfuerzo de abrirse a lo plural, seguimos el pensamiento de R. Panikkar, Sobre dilogo intercultural, Ed. San Esteban, Salamanca, 1990. 1 ' Bonfil Batalla, Manuel, op. Cit. Pg. 86.
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tribuidos en casi 400 colectividades (naciones, pueblos, etnias...). Por supuesto no pueden ser todos ellos agrupados en el mismo nivel de organizacin, desarrollo, conciencia y proyeccin de futuro; sino aceptar su diversidad12. Bolivia, Ecuador, Per, Guatemala, Mxico, son reconocidos como pases con un porcentaje significativo en lo cuantitativo y cualitativo de los pueblos indgenas. Pero encontramos otros como Chile, Panam... donde su presencia es minoritaria pero relevante su grado de organizacin, contando, en algunos casos, con estatutos de autonoma. La cuestin a destacar es que estos pueblos estn dejando de ser actores pasivos, histrica y estructuralmente marginados, subalternos, pero utilizados en las polticas hegemnico-nacionales, para ir asumiendo el rol de sujetos polticos proponentes y protagonistas: el acceso al poder en Bolivia, la participacin significativa en los cambios en Ecuador, el levantamiento y reivindicacin en Mxico, el desarrollo organizativo en Guatemala, Per y en otros pases, ratifican el ascenso de este protagonismo. Los pueblos indgenas, en general, dejan de ser prejuiciados y tratados como "primitivos, atrasados", para ser considerados como ofertantes y portadores de alternatividad poltica. An es incierto aventurarse hacia donde se dirigir el camino de estos pueblos, pero hay una certeza objetiva en el presente: en su mayora, los pueblos indgenas, viven en el umbral de una nueva poca en su historia, superando la marginacin colonial y liberal de cinco siglos de postracin. Vale la pena reflexionar, aunque sea de manera limitada sobre este aporte en la exigencia del pluralismo, que estamos tratando en estas pginas. Para ello nos favorece haber compartido parte de la vida en su compaa. 1.- El testimonio de la historia La empresa colonial y su continuidad, con otros contextos, de los regmenes independentistas y liberales, y la integracin
A pesar del paso de las dcadas y cambios operados, sigue siendo sugerente la hiptesis sobre diversidad cultural de Amrica Latina, propuesta por Ribeiro Darcy, Las Amricas y la Civilizacin, Ed. Extemporneos, Mxico, 1977.

de los pueblos sometidos (indgenas y negros), ha sido ya estudiada. No es nuestro propsito incidir en ello. Los pueblos indgenas son incorporados en desigualdad de derechos y oportunidades. Se establecen sociedades paralelas; se dibuja un proyecto de desmembramiento de las identidades, arrebatando los soportes que las facilitaban (tierra, autoridad, pensamiento); se fabrican ideolgicamente estereotipos negativos, que justifican la dominacin integral y que demandan los procesos de transculturacin, debilitando el autoconocimiento, valoracin y estima propia. La Iglesia, exceptuando testimonios y acciones profticas, coadyuva con la poltica colonial de satanizacin de idolatras, imposicin de creencias y proteccionismo patriarcalista. Los pueblos indgenas, diezmados numricamente en pocas dcadas, a causa de violencias, enfrentamientos, pestes y enfermedades, pobreza, desproteccin, tristeza y desamparo, no tienen otro camino que aceptar y someterse al status quo. La fase independentista y liberal no cambia substancialmente la situacin, aunque los patrones en el poder sean otros. Las polticas laicistas y conservadoras emiten estrategias similares a los siglos coloniales, con los mecanismos de dominacin (tierra, educacin, relaciones laborales, ciudadana...), como factores de articulacin y segregacin de beneficios y en una participacin desigual13. Sin embargo la conciencia del "nosotros" en estos pueblos, aunque sufra cambios, mantiene un hilo de continuidad en su identidad. Las rebeliones, algunos proyectos utpicos de restauracin indgena, pero sobre todo las adaptaciones y reelaboraciones del discurso poltico y religioso, ayudan a mantener un substrato propio, aunque sea en desventaja. Como sealaba el canta-autor "cortaron nuestras ramas, pero no pudieron arrancar nuestras races ", se hace palpable en el testimonio de supervivencia indgena. La condicin negada de sujeto a lo largo de la historia de dominio, comienza a emerger el sujeto poltico en el

13 Recomendamos la investigacin de Taracena Arrila, Arturo (coordinador), Etnicidad, Estado} Nacin, e n Guatemala 1808-1944, 2 volmenes, CIRMA, Antigua Guatemala, 2002.

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siglo XX. Ya se han sealado las causas mediatas y precipitantes, que facilitan la revitalizacin del mundo indgena. Como sostiene G. Girardi: "El salto de calidad consisti en el carcter unitario a nivel continental de esa conciencia ms all de las diferencias y divisiones tnicas y culturales, los pueblos indgenas fueron descubriendo sus convergencias fundamentales en las condiciones de opresin, en el anlisis de las causas estructurales, en la identificacin de sus derechos, en el rescate y desarrollo de una cultura india, contrapuesta a la cultura occidental, en la exigencia de una alternativa poltica y econmica global, fundada en la autodeterminacin de los pueblos. Se trata de una unidad en la diversidad14 ". As las cosas, los pueblos indgenas acceden al escenario de la historia presente, como protagonistas con una memoria negada, pero en el esfuerzo actual de rescatarla; de ah el repunte, en algunos casos, de las utopas, la relectura de la historia ya silenciada, ya vejada, la reelaboracin de las identidades y el diseo del proyecto de pueblos en contexto global. Estos pueblos precisan participar del poder poltico y en la toma de decisiones, ya que las culturas sin cuota de poder no tendrn factibilidad de autntico desarrollo. Aqu es donde se integra su propuesta alternativa hacia el Estado plurinacional. Los pueblos indgenas viven hoy una fase de concientizacin y organizacin poltica. No se pueden agrupar los procesos en unidad de formas, pues estos dependen de diversos factores: contexto socio-poltico, historia, coyuntura concreta, naturaleza cultural, recursos a utilizar... pero s se refleja la unidad de direccin, a pesar de las diferencias y posibilidades, como se enfatiz en la anterior mencin de anlisis poltico.

"nacionalidades indgenas ". Este ejemplo es aplicable a otros pases. En el fondo de todo ello, subyace la conciencia de la diferencia y propuesta plural. Se ha pasado de la resistencia pasiva al protagonismo propositivo; de la servidumbre y ciudadana secundaria a la participacin activa y organizativa regional y hemisfrica. Un nuevo amanecer se va preparando en la historia de estos pueblos. La disponibilidad para la interrelacin con otros pueblos y culturas, tanto en los pases, como a nivel regional, nos deja descubrir su apuesta por el dilogo y el disfrute comn de las conquistas cientficas, sin desechar las lneas modulares de su tradicin cultural; por la participacin activa en la construccin de modelos alternativos de sociedad. La integracin digna y respetuosa de estos pueblos se ha de medir con los parmetros de la igualdad de derechos, es decir la simetra relacional sin privilegios, ni dominio poltico-cultural, la libertad de accin, participacin poltica como pueblos, en fin, un conjunto de elementos, que obligan a reestructurar la integracin. Representantes indgenas acceden a la ctedra universitaria, al estrado poltico y, an ms, a la dirigencia de naciones, reservada secularmente para otros. Desde esos espacios levantan su voz y manifiestan sus propuestas .

Conclusin
Ya no es posible cerrarse ante el empuje legtimo de la diversidad y construccin estructural del pluralismo, la alteridad/ otredad. Adems de afirmar la diferencia se traduce en reciprocidad y mutua implicacin entre nosotros y los otros. Los procesos de humanizacin sern factibles en la medida del respeto a las alteridades, de incluir lo comn y lo diverso, lo universal y las particularidades.

2.- Hacia un nuevo amanecer


P. Guerrero habla de "insurgencia simblica de los pueblos andinos en el Ecuador" refirindose a la apropiacin del discurso, al protagonismo cada vez ms firme, a la identificacin de
Girardi Giulio, Los indgenas, sujetos de un pensamiento emergente, serie pluriminor, Ed. Abya Yala, Quito. 1998, pg. 32.

Guerrero, Patricio, op. Cit. 88. Turpo Choquehuanca, Aureliano, Estado plurinacional, reto del siglo XXI, UR Kioshi, Plural, Ecuador 2006.
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De la homogeneizacin al reconocimiento de la diversidad; del esencialismo a la unidad con textura plural; del universalismo univocista a la universalidad; de la cultura de la cultura, a las culturas; de una antropologa al servicio de la dominacin cultural a una ciencia social, que fundamenta lo diverso; del monismo genrico y dualismo dialctico al pluralismo; de la integracin asimilacionista y desigual a la articulacin con relacin simtrica... son algunos nfasis, que hemos recordado en esta "apuesta por el pluralismo".

MSTICA LAICA, CALIDAD Y MADUREZ HUMANA


Mari Corb1

Exigencias del estudio de la crisis de las religiones


La religin ha sido la forma peculiar de cultivar la espiritualidad en las sociedades preindustriales. Los mitos, smbolos y rituales que socializaban y programaban a las sociedades preindustriales, eran el instrumento para expresar y vivir la dimensin absoluta de la realidad, y eran tambin el medio para cultivar la espiritualidad. Al desaparecer las sociedades preindustriales en los pases desarrollados, entran en crisis los sistemas colectivos de programacin mtico-simblica y entran en crisis las religiones, con todo tipo de convulsiones o enfermedades: integrismos, proliferacin de sectas, espiritualidad salvaje, creencias y supersticiones de todo tipo, atesmo mili1

Correo electrnico: mcorbi@cetr.net

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Mstica laica, calidad y madurez humana

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tante, laicismo que ignora toda dimensin espiritual humana, sincretismos diversos, crisis mortal de las religiones, etc. Para comprender este fenmeno y para estudiarlo adecuadamente, debemos situarnos fuera de las religiones y sus creencias. Desde las creencias sera difcil, si no imposible averiguar las causas de la crisis de las creencias. Para analizar un sistema, hay que salirse del sistema. Salirse de los sistemas religiosos y sus sistemas de creencias, para analizarlos, no comporta, como veremos, salirse de la fe, de la espiritualidad. Esta ser la nica manera conveniente, a mi juicio, de rastrear cmo cultivar la espiritualidad en sociedades en las que la vida preindustrial ha desaparecido, la industrializacin es completa y se ha implantado la sociedad de conocimiento e innovacin y cambio continuo. Esta nueva situacin est precipitando a una crisis mortal a las religiones, sus sistemas de creencias y sus organizaciones. Nos vemos forzados a fundamentar nuestra reflexin sobre datos, contando con la ayuda de lingstica, la antropologa, la sociologa y el conocimiento de la historia de las tradiciones religiosas de la humanidad, prestando una peculiar atencin a aquellas tradiciones espirituales que no se apoyan en creencias y que no se pueden llamar propiamente religiones, como el budismo y algunas corrientes hindes.

Breve aclaracin sobre las nociones de "religin", "espiritualidad", "creencia"


Hagamos unas primeras aclaraciones: Qu entendemos por religin? La peculiar manera de vivir y expresar la dimensin absoluta de la realidad, a travs de los sistemas de socializacin y programacin propios de las sociedades preindustriales. Las sociedades preindustriales Son sociedades estticas, porque viven durante milenios haciendo fundamentalmente lo mismo. Sus sistemas de programacin colectivos son los adecuados a este tipo de sociedades: se fundamentan en creencias intocables, porque las consideran reveladas por los dioses o los antepasados sagrados; con esa intocabilidad de las creencias, se excluyen los cambios profundos y las posibles alternativas. Las religiones, en las sociedades preindustriales, tienen una doble funcin: programar los colectivos para un modo concreto de vida preindustrial (cazador-recolector, horticultura, agricultura de riego, ganadera) y, a la vez, expresar e iniciar a la experiencia de la dimensin absoluta de la realidad. Y ello como una unidad. Qu es la espiritualidad? El cultivo explcito de la dimensin absoluta de nuestro acceso a la realidad, que en la poca preindustrial tuvo que ser religioso y a travs de creencias. No pudo hacerse de otra manera sin poner en peligro el programa colectivo y, con l, la supervivencia del grupo.

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Mstica laica, calidad y m a d u r e z h u m a n a

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Qu entendemos por creencias? Formulaciones intocables, por su carcter de reveladas, derivadas de los sistemas mticos, simblicos y rituales de la programacin colectiva de sociedades que deben excluir el cambio, que son simultneamente expresin y orientacin para el cultivo de la dimensin absoluta de la realidad. Los supuestos intocables por falta de crtica o por intereses implicados en ellos, no son creencias, sino eso, supuestos. Todas las pocas han estado llenas de supuestos intocables. En nuestra poca abundan de una forma especial, a causa de la crisis de las creencias.

y tenemos que averiguar cmo cultivar la dimensin que nuestros antepasados llamaron "espiritualidad", sin podernos apoyar, como nuestros antepasados, ni en religiones, ni en creencias. Esta es nuestra ingente tarea.

Datos que debemos tener en cuenta


Vamos a sealar brevemente los puntos bsicos desde donde debemos partir para averiguar qu es la espiritualidad y cmo cultivarla en las nuevas condiciones culturales. Esa espiritualidad ser la base de la calidad humana que precisamos para gestionar nuestras potentes ciencias y tecnologas, para gestionar nuestra vida colectiva global, y gestionar la de la vida en el planeta. Y ser la base, tambin para el cultivo de la espiritualidad en su sentido ms elevado. Los puntos bsicos de partida son Datos o consecuencias de esos datos Nuestro dato primero es que somos unos vivientes, y como tales, no somos nadie venido a este mundo. Somos este mundo, somos un momento de la inmensidad de lo que hay. Tanto nuestro cuerpo, como nuestra mente, son una pequea ondulacin de la inmensidad que nos rodea. Este primer dato sita nuestra actitud epistemolgica con los pies en el suelo. Debemos comprender todas nuestras dimensiones humanas desde esta base: vivientes de este mundo, leve y breve oscilacin de la inmensidad que forma el universo y el multiverso. Esta no es una postura materialista, no rechazaremos n i reprimiremos las dimensiones espirituales humanas, slo intentaremos comprenderlas desde nuestra condicin inevitable de vivientes.

Transformacin de los sistemas colectivos de programacin o socializacin


En las sociedades plenamente industrializadas y en las que se han impuesto ya las sociedades de innovacin y cambio, hemos cobrado conciencia de que los proyectos de vida colectiva no nos vienen dados ni por los dioses, ni por la naturaleza de las cosas; nos los tenemos que hacer nosotros mismos. Ya no tenemos normas de vida, ni sistemas de interpretacin y valoracin de la realidad, ni tampoco de organizacin, ni familiar ni social, bajadas de los cielos, ni dadas por la naturaleza. Hoy ya sabemos que todas esas cosas tenemos que hacrnoslas nosotros mismos. Nosotros debemos formular, desde nosotros mismos, los postulados axiolgicos segn los cuales construyamos nuestros proyectos de vida y organizacin. Para ese trabajo, contamos con las informaciones y tecnologas que nos proporcionan las ciencias; pero las ciencias no nos pueden proporcionar ni los postulados axiolgicos ni los proyectos colectivos. Tenemos que cultivar la cualidad humana desde nosotros mismos

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Segundo dato: los vivientes tienen que hacer una lectura y valoracin del medio, desde y en funcin de sus necesidades. Todos los vivientes, cada uno a su manera, modelan la realidad que les rodea desde el patrn de sus necesidades. Nosotros estamos incluidos en esta ley. Al tener que leer la realidad desde el ncleo de sus necesidades, los vivientes necesariamente tienen que hacer una lectura dual de la realidad: el viviente con su cuadro de necesidades por un lado, y el medio en el que satisface esas necesidades por otro. El viviente tiene que interpretarse como un individuo frente a un mundo. Esta es una ley general que tambin nos incluye a nosotros. Esa lectura dual de lo real es lo que el viviente precisa hacer para vivir, no es como es la realidad en ella misma. Lo real, de la que el viviente forma parte, no es esa lectura dual que precisamos hacer. La lectura dual no describe la realidad, la modela. Una garrapata la modela de una forma, una hormiga de otra, un caballo de otra y un humano de otra, pero todos tendrn que dualizar. Pero ni la modelacin de la garrapata describe la realidad como es, ni tampoco la modelacin humana. Tercer dato: Todos los animales, menos los humanos, tienen determinada genticamente la modelacin que hacen de esta inmensidad, para poder sobrevivir en ella. Tienen determinada, con algunos mrgenes de aprendizaje, unas acotaciones/valoraciones en la realidad, unos modos de comportarse, unos modos de organizarse y llevar adelante la crianza. Todos los animales, menos nosotros, tiene una relacin binaria con la realidad: el sujeto de necesidades, frente al medio donde satisface esas necesidades. Los humanos somos los nicos que tenemos una relacin ternaria con la realidad:

el sujeto de necesidades, la lengua y el medio. La lengua es el gran invento biolgico de nuestra especie. La lengua traspasa el significado de las cosas, de las realidades mismas, a una estructura acstica. La palabra es la conjuncin de un significante acstico (la estructura fontica) y un significado (el de las cosas a las que hace referencia el significado). Con este ingenioso invento podemos distinguir entre lo que las cosas puedan significar para nuestra vida, y las cosas mismas, que estn ah independientes del significado que puedan tener o no tener para nosotros. Esta estructura de nuestra lengua nos permite adaptarnos a las modificaciones del medio, o provocarlas, a la velocidad que convenga, sin que tengamos que esperar, como los restantes animales, millones de aos para adaptarnos a esos cambios. La lengua es un invento biolgico para acelerar, lo que convenga, la adaptacin al medio o adaptar al medio a nosotros. Cuarto dato: El invento de la lengua supone que tengamos determinado genticamente nuestro organismo, nuestra condicin sexuada, nuestra condicin simbitica, pero que tengamos indeterminados los modos de llevar a la prctica nuestras maneras de supervivencia, nuestras formas de llevar adelante la crianza y nuestras formas de organizacin. Pero se nos ha dotado de un instrumento para programar ese amplio margen de indeterminacin programtica: la lengua. Con ella debemos autoprogramarnos para resultar animales viables. Somos animales culturales porque tenemos que autoprogramarnos, y autoprogramndonos nos hacemos animales viables.

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Quinto dato: Nuestras condiciones de animales que hablan, de vivientes culturales nos proporciona un doble acceso a la realidad: Un acceso relativo a nuestras necesidades, y un acceso absoluto, independiente de nuestras necesidades. Este doble acceso es nuestra cualidad especfica. Porque tenemos ese doble acceso a lo real y a nosotros mismos, poseemos flexibilidad frente al medio, no estamos claveteados en una sola dimensin, la determinada genticamente en funcin de nuestras necesidades, como los restantes animales, sino que podemos modificar nuestra interpretacin y valoracin del medio cuando convenga. Este doble acceso es un dato, y lo prueba la existencia misma del arte, de determinadas actitudes de la ciencia y la filosofa, la religin y la espiritualidad. Sexto dato: Nuestra condicin de vivientes nos impone interpretarnos como individuos frente a un medio y hacer una interpretacin dual de la realidad. Pero nos permite comprender, tambin, que nosotros mismos somos parte de esa realidad absoluta, no relativa a nosotros, que todo es. Sptimo dato: Las sociedades preindustriales se progremaban colectivamente, durante milenios, mediante narraciones que explicaban lo que los antepasados sagrados o los dioses determinaron sobre cmo haba que interpretar y valorar la realidad, cmo haba que actuar en ella, cmo haba que emparejarse y cuidar a la prole, cmo haba que organizar la vida colectiva y cmo haba que rememorar y ritualizar esas narraciones para actualizar peridicamente la programacin colectiva. Esas narraciones y reactualizaciones eran los mitos, los smbolos y los rituales. Esos mismos procedimientos de programacin colectiva

eran tambin los procedimientos para expresar y cultivar la dimensin absoluta de la realidad. Esa doble funcin de los mitos, smbolos y rituales es lo que hemos llamado religin. Nuestra experiencia absoluta de la realidad, en la poca preindustrial, se expresaba mediante los mismos procedimientos de programacin. No poda ser de otra manera. Los mitos y smbolos no pretenden describir la realidad sino slo modelarla de forma adecuada a nuestras formas de vivir. No tienen finalidad religiosa, sino biolgica y cultural. Consiguientemente, ni pretenden describir las realidades de este mundo ni, menos, las del otro. Modelan la experiencia absoluta de la realidad para que sea viable en unas formas de comprender la realidad y vivir. Los mitos, smbolos y rituales estn construidos a partir patrones directamente relacionados con las determinadas formas preindustriales de vivir. Tanto esos paradigmas mticos, como sus desarrollos y el cuerpo mtico completo y plenamente desplegado no pueden ni pretenden describir la realidad, ni la de este mundo, ni la del otro, sino modelarla para hacerla apta a un determinado modo de vivir. Las estructuras que sabemos que slo modelan la realidad no pueden ser objeto de creencia. Los mitos, smbolos y rituales son estructuras culturales construidas, como son construidas nuestras teoras cientficas. La diferencia radica en que unas son estructuras axiolgicas y las otras abstractas; pero ambos tipos de estructura son construcciones y por tanto no pueden ser objeto de creencia en el sentido religioso tradicional, son objeto de verificacin, cada una a su manera.

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Octavo dato: Cuando se cambia la manera de sobrevivir preindustrial, por ejemplo, cuando se pasa de cazador/recolector a horticultor, o cuando se pasa de horticultor a agricultor de riego, se cambia de sistema mtico-simblico de programacin y, por tanto, se cambia tambin de religin. Noveno dato: Las sociedades industrializadas ya no se programan con narraciones sagradas, los mitos, sino con teoras filosficas apoyadas por las ciencias. Lo que hemos llamado ideologas. Eso supone que donde se introduca la vida industrial, retrocedan los sistemas mticos de programacin, y con ellos las religiones. Hemos pasado ms de 150 aos en un tipo de sociedad mixta en la que una mayora era preindustrial y religiosa y una minora industrial e irreligiosa o antirreligiosa. Con la generalizacin de la industrializacin los mitos y smbolos han perdido por completo su funcin y las religiones han perdido el suelo cultural en el que nacieron y se desarrollaron. Este solo hecho ha sido suficiente para que entren en una crisis mortal las religiones y con ellas las creencias religiosas que les acompaan. Dcimo dato: En las ltimas dcadas se ha producido una mutacin cultural nueva, mayor que todas las anteriores. La aparicin, asentamiento y progreso de las sociedades de conocimiento. Estas son sociedades que se sostienen y progresan creando continuamente nuevas ciencias y tecnologas. Las continuas innovaciones cientficas y tecnolgicas provocan inevitablemente cambios en las formas de trabajar de los colectivos y estos cambios exigen a su vez cambios en los sistemas de cohesin y valoracin colectiva.

En estas sociedades, el xito econmico est dependiente de la capacidad de innovacin en ciencias y tecnologas y mediante ellas de la continua innovacin de productos y servicios que alteran las maneras de vivir. En estas sociedades todo cambia continuamente, se ha de estar siempre dispuesto a cambiar, y se tiene que excluir todo lo que fije la mente, el sentir, las maneras de trabajar y organizarse; se tienen que excluir las creencias, porque la pretensin de las creencias era precisamente fijar y bloquear el cambio. Las creencias no son un hecho religioso sino un hecho cultural. Las nuevas sociedades de conocimiento y de cambio tienen que excluir las creencias, sean religiosas o laicas, para vivir y prosperar, consiguientemente tienen que excluir tambin las religiones, porque vienen vehiculadas por creencias. Las nuevas sociedades tienen que programarse ya no mediante ideologas, sino mediante postulados axiolgicos (los derechos humanos son un ejemplo de ello) y mediante proyectos colectivos construidos sobre esos proyectos axiolgicos. Por consiguiente, las nuevas sociedades no pueden ser ni religiosas ni creyentes. Undcimo dato: Las nuevas ciencias y tecnologas han provocado una globalizacin completa de los saberes, de los modos de vida, de la economa, de las comunicaciones, de los ocios, y tambin de las religiones y tradiciones religiosas. Esta globalizacin afecta especialmente a los pases desarrollados,

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pero se extiende, para bien o para mal a todos los pueblos de la tierra. Ya ni los pueblos menos desarrollados pueden vivir como sus antepasados. Las consecuencias culturales, econmicas, polticas y religiosas afectan a todos, integrando o marginando. Las creencias se han puesto unas al lado de las otras relativizndose mutuamente. Las religiones que pretendan tener la verdad exclusiva conviven con otras que tambin tienen la misma pretensin. Las comunicaciones de todo tipo han creado una nueva conciencia colectiva, que se extiende a todos los pueblos de la tierra de que las ciencias y las tecnologas, y sus consecuencias, alteran continuamente todas nuestras maneras de pensar y de vivir. Todo eso lo construimos nosotros, no nos viene dado por los dioses o por los antepasados. - Esta conciencia colectiva, explcita o implcita, clara u oscura, es ms corrosiva para la pretensin de las religiones que la generalizacin de la industrializacin o que las sociedades de conocimiento, que para existir tienen que excluir las creencias. La globalizacin ataca de raz a las creencias intocables de las religiones y la pretensin de cualquiera de ellas de poseer la verdad definitiva y un proyecto de vida humana dictada por los dioses. Ataca a la nocin de creacin y de revelacin tal como se vivieron en el pasado.

Llamaremos "fe", empleando la terminologa de Juan de la Cruz, "al toque del absoluto", y "creencia" a la forma en que ese toque viene expresado. Tambin podramos comparar, como lo hacen varias tradiciones, la fe con el vino y la creencia con la copa. En las sociedades preindustriales, que eran estticas, porque vivan durante milenios haciendo fundamentalmente lo mismo, y que deban excluir el cambio, la fe iba unida inseparablemente a las creencias, de tal forma que resultaban trminos intercambiables y equivalentes. En las nuevas sociedades, que viven del cambio, que no pueden ligarse a creencias, que saben que todos los sistemas de mticos, simblicos y rituales son construccin humana que no pretende describir la realidad sino modelarla, que sufren la globalizacin religiosa, hay que separar con toda claridad la fe de la creencia. Lo que nuestros antepasados llamaban "fe", la apertura y experiencia de la dimensin absoluta de la realidad, puede y tiene que darse libre de la creencia, aunque siempre se formular de una forma u otra. La fe necesitar, para comunicarse, formas expresivas, ser dicha en palabras, pero no se ligar a esas palabras, porque sabr que est refirindose a la dimensin no-dual de lo real, por tanto ms all de todas las posibilidades de nuestro lenguaje, construido para nuestra vida en el seno de la dualidad propia de los vivientes. Todos estos datos estn especialmente marcados en las sociedades desarrolladas.

La fe y las creencias
Todos estos datos nos fuerzan a diferenciar con toda claridad lo que en las tradiciones testas se ha llamado "fe", de lo que se ha llamado "creencia".

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En las sociedades en va de desarrollo se dan diversas situaciones culturales. Algunas son todava mayoritariamente preindustriales y por tanto continan vivas en ellas las religiones y las creencias. La mayora son sociedades mixtas compuestas por mayoras preindustriales y algunas minoras industriales. Otras continan teniendo mayora de la poblacin preindustrial, una minora importante viviendo de la industria y una minora que ya ha entrado en las sociedades de conocimiento. En estas sociedades con situaciones culturales mixtas, la religin sigue vigente en grandes sectores de la realidad, aunque siempre con una cierta esquizofrenia en el espritu. Pero, si las cosas no van mal, es de esperar que los pases subdesarrollados entren en proceso de desarrollo y que los que ya estn en proceso de desarrollo se integren en el grupo de los ya desarrollados. Por tanto los datos reunidos tienden a tener valor general. Consecuencias de los datos reunidos Hasta aqu los datos, vamos ahora a considerar las consecuencias. Primera consecuencia: Nuestra cualidad especfica es tener y cultivar un doble acceso a la realidad. Sin este doble acceso a la realidad perderamos esa nuestra cualidad especfica y, con ella, nuestra flexibilidad y precisamente cuando ms la necesitamos, cuando hemos de vivir en una sociedad sometida a cambios continuos en todos los niveles de la vida y cuando se nos exige estas siempre dispuestos al cambio. En la larga etapa preindustrial de la humanidad "las religiones" fueron el vehculo principal de cultivo de esa cualidad especfica humana mediante un cultivo, aunque fuera mnimo, de la experiencia de la dimensin absoluta d e la realidad,

que, para abreviar, llamaremos espiritualidad (aunque el trmino es inadecuado porque sugiere una antropologa de cuerpo y espritu que ya no es la nuestra). Durante la relativamente breve etapa de la primera industrializacin fueron "las ideologas" las que se ocuparon del cultivo de la cualidad humana, y como fueron sociedades mixtas compuestas de una mayora preindustrial y una minora industrial, la religin se ocup de la dimensin espiritual. En la nueva situacin cultural de completa industrializacin y de sociedades de conocimiento en crecimiento, ni podemos cultivar la cualidad humana desde las ideologas, ni la flexibilidad que da el acceso a la dimensin absoluta de la realidad desde la religin. Cuando necesitamos ms flexibilidad que nunca, ms cualidad humana que nunca y ms espiritualidad que nunca, porque hemos de gestionar nuestras potentes ciencias y tecnologas, nuestra vida y la del planeta, nos hemos quedado sin procedimientos con los que cultivar la dimensin absoluta de la realidad. Carecemos de sistemas acreditados para adquirir cualidad humana y para cultivar la espiritualidad, que no pasen por las religiones o por las ideologas, y no podemos echar mano ni de las religiones, que son propias de modos de vida preindustrial, ni de las ideologas, que son propias de modos de vida de la primera industrializacin. Dependemos exclusivamente de nuestros postulados axiolgicos y de los proyectos de vida colectiva que seamos capaces de construir desde esos postulados axiolgicos. Los postulados axiolgicos deben ser vlidos para nuestras sociedades globales. No pueden estar formulados desde una perspectiva exclusiva de la cultura occidental, sino que deben ser capaces de abarcar a tedas las culturas.

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Esos postulados compartidos han de poder dar pie a diversidad de proyectos colectivos en culturas diferentes. Por primera vez en la historia de la humanidad, los hombres vemos nuestro destino, como sociedades, como especie y vemos, tambin, el destino de la vida del planeta, en nuestras propias manos, dependiendo exclusivamente de la cualidad que, como individuos y como colectivos, seamos capaces de conseguir. Y estamos en esta situacin sin el respaldo de ninguna solucin bajada de los cielos, ni dada por la naturaleza de las cosas. Nuestra especie, por su condicin de vivientes que hablan, al tener que autoprogramarse segn las circunstancias de sus modos de vida, no tiene una naturaleza fijada de la cual se puedan deducir normas inmutables para la vida individual y colectiva. Tenemos que gestionarnos a nosotros mismos y a la vida del planeta desde la cualidad humana que seamos capaces de adquirir. Esta cualidad humana, en una sociedad de conocimiento y de cambio constante, no puede apoyarse ni en creencias religiosas ni laicas, - - porque las creencias fijan y las nuevas sociedades deben estar siempre dispuestas al cambio, en todos los niveles de la vida. Segunda consecuencia: Tenemos que encontrar fuentes de cualidad y de espiritualidad y procedimientos de cultivo que puedan ser usadas y practicadas sin creencias, ni religiosas ni laicas. Tanto la cualidad humana que precisamos para gestionar la nueva sociedad, como el cultivo de la espiritualidad, como intrnseca posibilidad humana y como fuente de cualidad, tendrn que ser forzosamente ni creyentes, ni religiosas. Tercera consecuencia: No podemos partir de cero; sera una necedad.

Tenemos que aprender a heredar toda la sabidura y la espiritualidad de nuestros antepasados, por tanto, tenemos que aprender a asumir todo el legado de sabidura de todas las tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad, en el contexto creado por el crecimiento continuo de las ciencias y las tecnologas y los cambios continuos que provocan en todos los niveles de la vida de los individuos y de los pueblos en unas sociedades globalizadas Por tanto, tenemos que aprender a heredar su sabidura y espiritualidad, sin que ello suponga vivir como ellos vivieron, creer lo que ellos creyeron, interpretar y valorar la realidad como ellos lo hicieron, ni organizar la familia y la sociedad como ellos lo hicieron. Esta es una tarea difcil, no slo por su dificultad intrnseca, sino por el hbito que tenemos de enfrentarnos a esas venerables tradiciones o con creencias o polemizando con ellas. No podemos ignorar la sabidura y espiritualidad acumulada por la humanidad en casi 3.000 aos de historia, porque venga expresado en lenguaje religioso. Cuarta consecuencia: Para hacernos con esa herencia tenemos que aprender a leer e interpretar los textos sagrados y los grandes maestros espirituales, no como descripciones de la realidad sino como smbolos que hablan de lo que no se puede hablar, como poemas que apuntan al innombrable, al que est ms all de todas las dualidades sobre las que est construida toda nuestra lengua y nuestra capacidad de expresin. Poder hacernos con este legado tendra consecuencias para el cultivo de nuestra cualidad especfica, que es el doble acceso a la realidad, un acceso relativo y otro absoluto,

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para la cualidad humana que precisamos para gestionar las nuevas sociedades industriales y globales y para el cultivo de la espiritualidad propiamente dicha sin creencias, sin religiones, de forma laica. Qu es la mstica en esta situacin? De manera rpida y esquemtica podramos decir que es el cultivo explcito de nuestro acceso a la dimensin absoluta de lo real. No es pues algo concedido a unos pocos privilegiados, es una posibilidad intrnseca de nuestra naturaleza que, para que no se pierda nuestra cualidad especfica de doble acceso a lo real, debiera darse en una medida u otra en todo humano. El trmino "mstica " desva de aquello a lo que quiere referirse, porque aleja de la idea de que es una dimensin de nuestro existir como vivientes hablantes, que se puede cultivar o dejarla en barbecho. La mstica es la espiritualidad en profundidad o, con un trmino ms adecuado a nuestra antropologa, es la cualidad humana profunda. Supone una psicologa medianamente madura y contribuye a crearla, que haya sido capaz de pasar de una actitud narcisista a la alteridad. Pero va ms all de la alteridad para conducir a la unidad. El cultivo de la dimensin absoluta de nuestra experiencia de lo real transita: de la actitud propia de un viviente necesitado (un sujeto de necesidad frente a un medio donde satisface esas necesidades), que es una actitud dual, a la una actitud no dual, de unidad. Comporta el trnsito de una condicin depredadora, a la condicin de amante. El amor es mucho ms que sentimiento, es unidad.

En este proceso intervienen todas las facultades. Interviene la accin: reconocer al otro y a lo otro, ponerse al servicio del otro y de lo otro, llegar a ponerse en servicio incondicionalmente, por tanto, sin ego, porque el que pone condiciones siempre es el ego. Este servicio sin condiciones lleva a reconocer "lo que es" y no lo que construye nuestra condicin necesitada. Interviene la mente: Se pasa de la experiencia doble de la realidad (relativa a nuestras necesidades e independiente de esa relacin o absoluta), a la experiencia de la absoluta unidad. Eso supone una transformacin: el ego deja de ser el punto de residencia de la mente y del sentir; el punto de residencia es "eso que es", no dual, llmesele como se quiera, Dios, Vaco, Ser-Conciencia, Nirvana, Samdhi, Tao, Espritu, Gran Antepasado, etc. Slo desde ah se da el verdadero conocimiento, que es el conocimiento del absoluto, del no-dos, un conocer que es un no-conocer porque es conocer desde el seno de la unidad sin dualidad ninguna. Esta es la verdadera madurez y cualidad humana, y esta es la espiritualidad y la mstica, que puede darse desde el seno de las religiones y las creencias, como hicieron nuestros antepasados, o sin religiones ni creencias, como nos vemos forzados a hacerlo en ks nuevas condiciones culturales. Desde el punto de vista de la construccin colectiva de lo real,

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el cultivo de la cualidad humana profunda, que nuestros antepasados llamaron espiritualidad, es el cultivo de "Eso absoluto" ms all de nuestras construcciones de lo real. Es adentrarse en la conciencia de que lo verdaderamente real no es esa realidad dual que precisamos interpretar para vivir.

Pero no puede haber desapego si no se produce el silenciamiento interior de los propios patrones de interpretacin, valoracin y actuacin que se derivan de nuestros deseos, temores, recuerdos y expectativas y que determinan nuestros apegos. Se trata de tres aspectos de una misma actitud, que se implican unos a otros (IDS, inters, desapego, silenciamiento). IDS es el fundamento de la calidad de las personas y tambin de los grupos. Desde esa calidad tendremos que formular nuestros postulados axiolgicos, desde los que construiremos nuestros proyectos colectivos, desde los que manejaremos nuestras ciencias y tecnologas para una sociedad justa, equitativa, solidaria y sostenible. Esa misma actitud, IDS, puede conducimos ms lejos, mar adentro en la espiritualidad, la mstica, la profunda cualidad humana. Gracias al cultivo de IDS en su doble dimensin de cualidad humana y de cualidad humana profunda, podremos conservar una flexibilidad a los cambios continuos inducidos por las creaciones continuas de ciencias y tecnologas y todas las consecuencias que de ellas se derivan, que salve nuestro equilibrio psquico individual y colectivo. Eso sera el fundamento del cultivo de la cualidad humana que tanto precisamos en las nuevas condiciones culturales, sin dependencia alguna de creencias y religiones. Y eso sera la base de una espiritualidad o profunda cualidad humana laica, sin religiones ni creencias, pero heredera de la sabidura y espiritualidad de todas las grandes tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad.

Inters, distanciamiento o desapego y silenciamiento


El destilado de las tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad viene a decir que el gran trnsito pasa por un triple procedimiento que supone una nica actitud. Hay que interesarse por todo, distancindose del ego, de sus deseos y expectativas, hasta conseguir un distanciamiento y desapego causa y efecto de un silenciamiento interior. Las tradiciones y maestros incitan a que promovamos el inters sincero por las cosas y personas. Ese inters abarca la mente y el corazn. El inters por las realidades ha de llegar a ser tal, que el ego no le pueda poner condiciones, que sea un inters incondicional. Slo ese inters, que es una profunda atencin, es capaz de proporcionarnos una comprensin clara de las cosas y personas. No puede darse ese inters incondicional si no va acompaado por el distanciamiento y desapego del paquete de los deseos temores, recuerdos y expectativas que constituyen el ncleo de nuestra personalidad e individualidad. Slo el completo distanciamiento y desapego permite el inters incondicional por lo real.

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Este sera un cultivo de nuestra dimensin mstica adecuado a sociedades globalizadas, sin creencias, ni jerarquas, ni patriarcales y responsables de la vida en la tierra. En las nuevas condiciones culturales, la mstica, as entendida, es la mejor, si no la nica base para un dilogo interreligioso y cultural que no se reduzca a buenas relaciones, aceptacin y tolerancia mutua o, en el peor de los casos, a un dilogo imposible entre quienes piensan poseer, cada uno de ellos, la verdad absoluta, y esperan, con buenas maneras, cordialidad e incluso amor, conducir al otro a la nica verdad. La propia.

EL CRISTIANISMO EN AMRICA LATINA: SIGNOS DE TRANSFORMACIN Y SU LECTURA1


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Las tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad


son como un gran tesoro de smbolos y mitos que son como poemas que hablan del innombrable, son tambin un gran tesoro de procedimientos de cultivo de la cualidad humana y de la cualidad humana profunda y son un gran tesoro de advertencias de posibles errores y desviaciones en ese arduo camino. Sera una gran necedad menospreciar ese tesoro, aunque fuera una sola de las tradiciones. Debemos esforzarnos por conocerlas y heredarlas todas, sin que eso nos tenga que conducir a pensar, sentir, creer, actuar y vivir como esos antepasados nuestros lo hicieron.

1.- Consenso en que algo importante est cambiando


En un campo donde las diferencias entre los estudiosos en torno a la significacin de los pretendidos cambios o transformaciones suelen ser tan grandes, me parece importante, por su valor, comenzar constatando el consenso existente entre los estudiosos crticos en torno al reconocimiento de que algo, y algo muy importante est cambiando en la religin en Amrica Latina, y especficamente en el cristianismo. Este reconocimiento comn es nuevo, nuevo quiere decir apenas inimaginable hace una dcada, y lleno en s mismo de sigPonencia leda en el Seminario Internacional Religin en Amrica Latina: transformaciones en la religin y retos a la teologa organizado por la Escuela Ecumnica de Ciencias de la Religin, Universidad Nacional, y el Centro Dominico de Investigacin (CED), Heredia (Costa Rica), 11-15 de junio del 2007; significativamente ampliada para esta publicacin. 2 Correo electrnico:jarobles@racsa.co.cr

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nieado: el mismo no se hubiese producido entre los estudiosos crticos como se produce ahora si la percepcin del cambio o, mejor, de cambios, no fuese comn y su explicacin no fuese desafiante. Y en esto, en el acuse del impacto al menos, si no en la percepcin ya del problema, el consenso puede ser tomado como indicador de la importancia acordada al cambio mismo, no as de acierto en el anlisis e interpretacin, por muy comn y dominante que ste sea. Algo muy importante est cambiando y ha comenzado a cambiar, de un tiempo a esta parte, en el cristianismo en Amrica Latina, cuyo anlisis e interpretacin correctos constituyen todo un desafo.

En general, es en los mismos trminos proporcionales que los datos se repiten para todos los pases latinoamericanos4. Hasta el punto que, aunque el neopentecostalismo es un fenmeno que trasciende Amrica Latina -de "religin globalizada " la califica Peter L. Berger, juntamente con el Islam- de hecho es en nuestro continente donde ha conocido un crecimiento explosivo: en 50 millones se calcula el nmero de neopentecostales en Amrica Latina. Una lectura de estos datos y de su proyeccin a futuro permitira pensar en el escenario de una Amrica Latina no mayoritariamente catlica a un plazo previsible, cuando histricamente ha sido el continente catlico6. Es una lectura legtima, si bien especialmente en este campo hay que cuidarse mucho de las proyecciones lineales7. Porque otros factores culturales complejos intervienen: como el peso de identidades culturales, histricas e institucionales pasadas, nivel de mestizaje cultural y religioso histricamente logrado, techos previsibles en este tipo de crecimientos, y otros. Como es legtima la lectura que hacen las diferentes iglesias actores en pugna por la hegemona religiosa en el continente.

2.- Datos y lecturas ms frecuentes


El fenmeno ms llamativo en las ltimas dcadas ha sido y es la alta desercin de catlicos de la Iglesia catlica y el incremento casi en las mismas proporciones de miembros en las Iglesias evanglicas neopentecostales. La fuga de miembros de la Iglesia catlica estara en el origen del gran incremento de las Iglesias evanglicas. Las propias autoridades catlicas as lo reconocen, y no otra cosa mostraran las encuestas. Por ejemplo: Brasil en 1991, el 83.3% de su poblacin se declaraba catlica y el 9.1% protestante; en el 2000 slo el 73.8% se confesaba catlico mientras el 15.5% protestante. Chile, en el 2002, el 70% de sus 16.2 millones de habitantes se declar catlico, mientras en 1992 haba sido el 76.7%. Costa Rica en 1995, el 84% se reconoca catlico y el 13% era de otra religin, en el ao 2001 slo el 70.3% deca ser catlico y el 18.7% de otra religin3.

Instituto de Estudios Sociales de la Poblacin (1DESPO), La poblacin costarricense de la Gran rea Metropolitana frente a sus valoraciones sobre la religin, la poltica y los riesgos naturales, IDESPO, Universidad Nacional, Heredia, 2001. Segn el informe Estructuras de Opinin Pblica. Encuesta 2006, Escuela de Matemtica, Universidad de Costa Rica, en 2006 el 74.5% de la poblacin costarricense manifest ser catlica, mientras el 12.8% evanglico protestante.

En efecto, a nivel continental, en 1995 el 80% de los latinoamericanos se autodefina como catlico, mientras que en 2004 slo lo haca el 71%, en contraste con los que se definen genricamente evanglicos, que en 1995 eran el 3% y en el 2004 el 13%. Latinobarmetro, El catolicismo en Amrica Latina al inicio del papado de Benedicto XVI. Latinobarmetro 1995-2004, 16 de mayo 2005. 5 Peter L. Berger, Globalizacin y religin, Iglesia Viva, N 218 (abril-junio 2004), p. 66. 6 Un diagnstico a este respecto que nos parece bien matizado es el de Cristian Parker. Segn l, lejos est Amrica Latina de haberse convertido en un "continente protestante", pero s, desde lo que se defina como un "continente catlico", estamos ahora en presencia de un claro pluralismo religioso. Y aade, Amrica Latina ha dejado de ser "catlica" en el sentido tradicional del trmino. Cf. Cristian Parker Gumucio, Amrica Latina ya no es catlica? Pluralismo cultural y religioso creciente, Amrica Latina Hoy, 41 (2005) 35-56. Igualmente matiza sus conclusiones el informe Latinobarmetro 1995-2004. Una de sus constataciones es que la disminucin de catlicos es moderada y lenta, teniendo adems altos y bajos a lo largo de la dcada. 7 De hecho, tal parece que a partir de los primeros aos del siglo actual el ritmo de crecimiento de las iglesias alternativas se ha ralentizado. Cf. Cristian Parker, Op. cit, p. 36.

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Como explicacin del xito de la propuesta neopentecostal por una parte, y del fracaso de la propuesta catlica por otra, se da la razn de una mayor afinidad de la propuesta neopentecostal con la nueva cultura; cultura que algn autor califica de "pragmatismo-instrumental"8. Ello significara que, as como la nueva cultura, la oferta religiosa neopentecostal tambin sera culturalmente subjetiva, o subjetivizada, ntima, de sentido, no corporativa ni dogmtica, fundamentalmente individualista y existencial; transmitida desde iglesias que son prcticamente red y crecen en red, institucionalmente muy livianas, mediticamente presentes y eficientes, con agentes poco institucionalizados, conocedores de su medio, y utilizando un lenguaje muy comn. Obviamente, este tipo de razonamiento es de una gran validez en su orden. En una palabra, y bajo aspectos importantes, la oferta neopentecostal sera ms moderna, vital y verstil que la catlica, que resultara ms institucional y pesada, y enganchara mejor con la nueva demanda religiosa. En palabras de Peter L. Berger, el pentecostalismo como tal tiene una "relacin positiva" con la cultura global emergente, y entre las razones para tal relacin la principal sera la de ser una religiosidad "individualizada", que se alza contra las colectividades y las jerarquas tradicionales9. Pero este tipo de lecturas y de razonamientos, por ms que sean legtimos y vlidos en su orden, son insuficientes, se quedan a nivel de la constatacin y anlisis funcional, no llegan al meollo del fenmeno, incluso lo invisibilizan. Lo invisibilizan, porque se comportan tautolgicamente, es decir tienden a ver la explicacin en fenmenos que a su vez hay que explicar, como la afinidad cultural. Una explicacin parecida es la que ha dado el Papa Benedicto XVI con su interpretacin del xito de las iglesias neopentecostales: "La gente est buscando a Dios", "es una demostracin ms de que existe sed de Dios y de religin ", deca a los peRobert A. White, Secularizacin y pluralismo religioso en Amrica Latina: Cambios... o contina el mismo sincretismo de religiosidad popular? Una nueva perspectiva de anlisis. 9 Op. cit., p. 68.

riodistas durante su vuelo a Brasil en abril del ao pasado para inaugurar la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Aparecida, para a continuacin sealar la solucin: "tenemos que ser ms dinmicos", "queremos ser una iglesia ms misionera ". Obvio, si el problema es de la propia institucin y de los agentes pastorales, hay que movilizarse ms, institucin y agentes. Pero si el problema no fuese de agentes, es decir de personas, sino del mensaje mismo, de la cultura en la que viene impuesto? Por ello hay que prestar atencin a otros datos y dinmicas y proceder a anlisis ms cualitativos, incluso de los datos constatados y de las lecturas realizadas, tomando stos como indicadores de cambios y transformaciones ms profundas en curso.

3.- Otros datos y lecturas


Aunque el crecimiento explosivo de los neopentescostales en Amrica Latina es un hecho, habra que reparar en la coexistencia cultural de otros datos, aparentemente contradictorios con stos y que sin embargo bien pueden tener un mismo origen. Por ejemplo, habra que reparar en el hecho, tambin constatado, de aquellos que, habiendo pasado del catolicismo a las iglesias neopentescotales, terminan en la increencia religiosa, lo que ha dado pie para que un autor protestante, Guillermo Green, utilice como ttulo de un acpite sobre el tema la expresin "del catolicismo al protestantismo, y del protestantismo al mundo". Este proceso puede ser ms real de lo que a primera vista parece. Y no tanto porque es fcil que se trate del paso de una iglesia a otra sin verdadera conversin, como postula el autor, sino porque en la cultura actual, en la que ser religioso tiene que ver con la eleccin personal y una decisin consciente e ntima, eleccin y decisin pueden ser elegir y decidir no tener religin y, mejor an, no pertenecer a una iglesia o denominacin y ser religioso. En este sentido, un dato al que tambin habra que prestar atencin y dar seguimiento es precisamente el del nmero creciente de quienes en las diferentes encuestas se declaran no perte-

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ncccr a ninguna iglesia. Lo que no significa que sean no creyentes, en el sentido de no religiosos, al contrario, pueden ser muy espirituales. Se trata de un sector que, como la Encuesta Mundial de los Valores (la World Vales Survey) ha detectado, va en aumento10. El caso de Costa Rica es bien significativo. En 1995 este sector apenas representaba el 3% de la poblacin total, en el 2001 sumaba ya el 10.8%". Las cifras en otros pases son semejantes, aunque torpemente registradas bajo el rubro de "no creyentes" o "sin religin". As en Chile este sector sera el 13%, en Repblica Dominicana el 10%, Brasil el 7.4%12. Y decimos "torpemente", porque "no creyentes" o "sin religin" puede hacer pensar en ateos o no espirituales, lo que no es el caso. Porque, por una parte, segn las mismas encuestas muestran, el atesmo clsico est a la baja, y, por otra, en este sector abundan los hombres y mujeres espirituales o al menos postmaterialistas13. La cifra en aumento de los "sin religin" o sin iglesia parece que habra que completarla con la cifra a la baja de los catlicos practicantes regulares. En el caso de Costa Rica ambas cifras son las que han variado muy significativamente en apenas casi dos dcadas, del 1988 al 2006, triplicndose el nmero de los
El mismo Estados Unidos, pas citado como ejemplo de coexistencia entre modernidad y religin, lase religiones convencionales, no escapa a esta tendencia, al contrario. Segn una encuesta sobre religin reciente realizada por el Pew Forum on Religin & Public Life y dada a conocer en marzo de este ao, la categora de los no afiliados a ninguna religin ha tenido un notable aumento. El 7,3% de la poblacin adulta dice no haber estado afiliado a ninguna religin durante su infancia y adolescencia, cifra que en los adultos llega al 16,1%. Esta cadencia, seala el informe, afecta a todas las religiones, que pierden miembros en la transicin de la infancia a la edad adulta (The Catholic.net, Instantnea de la religin en los Estados Unidos, domingo 8 de marzo 2008) " IDESPO, Op. cit, Una cifra parecida se da en el comunicado de prensa Estructuras de Opinin Pblica 2006, p. 5, con un 3.5% para el 1988 y un 9.2% para el 2006. En Nicaragua, de acuerdo al VIII Censo de Poblacin y IV de Vivienda de Nicaragua (1NEC, realizado en 2006), 268,700 mujeres, es decir el 11.6% del total de la poblacin femenina, se declaraban sin religin. 12 Tambin en trminos generales, y de acuerdo al informe Latinobarmetro 1995-2004 ms arriba citado, el crecimiento de los que se declaran sin religin ha sido de un 4% en 1995 a un 8% en el 2004. Ronald Inglehart, Modernizacin y posmodernizacin. El cambio cultural, econmico y poltico en 43 sociedades, Siglo XXI-CIS, Madrid, 1998, p. 4.
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"sin religin" (de 3.5% a 9,2%), y descendiendo los catlicos practicantes en el mismo perodo de 52% a 47.2%, mantenindose estable la cifra de los catlicos no practicantes y la de evanglicos protestantes14. Un comportamiento parecido detecta el Latinobarmetro 1995-2005, lo que le lleva a concluir que el impacto de la secularizacin se registra ms en el nivel de la prctica catlica que en el de pertenencia. Una encuesta realizada recientemente en Chile parece confirmar este fenmeno y, lo que era de sospechar, a nivel de la juventud, con lo grvido que el mismo resulta de cara al futuro por tratarse de quienes luego sern adultos. Segn una encuesta realizada por el Instituto Nacional de la Juventud (Injuv) en el 2007, el 25% de los hombres y de las mujeres entre 15 y 29 aos declar no adherirse a ninguna religin, cuando en 1994 slo el 9% del mismo grupo etario se inclinaba por la misma opcin. El grupo de quienes entre los jvenes no se adhiere a ninguna religin, no slo creci muy significativamente sino que el comportamiento que refleja aparece relacionado con mayores niveles de bienestar econmico y de educacin. Como hacen notar los investigadores, es el mismo fenmeno que se da en los pases desarrollados. Premonicin de lo que puede pasar en el futuro si Amrica Latina se sigue "desarrollando" y "modernizando"? As lo piensa el telogo de la liberacin Jos Comblin, sin aludir para nada a esta encuesta, que muy posiblemente no conoca, atendiendo solamente a la dinmica de modernizacin y desarrollo ya operante. Para l han sido sobre todo los sectores pobres venidos del campo a la ciudad los que han nutrido las iglesias pentecostales, al encontraren stas un mensaje ms acorde con sus necesidades espirituales, ya no de santos y protectores de las catlicas, que tenan en el campo. Pues bien, cuando llegue el da que estos pobres se escolaricen, van a sufrir la misma crisis .

Estructuras de opinin pblica 2006, p. 5. "La experiencia histrica muestra que la gran crisis k la modernizacin se produce en la enseaza secundaria, alrededor de los 15 aos. La inmensa mayora de los pobres no llegan hasta ah, salvo m pocos pases, como Chile o Uruguay. Un da llegar en que los pobres entrarn en h escuela secundaria y van a pasar por la misma crisis, y las Iglesias pentecostales ya no les ofrecern tanto atractivo ". Jos Comblin, La crisis de la religin m la cristiandad, Koinona RELat 377 (http://servicioskoinonia.org/relat)
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La encuesta realizada en Chile puede ser un indicador de cambios en curso, parecidos entre los jvenes en toda Amrica Latina. Cambios que no hablan de atesmo, ni siquiera de secularizacin, segn la misma encuesta, el 88,5% de los jvenes chilenos siguen creyendo en Dios, pero s, como los analistas de la encuesta hacen observar, de "desinstitucionalizacin de las creencias" y de un cierto "relativismo valrico", y ante los cuales cabe preguntarse: si esta primera generacin joven, toma distancia de iglesias y de la religin, la de sus hijos corregir esta orientacin? No pareciera. Ms bien es de esperar una profundizacin de la distancia. Estos datos, con frecuencia "marginales" al estilo Michel Foucault a las mismas encuestas y a las sociedades, pueden ser ms reveladores sobre cambios en profundidad de la religin que los simples datos de paso o conversin de una iglesia a otra. Del mismo modo el anlisis cualitativo de la relatividad de la pertinencia religiosa, otrora tan determinante y fija, y de la seleccin y apropiacin que cada fiel en cada iglesia o comunidad hace para s de los dogmas y moral propuesta por la respectiva institucin o comunidad. Todos estos datos nos hablan de la religin objeto de eleccin, una "human choice"16, mostrndose as un gran cambio en la misma religin. En efecto, durante siglos e incluso milenios sta no fue objeto de eleccin personal. Era algo recibido, parte importantsima de la tradicin. Se era miembro de una determinada religin como se era miembro de una determinada comunidad y de una determinada cultura. Era algo heredado e impuesto. Ahora la religin es, y cada vez ms, objeto de decisin personal y de eleccin, y esto no va sin graves consecuencias para la misma religin, en nuestro caso, para el cristianismo, y no por la eleccin o decisin en s, sino por el tipo de sociedad y de cultura en las que eleccin y decisin tienen lugar. El nuevo tipo de sociedad y de cultura son otras dos grandes realidades a estudiar si queremos conocer el origen y signifi16 Ronald Inglehart, Miguel Basez et al., Human Beliefs and Vales. A cross-cultural sourcebook based on the 1999-2002 vales surveys, Siglo XXI Editores, Mxico, p. 6.

cacin de los cambios religiosos en marcha, sobre todo por el pluralismo cultural y religioso que las caracteriza, porque hablar de pluralismo religioso actual significa hablar de una cultura actual matricial, la cultura que acoge al pluralismo, no religiosa, y por ser la religin, en el nuevo tipo de sociedad y de cultura, ms y ms una realidad "lquida", en el sentido que usa este calificativo Zygmunt Bauman17. Desagreguemos muy rpidamente cada uno de estos tres aspectos.

4.- El pluralismo como caracterstica importante de la sociedad y cultura que estamos construyendo
Frente a quienes siguen tentados a pensar la secularizacin como la caracterstica ms importante de la modernidad, Peter L. Berger sostiene que sera el pluralismo, y muy posiblemente tenga razn. Como l dice, la ecuacin "modernidad igual a secularizacin " no se sostiene, sin embargo s se sostiene "la modernidad favorece el pluralismo" . En cualquier caso, si no es la ms importante, s es muy importante. Se justifica, pues, tomar el pluralismo en serio como caracterstica de la modernidad, ms an de la sociedad y de la cultura que estamos construyendo19. Tommoslo tambin nosotros. Ahora bien, qu significa en trminos reales y concretos, pluralismo? De qu hablamos cuando calificamos pluralista la nueva situacin social y cultural? A qu nos estamos refiriendo
17 Ver entre sus obras La modernidad lquida, Fondo de Cultura Econmica de Argentina, 2O06 (primera edicin en ingls, 20O0); y Amor lquido. Acerca de la fragilidad de los vnculos humanos, Fondo de Cultura Econmica de Argentina 2005 (primera edicin en ingls, 2003). 18 Op. cit., p. 66. 19 El pluralismo cultural y religioso es un hecho en Amrica Latina, y Cristian Parker lo ve ligado a la existencia de cuatro grandes factores que vienen influyendo, indirecta pero eficientemente, en este sentido desde el ltimo cuarto del siglo pasado. Estos cuatro factores son: la nueva economa con su cultura de consumo, la influencia de los medios masivos de comunicacin, influencia potenciada con las nuevas tecnologas de informacin y comunicacin, la transformacin en el campo educacional, y la emergencia de nuevos movimientos sociales. Cf. Op. cit.,p. 39.

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o qu estamos implicando? Estamos diciendo bsicamente dos cosas: ruptura de la cosmovisin nica anterior, e imposibilidad de reproducir la misma de futuro. En otras palabras, estamos diciendo que hay pluralismo porque la visin anterior comn a toda la sociedad se rompi, de ah la floracin de nuevas visiones de sentido, de nuevos valores e ideas, y que stas nuevas visiones, valores e ideas son de otro orden, cumplen otra u otras funciones, de manera que no volvern a reproducir aquella. El cambio es enorme y, en nuestra opinin, Peter L. Berger no lo percibe en toda su trascendencia. Es consciente de que el pluralismo mina todo aquello que se da por sentado, valores y creencias recibidos, y que como tal el pluralismo afecta a la religin, como afecta a cualquier otro componente cultural, pero para subrayar a continuacin que el pluralismo no cambia necesariamente lo que la gente cree sino cmo lo cree. Porque lo importante para Berger es que va a haber opciones, muchas opciones. Hasta el punto de que lo que caracteriza a nuestra poca no es que haya muy poca religin, dice l, sino ms bien que hay demasiada. Berger no cae en la cuenta de que el cambio en el cmo, se cree afecta tambin a lo que se cree y a su significacin. Muchos, y esto me parece muy importante en nuestro continente, dejarn de creer en lo que crean antes, la cosmovisin que los caracterizaba, porque en las nuevas condiciones culturales, econmicas, polticas y sociales no ser pertinente, su cosmovisin religiosa sufrir grandes cambios. Y en quienes an puedan reproducir partes de la misma y en la medida en que lo hagan, sta no tendr la misma significacin de antao. No es lo mismo tener una cosmovisin compartida por toda la comunidad de la que se es miembro, que tenerla como testigos ms y ms solitarios. El pluralismo es, por esencia, pluralismo de visiones de sentido individuales, subjetivas, personales e incluso ntimas. No lleva necesariamente a la secularizacin, aunque sta no queda excluida, pero a lo que s definitivamente no lleva es a la reproduccin de las cosmovisiones comunitarias anteriores como cosmovisiones hegemnicas.

Aunque desconocemos la suerte que pueden correr millones de hombres y mujeres, y su religin con ellos, no integrados en la globalizacin sino ms bien obligadamente excluidos y adscritos por ella a un lugar, a una cultura y a un tiempo. Se repetir, salvadas las proporciones, la exclusin-adscripcin de los indgenas y afroamericanos con respecto a lo que ha sido y es el proyecto dominante en nuestro continente? Hasta dnde se dar el pluralismo y sus efectos en este caso? Qu funciones llegar a cumplir en ellos la religin? Es una parte del problema para la que, sinceramente, todava no hay respuestas y a la que habr que dar seguimiento. Para el pluralismo dentro de la globalizacin el planteamiento es ms fcil, su comportamiento es ms previsible. En todo caso, el pluralismo cultural y religioso introduce ms cambios de fondo de los que nos imaginamos20. Rechazos que las iglesias vinculan con el consumismo, el hedonismo, el relativismo y el laicismo, sera quiz ms correcto vincularlos con el pluralismo como situacin social y cultural dominante. Hemos enfatizado cmo en el marco del pluralismo, como situacin social y cultural, las visiones religiosas se hacen ms individuales y menos comunitarias, corporativas o colectivas. Pero por su trascendencia es necesario subrayar otro aspecto: se hacen tambin menos "objetivas". En el pluralismo religioso la religin como cosmovisin y sistemas de verdades objetivas se disuelve. Al pasar a ser creencias y valores de eleccin y decisin, pasan a ser cada vez ms ntimas, subjetivas y personales.

Y estamos dejando de lado un dato de gran impacto, el pluralismo que significa la existencia en un mismo mundo globalizadoy en piede igualdad de las diferentes tradiciones religiosas, con la conciencia cultural y religiosa que de tal hecho dimana,presente ya en Amrica Latina, hasta el punto de traducirse en la necesidad de una nueva teologa, a nivel mundial, ver Teologa del pluralismo religioso. El nuevo paradigma, Concilium, N. 319, febrero 2007, y entre nosotros, ver la magnfica obra de Jos Mara Vigil, Teologa del pluralismo religioso. Curso sistemtico de teologa popular, Ediciones Abya Ayala, Quito 2005.

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5.- Pluralismo significa la existencia de una cultura matricial no religiosa


Pero el pluralismo como situacin social y cultural significa ms. Significa que la cultura matricial, en la que hoy se da la cultura religiosa, ella en s misma no es religiosa21; precisamente en la medida en que cultura religiosa significara una cultura dominada por la cpula de una cosmovisin religiosa determinada. Podra ser espiritual, si por espiritual entendemos una experiencia de gratuidad pura, sin fondo ni forma. Pero no puede ser religiosa. Y este hecho impacta de nuevo la religin, reforzando el pluralismo. Es como si la religin no tuviera fondo emprico sobre el cual proyectarse. De hecho no hay un fondo emprico objetivo, nico y comn a todos. Cada creyente o subconjunto y conjunto de creyentes tiene que construirse el suyo. Ms se profundiza el pluralismo como situacin social y cultural, menos la cultura matricial puede ser religiosa. De hecho ya no lo es. Pero es que si fuera religiosa, hara difcil, si no imposible, el pluralismo, que por otra parte ms y ms se profundiza. Y al no ser la cultura matricial religiosa, ms la cultura religiosa, cultivada como un subcampo de aqulla, tiene que partir de s misma, construyndose a sus propias expensas, antropolgicas, histricas y culturales. No podr construirse a partir de la cultura matricial y sobre ella. De ah una dualidad creciente o, al menos, una no coincidencia permanente de ambas. Ms an, lo que realmente se da es una oposicin entre ambas, al ser la cultura matricial o general una cultura "pragmtica-instrumental" en palabras de Robert A. White, y la cultura religiosa una cultura comunitaria, corporativa, utpica. Esta distincin permitira explicar tanto el xito que la cultura religiosa y la cultura institucional tuvieron en nuestro continente de 1960 a 1990, como el actual impasse o debilitamiento. Aqul, al coinciEstamos asumiendo aqu, por parecemos pertinente, la triple distincin que hace Robert A. White entre cultura general, cultura especficamente religiosa y cultura religiosa institucional, con la advertencia que l hace: que cada uno de estos tres niveles tiene sus propios ciclos de dialctica entre secularizacin y revitalizacin religiosa, y cada uno tiene diferentes condiciones para esta dialctica.

dir con una cultura general imbuida de comunitarismo y utopismo, habra sido un momento "religioso", "utpico", "trascendental", y exitoso, mientras que el momento actual, de clara preponderancia de las tendencias pragmticas y utilitaristas, no sera tan "religioso" y "utpico" como aqul. Y de igual modo explicara que las propuestas religiosas que apelan al carcter pragmtico utilitario de la cultura actual y negocian con l tengan xito, al menos a corto plazo, mientras las propuestas que siguen apostando por del modelo exitoso pasado estn dando muestras de impasse y debilitamiento. De nuevo aqu, la situacin de pluralismo social y cultural nos pone en la pista de la novedad y profundidad de cambios religiosos muy importantes que ya se han operado y siguen en marcha. Se podra convenir con Berger en que nuestra era no es de secularizacin sino ms bien de una gran exuberancia religiosa. Solamente que, pese a todo, los cambios ocurridos son muy importantes, y, por ejemplo, en la nueva situacin hay mensajes religiosos que tienen mucha dificultad para ser aceptados. Hay que tener en cuenta que si la globalizacin es la nueva filosofa del espacio (Jos Casanova), reemplazando el tiempo por el espacio, el pluralismo, tan caracterstico de esta nueva situacin espacial, es negacin de verticalidad, de jerarquizacin y modelos recibidos, y opcin por la horizontalidad.

6.- Todo ello en medio de una sociedad "lquida"


Porque hasta ahora hemos venido hablando de religin y de cambios religiosos como si lo religioso fuese cosa, dimensin o relacin social al estilo como vio lo social Dirrkheim: una realidad social pero slida, socialmente coercitiva, permanente en sus cambios, fiel a s misma. Y no pareciera ser as. La religin hoy, como toda la realidad social, es tambin "lquida", en expresin de Zygmunt Bauman. Con esta metfora califica Batimn el cambio que est experimentando tanto la realidad social como nuestra manera de

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percibirla; un cambio trascendental y del que tambin hay que tomar nota como nuevo dato22. Lo social y su percepcin han ido de la mano, y desde los grandes fundadores de la sociologa ha sido "normal" dos cosas: percibir lo social como realidad slida, objetiva, exterior a nosotros, que nos precede, y creer en nuestra percepcin, en la validez de nuestras categoras. En otras palabras, sentir que, con las diferencias legtimas de enfoques, escuelas, gustos y preferencias, nuestras categoras funcionaban. Para Bauman ambas cosas no son ya ms mantenibles: ni la realidad social es tan slida como parece ni nuestras categoras son tan vlidas. Lo que llamamos realidad social ha cambiado profundamente, no es slida, es "lquida", y como tal hay que aprender a percibirla, tambin tiene que cambiar nuestra percepcin. Por ejemplo, en la relacin Estado-ciudadanos, el Estado en sus diferentes versiones tena que responder por el bienestar de sus ciudadanos, tena que asumir esa responsabilidad, creando al menos las condiciones para ello. De no hacerlo, caa en una falla de su funcin. Y as en todas las instituciones. En la sociedad de la primera modernidad, y no digamos ya en los tipos anteriores de sociedad, todos nacamos en medio de instituciones y roles, de pertenencias, vnculos y lazos que preexistiendo nos acogan. En las sociedades que nos han precedido la dimensin comunitaria, colectiva y corporativista era muy rica. En la sociedad y cultura actual ya no es as o cada vez lo es menos. Cada vez somos ms individuos privados de toda pertenencia corporativa, lanzados al vaco social de todo tipo, desde luego al vaco comercial y econmico, y responsables por nosotros mismos. El ejemplo ms elocuente y quiz determinante, es lo que pasa en el consumo, que ya da el nombre a la misma sociedad,

"sociedad de consumo". Sector aparentemente lleno de cosas, con horror al vaco, es sin embargo el sector ms vaco de toda perdurable relacin, de toda permanencia si no es el consumo mismo. Sencillamente en l no hay lugar para ninguna relacin permanente y satisfactoria, para un nosotros y, en definitiva, para un yo realizado y profundo. Al contrario l mismo se encarga, porque es su esencia, de que no creemos ninguna relacin permanente con nada ni con nadie, porque slo as, eternos insatisfechos, seremos solamente eso, eternos consumidores tambin. De ah que todo se vuelva lquido. Se vuelven lquidas nuestras relaciones sociales, se vuelven lquidas las cosas, se vuelven lquidos nuestros proyectos, nos volvemos lquidos nosotros mismos, se vuelve lquida tambin eso que llamamos religin. Todo lo que se vincula al deseo, y el consumismo como cultura e ideologa trata de vincularlo todo al deseo, participa de esta nueva condicin lquida: mediante un mecanismo perverso, que a la vez que prioriza el deseo impide su satisfaccin, disuelve toda relacin permanente para sustituirla por la promesa de una relacin nueva ms satisfactoria que nunca llega a serlo. Verdaderamente la nueva sociedad, como sociedad de consumo, es una mquina de deseos, ms mquina de deseos que de satisfacciones. Hemos pensado en lo que le pasara a la religin si cayese vctima de esta dinmica? Pues, bien, pese a las grandes riquezas corporativas y utpicas que las diferentes tradiciones religiosas an conservan, hay ofertas religiosas que ya han cado en esta dinmica y hay que convenir en que, en general, es una tentacin muy grande para ellas. La tendencia de las religiones a construirse sobre la necesidad de sentido y como una respuesta al mismo, no est lejos de la dinmica del deseo y de la disolucin que ste produce. Llegados a este punto, y en relacin con la sociedad de consumo, habra que abordar tambin para su discusin la tesis de la secularizacin-privatizacin de la religin o de la "des-privatizacin". Un autor como Jos Casanova es de esta tesis23, que le
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Adems de las dos obras ya citadas, pueden verse de Zygmunt Bauman, La globalizacin. Consecuencias humanas, Fondo de Cultura Econmica de Argentina, 1999 (primera edicin en ingls, 1998); Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil, Siglo Veintiuno Editores de Argentina, 2003 (primera edicin en ingls, 2001); La sociedad sitiada, Fondo de Cultura Econmica de Argentina, 2004 (primera edicin en ingls, 2002).

Jos Casanova, Religiones pblicas en un mundo global, Iglesia Viva, N 218 (abril-junio 2004), p. 75.

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permite conciliar una secularizacin evidente con la reivindicacin de las religiones por ocupar espacios pblicos y con logros obtenidos en tal sentido por las mismas religiones desde los aos 80 del siglo pasado. Si bien son muchos los datos y hechos que se pueden citar en tal sentido, tambin habra que recordar con Bauman lo que es toda una ambigedad: y es la capacidad bien propia de las sociedades de consumo para dar como a objeto de consumo existencia pblica a dimensiones privadas que sin embargo siguen siendo privadas24. La televisin con su morbo por lo privado, con su tendencia a reflejar la vida social y cultural dominante, sabe mucho de ello. En otras palabras, no todo lo que aparece pblicamente en los medios y a lo que se le da cobertura y publicidad es pblico. Pueden seguir siendo realidades tan privadas y personales como antes, que, para consumo del gran pblico o de audiencias determinadas y significativas, por un momento salieron a la luz pblica, sin ms trascendencia que la de su publicacin efmera. No es pues solo el pluralismo cultural y religioso, y el hecho de que la cultura matricial o general no es religiosa, factores ya de por s muy impactantes en la religin tal como la hemos conocido y especficamente en el cristianismo. Es tambin y sobre todo el consumo como forma de vida, penetrando en la esfera o dominio de lo religioso, lo que disuelve la religin y el cristianismo tal como lo hemos conocido y lo hace "lquido".Y "lquido" aqu significa cada vez menos objetivo, pblico, social y corporativo.

De la nueva propuesta neopentecostal, tan exitosa tambin en Amrica Latina, se ha dicho dos cosas: que es la religin actualmente ms global y globalizante que existe (P. L. Berger) -tambin se ha dicho que es tan latinoamericana como la teologa de la liberacin (Jos Casanova)- y que propiamente hablando no es cristiana, es otra religin aunque utilice referentes formalmente cristianos. A la luz de lo que hemos expuesto en este pargrafo, esta ltima apreciacin no sera una hiptesis tan a despropsito como puede sonar.

7.- A modo de conclusin


Estos son algunos datos y su lectura, sobre la religin y el cristianismo en Amrica Latina, sobre los que queramos llamar la atencin, importantes por su naturaleza para ser discutidos. A la luz de los mismos, en efecto, no se puede decir que el futuro de Amrica Latina sea el de una sociedad secularizada, aunque tampoco se puede olvidar que ya ha comenzado a serlo en sectores con tres caractersticas bien significativas: etariamente joven, urbano y con mayor escolaridad . Bien puede ser que en el futuro Amrica Latina siga siendo religiosa e incluso cristiana y hasta significativamente catlica26. Pero en el todo social crisSobre el punto concreto de si en Amrica Latina estamos asistiendo o no a una crisis en el cristianismo al estilo europeo, punto con frecuencia negado y rechazado ad portas entre nosotros, quisiera llamar la atencin del lector sobre el artculo ya citado de Jos Comblin, La crisis de la religin en la cristiandad tan significativo a este respecto, por reconocer en el mismo que la crisis se est dando ya en Amrica Latina, por ser, en lo que nosotros conocemos, el primero entre los telogos fundadores de la teologa de la liberacin en admitirlo y dar cuenta de ello, y por el gran giro que con respecto a este punto l mismo ha dado de un corto tiempo a esta parte. Ya la afirmacin con la que comienza no puede ser ms elocuente: "Dentro de la cristiandad la crisis de la religin est llegando a su punto culminante en Europa, y ya alcanzo un nivel alto en Amrica Latina ". 26 Al menos con una Iglesia Catlica todava referente importante en cada pas del continente. Esta es la conclusin a que llega el informe varias veces citado, Latinobarmetro 1995-2004, no sin antes subrayar que a lo largo de la dcada la cantidad de catlicos disminuye en mucho menor medida que su nivel d e religiosidad, es decir que el proceso de secularizacin afecta la prctica religiosa mucho ms que la pertenencia a la iglesia.
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Para Pedro Trigo el balance entre lo privado y lo pblico se rompi desde mediados de los aos setenta del siglo pasado con el siguiente resultado, constatable tambin en el campo de lo religioso: "lo pblico se redujo a su mnima expresin y se privatiz todo. Esta privatizacin toma la forma de mercantilizacin. Todo es pblico en cuanto est en el mercado, pero para ser adquirido y consumido privadamente, aunque se trate de un consumo masivo" (P. Trigo, Fenomenologa de las formas ambientales de la religin en Amrica Latina, en Vicente Duran Casas et alii-comps.) Problemas de filosofa de la religin desde Amrica Latina. De la experiencia a la religin, Siglo del Hombre Editores, Equipo Jesuta Latinoamericano de Reflexin Filosfica, Bogot 2003, p. 38.

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tianismo o cristianismos resultantes, incluido el catolicismo, sern bien diferentes. Aunque hay que prever que, desde otro punto de vista, la globalizacin puede jugar muy bien a favor de las religiones ya de por s globales, incluido el propio catolicismo y ahora la oferta neopentecostal. Recordemos, como lo hacen alguno autores, que las religiones de por s globales, como el cristianismo, nunca se llev del todo bien con los Estados-naciones, por lo reducido de estos espacios. Lo suyo fue siempre espacios ms amplios, ms universales. Pero las cosas no volvern a ser como antes. Catolicismo y cristianismo no volvern a tener en Amrica Latina la hegemona religiosa que tuvieron y an tienen. Esta prdida puede coexistir con el mantenimiento e incluso acrecentamiento de un poder simblico y en tanto simblico real, pero comparada con el pasado reciente siempre ser prdida. Un amigo acadmico me lo haca notar recientemente evocando el funeral de Estado que tuvo el papa Juan Pablo II. Nunca en los tiempos modernos, me deca l, ningn jefe de Estado ha tenido el funeral que l tuvo, con tantos presidentes de gobierno y tantas testas coronadas, lo cual habla como ninguna otra expresin del poder poltico detentado en la actualidad por la Iglesia catlica. Pero cul es su capacidad de influencia religiosa?, me peguntaba l. Tan desproporcionada que no resiste la comparacin con el poder poltico simblico. No se puede, en el sentido de no procede, confundir una demostracin con otra. Por una parte, ms se desarrollan las sociedades y las democracias, ms las sociedades devienen pluralistas y tienen que tomar todos los aspectos que las integran y conciernen en sus propias manos, ms la religin queda reducida institucionalmente a s misma. Aun as podr gozar de reconocimiento pblico y ser pblica, ya que pblico no significa aqu hegemnico, pero como quien obtiene y goza de un derecho para el adecuado cumplimiento de sus fines y funciones. Aparte que dicho reconocimiento ser plural, comprender diferentes religiones e iglesias en igualdad creciente de condiciones, no ser una sola. Por otra, este pluralismo creciente, reco-

nocido y no reconocido, convertir ms los mensajes de las diferentes religiones e iglesias en apelaciones a la conciencia de cada quien, con la dimensin subjetiva que sta tiene y que a su vez repercutir en la manera personal y subjetiva de recibir y valorar el mensaje. Algo de esto es a lo que ya parece que estamos asistiendo y que Pedro Trigo en el trabajo ya citado denomina "fragmentacin" y que l ve producindose en todo el mundo27. Ciertamente, como l dice, hay una fragmentacin que se debe a la emergencia creciente de religin en estos tiempos de globalizacin, en unos sectores sociales como demanda de complementacin, de algo ms que de consumo, en otros sectores como rechazo y resistencia, lo que parece estar dando por un lado a intimismos religiosos, por el otro a fundamentalismos. Pero tambin est la fragmentacin sin ms de lo que antes era nico y homogneo y ya no satisface, como l mismo muestra muy bien a propsito del catolicismo28. En fin, aunque no hablemos de secularizacin, que se est dando, ni de la transformacin de la religin en las sociedades de conocimiento, negando que aqu hayamos comenzado a entrar en este tipo de sociedad y de cultura; aunque sigamos postulando que Amrica Latina es muy diferente de Europa y que la crisis de la religin que ha tenido lugar all no se aplica aqu; el hecho es que algo parece estar cambiando en la religin, especialmente por lo que respecta al catolicismo, en Amrica Latina, y que, aun ate"Esto se advierte, en primer lugar, en Occidente. Pero tambin fuera de l, donde quiera que haya algo de tolerancia religiosa. Asi sucede en la India, en Indonesia, y en los pases ms modernizados de frica. Los problemas que causa esta fragmentacin explican el auge del fundamentalismo... El fenmeno de la fragmentacin es, pues, mundial" (Op. cit., p. 38). 28 "En nuestro caso es cierto que, a diferencia de Europa, todava podemos considerar a Amrica Latina como un continente fundamentalmente cristiano y aun catlico. Pero ms cierto es que ya se rompi la homogeneidad de antao, que ahora incluso el catolicismo se vive de maneras muy variadas, y ms todava, por supuesto, el cristianismo, y que adems existe una gama muy extensa deformas religiosas. Tambin la indiferencia -aunque no el atesmo-se ha hecho socialmente significativa. Tal vez sea todava ms decisivo el hecho de la distancia casi abismal entre las distintas formas de vivir el catolicismo, una distancia sin duda mayor que entre algunas de ellas y otras cristianas no catlica, e incluso tal vez entre otras formas religiosas no cristianas " (Op. cit., p. 39).
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nindonos a los datos e hiptesis ms conservadores, como los que refieren al pluralismo cultural y religioso, el cambio o los cambios pueden ser de envergadura. De hecho, como hemos visto, aun datos e hiptesis que se manejan ms conservadoramente pueden ser ledos de otra manera, como indicadores precisamente de transformaciones si no al menos muy profundas, s irreversibles.

RELIGIN EN AMERICA LATINA: TRANSFORMACIONES EN LA RELIGIN Y RETOS A LA TEOLOGA EL PLURALISMO COMO REALIDAD CULTURAL Y RELIGIOSA EN AMRICA LATINA
Jos Mara Vigil1

Queremos reflexionar sobre la transformacin y los retos a la teologa que la experiencia del pluralismo -cultural y religioso- produce en la religin en Amrica Latina. Sabemos que la experiencia del pluralismo religioso no es la nica que produce esa transformacin y esos retos, y tendremos que hacer alguna referencia a otras realidades, pero queremos centramos y limitarnos ahora a lo que se refiere al pluralismo cultural y religioso.

Correo electrnico: jmvigil@claret.org

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1.- Pequea "epistemologa del pluralismo"


Pluralidad y conocimiento
Queremos comenzar recordando el papel que el pluralismo produce en el conocimiento humano. En efecto, es "la experiencia de la pluralidad la que permite el desarrollo del conocimiento". Veamos. El ser humano viene a este mundo, en principio, con su entendimiento en blanco, "tamquam tabula rasa", al decir de Aristteles. Y a partir de ah queda expuesto permanentemente a la experiencia. Por delante de la persona pasarn los objetos de experiencia, que dejarn una impronta en su mente, a travs de la va de los sentidos corporales. A partir de todas esas improntas que la experiencia le proporcionar, la mente humana va a ir elaborando su conocimiento y su mundo notico: captando semejanzas y desemejanzas, observando la totalidad, y extrayendo conclusiones acerca de los factores comunes que permiten organizar y entender conjuntos cada vez ms amplios. Ya deca un principio de lgica clsica que "slo hay ciencia (a partir) de los universales ", no a partir de lo particular. Y la ciencia moderna experimental encontr una de las bases seguras para su construccin en la "induccin", en el conocimiento de la pluralidad -cuanto ms amplia, mejor-, que le permite descubrir las leyes y constantes que actan en la realidad, por ms que sta aparezca, bajo el signo de la pluralidad, desconcertante en el primer momento de la observacin directa. Lo mismo expresa el dicho popular: "la experiencia es la madre de la ciencia ". No slo en el sentido de las ciencias experimentales, sino tambin en el sentido de la ciencia humana misma: una persona sabe ms, est mejor preparada, tiene ms conocimiento y ms sabidura, cuanta ms experiencia ha vivido, cuantas ms experiencias ha realizado. La pluralidad de experiencias vividas por una persona garantiza en principio un conocimiento mayor y una sabidura ms madura.

Y esto que decimos de una persona, tambin se puede decir de un colectivo, de una institucin, de una comunidad, de una sociedad. Es una ley del conocimiento humano: la experiencia de la pluralidad transforma el conocimiento, porque le hace confrontarse con experiencias nuevas, y lo desafa a encajarlas en lo ya conocido, lo cual muchas veces exige nuevas interpretaciones, reinterpretaciones parciales o globales (cambios de paradigma). "Quien conoce una no conoce ninguna" Este adagio lo sola decir Goethe referido a las lenguas, y hoy lo retoma la teologa del pluralismo religioso refirindolo a las religiones. Y nosotros lo podemos aplicar tanto a la religin como a la cultura. Respecto a las lenguas, es bien cierto lo que quera significar Goethe: quien conoce solamente su propia lengua, en realidad no puede conocerla bien. Parece algo a primera vista falso, porque el aprendizaje de la propia lengua materna es un aprendizaje que se da espontneamente, en una edad en la que la misma biologa lo facilita con una especial plasticidad del cerebro para ese aprendizaje, en una etapa que se llama "de la pregnancia", por la extrema capacidad que el sujeto tiene en ese perodo para impregnarse y grabar espontneamente unas formas y conocimientos que quedarn grabados en l para todo el resto de su vida. Parecera pues que el conocimiento de la lengua adquirido en esa etapa es mximo y completo. Pero Goethe deca: quien slo conoce esa su lengua materna, en realidad no la conoce bien. Slo puede conocer bien las lenguas quien al menos conoce otra. He aqu el principio dicho de otra manera: en materia de lenguas, slo la pluralidad de conocimientos asegura su profundidad. Por qu? Porque si no se dispone de pluralidad de lenguas, no podr disponer de trminos de comparacin, y al no poder comparar (al no poder elaborar gnoseolgicamente sobre la pluralidad) se le van a hacer inaccesibles muchos conocimientos. En efecto, slo quien conoce una segunda lengua puede captar el genio diferente de ambas, o la arbitrariedad de sus estructuras, u otras posibilidades de configuracin que, conociendo slo la propia lengua, y

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habindola aprendido espontneamente, sin intervencin del anlisis racional, resultara imposible siquiera de imaginar. Quien slo conoce su cultura o su religin, no las conoce bien en realidad. No en el sentido de que no las viva a fondo, sino en el sentido de que no tiene aquel conocimiento de ellas al que slo se puede acceder "desde fuera", por comparacin con otras. Slo quien ha vivido o ha conocido de cerca otras culturas y otras religiones puede darse cuenta de su limitacin, de su irrepetible singularidad, de sus condicionamientos contextales, y hasta de su arbitrariedad. La experiencia de la pluralidad como experiencia traumtica de maduracin Esa experiencia de la pluralidad no es siempre sencilla, ni lineal, ni simplemente acumulativa. Normalmente es desafiadora, y muchas veces es incluso penosa, aunque sea benficamente maduradora. Recurramos a un ejemplo bien sencillo. Est muy bien estudiada la experiencia infantil llamada del "destronamiento", la que adviene a un nio o nia cuando nace su primer hermanito/a. Hasta entonces el nio o nia slo haba conocido la "trinidad" paterno-filial: dos padres enteramente volcados hacia l, slo a l. Sin pretenderlo y sin que nadie se lo haga concienciar, el hijo o hija todava nico/a se experimenta a s mismo como algo nico/a. l es el centro de la familia, todo gira en torno a l, y no hay ningn "otro" que le pueda hacer competencia. No hay pluralidad. Pero un da nace un hermanito/a. Ahora son dos. Aparece la pluralidad. Y esa pluralidad transforma radicalmente la vida del primognito/a. La experiencia de la pluralidad abre una nueva etapa totalmente diferente de su vida. El nuevo hermanito/a le despoja inmisericordemente de la condicin de hijo nico y centro indiscutido del hogar, de la que hasta ahora haba disfrutado. La sola presencia de la pluralidad (su nuevo hermanito/a) ha transformado su propia condicin de hijo nico, con el doloroso "destronamiento" que ello conlleva, y le obliga a reconceptuarse

a s mismo (ya no es "el hijo", sino "un hijo"), y a aceptar la dolorosa transformacin ser destronado, de renunciar al privilegio hasta entonces disfrutado como hijo nico y el centro de la familia. A partir de ahora se reconocer como un hijo entre otros, y aceptar no ser el centro, lo cual es un paso adelante en la maderacin de su personalidad, y una adquisicin de realismo. Estas sencillas referencias quieren ser una especie de "pequea epistemologa del pluralismo", sencilla, de andar por casa, pero que puede ejemplificar plsticamente por qu, efectivamente, la experiencia inevitable y creciente de la pluralidad est transformando en los ltimos tiempos el conocimiento de nuestras sociedades humanas, lo cual se refleja tanto en la cultura como en la religin. El conocimiento humano, la cultura, la conciencia religiosa, el imaginario social, son dinmicos, en permanente evolucin y transformacin. Y uno de los motores que animan esa transformacin es la experiencia constante de nuevas pluralidades, que van agregando conocimientos nuevos, transformando los conocimientos antiguos, y, en determinados momentos, exigiendo incluso replanteamientos globales, como son los momentos de "cambios de paradigma". Todo ello nos prepara para entender mejor lo que est detrs de los cambios y transformaciones religioso-culturales que se producen en nuestro Continente, a los que nos vamos a referir.

2.- Experiencia de la pluralidad y cultura pluralista


En la reflexin teolgica de los ltimos aos, la palabra "pluralismo" viene acompaada casi inexorablemente al adjetivo "religioso". Y es cierto que el pluralismo religioso es una novedad a nivel de la experiencia religiosa mundial, y que es una experiencia que permite la transformacin del pensamiento teolgico hacia lo que se ha venido a llamarla teologa del pluralismo o teologa "pluralista". Pero es importante recordar que la experiencia de pluralidad que transforma el conocimiento y la sociedad, no es slo -ni quiz principalmente- la de la pluralidad religiosa, sino tambin la de la pluralidad cultural. El "pluralismo"

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-no la mera pluralidad, sino la actitud, la perspectiva pluralista, o el "pluralismo como paradigma"- no es nicamente una categora teolgica, sino una realidad cultural -contrariamente a lo que solemos pensar los telogos-. La experiencia de la pluralidad cultural viene evolucionando desde los albores de la existencia humana. Hasta hace apenas tres generaciones, nuestros abuelos campesinos -la mayor parte de la poblacin mundial- vivan normalmente sin salir del mbito de unas pocas decenas de kilmetros. La mayor parte de los humanos vivan toda su vida en un ambiente monocultural, uniforme, estable y con frecuencia, prcticamente inmutable. Migraciones las ha habido desde siempre, movidas casi siempre por el incontenible motor del hambre y/o la bsqueda de mejores condiciones de vida. Pero la posibilidad de transportarse o de viajar de un modo confiable, seguro y potente, apenas se ha dado desde hace unos pocos siglos. Ha sido casi siempre la aparicin de una nueva tcnica, lo que ha posibilitado la intensificacin de la movilidad humana. As, la invencin de la carabela en el siglo XVI revolucion el mundo de los trasportes y posibilit el "encuentro de dos mundos" y la "expansin mundial del capitalismo" de Occidente. Comenz la primera "globalizacin" del mundo, la intensificacin creciente de la experiencia de la pluralidad cultural y religiosa, adems de los efectos econmicos que conllev. Las tcnicas de navegacin mejoraron notablemente en los siglos posteriores, y en el XIX la novedad sera el ferrocarril, y en el XX el avin. Las migraciones no cesaron. Las guerras mundiales, por su parte, no dejaron de ser una traumtica experiencia primera de la globalidad mundial. El turismo apareci como fenmeno masivo en el siglo XX. Las telecomunicaciones se transformaron inimaginablemente. El telfono, el telex, el fax, y despus el correo-e y la red de internet pusieron la telecomunicacin mundial al alcance virtualmente de las clases medias de la mayor parte del mundo. A la altura de 2008 se calculan en 200 millones los correos electrnicos que se envan diariamente. En cualquier momento se producen en el mundo millones de conversaciones e intercambios de conocimiento, simultneamente,

por los masivos medios de telecomunicacin, prcticamente sin fronteras geogrficas, ideolgicas, polticas ni lingsticas. La economa -y sobre todo el capital y las multinacionales- se ha globalizado y trabaja sobre patrones industriales y econmicos ya unificados. Las universidades han entrado en una cooperacin, un dilogo y un intercambio mundiales. Generosos planes de becas ofrecen continuamente a los jvenes posibilidades de estudios en lugares remotos respecto a sus patrias de origen. Idntica unificacin se da en los ms variados campos de la vida humana, como la medicina, las ciencias, los medios de comunicacin, etc. En este campo de la comunicacin, vamos hacia una situacin -no tan lejana- en la que en prcticamente en cualquier ciudad del planeta podr captarse 500 canales de televisin. Hoy ya se puede acceder a los miles de millones de pginas de la red, que siguen creciendo a un estimado de siete millones de pginas cada da... La posibilidad de experimentar la pluralidad del mundo est a disposicin pblica en las clases medias. Pues bien, todo esto se da tambin en Amrica Latina, porque se da en todo el mundo. Nuestro continente no est aislado. Est ms bien sometido a una "violenta" mundializacin. La intervencin despiadada de las multinacionales, la presin de los pases poderosos para establecer tratados llamados de "libre" comercio, y los mismos medios de comunicacin, someten al Continente al mismo torbellino de ideas y experiencias (tan plurales) que sopla por todo el planeta. Y ello, hasta los confines ms supuestamente vrgenes de A.L. Yo recorro todos los aos 4.000 km. por Brasil, hasta su corazn geogrfico, en el Mato Grosso, mucho ms all de donde acaba el asfalto, y aun en la chacra de los campesinos de los lugares ms inaccesibles, uno encuentra la infaltable antena parablica, que lleva a todos los das -y sobre todo todas las noches- noticias mundiales de cada da, imgenes de cualquier parte del globo, comentarios y opiniones servidas por las cadenas de informacin mundiales, y las cautivadoras telenovelas provenientes de cualquier pas. Esas familias^ que demasiado ingenuamente seguimos llamando "campesinos", y "lati- noamericans", y sobre todo sus hijos, saben con frecuencia ms -~ del mundo que de su propio pas, y, como reza la socorrida estadstica, esos hijos pasan muchas ms horas ante el televisor que ante sus padres y sus maestros y profesores. Cul es, cul puede

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acabar siendo la identidad cultural y religiosa de aquella familia campesina brasilea que, todava, a primera vista, nos presenta una "fotografa" clsica del "sertao brasileiro"? La experiencia de pluralidad cultural es un hecho. Y es quiz el hecho ms relevante de la actual transformacin cultural del mundo. Lo que pasa es que es algo silencioso, que ocurre en la profundidad del conocimiento y en la intimidad de la conciencia, y hasta en el subconsciente. Pero a ningn buen observador social debera pasrsele por alto. La conciencia latinoamericana (cultural, religiosa, poltica, filosfica...) se est transformando, permanentemente. Y uno de los grandes factores -no el nico- es la experiencia de la pluralidad cultural. Qu rasgos o elementos podramos detectar en esta transformacin cultural que la experiencia de la pluralidad produce en la cultura latinoamericana actual? Enumeremos los siguientes: una especie de democratizacin: todos son importantes, todos pueden participar, nadie tiene que ponerse por encima de otros, todos tenemos una igualdad bsica comn, todos somos sujetos de derecho... auto-destronamiento: es necesario "bajarse del trono" en que habamos estado viviendo (tal vez sin culpa, porque ah nacimos, por ejemplo), creyndonos el pas mejor, la cultura superior, los mejores patriotas... anti-centrismos: se siente un rechazo a priori a todo "centrismo", mientras no se demuestre su validez... anti-antropocentrismo: el ser humano deja de ser visto como el rey de la creacin, como el dueo de la tierra, como aquel "para quien fueron creadas todas las cosas", como el nico, como el principal... opcin por la biodiversidad, que es considerada como una riqueza de inmenso valor que hay que conservar y preservar, negndose a la homogeneizacin y unificacin o hegemonizacin de unas formas de vida sobre las otras. (Estos dos elementos ltimos provienen sobre todo de la experiencia de la pluralidad ecolgica, muy en alza en la sociedad actual),

desconfianza y sentido crtico frente a los absoluticismos. El hombre y la mujer promedio de la cultura de hoy ha desarrollado ya una desconfianza bien internalizada frente a todo lo que se presenta como absoluto, y como absolutamente cierto, indubitable, dogmtico, o incluso revelado. La experiencia muchos absolutos antiguos hace desconfiar de todos ellos, intuyendo ms bien su carcter de "construccin humana", y su relatividad por tanto; desconfianza y sentido crtico frente a todas las afirmaciones exclusivistas, e incluso de las inclusivistas. Hoy da, culturalmente, cada vez se desconfa ms de todas las opiniones que se proclaman las nicas verdaderas... percepcin espontnea de la injusticia que conllevara la "eleccin" de un "Pueblo de Dios", de una religin... (Este elemento proviene sobre todo de la experiencia de la pluralidad religiosa, hoy tan frecuente), un sentido secularizado de autonoma humana frente a lo divino. (No estamos tomando de prestado un efecto producido por la secularizacin, sino que creemos que este efecto es producido tambin por la experiencia de la pluralidad de las culturas, y la experiencia de que todas ellas se remiten a un respaldo divino, a una revelacin). Al hombre y la mujer de la cultura actual cada vez le resulta ms sospechoso apelar a que "lo divino" decida sobre nosotros, nos dicte cmo debemos organizar el mundo... "Estamos solos", ms bien (no habra Providencia). Apelar a dictados divinos, a predestinaciones, a elecciones, o a "revelacin"... atenta contra el pluralismo democrtico de quienes sentimos que "estamos solos", que nadie puede presumir de tener a Dios a su disposicin, y que "somos autnomos" (no heternomos)... Se podra ampliar esta enumeracin, pero ya da para ver que el paradigma pluralista no es un dato religioso o intrateolgico, algo que ocurriera slo dentro de la religin o la teologa, sino algo mucho ms amplio: una mutacin cultural, que se da en el campo laico de la cultura, y que por ello, lgicamente, tambin afecta a la religin y a la Teologa. Por tanto, hay que deducir que el paradigma pluralista cultural afecta a la religiosidad global directamente.

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3.- Pluralismo religioso y religin y teologa pluralista en A.L.


Dejando el plano cultural, entremos en el campo religioso y teolgico. Qu transformaciones se estn dando en A.L.? A.L. es un continente multi-religioso desde siempre. El hecho de ser mayoritariamente cristiano en los ltimos siglos no debe oscurecer su realidad, que contina siendo multi-religiosa. No podemos dejar de recordar que la reflexin que tuvo lugar con ocasin del Quinto Centenario de 1992 y todo su proceso de preparacin en los aos anteriores, provoc en el Continente una transformacin decisiva de conciencia. Los pueblos indgenas principalmente, pero tambin los pueblos negros, dieron un salto cualitativo espiritual al tomar conciencia de sus propias races y re-asumir convencidamente su identidad en todas sus dimensiones. El Continente es realmente distinto antes y despus de esa fecha. Por otra parte no olvidamos lo que hemos dicho en todo el apartado anterior: la experiencia cultural de la pluralidad transforma las categoras culturales de los latinoamericanos, de los mismos latinoamericanos que en el campo religioso son miembros de sus diferentes religiones. Aunque estas religiones se mantuvieran estables y hasta aisladas, sus miembros, que son a la vez miembros de la sociedad civil que sufre esa transformacin cultural, no podrn dejar de llevarla al interior de sus religiones y de sus teologas. Concretemos ms. Paralelamente a lo que hemos hecho antes, preguntmonos ahora cules son los elementos o rasgos de transformacin de la mentalidad religiosa y/o teolgica sociedad religiosa latinoamericana actual? Enumeremos los siguientes (lo har esquemticamente, porque se trata de un tema ms conocido): de un pluralismo religioso que siempre fue tenido como negativo y como fruto del pecado, se est pasando cuasiespontneamente a la conviccin de que el pluralismo es positivo, es una riqueza, forma parte del patrimonio cultural de la Hu-

manidad, y no debe ser suprimido sino conservado y preservado, porque es voluntad de Dios; de una consideracin despreciativa hacia las otras religiones, a una valoracin positiva, a un reconocimiento de sus derechos y del deber de respetarlas y protegerlas; un sentimiento cada vez ms espontneo de que no hay "una" religin verdadera, frente a la que todas las dems seran falsas, sino que todas las religiones son verdaderas y respetables; una intuicin de que no puede ser que Dios se haya manifestado y revelado a un solo pueblo... y que no puede hablarse por tanto de "la" Revelacin, sino de muchas revelaciones, todas ellas tambin vlidas; una intuicin de que las llamadas "revelaciones", reivindicadas a la vez como nicas y universalmente normativas, son tanto divinas como humanas... una experiencia de que casi todas las religiones se han considerado el "pueblo escogido", y una innata inclinacin a no aceptar una imagen de Dios susceptible de semejante parcialidad; una percepcin cada vez ms clara de la relatividad contextual de todareligin; una tendencia creciente a acceder a lo que podramos llamar el "fin del sueo dogmtico religioso", es decir, la no interpretacin literal de los "mitos" y de las "creencias" religiosas, la captacin de su valor simblico, en un primer momento de una forma crtica y como decepcionada, ms tarde como un reencuentro profundo con estos elementos (mitos y creencias), valorando nuevamente su sentido, ahora reconsiderado; abandono creciente de la visin antropocntrica en favor de una visin liocntrica; una incipiente actitud de recelo hacia el cristocentrismo (y cristomonismo); creciente mengua de credibilidad del "mito de la superioridad religiosa", as corno de los mitos de la unicidad y la normatividad universal por parte de cualquier religin; una crisis del concepto clsico de misin proselitista, y una clara preferencia por una misin dialogante y mutuamente enriquecedora, en situaciri de paridad.

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Se podra ampliar el elenco, y se puede sobre todo desarrollar y concretar, pero no es necesario hacerlo en este momento. Lo que nos interesa ahora es afirmar que toda esta nueva visin supone en conjunto un "cambio de paradigma" muy profundo -que podramos elaborar teolgicamente-, y que todo ello est presente en A.L. Y no porque est viniendo de fuera una teologa llamada "del pluralismo religioso", o una "teologa pluralista", sino porque en las mentes y en los corazones de los latinoamericanos y latinoamericanas, todos los das, est actuando, silenciosa pero profunda y efectivamente, una transformacin de la cultura y de la religin por obra de la experiencia permanente de la pluralidad cultural y religiosa, a travs de las ms diferentes vas a las que nos hemos referido anteriormente.

Creo que no es exagerado decir que mucha de la teologa que hoy se produce en nuestro Continente no da cuenta de "cambio teolgico de poca" alguno. Recordamos la conocida distincin de Thomas Kuhn entre los "tiempos normales" en el desarrollo de la ciencia, que son tiempos de simple acumulacin, frente aquellos otros en los que, despus de un malestar creciente, acontece la "revolucin cientfica", que reconfgura todo el acervo acumulado de conocimientos bajo un nuevo paradigma. Y nos preguntamos: en este Continente en cambio y transformacin, la religin y la teologa continan en su tiempo "normal de acumulacin", o hay teologas y telogos/as que ya dan cuenta claramente en su produccin de que experimentaron una revolucin teolgica expresada en un nuevo paradigma? Sera importante dar cuenta de dichos cambios, y contribuir a que la teologa tome nota de ellos y se abra a la novedad radical que se nos impone, y que exige mucho ms que "desarrollos normales" de la disciplina. Es lo que quiero hacer para concluir esta mi aportacin: Yo no creo que estamos en un cambio de poca. Yo creo que el cambio de poca ya fue. No estamos ya en el cambio de poca, sino en la nueva poca, que ya comenz, que ya est aqu presente, aunque, lgicamente, no llena todo el escenario. En el presente de la historia humana -hoy mucho ms que antaosiempre hay muchas horas histricas diferentes sonando simultneamente. Corresponde a cada quien escoger la hora en la que quiere vivir, con la que quiere vibrar, "para la que quiere hacer teologa" en nuestro caso. A pesar de la dictadura de la fecha y el lugar fsico, todos tenemos libertad para escoger nuestro "lugar social", y nuestra "hora histrica". Cada cual ha de saber qu es lo que escoge y con qu edifica su vida. Tambin la teologa escoge su "lugar social" (esto lo habamos tematizado mucho en la teologa latinoamericana de la liberacin) y su "hora histrica" (y esto casi no lo hemos tematizado, porque no tenemos experiencia de muchos cambios de poca). Mucha teologa, aunque elaborada fsicamente en el tercer milenio, tiene su corazn, su raz y su mirada en el pasado, no en la nueva poca.

4.- Teologa para despus del cambio de poca


Hacia una nueva prctica religiosa y teolgica
Es conviccin comn que nuestra teologa no parece estar a la altura del "cambio de poca" en el que tan fervorosamente dice creer. La afirmacin ya clsica de que no estamos en una poca de cambios sino en un cambio de poca se convirti en un lugar manido. Todos nos permitimos citarla y la hacemos nuestra. Pero es fcil observar que en el panorama del anlisis y de la reflexin teolgica no se ve un esfuerzo proporcional y a la altura del cambio de poca proclamado. Somos generosos al admitir que estamos en una poca nueva, pero nuestra teologa sigue discurriendo sobre supuestos, principios, categoras, planteamientos... que no tienen nada de nuevo, y que desmienten que, realmente, aquella poca anterior se haya acabado, porque pervive en nuestra teologa. Si se proclama que acabamos de superar un cambio de poca, despus de toda una poca de cambios, esto tendra que reflejarse consecuentemente en la teologa. Si nuestra teologa no puede dar razn de cambios profundos, de nuevos presupuestos y categoras, nuestra teologa, simplemente, est prolongando la poca que desapareci, por ms que la adornemos con fervorosas proclamaciones de cambio de poca.

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Jos Mara Vigil tema de: "Internet: un nuevo foro para la proclamacin del Evangelio ", 12 de mayo de 2002. Cristo, es decir, la clave para la comprensin de aquella gran y fundamental realidad que es el ser humano... No se puede, en efecto, comprender a fondo al ser humano sin Cristo. O, ms bien, el ser humano no es capaz de comprenderse a s mismo a fondo sin Cristo. No puede comprender quin es, ni cul es su verdadera dignidad, ni cual sea su vocacin, ni su destino final. No puede comprender todo esto sin Cristo. Y por eso no se puede excluir a Cristo de la historia del ser humano en ninguna parte del planeta, en ninguna latitud ni longitud geogrfica. La exclusin de Cristo de la historia del ser humano es un acto contra el ser humano. Sin l, no es posible entender la historia de Polonia, y sobre todo la historia de los seres humanos que han pasado o pasan por esta tierra. Historia de los seres humanos. La historia de las naciones es sobre todo historia de los seres humanos. Y la historia de cada hombre se desarrolla en Jesucristo. En l se hace historia de la salvacin (Juan Pablo II, homila en la Plaza de la Victoria en Varsovia, el 3 de junio de 1979). Slo quien conoce a Dios conoce la realidad. Sin Jess, la realidad se vuelve un enigma indescifrable (Benedicto XVI en Aparecida, el 13 de mayo de 2007). "Tenemos esta profundsima certeza: Cristo es la respuesta y, sin el Dios concreto, el Dios con el rostro de Cristo, el mundo se autodestruye y resulta an ms evidente que un racionalismo cerrado, que piensa que el hombre por s solo podra reconstruir el autntico mundo mejor, no tiene la verdad. Al contrario, si no se tiene la medida del Dios verdadero, el hombre se autodestruye. Lo constatamos con nuestros propios ojos. Debemos tener una certeza renovada: l es la Verdad y slo caminando tras sus huellas vamos en la direccin correcta, y debemos caminar y guiar a los dems en esta direccin ". Benedicto XVI, Aosta, Italia, 25 de julio de 2005. "Qu significa Jesucristo para nosotros y para el mundo, y lo que implica ser sus discpulos y misioneros. Esta es nuestra preocupacin fundamental, pues mientras alguien no descubra la persona y el mensaje de Jess, no experimenta el amor de Dios, ni la redencin de sus pecados. Sin Cristo, la

Pero la pregunta e s pues: cmo tendra que ser, cmo tiene que ser ya la teologa de hoy, es decir, no la de el tan mentado cambio de poca, sino la de la poca nueva, la que ha captado los cambios y obra en consecuencia. Esto se dice mejor de modo dialctico: lo que no, y lo que s; lo que no se puede seguir haciendo, y lo que ya tiene que constituir la pauta de una teologa para hoy. Concretemos pues.

Cosas que ya no se pueden decir ni pensar


Veamos algunos ejemplos llamativos de expresiones, manifestaciones, planteamientos, que, por muy bienintencionados que estn, ya no se pueden seguir repitiendo en la actualidad: "Creo que no existe nada ms bello, ms profundo, ms atrayente, ms viril y ms perfecto que Cristo; y me lo digo a m mismo, con un amor ms celoso que cuanto existe o puede existir. Y si alguien me probara que Cristo est fuera de la verdad y que sta no se halla en l, prefiero permanecer con Cristo a permanecer con la verdad". Dostoiewsky, Correspondence I; Pars, 1961; 157, en carta a la baronesa von Wizine. "Internet produce un nmero incalculable de imgenes que aparecen en millones de pantallas de ordenadores en todo el planeta. En esta galaxia de imgenes y sonidos, aparecer el rostro de Cristo y se oir su voz? Porque slo cuando se vea su rostro y se oiga su voz el mundo conocer la buena nueva de nuestra redencin. Esta es la finalidad de la evangelizacin. Y esto es o que convertir Internet en un espacio autnticamente humano, puesto que si no hay lugar para Cristo, tampoco hoy lugar para el hombre. Por tanto, en esta Jornada mundial de las comunicaciones, quiero exhortar a toda la Iglesia a cruzar intrpidamente este nuevo umbral, para entrar en k ms profundo de la red, de modo que ahora, como en el pasudo, el gran compromiso del Evangelio y la cultura muestre al mundo 'la gloria de Dios que est en la faz de Cristo'. Que el Seor bendiga a todos lo que trabajan con este propsito'. Mensaje de Juan Pablo II para la 36 a Jornada Mundial de las Comunicaciones Sociales, con el

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Religin en Amrica Latina: transformaciones... oscuridad nos invade y nos dejamos llevar por cualquier viento de doctrina, por los gustos del cuerpo, por las pasiones esclavizantes del espritu; no se tiene un punto de referencia seguro en su vida. En cambio, cuando lo conocemos, no como un ser lejano, sino como Alguien que vive y est presente en su Iglesia, en su Palabra, en los sacramentos, sobre todo en la Eucarista, en los pobres y en los acontecimientos, entonces todo adquiere una nueva dimensin; incluso el dolor, la enfermedad y la muerte tienen sentido, a partir de la cruz de Cristo. El es, en verdad, el camino cierto para que nuestra vida sea Vida. Somos tan felices de ser discpulos de Jess, que quisiramos contagiar a todos de nuestra fe, que nos ilumina, alegra y fortalece. Estamos tan convencidos de que Jess es el nico Salvador, que anhelamos ser ms misioneros". Felipe Arizmendi, obispo de San Cristbal de Las Casas, en Aparecida. Dice Queiruga: "No cabe hablar ya, sin matices ni reservas, de simple 'cristocentrismo'. Frases como 'no existe conocimiento de Dios sino en Jesucristo' pueden tener sentido en un lenguaje interno, de naturaleza inmediatamente 'confesante ', que no quiere ser confesin objetiva, sino que usa el lenguaje del amor. Pero, en rigor, deben ser desterradas en un dilogo que busca la precisin, no slo por psicolgicamente ofensivas para los dems, sino por objetivamente falsas, pues implican la negacin de la verdad en las dems religiones, incluido el Antiguo Testamento. El centro ltimo y decisivo para todos -como, por lo dems, suceda para el mismo Jess radica en Dios, el nico absoluto". Torres Queiruga, Dilogo de las religiones y autocomprensin cristiana, Sal Terrae, 2005, pg. 90.

Jos Mara Vigil todo su historial violento, reconciliada con los ms pobres y pequeos, especialmente con los indgenas, con los negros y con la mujer, con todos aquellos a los que ms perjudic en su historia; una teologa abierta a las dems religiones, no slo a las "grandes religiones mundiales", sino tambin a las pequeas religiones, a las indgenas y afroamericanas, a las que antao persigui y demoniz; una teologa reconocedora del valor salvfico de toda religin, y por tanto respetuosa, amistosa y colaboradora con ellas; una teologa sinceramente teocntrica, y no cristocntrica ni mucho menos "cristomonista", y en este sentido una teologa ms neumtica, ms "ortodoxa al estilo oriental", es decir, libre del cristomonismo del Filioque; una teologa sinceramente pluralista: reconocedora de que las religiones son respuestas -diferentes, autnomas y todas ellas vlidas a su modo- del ser humano a la Realidad divina; una teologa por tanto desengaada de "el mito de la superioridad religiosa"... y del mito de la "unicidad normativa", reconociendo que "Jess sigue siendo nico", como todos, aunque lo sea de otra manera... una teologa desdogmatizada, desengaada de todas las seguridades en base a las cuales arras culturas y religiones...; una religin humilde, que ofrezca mansamente su visin sin concebirla como "verdades eternas", ni como verdades "absolutas"; una teologa que no hablar ya ms de "pueblo elegido", y que no reducir al singular conceptos comunes y plurales como el de "revelacin", "sagrada escritura"... reconocindolos presentes y vlidos tambin en las dems religiones; u n a teologa que ha renunciado a ser de una "religin del lib r o " , porque despus de este cambio "axial" en la evolucin de la humanidad, y a no es viable ninguna "religin del libro"; u n a teologa que reconsidera por tanto que "la Biblia es el alm a de toda teologa", y se guarda de todo fundamentalismo; u n a teologa que tendr cada vez ms algo de "teologa comparativa", otal vez d e "teologa interfaith "... u n a teologa que y a no tendr en mente el ideal de "un solo r e b a o bajo un solo pastor", que no pretender ya "conquistar el mundo para Cristo", ni "que todos los pueblos vengan a

Una teologa de la nueva poca


Una teologa verdaderamente "de hoy", una teologa de "despus del cambio de joca", a la vista de la transformacin que la experiencia de la pluralidad va produciendo en Amrica Latina, debe ser: una teologa por primera vez despojada de poder, desnuda de pretensiones hegemnieas, penitencialmente reconocedora de

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adorar a Dios en Sin"... sino que descubrir que Dios se complace en la "hierodiversidad", y que debemos conservarla y no combatirla y reducirla; una teologa que adems de ser "de las religiones" (del pluralismo religioso), ser tambin ya un poco "teologa de la religin", porque con toda esta experiencia de la pluralidad religiosa, la religin se ha problematizado ante el hombre y la mujer de hoy, y el concepto mismo de "religin", que era obvio y evidente, dej de serlo; una teologa que seguir siendo "de la liberacin", pero desde otra perspectiva: ya no se dirigir a slo los cristianos, como si stos fueran quienes construirn la liberacin mundial; no hablar slo un lenguaje cristiano, porque la mayor parte de los pobres del mundo no son cristianos, y porque una teologa de la liberacin slo cristiana as resultara ser "un lujo de una minora" (la minora de los cristianos en el mundo).

EL DOLOR Y LOS RIESGOS DE DESOCCIDENTALIZARSE LA CRISIS DE LAS IGLESIAS EN AMRICA LATINA: DESAFOS PARA LA TEOLOGA
Marcelo Barros1

La tradicin suf cuenta la historia de una seora que al saber que su aldea sufra una ola de robos en las casas, llam a su hijo Nasrudim y le dijo: Hijo mo, quiero ver si esta vez usted me obedece. Coloqese en la puerta de la casa para no dejar que alguien la robe... Horas despus, encontr a su hijo en el mercado, cargando la puerta a las espaldas. Espantada le grit: Mi hijo, qu hace usted? El hijo respondi: La seora pidi que, de ningn modo yo dejase la puerta de la casa. Por eso, cuando necesit salir, llev la puerta conmigo para que nadie la robase.
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Correo electrnico: irmarcelobarros@uol.com.br

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En la Iglesia Catlica Romana, la represin de la cpula jerrquica a toda investigacin teolgica ms libre, la prohibicin de discutir la cuestin del celibato obligatorio de los sacerdotes, la tica sexual de los casados, o tambin asuntos de biotica como las investigaciones con clulas-madre o la eutanasia, pueden sugerir esta idea del joven Nasrudim de cargar la puerta a las espaldas para que esta no sea robada. Cuando se da un valor absoluto a asuntos como: garantizar la ortodoxia teolgica, el mantenimiento del celibato obligatorio, o la tica sexual; ellos pasan a ser vistos de modo aislado y no por lo que significan en el conjunto de la vida de la comunidad. Como si el cuidado debiese ser con la puerta en s y no con la casa a ser protegida por la puerta. Infelizmente, las Iglesias evanglicas histricas viven situaciones semejantes en conflictos sobre como mantener la tradicin propia del grupo y como adaptarse a las nuevas realidades, como las comunidades indgenas o negras, o el encuentro de estas tradiciones con las religiones populares vigentes en el continente. Hay una crisis de civilizacin que atae a las sociedades del continente latinoamericano, de forma diversa. Con expresiones diferentes, esta crisis se manifiesta en todo el mundo. Dentro de esta crisis de civilizacin que muchos consideran ligada a un cambio de poca; las instituciones religiosas, ligadas y dependientes del viejo modelo de civilizacin, sufren una fuerte crisis de identidad por ser parte de una civilizacin agonizante. Tambin, o por esa causa, viven una crisis de credibilidad, de la que no siempre tienen conciencia y de la que no parecen saber defenderse. Para la teologa cristiana, esta crisis acarrea diversos desafos. Permtanme tratar aqu un aspecto de la crisis general, aspecto propio de las Iglesias de nuestro continente latinoamericano y caribeo. En todos los pases del continente, durante 500 aos, la Iglesia Catlica y, en el caso de las Iglesias evanglicas histricas por ms de cien aos, se presentaron como representantes de culturas y proyectos sociales ligados al colonialismo europeo y ms recientemente al norteamericano. En este comienzo del siglo XXI, muchos grupos indgenas y movimientos negros, recuperan su identidad cultural propia y no aceptan creer en una Iglesia que todava aore y defienda una cultura extranjera dominadora. Invi-

to a ustedes a que profundicemos en algunos elementos de esta crisis de credibilidad de las Iglesias histricas cristianas, por lo dems ligadas a la cultura occidental y norteamericana. Mostrar tambin algunos desafos que esta crisis trae a la teologa cristiana ms actualizada e inserta en la caminada de las comunidades cristianas populares. Como cristiano de tradicin catlica y de opcin ecumnica, no quiero hablar crticamente de otras Iglesias cristianas. Pido permiso para tratar ms la realidad de la Iglesia Catlica y apenas, aqu y all, cuando fuere el caso, aludir a algunas situaciones que tocan a otras Iglesias.

1.- "Qu crisis? Vean como somos de fuertes e importantes..."


Quien presta atencin a las declaraciones del Papa, a los innumerables documentos episcopales y, en el da a da de la vida, del modo como muchos sacerdotes, principalmente los ms jvenes, se visten y se comportan; la impresin que dejan, es que en la Iglesia Catlica (tambin en las Iglesias evanglicas), no existe ninguna crisis. Al contrario, la Iglesia nunca estuvo tan bien y tan fuerte. En la mayora de las veces, el tono de las declaraciones papales o episcopales, el estilo barroco de las celebraciones, el aparato formal de los ornamentos y la rigidez externa de las costumbres, muestran personas conscientes de ser importantes y poderosas. En las declaraciones de muchas autoridades eclesisticas, nunca hay lugar para dudas o vacilaciones. Se sienten siempre capaces de decir la primera y ltima palabra sobre cualquier asunto, sea teolgico, sean cuestiones polmicas de investigaciones que la propia ciencia humana contina estudiando. Ellos se consideran poseedores de la verdad divina y su nica preocupacin es trasmitirla a los comunes mortales. Desde el comienzo del pontificado de Juan Pablo II (1978), la cpula catlica no continu el dilogo que el papa Juan XXIII haba iniciado entre la Iglesia y el mundo moderno.

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Este tipo de postura podra parecer como de cierta ingenuidad, sin consecuencias ms graves, si no implicase, al mismo tiempo, un tipo de opcin teolgica y pastoral. Hay una opcin clara por una eclesiologia de cristiandad, con su visin teolgica estricta y triunfalista, que proviene de una visin seorial y patriarcal de Dios, al cual todo este edificio eclesistico se refiere. En este contexto, cuestiones como la opcin por los pobres, comunidades eclesiales de base, inculturacin de la fe y otros asuntos, son vistos como residuos de tiempos pasados, radicalismos intiles y temas no serios o hasta folclricos, ligados a pastores romnticos y viejos nostlgicos. De hecho, quien mira desde fuera esta situacin, puede hasta pensar que la estructura eclesistica est fuerte e inamovible y que no se puede hablar de crisis estructural. No obstante, esta apariencia es slo fachada de una realidad muy frgil y llena de contradicciones. Todo el mundo sabe que muchos sacerdotes y tambin obispos no estn de acuerdo con las posiciones y posturas del Vaticano. El hecho de que no es permitida ninguna expresin de disensin, revela realmente una estructura frgil y artificial. La represin permanente y sin condescendencia a cualquier expresin teolgica ms libre, impide, verdaderamente, el desarrollo profundo de una elaboracin teolgica capaz de hablar la palabra de la fe a las culturas actuales. Por eso, quien, al inicio de este siglo XXI, quisiere leer alguna posicin teolgica o pastoral ms abierta proveniente de los medios catlicos estar obligado a leer textos de ms de cuarenta aos, del tiempo del Concilio Vaticano II o de Medelln. Quin imagina, hoy, una organizacin humana en donde los textos ms actualizados ya cumplieron ms de cuarenta aos y despus de eso slo se encuentran repeticiones o retrocesos? No hay cmo negar el rostro de una grave crisis. El mundo entero, toma conciencia, de un nmero creciente de escndalos morales, la mayora de ellos, ocurridos en el contexto del clero ms tradicional. Los sacerdotes envueltos en pedo filia constituyen una nfima minora del clero. Mientras, en todo el mundo, crecen escndalos morales ligados a prcticas homosexuales clandestinas o explotacin machista de mujeres. Son todos problemas humanos, comunes a cualquier sector de la sociedad, pero son

contradictorios con la moral eclesistica rigidsima, exigida a los laicos y la doctrina moral predicada en los pulpitos. Asimismo, muchas personas que se aproximan a los sacerdotes, salvo honrosas excepciones, perciben cierto vaco de una formacin ms profunda y una casi opcin de mediocridad espiritual. En esta estructura eclesistica, lo normal y correcto es que seminaristas y sacerdotes jvenes (o menos jvenes), de cultura negra o indgena parezcan ms romanos que los italianos. Es triste, porque de un lado, nunca conseguirn ser realmente europeos y, del otro, no consiguen volver a su identidad original de negros o indios. La solucin que encuentran a esta crisis de identidad es vivir apenas la apariencia de las cosas, sin profundizar en nada, ni encontrarse consigo mismos. Infelizmente, algunos pastores y lderes no se dan cuenta de esta tragedia y hasta estn contentos al ver finalmente afrodescendientes o indios tan tranquilos, feles a las tradiciones y preocupados nicamente por lo que consideran "espiritualidad". Hay obispos que llegan a manifestar espanto del hecho de que sus seminaristas sean ms conservadores que los sacerdotes. Ellos aceptan como algo inocente que estos muchachos gusten de usar trajes clericales. No ven que detrs de eso hay una verdadera crisis cultural y religiosa. Esos pobres colonizados que se blanquean y se occidentalizan para quedar a bien con quien tiene poder, son personas vampirizadas por la institucin que, al precio de seguridad y confort, les rob la propia alma negra e india. Es claro que, en este contexto, estos sacerdotes y agentes de pastoral, tienen ms dificultad para asumir una pastoral social comprometida con los ms pobres y no se motivan para vivir en mayor comunin con los oprimidos, exactamente porque ya han salido de este medio y no han hecho todava una sntesis de esta salida con su opcin de servir. Todo lo que parece ser de estilo ms negro es visto como folclrico o negativo (idoltrico) y slo lo que vende la tradicin occidental es considerado serio y espiritual.

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2.- Diversos tipos de desafos teolgicos


Podemos discutir la crisis de las Iglesias en Amrica Latina de forma terica o a partir de presupuestos sociolgicos de las ciencias de la religin. Por otra parte, la prctica de las Iglesias latinoamericanas y de la teologa de la liberacin, supone que procuramos partir de la vida y de la pastoral cotidiana de las Iglesias y de sus consecuencias para la multitud de los pobres del continente. Entre los problemas que denotan la crisis que asla las Iglesias, existen algunos provocados por errores personales y cuestiones coyunturales, pero estn los que provienen, no de algn abuso accidental y s de la propia estructura eclesistica. Cada vez ms la exgesis bblica avanza y pone en cuestin ciertos dogmas y formas de creer que provenan de la lectura literal de los textos. Tambin la teologa dialoga con las ciencias sociales y de ah provienen ciertas exigencias para la fe y la espiritualidad que deben ser capaces de expresarse racionalmente con un lenguaje aceptado por el mundo actual. En realidad, si estos hechos exigen de la fe una purificacin, no la llevan a una crisis como esta a la que asistimos. Esta crisis proviene de lo inadecuado de las estructuras eclesisticas para la conciencia crtica de la humanidad actual. Ya al final de los aos 60, el telogo Robert Adolfs public un libro, cuyo ttulo llam la atencin: "Iglesia, tmulo de Dios?"2. En la dcada de los 70, Walter Kasper, hoy cardenal en el Vaticano, escriba: "Muchas de las dificultades que las personas tienen para vivir la fe cristiana no viene de la propia fe y s de la forma como los cristianos la interpretan y la viven ". Lo que ms afecta la fe de las personas no son los pecados o problemas morales de los ministros. Afecta, s, el endurecimiento de las estructuras eclesiales que, en lugar de ayudar a las personas a vivir la buena nueva (Evangelio) de la vida, acaban, en nombre de Dios, amenazando la libertad personal y dificultando que las personas vivan en paz. Infelizmente,este mismo tipo de fenmeno ocurre,
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de un modo u otro, en las otras Iglesias e igualmente en otras religiones. Este fenmeno est sucediendo en todo el mundo. Por otro lado, una dicesis, en Europa o Estados Unidos de Norteamrica, que abandona el servicio a los ms pobres y se encierra en una religin autocentrada, abandona su misin de testimoniar el proyecto divino del reino, y eso es grave. Sin embargo, en Amrica Latina, como en frica, lo que est en juego no es solamente el testimonio. Existe muchas veces una cuestin de vida o muerte. Obispos incapaces que sustituyeron a pastores profetas y cancelaron de su agenda el servicio a los pobres, adems de abandonar la misin del testimonio del reino, se vuelven responsables o, al menos, cmplices del sufrimiento injusto y, muchas veces, hasta de la muerte de millares de personas. Aunque ellos no tengan conciencia de esta responsabilidad, no dejan por ello de ser cmplices de un proyecto de muerte que contina en vigor en nuestro continente. En eso, el Vaticano tiene una responsabilidad mayor como "inteligencia" de este tipo de accin. Un da, trascurrido un tiempo, la historia contar las consecuencias terribles que tuvo para los pueblos indgenas del sur de Mxico el hecho de que el Vaticano hay retirado violentamente y de una sola vez, a los dos obispos de la dicesis de Chiapas: Samuel Ruiz y Ral Veras. Y la historia contar las consecuencias de los nombramientos de obispos hechos por el Vaticano, para la vida y los proyectos ms importantes de los pueblos de nuestro continente. Entonces, las personas comprendern como, por causa de criterios eclesisticos que nada tienen que ver con las necesidades del pueblo de Dios, ni con la realidad de las Iglesias locales, papas y obispos dejaron fracasar proyectos importantes y muchas veces la propia vida de los pobres fue puesta en riesgo. Hoy, la jerarqua romana y la cpula del episcopado, en diversos pases, se posicionan en direccin opuesta al resurgimiento de las comunidades y autonoma de los movimientos indgenas. Cuando Nicaragua se liber en 1979 e intent un camino revolucionario propio (el sandinismo), el Vaticano y la mayora de los obispos locales se opusieron. Cuando en Venezuela, la ma-

Cf. Robert Adolfs, Igreja, tmulo de Deus?, trad. brasilea: Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1968.

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yora del pueblo opta por lo que se llama la "revolucin bolivariana", la mayora del episcopado se muestra contraria. Sin hablar del desencuentro entre la Iglesia y la revolucin cubana. Al mismo tiempo, fuera de algunos episodios extraordinarios, como la Guerra del Golfo y la invasin de Irak, la jerarqua eclesistica no ha manifestado dificultades con la poltica norteamericana y su gobierno. Antes que ser un desafo teolgico -que de hecho esesta situacin trgica es un enorme problema humano, como fueron la complicidad o connivencia de organismos y personas de la cpula de la Iglesia con el genocidio de los indios, el secuestro y esclavitud de los pueblos africanos y el exterminio de los judos por el nazismo. Este asunto es un obstculo teolgico y espiritual a vencer. No basta que papas y obispos pidan perdn por los abusos y errores de la conquista o por la connivencia de los "hijos de la Iglesia" en estos crmenes. Es preciso reflexionar teolgicamente sobre por qu los sectores oficiales de la jerarqua tuvieron la postura colonialista y deshumanizada que, en general, tuvieron y por qu cambiaron.

La primera conclusin teolgica es: que la connivencia de las jerarquas eclesisticas y de amplios sectores de las Iglesias con el racismo y la esclavitud provino del tipo de teologa y espiritualidad que las Iglesias desarrollaron. Existi una coherencia en esa forma de comprender la fe. Los mismos santos y grandes santos -y no slo pecadores y personas mundanas dentro de la estructura eclesistica- predicaron cruzadas, condenaron herejes a la hoguera y sustentaron el colonialismo racista. Eso a pesar de la profunda espiritualidad que vivan y no porque no la viviesen. La teologa vigente en la Iglesia Catlica y en las Iglesias histricas dio el soporte teolgico y espiritual para este tipo de prctica. Aun cuando muchos no lo perciben, la teologa oficial actual est desacreditada porque encierra en su interior las motivaciones que dieron sustento al colonialismo, a la discriminacin racial y a las persecuciones religiosas. Cada da, se vuelve ms comn que negros y negras redescubran su historia ancestral; se identifiquen con sus antepasados y se expresen as: "Encontramos a Cristo por primera vez en os navios negreros, omos su nombre, cantado en himnos de alabanza, mientras moramos a millares, encadenados en los huecos hediondos de los navios, en medio del terror, de los dolores, de los recuerdos tristes de nuestras familias y nuestras patrias. Quien saltaba de la cubierta del navio a las fauces de los tiburones en el mar bravio, vea el nombre de Cristo gravado en el casco del navio. Nuestras mujeres eran violadas viendo en las paredes de los camarotes crucifijos e imgenes de Jess. (...) Por eso es un milagro que, a pesar de esa historia, tantos hijos e hijas de aquellos esclavos no rechacen a Jess y, al contrario, lo acepten y lo amen. (...) Aquel Cristo era representado como blanco, rubio y de ojos azules... No slo en las Iglesias de los blancos, sino tambin en las de los negros. El nos condenaba por nuestro corazn negro, nuestras narices chatas, por nuestro cabello crespo, por nuestro extrao poder de expresar nuestras emociones cantando, gritando y danzando... "3.
Vincent Harding, O poder Negro e o Cristo americano, en Gayraud Wilmore y James H. Cone, Teologa Negra, Sao Paulo, Ed. Paulinas, 1986, p. 46-47.
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3.- Liberar a la teologa del peso de su historia connivente


Hay quien juzga que el hecho histrico de que la jerarqua catlica y otras Iglesias han legitimado las guerras de conquista, han participado de la violencia de la colonizacin y consecuentemente se beneficiaron social y econmicamente con la esclavitud negra e india, fue simplemente por la flaqueza humana de las personas, de ese tiempo. Ciertamente, hubo errores individuales y ambiciones pecaminosas de papas, obispos, sacerdotes y pastores. Tales errores fueron personales. Pero ese no fue el camino ms comn. El pecado mayor fue el de la institucin al colocarse siempre del lado del poderoso y legitimar religiosamente la opresin sobre el indio, el negro y la mujer. La idea de que guerrear y tomar esclavos era normal, se volvi una visin comn a toda la cristiandad. Participar de la colonizacin y tener esclavos fue la posicin oficial de la Iglesia Catlica y no slo el pecado individual de algunos de sus hijos.

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Hoy en Amrica Latina, las Iglesias que, en trminos de organizacin y de teologa, no toman en cuenta la diversidad de culturas y la deuda moral que tienen con estas comunidades acaban repudiadas por ser asociadas con los seores. Aunque sea inconscientemente, estas Iglesias practican formas refinadas de racismo e intolerancia que las vuelven poco crebles como caminos espirituales. Iglesias o comunidades que optan por formas de culto y posiciones pastorales que ignoran o igualmente discriminan las culturas oprimidas -negras e indgenas- estn siendo conniventes con formas de racismo e intolerancia que llegan a constituir un verdadero "genocidio cultural". No ser posible pensar en una jerarqua eclesistica, ligada a las causas ms nobles y libertarias de la humanidad, en tanto la teologa contine hablando de Dios como seor todo poderoso que premia a los feles y castiga con el fuego eterno a los que se le resisten. Ninguna jerarqua respetar profundamente otras culturas y religiones si contina afirmando que solamente el cristianismo posee la verdad y tiene la misin universal de ensear y convertir a todos los pueblos. Nada adelantan papas y obispos denunciando la violencia vigente en el mundo si una fuerte simiente de esta misma violencia est inserta en la propia imagen de Dios y en la espiritualidad que la Iglesia predica. El mayor desafo que la actual crisis de la Iglesia provoca en la teologa es que aprendamos a hablar de Dios de un modo que sea slo amor y paz, inclusin y dilogo con el diferente y el excluido. Ciertamente, la vida y las palabras de Jess, testimoniadas en los Evangelios, nos pueden ayudar en esta direccin.

La crisis de las Iglesias ocasiona una crisis de Dios. La propia visin de Dios necesita ser revisada y profundizada. El propio trmino Dios es polivalente. Los historiadores del lenguaje indican que el trmino Dios procede del grupo lingstico indoeuropeo. Primitivamente significaba "luz" y, en el decurso de los tiempos, sirvi para traducir realidades diferentes como el misterio original de la vida o, de otro lado, designaba al faran o al emperador romano. En Brasil, las comunidades afro-descendientes llaman: Dios de Olorum (El seor de los cielos), Nzambi (Aquel que dice y hace), Kalunga (Aquel que rene), Pamba, Mandau u otro nombre. Algunos hablan de los Orixs o Inquices como divinidades y otros dicen ser manifestaciones de Dios. Esta forma de pensar a Dios tambin est en crisis y debe ser transformada. Era normal que los esclavos pensasen a Dios como seor y le ofreciesen tributos como se paga a los reyes y seores. Muchas veces, las llamadas "obligaciones" o "trabajos" (los propios trminos ya denotan esta relacin servil para con Dios) consisten en sacrificios de animales y sacrificios de personas como si Dios se sintiese feliz con el sufrimiento de las vctimas. Es bella la teologa de estas religiones cuando asumen un camino "apoftico" de no hablar de Dios y de adorar ms sus manifestaciones en la naturaleza y en la vida. El mandamiento divino, expresado en el Sina: "No pronunciars el nombre divino" significa tambin: "No pretendas que Dios quepa en un concepto intelectual por ti concebido ". El Maestro Eckhart, uno de los mayores msticos de la Edad Media, enseaba: "Todo lo que usted hace y piensa sobre Dios, es ms de usted que de El. Si absolutiza eso, usted blasfema porque lo que El realmente es, ni todos los maestros de Pars consiguen decir. Si yo tuviese un Dios que pudiese ser comprendido por mi, nunca me gustara reconocerlo como mi Dios. Por eso, cllese y no especule sobre El. No le ponga ropas extraas, como atributos y propiedades.

4.- Dios en la teologa afro-latindia


"Dios se hace mendigo por causa de su compasin, condescendencia mendicante para con nosotros, sufriendo hasta el fin de los tiempos por causa del sufrimiento de cada uno de nosotros " (San Mximo, Confesor)4.

Pavel Evdokimov, L'Amore Folie di Dio, Ed. Paulinas, Roma, 1991, p. 138139.

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Acptelo 'sin ser propiedad suya', como un ser superior a todo y un No Ser superior a todo " . Es un desafo teolgico para el cristianismo liberarse de las imgenes patriarcales de Dios y aprender a mirar a Jess como una propuesta de sntesis entre lo masculino y lo femenino a lo que, en el fondo, toda la humanidad aspira.

5.- El desafo de la desoccidentalizacin


"Es preciso desoccidentalizar la Iglesia " (Karl Rhaner) A finales de la dcada de los 60 e inicios de los 70, algunos sectores de la pastoral y de la teologa haban descubierto un sentido positivo al fenmeno llamado entonces "secularizacin" y se propusieron vivir un "cristianismo no religioso". En Amrica Latina, al insertarse en las comunidades eclesiales de base y movimientos populares, los grupos ligados a la teologa de la liberacin asumieron las formas de cristianismo popular y, en cierta forma, superaron la cuestin de la secularizacin. Al inicio del siglo XXI, este desafo retorna, no como expresin de la modernidad secularizada de los aos 60 y 70, sino por la realidad de la crisis de las Iglesias y religiones. Como ya indicamos antes, para muchos, no existe crisis porque nunca hubo tantos movimientos espirituales, y en varios pases como Brasil, en los reportajes de la prensa, la Iglesia Catlica y otras, gozan todava de fuerte credibilidad social. Sin embargo, al mismo tiempo que las misas shows renen millares de personas y los movimientos espiritualistas se fortalecen, el compromiso eclesial se diluye y la mayora de la juventud no se interesa por ninguna institucin religiosa. Hace pocos das un joven me dijo: "Asi como existen medicamentos genricos que tienen los mismos productos qumicos y no dependen de laboratorios internacionales que antes los monopolizaban y estos medicamentos genricos son ms accesibles, queremos tambin un cristianismo genrico, sin rtulos institucionales en los cuales no creemos
Cf. F. Pfeiffer, Meister Eckhart, Aalen, 1962, p. 183.

ya ". Este es uno de los rostros ms comunes de la crisis actual de las Iglesias en Amrica Latina: la cascara de la institucin parece viva y actuante socialmente, mientras, de hecho, al nivel ms profundo, hay un desgaste de la credibilidad y de la posibilidad de que las personas se unan a estas instituciones para crecer en la fe y en la espiritualidad. En muchos casos, el hecho de que las Iglesias no aceptan relativizar la cultura occidental y quieren imponer esta expresin de fe a todas las culturas, se vuelve un obstculo real para que las personas acepten adherirse a esta o aquella comunidad. El desafo mayor es la desoccidentalizacin de la teologa y de la fe Una primera constatacin es que, desde hace mucho tiempo, existen en medio de los pueblos latinoamericanos, formas no occidentales de cristianismo, pero no son reconocidas como plenamente eclesiales. Aun cuando son respetadas, es como si fuese una concesin, pero no son reconocidas como expresiones tan legtimas de la fe cristiana como la que fue elaborada y madurada a partir de la cultura greco-romana. Todava no se elaborarn teologas a partir de sus intuiciones y expresiones. No obstante, ya en la dcada de los 80, Leonardo Boff escribi: "Adems de las comunidades religiosas afro-brasileas, igualmente dentro de las Iglesias cristianas, la herencia cultural negra gener una forma propia de ser cristiano. No existe cristianismo puro. El catolicismo europeo, considerado por muchos como el oficial, tambin es fruto de una sntesis entre el mensaje del Evangelio y la cultura greco-romana. Asimismo, la herencia afro-descendiente no se apag al encontrarse con el cristianismo. Aunque discriminada, resisti y form dentro de las Iglesias un rostro propio afro-descendiente del cristianismo "6. Vivir y elaborar una teologa de la liberacin a partir de los terreiros, de los quilombos y de las aldeas indgenas, significa asumir el pluralismo cultural y religioso popular como un para6

Leonardo Boff, O Caminhar da Igreja com os oprimidos, Vozes, 3 a ed. 1988, p. 31-32.

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digma teolgico y espiritual vlido y necesario. Igualmente los grupos afro e indios deben recorrer ese camino del descubrimiento de su propio valor, de la densidad teolgica de su propia fuente. Concretamente, este desafo supone revalorar la centralidad de la Iglesia local y su derecho a tener un rostro autnomo, venido del pueblo de la regin. En 1999, la Federacin de los Obispos Catlicos de Asia escribi: "La comprensin que la Iglesia tiene de s misma es la de ser verdaderamente una Iglesia local, encarnada en un pueblo, autctona e inculturada. Es el cuerpo de Cristo hecho real y encarnado en un pueblo particular, en el tiempo y en el espacio'"'. Es esta revaloracin de las Iglesias locales lo que puede permitir una teologa que parta de las culturas de los pueblos afro-latindios y aprenda de religiones en las que la mujer es sacerdotisa y tiene funcin esencial en el culto y en el acompaamiento de la comunidad. Puede tambin descubrir de modo diferente a lo usual en el cristianismo, lo sagrado presente en la naturaleza, tan importante en el desarrollo de una espiritualidad ecolgica, sea cristiana, sea a partir de otros modelos religiosos. Slo una teologa de las Iglesias locales a partir de las expresiones populares no tiene vergenza en asumir la centralidad de la expresin comunitaria y celebrativa de la fe, sin por ello caer en una religin ritualista o despreocupada con la tica, como, desde fuera, podra parecer a quien no conoce los cultos afro-descendientes e indios. Es en esta eclesialidad centrada en la autonoma de cada Iglesia local que puede acontecer la dimensin proftica de la coherencia y veracidad entre lo que se celebra y lo que se vive. Jess propuso un culto "en espritu y verdad" y cit a Isaas que deca: "Este pueblo me honra con los labios, pero su corazn esCf. Federacin de las Conferencias Episcopales de Asia, O que o Espirito diz as Igrejas. Documento de Sntese, redactado con ocasin del Snodo de Asia, publicado por la FABC en 1999. Traduccin brasilea en SEDOC 281, julioagosto 2000, p. 39.

t lejos de mi" (Me 7, 6). En las Iglesias latinoamericanas, en las ltimas dcadas, esta relacin entre culto y vida ha exigido unir ms explcitamente el culto con la dimensin poltica de la fe. La celebracin asume la crtica social ms directamente y refleja las situaciones de opresin que vive el pueblo. Expresa una poltica transformadora. Es un desafo teolgico elaborar esta nueva teologa poltica, no ya a partir de un anlisis social, vlido en la dcada de los 70 u 80, sino a partir del altermundismo y de la bsqueda de una democracia alternativa y participativa. Vivir este camino es una forma de retomar el proceso de la Asamblea del Pueblo de Dios (APD), movimiento macroecumnico que se inici en Latinoamrica en Quito (1992) y que ha tenido tres Asambleas. En la Segunda Asamblea, en Bogot (1996), los participantes expresaron en el Documento final: "Creemos en Dios como fuente de Vida y defendemos la vida de nuestros pueblos. Mediante la mundializacin del dolo de la muerte que el sistema neoliberal preconiza, proclamamos la mudalizacin del Dios de la Vida y su presencia creadora en el universo. Confesado en mil nombres, se revela a nosotros con mil rostros, a travs, sobre todo, de la fe cristiana y de las religiones indgenas y afro-amerindias, Dios es siempre mayor que todas nuestras confesiones, ms bello que nuestras imgenes, nico en los ms diversos encuentros. (...) Dios nos quiere vivos y libres, plurales y unidos, felices, en este momento, en esta casa comn de la Tierra Pachamama y bajo el techo luminoso del Sol, de la Luna y de las estrellas. " "(...) En este encuentro, por el hecho de reconocernos Pueblo de Dios en esta Abya-Yala, nuestra Patria Comn, renovamos nuestro empeo en todas las luchas del continente: en el proyecto popular por la conquista de la tierra y por una vida digna para todos, sin oligarquas privilegiadas y sin mayoras marginadas; en la lucha organizada, no solamente de nuestros pueblos, sino tambin de otros pueblos del Tercer Mundo, y en la intersolidaridad con otros hermanos y hermanas del Primer

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El dolor y los riesgos de desoccidentalizarse

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Mundo, contra el orden mundial del capitalismo neoliberal y de su mercado total; en la creatividad alternativa de los procesos con los que nuestros pueblos estn construyendo la 'otra democracia', aquella de las hijas e hijos de Dios, hermanados entre s. (...) Con el Popol Vuh, libro sagrado de los mayas, gritamos: Que todos se levanten, que todos sean convidados, que ninguno permanezca atrs. Que despunte ya la alborada ". (Traduccin de Jos Miguel Paz)

POLTICOS Y PROFETAS
Jaume Botey Valles1

La polmica entre utopa y realismo, institucin y carisma, entre sistema y antisistema, estructura y cambio, entre la tica de los principios y la tica de las posibilidades, ha estado presente a lo largo de toda la historia y en el interior de todas las sociedades, colectivos, iglesias, instituciones, partidos y movimientos. En la historia del Israel se identificaba con la confrontacin entre sacerdocio y profetismo, entre los que estaban contra la manera como se aplicaba la Ley y los que vigilaban el cumplimiento de la misma y cuidaban del Templo. Hablando en nombre de Dios los profetas se ponan del lado de los pobres. Jess se situ en el campo de los profetas, rompe la Ley y critica la religin del Templo y por eso lo mataron. Entre nosotros, y hoy en lenguaje laico, podramos entendernos hablando de Polticos y Profetas. Es normal que ante la situacin actual de la humanidad surjan hoy profetas como los profetas de antes, personas o colectivos dispuestos a no resignarse. Qu supone ser profeta?, qu futuro de Justicia y de Paz dejamos a las prximas generaciones, qu herencia para los que antes de nacer contrajeron el sida en frica, para los nios palestinos cuyo nico futuro es hoy seguir tirando piedras, para el milln y medio de nios objeto de trfico y venta, para las ms de cien mil nias condenadas a la prostitucin?, que utopa, qu esperanza?
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Correo electrnico: jaume.botey@uab.es

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1.- La sociedad laica no admite tutores


El desarrollo progresivo de la laicidad en nuestras sociedades contemporneas es sin lugar a dudas una buena noticia para los creyentes. Entiendo por laicidad aquella forma de convivencia del pluralismo, cultura de respeto entre iguales, aquel espacio de libertad que promueve o facilita el dilogo, que permite la coexistencia de todas las ideologas, lugar de encuentro y mediacin entre diferentes mentalidades religiosas o metafsicas, creyentes o no creyentes. Entendida as, laicidad supone libertad, antidogmatismo, confluencia, imparcialidad, compartir valores, respeto a la conciencia individual, aprecio a la vida del otro. Y puesto que el nico garante de este posible espacio pblico es el ente colectivo, el Estado, laicidad significa la autonoma del Estado respecto de cualquier magisterio religioso o cosmovisin filosfica que pretenda imponerse como la nica verdadera. Es una buena noticia porque supone la mayora de edad del mundo. La sociedad civil no necesita ya muletas prestadas desde las religiones para definir criterios fundamentales en moral, poltica, paz, derechos humanos, ciencia o derecho a la vida. Se trata de la lenta maduracin de la historia de los hombres hacia una humanidad ms libre y ms feliz. Y es tambin una buena noticia porque permitir al hecho religioso soltar lastre, dejar lo que no les es propio, la continua creacin de referencias normativas en la vida pblica y situarlo en el mbito que le es propio, el de la experiencia personal de Dios, la vivencia de lo sagrado y en el anuncio esperanzado de salvacin. Por otra parte, contrariamente al pronstico de la extincin de la religin aparecen cada da nuevas religiones y formas religiosas que, por lo menos, ponen de manifiesto la necesidad y bsqueda de lo trascendente. Crecen las religiones, no sabemos si con ellas crece la vivencia de Dios. El reconocimiento de la laicidad como un hecho positivo vino como un gesto inslito del Vaticano II. La Constitucin Iglesia-Mundo, reconoci solemnemente la autonoma de la poltica, de la moral y de la ciencia. No fue fcil llegar hasta aqu, porque esto supona la aceptacin en positivo del paso de la sacralizacin de la vida social hacia una inevitable desacralizacin, de una sociedad de una nica cosmovisin -la religiosa- hacia

una sociedad democrtica en la que puedan convivir las diferentes cosmovisiones. Supone de hecho la reformulacin de la relacin entre la esfera de lo religioso y la de lo civil vigente en occidente desde Constantino y Teodosio, y en definitiva supone la reformulacin entera del concepto de Dios. Con la igualdad y la proteccin jurdica para todas, obviamente, las visiones que ms erosin sufrirn sern las que hasta el presente disfrutaron del privilegio de monopolio. Por simple vecindad con las otras confesiones habr que ir renunciando tambin a aquella mentalidad de "extra ecclesiam nulla salus ". En su origen la mayora de las religiones tuvieron una vinculacin directa con el poder. Ayudaron a crear las primeras interpretaciones de la realidad, los primeros universos simblicos, los consensos morales, an hoy en muchas partes legitiman la autoridad. En el cristianismo primitivo ocurri exactamente al revs. Jess ha sido uno de los ms importantes crticos de la religin, del Estado teocrtico, de la instrumentalizacin poltica de la fe y fue juzgado y condenado por ello. La historia de las ideas polticas destaca precisamente la peculiaridad del cristianismo como portador de una concepcin poltica de de-sacralizacin del poder y del Estado, marca la diferencia entre el orden religioso y el poltico, instaura una crtica sistemtica del hecho religioso, introduce el universalismo y crea el germen de la secularizacin. Esta manera de entender la relacin con Dios, ms proftica que poltica, dur poco. A partir del siglo IV el cristianismo asume la estructura y la ideologa del Imperio: teologa, derecho, modelo organizativo, lengua, moral, vinculaciones polticas. Y de aqu las Cruzadas, el Sacro Imperio, la teora de las dos espadas, la Inquisicin. Desde entonces el catolicismo ha estado en la base de la mayora de los absolutismos polticos occidentales, legitimando a Franco, Pinochet y a las dictaduras de Amrica Latina. El reconocimiento de la laicidad como un hecho positivo y en consecuencia reducir la religin al mbito que le es propio supone una importantsima prdida de poder poltico, econmico y cultural al que no es fcil renunciar. Para ello hay que cambiar de teologa, porque de la teologa que se construye desde el poder surge una imagen de Dios-poder. Y de la teologa pegada a los sin-poder, surge una imagen de Dios cercano a los sin-poder.

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En la laicidad los principios sobre los cuales fundamentar la tica, los valores sobre la vida y la paz, sobre las relaciones interpersonales, los derechos, la igualdad, los lmites de la ciencia, etc., deben ser fruto del consenso, y por consiguiente estarn siempre "in fieri". De ninguna forma esto supone relativismo moral. Supone, al contrario, intentar llegar a lo ms profundo de la comunidad humana, donde vive una insuprimible necesidad de felicidad, justicia, paz, en trminos insaciables y de plenitud y poder formular acuerdos sobre este comn denominador de valores. La historia de la humanidad es la historia de este deseo insaciable expresado de las ms variadas maneras y que va concretndose en cdigos de conducta y legislaciones. En parte es el avance de la humanidad hacia la utopa.

Escoger dos temas-clave tanto de las expectativas creadas como de las esperanzas frustradas, la Justicia y la Paz, indisolubles y por otra parte fundamentales en el Reino futuro anunciado por Jess. Ha sido en este siglo cuando ms se han agudizado las injusticias (a principios de siglo la distancia entre la quinta parte ms rica y la quinta parte ms pobre de la humanidad era de 10 y a finales de siglo era de 82). Las cifras de la injusticia, de hambre y muerte por hambre, de analfabetismo, del incremento de las enfermedades curables, del aumento de la deuda de los pases pobres, del incremento asimismo de la corrupcin y de los parasos fiscales, etc., son de sobra conocidas. No slo eso. En este comienzo de siglo vemos horrorizados cmo el criminal aumento de precios de los alimentos dejar a millones de vctimas por el camino, en contraste con los escandalosos beneficios de transnacionales y entidades financieras, cmo el sistema tiene mecanismos para enfrentar a pobres contra pobres, desde Sudfrica a aples o cmo venir como inmigrante a buscar trabajo en algunos pases de la de Europa rica ser considerado delito. Y la UE calla, como callaba hace aos ante el avance del fascismo. Ha sido asimismo el siglo ms belicoso de la historia. Slo doscientos aos despus de la proclamacin ilustrada del dominio de la razn y del pronstico kantiano de una paz cosmopolita, el siglo XX ha hecho verdadera la sentencia de Clausewitz segn la cual la guerra es la continuacin de la poltica con otros medios. Se calcula que casi 190 millones de personas han muerto de manera directa en conflictos armados. Adems desde Guernica o Hiroshima la tcnica de la guerra ha cambiado substancialmente. Antes mora "el que iba a la guerra" y hoy son los civiles y la muerte de civiles el objetivo primario de la accin militar: de cada 100 muertos en guerra 7 son soldados y 93 civiles, de los cuales 34 nios. Adems de las dos grandes guerras mundiales, desde 1945 un trgico rosario de nombres han frustrado las esperanzas de un mundo en paz: Corea, Vietnam, Camboya, Lagos, Angola, Mozambique, Israel, Palestina, Lbano, Nicaragua, El Salvador, Guatemala, Colombia, Ruanda, Burundi, Sierra Leona, Argelia, Eritrea, Libia, Etiopia, Bangla Desh, India, Croacia, Bosnia, Kosovo, Armenia, Pakistn, Chechenia, Afganistn, Irn, Irak...

2.- El siglo XX y las esperanzas frustradas


El s. XX ha sido el que mayores esperanzas ha generado, pero tambin el de muchas frustraciones: ha sido el siglo del comienzo del estado de bienestar resultado de las luchas obreras, que trajo la libertad a las antiguas colonias, la conciencia -por lo menos la conciencia- que los derechos humanos deben ser extensibles a todos, la creacin de unas instituciones y un nuevo orden jurdico para garantizar la paz a travs del dilogo, el ejercicio de la libertad individual y el respeto a la conciencia, los enormes avances en tecnologa que cambiaron e hicieron pequeo el mundo y un largo etctera que pudo dar en determinados momentos la impresin de que antiguas utopas eran posibles. Sin embargo junto a los avances, la injusticia y la violencia en continuo incremento frustraron grandes esperanzas. Precisamente este ao se cumple el cuarenta aniversario de aquel 1968 en el que se aplastaron las utopas de una generacin de jvenes, y de manera emblemtica, en el Primer Mundo capitalista (mayo en Pars), en el mundo socialista (invasin de Praga en agosto por las tropas del Pacto de Varsovia) y en el Tercer Mundo (matanza de universitarios en Mxico-DF, en Tlatelolco, la Plaza de las Tres Culturas en octubre). Podra decirse que los tres fueron movimientos profticos, pero los tres fueron abatidos. El sistema se impuso por la fuerza.

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Ha sido el siglo de la guerra continua, con la pasin de aplicar por la fuerza las nuevas "utopas" de salvacin terrenal: la supremaca de la raza, la sociedad igualitaria, la abolicin de la lucha de clases, la liberacin nacional, la globalizacin del mercado, el reino democrtico del sufragio universal. Millones de personas han sido sacrificadas en los altares de estos nuevos dioses profanos lanzados a la macabra empresa de matar a los que piensen o sientan diferente. Concluye el siglo con el recuerdo de Auschwitz, de los miles de muertos en campos de exterminio, de Hiroshima, de los Gulags, de las guerras globales, de Irak, de centenares de miles de muertos y centenares de conflictos regionales. Se proclama libertad de conciencia, pero se han incrementado los conflictos tnicos y religiosos. En nuestro mundo aparentemente laico ha estallado el volcn de unas nuevas pasiones religiosas con toda clase de fundamentalismos retrocediendo a la situacin anterior a Westfalia (1648) cuando se crey en el fin de las guerras de religin. El retorno de lo religioso ha supuesto a menudo el retorno a la intolerancia, al dogmatismo e integrismo, al fundamentalismo y fanatismo, al rigorismo moral y disciplinar, a la discriminacin de sexos, a la prctica del terrorismo en el nombre de Dios. Se construyen estereotipos para condenar mas fcilmente como "enemigos" todos aquellos que no pertenecen a la propia raza, color, lengua, religin, cultura. As se explica la crueldad que, bajo el discurso de la seguridad nacional o de la preservacin de intereses vitales, puede ser ejercida por unos seres humanos contra otros que, aun sabindose prximos, se aprende a verlos como enemigos por causa de la diferencia del color de la piel, de la lengua o del diferente nombre que dan al nico Dios. Serbios, croatas y bosnios, hutus y tutsis, georgianos y azerbayanos, judos y palestinos, ladinos y mayas, irlandeses catlicos y protestantes, sudaneses cristianos e islmicos, turcos y kurdos, sunitas y chutas, rusos y chechenos (la lista es interminable)... han sido conducidos hacia insondables abismos de odio. Nunca la humanidad, con todos sus avances tcnicos, haba sido tan despiadada y cruel.

3.- Reino y salvacin desde la historia


El Vaticano II signific un punto de inflexin de 180 de la historia de la espiritualidad y de la teologa cristiana. La pregunta fundamental a la que pretende responder el Concilio fue desde dnde se hace teologa?, de arriba abajo, deduciendo la esencia de Dios de los grandes principios filosficos o de abajo arriba, leyendo la historia y la vida del pueblo? Es un problema epistemolgico, bajo qu prisma, con qu gafas leemos la historia? Y el Concilio invirti la perspectiva desde la que se haba hecho teologa desde entonces. A Dios se le descubre desde abajo: se hace vida en la vida de sus hijos e hijas, y se hace amor en el amor de sus hijos e hijas, y sufrimiento, y esperanza. El cristianismo tiene ms de estructura narrativa y mstica que de estructura racional-deductiva. Por eso podemos hacer un discurso tan encarnado sobre Dios. De aqu la importancia de las vidas concretas y de la narracin de la vida cotidiana en el cristianismo. Porque las vidas de sus hijos e hijas son la vida de Dios. Es uno de aquellos cambios que, por muchas involuciones posteriores que haya, no ser ya posible tener la misma mirada de antes. De aqu el convencimiento de que la involucin que vive ahora la Iglesia ser pasajera. Antes de Coprnico y Galileo se consideraba la tierra fija y que el sol giraba alrededor de la tierra. Despus de ellos ya nunca ms se ha vuelto a pensar como antes. Aquello lo llamamos "revolucin copernicana". Con la consideracin de la historia como lugar teolgico, el Vaticano II inici una autntica "revolucin copernicana" en teologa: comprender y profundizar la fe desde la historicidad de la fe, comprender y vivir a Jess desde la historicidad de Jess. Nunca ms se volver a pensar Dios como antes. Ayud, adems, a leer la historia desde la ptica de los perdedores, desde la contrahistoria. No desde la ptica en que se ha hecho siempre, la de los personajes importantes o de los que ganan. De aqu que intentar rescatar del olvido la historia del sufrimiento humano es un hecho revolucionario. El neoliberalismo sabe que quien quiere controlar el futuro tiene que controlar y manipular el pasado en la misma direccin; por eso todos aquellos que se atrevan a hacer esta interpretacin sern tenidos

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por subversivos y perseguidos. El recuerdo de la muerte, el sufrimiento o el martirio de las vctimas nos permite descubrir las dimensiones sociales y de ms all de la persona y, como ningn otro, el recuerdo de Jess. La reflexin entre cristianos tiene que partir siempre de un dato de fe: pertenecemos al Seor, pero, qu Seor tan peculiar! Un Seor condenado a muerte y ejecutado, que abandona toda condicin divina para ser sirviente. El Dios de Jess, es el Dios de la debilidad y del hombre condenado. La inmensa masa de dolor en el mundo ya no es slo objeto de compasin u objeto de justicia: es lugar teolgico. El pobre es el sacramento -"seal"- de Dios. "Lo que hicisteis a uno de estos pequeos a mi me lo hicisteis " en la parbola de Mt 25 del juicio final. Y por consiguiente son tambin sacramento de Dios aquellos otros que han hecho suya la causa de los pobres. El contacto con los pobres, como si hubieran tocado directamente a Dios, los ha cambiado. Han experimentado que el contacto con los pobres es salvador "los pobres nos han evangelizado", dicen con razn. Se convirtieron en "radicales", tan radical como es el mismo Dios. Han experimentado que convertirse en portavoz de los pobres significa que desde los poderes polticos, culturales y eclesisticos poco a poco irn perdiendo poder, credibilidad, honorabilidad y se les identificar como exagerados, antisistema, extraparlamentarios (acaso el mismo Jess no fue un extraparlamentario, radical, exagerado, antisistema?). Cada vez contarn menos en las esferas sociales bienpensantes. Son tambin la inmensa masa annima de los que no se han adaptado al lenguaje y a los hechos de lo considerado "polticamente correcto", los militantes de las mil causas perdidas. Por suerte, son muchos ms de los que creemos, procedentes de todas las culturas, ideologas y confesiones, creyentes y no creyentes. Hacen crecer el Reino sin que ni ellos lo sepan, a escondidas y silenciosamente. No tienen agencias de publicidad ni medios de comunicacin. En los campos de refugiados, entre los que luchan contra la ley de extranjera, en el movimiento antiglobalizacin reclamando un mundo ms justo, los de cualquier partido que no se cansan de nadar contracorriente, de un sindicato luchando contra el corporativismo, los de la causa de la paz y que promueven el dilogo, y tambin, tantos y tantas, que viven con

alegra su vida cotidiana, aquella madre, aquel vecino que ayuda al enfermo, el que comparte sueldo y piso con inmigrados, aquel conserje amable, aquel de la asociacin de vecinos, aquel joven que se esfuerza, aquella pareja, aquella monja... Hemos hecho poca teologa del Reino y de cmo el Reino crece de manera misteriosa, incluso con aquellos que dicen combatir la fe o son de otras religiones, no desde el poder sino desde la humildad, no segn la cantidad de oraciones sino segn lo que seamos capaces de compartir... por aquello de "benditos vosotros que me disteis de comer ". Pero si todos por igual, creyentes y no creyentes, hacen crecer el Reino, de que nos sirve la Fe? A qu nos impulsa? De qu sirve de cara a la transformacin del mundo? No habamos identificado siempre Reino con creer? Si la construccin del Reino se hace, tambin, desde la no fe, de qu sirve creer? La Fe no "sirve" para nada. Es demasiado importante, se trata de algo inefable que pertenece a la dimensin mstica de la persona y que, como todo lo que consideramos importante no podemos explicarlo por la razn. Para muchos creyentes la Fe y el seguimiento a Jess ha sido el motor de sus vidas, les ha impulsado al compromiso. Pero por el hecho de ser creyentes, en su compromiso no aportan ningn "plus" de radicalidad, de honestidad o de transparencia. Lo contrario seria minusvalorar la grandeza de la persona humana, creyente o no. No hay diferencia entre los valores y las actitudes que puedan aportar los creyentes con los valores y actitudes que puedan aportar los no creyentes a partir de otros principios, ideologas o utopas. De igual manera el hecho de ser creyente no le da al cristiano derecho ninguno socialmente, polticamente y ni siquiera religiosamente. En este magno combate del gnero humano hacia su propia liberacin, mas bien se pondr humildemente junto a los dems sin exhibir su Fe, precisamente porque la considera su mejor tesoro. Porque la Fe no es para l una arma de combate para establecer el Reino de Dios aqu en la tierra sino un estmulo interior de servicio a los pobres que son ya aqu el Reino de Dios.

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Qu es, pues, lo propio del cristiano, su seal de identidad, aquello que le distingue en su trabajo por la justicia? Qu puede aportar a este mundo post-religioso la comunidad de cristianos, la Iglesia? Lo que tanto el cristiano como la Iglesia deben aportar es, simplemente, ser testigos de aquello que est ms all de los lmites de la razn: trascendencia, continuidad de la vida, el anuncio proftico del Reino a los pobres, etc., y la posibilidad de hacer presente ya aqu el sentido gratuito de la "justicia" de Dios. Porque la justicia divina y la justicia humana son diferentes. Esta es resultado del derecho. Aquella es un obsequio, un regalo inesperado. No se trata de perfeccionar la justicia humana sino de poder leer la realidad de una nueva manera. No se trata de hacer mejor las cuentas para medir con mayor exactitud las deudas. La justicia de Dios, no paga segn horas trabajadas, no es justicia distributiva segn entendemos la justicia humana, cancela las deudas y coloca a las prostitutas y a los perdedores de la historia en el primer lugar. En su actuar, el cristiano es un profeta, el que desde la laicidad de la historia anuncia el Reino de Dios.

que hemos credo ama los ltimos, es Padre. Jess no anuncia a un Dios monarca absoluto sino un Dios padre-madre, fiel y tierno que como todo padre-madre ama, naturalmente, a los ms desprotegidos. ste es el Dios que los pobres entienden como suyo. Se trata de un mensaje esencialmente proftico. Los odos bienpensantes querran que el Reino de los cielos fuera algo ms manipulable, ms comprensible, ms acorde con la tica natural, con criterios de justicia. Pero proclamar bienaventurados a los insignificantes es un escndalo. Y este Reino de Dios no empieza en un "ms all" sino que ya empez en Jess, como un marginado ms entre los marginados. Su aparicin, su vida y su muerte no ha significado ms progreso material o ms desarrollo econmico, sino la conciencia de que Dios est sobre todo con los y las que todo el mundo rechaza. Igual que con la Fe, podemos preguntarnos: de qu "sirven" las Bienaventuranzas? y tambin responderamos que "sirven" de poca cosa. Son ms, demasiado importantes para "servir" de nada. El mensaje cristiano no "sirve" para ninguna poltica concreta desde el poder ni para legitimar ninguna actuacin de Imperio cristiano: "mi Reino no es de este mundo", pero inevitablemente tiene implicaciones polticas. Es un mensaje trascendente, de futuro, del Reino. Obviamente el camino que Jess seala para alcarzar este Reino es su continuada insistencia de amor a los pobres, de ayuda al necesitado, la visin crtica de las actuaciones del poder, etc., solemnemente explicado en la parbola del juicio final de Mateo 25. Pero Mateo 25 es un mensaje moral, comprensible desde la moral natural. Las bienaventuranzas, en cambio, desde la moral natural rompen toda lgica, son un mensaje proftico, de Fe.

4.- El "bienaventurados los pobres" y la doctrina social de la Iglesia


Para nuestro mundo autosufciente y rico, el "bienaventurados los pobres" es un escndalo, es mirar el mundo al revs, un absurdo. Con criterios de este mundo a nadie se le ocurre un sinsentido semejante. Tiene adems muy poco que ver con criterios de justicia o equidad. Porque las bienaventuranzas no son un cdigo de moral, de derechos humanos, no es un mensaje poltico, no es una doctrina social, ni es la Doctrina Social de la Iglesia. Son el anuncio desconcertante del Dios de Jess: el Reino de los cielos es de los pobres y de las vctimas, eso es todo. Los pobres y -vctimas no slo son personas dignas de misericordia sino, fundamentalmente, son los poseedores del Reino. No por ser mejores que los dems, sino por ser pobres. No es una calificacin moral sino un contenido de revelacin. Ante semejante incongruencia, poco podemos decir, simplemente aceptar. Porqu precisamente los pobres son los preferidos del Padre? No sabemos, no hay ninguna razn-racional. El Dios en el

5.- El "bienaventurados los pacficos" y la construccin civil de una cultura de paz


De igual manera tiene muy poco que ver el "bienaventurados los pacficos" con la doctrina de la Iglesia acerca de la paz y la guerra. Adems a lo largo d e la historia en este campo, la Iglesia ha mantenido posturas contradictorias. A partir del siglo

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IV poder poltico e Iglesia se dan soporte y legitiman mutuamente sus opciones, incluso militares. Las guerras quedaban justificadas como si fueran conflictos en defensa de la Fe. Espada y cruz por desgracia irn juntas durante muchos siglos. En los ltimos tiempos, la Iglesia intenta limitar, segn criterios de moral natural, el uso de las armas, pero hacindolo no hace ms que aceptar y justificar la guerra. Es prisionera de otros pactos que la condicionan. Har llamamientos genricos a la paz sin pronunciarse claramente contra la guerra; interceder por una conduccin "justa" de la guerra segn una teologa que nace y justifica el poder: la teora del mal menor, de la Guerra Justa, de la Guerra en defensa propia, etc. Por desgracia, por ejemplo, la Iglesia justific el colonialismo, las guerras imperialistas, legitim las armas, bendijo ejrcitos, proclam "cruzada" la guerra civil espaola, etc. Incluso ante el cambio cualitativo en capacidad de muerte y destruccin que supuso la era atmica y la aparicin de las armas de destruccin masiva, Po XII qued dramticamente prisionero de un cuadro teolgico y poltico dominado por la guerra fra. Quiere dibujar un nuevo orden mundial fundamentado sobre la Ley de Dios. Este nuevo orden es sostenido por Occidente y tiene a Oriente -la Unin Sovitica- como principal enemigo. Y obviamente la Iglesia confa en Occidente. Los enemigos de este orden lo sern tambin de la Iglesia, y sern condenados por todos los medios, impidiendo sus parciales victorias polticas o sociales que proponan mejorar las condiciones de vida del pueblo. Pero el mensaje de Juan XXIII en la "Pacem in Terris" de 1963 dio un giro de 180 a los 1.500 aos de Teologa de la Guerra Justa. Juan XXIII abandona para siempre los captulos de la Teologa moral o de la Doctrina Social. En la "Pacem in Terris" la Paz se convierte en un lugar decisivo de la confesin de la Fe y es concebida como un bien absoluto e indivisible, que en s mismo contiene toda la unidad y radicalidad del Evangelio. No hay Guerra Justa. Guerra y Justicia son trminos antitticos. La guerra, toda guerra, es antievangelio, ninguna es justificable desde la fe. Ni las que violan el Derecho Internacional, ni las avaladas por alguna organizacin internacional o jor la misma ONU.

Por desgracia el Concilio, despus del parntesis prolelico de la Pacem in Terris, en la Gaudium et Spes vuelve a sentirse deudor del Occidente, de su poltica, de sus armas y ejrcitos. No habla de Guerra Justa pero s de la Guerra en legtima defensa, lo cual significaba resucitar la Teologa de la Guerra. Podemos buscar razones histricas atenuantes: que estbamos en plena guerra fra, la guerra del Vietnam, estaba en ebullicin del proceso de descolonizacin, etc., pero fue un retroceso doctrinal sin paliativos que frustr las esperanzas del pacifismo, tanto del laico como del creyente. Debemos aceptar que lo que Juan XXIII haba indicado profticamente, que toda guerra es antievangelio, independientemente del juicio que pueda merecer desde la poltica o moral natural, es asimilado por la conciencia eclesial ms lentamente de lo que desearamos. Para acabar de remachar la frustracin, el famoso Catecismo de la Iglesia Catlica de 1992, obra especialmente del cardenal Ratzinger, reafirma la teologa de siempre: guerra justa y en legtima defensa, introduciendo un nuevo elemento de confusin: la posibilidad de ingerencia humanitaria (lo que en aquel momento estaba haciendo la ONU en Kosowo). El nico camino del cristiano es la profeca, proclamar el juicio de Dios a favor de toda vida. Slo as el cristiano podr proclamar el misterio desarmado de la palabra de Dios. La Paz, los pobres y las vctimas estn en el centro mismo del misterio de Jess, pobre, pacfico y vctima. El "bienaventurados los pacficos" tampoco es un juicio moral, se trata de una proclamacin proftica del Reino.

6.- Profeca como regreso a los orgenes. Acompaar


En contacto con la cultura greco-romana, el cristianismo, que haba aparecido desde la perspectiva del pobre, se transform en un cristianismo desde la perspectiva del poder. Esa transformacin no slo afect sus relaciones polticas con las instituciones de poder sino, tambin, a la misma concepcin del misterio y de la Fe. Se acept el Imperio como molde poltico y se inici

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una simbiosis entre Imperio y cristianismo, de manera que se confunde la rpida construccin poltica del Imperio cristiano con la justificacin teolgica del cristianismo imperial. Se trata de la divinizacin teolgica del poder, en la anttesis de las bienaventuranzas que significan la divinizacin teolgica de los pobres. En lugar de seguir anunciando el escndalo de las bienaventuranzas como utopa del Reino de Dios, el mensaje utpico y proftico se diluy rpidamente, e igual que en el AT, a partir del mismo siglo IV surgieron grupos que huyeron de esta politizacin de la Fe. Algunos se retiraron hacia el desierto, como los antiguos esenios. Otros, ms adelante, en nombre de la tradicin, denunciaron la corrupcin del mensaje. Muchos, acusados de hereja, dieron la vida por ello. En su mayor parte, las herejas medievales fueron la expresin de un cristianismo de marginados, rebeldes y excluidos, y por ello objeto de especial vigilancia por parte de la autoridad eclesistica. No por posibles desviaciones doctrinales sino por su proximidad a la radicalidad del mesianismo o profetismo. No se trataba de grupos o personas que perdieran la fe, sino todo lo contrario, de creyentes fervientes y apasionados, pero anticlericales y antijerrquicos que viven una especie de religiosidad autogestionaria de contacto directo con Dios y que no cuenta con la mediacin eclesistica, decididos partidarios de la pobreza voluntaria reclamando su fidelidad de la vuelta a los orgenes fundantes. Afortunadamente la laicidad y mayora de edad de nuestro mundo har que las instituciones eclesisticas, y en especial la religin cristiana, vayan perdiendo notoriedad e influencia. Los creyentes podremos escuchar con mayor nitidez el llamamiento a la Vida y a la Paz que Dios dirige a cada uno de nosotros. Esta ser una de nuestras seas de identidad y uno de los motivos de resistencia y a actuar, paradjicamente, segn el "realismo evanglico". Dios habla a travs del grito silencioso de las vctimas. Escuchar, dar a conocer, acompaar a las vctimas es un acto de resistencia y una de las fuentes de la fuerza necesaria para resistir porque es escuchar, dar a conocer y acompaar al mismo Jess. Monseor Claverie, obispo de Oran y mrtir, en el momento decisivo en el que los cristianos tenan que decidir quedarse en Argelia o marcharse, en una memorable homila deca: "es el mo-

ment de quedarse, aunque solo sea para estar en silencio junto a la cama de los que amamos: un sencillo ofrecimiento de estar a su lado, para estar cerca del que sufre, aunque slo sea para cogerle la mano. Este tendra que ser nuestro compromiso de amar gratuitamente... los clculos demasiado humanos pueden pervertir el sentido espiritual de nuestras acciones. La Iglesia no est en el mundo para conquistarlo y ni siquiera para salvarse con sus bienes y personas. La Iglesia est, como Jess, atada a la humanidad sufriente ".

7.- Dios de la debilidad


No busquemos pues, el anuncio de la Buena Nueva a partir de las estructuras o instituciones de poder. En relacin con el pobre, la teologa del poder tendr estas dos caractersticas: la preocupacin por el pobre no desaparecer pero quedar como planteamientos ticos, de justicia, filosficos, de humanismo; lejos del mensaje de las Bienaventuranzas. Y en segundo lugar, la salvacin del pobre ser asunto del poder, no del mismo pobre. Por lo tanto el poder decide. Y normalmente el poder decide a favor del propio poder. La Profeca slo vendr a travs de los humildes. En las frecuentes conversaciones sobre pobreza y desarrollo, demasiado a menudo, reducimos el horizonte del debate a la tica. Incluso, a veces, a una tica humanista del sentido comn, de vagas declaraciones de bondad y no hablamos del juicio de Dios sobre los poderes y sobre la historia, del Dios que convierte al pobre en el analogado principal. Hablamos de justicia, de libertad o de valores humanos con un lenguaje abstracto que acaba siendo un discurso empalagoso. El lenguaje eclesistico es maestro en esta manera de hablar: quiere contentar a todo el mundo, al que tiene el poder y a la vctima, al pobre y al que tiene dinero; lejos del lenguaje transparente de las Bienaventuranzas. En relacin con la Paz, la teologa del poder tendr tambin estas dos caractersticas: cuando la jerarqua considera que tiene obligacin de implicarse en los procesos de la Paz, lo hace

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desde la conviccin del papel social o de mediacin que puede ejercer la religin y por lo tanto desde la razn o la lgica de la moral natural, "desde la sabidura humana y no desde la Cruz de Jesucristo" (1 Co, 22). Por eso su mensaje no acostumbra a ser percibido como mensaje proftico salido del Evangelio, sino como el mensaje de un poder poltico. Y adems, la misma Jerarqua acostumbra a poner ms confianza en los medios del poder poltico que en los de los pobres y desarmados del Evangelio. Se intenta ser protagonista en las relaciones internacionales pero en el fondo hay una gran impotencia e ineficacia. Se proclaman declaraciones abstractas de principios, deseos genricos de paz pero paralelamente, a travs de muchas otras complicidades se da apoyo a las acciones de violencia. Queriendo indicar a los estados el camino de la justicia se acepta la lgica de la poltica de los estados y a menudo tambin su praxis. El mensaje proftico de la Iglesia slo podr ser escuchado al precio de ser autnticamente pobre, si previamente ha tomado partido por los dbiles. Cuando los poderosos de este mundo nos halagan, cuando consideran a la Iglesia "autoridad moral", deberamos preguntarnos si hemos proclamado el Reino de Dios con bastante claridad, si acaso no nos habr faltado profeca. Jess no tuvo autoridad moral ante los poderosos. Se burlaron de l y lo mataron. Quien entendi la esencia profunda del cristianismo fue Nietzshe -y no Marx, ni Hegel, ni los ilustrados, ni el pensamiento griego-. Comprendi que el mensaje del Dios de Jess y el espritu de las Bienaventuranzas era el amor de Dios a los pobres y lo combati como la religin de los esclavos. Entendi las palabras de Maria "derroca a los poderosos del solio y exalta los humildes, llena de bienes a los pobres y los ricos vuelven sin nada " (Le 1, 52). Recordamos la diatriba en el Anticristo: "El cristianismo ha extendido el veneno de la doctrina de la igualdad, ha hecho crecer el odio del pueblo contra nosotros los sabios y aristcratas del pensamiento... el cristianismo es el enemigo de la humanidad". "El Ecce Homo" coronado de espinas y anunciado por Pilato es la anttesis del "Super-Hombre", de la voluntad de poder del hombre sin Dios.

8.- La respuesta en Jess


En la antigedad, profeta era el que, desde la experiencia de Dios, clama a favor de los pobres y por la paz. Jess se sita fuera del sistema: se hizo amigo de los ltimos; se hace presente entre ellos al margen del poder y lo hace con medios pobres, desde una lgica de servicio, contraria a toda lgica guiada slo por la razn. La referencia humana fundamental de la vida de Jess son los que viven en el espacio de la penumbra de la historia. Desde el comienzo aparece con un "perfil" especial: es un "serpara-los pobres" y lo es cumpliendo una misin: "He venido a anunciar la salvacin de los pobres", dice en Lucas 4; lo proclama Mara antes de su nacimiento, haba sido anunciado a Isaas y lo repite por el Bautista, "ser la salvacin para los presos" es la seal dada a Juan: "decidle a l que los pobres reciben el anuncio de la Buena Nueva" (Mt 11, 5). As son tambin las parbolas: la de los vagabundos (Mt 22, 10), los pobres, invlidos, ciegos y cojos invitados a la cena (Le 14, 21), el samaritano (Le 10, 30), el hijo prdigo y el hermano mayor (Le 15, 11), el pobre y el rico (Le 16, 19), la de la viuda y el juez (Le 18, 1), hasta llegar a las ya citadas del 23 y 25 de Mateo, las diatribas contra los poderosos de entonces y la parbola del Juicio Final. Cuando Jess reiteradamente y en pblico vulner la ley y el sbado a favor de los pobres, y a las autoridades polticas y culturales de su momento los insultaba como "hipcritas", "ciegos y guas de ciegos", "sepulcros blanqueados, serpientes, cras de vboras" del terrible Mateo 23, rompi todo comportamiento "polticamente correcto". No son los pobres los que luchan por llegar al Reino sino que es el Reino que viene a los pobres y les dice que Dios es de ellos, que entren. El mismo, Jess, fue pobre, considerado un marginal, tenido por loco (Me 3, 21 o Jn 7, 20); por endemoniado (Me 3, 22; Mt 12, 24; Le 11, 15), por blasfemo (Me 2, 7; Mt 9, 3; Le 5, 21), que le gustaba vivir bien, "glotn y bebedor" (Mt 11, 19; Le 7, 34), por agitador (Le 23, 14), por malhechor (Jn 18, 30), por amigo de pecadores (Mt 11, 19; Le 15, 1). Por eso invita a su cena a los que encuentra por las plazas y calles de la ciudad: pobres, invlidos, ciegos y cojos (Le 14, 21). No son slo imgenes y palabras. Son hechos, los ciegos ven, los cojos andan, los leprases quedan limpios y los sordos oyen (Mt 11,5). Es un Reino de

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felicidad para los ltimos, para los enfermos y los que estn solos, para los Lzaros (Le 16, 19) y que slo stos entendern. Escogi como amigos a los proscritos de la sociedad. Sus amistades tienen en comn la marginacin y la debilidad. Se aparta de los puros y se va con los que estn al margen de la ley, con los enfermos y pecadores -recordamos en aquel tiempo la conexin entre enfermedad e impureza- el leproso, el paraltico, los endemoniados, los publicanos, las mujeres pecadoras, la samaritana, la adltera, el elogio de las prostitutas, Magdalena como ejemplo de amor y de fe, amigo de zelotes y de revolucionarios, de los mal vistos por ser de otras culturas como el samaritano. La lista de los que se le acercan es siempre parecida: los afligidos, con hambre, paralticos, ciegos, cojos, leprosos, sordos, muertos, presos. No es un cuadro de pobreza idealizada ni pobreza espiritual o moralizante, es la pobreza corporal. No son una especie de espirituales msticos o alienados, son los pobres-pobres. Es importante ver las razones que lo mueven. Porque no provienen de consideraciones morales, de la voluntad de hacer la revolucin o de luchar contra el sistema. No son slo razones de justicia sino que son, sobretodo, por cumplir la voluntad del Padre. No son razones humanitarias, filosficas o revolucionarias, no se mueve por imperativos de la razn o por exigencias de tica, sino por encargo del Padre: Jess viene a cumplir la voluntad del Padre y es el Padre quien le marca las prioridades. Es por la voluntad del Padre que se hace amigo de los marginados. Porque Dios no ha escogido como preferidos los sabios ni los poderosos de este mundo. Es el misterio de Dios que ha decidido hacerse presente como Padre nuestro. Jess cumplir la profeca que los ricos y poderosos intentan impedir con violencia: acabar con las opresiones y frustraciones, pero l mismo ser vencido. Y es por voluntad del Padre que rompe la ley y se convierte en subversivo del orden. Por ejemplo, la diferencia entre las razones de la muerte de Jess y la de Scrates -educadores, los dos, portadores de un mensaje de justicia y vctimas de juicios inicuos- es que Scrates, ciudadano ejemplar, acepta la ley. El tribunal se puede haber equivocado, pero se somete y acepta morir. Jess se rebela. Un pequeo grupo ha hecho la ley a favor su-

yo y contra la mayora, los pobres, por lo tanto contra la voluntad de Dios, Padre de todos. Una es muerte por humanismo, la otra es muerte porque el amor de Dios quiere librar a la mayora de la opresin de una ley que mata. Jess muere rebelndose contra la ley por obediencia a Dios y amor a los hombres.

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Tanto ahora como en el pasado, cristianos de buena fe hemos traducido este mensaje genrico en diferentes estrategias, legtimas todas ellas: son las propuestas polticas organizadas como partidos; cada una de ellas se acercar ms o menos a lo esencial del mensaje pero ninguna de ellas, ninguna propuesta poltica concreta puede decir que es, del todo, el nico camino acertado porque la fe no es ms que una referencia final y las estrategias, caminos o instrumentos pueden ser muy variados. Dicho de otra forma: el pobre real es el referente evanglico necesario y un referente escatolgico, de un futuro que cuestiona crticamente cualquier estrategia humana. Moltmann y Metz reiteran que demasiado a menudo las teologas que afirman no tener implicaciones polticas, tienen de hecho alianzas tcticas muy fuertes con los movimientos conservadores. Las Iglesias o comunidades que dicen retirarse hacia la neutralidad normalmente son Iglesias o comunidades muy politizadas. El compromiso de la Fe no es deudor de ninguna doctrina humana de liberacin: marxismo, liberalismo, democracia cristiana, etc., ni con las doctrinas polticas de utilizacin del poder. Pero tampoco est necesariamente en contra de ellas. No hay ningn instrumento intrnsecamente bueno ni ningn instrumento intrnsecamente malo. El Evangelio slo proclama: "los pobres son los primeros". Demasiado a menudo la Iglesia ha considerado buena una mediacin-por ejemplo la escolstica o el aristotelismo- que pasados los aos se ha comprobado que dificultaba la comprensin del mensaje. O, al revs, ha condenado algunas mediaciones por ejemplo el marxismo que con el tiempo han sido asumidas en parte. Demasiado tiempo perdido y sufrimientos causados por cosas secundarias. La Fe nos hace libres para utilizar cualquier instrumento.

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A menudo la fidelidad al pobre o la lucha contra la violencia nos llevar a asumir, corno Jess, posturas radicales, difcilmente comprensibles por el conjunto de la sociedad que consideran, incluso de buena fe, que hay que ir ms despacio. Todos hemos odo estos comentarios. Son los consejos de toda madre a su hijo "no te enredes, no seas tan atrevido", "t solo no hars nada" y que posiblemente tambin Mara hacia a Jess. Pero deberamos preguntarnos si el radical, el que por honestidad tiene prisa por cambiar las cosas sabiendo que ser vctima de la sociedad bienpensante, el que por altruismo se sita fuera del sistema porque considera el sistema injusto, el extraparlamentario... no estarn ms cerca del mensaje radical de Jess condenando a sus contemporneos. Quin de nosotros se atrevera, hoy, a hablar el lenguaje de Jeremas o Amos? Ante la actual situacin del mundo, a menudo los cristianos nos dejamos llevar por una prudencia o cobarda que Jess no tuvo. Acusamos a los de arriba -autoridades polticas, Jerarqua de la Iglesia, partidos- que no hacen, que son demasiados prudentes o cobardes, pero a menudo eso no es sino refugio de la prudencia o cobarda de cada uno de nosotros. Porque evidentemente la Jerarqua y el poltico debern dar cuenta de su inhibicin o cobarda, pero la suya de ninguna manera nos exime de nuestras responsabilidades en algunos hechos que tocaban el centro mismo del mensaje cristiano. Cuando hablamos de cristianos y poltica, no debemos dejar de hablar de la actividad poltica de aquellos cristianos ms destacados pblicamente: Jerarqua, obispos, el Papa. Deberamos librarnos de aquel doble lenguaje que cuando los laicos intervienen en la sociedad hacen poltica, y la Jerarqua se atreve a juzgarlos. Pero cuando lo hace la Jerarqua, a su intervencin poltica se llama solicitud pastoral. Todos recordamos la cantidad de veces que la Jerarqua ha intervenido a favor de los poderosos de este mundo. En la conciencia de la sociedad laica moderna y en la de los feles creyentes, estos hechos pesan ms que mil declaraciones sobre la doctrina social de la Iglesia. La actuacin poltica de las ms altas jerarquas a menudo contradice las teoras y acciones de las personas ms humildes de la sociedad. Los terribles efectos de estas actuaciones, en tanto que testimonio antievang-

lico, slo pueden ser contrarrestados por las actuaciones de muchas comunidades y de muchos cristianos de base, muchos de ellos mrtires, que a menudo tuvieron como primer adversario poltico la misma Jerarqua. Cuando hablamos de "el compromiso de la fe del cristiano" debe tenerse presente la adultez del mundo civil y la adultez del mundo cristiano, tambin dentro de la Iglesia. La accin inmediata es la accin poltica. La voluntad de mirar el futuro y en profundidad, lo que da sentido a la accin poltica, es la accin proftica, pero se alimentan mutuamente. La accin proftica se propone mantener el sentido de los valores absolutos y confirmar, sin dudas y probablemente sin prudencia, la fidelidad a los principios. Busca la calidad de la accin ms que la cantidad, la solidez del resultado ms que su visibilidad. Su peligro es despreciar los medios cotidianos a travs de los cuales, paso a paso, la profeca se concreta en acciones de transformacin, en poltica. Los dos tipos de accin son igualmente necesarios, pero tienen funcionamientos diferentes. La poltica sin profetismo queda prisionera de s misma y de la inmediatez, pero la profeca que no concreta, que no transforma lo inmediato, que no se mide con la historia, se convierte en meros gestos vacos. La profeca se expresa a travs de palabras y gestos. El gesto proftico no entra en clculos tcticos, rompe esquemas, sorprende la imaginacin. No se organiza, nace de un llamamiento profundo y no se alimenta de un vago entusiasmo o imitando otro gesto proftico. No tiene que preocuparse de influir en las situaciones porque es el reclamo de un llamamiento interior, de una urgencia que rompe los lmites de lo inmediato, que trasciende la lgica del conflicto concreto para situarse en otro nivel. Necesita la accin organizada y quiere concreciones, pero su urgencia no es preocuparse de los efectos inmediatos, sino abrir nuevos caminos. Juzga el realismo poltico y las estrategias, obliga a repensar en trminos nuevos las palabras de siempre. Los resultados, si se producen, vendrn por s solos porque son imprevisibles. Y a menudo, ya antes de saberse los resultados, los hechos y sus protagonistas son acusados de extravagantes o insensatos. Una de las caractersticas ms interesantes de la profeca es que critica el presente y anuncia el futuro en funcin de la fi-

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delidad al pasado, del retorno a la tradicin original. Los profetas criticaban que para obedecer la Ley se olvidaran de Dios. Las herejas medievales se oponan a la Iglesia vinculada al Imperio, exigiendo retornar al espritu de pobreza original. Los que se opusieron a Stalin, denunciaban el genocidio en funcin del sentido original y fraternal del comunismo. En estas circunstancias, la ruptura entre institucin y profetismo es inevitable porque el profetismo pone sobre la mesa y en primer trmino la fidelidad. El sistema se defender negando las acusaciones del profeta y lo condenar al descrdito, al ostracismo o a la muerte. El gesto proftico se acompaa de sentimientos profticos, sentimientos fuertes alimentados desde una fuerza espiritual que viene de la pasin por el absoluto, en las antpodas de lo que hoy llamamos pensamiento dbil. El pensamiento dbil suea emociones y sentimentalismo. El de pensamiento dbil "siente" horror, miedo o compasin, pero no va hacia el compromiso. Buena parte de la tcnica informativa de la TV lleva al pensamiento dbil: las imgenes escalofriantes provocan emociones cada vez ms fuertes e insoportables sin impulsar al compromiso. El sentimiento proftico pretende sustituir la resignacin por lucha, mira hacia el futuro, deja a un lado las pequeas exigencias personales de comodidad, riqueza o seguridad y se mide a s mismo con las grandes cuestiones de justicia o del derecho del otro. No cuenta ya mi vida o mi muerte, no cuento yo, no cuenta mi fortuna o mi desgracia, no cuenta mi miedo, sino que cuenta la injusticia que se hace al otro y mi solidaridad fraterna con l. Sin sentimiento proftico, la gestin poltica es slo una suma de intereses corporativos. Por eso la accin poltica, si quiere ser eficaz, debe tener valores y mstica y exigencia con los que se comprometan. El poltico revolucionario debe gestionar bien y para el bien de todos la parte del sistema que el sistema le haya confiado, pero tiene que dar tambin inequvocas seales de estar contra el sistema que est gestionando. Intentar cambiar el sistema para favorecer a las mayoras pobres, implicar necesariamente sacrificio y riesgo.

CONOCIENDO OTRAS RELIGIONES Y OTRAS CULTURAS, YA NO ES POSIBLE CREER DE LA MISMA MANERA


Luis Miguel Otero1

"Han transcurrido 500 aos de evangelizacin y los cristianizadores siguen redoblando esfuerzos para convertirnos al cristianismo. Ahora nos hablan de nueva evangelizacin, de un Cristo Indio, de una iglesia autctona, cual si quisieran hacernos comprender que el evangelio de la violencia de antao se hubiera convertido ahora en Buena Nueva del amor, surgida del seno de nuestra propia cultura " . "A este respecto particular atencin habris de prestar a las culturas indgenas y afro americanas, asimilando y poniendo de relieve todo lo que en ellas hay de profundamente humano y humanizante. Su visin de la vida, que reconoce la sacralidad del ser humano, su profundo respeto a la naturaleza, la humildad, la sencillez, la solida1 2

Correo electrnico: lmotero@intelnet.net.gt Lder maya 1992.

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ridad son valores que han de estimular el esfuerzo por llevar a cabo una autntica evangelizacin inculturada, que sea tambin promotora del progreso y conduzca siempre a la adoracin a Dios en espritu y en verdad" . Confieso que me he sentido bastante incmodo, a punto de declararme incapaz o desinteresado, mientras lea y daba vueltas en mi cabeza para escribir estas pginas. Cmo enfocar el tema de la fe cristiana en un mundo que es plural en culturas y religiones? El tema es actual, se escribe mucho al respecto, y en posturas distantes unas de otras. Enfoques como el de Amando Robles, quien nos presenta un planteamiento nuevo cuando todava no somos capaces de asimilar el anterior, no responden al mundo en que me desenvuelvo y no s si ayudan a los pasos que hoy corresponde dar a la Iglesia de Guatemala mayoritariamente maya. Me parece significativo lo que cuenta Jos Ma. Vigil: pidi a varios telogos escribir sobre Jesucristo desde el pluralismo religioso y algunos le dijeron no: "ese tema es un avispero". Entre nosotros, Roma pide y pregunta a la Teologa India qu lugar ocupa en ella Jesucristo, cmo se entiende la salvacin, qu valor tiene la Iglesia. Ciertamente, a travs de los Encuentros entre Obispos y Expertos de Teologa India celebrados estos ltimos aos, han mejorado actitudes y se han escuchado planteamientos que han impedido una condena hasta la fecha, pero en la mente de muchos obispos est siempre pendiente que estas preguntas siguen esperando respuesta. Los obispos de Guatemala escribieron una Carta Pastoral muy importante y acertada en el ao 1992, donde hicieron una opcin pastoral por y desde el pueblo maya . Quince aos despus preguntan qu cosas han cambiado desde entonces, porque sienten que no se puede seguir con el mismo discurso ni planteamientos. Es claro que cada quien enfatiza sus preocupaciones. Entiendo las de quienes viven y sienten desde Europa y, adems, tienen la responsabilidad de cuidar de la unidad y comunin. Pero deben ser igualmente aceptables las preocupaciones de los cristiaJuan Pablo II en la apertura de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 1992. Carta Pastoral 500 aos sembrado el evangelio. Guatemala 1992.

nos que viven entre culturas y religiones diferentes a la suya; son preocupaciones ms ecumnicas y de dilogo. Quizs por eso las reflexiones actuales de los que viven en la "periferia" tienen muchos elementos comunes, no importa si es Asia, frica o Amrica. Y es que conviviendo con otras religiones y otras culturas, no es posible creer de la misma manera que antes. No es mi intencin hacer un planteamiento terico sobre "teologa del pluralismo religioso", ni responder a las preguntas que Roma se plantea sobre la "teologa india", porque creo que no dara ms luz que la que hay, ni tengo la conviccin de que sirva para hacer el camino que en este momento y en este lugar corresponden.

Planteamiento del problema


Antiguamente las religiones se limitaban a sus mbitos territoriales; por tanto cada quien viva segn la nica religin que exista para l. Los judos en Prximo Oriente, los cristianos en Europa, los hindes en la India, los musulmanes en frica y partes de Asia. Confucionismo y Shintoismo en Japn, las religiones de la naturaleza por distintas partes del mundo. Hoy no es as. Hoy la gente de a pie, la que consume religin pero desconoce casi todo, escucha o lee crticas a las religiones porque son culpables de las guerras, vive la dolorosa experiencia de divisiones causadas al interior de su familia o comunidad, sufre la prdida de identidad y de valores como pueblo. Hay personas que tienen un sentimiento profundo en su corazn por el despojo que la religin cristiana hizo a su pueblo. Sabemos de pocas histricas de las que sentimos tristeza y vergenza, uno tiene que or que Jesucristo y la Iglesia son extranjeros; hay gentes que cambian su vida al cambiar de Iglesia... "Jesucristo cuestionado", es el ttulo de la revista xodo5. Y viene a la mente de cada quien, que intenta ser fiel a su Iglesia y a sus tradiciones, aquello de que Cristo es piedra de escndalo, tropiezo para unos, piedra angular para otros. Y se queda a la defensiva o zanjando el tema con la respuesta de que el problema lo tienen aquellos que tropiezan.
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N. 86, Madrid 2006.

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Para el hombre de hoy la religin es buena y vlida si sirve para bien vivir. A nivel terico se dice que la religin ha sufrido un desplazamiento desde lo teolgico a lo antropolgico. Tambin para los antiguos. Cmo va a ser que es otra la verdad, decan escandalizados los antiguos quekches a los invasores espaoles que les gritaban que sus dioses eran mentira, "acaso no se quit nuestro calor y nuestro fro, acaso no se evitaron los males, acaso nos golpeamos en el camino o camos a lo hondo del sigun?" Cmo decirle a un no cristiano que la sabidura, que la verdad que transmiten los proverbios del libro de la Biblia judeocristiana es autntica y es Palabra de Dios y no la sabidura de algn mito o enseanza de su tradicin que dice lo mismo? Quienes piensan y ven las cosas desde la "sede central" nos sorprenden de vez en cuando con algn documento doctrinal o disciplinario de cerrar filas ante el adversario. Nos desubica, desanima y desconsuela; a tal punto que algunos, por higiene mental, prefieren declararlo "documento no recibido". Cerramos no solamente las discusiones sino tambin los caminos con las afirmaciones y decisiones de una parte de la Iglesia? Muchos fieles cristianos no solamente lo hacen sino que piensan que deben hacerlo. Pero un significativo sector de los telogos afirma, segn el adagio clsico, que hay que ser "amigos de Platn, pero ms amigos de la verdad". El telogo Gonzlez Faus propone mantener la doble fidelidad mientras seguimos encontrando respuestas: "Cristo nico mediador", y "Dios quiere que todos se salven ". Nuestro mundo est en crisis; alguien, no para quitarle importancia sino para aadirle un cierto humor a la catstrofe, ha aadido: como siempre. La Iglesia est dentro de este mundo, por tanto no est fuera de esta seria y profunda crisis. Quizs por eso se encierra en su torre de marfil, como lo hizo ya ms veces en la historia ante los ataques de la modernidad; le est costando aceptar que no es la nica que salva, es algo que se le hace muy fuerte. Pero igualmente grueso fue aceptar, no hace tantos aos todava, que la Biblia no est escrita como un dictado a la oreja de Moiss o Mateo y no le ha significado la muerte. Por tanto, "nimo, no temas!"

Anunciar una fe o una religin?


En ltimos aos hemos hablado mucho de inculturacin, hemos dicho cosas muy bonitas, pero hemos aprendido que no es fcil la tarea. Cosas bonitas para quienes han odo que pueden ser cristianos sin dejar de ser mayas, por ejemplo; realidad que les tena viviendo en tensin y a escondidas las dimensiones ms profundas de su ser y querer. Y hemos aprendido que no es fcil separar cultura o religin de la fe, de la experiencia de salvacin. Todos afirmamos al interior de la Iglesia Catlica que lo que la Iglesia tiene que anunciar es la fe, no una cultura determinada. Ha corrido mucha tinta diciendo que el misionero debe saber desprenderse de su propia cultura a la hora de anunciar el evangelio. Pero tambin hay que ser conscientes de que la fe, a travs de los aos, va tomando cuerpo en una cultura y en una religin. En nuestro caso, Jess de Nazaret no vino a fundar una nueva religin, ms bien nos dej muchos datos para pensar que se dedic a luchar y purificar la religin con que se encontr. Pero, pasados los aos, la fe en Jesucristo fue tomando una estructura, una explicacin, unos ritos, una religin. Jess no propone otra religin, es la sociedad la que la necesita y la construye. La religin es una necesidad de la limitacin humana. Los humanos deben concretar la fe en ritos, mitos, celebraciones, tiempos, lugares, tradiciones. Durkheim afirma que la religin es el alma de la cultura, para el telogo Ratzinger, el corazn. Las religiones son formas de expresin de la espiritualidad, de lo profundo del ser humano. Elementos centrales de las religiones han sido las creencias: mitos, grandes relatos, narraciones de hechos primordiales fundantes de la identidad de cada pueblo y cada religin. Algunos opinaron antes que las religiones desapareceran, no ha sido as. Algunos piensan hoy que desaparecern, es posible. Tengo mis dudas, porque antes tambin el primer mundo miraba con ojos de superioridad al resto de las culturas como primitivas y atrasadas considerando la suya como la desarrollada y superior; la antropologa nos ha dicho que eso se llama etnocentris-

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mo. Pero no tengo intencin de entrar a esa discusin, importante sin duda y ms urgente para otras latitudes6. No es la cultura, entonces, ni la religin, tan apegada a ella, lo que hay que anunciar, eso lo concretar cada pueblo al materializar en signos, explicaciones y celebraciones la vivencia nueva que ha recibido y aceptado como forma y estilo de vida. Es comprobable cmo Padres de la Iglesia, en distintas pocas y lugares geogrficos, han ledo de manera diferente una parbola o una bienaventuranza. No ser yo quien se ra o devale algunos pecados, considerados importantes por los miembros de otra cultura, porque son leves faltas segn la ma. Hoy estamos pasando de hablar de la inculturacin a hablar del dilogo intercultural e interreligioso''. No es vlido para todas partes y todas las situaciones, por ejemplo la mayora de los mayas hoy son y quieren ser cristianos, pero es una tendencia producto del convencimiento de que cada destinatario del anuncio tiene ya una creencia encarnada en una cultura o formulada en una religin. De ah que, al igual que se pedan actitudes para el misionero que deba inculturar la fe, hoy se propongan actitudes para el dilogo interreligioso. Renunciar a la pretensin de que mi visin es completa. Una cosa es que mi fe sea verdadera y con capacidad suficiente para salvar a la humanidad, y otra, muy diferente, es que mi religin, creacin humana a partir de una fe recibida, capte toda la revelacin, toda la verdad, toda la bondad, todo el bien, toda la salvacin8. La misma tradicin juda afirma que Dios salv a los filisteos y rameos como sac a Israel de Egipto (Amos 9, 7).
Entiendo que la Iglesia no tiene que decidir por los pueblos, qu cultura o religin deben vivir, sino acompaarlos para que ellos puedan libremente decidirlo, especialmente si son atropellados por la imposicin del ms fuerte. Apostar, como Iglesia, por la cultura occidental moderna, porque hay que ubicarse en el futuro, me parece una estrategia de empresa interesada en beneficios. 7 Jess Tapuerca, La interculturalidad nuevo reto a la Iglesia, en Alternativas, N. 32 (2006) se hace eco del fenmeno y saca consecuencias de actitudes para la Iglesia. El pueblo Kuna desconfia de quien dice saber ms de Dios que los dems, esa persona o ese pueblo no conoce a Dios, "est creyendo que Dios es poca cosa ".
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Pasar de una actitud de dominio a una bsqueda continua de la verdad. Dios siempre es ms que todo lo que podamos pensar, repeta San Agustn y otros Padres de la Iglesia. Dios es ms que lo que una religin pueda explicar, expresar, contener o alcanzar. "Estando el mismo Dios presente en todas las religiones, la actitud debe ser: mi religin es verdadera, pero tambin la tuya y, siendo Dios siempre mayor que nuestra comprensin, debemos complementarnos. Lo mejor de mi tradicin te pertenece tanto como a m; por eso te lo ofrezco, si te convence; y lo mejor de la tuya lo acojo tambin porque lo siento igualmente mo" . Cada quien debe intentar la perfeccin, la santidad, desde la experiencia que ha dado sentido a su vida y con los medios que tiene a su alcance. Parece muy equivocado hacerse una nueva al alcance personal y para esta situacin que estoy viviendo. Gandhi, con toda su experiencia y autoridad moral, no aconsejaba a los cristianos que se hicieran hindes sino que fueran mejores cristianos, llevar a la prctica su religin, sin violentarla y sin degradarla, que insistieran en el amor, el alma del cristianismo.

Anunciar a Jesucristo o la Salvacin?


Los mayas nos han enseado a los occidentales que tendemos mucho a las disyuntivas. Esto es blanco, o es negro? Si esto es verdad, aquello es error o mentira. No necesariamente, segn ellos. Claro que no hay que contraponer lo que no son contrarios, no hay que contraponer Jesucristo y salvacin. Pero es una pregunta para llamar la atencin sobre un hecho: en la prctica actual la iglesia oficial, los agentes de pastoral, el clero... suelen hablar ms de Jesucristo que de la salvacin. Posiblemente por un buen influjo protestante evanglico, la Iglesia Catlica posterior al Concilio Vaticano II comenz a
Para Schillebeeckx hay ms verdad religiosa en todas las religiones en su conjunto que en una nica religin, lo cual tambin vale para el cristianismo. Aspectos verdaderos, buenos, bellos en las mltiples formas de alianza y entendimiento con Dios que no encuentran lugar en la experiencia especfica del cristianismo. (Los hombres relato de Dios). 9 Torres Q., Repensar el pluralismo, en Concilium, N. 319 (2007) p. 126.

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hablar ms de Jesucristo que de la Iglesia, lo cual es bueno. Comenz a afirmar, junto con los evanglicos, que quien salva es Cristo y no la Iglesia, lo cual es cierto. Bienvenido sea; adems de que es cierto, hemos hecho comunin con otros creyentes. Pero Jess de Nazaret es el enviado, el sacramento de salvacin. Dios no envi a su Hijo para hacer una nueva religin que sustituyera a la antigua, sino para salvar a la humanidad, para ofrecer un camino para llegar a Dios. Evangelizar no es decir muchas veces Jess; algunos buenos y generosos cristianos en la Amrica Hispana parecen competir entre s por ver quin habla mejor de Jess, quin repite ms veces su nombre. Recuerdo que nuestros hermanos judos, con quienes compartimos tradicin, tenan prohibido pronunciar el nombre de Dios, para ello llegaron a quitar las vocales a la palabra para hacerla impronunciable y uno de los mandamientos del declogo prohibe pronunciar el nombre de Dios en vano. Jess no critic este punto, ms bien abund con aquello de "no todo el que dice Seor, Seor, entrar en el Reino ". Cipriano, obispo de Cartago en el s. III, hablando de la conversin no cita a Jess, ni evangelio, ni iglesia, ni reino de Dios. Habla en categoras de los estoicos: oscuridad, ceguera, miedo, inseguridad y la conversin la presenta como logro de seguridad10. Jesucristo es sacramento de Dios. Todo sacramento desvela y oculta al mismo tiempo. Jess fue una bendicin para el pueblo de Israel de su tiempo, una cercana y presencia de Dios en la historia de aquel pueblo. Pero fue judo galileo, no romano; fue varn, no mujer; vivi en un tiempo de la historia de la humanidad, no en el nuestro; habl una lengua y no otras; se expres en imgenes y esquemas de su cultura que a los dems nos cuesta entender o nos ha confundido ms de una vez. Ni todos los de su tiempo creyeron en El, era visto como el hijo del carpintero. "Piden seales, pero no les ser dada ms que la de Jons ", dijo a algunos que queran ver ms claro. Una bendicin para unos no puede convertirse en una desgracia para otros. Para los que han odo y han credo en El, ha
Citado por J. Ma. Castillo, El futuro de la vida religiosa. Trotta, Madrid 2003, p. 32.

sido una buena noticia, una bendicin. Eso no puede significar que para quienes no se han enterado significa una mala noticia o una desgracia; sencillamente no es noticia. Pero s se convierte en una desgracia si sus seguidores repetimos a quienes no lo han conocido que slo nosotros tenemos la salvacin. Segn la tradicin de Israel, la noticia, la Palabra de Dios ha sido dirigida al pueblo antes de llegar Jesucristo: "muchas veces y de muchos modos habl Dios en el pasado... " (Hb 1,1). Hoy que sabemos que, en la historia de la humanidad y de la creacin, Jess es de ayer por la tarde, y que el mundo es mucho ms grande que Europa, no podemos seguir diciendo que Jess es el centro de la historia o el centro del mundo ms que mticamente, en el sentido profundo y autntico de la palabra. El mismo Jess contest a sus discpulos que queran prohibir hacer milagros a otros porque "no son de los nuestros", que los dejaran porque "el que no est contra nosotros, est con nosotros " (Me 9, 40). La creacin de Dios, la salvacin de Dios, su presencia ha estado y se ha hecho presente con sus intervenciones durante miles de millones de aos y en todos los rincones de lo que llamamos creacin. "La presencia salvadora de Dios no se agota en los limites de la particularidad histrica de Jess, incluso en cuanto resucitado. Por universal que sea el significado del acontecimiento Jesucristo, al ser tambin histrico y particular, no agota la accin salvadora del Verbo de Dios y de su Espritu que va ms all de la humanidad resucitada de Jesucristo", dice Dupuis11. Si para Jess, la causa de Dios, el reino en cuanto salvacin de los hombres, era la razn de su misin y, por tanto, mayor que la importancia de su propia vida, no puede ser que la religin creada por sus seguidores haga de l un impedimento o dificultad para que la humanidad encuentre la salvacin, aquello para lo que l vino. A este respecto me parece muy acertado el apunte que hace un misionlogo latinoamericano cuando, respondiendo a la inquietud de los obispos sobre dnde se encuentra la salvacin en la "teologa india", concretiza y ve muchos aspectos de salvacin en ella: "Salvacin como liberacin, como sanacin, como perJacques Dupuis, El pluralismo religioso en el plan divino de salvacin en Selecciones de Teologa, N. 151 (1999), 243.

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don, reconciliacin, purificacin; como paso del odio al amor, de la mentira a la verdad, del orgullo a la humildad, de las divisiones a la unidad, del conflicto a la paz, de la enfermedad a la sanacin, de la tristeza a la felicidad...". Hay otros aspectos de la salvacin cristiana que son ms difciles de encontrar, dice .

Salvacin fuera de Jesucristo?


Es comn hoy da13 hablar de exclusivismo, inclusivismo y pluralismo como posturas teolgicas ante el tema de la salvacin para aquellos que se encuentran fuera de la Iglesia y de los que no son cristianos. Otra manera de hacerlo es hablando de eclesiocentrismo, cristocentrismo y teocentrismo. Pero todo este mundo est en gran movimiento, intentando explicar ambos extremos sin negar ninguno de los dos: la salvacin es para todos y la salvacin pasa por Jesucristo. Me parece significativo que un telogo como Schillebeeckx modificara su prevista y prometida eclesiologa -como tercera gran obra despus de Jess. La historia de un viviente y Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin- por Los hombres relato de Dios14. La postura exclusivista es ms eclesiocntrica, y postula, desde los primeros siglos de la Iglesia, que "fuera de la Iglesia no hay salvacin ". Ms tarde, en el siglo XV, el Concilio de Florencia afirm rotundamente, en un ambiente de hereja, que "nadie, por muy grandes que sean sus limosnas o derrame la sangre por Cristo, podr salvarse si no permanece en el seno y en la unidad de la Iglesia Catlica" (Dz. 1351). El exclusivismo ha sido abandonado oficialmente por la Iglesia Catlica en el Concilio Vaticano II, aunque algunos piadosos, y otros fanticos, sigan siendo "ms papistas que el papa".

La postura inclusivista gira alrededor de Jesucristo. De suyo afirma que para la salvacin hay que pasar por Jesucristo; solamente Cristo salva. "No hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros podamos salvarnos" (Hch 4, 12). Pero abre la posibilidad de la inclusin en Jesucristo de muchos que no lo han aceptado explcitamente o ni siquiera lo han conocido. "Debemos creer que el Espritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de solo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual", afirmaron los obispos reunidos en el Concilio Vaticano II15. El Papa Juan Pablo II, retomando y citando repetidas veces el Vaticano II afirmaba: "El Espritu se manifiesta de modo particular en la Iglesia y en sus miembros; sin embargo, su presencia y accin son universales, sin lmite alguno ni de espacio ni de tiempo. El Concilio Vaticano II recuerda la accin del Espritu en el corazn del hombre, mediante las semillas de la Palabra, incluso en las iniciativas religiosas, en los esfuerzos de la actividad humana encaminados a la verdad, al bien y a Dios... Es tambin el Espritu quien esparce las semillas de la Palabra presentes en los ritos y culturas, y los prepara para su madurez en Cristo" (Redemptoris Missio, 28). Las semillas del Verbo y los cristianos annimos significaron un avance en el pensamiento teolgico y en el ecumenismo en su momento. Hoy son criticados porque reconocen poco. No solamente semillas, hay flores y frutos, dicen los mayas. No queremos ser cristianos, nuestra religin es vlida en s misma, dicen miembros de las grandes religiones. El inclusivismo es criticado tambin por un sector de telogos como colonialismo. El inclusivismo estara diciendo: ustedes son buenos, se salvan, pero porque en el fondo, aunque ustedes no lo sepan, son cristianos. Si semillas del Verbo es "todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y
Constitucin Gaudium et Spes. 22,5. Nostra Aetate 2, reconoce lo que hay de "verdadero y santo'' en otras religiones porque "no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres". Hablando a los cristianos de otras iglesias, Unitatis Redintegratio 3, reconoce que "pueden encontrarse muchsimos) muy valiosos elementos, fuera de la Iglesia catlica: la Palabra de Dios escrita, la vida de la gracia, la fe, la esperanza y la caridad y otros dones del Espritu Santo ".
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" Juan Gorski, El contenido y las grandes lneas de la as llamada "Teologa India", en CELAM: Teologa India Emergencia indgena: desafo para la pastoral de la Iglesia. Bogot 2006 Volumen I p. 105 ss. 13 Jos Mara Vigil, Teologa del pluralismo religioso. Curso sistemtico de teologa popular. Edit. Abya Yala. Quito 2005. 14 Sigeme. Salamanca 1994.

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cosa digna de elogio " (Flp 4, 8), eso hoy da se encuentra en personas y pueblos fuera del cristianismo, no en todos. Y se encuentra en personas y pueblos dentro del cristianismo, no en todos. Si decimos que son semillas lo que hay en los pueblos no cristianos, "que no son plantas adultas", "que no todo es bueno", todos estamos de acuerdo; pero tambin hay que reconocer y afirmar a rengln seguido que son semillas lo que hay en las personas y pueblos cristianos. No es justo ni verdad comparar lo ideal nuestro con lo real de los dems. "La relacin de la Iglesia con las dems religiones est guiada por un doble respeto: respeto por el hombre en su bsqueda de respuesta a las preguntas ms profundas de la vida, y respeto por la accin del Espritu en el Hombre ...este Espritu es el mismo que se hizo presente en la encarnacin, en la vida, muerte y resurreccin de Jess y que acta en la Iglesia " (Redemptoris Misio, 29). La postura pluralista, al igual que la inclusivista, tiene matices. La ms dura sera la de John Hick, presbiteriano ingls, que en los aos 70 afirm que el centro no es Cristo sino Dios y las religiones, todas, son iguales, el cristianismo gira alrededor de Dios como una ms. Aunque posteriormente ha matizado sus afirmaciones y otros autores se expresan en formas distintas, varias de las posturas en contra del pluralismo suelen responder a la postura primera de Hick. La postura pluralista afirma la igualdad de las religiones en el sentido de que no hay una verdadera y las otras falsas, una la que salva y las otras slo en cuanto participan de ella. No afirma que todas son iguales en la prctica, porque es claro que todas son diferentes en historia, sensibilidades, mtodos, nfasis16... Los autores se mueven con mucho tiento intentando no negar ninguno de los dos extremos: la salvacin es para todos, la salvacin pasa por Jesucristo.
"Todas las religiones son verdaderas en el sentido en que en ellas se capta realmente, aunque no adecuadamente, la presencia de Dios. Los lmites estn en el modo y en la dejinitividad. Son verdaderas y autentica revelacin aunque captada en lmites muy concretos de tiempo, lugar, cultura; maltratada acaso por las deformaciones del pecado; y siempre filtrada por los rodeos de la libertad humana " A.Torres Queiruga, La revelacin de Dios en la realizacin del Hombre. Cristiandad, Madrid 1987 p. 470.

La Salvacin en Jesucristo
Hay que anunciar la salvacin, hay que descubrir la salvacin que Dios ha realizado y est realizando en todo tiempo y lugar. Pero para los cristianos esa salvacin se da en Jesucristo y es desde ah que tienen que dialogar con las dems religiones y culturas. Ni a los dems les interesa que les hablen desde otro lugar ni ellos tienen derecho a suprimir o ignorar aspectos bsicos, absolutos, de su fe para suprimir dificultades, hacerse simpticos o ganar adeptos. Pareciera que con Jesucristo hemos tropezado. Fue la Iglesia hace aos, hoy es Jesucristo la piedra de escndalo o de tropiezo. En este momento el mundo moderno ve a las religiones ms como un peligro que como una salvacin, occidente ve el islamismo como un peligro, pero tambin otros pueblos ven al cristianismo como una amenaza 17 . Como seguidores de Jesucristo tenemos la obligacin de encontrar la respuesta a lo que sera una contradiccin: que Jesucristo sea una mala noticia, una obligacin o mala suerte, discriminacin, para la mayora de la humanidad. En ese intento estn telogos como Raimon Panikkar, Aloysius Pieris, Torres Queiruga, Martn Velasco, J. Dupuis y otros ms. Panikkar habla de cristianismo y cristiana para proponer una manera diferente de ser cristiano que la pertenencia a la cristiandad; distingue cristologa de lo que l llama cristofana. La cristofana sera la cristologa abierta al Espritu. "No significa olvido del logos, sino superacin de la aproximacin puramente racional y una apertura temtica a la accin del Espritu en el estudio de la figura de Cristo. El Hijo del hombre no es comprensible ni real sin el Espritu que lo vivifica "' . "No se trata de renunciar a la experiencia de la revelacin cristiana como manifestacin plena, definitiva y universal de Dios en Cristo: no se puede ignorar la luz, una vez vista o entrevista; tambin eso sera pecar contra ella. Se trata simplemente de no apoderarse de esa experiencia, de dejarla expandirse conforme a las leyes de su propio dinamismo. Esto significa ante todo que, paradjicamen-

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Jos Antonio Marina, Dictamen sobre Dios. Anagrama, Barcelona 2O02. La plenitud del hombre. Siruela p. 32.

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te, la experiencia cristiana no es posesin de los cristianos; es don que emerge en la comunidad religiosa humana y que a toda ella est intrnsecamente destinado"'9. "Mi lgica es simple: partir de la Creacin donde se inserta la presencia vida de la Palabra, como un proyecto trinitario. Si todo a partir del hecho creador parte de Jesucristo, Encarnacin de la Segunda Persona, lo humano ya es, de alguna forma, cristiano"20. Se intenta distinguir Jess de Nazaret del Verbo sin hacerlos diferentes. No pueden ser dos cosas diferentes porque Jess es el Verbo encarnado, no estaramos salvados nos dira San Pablo. Pero no pueden ser lo mismo, el Verbo siempre ser ms que Jess porque no est limitado por la encarnacin en un tiempo y espacio. Sigue abierta la reflexin y los esfuerzos de la teologa por hacer razonable la fe. Y se escuchan de vez en cuando las llamadas de atencin de Roma a algunas explicaciones.

La postura actual que habla de Espiritualidad en vez de religin algo de esto tiene de fondo: las religiones, en lo que tienen de valor, son espiritualidad. Si no humanizan, dignifican, son producto de las necesidades humanas y no son vlidas. Panikkar dice que las religiones, como los ros, nunca se encuentran, ni en el mar, solamente en las nubes, cuando el sol las hace vapor. "Se encuentran en forma de nubes despus de haber sido transformados en vapor, para descender despus en forma de lluvia sobre los valles y de los montes y nutrir los ros de la tierra... se encuentran cuando han vivido la metamorfosis en su espritu, el cual desciende despus en forma de innumerables lenguas " . En la historia de la Iglesia siempre, despus de tiempos de nfasis en lo doctrinal, vienen aos de experiencia. Hoy corren tiempos de espiritualidad, de vivencia. Y se ha rescatado una corriente que viene desde los apstoles: a Dios no se le puede conocer solo con el entendimiento, como si de una verdad se tratara. Aunque oscurecida por pocas, esta verdad se mantiene ininterrumpida, es decir, es tradicin de la Iglesia. A Dios nadie lo ha visto jams, pero si nos amamos los unos a los otros Dios habita en nosotros, deca el apstol Juan (1 Jn 4, 12). El ser humano no puede contentarse con un Dios al que piensa, pues entonces, cuando se desvanece el pensamiento, Dios tambin se desvanecera, Dios va ms all de los pensamientos, segn el maestro Eckhart. "Nadie puede comprender totalmente a Dios increado con su entendimiento; pero cada uno de maneras diferentes, puede captarle plenamente por el amor... por el amor puede ser alcanzado y abrazado, pero nunca por el pensamiento "22. "Hasta la verdad puede convertirse en dolo, porque la verdad sin caridad no es Dios, sino slo caricatura, un dolo que no debemos amar ni adorar" (Pascal: Pensamientos 240). "Me gusta s. heneo cuando compara el Verbo y el Soplo con las dos manos con las que Dios modela su arcilla. Combatiremos pues un espiritualismo que abogue en su programa por una irracionalidad que sustraiga y desprecie lo racional, pero defenderemos un espiritualismo que trascienda lo racional, porque existe
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Anunciar la salvacin
Mientras se hace lo anterior no se puede postergar el anunciar, descubrir y realizar la salvacin, todos, cada quien desde su religin, cada quien siendo mejor y ms entregado a la tarea de la liberacin, dignificacin y humanizacin de la historia y de la humanidad. Teresa deca que no tena tiempo para hablar de poltica porque mientras habl una vez en la ONU se le muri un viejito en Calcuta. Otro hombre espiritual, Cabodevilla, escriba que cuando vea a tantos telogos explicando fielmente la palabra divina tena la penosa sensacin de que estaban dando manos de purpurina a un objeto de oro. San Agustn, mucho antes, avisaba que todo lo que puedas pensar sobre Dios, es eso y mucho ms; seguramente hoy dira que Dios siempre ser ms que lo que pueda ensear una religin.

Torres Queiruga, La revelacin de Dios en la realizacin del hombre. Cristiandad, Madrid 1987 p. 386. Joaqun Garca, Ritos no cristianos en las comunidades indgenas en CELAM: Teologa India. Simposio-Dilogo entre obispos y expertos en Teologa India. Bogot 2006. Volumen II p. 292.

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Invitacin a lasabidura. Espasa 1999. p. 140. Annimo inglss. XIV, La nube del no saber. Paulinas, Madrid 1981 p. 72 y 78.

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una profundidad y una serie de aperturas a las que la razn no puede llegar por s sola " (Congar) 23 . Si desterramos del conocimiento al amor, el otro se vuelve un objeto, una cosa; si Jesucristo es otro y no un tu para quien intenta conocerlo, es imposible. (Panikkar) 24 . Creer en Jess es ms fcil que creer como Jess. Como preparacin a la prxima Conferencia de Obispos de Amrica Latina se ha hablado mucho de discipulado y misin. Creer como Jess, implica identificarse ms con el samaritano que atiende al herido que con el sacerdote o el levita que no lo hicieron, con el que da de beber al sediento o posada al peregrino sin conocer a Jesucristo que con el que, conocindolo, no lo hizo, con el que dice no pero hace la voluntad del Padre que con el que dice s pero no la cumple... Jess es verdad y vida, pero porque es camino; no se pueden separar las tres porque deja de ser verdad. La doctrina, los dogmas siempre nos separarn, porque son explicaciones, porque tienen mucho de cultura, de particularidad. Praxis, no doctrina. Dilogo en la prctica, en lo que sirve a la vida de los humanos. En palabras de Torres Queiruga: El cristianismo slo podr presentarse con pretensiones de universalidad si cualquier hombre o mujer pueden reconocer que en Jess sus preguntas ltimas y sus esperanzas definitivas encuentran una respuesta valida e insuperable25. El dilogo debe darse en la salvacin, en la misin, en los pobres. El antiguo "fuera de la Iglesia no hay salvacin" ha ido traducindose por "fuera del mundo no hay salvacin", y en Amrica Latina por "fuera de la misericordia no hay salvacin". La compasin nos salvar. En Medelln, la Iglesia latinoamericana no se fue a los paganos sino a los pobres. Para eso las religiones tienen enfoques comunes. El "no hagas a tu prjimo lo que no quieras que te hagan a ti" de Jess,

tiene paralelos en "no impongas a otros lo que t mismo no desees " de Confucio, o "ningn hombre es verdadero creyente hasta que no desee para su hermano lo que desea para l" de Mahoma, o "el que buscando la felicidad daa a otros que tambin buscan la felicidad, no encontrar la felicidad" de Buda '. Abiertos a las influencias que nos vengan de otros y a las purificaciones propias. Lo que dice Vaticano II tambin vale para nosotros: "Con su trabajo consigue que todo lo bueno que se encuentra sembrado en el corazn y en la mente de los hombres y en los ritos y culturas de estos pueblos, no solo no desaparezca, sino que se purifique, se eleve y perfeccione para la gloria de Dios, confusin del demonio y felicidad del hombre" (L.G. 17). Tambin el cristianismo es cuestionado por posturas, actitudes y acciones en pocas histricas y actualmente; Vigil habla de ecologa, patriarcalismo, poder... 27 . El telogo Jos Mara Castillo titula uno de sus ltimos libros Vctimas del pecado, para hacer una crtica a la Iglesia porque, por siglos, se olvid del dolor y se concret en el pecado, de ser una religin sensible al sufrimiento, se convirti en una religin sensible al pecado. Afirmamos que Dios est en todas partes, en la Palabra, en los sacramentos, en la Iglesia, en cada persona, en el ms necesitado, en cada acontecimiento... pero cuando alguien enfatiza en el cerro o en la naturaleza, no nos agrada porque nosotros enfatizamos en el templo o en la Biblia. Por afirmar una presencia especial pareciera que rebajamos o ignoramos otras presencias. Convivan todas las religiones, unidas en el ser humano como meta y cada una desde lo que cree ser su identidad. Teresa de Calcuta, ms mstica que teloga, cuenta que cuando abri una casa en Baroda lleg un grupo de hindes y le dijeron: "Ha venido para convertirnos? Les mir, sonre y dije: Naturalmente; ste es el tesoro que yo tengo. Me encantara que todos se hicieran cristianos voluntariamente, pero yo no tengo el poder ni la intencin de forzar a nadie. Ni siquiera Dios puede forzar a nadie que no lo desee. La bondad ha convertido a ms personas que
Citado por Jos A. Marina, Dictamen sobre Dios. Anagrama, Barcelona 2002, p. 202. 27 Teologa del pluralismo religioso. Curso sistemtico de teologa popular. Leccin N. 17, Abya Yala 2005.
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" Sobre el Espritu Santo. Sigeme, Salamanca 2003. p. 54. En otro lugar se expresa as: "la experiencia de Dios requiere nuestro entero ser y nuestro ser entero: nuestro entero ser: inteligencia, voluntad, sentimientos, cuerpo, razn, querencia. Nuestro ser entero: no fragmentado, integrado. Panikkar, Iconos del misterio. La experiencia de Dios. Pennsula, 1999 p.55 Confesar hoy a Jess como el Cristo. Sal Terrae 1995 p. 37.

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el celo, el conocimiento o la elocuencia. Si queremos que los pobres vean a Cristo en nosotros, primero tenemos que ver a Cristo en ellos " .

Bibliografa:
Juan Gorski, Las "semillas del Verbo" y la plenitud de la revelacin en Cristo en CELAM: Teologa India. Simposio-Dialogo entre obispos y expertos en teologa india. Volumen II Bogot, 2006, p. 307. Jacques Dupuis, Jesucristo al encuentro de las religiones. Paulinas. Bogot 1991. Aloysius Pieris, El rostro asitico de Cristo. Sigeme, Salamanca, 1991. Torres Queiruga, La revelacin de Dios en la realizacin del hombre. Cristiandad, Madrid 1987. El dilogo de las religiones. Sal Terrae, Santander 1992. Jos Mara Vigil, Por los muchos caminos de Dios. Abya Yala, Quito 2006. Teologa del pluralismo religioso. Curso sistemtico de teologa popular. Abya Yala, Quito 2005. John Hick, La metfora de Dios Encarnado. Cristologa para un tiempo pluralista. Abya Yala, Quito, 2004. Textos Ak' Kutan, N. 11, El dilogo puente intercultural. Guatemala 1998. Materiales Ak' Kutan, N. 18, Interculturalidad y dilogo interreligioso maya cristiano en contexto de Iglesia de Guatemala, 2006.

UN ENSAYO DE ESPIRITUALIDAD PARA DESPUS DE LA CRISIS DE LA RELIGIN UNA OPCIN CADA VEZ MS EXTENDIDA
Marta Granes1

Un buen referente sobre este tema es el libro del filsofo francs, que se declara ateo, Andr Comte-Sponville cuyo ttulo en castellano es El alma del atesmo. Introduccin a una espiritualidad sin Dios. Libro que al publicarse en Francia en el 2006 agot su primera edicin en una semana y cuando sali en espaol tambin result un xito de ventas. Pero mucho ms que por eso, esta obra resulta interesante porque muestra una postura guiada por la razonabilidad tanto en lo referente a Dios como en lo referente a la espiritualidad. Con lucidez plantea las pruebas sobre la existencia de Dios y con un bistur inmisericorde pone al descubierto la falta de razonabilidad de todas ellas. Pero lo ms llamativo del planteamiento del autor
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Madre Teresa de Calcuta, Escritos esenciales. Sal Terrae 2002 p. 105.

Correo electrnico: mgranes@cetr.net

172 Un ensayo de espiritualidad para despus de la crisis...

Marta Granes

es que no termina en una nada sino que sin reconocer la figura de Dios ni ver viable la posibilidad de hacerlo, no puede dejar de reconocer que hay en el ser humano una posibilidad de acceso a lo que existe, que elimina toda diferenciacin entre individualidades, que las sumerge a todas en una unidad no afectada por el tiempo ni por los condicionamientos de la mente humana. Leyendo a Comte-Sponville no me parece encontrar un caso tipificado, dentro de lo que se entiende por crisis de la religin, causada por el cambio de paradigma que acarrea la sociedad de innovacin continua en la que nos vemos inmersos. Su abandono de las creencias ocurre a los 18 aos, momento en que las verdades de fe, hasta entonces aceptadas, no soportan un anlisis racional y por ello las abandona. El anlisis implacable que hace de la figura de Dios podra corresponder a un filsofo del siglo XIX, sus argumentaciones para no creer en Dios son las clsicas. Quiz el elemento de posmodernidad que introduce, es la conviccin razonada y vivida de que el hombre no queda explicado slo con la razn y para ello no hace falta recurrir a las creencias ni a lo irracional. Defiende que el hombre es razn y espritu, cuyo mbito de desarrollo es la espiritualidad que define como el elemento ms noble del hombre sin dejar de estar ligado indisolublemente a lo que tiene existencia, evitando darle carta de naturaleza trascendente. Formula que no es posible creer en Dios y consecuentemente tener religin y sin embargo se puede sostener la existencia del espritu como aquello ms refinado en el individuo humano. En este artculo voy a recoger el planteo de ComteSponville respecto a Dios y su reivindicacin de la espiritualidad para los no creyentes. El xito de su obra creo que indica que su postura no resulta ajena a la mentalidad de gran parte de la poblacin francesa y espaola. De los tres captulos es el ltimo el que aborda directamente la espiritualidad para ateos, pero deberemos antes, detenernos en el segundo en el que se dedica a presentar y hacer una crtica de las pruebas clsicas de la existencia de Dios. Deja bien razonada su postura atea, pues no puede encontrar pruebas que avalen la existencia de Dios, pero aclara que tam-

poco de lo contrario, por lo cual concluye que la mejor opcin es no creer. El autor empieza su obra preguntndose si se puede prescindir de la religin que define como producto humano; a lo que sus razonamientos le llevan es a decir que s es posible aunque no lo es prescindir de la comunin, ni de la fidelidad, ni del amor. Nos parecen ms adecuados al tema los otros dos captulos. En el segundo aborda las pruebas sobre la existencia de Dios entrando en una serie de argumentaciones que le conducen a concluir que no hay pruebas definitivas de ello, por lo que se inclina por rechazar su existencia. El punto de partida de nuestro autor es que nadie sabe qu es Dios pues siempre se le ha considerado inexplicable, inefable e incomprensible, pero como precisa encontrar una definicin para poder indagar sobre su existencia propone esta: Entiendo por "Dios" un ser eterno, espiritual y trascendente (a la vez exterior y superior a la naturaleza) que habra creado consciente y voluntariamente el universo. Se le considera perfecto y bienaventurado, omnisciente y omnipotente. Es el Ser supremo, creador e increado (es causa de s mismo), infinitamente bueno y justo, del que todo depende y que no depende de nada. Es el absoluto en acto y en persona . Sponville al cuestionarse si existe Dios, contesta que nunca lo sabremos, por lo que la pregunta deber ser planteada en trminos de creencia o incredulidad. l se declara ateo aunque reconoce no tener pruebas concluyentes de que Dios no exista, solo argumentos ms convincentes que los que avalaran su existencia. Se define como ateo no dogmtico que no sabe si Dios existe, pero que sabe que cree que no existe. En este libro Comte-Sponville despliega seis argumentaciones racionales que avalan el inclinarse a no creer en la existencia de Dios. Expone las pruebas clsicas sobre la existencia de Dios y les sigue su crtica que siempre resalta el elemento de falta de razonabilidad lgica de los argumentos.

Andr Comte-Sponville, EJ Alma del atesmo. Introduccin a una espiritualidad sin Dios, Barcelona. Paidos 2006 pg. 82.

174 Un ensayo de espiritualidad para despus de la crisis...

Marta G r a n e s

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Primer argumento en contra de la existencia de Dios: La debilidad de las pruebas Prueba ontolgica, o prueba apriori iniciada por S. Anselmo que tambin se encuentra en Descartes, Leibniz, Spinoza y Hegel
Dios existe por definicin puesto que su esencia y existencia son indisociables. Si se define a Dios como ser supremo, absolutamente perfecto, absolutamente infinito, resulta que debe existir. Puesto que si no existiera su perfeccin no sera absoluta, lo cual contradira la definicin. Por tanto Dios existe por definicin o por esencia. Hegel afirmar que el concepto de Dios lleva en s el ser: Dios es el nico ser que existe por esencia. Crtica: Una definicin no puede probar una existencia, es como pretender enriquecerse por definir la riqueza. Ser no es una perfeccin suplementaria, como sostiene Descartes, ni un predicado real: no aade nada al concepto ni puede deducirse de l. Es ilegtimo pasar de concepto a existencia (algo posible no es algo real). Dios se puede postular pero no demostrar, es objeto de fe pero no de saber. Por mucho que un argumento probara, como pretenda Hegel, la existencia de un ser absolutamente infinito, qu nos probara que tal ser fuera un Dios? Podra ser igualmente la Naturaleza, como pretenda Spinoza, o dicho de otro modo, un ser infinito, desde luego, pero inmanente e impersonal, sin voluntad, sin finalidad, sin providencia, sin amor...

mundo es incapaz de dar razn de s mismo, podra no existir. Se necesita que tenga una causa o una "razn suficiente" distinta de s misma. Esta causa debera ser no contingente, puesto que de lo contrario precisara de otra causa y as hasta el infinito sin llegar a una explicacin. Slo se puede eludir una regresin al infinito mediante la suposicin, como razn suficiente del mundo, de un ser que ya no tenga necesidad de una razn distinta que s mismo, o dicho de otro modo, un ser absolutamente necesario, que no puede no existir, que lleva consigo la razn de su propia existencia. Slo se puede explicar el conjunto de las cosas contingentes (el mundo) mediante un ser absolutamente necesario que sea exterior a este conjunto: esta ltima razn lo llamamos Dios.

Crtica:
Aunque al autor sta es una prueba que le hace dudar porque hace referencia a la contingencia de la realidad, y sta es como un abismo en la que la razn se pierde, contina razonando para concluir que no hay nada extrao en el hecho de que la razn se pierda en el universo por ser demasiado grande, profundo, complejo, oscuro o luminoso para ella. Buscar un fondo para este abismo no es una prueba que lo tenga. Cmo probar que nuestra razn no desvara? nicamente un Dios podra garantizarlo, y esto es lo que impide que nuestra razn pruebe su existencia pues se dara un crculo vicioso: la razn prueba la existencia de Dios, que a su vez aporta la garanta de veracidad de nuestra razn. El principio de razn suficiente que pretende que todo lo que sucede tenga una razn de ser que le sirva de explicacin. Pero: qu demostracin tenemos de que exista el orden de las causas y de que la razn tenga razn? por qu no podra existir lo absolutamente inexplicable? por qu no habra de tener la contingencia la ltima palabra o el ltimo silencio? La verdad puede resultarnos absurda cmo podramos entenderlo y explicarlo todo, ya que este todo nos precede, nos contiene, nos constituye, nos atra-

Prueba cosmolgica o prueba aposteriori


Se parte de un hecho de experiencia como es la existencia del mundo. Este hecho, como todos, debe poderse explicar, puesto que como dice "elprincipio de razn suficiente" de Leibniz: nada existe o es verdadero sin causa o sin razn. Ahora bien el

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viesa y, en definitiva, nos supera por todas partes? Si uno es lcido ve que el ser es misterioso. El principio de la razn suficiente de Leibniz slo probara la existencia de un ser necesario, pero no que ste sea un Espritu, un Sujeto, una Persona. Postura de Comte-Sponville: Es indiscutible que el ser existe, se inclina a pensar que tal ser sea necesario. Ante la posibilidad de plantearse que el mundo habra podido no ser, su respuesta es que esa posibilidad slo es imaginaria porque lo que la realidad dice existe y que no podra ser otra cosa. El principio de identidad: lo que es no puede no ser, puesto que es.

a comprender que la existencia del ser es fundamentalmente misteriosa y que este misterio es irreductible. Comte-Sponville desmenuza un poco el misterio: es un misterio por su impenetrabilidad? No, puesto que nosotros estamos dentro, es un misterio por su oscuridad? No, puesto que es la luz misma.

La prueba fsico-teolgica o prueba fsico-teleolgica, del griego telos: finalidad, meta. Se encuentra en Platn, en estoicos, en Cicern, en Malebranche, Fnelon, Leibniz, Voltaire, RousseauEs una prueba a posteriori fundada en las ideas de orden y finalidad. Se parte de la observacin del mundo en la que se comprueba que posee un orden, una complejidad inaccesible, y de ello se concluye una inteligencia ordenadora. El mundo tendra un orden excesivo y sera demasiado complejo, hermoso y armonioso para ser producto del azar. Luego supondra la existencia de una inteligencia creadora y ordenadora en su origen que slo podra ser Dios, un autor inteligente y voluntario. Crtica: sta teora presta poca atencin a los innumerables desrdenes, disfunciones, y horrores. La ciencia describe la naturaleza bajo un modelo dinmico (el ser es energa), indeterminista (la Naturaleza juega a los dados: por eso no es Dios) y entropa general (como tendiendo a un mximo de desorden)... Si resulta que el azar de las mutaciones crea orden mediante la seleccin natural, ya no se necesita de un Dios para explicar la aparicin del hombre. Para Comte-Sponville esto no probara que Dios no exista pero resta argumentos para que exista. El progreso de las ciencias explica cada vez mejor lo que hay de orden y finalidad en el universo y lo que hay de desorden y de azar, lo que no hace necesaria la figura de un autor inteligente.

El misterio del ser


Creer en Dios no es creer en una energa, sino creer en una voluntad o en un amor. No es creer en algo, sino en Alguien. En ese Alguien Comte-Sponville declarara no creer. Sponville dice: Nadie pone en duda que haya algo. Y que este ser sea una fuerza: basta observar la naturaleza, pero la cuestin est, parafraseando a Leibniz en, por qu hay algo? Nadie puede contestar a esta pregunta. La respuesta no puede consistir en afirmar que el ser es eterno pues con ello no se explica: que siempre haya habido ser nos dispensa de buscar su comienzo o su origen, pero no de preguntarnos por su razn. Pensar el ser como necesario no es tampoco explicarlo, sino comprobar que slo se explica por s mismo, es causa de s. Ello lo vuelve inexplicable. La pregunta no tiene posible respuesta, por ello nos remite a lo que nuestro autor llama "el misterio del ser" indisociable de su evidencia y de esta manera nos arranca del positivismo, de la banalidad de todo. Nunca nadie podr decir por qu ya que slo un ser podra explicar la existencia del ser. Ello obliga dar una explicacin presuponiendo primero lo que pretende explicar. Todo ello lleva

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La extincin del sol y con ello la de la tierra prevista por la ciencia para un futuro lejano resta toda verosimilitud a la prueba fsico-teolgica. La ausencia de prueba: una razn para no creer Tanto Toms de Aquino como Descartes propusieron pruebas idnticas para demostrar la existencia de de Dios a partir del conocimiento sensible de sus efectos. Las cinco pruebas de Toms de Aquino: el movimiento desemboca en un primer Motor Inmvil, la causa eficiente desemboca en una causa primera, lo posible desemboca en un Ser absolutamente necesario los grados del ser desemboca en un Ser supremo, la causa final desemboca en una Inteligencia ordenadora, Descartes a su vez propone "pruebas por sus efectos": La existencia de Dios se prueba por inferencia no sobre la existencia del mundo sino nicamente por lo que autoriza el Cogito, a saber, por la existencia en l de la idea de Dios en tanto que sustancia infinita (primera prueba por los efectos). Por la propia existencia del Cogito en tanto que posee esta idea. Ambos vienen a decir que si en m hay la idea de Dios como ser infinito y perfecto, sta idea tiene una causa; y como debe haber tanta realidad en la causa como en su efecto, esta causa tiene que ser infinita y perfecta: slo puede ser Dios.

Es un ser imperfecto que tiene idea de la perfeccin: a eso llamamos espritu. La grandeza es tanto mayor en cuanto no ignora su propia finitud. La fnitud del hombre es la grandeza del hombre y la fnitud del cuerpo la grandeza del espritu. Comte-Sponville deduce de todas las pruebas expuestas que no hay prueba concluyente de la existencia de Dios y que no puede haberlas. Ni la metafsica ni la teologa son ciencias y Dios no es un teorema por lo que de lo que se trata no es de probarlo ni de demostrarlo, sino de creer en l o no. Tampoco hay pruebas de la inexistencia de Dios, no puede haberlas pues slo se puede probar lo que es y no lo que no es. Una nada por definicin no tiene efectos cmo podra probarse una inexistencia? An as, este hecho no es fundamento para creer en lo no existente. El autor concluir que la ausencia de pruebas sobre la existencia de Dios es un argumento como mnimo para no ser creyente.

Segundo argumento en contra de la existencia de Dios: La debilidad de las experiencias


Las pruebas sobre la existencia de Dios son dbiles y tambin las experiencias de l. Que la experiencia de Dios sea dbil es para nuestro autor una prueba ms decisiva para no creer en Dios por ser una cuestin de hecho. No tener experiencia de Dios es una razn fuerte para no creer en l, pues si Dios existiera debera hacerse ver o sentir ms. Bastara con abrir los ojos o el alma para tener noticia de l, pero el autor afirma que cuanto ms se abre a lo que existe, ms ve al mundo y ms ama a los seres humanos estando ausente Dios. Comte-Sponville piensa que si se interpreta a Dios antropomrficamente se le debe ver necesariamente como una entidad fuera, todopoderosa, exterior al hombre, poseedora de voluntad. Si as fuera Dios, el autor reprocha que no se muestre como otro objeto cualquiera. Se pregunta por qu se oculta Dios, y sobre todo por qu se ocultara a su mismo hijo en el momento de su muerte. Todo ello son razones para no creer.

Crtica de Comte-Sponville:
Se presupone la idea de perfeccin. Se presupone que la causa infinita es un Sujeto o un Espritu. No es evidente que haya de haber tanta realidad en la causa como en el efecto. La idea de infinito en el hombre es una idea finita. Qu es el ser humano? Es un ser finito que posee una idea del infinito.

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IX

Sponville piensa en Dios no bajo forma antropomrfica sino como omnipresente pero invisible y vuelve a preguntarse por qu se oculta y recoge la respuesta dada por los creyentes: Dios se oculta para respetar la libertad del hombre, pues si se mostrara se impondra como una evidencia, entonces se dara una sumisin interesada y consecuentemente el ser humano actuara por temor, por esperanza pero no por deber y por tanto sus acciones no seran morales. Los humanos seramos marionetas en manos del egosmo por la esperanza de recompensa y el temor al castigo.

Crtica a la argumentacin anterior:


Si Dios se oculta para dejarnos libres entonces la ignorancia sera la condicin de libertad. Pero Dios no puede disfrutar de esa libertad respecto a s mismo -no puede dudar de s mismo-. La ocultacin da libertad a los que no ven, por lo que seran ms libres que los profetas, puesto que han visto a Dios, y que los santos que ya estn disfrutando de Dios en el cielo.

Para este filsofo todo lo existente y cognoscible va acompaado de una parte no cognoscible, todo lo explicable est inmerso en lo inexplicable. Llamar a este misterio "Dios" es una fcil manera de tranquilizarse sin hacerlo desaparecer. Para el autor es preferible no explicar el misterio sino simplemente contemplarlo, considera que esta actitud es ms espiritual. Observar el misterio conduce a Comte-Sponville a afirmar que prefiere el mundo a la Biblia o al Corn por resultar ms misterioso, ms vasto, ms insondable, ms estimulante (ya que se puede transformar, mientras que a los otros se los considera intocables), y ...ms verdadero . El universo constituye un misterio suficiente qu necesidad hay de inventar otro? Dios es el asilo de la ignorancia y del antropomorfismo (mientras que) el universo, apertura y riesgo para todo conocimiento y toda accin4. Para el autor el misterio no pertenece a nadie, forma parte de la condicin humana. Y contina recogiendo argumentos y rebatindolos: Si el absoluto es incognoscible (fidesmo), qu garanta tenemos de que sea Dios? Esta incognoscibilidad nos conducira a creer en todo aquello que es absurdo. Tambin existe la postura del que cree en Dios sin pretensin de conocerle (desmo) lo cual significa creer en lo desconocido, pero entonces, cmo saber que es Dios? Con frecuencia se afirma que a Dios solo se le conoce por analoga con quien cree: Dios es un artesano, un padre, un soberano, un esposo para su Iglesia... Decir que Dios es espiritual, personal y creador, que es padre, que es justo, poderoso, sabio, que es amor, compasivo o misericordioso est lastrado de antropomorfismo. Este afecta al concepto de la divinidad pero si eliminamos todo antropomorfismo queda nada. Apoyndose en Platn queda decir que si el Uno existe, no se puede decir nada de l. No existe nombre para designarlo, para definirlo as es que no se puede conocer, ni sentir, ni juzgar. Ante lo cual Comte-Sponville contina su argumentacin diciendo que no hay razn para ver en eso no designable a un Dios. Concluye que todo antropomorfismo por lo que concierne a lo absoluto, es ingenuo o ridculo.

Tercer argumento en contra de la existencia de Dios: Dios es misterio


La creencia en Dios para Comte-Sponville equivale siempre a intentar explicar algo que no se entiende mediante algo que se entiende aun menos. Crtica: Intelectualmente no es posible conformarse con tal procedimiento. Debe admitirse que lo desconocido existe, que siempre existir, lo cual hace referencia al misterio, pero Comte-Sponville no puede identificar lo desconocido con Dios. No acepta que sea una solucin al problema de lo desconocido, al misterio. Considerar que Dios es ininteligible y que ello nos permita explicar lo que no entendemos, convierte a la religin automticamente en la solucin universal, una llave maestra terica. Pero si Dios lo explica todo, podr explicar trminos opuestos, lo cual es no explicar nada.

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Ibidempg 114. Ibidem pg.l 15.

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Crtica:
Listar todo lo que Dios no es no despeja lo que es, conduce a un silencio o al xtasis, lo que resulta una postura cmoda para los creyentes. No poder describir a Dios no es prueba que Dios no exista pero debilita la posicin de los que creen en l puesto que no existe manera de contrastar lo que es. Si no se puede decir nada acerca de Dios, tampoco hay razn para afirmar que exista, ni que sea Dios. Todos los nombres de Dios son humanos o antropomrfieos, pero un Dios sin nombre ya no sera Dios. Lo inefable no es un argumento. El silencio no puede constituir una religin . A la dificultad de que el atesmo no resuelve la alternativa entre antropomorfismo y lo indecible de la teologa apoftica Comte-Sponville responde: Ser ateo consiste en pensar que si la idea de Dios se nos parece apuesto que la hemos inventado nosotros), lo real, ltimo o primero, no tiene parecido con nosotros, no tiene nada de humano ni de personal ni de espiritual. El ateo quita a Dios todo antropomorfismo y le lleva a afirmar que el fondo de lo real no es ni sujeto ni espritu: es la materia, la energa, la naturaleza "sin sujeto ni finalidad". Los siguientes van a ser argumentos positivos para creer que Dios no existe.

Dios ni quiere ni puede eliminar el mal por lo que resultara ser impotente y malvado y dejara de ser Dios. Dios quiere y puede, lo que sera propio de un Dios pero entonces, de dnde viene el mal?, por qu no lo suprime? Nuestra idea de Dios conlleva la de que l quiere y puede eliminar el mal, pero la realidad refuta tal concepcin. De ello se concluye que ni Dios ha creado el mundo ni lo gobierna, por lo que se deduce que no hay providencia ni destino, es decir no debemos temer a los dioses ni tampoco esperar nada de ellos. Opina nuestro autor que el mal resulta ser un problema para los creyentes pero no para los ateos. Para quienes el mal es una realidad que se debe reconocer, afrontar y superar en la medida de lo posible. El mal se puede entender: si el mundo no lo hicimos los hombres ni fue hecho para ellos, por qu debe adecuarse a sus deseos, necesidades y exigencias? La existencia del mal es una evidencia que no supone obstculo alguno mientras que para un creyente le resulta difcil explicar la omnipresencia del mal en un mundo creado por un Dios todopoderoso e infinitamente bueno. Hay una postura entre los creyentes que ve el mal como pago de la Creacin como es el caso de Simone Weil. Argumentan que si el mundo fuera perfecto sera Dios y no habra mundo; que Dios por amor se vaci de su propia divinidad para que pudiera existir algo distinto que l; que en la creacin, Dios no aade ms bien al infinito, sino que consiente en no serlo todo por lo que la creacin resulta ser una disminucin.

Cuarto argumento: La existencia del mal, su amplitud, su atrocidad y su desmesura


El autor toma las cuatro argumentaciones de Epicuro sobre las posibles relaciones de Dios con el mal para reforzar la imposibilidad de creer en l: Dios quiere eliminar el mal y no puede, lo cual lo convierte en impotente y no sera Dios. Dios puede eliminar el mal pero no quiere. Ello lo hara malvado dejando de ser Dios.
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Crtica:
El autor apela a la sensibilidad y a la experiencia como argumentos contra la existencia de Dios. Ellas hacen patente que en el mundo hay ms mal que bondad, que existen demasiados horrores, sufrimientos, injusticias para que la idea de que todo ello haya sido creado por un Dios infinitamente bueno y todopoderoso pueda ser aceptable.

Ibidempg.ll9.

184 Un ensayo de espiritualidad para despus de la crisis... Si bien es evidente que la mayora de ese mal est causado por el hombre, ser Dios quin como creador del hombre tendr la responsabilidad ltima del mal. Ante el argumento de que el hombre es libre frente al mal, el autor responde que no puede ser ste ms libre que Dios que slo puede hacer el bien; y aade no hallar la razn por la que Dios nos cre dbiles, cobardes, violentos, tan imperfectos. Existen otros males de los que el hombre no es responsable -terremotos, hambrunas, enfermedades- que no se pueden explicar por el pecado original. Est tambin el sufrimiento lleno de violencia y de injusticia que durante milenios ha acompaado la historia de los animales, en concreto el sufrimiento de los animales que son devorados por otros ms fuertes. Cmo explicar este mal? Cmo la aparicin de los carnvoros? El autor afirma que hay creyentes que delante de la extensin del mal ya no invocan la omnipotencia de Dios sino su impotencia o debilidad. Por ejemplo despus de Auschwitz algunos creyentes tuvieron que renunciar a la idea de un Dios todopoderoso para pasar a aceptar la debilidad de un Dios que slo ha podido crear el mundo y al hombre mediante la renuncia a su omnipotencia. A Comte-Sponville le parece esto ms aceptable que las indecentes justificaciones de Leibniz 6. Sponville recoge las referencias a un Dios dbil que se encuentran en Bonhoeffer, Alain maestro de Weil, y en telogos cristianos que apoyndose en la imagen de Cristo en el pesebre y en el calvario declaran que Dios ya no es todopoderoso, sino crucificado, humillado, dbil, sin riquezas ni poder. Todo ello les lleva a concluir que Dios verdadero es slo espritu que reside en el hombre.

Marta Granes En la obra se muestra la consideracin de que el mal "es un misterio" por parte de algunos creyentes al verse incapaces de resolver el problema. Ello es contra-argumentado por parte del autor aduciendo que el mal es una de las escasas evidencias que tenemos. Lo nico que ve misterioso es a Dios aunque sea un misterio imaginario. Al mal mejor mirarlo directamente y combatirlo en la medida de lo posible.

Quinto argumento: La mediocridad del hombre


Aqu presenta como argumento el que l no tenga una idea demasiado elevada de la humanidad en general ni de s mismo en particular, como para imaginar que Dios sea la causa de ambos1. Que un Ser supuestamente omnipotente e infinitamente bueno haya consentido en crear tal mediocridad como el ser humano no le parece plausible a Comte-Sponville. Que el hombre sea a imagen y semejanza de Dios para Comte-Sponville hace dudar del modelo. El hombre no es malo es simplemente mediocre, hace lo que puede con lo que es. Ello, incluso, lleva al autor a una cierta admiracin. Segn Sponville, no se debe repudiar o misantropear al hombre pues son slo animales. Si los consideramos copias de Dios resultan ridculos, pero si los considerarnos fruto de la naturaleza sus cualidades nos sorprenden. El hombre es fruto de la evolucin partiendo de muy abajo. Es ms compatible la miseria humana a un origen natural que a la grandeza de un Dios. Todo ello conduce al autor a afirmar que creer en Dios es un pecado de orgullo. Sera atribuirse una gran causa para un efecto tan pequeo. El atesmo es una forma de humildad, somos hijos de la tierra . Para Comte-Sponville que el hombre posea la capacidad de amor, de valenta, de inteligencia y de compasin se puede explicar por la seleccin natural por sus ventajas selectivas.

Crtica:
Al autor le resulta ms difcil concebir a este dbil Dios como creador del universo, que nos puede hacer resucitar de entre los muertos, pero que no puede salvar a un nio o a su pueblo.

"ibidempg. 126.

Ibidempg. 128. Ibidempg. 132.

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Sexto argumento para no creer en Dios: El deseo de creer en l


Para Comte-Sponville ser ateo no es estar contra Dios, puesto que no existe; es una postura que se toma como reaccin a sentir que la necesidad de tener que creer en Dios le convierte en algo sospechoso. Reconoce que preferira que Dios existiese, es un fuerte deseo para l, pero contina argumentando que el que uno suee con un Dios no prueba que exista. Los sueos no pueden tomarse por la realidad. Sospecha de la religin por tener un alto grado de coincidencia con los propios deseos, puesto que hay que reconocer que la realidad no tiene por costumbre colmar hasta tal punto nuestras expectativas. Comte-Sponville hace un listado de los deseos principales para confrontarlos a una serie de creencias sostenidas por la religin. El deseo principal del ser humano es no morir, o no hacerlo por completo, o no definitivamente. El siguiente es encontrarnos nuevamente con los seres queridos que han muerto. Le sigue el que la justicia y la paz se impongan en la tierra y finalmente, tambin, ser amados. Frente a estos deseos el cristianismo dice que no morimos puesto que vamos a resucitar en el paraso y all encontraremos a los seres queridos; afirma que la justicia y la paz prevalecern al final; y que ya somos amados con amor infinito. Dios es demasiado deseable y perfecto para ser verdad, y la religin demasiado reconfortante para ser creble. Otra razn para desconfiar de la existencia de Dios por el hecho de que sea deseable para mi es que resulta improbable que mi inters que es particular coincida con la verdad que es universal. De ello debemos deducir que el propio inters por creer en Dios debe prevenirnos contra la tentacin de creer en l, o mejor, constituye una fuerte razn para no creer. Otra razn para desconfiar de la religin y de creer en Dios se encuentra en el hecho de que toda religin sea optimista, que sus promesas lo sean: el Reino de Dios para pobres, el triunfo de la vida sobre la muerte, la paz sobre la guerra. S e adecan demasiado a los propios deseos. Creer que algo es verdadero porque se desea con intensidad es filosficamente muy discutible. Escri-

ba Spinoza en su obra tica que "nos sentimos inclinados por naturaleza a creer fcilmente lo que esperamos, y al contrario, a creer con dificultad lo que tememos ". La combinacin de una religin demasiado comprensible o adecuada a nuestros deseos, junto con un Dios demasiado incomprensible, se refuerzan entre s como argumentaciones contra la creencia en Dios.

Derecho a no creer
Comte-Sponville ha esgrimido seis argumentos que le conducen a no creer en Dios: La debilidad de los argumentos opuestos o "pruebas" pretendidas de la existencia de Dios. La experiencia muy extendida de no experimentar a Dios. Si existiera debera hacerse ver o sentir ms. El rechazo a explicar lo que no se entiende a travs de algo que an se entiende menos. La desmesura del mal. La mediocridad del hombre. La adecuacin de Dios a nuestros deseos por lo que es lgico pensar que ha sido inventado para satisfacerlos, al menos de forma fantasmal. Explcita que ninguno de sus argumentos ni la suma de todos sirve como prueba de que Dios no exista. Y su postura se puede resumir como que no cree porque ningn argumento prueba la existencia de Dios, porque ninguna experiencia lo atestigua; porque quiere seguir fiel al misterio, el ser, el horror y la compasin, el mal, la misericordia, el humor, la mediocridad; y finalmente porque as le obliga su lucidez. La religin es un derecho, y la irreligin tambin, se deber proteger a ambas incluso de una contra otra. A eso le llama "laicismo"y vale la pena defenderlo frente a los fanatismos.

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Hasta aqu nuestro autor se ha dedicado a reseguir los argumentos que muestran la debilidad de la creencia en la existencia de Dios. l se pelea contra la figura de Dios tomndola como una realidad tal cual, en vez considerarla como smbolo de la dimensin absoluta de lo real. El ltimo captulo lo va a dedicar a reivindicar y dibujar una espiritualidad para ateos. Para Comte-Sponville Dios no existe, pero s el espritu, por ello se puede prescindir de la religin pero no de la comunin, ni de la fidelidad, ni del amor, ni tampoco de la espiritualidad. Pero, qu espiritualidad proponer a los ateos?

al absoluto. Esa apertura es el espritu. Y la espiritualidad consiste en experimentarla, en vivirla. Y la religin es una ms de las formas de espiritualidad, al menos en cierto aspecto.

La espiritualidad como concienciacin de lo absoluto


Para nuestro autor el hombre, crea o no en Dios, debe confrontarse con el infinito, la eternidad o el absoluto. El ateo no niega la existencia del absoluto, sino su trascendencia, su espiritualidad, su personalidad, en definitiva niega que el absoluto sea Dios sin que ello le conduzca a reducirlo a la nada. Entendiendo por absoluto aquello que existe independientemente de toda condicin, toda relacin o todo punto de vista. Si el conjunto de todas las condiciones es necesariamente incondicionado, el conjunto de todas las relaciones es necesariamente absoluto y el conjunto de todos los puntos de vista no es un punto de vista, entendido el absoluto as, el autor considera que no se puede negar su existencia. Visto lo absoluto de esta manera resultan innecesarias: la sobrenaturalidad, la trascendencia y la inmaterialidad para caracterizarlo. Si la naturaleza es la totalidad de lo real, lo sobrenatural no tiene espacio para existir. Adems tomada as la naturaleza su existencia es independiente del espritu al que ella producira y no al revs. De esto se deduce que todo es inmanente al Todo (que Comte-Sponville conserva con mayscula al considerar que es una convencin) o que es absoluto puesto que no ya otra cosa y es el conjunto de todo lo existente. Que este Todo sea nico forma parte de su definicin. Tomado as lo absoluto, el Todo, no hay cabida para un creador pues cualquier creador pertenecera al Todo. No hay posibilidad de algo exterior a l, ni excepcin ni finalidad. Se le puede llamar "lo real" al conjunto de seres y acontecimiento si se incluye tambin el conjunto de causas que los hace aparecer. El autor en esta visin ve similitudes con Epicuro, Lucrecio, Spinoza

La espiritualidad
Para ello lo primero que va a precisar es qu es la espiritualidad: Es el aspecto ms noble del hombre, su funcin ms elevada que le convierte en algo distinto a las bestias. Hace superar al hombre su condicin animal. El hombre es un animal espiritual. No podemos vivir nada mejor, ni ms interesante ni ms elevado. Carecer de Dios y religin no es razn para renunciar a la vida espiritual. Es la vida del espritu que es la potencia de pensar en tanto tiene acceso a la verdad, a lo universal o a la risa. El espritu es una funcin, una potencia, un acto. El cerebro sin esta potencia slo sera un rgano ms, y probablemente el espritu sin cerebro sera impotente e incluso puede que no existiera9. Cuando se habla de espiritualidad actualmente se acostumbra designar un aspecto de nuestra vida interior que tiene relacin con lo absoluto, el infinito o la eternidad. Constituye la punta ms sutil, "ms extrema" del espritu. Para este filsofo el hombre es un ser finito abierto al infinito, un ser efmero abierto a la eternidad, un ser relativo abierto
'ibidempg. 145.

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Este absoluto, Todo, Naturaleza no es gobernado por nada exterior, luego es libre. No se gobierna conscientemente a s mismo. Es a la vez increado y creador, tan azaroso como necesario, sin pensamiento, sin voluntad, sin sujeto ni finalidad. Cualquier orden le supone pero ninguno le contiene ni le explica. Por definicin el Todo no tiene otro, es por ello que tradicionalmente se le llama "el absoluto", "lo incondicionado" por no depender de otra cosa que de s mismo, aquello que existe independientemente de toda relacin, de toda condicin y de todo punto de vista. El conjunto de todas las relaciones, de todas las condiciones y de todos los puntos de vista es necesariamente absoluto, incondicionado e invisible. Entonces debe existir puesto que nada sin l podra existir. Para este filsofo esta visin del Todo, de lo absoluto coloca la espiritualidad en el lugar ms elevado del hombre. El autor dice estar convencido de que la naturaleza, el Todo, el absoluto existe antes de que el espritu piense sobre ello. As se puede afirmar que el espritu es fruto de la naturaleza y no tiene independencia ontolgica. El espritu no es causa de la naturaleza sino su resultado ms espectacular, ms interesante y prometedor porque el inters, el espectculo y a promesa slo existen para l. Para Comte-Sponville que todo espritu sea corporal es la posibilidad humana de aventura de conocimiento y no lo reduce a tareas subalternas. Por todo lo expuesto no es contradictorio hablar de una espiritualidad sin Dios aunque en Occidente pueda sorprender debido a que la dominancia del cristianismo nos ha llevado a identificar religin y espiritualidad. Nuestro autor torna el ejemplo de los griegos clsicos y tambin el de los budistas y taostas para mostrar que no siempre han ido unidas religin y espiritualidad. Si todo es inmanente y natural, el espritu/ su mbito -la espiritualidad- tambin lo es. Esto no es un impedimento sino lo

que la hace posible puesto que la encontramos como perteneciente a la naturaleza, formando parte de ella.

Qu espiritualidad proponer a los ateos?


Una espiritualidad de fidelidad ms que de fe, de accin ms que de esperanza (una accin como ejercicio espiritual, que Comte-Sponville ejemplariza con el trabajo en los monasterios contemplativos o las artes marciales en Oriente), de amor ms que de temor o sumisin. Una espiritualidad de comunin y transmisin ms que de creencia; sinnima de tica y de sabidura. Una espiritualidad que concierne ms a nuestra relacin con la humanidad, la finitud y el tiempo que con la relacin con el absoluto, lo infinito. Sobre la mstica El punto ms extremo de la espiritualidad atae a la mstica. La palabra mstica hace referencia a misterio, pero, misterio de qu?, misterio del ser de todo que aparece cuando uno se pregunta por el ser de todo lo existente. No se trata de encontrar una respuesta sino de una experiencia, una sensacin, un silencio. La mstica es la experiencia del ser ms all de los entes en sentido heideggeriano, ms all de las explicaciones. Comte-Sponville remarca que nuestro estado habitual de acercamiento alo que existe es el de repeticin de lo ya conocido, pensado, de pretendida familiaridad de todas las cosas, del hbito. En vez de mirar el mundo lo sustituimos por un discurso aunque en medio de l a veces aparece la sorpresa, el asombro, el deslumbramiento por la realidad. Puede aparecer un caer en la cuenta que la existencia no tiene un porqu, que es causa de s misma y con ello se despliega un misterio que solo el silencio no lo disuelve. Es el silencio de la contemplacin, de lo real en donde slo queda conciencia de lo que hay: la verdad. El ser es misterio, no porque se halle oculto u oculte algo sino porque la evidencia y el misterio son una sola y misma cosa. El misterio es el ser mismo.

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Ser el silencio del pensamiento el que libera de lo conocido para acceder a lo real. El silencio de todas las explicaciones que no hacen ms que recubrirlo y que estn contenidas en l pero que no lo contienen. Es el silencio que surge de lo inexplicable, lo inexpresable (salvo indirectamente), de lo insustituible. Es el silencio ante eso de lo que todos nuestros discursos hablan y que no es un discurso. La espiritualidad de la inmanencia Todo se halla en el interior del misterio, del ser, luego se trata de la espiritualidad de la inmanencia. Para Comte-Sponville la espiritualidad depende ms de la experiencia que del pensamiento. Es experiencia de lo desconocido como un saber que no sabemos, una experiencia de la inmanencia y de la inmensidad (juntas se podran nombrar inmanensidad). Estamos dentro del Todo, sea este finito o no, nos excede por todas partes, nos envuelve, nos supera pero no lo podemos considerar trascendente puesto que nos encontramos dentro. Se trata de una inmanencia inagotable, indefinida con lmites a la vez inciertos e inaccesibles. La inmensidad nos lleva dentro. El autor propone tener una primera experimentacin solamente con mirar un cielo estrellado. Nuestro autor dice que descubrir el misterio de la inmensidad del cosmos en una noche estrellada produce ms emocin que la Biblia o el Corn, que los milagros. Cuando contemplamos esta inmensidad que nos contiene, adquirimos una conciencia ptima de nuestra pequenez, es entonces que el ego deja de ocuparlo todo. Es escapar de la prisin del yo. Comprender y experimentar la inmensidad de la naturaleza es una experiencia espiritual pues ayuda al espritu a liberarse, al menos en parte, de la prisin del yo. La inmensidad hace retroceder el ego y su mundo, y ello da sosiego. Frente al Todo, que es lo nico que existe (con el cuerpo en su interior), no queda nadie en nosotros para sentir miedo, no hay nadie en este momento en este cuerpo para preocuparse por el miedo, la seguridad, la angustia o el peligro. Se produce la ataraxia o ausencia de turbacin en el alma.

Sentimiento o experiencia de unin indisoluble con el gran Todo que Comte-Sponville lo identifica con lo que los psiclogos norteamericanos llaman 'estados alterados de conciencia'. El sentimiento de unin con el todo no considera Comte-Sponville que sea propiamente religioso puesto que sumergido en l no hay necesidad de otra cosa ni de un Dios, ni Iglesia, ni de fe, basta con la realidad. Sponville nos cuenta que de los testimonios recogidos en un libro de Michel Hulin se puede entresacar una caracterizacin de la experiencia mstica de unidad: aparece espontneamente, en ella aparece el mismo sentimiento de que "todo est ah", la misma presencia de eternidad, la misma plenitud, el mismo silencio, la misma alegra inefable y sobreabundante. Comte-Sponville se apoya en estos testimonios para mostrar la posibilidad de experiencias de unidad sin concernir a ninguna religin o creencia. Esas experiencias recogidas por Hulin y otras an siendo espirituales se viven enteramente en la inmanencia. De ellas no se espera nada, no se cree nada, rebasan el marco de la psicologa ordinaria. Es como si en esos momentos no hubiera ms que la verdad, que sera el mundo, y la conciencia verdadera. Sponville asegura que este tipo de experiencias se pueden encontrar en todos los continentes, en todos los ambientes intelectuales y espirituales lo cual le resulta espectacular y le confirma que no pertenecen a ninguna religin, ni a ninguna filosofa. Sponville sigue caracterizando la experiencia espiritual como una "sensacin de eternidad, de algo sin lmites ni fronteras", con impresin de seguridad definitiva, algo que se vive con intensidad, con deleite, de manera perturbadora y tranquilizadora. l no la define como xtasis pues no hay un afuera hacia el cual salir, sino como ntasis, experiencia de interioridad que nos contiene, de inmanencia, de unidad, de inmersin, vivido de forma natural, simple e indisociable de una evidencia. Comte-Sponville varias veces hace referencia a sus propias experiencias, en particular relata una caminata nocturna por un bosque y las describe como sentirse por unos instantes eterno,

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un momento de verdad como una revelacin sin Dios ni mensaje. Un momento perfecto, feliz, alegre. Una conciencia sin ego. Eso era salvacin. l dice que intelectualmente aunque no considera esa experiencia como una prueba, no puede obviarla. Una vez finalizadas esas experiencias, el mundo volva a su forma habitual pero se produjeron cambios: se modific su relacin con el tiempo, como si se apaciguara, se liberara, dndose una cierta apertura al presente, al momento, a la impermanencia perenne de todo. Su vida cotidiana se volvi ms feliz, en las pocas buenas -apostilla- o menos pesada, cambi su relacin con el mundo, los otros, el arte, con la filosofa, con la espiritualidad. Sobre si se puede hablar del absoluto indecible Sponville es de la opinin que aunque el Todo o absoluto sea silencioso no por ello no se puede hablar de ello. El hecho de que la verdad no sea un discurso no impide que un discurso sea verdadero. El absoluto es indecible pero sobre su experiencia misma s se puede hablar. De la misma manera que el silencio no es silencioso, el concepto de absoluto no es absoluto y por ello podemos hablar de ambos aunque sea de forma relativa. Sponville llega a la conclusin de que la experiencia mstica es un estado alterado de conciencia que se caracteriza por un cierto nmero de suspensiones o puestas entre parntesis

Se suspenden las interrogaciones, preguntas, problemas que dejan de plantearse. Slo existe el ser. Todo es un s como confirmacin en nosotros o una presencia en todo. Misterio y evidencia son una sola y misma cosa que es el mundo. Plenitud Se suspenden las carencias. Nos liberamos de deseos, de esperanzas. Se deja de carecer, de esperar, de lamentar, de querer poseer, slo ser y actuar. Esto es plenitud. Todo ego est frustrado. Cuando no hay frustracin, ya no hay ego. Simplicidad No hay dualidad entre lo que se hace y la conciencia que lo observa, entre cuerpo y alma porque slo hay conciencia. Slo hay accin. Se suspende la dualidad, la representacin. Es la simplicidad. Se deja de ser el alguien de siempre, simplemente se vive, se siente, se acta. Se es un flujo de percepciones, se acta pero sin actor, slo queda la experiencia sin un sujeto. Un olvido de s mismo. Unidad Suspensin del ego. Solo existe la unidad de todo, no hay separacin entre uno y el mundo, y ello vivido como experiencia de fusin, de integracin. Ser uno con todo. Todo ego est siempre separado y cuando ya no hay separacin, ya no hay ego. El silencio Poner entre parntesis el lenguaje, el discurso y la razn. Es el pensamiento quien separa. Para Comte-Sponville la palabra sigue siendo posible aunque ya no necesaria. Es la suspensin del monlogo interior, del pensamiento argumentativo, entonces no hay nada ms que lo real, que la sen-

Lista de suspensiones o puestas entre parntesis que se dan en la experiencia mstica


El misterio y la evidencia Se suspende la familiaridad, la banalidad, la repeticin, lo ya conocido de la conciencia ordinaria. Todo se vuelve nuevo, singular, extrao, asombroso, no irracional, como si estuviera ms all de toda razn. Es el misterio.

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sacin. La verdad misma pero sin palabras. Es la suspensin de la razn para dejar la verdad intacta. La eternidad La suspensin del tiempo, puesto entre parntesis el pasado y el futuro, slo existe el presente. Un presente continuo. Un presente que sigue siendo presente es a lo que se llama eternidad, un eterno presente. Cuando esto es una experiencia, resulta un deslumbramiento. Es la intemporalidad de quien vive en un presente continuo. Serenidad Suspensin de la esperanza y del temor, quedando entre parntesis la espera, la anticipacin. Si slo hay presente, si el ego no existe, si la nada no existe entonces queda la serenidad que es ser-en-el-presente de la conciencia y de todo. Slo se espera lo que no se tiene, o lo que no es o lo que nos falta, mientras esperamos el futuro vivimos el presente. La serenidad es la accin sin miedo ni esperanza, quien nada espera vive sin temor. Quien vive el presente y a quien nada falta, lo real del que forma parte l y su accin es suficiente y lo colma. Aceptacin Suspensin de todo juicio de valor, ponindose entre parntesis los ideales o normas. No hay bien ni mal, ellos no existen en la Naturaleza y no hay nada que no exista fuera de ella. Realidad y perfeccin son una misma y sola cosa. Ello no se opone a que construyamos una tica que contemple lo bueno y lo malo para nosotros. Esta suspensin no impide que convirtamos nuestra tica y moral, en la prctica, en una ontologa, es decir, que tomemos nuestros juicios por un conocimiento, nuestros ideales por lo real y tambin que tomemos lo real porua decadencia cuando no se

corresponde con nuestros ideales. Todo es perfecto, no tenemos necesidad de consuelo, de esperanza ni de juicio final. Aceptacin no de lo que debera ser sino de lo que es. Un s a todo lo que es y a todo lo que acontece. Un s de aceptacin que no de aprobacin. Un s de sabidura. Juzgar es comparar. En el estado de unidad se da el sentimiento de que lo real es con toda exactitud lo que es, sin falta ninguna, y no se puede comparar con nada porque es todo, ni por tanto juzgarlo porque todo juicio es parte de l. Lo real es perfecto en el sentido que est ms all del bien y del mal, es neutro. No se trata de decir que todo es ptimo en el mejor de los mundos posibles sino de comprender que todo sucede tal como sucede en el nico mundo real que es el mundo. No se trata de abolir la moral sino de corroborar que la moral es nicamente humana y no la del universo o del absoluto. No se trata de esperar que el absoluto luche contra la injusticia por nosotros, pero tampoco que la poltica sustituya a la espiritualidad. El bien y el mal, lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto, slo tienen una existencia relativa por y para la humanidad, pero existen. No se trata de abolirlos ni tampoco de absolutizarlos. El absoluto es anterior a cualquier obra, anterior a cualquier juicio, anterior a cualquier compromiso, porque los precede y los envuelve, los lleva consigo y prevalece sobre ellos. Independencia Suspensin de los condicionamientos, costumbres, cortesa. Puesta entre parntesis de los dogmas, reglas, mandamientos, doctrinas, ideologas, gures... No hay nada ms que lo real, que la verdad. La verdad no obedece a nadie, por eso es libre y liberadora. Y como no existe ms que la verdad, ella no ordena nada porque no hay un a quin ordenar, ni qu ordenar. Eso es la independencia. No se trata de curar el ego sino de curarse de l; no de salvar el uno mismo, sino de librarse de l. Cualquier ego es dependiente, cuando ya no existe dependencia ya no hay ego.

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Hasta aqu la caracterizacin de la vivencia espiritual, ahora el autor mostrar como atesmo y mstica no estn reidos. Reivindicar la experiencia mstica para un ateo como una posibilidad humana, incluso llegando a afirmar que es la mejor de las posibilidades. Sponville afirma que un ateo no puede negar la experiencia de habitar directamente en lo real, tal como es y tal como se muestra, de ser uno con l, sin dualidad, de no carecer de nada, de liberarse de las preguntas y respuestas, de no estar separado, de no tener miedo, de no esperar nada, de decir s a todo, de ser libre. Ha sido su itinerario que se parece a lo que otros vivieron. Sponville reconoce haber vivido momentos de misterio, de evidencia, de plenitud, de simplicidad, de unidad, de silencio, de aceptacin... Es consciente que ello no le evitar la muerte pero le ayuda a aceptarla, pues la muerte no le robar pasado ni futuro que no tienen existencia. Slo le arrebatar su yo mismo, que es como desposeerse de todo y de nada. La muerte slo le va a despojar de sus ilusiones.

Lo absoluto y lo relativo
Sponville una vez caracterizada la experiencia mstica como de plenitud de lo que es, que ya no es un Dios ni un sujeto, como un perpetuo ahora de lo real y lo verdadero, de unidad silenciosa de todo, porque el ego o lo mental ya no separan de lo real, considera que en esa experiencia, mantener la creencia en un Dios lo convertira en el completamente Otro mientras que se est habitando en el Todo mismo. Dios sera un Sujeto mientras ya haba desaparecido el yo como sujeto; sera el Verbo mientras que slo existe el silencio; sera un Juez y un Salvador cuando ya no hay nadie a quien juzgar ni a quien salvar. Slo nosotros mismos somos la causa de la separacin con la eternidad. Nuestro autor parafraseando a Nagarjuna, una de las figuras ms importantes del budismo del siglo II-III, escribe que mientras se haga una diferencia entre eternidad y tiempo se residir en el tiempo, mientras se haga una diferencia entre el absoluto y lo relativo se estar en lo relativo. Si se evitan estas diferenciaciones Dios va a dejar de hacer falta y el ego de molestar. Todo es verdadero, eterno, absoluto en acto y sin persona.

Mstica y atesmo Una espiritualidad para la vida cotidiana


Comte-Sponville en este apartado se dedica a mostrar casos en que los msticos son criticados hasta perseguidos por sus iglesias por haber "socavado el mito", por prescindir de l, por considerarlo "una cascara vaca", y con ello se acercan a un atesmo. La idea de un "misticismo ateo" o un "atesmo mstico" se impone en el pensamiento y se confirma con la historia. La religin y la espiritualidad son dos cosas diferentes. Incluso la experiencia mstica en la que pueden culminar tasto una como otra, impide confundirlas. Es una experiencia que apenas deja sitio a las creencias por la evidencia, la plenitud, la simplicidad, la eternidad. Comte-Sponville expresa que a partir de la experiencia mstica vivida aunque excepcional, va a ser el punto de partida desde la que intentar dar una idea de ella y transmitir su gusto para que pueda servir de gua, para aclararla. Sponville relata que la experiencia mstica o espiritual que se ha vivido puntualmente se convierte en objeto de aspiracin para el resto de das. Aunque tambin afirma que quien la alcanza se da cuenta que nunca la haba abandonado y de que no la abandonar jams. Se comprende que absoluto y relativo, salvacin y bsqueda, meta y camino son la misma cosa. Solo excepcionalmente habitamos en la eternidad o ms bien, slo excepcionalmente tenemos conciencia de habitar en ella. Nuestro autor recomienda que los pequeos atisbos que se

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puedan vivir al respecto sean ya el camino sobre el que podemos avanzar. El absoluto no es la meta es el camino mismo. Interioridad y trascendencia, inmanencia y apertura Para Comte-Sponville el camino a la espiritualidad es el camino que abre al mundo, a los otros, a todo. No se trata de salvar al yo sino de liberarse de l, as no es un buen proceder una espiritualidad que se vea como interioridad de uno mismo. Al absoluto que nos contiene se accede saliendo de uno mismo. Sponville afirma que la espiritualidad es lo contrario de la introspeccin que l entiende como pasar la vida contemplando el propio ombligo, contemplando el propio inconsciente o el alma. Para l no existe la vida interior o es mala, no hay mundo interior sino a causa de la tristeza y el aburrimiento. La espiritualidad no sera esto sino llegar a acceder a lo universal o lo verdadero al liberarse de uno mismo. La espiritualidad es la vida del espritu una vez uno se libera del yo, de sus espantos, rencores, intereses, angustias, preocupaciones, frustraciones, esperanzas, vanidades. No hay nada ms fastidioso, ms limitado ms vano que el yo. El mundo entero est ah y se ofrece al conocimiento, a la transformacin y al amor. El yo no es otra cosa que el conjunto de las ilusiones que se hace uno sobre s mismo. Se puede salir de l y a esto lo llamamos "espritu". Nuestro autor tambin llama "espritu" a la verdad universal que es demasiado grande para el yo. Miseria del yo y grandeza del espritu. Y para explicarlo no hay necesidad de creer en Dios o en el pecado original. Es la espiritualidad de la inmanencia y de la apertura.

Qu es la espiritualidad? Es nuestra relacin desde lu finito con el infinito o la inmensidad, nuestra experiencia desde lo temporal de la eternidad, nuestro acceso desde lo relativo ,il absoluto. La tica conduce a la espiritualidad porque el amor, a veces, nos abre al absoluto, pero sin que sea suficiente. La espiritualidad conduce a la tica pero sin suplantarla. Es el amor y no la esperanza el que hace vivir; es la verdad, y no la fe, la que libera. Ya estamos en el Reino de los Cielos: la eternidad es ahora. Deficiencias y aciertos del planteo espiritual del autor Comte-Sponville toma la figura de Dios como una realidad y no como el smbolo que es y como tal realidad se ve obligado a indagar si cumple con los parmetros de la realidad. Todo aquello que queda incluido en el smbolo Dios el autor lo analiza como si se estuviera hablando de realidades. Que Dios es padre, que es amor, etc., lo enfoca como si se tratara de un padre en sentido cotidiano, aunque sea analgicamente, o fuera el amor tal como lo conocemos. Como el Dios con esas caractersticas no resiste un anlisis razonado opta por abandonarlo. Una solucin ms adecuada sera no pelearse con esta figuracin como si fuera una realidad tal como la describe el smbolo sino que lo debera tratar como un puro smbolo, sin confundir el dedo que apunta la luna con la luna misma. Terminaran sus conflictos con la Biblia y el Corn. l autor muestra conocer tradiciones no testas como el budismo, taosmo, algo de la corriente Advaita Vedanta pero este conocimiento no lo usa para comprender mejor las tradiciones testas. Podra ser que la razn se hallara en que para este filsofo las tradiciones no testas no las considere religiones y por ello no se planteara la lectura de unas a la luz de las otras. Ello lleva a concluir que toma a las tradiciones no testas como ms cercanas a la descripcin de la realidad y por eso le son tiles para explicar el fenmeno mstico. Si esto fuera as habra cometido el error

Conclusin
Para Comte-Sponville el absoluto no es Dios, ni nos ama. Pero sta no es razn para dejar de vivir en l ni para renunciar a amar.

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milenario de considerar el lenguaje de las tradiciones religiosas como descripciones del absoluto. Sponville al no conocer en profundidad las tradiciones religiosas o quiz por desconfiar de ellas al tratar el fenmeno de la espiritualidad debe descubrir la plvora. Por ejemplo: cita de Buda la primera de sus formulaciones que la tradicin llama la primera Noble Verdad en la que declara que el mundo entero es dolor (entendiendo por dolor sufrimiento, impermanencia, inconsistencia) pero Comte-Sponville no recoge las otras Nobles Verdades en la que se dice que el dolor se puede superar y que hay un camino que lleva a su eliminacin. El hecho que no tenga en cuenta que hoy tenemos acceso a maneras de ir ms all del ego que vienen en las tradiciones religiosas, algunas de ellas con ms de 2.500 aos de antigedad, le lleva a tener que reinventar lo que ya existe con las consiguientes carencias surgidas de ser un recin nacido. Se necesita el paso de muchas generaciones para el refinamiento conceptual y metodolgico de todo lo humano, pero en especial, de los planteamientos que muestran la posibilidad de ver y sentir la realidad ms all de las construcciones del ego. Este desconocimiento le lleva a concebir el "camino espiritual" como una espera al don, como un mantener en un estado especial que el llama "estado alterado de la conciencia ". Las tradiciones religiosas ensean que aunque no hay relacin entre causa y efecto en el camino hacia la visin desegocentrada, es decir que ocurre incondicionadamente, an as elaboran procedimientos para vaciarse de ego. Ensean que el silencio de la mente aunque sea un don, se puede y debe cultivar y que hay procedimientos para ello. Nos han legado que a la mirada no egocentrada se llega por el cultivo de la accin gratuita, de la devocin, de la atencin sostenida y gratuita de la realidad, por la deconstruccin de la concepcin de la realidad propia del ser necesitado y por ello egocentrado que es el hombre. Nuestro autor lo desconoce y su manera de concebir el proceso se ve reducido a una espera, a una confianza en que es posible la experiencia de unidad con todo; se ve reducido a evitar aquello que encierra sobre uno mismo pero no lo pormenoriza como si no se atreviera o no acabara de comprender que el camino pasa por abordar seriamente el ego y su construccin.

Sponville afirma que la ciencia hace retroceder la creencia en Dios pero que nunca podr ocupar su lugar. Parecera que el autor concibe tambin la ciencia como descripcin de la realidad y no como una forma de modelar la realidad con el objetivo de manipularla. Las leyes que nosotros atribuimos ala naturaleza son un modelo que le aplicamos y que nos resulta operativo para explicar buena parte de los fenmenos que ocurren. Llega a decir "existe lo desconocido y esto es lo que permite que la ciencia progrese". Para l religin y ciencia parecen ser tomadas como descripciones de la realidad. Comte-Sponville considera que la presencia en el hombre de la capacidad de amar y de odiar, la mezquindad, se puede explicar mediante la seleccin natural. Quiz tenga razones que no quedan recogidas en el libro para afirmar que amar desegocentradamente es un factor de peso en la carrera por la sobrevivencia humana, pero vista su historia resulta una declaracin algo dudosa. Una de las cosas que resulta ms atractiva y novedosa, quiz la ms, del planteamiento del libro es que pueda combinar con facilidad y razonablemente la negacin de Dios con el reconocimiento de la dimensin espiritual del hombre aadiendo que esta se puede y debe cultivar. La dimensin espiritual del hombre l la reivindica en esta obra a partir de sus propias experiencias que describe. Parecera aconsejable no tener que recurrir a la experimentacin personal para poder poner de relieve esta posibilidad humana de conocimiento. Hay maneras razonables de hablar de espiritualidad sin tener que hacer referencias a creencias y tampoco a las experiencias personales pues con ellas se entra en un terreno resbaladizo en el que hay mucha dificultad para discriminar lo real de lo imaginado, lo que surge de la libertad de lo condicionado, aunque pueda resultar atractivo y desconcertante. Ninguno de los grandes personajes que cita como Buda, Lao-tse, Jess en su enseanza hace referencia alguna a sus experiencias. Referirse a la espiritualidad a partir de la experiencia sin una epistemologa explcitamente expresada y adecuada al fen-

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meno que analiza conduce a su simplificacin. A nuestro autor le gusta usar el enfoque budista para explicar su propia experiencia, pero es que el mismo hecho de usar su propia experiencia como base para dar una noticia de lo que es la experiencia espiritual no encaja con el budismo. No hay ni un discurso de Buda ni de los grandes del budismo en que se haga referencia a lo que han vivido o experimentado. Por otra parte el budismo tiene una frmula para expresar la complejidad de lo que se conoce cuando se ha silenciado el ego, dice la realidad es A; la realidad no es A; la realidad es A y no A; la realidad no es A ni no A. ComteSponville quedando atrapado en su experiencia no sospecha ni de lejos esta complejidad. A pesar de este desconocimiento hay que reconocer que hace un excelente y sugerente anlisis de la visin mstica de la unidad de toda la realidad.

QU PEDAGOGA DE LA ESPIRITUALIDAD EN EL SIGLO XXI?


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Pasan de largo por delante de los muros del palacio sin casi mirar: distrados, algunos, con los ojos dirigidos hacia lo alto, mirando hacia los torreones; otros indiferentes, con paso ligero, pensando en llegar cuanto antes. Pero el amante conoce el secreto que encierran aquellos muros. Y mira, una y otra vez, con la esperanza de ver -aunque slo sea un instante- a su bella amada. Y ella, que sabe de su amor, se rinde al anhelo y a la bsqueda acercando unos instantes su rostro al ventanuco como respuesta a las miradas del amado. Se deja ver. Slo l la ve, ya que slo l dirige su mirada, su corazn y su espritu hacia unos muros mudos, hacia la amada... Con esta narracin el autor del Zohar2 habla de la actitud con la que hay que acercarse a la Tora, a las Escrituras, para que stas puedan ser lo que son, Presencia viva (Shekin). Una bella imagen de la bsqueda espiritual. Hay dos formas de no ver: cuando se mira en la direccin equivocada, o cuando no se mira. Quien supiera de los secretos de aquellos muros dira a unos: "no
1 Correo electrnico: teresaguardans@telefonica.net " Sefer Ha Zohar, El libro del Esplendor, atribuido al rabino espaol Moiss de Len (1250-1305).

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os confundis, no os perdis mirando hacia lo alto y veris ". Y a los otros: "prestad atencin, pues aqu a vuestro alcance hay mucho ms que lo que sospechis!". Si ha comprendido qu es lo que vela la visin de cada uno sabr decirle a cada cual la palabra adecuada.

duracin espiritual se refiere, pues el Dios imaginado, el Dios de la creencia, necesita situarse en la distancia, distinguirse de la realidad misma. Cunto esfuerzo hasta poder redescubrir la realidad Una, Absoluta, su presencia inefable hasta en la ms minscula de las pulgas! Qu proceso de "reformacin" del corazn, del sentir, del pensar, del actuar, hasta poder decir con Juan de la Cruz que "todas las cosas son Dios"3. Quienes logran traspasar el velo, y transformar la mirada, se dan cuenta del error y ponen todo su esfuerzo en hacerlo ver a sus contemporneos. "Os dirn que el Reino est all, o que est all... pero Yo os digo..." Recuerdan?... "pero yo os digo"... Es el tesoro escondido en el campo, es la sal que sala en su invisibilidad, es la levadura en la masa, es... Aqu, presente, ncleo y raz misma de la existencia. Imgenes y ms imgenes para orientar la mirada hacia el ms ac. Un Dios que responde a unas medidas demasiado humanas, al servicio de unas necesidades muy humanas, era y es el obstculo a superar en el camino de bsqueda interior llevado a cabo en el entorno cultural propio de las culturas religiosas. Pero cul es el obstculo especfico de las sociedades de innovacin y cambio y de su escenario de vida desacralizado? Cuando los hombres y mujeres de aquellos entornos culturales se esforzaban en comunicar y contagiar su bsqueda, sus palabras intentaban corregir la direccin de la mirada de sus contemporneos. Hoy, el esfuerzo pedaggico, es otro, porque el obstculo tiene otras caractersticas. Hoy el esfuerzo es despertar el inters por mirar; por mirar all donde parece que no hay nada. Mirar con todo el inters, con absoluta polarizacin, hacia un escenario que, de entrada, la cultura presenta como plano, unidimensional. "Hay ms" en uno mismo, en el otro, en el entorno; la realidad no es ese escenario plano que me da la mirada utilitaria. El tesoro sigue escondido.
J "... cada una de estas grandezas que se dicen es Dios, y todas ellas juntas son Dios. Que por cuanto en este caso se une el alma con Dios siente ser todas las cosas Dios (...) Y asi no se ha de entender que lo que aqu se dice que siente el alma es como ver las cosas en la luz o las criaturas en Dios, sino que en aquella posesin siente serle todas las cosas Dios "(Cntico B, 14, 4).

1.- La novedad del reto


Cuando no haba crisis de religiones, cuando Dios gobernaba el Universo, bien asentado sobre su trono all en lo alto, el esfuerzo de los maestros y maestras del espritu consista en evitar los extravos de las miradas por entre los torreones -demasiado alto!-; en no dejar el corazn y las fuerzas atrapadas en un dios-dolo, pensado a medida y semejanza humana. "Ruego a Dios que me libre de Dios " -suplicaba Maestro Eckhart-; de ese "Dios" que -como deca Simone Weil-, confunde ocultando al verdadero ("el problema de los falsos dioses es que nos impiden ver al verdadero")... La misma idea que transmite Mansur al Hallaj (mstico musulmn del s. XI) en aquellos versos de su Diwn: " Cul es esta Tierra tan vaca de Ti para que ellos mantengan la mirada siempre dirigida hacia lo alto, buscndote en los cielos? ". Para los maestros del pasado, el reto era traer la mirada del "ms all" al "ms ac", vencer la trampa de generar Absolutos en los cielos, mundos virtuales en los que refugiarse, realidades sustituas, capaces de tranquilizar las conciencias. En los "buenos tiempos" (antes de que los sistemas culturales estables - y religiosos- entraran en crisis) esas realidades virtuales, habitadas por las divinidades y sus designios, orientaban la vida social, servan de ejemplo, podan prometer castigos y premios, acompaar soledades... El mundo de las creencias llevaba a cabo funciones imprescindibles para la buena marcha de las sociedades. Pero resultaba de muy poca ayuda en cuanto a la ma-

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Por la misma razn que el pragmatismo sent a Dios en su trono all en lo alto para sostener y favorecer la viabilidad de las sociedades estables, ese mismo pragmatismo lo destrona cuando se trata de vivir, de generar cambios, continuamente, a todos los niveles (tcnicos, conceptuales, organizativos, sociales...). Y si nadie habita el torren, ser que el palacio est deshabitado... Identificada con ese supuesto habitante de las alturas, la dimensin inefable parece barrida del escenario... Barrida porque la descripcin de la realidad se fundamenta en herramientas conceptuales -las descripciones cientficasque abstraen todo valor. Barrida tambin, porque han desaparecido los tradicionales canales de transmisin de sentido. Desde los orgenes de las culturas, la transmisin de sentido y valor ha avanzado, de generacin en generacin, a la par que la transmisin de los modos de vida, modos de interactuar con el entorno. Unos modos de vida estables, interiorizados como perennes. Ese mundo es el que desaparece de forma acelerada. La vida, en las sociedades de innovacin continua, se convierte en un constante fluir, en adaptacin y creatividad imparable. En esa situacin lo que s hoy anula el saber del ayer y, al tiempo, soy consciente de los lmites instrumentales de mi saber de hoy. Desaparecen los absolutos, se esfuman las certezas, cualquier tipo de certeza. Crece la conciencia de ser los constructores del presente, tan acertadamente como pueda, pero desde la ms absoluta incertidumbre. Sin hacer ruido y sin avisar, los referentes absolutos abandonan el escenario de vida, la validez de la cadena intergeneracional queda ms y ms circunscrita a unos pocos aspectos de la existencia; la dimensin psquica de espacio-tiempo tradicional se est viendo profundamente transformada por la irrupcin del espacio-tiempo virtual... Hombres y mujeres nos estamos viendo trasplantados a una realidad de caractersticas bien distintas a aquella para las que tenamos herramientas vlidas de transmisin, adaptacin o educacin. En un entorno en el que los dioses, Dios, se ha ido retirando ms y ms de la escena, nada invita a perder la mirada en

direccin a aquel "ms all" celestial (a no ser como refugio en una situacin de vaco de fundamentos que puede llegar a resultar angustiante, pero eso no podra considerarse una mirada orientada hacia un proceso de maduracin humano). Pero tampoco nada invita a buscar en el "ms ac". Ese ser el reto peculiar -no el nico pero s el central-, al que deber hacer frente la pedagoga de la espiritualidad.

2.- Tomando nota de unas caractersticas peculiares


Cmo despertar el inters por la realidad ms all de la simple mirada utilitaria? Cmo generar la intuicin del valor profundo -ilimitado, inexplicable, misteriosidad pura- de toda existencia? Cada trama cultural, cada medio cultural, es, a la vez, velo que oculta y va por la que caminar, velo e instrumento para levantar ese velo. Comprenderlo nos evita malgastar tiempo en campos de batalla equivocados. El mismo escenario que origina el obstculo nos ofrece las herramientas para franquearlo. Vemoslo. Lenguaje cientfico j lenguaje mtico Una primera evidencia que tiene sus consecuencias. El lenguaje conceptual, cientfico-tecnolgico con el que describimos la realdad, la configuramos y la comprendemos, ese lenguaje que tan til nos resulta para predecir y controlar, para poder interactuar en el entono, ese lenguaje no agota la realidad. Lo que dice rio "es" lo que la realidad es: tocar el violn es pasar los pelos de la cola de un caballo por encima de la tripa de un gato, pero no es slo eso -nos recuerda Schrdinger-. La fsica del sonido poco podr decir del proceso de composicin musical, de la interpretacin, de la audicin, de los efectos de todo ello... El mismo instrumento cognitivo que vaci el mundo de dioses, la razn, postula hoy cules son los lmites de ese conocimiento. Exjlica cmo se lleva a cabo la creacin cultural de

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"mundos", visiones de la realidad adaptadas a los grupos humanos. Cmo el entendimiento acota el infinito y lo ordena en funcin de unos propsitos. As, contar las pinceladas es una actividad perfectamente til si se tienen ciertos fines; gozar de la pintura es perfectamente legtimo si se tiene otra finalidad. En un dominio, los Nenfares de Monet es un conjunto de pinceladas de pintura al leo sobre una tela. En otro dominio es una magnfica obra de arte. Ninguno de los dominios es ms real que el otro. En un dominio, una llama que arde es roja y caliente. En otro, es la combinacin de una gran cantidad de molculas con oxgeno. Ninguno de los "fuegos" es ms real que el otro. Como tampoco deja de ser real cualquiera de los mitos sobre la creacin del fuego, o un poema, o una pintura. El conocimiento hoy se sabe plural y complementario. Es desde esa actitud, desde ese reconocimiento de la pluralidad de vas y de lo limitado de todas y cada una de ellas, que el mito vuelve a ocupar un lugar entre los saberes humanos como instrumento apto para explorar y comunicar valoracin. Si alguien pretendiera descodificar el mensaje del mito desde la perspectiva de la descripcin de la estructura inteligible de la realidad, no podra aportarnos nada. Sera una mala descripcin, del mismo modo que un cielo de Van Gogh tendra menos grado de verdad que una imagen enviada desde el Hubble. De ah la importancia de utilizar simultneamente los diversos lenguajes y medios de exploracin de la realidad: el lenguaje conceptual, pero tambin el uso potico y simblico del lenguaje, el pictrico, el musical... todo suma, cada uno aporta y comunica lo que desde otro no podra decirse. Contagiar la evidencia del amplio abanico de posibilidades. Ninguno de ellos detenta la primaca de la verdad, y menos an, la exclusividad. No se trata de cuestionar la aportacin de las expresiones mtico-simblicas desde los parmetros de las descripciones conceptuales, ni a la inversa. La cuestin es saber explorar ambas, cada una de ellas desde su aportacin propia. El propio conocimiento de la naturaleza del conocimiento permite superar el cientismo del siglo XIX y de la primera mitad del siglo XX. Abre as la puerta a la posibilidad de volver la mirada hacia la realidad (el

cosmos, la sociedad, nosotros mismos) desde la interrogacin. se ser un elemento a tener en cuenta en cuanto a lo que a la prctica pedaggica se refiere, directamente relacionado con el aprender a mirar, a atender a la realidad ms all de un barrido de datos. Atender a la realidad Es la conviccin, la propia intuicin, la profunda certeza del valor de lo que existe, lo que dar fuerza y sentido a una bsqueda interior, a un proceso de maduracin espiritual. Un conocido texto de Albert Einstein seala a la capacidad de admirarse y maravillarse como la cuna de la verdadera ciencia, del verdadero arte, de la investigacin en cualquier orden y, tambin, de la experiencia religiosa. Insiste en que unos ojos que no sepan maravillarse, son ojos muertos, de ser humano despojado de su humanidad. Pero la capacidad de maravilla no se impone, no se transmite por decreto. En el pasado el reto estaba en dirigir la mirada hacia la direccin "real", hacia la realidad. El reto ahora es "mirar", suplir el poco contacto directo con la realidad (la natural y la humana) que puede darse en las grandes aglomeraciones urbanas; corregir unas descripciones fras y llanas, desprovistas de toda valoracin; situar -en la medida de lo posible- ante una realidad rica, digna de ser explorada, una realidad desconocida, inabarcable. Cmo? Estudiamos el sol? Trabajamos el mar, las estaciones, los seres humanos? Lo primero es despertar la interrogacin, tomar conciencia de lo no sabido. Cualquier tema puede abordarse partiendo, en primer lugar de la interrogacin. Eso s, hay que tornarse todo el tiempo necesario hasta que podamos andar motivados por alguna pregunta. Seguir la bsqueda de pistas en naturales y sociales; se trabajar aquel tema desde el rea de sociales y/o naturales, con los recursos de los que se pueda disponer. Pero eso ser slo el principio. Cualquier tema puede ser abordado, tambin, desde las aportaciones de poetas, msicos y pintores, desde los aspectos que los mitos ponen de relieve, desde las parbolas y sentencias de los sabios...

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No hay discursos de primera y de segunda. Cualquier tema puede ser tratado como lo que es, un diamante de mltiples caras que crece y cobra vida ante nuestros ojos y nuestro sentir, en la medida en que se llega a abordar desde la diversidad de capacidades y de lenguajes a nuestro alcance. La finalidad perseguida ser todo lo contrario de querer "acabar con la leccin". Aprender es abrirse a nuevas preguntas, es llegar a ponerse en camino entre los exploradores de la vida, del existir. Tenemos a disposicin un legado de sabidura tan amplio y variado, que nunca faltarn materiales aptos para las distintas edades, temas y entornos de trabajo, de inquietud. El objetivo es que la mirada -el corazn, la mente- tenga motivos para dirigirse con inters y atencin hacia lo que aqu "hay". Habiendo algo de inters y atencin, por poco que sea, se abre la posibilidad de que la "amada" asome por alguna rendija, por algn ventanuco; de que se haga sentir el decirse de la realidad misma, en su grandeza, en su misterio.

peculiaridad humana... y un inacabable etctera) seguro que ofrece ocasiones y posibilidades de actividades que requieran, en primer trmino, de la atencin: juegos de observacin, audiciones, actividades plsticas... Ya sea en relacin a algn tema trabajado, ya sea como actividad en s misma, la atencin sostenida, silenciosa, es una capacidad que -como la memoria, el clculo, la lgica, como cualquier capacidad cognitiva humana- es susceptible de ser desarrollada y fortalecida. Y es, de entre las capacidades humanas, la propia para reconocer y crecer en esos mbitos interiores que las palabras no alcanzan. "Aprender a utilizar los ojos como ser humano es aprender a mirar cuando parece que no hay nada que ver; aprender a or es aprender a escuchar cuando parece que slo hay silencio " -enseaba Oso Erguido . Las prcticas de atencin y silencio activan y asientan esa posibilidad, llevando la observacin hacia s mismo (cuerpo, pensamientos), hacia los dems, hacia el mundo exterior... proponiendo algn elemento hacia dnde dirigir la atencin. Puede incluso tratarse de entornos ldicos en los que la competencia atenta comporte salir victoriosos de alguna prueba. La atencin sostenida comienza en el lmite de la observacin. Cuando la hoja (una mano, una piedra, cualquier elemento) ha sido mirada por todos sus lados, cuando se ha tomado buena nota de todos los detalles, cuando an as nos mantenemos observando, en actitud alerta, atenta, como queriendo traspasar la superficie del agua y poder ver en el fondo; como en expectativa alerta a lo que la hoja quiera decir, ser, o mostrar; como queriendo compartir la presencia de la hoja (la mano, la piedra...) desde la propia presencia, es entonces cuando quien est tomando la batuta de las capacidades es la atencin profunda, la lucidez silenciosa... Despertarla, saber contar con ella, es afinar la capacidad de reconocimiento interior, aquella capacidad que logra percibir tesoros escondidos all en lo profundo, en s, en todo. La capacidad de maravilla puede desarrollarse. Es tierra susceptible de ser trabajada, removida, abonada, para que las semillas arraiguen y crezcan y den fruto. En las sociedades de inno4

Educar las actitudes


Favorecer el contacto con la realidad como un campo de exploracin siempre abierto, constatando la riqueza de aspectos, tambin los niveles sutiles, mostrando cmo ninguno de nuestros conocimientos puede agotarla. Nunca est todo dicho, siempre hay ms, de la misma manera que el esfuerzo de todos los artistas de la historia no agotara nunca la belleza. Ese sera hoy, probablemente, el punto nuclear de la pedagoga de la espiritualidad. Provocar el contacto con una realidad de mltiples dimensiones estimulando el desarrollo de aquellas actitudes que lo hacen posible: animar la interrogacin, la autonoma personal, la capacidad de atencin sostenida, de observacin, de silencio, de escucha... Todo aquello que poco a poco conduce hacia un inters profundo por lo que hay y existe -porque existe, no slo por lo que recibo o necesito-. Cultivar esa polarizacin silenciosa de las capacidades, no tiene nada que ver con inmovilidad, con pasividad, con convertirse en estatuas. El mismo tema que se est abordando como ncleo de inters (mar, sol, cielos, vegetacin, la vida animal, la

La saviesa de l'indi Amrica. Ed. J.J. de Olaeta, p.35.

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vacin ni la persona adulta ni la joven est condenada a ser roca refractaria a la experiencia espiritual, refractaria a la experiencia de cualidad profunda en relacin a la realidad, al existir, a los otros. Pero hay que encontrar maneras de hacer frente a los obstculos especficos que presenta la cultura del siglo XXI. Cada tiempo y cada entorno cultural ofrece unas posibilidades -sus riquezas-, y unas dificultades, sus limitaciones.

nes y recursos, fuentes inagotables, capaces de ofrecer agua apropiada para cada edad, para cada circunstancia. Las parbolas del Reino, los dilogos de los Upanishads hindes, los sutras del Buda, los Hadiths de la tradicin musulmana, los debates talmdicos, todo el infinito legado de las tradiciones religiosas pasa a convertirse en una autntica escuela de gratuidad, de inters desegocentrado hacia lo que existe, inters absoluto, pleno. Para que puedan destilar su enseanza ser necesario que su aparicin tenga lugar en un entorno significativo, como aportacin respecto a algn interrogante previo, recogiendo las interpretaciones, las aportaciones de unos y otros, lo que las palabras han sugerido, con todo respeto. Las palabras de sabidura sern motivo de reflexin y debate. Lejos de constituir respuestas cerradas, lejos de dictar cdigos de comportamiento, lejos de proporcionar billetes de acceso a otra vida, o consuelo, o refugio; lejos de excluirse entre s, las palabras de sabidura se convierten en un coro de pistas, orientaciones, instrumentos, dedos que apuntan a... Habr a quien le suenen estas reflexiones a agua celestial, alejadas de los conflictos y las dificultades que la prctica educativa debe encarar cada da. Pero puedo afirmar que he visto y participado en procesos de trabajo en esta lnea, comprobando que la concrecin resulta bien sencilla cuando se tienen claros los objetivos. No presenta especial dificultad porque cualquier tema y momento ofrece ocasiones para despertar la interrogacin y el inters, para provocar la alerta de la atencin, para animar el dilogo, para abordar algo desde distintos lenguajes, para saborear el fruto del esfuerzo. Al contrario. La investigacin compartida ayuda a cohesionar grupos muy dispares en unos entornos escolares en los que ya conviven alumnos de ms de veinte nacionalidades distintas y con una inmensa diversidad religiosa. Es la propia realidad social la que ha ayudado a dar pasos de gigante en muy poco tiempo. En su tratado sobre el maestro, San Agustn afirma que: "quien me ensea algo es el que presenta a mis ojos, o a cualquier otro sentido del cuerpo, o tambin a le inteligencia, lo que

3.- La aportacin de las palabras de sabidura


En relacin a la catequesis, a la transmisin de conocimientos del mbito religioso, ese trabajo de la atencin y de la valoracin de la realidad seria algo aparte? Complementario, quizs? Se tratara de una preparacin previa? Si a alguien sin inters ninguno por el arte, sin contacto con la experiencia esttica, se le habla de tal o cual artista qu podra aportarle? Si, en cambio, se ponen los elementos para echar a andar en el mbito de la creacin, y como elementos propios del camino se analizan y se indaga en las indicaciones de los predecesores, stas podrn impulsar y alimentar el propio proceso. Nos parece que si en ese aprendizaje de la interrogacin, del inters hacia la realidad y hacia la condicin humana misma, se les da voz a los maestros (y maestras) del crecimiento interior, sus palabras y ejemplos pueden ocupar un lugar central no ya como algo que deba creerse, sino como pistas dignas de ser investigadas, enigmas que valdr la pena considerar. Situadas esas grandes figuras de la bsqueda interior como relatos en los que uno cree, que uno integra en el acervo de su memoria, sus posibilidades de destilar "sabor de verdad" sern bastante limitadas. Se sostendrn durante esos aos en los que no se haya desarrollado el espritu crtico. Pero con poco futuro. En cambio, si se ha logrado hacer evidente la posibilidad ilimitada de maduracin interior y, desde ella, de indagacin y consideracin de la realidad, y esas figuras llegan a ser vistas como ejemplos vivos de esa bsqueda, predecesores de ese inters, entonces sus formas de hacer y sus palabras constituirn ejemplos, orientacio-

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quiero conocer "5. Los maestros y maestras del espritu se han esforzado en todos los tiempos y culturas en "presentar" a los suyos el mbito inefable, el Rostro sutil y profundo de la realidad, lo ms real de lo real... La dificultad no es mayor ahora que hace dos mil aos. Nunca ha sido tarea fcil hacer perceptible lo invisible, apuntar a Aquello que no puede ser contenido en palabras, que escapa a toda forma y fijacin. Pero vale la pena desentraar cul es el velo peculiar de cada tiempo para as facilitar la tarea y, muy especialmente, para poder aprovechar a fondo ese amplio legado de sabidura.

Bibliografa
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LA IGLESIA DE HONDURAS Y SU COMPROMISO CON EL DESARROLLO: INFLUENCIA DE LA POPULORUM PROGRESSIO


Rafael Aragn Marina1
La Iglesia hondurena vive entre los aos 60 al 80 una experiencia de renovacin pastoral comparable al despertar de la fe en la primera poca del cristianismo. En este contexto hay que leer los aportes que la Populorum Progressio (PP) ofrece al dinamismo que vive la Iglesia animada por su renovacin pastoral. Temas como el principio de la dignidad y del deber de justicia para con todo ser humano, por el simple hecho de serlo, son centrales en la toma de conciencia de los miles de campesinos que se insertan en la pastoral. Sus 87 nmeros se convierten en un verdadero programa de accin para cada uno de ellos, ledos e interpretados desde sus condiciones de marginados que toman conciencia, tanto de sus derechos personales como sociales. En este sentido, la Populorum Progressio abre a la Iglesia hondurena a un humanismo integral, dando aportes destacados en las entonces vigentes teoras de la modernizacin y de la de-

El maestro, en Obras de San Agustn, vol 3. Madrid, BAC, 1982. p. 657.

Direccin electrnica: revista_alternativas@hotmail.com

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pendencia. En esta encclica Pablo VI se limita a pronunciar una sencilla verdad: el reparto de los bienes del mundo, no solo de los bienes econmicos, es injusto. La visin de los problemas del desarrollo que nos ofrece la encclica trascienden la visin materialista del desarrollo, pues no se trata solo del crecimiento econmico, sino de propiciar un cambio profundo en las mentalidades. Acometer el objetivo del desarrollo, frente a teoras que propugnaban la violencia, porque cuando la injusticia persiste, surge la tentacin de recurrir a la violencia... La enseanza, lejos de servir slo a los que recurren a la violencia, deba llegar tambin a odos de quienes como los ciudadanos del mundo rico, corran ya entonces el riesgo de olvidar que el futuro solamente puede edificarse sobre la tradicin y la memoria. "Si para llevar a cabo el desarrollo se necesitan tcnicos, cada vez en mayor nmero, para este mismo desarrollo se exige, ms todava, pensadores de reflexin profunda que busquen un humanismo nuevo, el cual permita al hombre moderno hallarse a s mismo, asumiendo los valores superiores del amor, de la amistad, de la oracin y de la contemplacin. As se podr realizar en toda su plenitud el verdadero desarrollo, que es el paso, para cada uno y para todos de condiciones de vida menos humanas, a condiciones ms humanas " . Difcilmente vamos a encontrar otra definicin ms elocuente de uno de los principales tesoros: el bien comn. La PP tiene entre otros muchos mritos, el de explicar que el desarrollo integral del ser humano y de todos los seres humanos es, en resumidas cuentas, la promocin de la vida buena de los hombres y mujeres que viven en comunidad y cuya dignidad exige: condiciones sociales de paz y justicia; un conjunto de bienes materiales, educativos y religiosos, la equidad en el reparto de los bienes y una adecuada organizacin social. La justicia solo se instaura y persevera all donde puede respirar la libertad. Es urgente recuperar la idea del bien comn, para integrar el bien de la justicia con el de la libertad, cuando se trata de comprometernos en la edificacin del orden socio-poltico. As lo ensea la PP al decir: "Combatir la miseria y luchar contra la injusticia, es promover, a la par que el mayor bienesPopulorum Progressio, N 20.

tar, el progreso humano y espiritual de todos, y por consiguiente el bien comn de la humanidad. La paz no se reduce a una ausencia de guerra, fruto del equilibrio siempre precario de las fuerzas. La paz se constituye da a da en la instauracin de un orden querido por Dios, que comporta una justicia ms perfecta entre los hombres " .

La Iglesia en Honduras anterior a los aos 60. Un parntesis necesario


La Iglesia hondurena se caracteriza, antes de la dcada de los 60, por la escasez de clero para atender pastoralmente a una numerosa poblacin que vive muy dispersa y con una profunda religiosidad, pero carente de un proceso de evangelizacin. Mientras la vida religiosa del pueblo transcurra entre las prcticas de la religiosidad popular, conseguir nuevos agentes de pastoral para atender las mltiples demandas de servicios religiosos era una necesidad evidente de la Iglesia, para dar una respuesta urgente a su vocacin misionera e iniciar, as, un proceso de evangelizacin que acompaara el despertar social y religioso que estaba surgiendo en el pas. Ante esta realidad, la Iglesia siente la necesidad de ampliar su capacidad de ofrecer servicios pastorales para fortalecer la identidad del pueblo catlico. A la vez, la escasez de clero y de agentes de pastoral cualificados, impide a la Iglesia tener una presencia significativa en la realidad social y poltica del pas. Motivada por el abandono en que las instituciones del Estado y los polticos mantienen al pueblo, se impone la tarea urgente de organizar la provincia eclesistica con la creacin de nuevas dicesis y vicariatos apostlicos, solicitando misioneros extranjeros para la atencin pastoral. Estamos en una poca de abandono social, las instituciones del gobierno se muestran indiferentes ante los problemas que padece la mayora del pueblo, sobre todo el olvido de las comunidades campesinas. La Iglesia, motivada por la nueva conciencia
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PP, N 76.

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de los misioneros que llegan al pas, inicia un trabajo de promocin social, que se ampliar a la luz de las directrices pastorales del Concilio Vaticano II y de Medelln. Como resultado de este proceso y para hacer frente a las demandas de la evangelizacin, se abre a una participacin directa del laico en la pastoral. As nace en Honduras una Iglesia con fisonoma laica y con un profundo acento campesino. Hasta esta poca, la fe del pueblo se haba mantenido desde la Colonia en las prcticas y creencias de la religiosidad popular, fortalecida en el providencialismo, con una visin de la historia que empuja a creer que Dios es el que organiza los movimientos de cada uno de nosotros, que es responsable de lo que sucede a m, a mis parientes, y a mi pueblo como sociedad y tambin de todo lo que sucede en el mundo. En esa visin de la historia, Dios es el regulador, administrador, auditor de todo lo que pasa en el mundo. As lo deca Pedro Ximena, en el siglo XVIII, en los tiempos de la Colonia espaola, hablando de un Dios que "encadena los siglos y los sucesos, tiene en su mano la suerte y destino de sus criaturas... previendo en la inmensa sucesin de los das los acontecimientos que han de hermosear los anales de los tiempos y cambiando todo los hechos " . Ximena llama "blasfemo y abominable " al que cuestione esta idea de Dios. El providencialista fortalece un pragmatismo resignado de la fe, en una religin simple acompaada de tradiciones y con frecuencia de ritos, de un espiritualismo mgico. La prctica religiosa del campesino se centraba en el rezo del rosario, la participacin en las fiestas patronales en las que se mezcla el folclore, las tradiciones culturales y prcticas ritualistas religiosas, la celebracin de los novenarios de los difuntos y las peregrinaciones a los santuarios para cumplir promesas, ya sea para dar gracias Dios o a sus intermediarios, los ngeles y santos, por algn beneficio recibido de su providencia o para pedirles su proteccin sobre las cosechas, la salud de algn familiar enfermo o suplicar su proteccin para salir de alguna situacin de marginacin social. El pragmatismo resignado es un concepto que hace referencia a un pensamiento que lleva a aceptar la realidad como
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dada, y nos empuja a adaptarnos a esa misma realidad. Es un pensamiento que no tiene voluntad transformadora, ni se escandaliza ante la realidad que vive para transformarla y poder lograr algo nuevo. Ve los problemas de la realidad y se acomoda a ellos. Por eso el providencialismo mantiene una actitud sumisa y resignada del campesino hacia los hechos de la naturaleza y de la historia, ante una mala cosecha, un fenmeno natural..., y por otro lado crea un sentimiento religioso que concede a Dios y a sus santos, o a los espritus del bien y del mal el poder sobre las personas y su destino. Esta prctica religiosa carece de una educacin o formacin catequtica de los creyentes. El pueblo acude al templo o visita las pequeas capillas del campo para recibir los sacramentos, sobre todo el bautismo y la primera comunin, pero en su prctica diaria vive una fe sin compromiso con los valores cristianos. Y la Iglesia no cuenta con agentes de pastoral para orientar la vida cristiana. El liderazgo religioso y el poder sobre las cosas de Dios descansa en un reducido grupo de miembros de la comunidad, como los rezadores, el mayordomo del santo que organizan los rezos y las fiestas patronales... En resumen, este pasado espiritual del pueblo campesino solo acarreaba un conformismo, un pietismo y un fatalismo frente a los hechos de la realidad humana, de la historia y de la naturaleza. La pasividad social es el efecto central de esta experiencia religiosa. "Nosotros estamos aqu porque no sabemos ms que escarbar la tierra; la cuestin de la agricultura y no ms. En la ciudad hay ms civilizacin, se vive mejor, pagan ms, pero nosotros tenemos que conformarnos con estar aqu, es la voluntad de Dios... Como estamos, estamos tranquilos, porque no podemos de otro modo. Con lo que Dios hace, qu vamos a hacer?... confiarse estando bueno, se est tranquilo porque se sabe que se est ganando seis reales para drselos a los chiquitos... " . Partiendo de este precedente: una religiosidad popular masificada, deformada, muchas veces con un nfasis supersticioGustavo Blanco/Jaime Valverde, Honduras, Iglesia y cambio social (la cita es de Luz Marina Barrios G.), Pg. 41. DEI, San Jos, Costa Rica.

Andrs Prez B., No hay tarea ms urgente hoy en Nicaragua que transformar la idea de Dios. Revista Envo, N 269, agosto de 2004. Managua, Nicaragua.

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so, pero til para mantener adormecida la conciencia y la responsabilidad humana, promotora de un sentimiento de consuelo y pasividad en el compromiso social, la Iglesia deber resolver varios problemas que se presentan para una pastoral evangelizadora. El primero es transformar la religiosidad popular de sus feles en una toma de conciencia personal e ilustrada; para eso se inician los cursos de catequesis, sobre todo la preparacin para recibir los sacramentos, y comienza un proceso de descubrimiento de la Palabra de Dios a travs de cursos de formacin bblica. Con la lectura personal y comunitaria de la Palabra se inicia un proyecto de renovacin pastoral de largo alcance. El segundo objetivo es obtener los agentes de pastoral necesarios para la tarea evangelizadora en el pas, incorporando masivamente al laico al trabajo pastoral, sobre todo al campesino. El tercero consiste en consolidar una organizacin institucional para responder a las exigencias pastorales. Este despertar pastoral viene acompaado por el advenimiento de un proceso de animacin social en Honduras. La Iglesia acta a travs de la Accin Catlica, promoviendo movimientos de laicos, como la Guardia del Santsimo, crculos y movimientos de intelectuales catlicos. Pero las energas invertidas para animar la fe de los fieles en los aos 50 obtuvieron muy pocos resultados. Lo que verdaderamente hizo superar los caminos tradicionales del apostolado seglar, fue abrirse a una plena incorporacin del campesino a las tareas apostlicas y misioneras, fortalecidas por las corrientes innovadoras del Concilio Vaticano II.

miento moderno". Por eso el Vaticano II quiso ser un Concilio pastoral y para la pastoral, la misin es algo primordial para la vida eclesial. A partir de la misin hacia fuera, la Iglesia debe organizarse hacia dentro. En funcin de la misin, la Iglesia del Vaticano II acoge al mundo moderno y sus conquistas, tan ardorosamente cuestionadas con anterioridad: la autonoma de las realidades terrenas, el espritu democrtico, el aprecio por la persona en su sagrada subjetividad, en su historicidad y en su dimensin transformadora; la conciencia de la unidad de la historia humana que se interpreta con una perspectiva histrico-salvfica; el descubrimiento de las iglesias cristianas como iglesias en las que, aunque sea de manera incompleta, se realiza la Iglesia de Cristo; la aceptacin del desafo de las otras religiones y su significado histrico-salvfco; la administracin del dilogo hacia adentro y hacia afuera como manera de construir el consenso, como enriquecimiento y aprendizaje mutuo y como expresin de respeto al pluralismo. La Iglesia del Vaticano II pretende entenderse a s misma dentro del mundo moderno: un mundo secular, pragmtico, celoso de su autonoma, con espritu de emancipacin y caracterizado por la produccin y por el desarrollo vertiginoso. En el mundo, y no al margen o fuera de l, desea ser sacramento de unidad de los seres humanos entre s y de la humanidad con Dios. Dentro del propio Concilio tuvo lugar un desarrollo de la conciencia en el que se destaca: la Iglesia debera estar inserta en el mundo moderno. La primera frase de la Gaudium et Spes refleja el nuevo espritu de solidaridad de los nuevos cristianos con los hombres y mujeres de su tiempo, especialmente con los pobres y con todos los que sufren. El Concilio proyecta una atmsfera de optimismo, de apertura en todas las direcciones, de reconciliacin con las mejores ansias de la modernidad, especialmente con el espritu de trabajo, de la ciencia y de la tcnica y del dilogo entre las culturas. La Iglesia ofrece sus servicios a la construccin de la paz y a la promocin de la comunidad entre los pueblos. Es sensible al drama de la miseria y de los pobres. Pero no aparece una clara conciencia del nexo causal estructural entre el lujo y la miseria, ni se

El Concilio como punto de partida del despertar de la fe y el compromiso


El Concilio, efectivamente, puede ser visto como el punto de llegada de un largo y arduo proceso de "aggiornamento", de adaptacin de la Iglesia a la cultura moderna, surgida de la revolucin burguesa en su expresin econmica, cientfica, tcnica y poltica. El Concilio se impuso a s mismo el propsito -expresado por Juan XXIII en el discurso inaugural del 11 de octubre de 1962- de estudiar y exponer el mensaje cristiano "mediante formas de investigacin y de expresin literaria propias delpensa-

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cuestiona la naturaleza de las reformas exiguas: si debern hacerse dentro del sistema vigente o si postulan una forma nueva de sociedad. De cualquier modo, la Iglesia realiza en el Concilio un considerable esfuerzo por definir su lugar y su misin en el mundo. Fue un punto de llegada imprescindible para cualquier avance posterior. En este sentido son profundamente sugerentes las palabras de Pablo VI en su Carta al Congreso de Teologa Post-conciliar el 21 de septiembre de 1966: "La tarea del Concilio Ecumnico no ha quedado totalmente concluida con la promulgacin de sus documentos. Estos, como lo ensea la historia de los concilios, representa ms un punto de partida que una meta alcanzada. Aunque toda la vida de la Iglesia se impregne y renueve con el vigor y el espritu del Concilio, es preciso que la simiente de la vida lanzada por el Concilio sobre el campo de la Iglesia llegue a su plena madurez" . Aqu aparece con claridad la conciencia de la necesidad con la que ha de proponerse el mensaje cristiano ms all del punto alcanzado por el Vaticano II, en funcin de articular el modo de entender la fe en el contexto del mundo moderno. En funcin de esta exigencia en los pases del centro se desarrolla la "teologa de la secularizacin", en primer lugar. Despus viene la "teologa de lo poltico", una de las tendencias que mejor prolonga las intuiciones del Concilio. "Nace como un intento de expresar el mensaje escatolgico del cristianismo en relacin con la poca moderna en cuanto figura de la razn crtico-prctica" . Ms que mejorar la experiencia religiosa, lo que el cristianismo pretende es ayudar a la construccin del hombre y la mujer nueva. Aparece la "teologa de la esperanza" y finalmente la "teologa de la revolucin". Todos esos criterios e intentos de llevar adelante el espritu del Vaticano II se sitan dentro del horizonte de la modernidad. El destinatario de esta corriente es el hombre moderno, ilustrado y critico. Se plantean cuestiones que se sitan en el am6

biente de la ciencia y la fe, lo privado y lo pblico, presente y futuro, tesmo y atesmo. Esta corriente de pensamiento cristiano no fue ms que un punto de llegada. El punto de estrangulamiento de estas tendencias teolgicas hay que localizarlo en sus referencias a la praxis eclesial. Nuevos modos de pensar haban dado lugar a nuevos pensamientos, pero no se produjo un cambio significativo en el sentido de una nueva forma de ser cristiano en contacto con una praxis, tendiente a la transformacin de la sociedad y dentro de ella, a la misma Iglesia. El Concilio da a la Iglesia de Honduras dos razones muy importantes para seguir caminando en el proyecto iniciado: legitima la renovacin ya iniciada y permite que el Concilio sea recibido de una manera creativa, desde una opcin distinta de la que haba sido pensado: desde la opcin de los pobres en sus luchas por la justicia.

Nuevos planteamientos pastorales en la Iglesia de Honduras


La Iglesia en Honduras, motivada por el llamado del Papa Juan XXIII, comienza un perodo de evangelizacin e invita a religiosos y religiosas extranjeros a incorporase a la accin misionera. Llegan al pas misioneros pasionistas, jesutas, capuchinos, franciscanos y un conjunto de congregaciones femeninas de origen francs y canadiense que aportarn una rica y significativa experiencia en la tarea evangelizadora y en la promocin humana desde la participacin de la mujer, todos ellos motivados por el espritu renovador que se vive en la poca posconciliar. Es en la parroquia del Corpus, dicesis de Choluteca, donde se inicia la experiencia de las misiones populares y la incorporacin del laico a la tarea pastoral. Se preparan a los "rezadores", agentes de la religiosidad popular, para colaborar en la pastoral con una misin muy concreta: cambiar las prcticas religiosas del pueblo, alejado de los valores cristianos. Para eso reciben cursos de formacin cristiana y sobre todo talleres de formacin bblica que sern posteriormente el gran motivo de la renovacin pastoral. As los movimientos del Apostolado de la Ora-

Leonardo Boff, Teologa desde el lugar del pobre. Pg. 16, Sal Terrae, Santander. 7 Id.,pg. 18.

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cin, Celadores del Santsimo, Caballeros de Cristo Rey, se van incorporando a la misin parroquial como verdaderos agentes de pastoral laicos. El objetivo es revitalizar la fe de los creyentes, centrada en el ritualismo tradicional, por una fe comprometida con el cambio de la persona, dejando los vicios como la toma de licor, el machismo..., preparar a la gente para la responsabilidad familiar, la participacin en la celebracin dominical y el compromiso social. Esta misin incorpora a cientos de laicos que se comprometen en la animacin de la vida pastoral de las comunidades campesinas, histricamente desatendidas. Dos objetivos pretende este plan pastoral: acercar la Iglesia al pueblo creyente y lograr evangelizar su tradicin religiosa, iluminando los acontecimientos que viven en la sociedad con la luz del Evangelio; esta cercana al pueblo, acompaada con los planteamientos conciliares, da inicio a una poca de verdadera evangelizacin, en la que la Iglesia va tomando un rostro campesino y con la masiva incorporacin de sus lderes a la tarea evangelizadora, se va delineando su destino en los aos posteriores. El primer problema al que la Iglesia tiene que hacer frente para iniciar este proyecto evangelizador, es la alfabetizacin de adultos. Los campesinos, histricamente relegados, no saben leer ni escribir. Junto a la formacin bblica se inician campaas de alfabetizacin para preparar a los nuevos agentes de pastoral en su formacin religiosa. Muchos campesinos comenzarn a leer preparando los textos bblicos de la liturgia dominical. La lucha contra el analfabetismo del pueblo revela el sentido social que va tomando la nueva visin de la pastoral. En el seno de la Iglesia aparece Monseor Evelio Domnguez proclamando la urgencia de un papel activo de los cristianos dentro de la sociedad. Incluso insiste, que las acciones tradicionales de la piedad catlica deben incidir en la proyeccin social de la vida de cada cristiano. En sus programas radiales motiva, entre la celebracin de la misa y el rezo del rosario, a que escuchen los programas de alfabetizacin iniciados en el ao 1960. Funda Caritas, e inspirados por esta misma mentalidad van surgiendo instituciones con clara proyeccin social: Asociacin Cultural PopularfeHonduras... y Organizacin de los Medios de Comunica-

cin. Nace Radio Catlica que ser un antecedente para las Escuelas Radiofnicas, que tuvieron mucho xito en las campaas de alfabetizacin, sobre todo cuando se incorpora el mtodo de la Pedagoga del Oprimido de Pablo Freir. Las emisoras catlicas jugarn un papel destacado en la tarea de la evangelizacin liberadora. Y as, de una manera lenta y constante, se inicia un movimiento popular de tradicin social cristiana en la Iglesia. Se va creando un trabajo en la pastoral social con organizaciones reivindicativas a partir del compromiso cristiano, desde una prctica asistencialista, sin hacer un anlisis de las causas de los problemas. Este trabajo social va buscando ms la reconciliacin y la armona humana en los conflictos sociales, que el compromiso por el cambio de las estructuras de poder, que determinan el destino del pueblo. Se da una explcita y clara sensibilidad social de parte de algunos obispos y sacerdotes, obviamente remozada a partir de la reflexin con lderes campesinos, que permite abrir el horizonte eclesial hacia una mayor presencia en la realidad socio-econmica de las zonas donde actan y en general, del pas. Ya la Carta de Mons. Domnguez en 1960, obispo auxiliar de Tegucigalpa, emprenda este movimiento de apertura a lo social, recapacitando sobre los elementos de la situacin eclesistica en un mundo paulatinamente secularizado, insinuando como vlida la promocin y organizacin campesina en la defensa de intereses reivindicativos; aunque tambin insista en la creacin de asociaciones piadosas como los Caballeros de Cristo Rey, Legin de Mara y Celebradores del Apostolado de la Oracin, las cuales deban proyectarse en las tareas de carcter social. La pastoral social organiza cursos cortos para monitores de cultura, dndoles una nueva orientacin y cambiando las actividades propiamente culturales hacia la educacin de adultos. La lucha contra el analfabetismo, combatido por la Iglesia, se convierte en el primer paso de la toma de conciencia de la persona hacia su dignidad y su proyeccin social. Despus de las celebraciones litrgicas dominicales los feligreses se convocan para las clases de alfabetizacin. Este trabajo se organiza en el mismo momento en que surgen las Escuelas Radiofnicas con sus programas de alfabetizacin radial, contina con cursos de forma-

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cin de adultos y con programas de capacitacin como animadores sociales, en los que se destaca la formacin integral. Estos programas sern impulsados y avalados por la Iglesia, pero respetando su autonoma, tanto de ella como del Estado. Con estos cursos de capacitacin integral se da un proceso integrador de la fe con la promocin social. Conocer las cosas de Dios anima el crecimiento de la dignidad humana. Las lecturas bblicas fueron los textos que ms apoyaron la toma de conciencia en este proceso de alfabetizacin, logrando as transformar la experiencia de Dios, y hace que los cristianos pasen de una religiosidad ritualista a una fe comprometida con la vida. Y poco a poco va naciendo una nueva conciencia cristiana, que ayuda a superar la tradicin de la fe en un Dios providencialista, que se manifiesta en una prctica resignada, por un Dios que se hace presente en la vida y en la historia humana a travs del compromiso de sus fieles. El siguiente paso fue la toma de conciencia sobre la responsabilidad comunitaria y social que se va despertando desde la lectura comunitaria de la Palabra de Dios. Los dirigentes de las asociaciones religiosas se van convirtiendo en promotores de la alfabetizacin y creadores de cooperativas de ahorro, agente de promocin social: arreglan caminos, levantan escuelas,crean centros de salud... La Iglesia hondurena da un paso ms y comienza a cambiar la prctica tradicional con la educacin y capacitacin para la accin social desde experiencias campesinas alfabetizadas; sus monitores alfabetizados se convierten en los principales lderes de este proceso de concientizacin y animacin de nuevos grupos de alfabetizados. Este trabajo de alfabetizacin y organizacin campesina nace de la conciencia de los sacerdotes y misioneros en los aos 60, animan el namiento y la organizacin de un movimiento de desarrollo en la Iglesia, en sus primeros pasos, ms unido a la democracia cristiana, para despus tomar su propio rumbo. As los agentes de pastoral laicos, animados por la celebracin de la Palabra de Dios y laprctica religiosa se convierten en lderes de patronatos y ligas campesinas, militantes partidarios de la corriente social cristiana Es interesante destacar que la expansin pastoral que la Iglesia quiso realizar en las ciudades no tuvo los mismos efectos que el trabajo en el campo. La atencin dirigida a recuperar las

lites ilustradas y sectores medios, no tuvieron los mismos resultados que la promocin de lderes campesinos. Al mismo tiempo, se funda, impulsados por dirigente laicos de capas medias, cercanos a la corriente del social cristianismo, el Frente Socialcristiano de la Universidad, primer embrin de pastoral universitaria y paso previo para el advenimiento de una corriente poltica orgnica de la democracia cristiana en Honduras. La apertura a la proyeccin social de la Iglesia permite a los laicos abrir ms tarde un compromiso con el desarrollo y la promocin humana integral, muy importante para el proceso que vive el pas. Sern los Delegados de la Palabra de Dios y agentes de pastoral social los primeros comprometidos en las ligas campesinas, militantes de partidos o lderes de patronatos. El proceso en la evolucin que siguen los Delegados parte de la convocacin a los lderes de la religiosidad popular, rezadores y animadores de los movimientos tradicionales del apostolado seglar y otras asociaciones piadosas, avanza en los proyectos de alfabetizacin y terminan como Delegados de la Palabra, integrando el liderazgo pastoral con la promocin social y el compromiso poltico. La pastoral social animada por Caritas prepara un conjunto de personas del movimiento de Cursillos de Cristiandad que cambiarn su sensibilidad social, a travs de los programas de formacin, en proyeccin comunitaria y solidaridad con las demandas campesinas. Para lograr estos procesos de concientizacin y compromiso social, Caritas programa congresos y talleres de formacin en materia de Doctrina Social de la Iglesia para empresarios, profesionales, educadores y maestros, como otra forma de promover el compromiso social de los agentes de pastoral en las ciudades. A la vez promueve una articulacin de dirigentes urbanos que terminan por organizarse en un frente poltico socialcristiano comprometido con el cambio del tradicional poder poltico en el pas. Las ideas pastorales del Concilio van calando hondo. La misin de la Iglesia consiste en la evangelizacin, un tema que revolucion la prctica de los misioneros y se expresa en dos principios: la profeca y la pastoral. Mediante la profeca la Iglesia, a la luz de la Palabra revelada, emite un juicio sobre la realidad socio-histrica en la que se encuentra inserta, anuncia el designio de Dios y denuncia cuanto se opone a dicho designio. Me-

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diante la pastoral, anima la vida cristiana, coordina las diversas tareas, elabora la sntesis vital entre evangelio y vida, celebra con alegra la presencia de la gracia liberadora.

corporacin a esta corriente de pastoral con una clara orientacin al desarrollo. Caritas da un salto, de sus planteamientos asistencialistas pasa a destacar con nfasis la promocin humana integral, buscando como planificar y desarrollar sus proyectos con criterios ms cientficos y tcnicos, apoyados en una visin que rompa el sentido localista, y que ayude a los agentes de pastoral a descubrir el sentido internacional de los conflictos sociales. Los promotores de Caritas, asesorados por profesionales y dirigentes cristianos internacionales, ofrecen sus aportes crticos y dan sus criterios para el desarrollo de un plan de promocin integral, logrando una organizacin de tcnicos y profesionales encargados de la labor educativa, ofreciendo un aporte incuestionable al proceso de desarrollo que vive el pas. Este proyecto desarrollista, enraizado en la mitad de los aos 60, perodo del reformismo militar, asume esta corriente, fruto de la pastoral social, con el apoyo de todas las fuerzas institucionales de la Iglesia: Obispos de congregaciones misioneras, sacerdotes extranjeros, religiosas incorporadas por la renovacin conciliar, laicos comprometidos con la pastoral social... Este movimiento se convierte en una corriente de renovacin eclesial proftica, despertando tensiones y conflictos, tanto en medio de la sociedad como en el interior de la Iglesia. Lo que motiva a que, poco a poco, las corrientes conservadoras de la sociedad vayan tomando parte en el caminar de la Iglesia provocando conflictos de carcter poltico, acusando a la Iglesia de olvidarse de su tarea pastoral para involucrarse en la poltica, campo ajeno a su misin, despus estos problemas se convierten en conflictos eclesiales.

El vnculo entre el apostolado laico y el compromiso desarrollista


Los aos que corren desde 1965 hasta 1970, en Honduras se condensa un movimiento de inspiracin social-cristiana, combinado con una interesante accin eclesial y movilizacin popular en torno a la teora del desarrollismo. Es un perodo de grandes iniciativas motivadas por la conciencia renovadora del Concilio y por el mensaje de la Populorum Progressio en el campo de la Pastoral Social. En esta empresa, buscan derroteros comunes instituciones de promocin social, organizaciones campesinas, agentes de pastoral laicos, religiosas y clero en general para enfrentar el tema de la pobreza y el desarrollo. Inspiradas por el trabajo pastoral, nacen un conjunto de organizaciones populares, que ms tarde se aglutinarn en el Consejo de Coordinacin para el Desarrollo. Por otra parte la corriente social-cristiana, todava sin expresin poltica, crece sustancialmente en el seno del movimiento popular. Es una etapa en la que diversos grupos de inspiracin eclesial prcticamente se toman el liderazgo en la sociedad civil, centrando sus actividades en la creacin de proyectos de desarrollo locales, regionales y nacionales e impulsando la participacin organizada de los campesinos. En este contexto de participacin, la Iglesia desde la Pastoral Social da pasos importantes: toma como principal opcin pastoral la lucha por la problemtica social, creando centros de capacitacin cristiana, promoviendo las Escuelas Radiofnicas con proyectos de alfabetizacin y educacin de adultos en todo el pas y la formacin de cooperativas de ahorro y prstamos. Como fruto de este esfuerzo nacen las ligas campesinas y el movimiento de desarrollo comunal, motivado desde la pastoral social de las dicesis. En este proceso de participacin masiva en el desarrollo y promocin popular, los sacerdotes no sern espectadores indiferentes, ms bien se convierten en motivadores y guas de la in-

Rasgos del desarrollismo eclesistico


Qu signific el quehacer de la Iglesia en este momento de la historia de Honduras? El Padre Lebrei por una parte con su teora del desarrollo integral y con el aporte del equipo de economa humana, y el Padre Vekermans por otra, interpretando la realidad latinoamericana

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a base de la categora de la marginalidad-integracin e impulsando la estrategia de la promocin popular, representan la conciencia de los sectores cristianos en el planteamiento del desarrollo. Ambas concepciones ejercieron mucha influencia en el trabajo de promocin social en Honduras hasta el ao 1971. Las nociones ejes de "promocin" de la sociedad "marginada" en pro de un desarrollo integral, van revisndose con nuevos conceptos, tales como "concientizacin" frente al subdesarrollo y la "dependencia" en pro de una liberacin integral del pueblo. En lo fundamental, la ideologa del desarrollo parte de la tesis de que la miseria existente es producto del atraso, y por lo tanto, es factible su superacin mediante la modernizacin y tecnicacin de la sociedad, especialmente del agro. En esta ptica la Iglesia concibe el proceso tcnico como la energa portadora del desarrollo, sin romper con la racionalidad capitalista. As, la prctica desarrollista, que secularmente ser impulsada por la Comisin Econmica para Amrica Latina (CEPAL), la Alianza para el Progreso y por la Agencia de Desarrollo de los Pases Metropolitanos (Banco Mundial, Banco Interamericano de Desarrollo -BID-, etc.), comporta una funcin ideolgica, pues deja en manos del progreso en s mismo y no en las variables de organizaciones y distribucin social, la capacidad de superar la etapa del subdesarrollo. Esta ptica de pensamiento no logra percibir los mecanismos reales que impiden el acceso a los beneficios del progreso tcnico, de parte de las mayoras populares. Este pensamiento desconoce o se resiste a incorporar el anlisis del conflicto de clases, a pesar de que acepta la promocin popular y su impacto con ciertos lmites, y por otro lado, presentar una solucin idealista que antepone el tecnicismo como salida a los problemas del subdesarrollo, sin mediaciones de las contradicciones sociales.

Celebradores de la Palabra y su dinmica desarrollista. Ejemplo de la dicesis de Choluteca


Es bien reconocido el papel que la Iglesia del sur de Honduras ha jugado en el proceso de renovacin pastoral en el pas, tanto a nivel de catequesis, organizacin pastoral, como en la pastoral social, convirtindose en la cuna del desarrollismo, siendo pionera, a la vez vanguardia, de muchas iniciativas de renovacin en cuanto a actividades culturales y sociales se refiere, que se extienden en el espacio nacional para traspasar las fronteras como ejemplo a seguir por amplios sectores de la Iglesia catlica en el Continente. En esta dicesis nacen los Delegados de la Palabra de Dios como verdaderos agentes de pastoral laicos, donde la integracin de la fe y la vida, el compromiso de la celebracin y la promocin humana integral van a ser las caractersticas fundamentales de su accin apostlica. Modifican la conciencia religiosa de la visin providente y una prctica resignada de la fe a una conciencia clara por el ser humano, agente directo de las transformaciones mediante el compromiso de la fe, y as elevan su conciencia social desde su militancia en la pastoral. El proyecto de renovacin pastoral se inicia en la Semana Santa del ao 1966, en la que un grupo de 17 laicos provenientes de los movimientos del apostolado de la oracin de varias parroquias de la dicesis de Choluteca reciben un curso para que ellos se encarguen de celebrar la liturgia en los Das Santos en sus comunidades. La primera experiencia result exitosa, las comunidades campesinas, que a penas eran visitadas una o dos veces al ao por el sacerdote, se ven animadas y fortalecidas con la presencia de celebradores de su propia comunidad que proclaman la Palabra de Dios y ayudan a comentarla en un dilogo abierto y comunitario. Lo primero que se da es un proceso de conversin muy interesante en estos laicos que se incorporan como dirigentes de la comunidad cristiana. No solo el sacerdote, sino que agentes de pastoral laicos comienzan a asumir un papel destacado en la comunidad. Con esta prctica laical, se desarrolla la teologa del bautismo, el sacerdocio comn de los fieles, la teologa de la Igle-

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sia pueblo de Dios... principales ternas conciliares. Los Delegados de la Palabra ya no son los rezadores o miembros de movimientos tradicionales catlicos convertidos en lderes de la comunidad, son verdaderos agentes de pastoral. Se comienza con ellos una formacin bblica, en primer lugar, para prepararles a manejar los textos de la liturgia dominical, posteriormente se multiplican los talleres de capacitacin pedaggica con la metodologa de la educacin participativa, y el mtodo ver, juzgar y actuar se incorpora a las celebraciones. La formacin que reciben la van multiplicando en las comunidades cristianas a travs de la celebracin dominical de la Palabra, en cursos y talleres que ellos mismos reproducen. Lo ms destacado de este proceso de formacin es la recuperacin de la Biblia, la Palabra de Dios, como camino de reflexin a la luz de los problemas de la comunidad. As las celebraciones dominicales se convierten en verdadera toma de conciencia del compromiso comunitario y social de sus participantes. El mtodo que siguen en las celebraciones, respetando el esquema tradicional de la misa, se inicia con el saludo y el acto penitencial, pero antes de la lectura de la liturgia de la Palabra se hace una reflexin de los principales problemas que viven en la comunidad, como la falta de escuela, falta de salud, el analfabetismo, el machismo y el maltrato a la mujer, el licor... A continuacin se lee el texto bblico para sacar las conclusiones o compromisos al que llegan los participantes de la celebracin dominical. As, de la celebracin nacen los compromisos para construir escuelas, crear centros de salud, arreglar caminos de penetracin, levantar puentes, organizar una cooperativa... La fe unida a la vida diaria, proyectada al servicio de la comunidad es el tema central de la celebracin dominical. Con esta prctica se va cambiando la idea del Dios providente por la de Dios que nos llama a todos a construir un mundo justo y solidario. La prctica de una fe resignada, por el de una fe comprometida. Todos podemos cambiar nuestras condiciones de vida si colaboramos y participarnos activamente en la organizacin social. Este cambio fundamental en la concepcin de Dios y de la fe, es la base de todo un proyecto de participacin social que se desencadena en la dicesis de Choluteca. Unido al trabajo concientizador de las Escuelas Radiofnicas, a los proyectos de educacin y alfabetizacin de adul-

tos animados por la Iglesia se va creando un amplio movimiento social. En este contexto lleg la Encclica Populorum Progressio de Pablo VI a la Iglesia de Honduras. Textos de esta Encclica alimentan las reflexiones dominicales de muchas comunidades, puestos como introduccin del tema de reflexin antes de la liturgia de la Palabra, motivaron el despertar de la conciencia y el compromiso social y poltico de muchos campesinos. La comunidad cristiana se convoca de manera natural en una casa o galern, en la escuela, donde hay capilla en la capilla, as decenas de personas semana tras semana, reproducen, en un ambiente de comunidad celebrativa de la fe, un espacio social y religioso a lo largo de numerosos pueblos y caseros olvidados durante muchos aos de la atencin pastoral. Las celebraciones dominicales se convierten en reflexiones espontneas, animadas por los Delegados, que usando el esquema de la celebracin tradicional de la misa, incorporando en la reflexin de la Palabra el mtodo: ver, juzgar y actuar, hacen de la homila participativa una discusin abierta, para concluir en un compromiso para la accin transformadora de la persona y de la sociedad. En muchas comunidades y aldeas la celebracin de la Palabra de Dios es asumida como una actividad amplia, solidaria del pueblo, con su carcter de celebracin oficial de la Iglesia, pasa a ser la actividad social principal que anima la vida cotidiana de la comunidad campesina. Otras notas importantes que, poco a poco, van a caracterizar este encuentro dominical en torno a la celebracin litrgica, es el proceso educativo y organizativo de la comunidad. Los campesinos comienzan a comprender que la Palabra de Dios no puede estar desligada del mundo temporal y del compromiso social. Esta catequesis va transformando la conciencia religiosa a partir del discurso tico que contiene y, a la vez, va dando una visin crtica, que llevar hasta la denuncia del sistema social vigente, transformando as la conciencia social del cristiano, para luego ofrecer una motivacin que sirva de guia al compromiso social y poltico. Al juzgar la realidad a la luz de la Palabra de Dios, el laico va tomando conciencia de la importancia de la participacin

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en las organizaciones sociales y se dispone a reivindicar sus derechos y necesidades sociales, econmicas y de participacin poltica ms sentidas. As, los cristianos se abren a un gran movimiento que participa en todos los mbitos de la sociedad y de la poltica. La teologa de la Iglesia pueblo de Dios les hace tomar conciencia de pueblo y organizarse desde la experiencia de fe, con identidad especfica. La idea del plan de Dios y la tradicin proftica despierta la conciencia crtica en los campesinos, animados por la formacin social, en la que tomar mucha importancia la Doctrina Social de la Iglesia. Esta toma de conciencia, pronto tendr que enfrentar graves obstculos. El primero viene de la tradicin religiosa, de los rezadores y lderes conservadores, que se oponen a los nuevos liderazgos surgidos en la comunidad cristiana, por sentirse relegados en sus funciones de rezadores y animadores de la religiosidad popular. El segundo de los gamonales, terratenientes y gente acomodada, que va a mirar con malos ojos este despertar de la conciencia campesina, y pronto surgir la persecucin y el martirio como hechos ms destacados de la vida de la Iglesia en este perodo posconciliar. La conversin del cristiano, implica asumir un compromiso de transformacin tanto de la conciencia religiosa como del compromiso social.

el continente. Determinadas minoras profticas, a cuyo frente estaban monseor Hlder Cmara y Manuel Larran, haban sabido captar e interpretar las principales tendencias de la realidad y de la misin de la Iglesia, dentro de ellas habia influido en el modo de llevar las sesiones y las determinadas temticas en las aulas conciliares. Los debates celebrados en la "Domus Mariae", donde se hospedaban los obispos brasileos, atraen a los mejores telogos presentes en Roma y contribuyeron a crear el espritu postconciliar. Como espritu y como conjunto de documentos oficiales, el Vaticano II produjo un enorme impacto en la Iglesia de Amrica Latina en general y particularmente en la Iglesia hondurena con dos funciones decisivas: legitimar la renovacin ya iniciada y permitir que el Concilio fuera recibido de una manera creativa, desde una ptica distinta de aquella en la que haba sido pensado: desde la perspectiva de los pobres. A partir de los aos 60 comenz a manifestarse en toda Amrica Latina una crisis del sistema econmico, poltico, social e ideolgico. El modelo imperante era de un capitalismo dependiente en acelerado proceso de industrializacin y urbanizacin. Las grandes empresas extranjeras se instalan en diversos pases, donde, con abundancia de materias primas, mano de obra barata y grandes incentivos fiscales, fabrican sus productos bajo licencias, en lugar de importarlo. Es el tiempo de "La Alianza para el Progreso" (1961-1969). Se viva la euforia del desarrollismo. A la vez que se daba este acelerado proceso productivo iba creciendo la conciencia de los trabajadores a cerca de los niveles de explotacin y marginacin a que se venan sometiendo. El desarrollo se haca a costa del pueblo, beneficiando a las transnacionales y a las "lites" opulentas de los pases de Amrica Latina, aliadas a sus asociados extranjeros. Mientras tanto crecan los sindicatos y diversas organizaciones, cuyas reivindicaciones ponan en peligro la hegemona de las burguesas y del Estado controlado por ellas. En este contexto se produce una gran movilizacin de los universitarios y de algunos intelectuales que se integran en las luchas del pueblo. Se efectan una serie de lecturas y se hacen anlisis de la realidad subdesarrollada, poniendo de manifiesto que las relaciones entre periferia y centro del sistema no son de interde-

La fuerza transformadora del Concilio como punto de partida de la pastoral en la Iglesia de Honduras
"La presencia de los obispos latinoamericanos en el Vaticano II no fue teolgicamente significativa. Incluso lleg a hablarse de una Iglesia del silencio. A pesar de lo cual, los episcopados de Amrica Latina aportaron una riqueza de otro orden: su riqueza pastoral. Ellos hicieron or las inquietudes de los pobres y pusieron ante la conciencia de la Iglesia universal el problema de la justicia social . Ya desde la creacin del CELAM en el ao 1954 se estaba ensayando perspectivas pastorales para todo
Leonardo Boff, Teologa desde el lugar del pobre. Pg. 20, Sal Terrae Santander.
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pendencia, sino de autntica dependencia, que en momento de crisis se revela como una opresin que impide las necesarias transformaciones sociales. En esta toma de conciencia participan muchos cristianos. Se vea con mayor claridad que el subdesarrollo no era una cuestin tcnica, sino un problema poltico. La pregunta clave que se hace en la dcada de ios setenta y que hoy sigue constituyendo el principal problema de la conciencia en Amrica Latina es: cmo ser cristiano en un mundo de opresin? La respuesta vlida es: slo se puede ser cristiano de una manera liberadora. Nuestros pases no son solo pases subdesarrollados, sino que se les mantiene de manera opresiva en el subdesarrollo, la pobreza en nuestros pases no es otra cosa, sino un empobrecimiento formado por mecanismos econmicos y sociales de explotacin. Es en este contexto en el que se leen los documentos del Vaticano II, que parece confirmar este tipo de andadura de la Iglesia abierta a la opcin por los pobres y a la justicia social. An cuando la mentalidad del Vaticano II no llegara al nivel de la conciencia crticosocial alcanzado por los grupos cristianos comprometidos, el respaldo institucional que conferira era de inestimable importancia. De algn modo, daba carcter oficial a una Iglesia comprometida en lo social y con la suerte de los desheredados de este mundo. Los textos conciliares venan como a confirmar, reforzar y "oficializar" el camino ya recorrido por la Iglesia en Amrica Latina. Esta atmsfera permiti que la reflexin teolgica siguiera adelante. En la dcima reunin del CELAM en 1966, monseor Hlder Cmara, profeta y precursor de tantas perspectivas eclesiales, pudo proclamar: "La meta por alcanzar es la de un ser humano libre y consciente que, en una progresiva liberacin de mil servidumbres, puede crecer en su libertad fundamental: la de ser libre hasta el extremo de poder liberarse de s mismo y darse a los dems"9. El salto cualitativo se dio con la famosa conferencia de Gustavo Gutirrez, en 1968 en la ciudad de Chimbte, "Para una Teologa de la Liberacin".

La recepcin creativa del Vaticano 11 en I ti perspectiva de los pobres


El Concilio profundiz el ministerio de la I^ICNH, concibindola principalmente como "pueblo de Dios", que en AltuMu Latina se compone mayoritariamente por un pueblo pobre y i'Pt)yente. Los cristianos que no son pobres tienen el deber de olliltt* rizarse con los pobres, y de modo que puedan incoipimtiNO ni pueblo de Dios histrico actualizando en estos momentoN ni Niervo sufriente. El Vaticano II subray muy fuertemenle In inMi'tll de la Iglesia. En Amrica Latina se define su misin pnrlkiiliii mente en el compromiso con la liberacin de los pobres, luieiii ni veles de mayor justicia social y compromiso con la liberacin in tegral de los oprimidos. En 1968 tuvo lugar en Medelln, Colombia, la II Conlo rencia General del CELAM, bajo el lema de "La Iglesia cu la actual transformacin de Amrica Latina a la luz del Concilio". I ,ns preocupaciones de la transformacin de la sociedad hallaron un fuerte eco en los trabajos de los obispos reunidos en Medelln. Se asume el mtodo ver, juzgar y actuar, que usaban los delegados en sus celebraciones, y se haba hecho ya clsico en los documentos de diversos episcopados. Las reflexiones hechas en aquella Asamblea de los obispos invirtieron la perspectiva planteada: "La Iglesia del Concilio a la luz de la actual transformacin de Amrica Latina". No se trata tanto de aplicar la doctrina del Concilio a la realidad latinoamericana, en cuanto de enriquecer la doctrina conciliar a partir de los desafos que planteaba la realidad de los pobres del continente10. Los obispos y asesores no haban tenido la intencin de cambio de perspectiva. Esta se impuso en el momento que trataron de ser fieles, por una parte, a la realidad padecida por el pueblo y por otra al Evangelio. En Medelln se asume la perspectiva de la "liberacin de todo el hombre y todos los hombres" (Juventud, n9 15) se subraya el hecho de que "la obra divina es accin de liberacin integral" (Justicia, n" 4). El propio Cristo "centro de la misin en la accin liberadora de los pobres" (Pobreza de l a Iglesia, n 7). La funcin de esto en la cateCf. Leonardo Boff, Teologa desde el lugar del pobre. I'g. M, Sal Terrae, Santander.
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Leonardo Boff, Teologa desde el lugar del pobre. Pg. 24, Sal Terrae, Santander.

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quesis debe ser plenamente liberadora (Catequesis, n 6); y la educacin deber ser capaz de "liberar a nuestros hombres de la servidumbre cultural, econmica y poltica" (Educacin, n 7). Despus de Medelln se fortalece la dimensin comprometida de la Iglesia con las Comunidades Eclesiales de Base, la promocin del laico, la educacin popular. Las CEBs toman mayor presencia en la pastoral. Ellas constituyen el nico espacio de liberacin donde, con el apoyo de la jerarqua, puede el pueblo reunirse. Y este se rene en torno a la Palabra de Dios. Pero a la luz de esta Palabra discute sus problemas y hace una denunciacrtica-proftica, humilde, pero valiosa desde el sistema dominante. La Iglesia desempea una diacona poltica realmente inestimable: muchos que ni siquiera fe posean, llegaron a tomar parte de las reuniones de las CEBs para mantener un mnimo contacto con el pueblo, respetando siempre la naturaleza religiosa de la comunidad.

trica en Honduras, propiciada en el perodo reformista militar, que poco a poco va a provocar un proceso de alineamiento y polarizacin entre la oligarqua y los sectores populares. El calor de la apertura democrtica y de la posibilidad abierta a las organizaciones, se convierte en el taln de Aquiles del rgimen oligrquico. Se agitan las contradicciones entre campesinos sin tierra y grandes terratenientes en tomo al problema de la tierra y ms en concreto a la reforma agraria. El movimiento popular pone en jaque la estabilidad de rgimen, sobre todo en zonas donde los conflictos sociales por la demanda de tierras son ms agudos. La Iglesia, ligada a este movimiento reivindicativo, establece con l una relacin permanente en las CEBs, animadas por los Delegados de la Palabra que han creado un liderazgo novedoso desde el trabajo pastoral y su proyeccin social. Es justamente en esta coyuntura de gran efervescencia social, cuando el compromiso con el desarrollo da un paso hacia una prctica ms arriesgada, animada por un anlisis crtico de la sociedad y acompaado con el compromiso pastoral proftico. La dicesis de Choluteca tiene la posibilidad de dar este paso en su tarea pastoral, por la capacidad que han manifestado los Delegados de la Palabra de Dios para analizar, comprender y discernir sobre el orden social existente, como un proyecto ajeno a la voluntad de Dios y a su plan de salvacin sealado para la humanidad. Los temas del pecado social, pecado estructural de los que habla Medelln, toman mayor relevancia en este momento de profundizacin de la pastoral social. En la dicesis se haba mantenido, durante un buen perodo, una orientacin al desarrollo, con amplia participacin de los lderes, sobre todo de los Delegados de la Palabra de Dios acompaados por sacerdotes y religiosas, congruentes con una ptica de participacin social. Vean viable la solucin del problema del desarrollo y de la pobreza a travs del impulso de un conjunto de acciones sociales y polticas concretas, factibles y encaminadas a modificar el orden social dado, mediante el progreso tcnico y la promocin de la agricultura y el desarrollo comunal, evitando trascender el juicio tico y crtico hacia un compromiso ms consecuente con la formacin de un orden social nuevo en el

Combinacin del profetismo y desarrollismo en Choluteca


La Iglesia hondurena se encuentra inmersa en este perodo en un creciente cuestionamiento e impugnacin del sistema imperante, sin duda motivada por la renovacin conciliar y animada por el compromiso proftico de Medelln. Las dos dicesis ms comprometidas, Choluteca y Olancho, viven un proceso que no se puede explicar exclusivamente por los compromisos de sus agentes de pastoral, pero que, sin duda alguna, las lleva a una dimensin ms proftica, arriesgando con ello su compromiso pastoral. En el pas se vive bajo un rgimen reformista, que conlleva un proceso de cooptacin o neutralizacin del movimiento popular. La promocin de este movimiento aparece como elemento implcito a la prctica de desarrollo promovido por la Iglesia. La idea de la defensa de los pobres mediante las movilizaciones y agitaciones populares, la presencia de los laicos, tanto en Choluteca como en otros lugares del pas es animada por la pastoral social. Las movilizaciones son posibles por la evolucin his-

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pas. La crtica proftica se destaca en los discursos y en los comportamientos ticos de la prctica cristiana, pero no lleva a un compromiso concreto en acciones que vayan encaminadas a la transformacin de la realidad, hacia la formacin de una sociedad ms justa y solidaria para todos. No se da el salto al compromiso poltico. Es un hecho innegable, que la accin movilizadora en las luchas sociales impulsada por las comunidades cristianas de la dicesis, fue decisiva para la consolidacin del movimiento campesino en sus demandas por la tierra, pero una vez conseguido el objetivo no se avanza hacia nuevas conquistas sociales y sobre todo polticas. Es justo entender toda la empresa de los Clubs de Amas del Hogar, de las cooperativas, de los proyectos de Pastoral Social, construccin de viviendas..., impulsados por las parroquias o por Caritas como ecos de una mentalidad que concibe tales actividades y prcticas como respuestas factibles para la transformacin del orden social vigente, controlando as el potencial liberador del pueblo y la radicalidad de la tradicin proftica eclesial. Este movimiento social pierde la perspectiva de la liberacin integral del pueblo. Varios problemas se dan en esta situacin. Uno es el salto a la militancia poltica de muchos lderes de la pastoral que se incorporan al partido de la Democracia Cristiana, cooptando as el movimiento popular iniciado y promovido por la pastoral social. Otros lderes de las comunidades cristianas se frustran por la falta de logros obtenidos en sus luchas y reivindicaciones. Unos, desanimados se apartan de la Iglesia buscando solucin a sus crisis en movimientos de tipo espiritualista e incluso se incorporan a las iglesias evanglicas, que el gobierno promueve, para limitar el avance de un cristianismo socialmente comprometido; otros vuelven a una prctica catlica tradicional en el redil de la Iglesia y otros seguirn comprometidos con la tradicin proftica que va perdiendo fuerza por la falta de apoyo eclesial.

Ante esta crisis, la Iglesia en sus dos experiencias de pastoral ms destacadas: Olancho y Choluteca
En los movimientos sociales animados por la pastoral de las dicesis de Olancho y Choluteca se da un creciente cuestionamiento e impugnacin del sistema social, poltico y econmico vigente. Cuestionamiento que no viene solo ni exclusivamente de los agentes de pastoral que animan la vida de la Iglesia, tambin est motivado por todo el despertar del movimiento popular, que inexorablemente golpea la dinmica intra-eclesial y la empuja a tomar caminos ms arriesgados y comprometidos, a promover la crtica proftica. La accin proftica en Choluteca se expresa a travs de dos manifestaciones concretas: En primer lugar la proyeccin social del mensaje cristiano, como lo testimonian miles de laicos comprometidos desde la fe en su tarea social, reivindicativa y proftica. El mensaje de lectura de la Palabra de Dios con el mtodo ver, juzgar y actuar ha modificado profundamente la imagen de Dios y la fe del pueblo creyente. La conversin ha transformado la conciencia resignada de la gente en compromiso proftico, incluso hasta el martirio. Estos testimonios nos hablan de la veracidad del mensaje y de la capacidad de incidencia de los cristianos en las transformaciones de la sociedad, en la lucha apasionada por la dignidad humana y por la justicia. En segundo lugar, la comunidad cristiana se convierte en un espacio que convoca y aglutina a los pobres, destacando su responsabilidad humana en la construccin de un mundo que se respete la dignidad y los derechos de la persona y por ello, acepta el mandato divino de transformar la sociedad para que sea el espacio comn de la justicia y la solidaridad fraterna. Pero si bien los rasgos profticos aparecen en el plano del discurso y de la norma tica, es ms discutible su presencia en lo que se refiere a tomar acciones que lleven a la militancia poltica. Tres son los temas que entran de lleno en la reflexin cristiana en este momento: la proyeccin social y las mediaciones polticas en el compromiso de los laicos. El compromiso proftico de la Iglesia y el actuar de los cristianos, motivados por los

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conflictos provocados por la corriente proftica a las instituciones gubernamentales y a las clases dominantes y las respuestas que estas dan al pueblo organizado en sus luchas profticas y reivindicativas. Los lmites que plantea la pastoral y su proyeccin social para un compromiso ms concreto de los laicos en su proyeccin a la accin poltica. Hasta dnde debe llegar el compromiso social de la Iglesia? Hasta dnde la pastoral social debe implicarse en una proyeccin poltica? En estos debates pastorales, el compromiso proftico de la dicesis de Olancho va a desatar una espiral de violencia y represin con amplios efectos multiplicadores, que se manifestarn en ataques generalizados hacia todos los movimientos cristianos, surgidos con la renovacin pastoral y el compromiso de los laicos. Las fuerzas militares y polticas dominantes, comienzan a desprestigiar a la Iglesia y a perseguir a los principales agentes de pastoral, sobre todo si son extranjeros, acusndoles de implicarse en la poltica del pas, ya sean estos obispos, sacerdotes o religiosas. Comienzan a desaparecer lderes campesinos y a perseguir toda iniciativa que venga del compromiso social de los cristianos. Lo que trae como consecuencia un alto en el camino del desarrollo de la pastoral comprometida y proftica de la Iglesia.

El juicio proftico denunciar la injusticia y como consecuencia de ello la negacin del plan de Dios, pero tambin exigir una responsabilidad humana: la del pueblo en pro de la transformacin del orden social que se enjuicia como pecado. La potencialidad movilizadora de este mensaje religioso, se evidenciar expresamente en la trayectoria pastoral de Olancho. En esta labor juegan un papel importante los talleres de capacitacin con la metodologa de la educacin popular, en los que los campesinos van formando su conciencia crtica. Se destaca en este trabajo el sacerdote Ivn Betancur, asesinado por el ejrcito junto a un grupo de lderes campesinos en los Horcones en el ao 75. "Sus charlas sobre el anlisis de la realidad eran tan concretas y tan inquietantes que se comenzaba preguntando simplemente: Qu es lo que ven en sus aldeas? Y se responda: Vemos rboles, animales, casas. Y despus segua: De quin son los rboles, los animes y las casas? A la asimilacin del mensaje proftico ir haciendo conciencia al pueblo sobre la responsabilidad y consecuencia profticas "". Ante esta toma de conciencia surge la agresin prctica de los terratenientes. Incitan a mujeres y nios a tomarse la catedral y que ofendan al Obispo, organizan protestas contra la lnea pastoral de la dicesis y forman un movimiento de paramilitares llamado Frente Democrtico que protagoniza actos violentos: amenazas de muerte, violencia pblica contra el Obispo que tuvo que abandonar la dicesis y salir del pas. Sectores conservadores favorecen el acceso al pas de un numeroso grupo de sectas e iglesias evanglicas, con el firme objetivo de neutralizar el compromiso de los cristianos con una fe alienadora. Esta presin ir calando en la Iglesia. El ao 1975 es un ao clave para el movimiento popular, para la Iglesia Catlica y para la vida econmica del pas, pues se define el futuro de las actividades y lneas de accin que se venan impulsando en el perodo reformista.

La masacre de Olancho
La estrategia pastoral en esta dicesis no se diferencia del resto del pas, pero tiene una exclusividad: las organizaciones de la pastoral diocesana acompaan las luchas reivindicativas de los campesinos pobres en situacin de enfrentamiento directo con los sectores opuestos al cambio social de la zona. La beligerancia de los campesinos en lucha por la tierra va generando u n movimiento popular animado por los agentes de pastoral y p o r dirigentes comunales, que motivados por su fe y, sobre todo, por las reflexiones que se hacen en las celebraciones dominicales de la Palabra de Dios y el estudio de los documentos eclesiales, les llera al compromiso con una accin transformadora. Este movimiento, con fuertes motivaciones cristianas, pone en disyuntiva la estabilidad del poder poltico y econmico de los grandes terratenientes de la zona.

Gustavo Blanco/Jaime Valverde, Honduras, Iglesia y cambio social (la cita es de Bernardo Meza), Pg. 92. DEI, San Jos, Costa Rica.

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Los sectores populares se ven traicionados. Con la masacre de los Horcones donde el ejrcito termina con la vida del padre Ivn, se da inicio a una abierta persecucin contra la Iglesia, con la que la oligarqua del pas pretende presionar y llevarla a una revisin del quehacer pastoral: que la Iglesia se quede en la sacrista, animando el culto y la oracin de sus fieles. El miedo de muchos agentes de pastoral hace que la Iglesia retome una postura de recuperacin de la pastoral tradicional, regresando al viejo modelo; otro sector permanecer fiel a la tradicin crtico-proftica. Se inicia as un perodo donde los sectores dominantes se instalan en el poder recuperando el espacio social ganado por la pastoral social en la poca anterior. La reflexin de los sacerdotes de Olancho expresada en una carta abierta que dirigen a los dos sacerdotes mrtires, Casimiro e Ivn Betancur, es la mejor manifestacin de esta problemtica que sumir a la Iglesia de Honduras hasta hoy: "Nos preocupa, nuestro futuro: Dnde ir? Qu hacer? Pero hay algo que ms nos preocupa: Seremos fieles hasta el final? El miedo, nos har callar? La Iglesia se ir a quedar encerrada en la sacrista? Nos iremos a quedar pasivos ante las exigencias de nuestros pastores expresadas en el Concilio Vaticano II y en la reunin de Medelln? Queridos hermanos, les acompaamos en el dolor y en la soledad. Debe ser tremendo ser encerrado, torturado o morir solo. Los acompaamos en nuestra comunin con Cristo Resucitado. Les pedimos supliquen al Seor que seamos fieles para acompaar al pueblo con el fermento del Evangelio. Ojal que la sangre derramada de ustedes y de todos los otros mrtires de Olancho, suba hasta el cielo reclamando justicia, purificando nuestra sociedad corrompida por el dinero, el poder y las armas. Que esa sangre fecunde a Honduras, transformndole en pueblo consciente y organizado " ".

DOCUMENTO

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Boletn Eclesial, N 154, pgs. 52-53.

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ASOCIACIN ECUMNICA DE TELOGOS/AS DEL TERCER MUNDO (ASETT)


Sao Paulo, 23 de enero de 2008. "Me gustara que se celebre la diversidad de razas, gneros, culturas y creencias. Dios no tiene necesidad que de los cristianos le protejan. Y Dios no es especialmente cristiano. Dios es la divinidad de todas las personas que desean pertenecerle "' (Desmond Tutu). Queridos hermanos y hermanas, telogos y telogas, compaeros y compaeras en el compromiso solidario con los empobrecidos del mundo, y en el afn de unir la fe con este servicio de comunin. Esperamos encontrar a cada uno/a de ustedes firme en la paz y en la alegra. Nosotros, miembros de la Coordinacin Internacional de la ASETT2, Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo, les escribimos para estrechar los lazos que nos
Desmond Tutu, en una entrevista al Servicio de Prensa Protestante de Suiza. EnL'ActualitReligieuse, 171- 172 (nov-dec 1998) 7. 2 EATWOT por su sigla en ingls: Ecumenical Association of Third World Theologians.
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unen en la misin propia de ASETT y, asi, dar una seal de comunin y apoyo a un hermano y compaero que en cierta forma, a causa de la tarea que le encomendamos que hiciera, est sufriendo presiones y censuras injustas. Por otra parte, el propsito con el que les escribimos este mensaje es insistir en que todos/as nosotros/as, que nos empeamos en elaborar una teologa para hoy, podamos disfrutar de las condiciones mnimas de libertad de investigacin y de expresin, sin las cuales no se dar una teologa que no sea mera repeticin poco inteligente de los dogmas de siempre. En Quito, Ecuador, en octubre de 2001, la Asamblea Mundial de la ASETT decidi con sus votos que el objeto Principal de la investigacin teolgica de la ASETT fuese la elaboracin de una Teologa del Pluralismo cultural y religioso desde la opcin espiritual y los presupuestos metodolgicos de la Teologa de la Liberacin. A partir de entonces, la Comisin Teolgica de Amrica Latina de la ASETT se puso manos a la obra, y, siempre animada por el espritu investigador y la capacidad de organizacin y de trabajo de Jos Mara Vigil, reuni telogos y telogas, tanto de Amrica Latina como de otros continentes, y organiz una serie de cinco volmenes, titulada Por los muchos caminos de Dios, que se ha constituido ya en una buena pista para la profundizados hacia una Teologa Pluralista e Interreligiosa a partir de los presupuestos y caminos de la Teologa de la Liberacin. La asamblea mundial siguiente de la ASETT, celebrada en Johannesburg, Sudfrica, en 2006, confirm esta opcin de trabajo teolgico y vot por Jos Mara Vigil para coordinador de la Comisin Teolgica Internacional de la ASETT, as como de la Comisin Teolgica Latinoamericana de la misma ASETT. No podemos dejar de expresar nuestra tristeza al saber que la Comisin para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal Espaola ha divulgado una nota de censura y condenacin contra el libro Teologa del pluralismo religioso, de la autora de Jos Mara Vigil, adems de emitirla sin comunicarse siquiera con el autor para pedirle aclaraciones sobre los puntos que pudieran parecerle extraos o discutibles a los obispos.

Lamentamos que pastores cristianos que debieran dar ;il mundo un ejemplo de ser personas de dilogo, condenen un libio sin conversar con el autor, y sin escuchar al menos una opinin divergente de las suyas. No se dan cuenta de que la preocupacin de reflexionar sobre la fe a partir de presupuestos culturales nuevos, al contrario de lo que prejuzgan, renueva la posibilidad de adhesin espiritual para una multitud inmensa de seres humanos que no consigue ya acoger el mensaje del reino de Dios si viene de una Iglesia autoritaria y cerrada en su dogmatismo. Como entidad ecumnica y responsable de incentivar la investigacin teolgica, la ASETT est convencida de que, ms peligroso para la fe que cualquier error doctrinal que por acaso estuviere contenido en las entrelineas de un libro como el de Vigil, sera el fin de la elaboracin teolgica, al ser reprimida por el cercenamiento de la libertad de pensamiento y por el rechazo eclesistico de un sano pluralismo de investigacin en las Iglesias cristianas. Como telogos y telogas cristianos, no podemos asistir a este tipo de censura como si no tuvisemos nada que ver con ello, limitndonos a expresar nuestro disgusto y lamento. Es preciso dejarlo claro: en la censura al libro de Jos Mara Vigil es el conjunto de toda la investigacin de todo nuestro trabajo teolgico, coordinado por todo un equipo, el que, indirectamente, est siendo juzgado y censurado. Cada vez que un compaero o compaera es censurado por posiciones teolgicas que son las mismas que las nuestras y que proceden del trabajo que realizamos juntos, es a todos nosotros/as a quienes esta censura nos hiere. Dado que es nuestra obligacin tica, reiteramos a los obispos catlicos de Espaa, y de otros lugares, as como a los pastores de otras Iglesias, nuestra disponibilidad a dialogar con ellos sobre cualquier punto que quisieran profundizar. Esperamos que la Comisin para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal Espaola pueda aceptar nuestra invitacin para dialogar y profundizar juntos las cuestiones que, como telogos/as y pastores/as nos interesan.

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Aceptaremos siempre discutir teolgicamente las cuestiones abiertas y, en un dilogo crtico, revisar los puntos que para ellos seran discutibles. La ASETT fue creada en un ambiente eclesial marcado por el dilogo y por la certeza de que la unidad slo es posible cuando se acepta convivir positivamente con las diferencias. Como en vspera de su muerte dijo el monje y mstico Thomas Merton: "El nivel ms profundo de la comunicacin no es la comunicacin, sino la comunin. Se da sin palabras. Est ms all de las palabras, ms all de los discursos, ms all de los conceptos (...). Nosotros ya somos Uno. Pero imaginamos que no lo somos. Lo que tenemos que reencontrar es nuestra unidad original. Lo que tenemos que ser es lo que ya somos " .

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Mara Corb, Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses, Herder, Barcelona, 2007. Es una obra tan valiosa y valiente que hay que comenzar felicitando a la editorial Herder por la inteligencia y valor mostrados al incluirla en su prestigioso catlogo. Porque valor e inteligencia es lo que se necesita para, por segunda vez -la primera fue en 1992 con la obra Proyectar la sociedad. Reconvertir la religin. Los nuevos ciudadanos-, publicar un libro de un autor, Mari Corb, en torno al cual telogos y estudiosos espaoles, afines de lo religioso, han levantado un penoso cerco de silencio; comportamiento muy tpico del mundo eclesistico por progresista que sea, segn el cual de lo que no se habla como que no existe. Esperemos que este cerco, absurdo en toda comunidad cientfica pero ms especialmente en la comunidad de telogos y estudiosos "progresistas" de lo religioso, por el bien del progreso mismo de la teologa y del estudio de lo religioso, desaparezca. Mari Corb, cataln, licenciado en teologa y doctor en filosofa, es un epistemlogo de los valores. Ha dedicado toda su vida al estudio de stos en los diferentes tipos de sociedades conocidas: cmo se crean y qu funciones cumplen, cmo y por qu se transforman e incluso cmo y por qu mueren con las transformaciones radicales de stas. Todo ello con el fin de ayudar a entender la transformacin que se est dando en la actualidad en los valores como sistema de los mismos o axiologa y en la religin, situada por definicin en la cumbre de toda axiologa. Fruto de tanto esfuerzo y a la luz de la ms amplia perspectiva interdisciplinaria, de naturaleza especialmente lingstica, antropolgica,

Rohan Silva President Colombo, Sri Lanka

Emmanuel Martey Vice-President Legn, Ghana

Luiza E. Tomita Executive Secretary & Treasurer Sao Paulo, Brazil

Extemporamous Remarks by Thomas Merton, citado por Jean-Claude BASSET, Le Dialogue Interreligieux, histoire et avenir, Ed. du Cerf, Pars 1996, p. 122.

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social e histrica, desde la forma de vida de los pueblos recolectores hasta las sociedades de conocimiento de nuestros das, nos ha entregado una teora slidamente fundada y coherente de los cambios estructurales que en el dominio de los valores y de la religin han tenido lugar y tienen, mostrarnos los modelos axiolgicos que adoptan explicndonos por qu, y construir y entregarnos oportunos mtodos de anlisis. En lo que refiere a la transformacin actual en el dominio de lo religioso, Corb nos dir que no slo es grave, apreciacin en la que ya convergen muchos estudiosos, sino incluso indita. Por primera vez en la historia de la humanidad a la crisis de un paradigma religioso, fundamentalmente agrario, no le suceder otro paradigma religioso, sino una religin sin religin, tal como reza el ttulo de otra obra suya, publicada por la editorial P.P.C. de Madrid en 1996, o, en una expresin que a falta de otra mejor l prefiere, una espiritualidad laica, sin creencias, sin religiones, sin dioses, tal como reza el subttulo de la obra que reseamos. No es la primera vez que Corb aborda el tema. Los antecedentes ms parecidos de la presente obra son Religin sin religin y El camino interior. Ambas tienen en comn el ser obras de sntesis y divulgacin, dirigidas aun pblico ms amplio, interesado personal, acadmica y profesionalmente en comprender la crisis actual de la religin y su posible superacin. La riqueza de Hacia una espiritualidad laica, es, adems de aventajar a ambas en el tiempo transcurrido, y por tanto en la perspectiva y enseanzas que a lo largo del mismo se adquieren, que la misma constituye una sntesis de toda la obra de Corb, tanto de la parte tericaepistemolgica-metodolgica como de la parte espiritual. Una sntesis completa, muy clara, muy bien lograda, y, por tanto, accesible y apasionante para ese doble pblico en aumento, tanto para el que la religin con sus creencias y dogmas est haciendo crisis, como para aqul ms acadmico al que las explicaciones de la misma le suenan, y no sin razn, a ms de lo mismo. La tesis que el lector va a encontrar profusamente reiterada es la que una vez ms expresa Corb en la ltima pgina de su libro: "En las preindustriales la calidad y la espiritualidad se expresaban en el programa mtico y simblico que estructuraba el pensar, el sentir, la organizaciny el actuar de las gentes. A

eso, en Occidente, le llambamos religin. Se expresaban en esos programas y, al hacerlo, los garantizaban, los hacan slidos porque los sacralizaban y, al hacerlo, los fijaban, los volvan resistentes al cambio y a las posibles alternativas ". "Nuestra situacin es otra; para nosotros, la calidad y la espiritualidad tendrn que ser el humus donde nazcan y crezcan los postulados axiolgicos que regirn nuestras vidas y los proyecto colectivos que conducirn todas nuestras creaciones cientficas y tecnolgicas ". Hacia una espiritualidad laica es mucho ms que lo que el ttulo dice. Es una presentacin de lo que llamamos religin, de su naturaleza y funciones; de cmo y por qu adquiri la forma que adquiri de "religin" en las sociedades preindustriales; de cmo en las sociedades que viven del conocimiento y en los sectores moldeados por ste, tiene que ser una espiritualidad sin creencias, sin religin y sin dioses, espiritualidad que no es otra cosa que el criterio ms grande calidad de vida y donde tienen que beber todos los proyectos humanos si queremos de verdad que lo sean. Una obra que resulta un autntico festn. Por ello slo nos queda invitar al lector a participar en el mismo, estamos seguros de que no le decepcionar. J. Amando Robles.

Jess Espeja, Encarnacin continuada. En la herencia del Vaticano II. Ed. San Esteban, Salamanca 2007. Sin duda es el propio autor de un libro quien est ms capacitado para presentarlo: qu le movi a escribirlo y qu objetivos se propuso. Por supuesto el autor no es el ms adecuado para elaborar una crtica rigurosa y objetiva sobre su propia obra; y por eso aqu se trata slo de hacer una presentacin.

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Tres marcos de comprensin Cada uno piensa siempre desde una determinada situacin cultural, en mi caso tres referencias pueden orientar al lector. Una referencia es el tiempo en que me ha tocado reflexionar y ejercer mi actividad docente como telogo durante la segunda mitad del siglo pasado, mientras ha tenido lugar un cambio cultural amplio, y alborotado. Este cambio ha sido tan pluriforme y complejo, que parece inabarcable, y la primera reaccin es callar, no escribir nada para no falsear o enjuiciar parcialmente la realidad. Pero la fe cristiana viene cuestionada por estos cambios desde distintos flancos, y el creyente se ve lanzado sin remedio a discernir la nuevo que est surgiendo. Otro factor que tambin determin mi reflexin provino de mis contactos con movimientos obreros cuando an era estudiante, ms tarde colaboraciones con los obispos que apostaron por la transicin poltica en Espaa siguiendo la orientacin del Vaticano II, y largas temporadas en Amrica Latina en contacto y simpata con la llamada teologa de la liberacin. Impactado por el clamor de los pobres que pedan liberacin y por la sensibilidad del hombre moderno que quiere autonoma, me pregunt una y otra vez si el proceso de la Ilustracin en los pueblos europeos que generaba tanta desigualdad y miseria, no deba ser revisado. Un tercer marco es que pertenezco y me inscribo en una tradicin teolgica dominicana, cuya figura relevante fue Tomas de Aquino, y que se ha ido "re-creando" con distintas versiones segn tiempos y contextos culturales. Pero en todas las pocas ha tenido como referencia y caracterstica el realismo de la encarnacin. Lo expres bien aquel gran maestro del siglo XIII: "si desaparece la fe en la encarnacin, desaparece toda la fe cristiana"'. En el ttulo del libro, a encarnacin aado el calificativo "continuada", expresin muy familiar al dominico P. Chenu, porque no slo se refiere al acontecimiento rico que tuvo lugar en Jesucristo, sino a lo que sucede hoy en la humanidad, pues "el Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido, en cierto modo, con to-

do hombre"2. Ms an, como la encarnacin es obra del Espritu que "con admirable providencia gua el curso de los tiempos y renueva la faz de la tierra ", ese acontecimiento incluye la presencia y accin divinas, que impulsan silenciosa y constantemente al dinamismo creacional y a la historia . Los tres interrogantes han impulsado la orientacin y los contenidos de este libro. Dilogo de la Iglesia con el mundo moderno Aunque modernidad es un proceso muy complejo que slo admite aproximaciones, no ser difcil coincidir en tres de sus manifestaciones ms relevantes: auge de la verificacin histrica sobre la fe como aceptacin de verdades por autoridad, defensa de la inmanencia o subjetividad respecto a una trascendencia impuesta desde arriba o desde fuera, y prioridad de lo humano que no debe ser aminorado ni reprimido por lo divino. Pero esa complejidad no ha hecho fcil el necesario discernimiento de lo nuevo que quiere nacer y de lo viejo que debe morir. Ello explica en cierto modo los cambios de posicin en la Iglesia, que sin embargo no diluyen las grandes cuestiones y tensiones de fondo, planteadas en este libro. Porque la modernidad, en su fenmeno ms significativo que fue la Ilustracin en el siglo XVIII, se present no exenta de ambigedades, y en parte tambin porque la Iglesia en Occidente entr en la poca moderna muy ligada y con la visin del antiguo rgimen, es en cierto modo explicable la reaccin antimodernista del magisterio eclesistico y de la teologa oficial hasta el Vaticano II. Para este paso de la condenacin al dilogo abri camino una corriente renovada de la teologa catlica que, sensible a los aires y justos reclamos del mundo moderno, supo leer los signos del tiempo como llamadas del Espritu. Acogiendo esta teologa renovada, el Concilio cambi la forma de mirar al mundo; sin olvidar el pecado que an lo desfigura, reconoci la positividad de lo secular, su autonoma y justa emancipacin de lo religioso. Pero en el posconcilio el discernimiento ha sido y est siendo muy trabajoso. A los primeros veinte aos de visin positiva sobre el mundo y de optimismo bien notorio, ha sucedido un segundo pe2

Toms de Aquino, III, 2, 2c.

GS, 22. GS, 26.

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rodo posconciliar en que se acentan la dimensin negativa del mundo y los peligros que supone para la vida cristiana. No es que este cambio de acento no est justificado, pues ya en la clausura del concilio Pablo VI denunci al "humanismo ateo" que se levantaba con una nueva religin del hombre que pretende ser Dios . Pero en ese giro sera lamentable que se olvide y pierda el correctivo del Vaticano II a una tradicin cristiana occidental desfigurada durante siglos por el dualismo maniqueo. En estos cambios de rumbo que viene dando la jerarqua eclesistica en el posconcilio, permanecen cuestionantes los binomios que ha puesto sobre el tapete la modernidad: cmo articular historia y fe cristiana, inmanencia y trascendencia, lo humano y lo divino. Cuestiones que trat de procesar la "nouvelle thologie" ya en la primera mitad del siglo XX, asumi el Concilio y siguen latentes en los aos de posconcilio. Todo el libro gira en torno a las mismas, haciendo ver las tensiones que implican y tratando de articularlas teniendo como criterio la encarnacin.

te. Sin esa voz de unos derechos humanos brutalmente silenciados, no hay futuro poltico saludable para la humanidad. Otra conviccin es que el Vaticano II fue punto de llegada, pero sigue siendo punto de partida. Punto de llegada donde se encontraron dos tendencias teolgicas, una conservadora y otra renovada; su diferencia, y a veces marcada oposicin, qued reflejada en algunos documentos conciliares. Ya mirando al entorno en que se celebr el Concilio, son importantes dos detalles. La preparacin y elaboracin final de los documentos fueron obra especialmente de telogos y obispos europeos preocupados por la evangelizacin de una sociedad en proceso de secularizacin; era urgente buscar nueva versin de la fe cristiana; pero no entr suficientemente la voz de las mayoras empobrecidas en los pueblos econmicamente ms pobres. Adems el Concilio se celebr en un tiempo de optimismo ante el desarrollo deslumbrante; la mayora de sus participantes abrigaban la esperanza de que la desigualdad entre pueblos ricos y pueblos pobres quedara paliada con la extensin universal de aquel desarrollo ya logrado; pero no fueron suficientemente analizadas las ideologas y las estructuras sociales de pecado que pervierten a las mediaciones sociopolticas y hacen imposible cualquier proyecto utpico humanita. Pero el Vaticano II debe ser ledo e interpretado tambin como punto de partida. Cambi de orientacin en visiones y lneas fundamentales, apunt nuevos horizontes, pero dej muchos hilos sin atar, invitando a que sigamos tejiendo. No debemos renunciar a esa tarea por ardua que resulte. Mirando al tercer milenio del cristianismo, y pasados ya treinta aos de posconcilio, Juan Pablo II dej bien planteados los tres interrogantes decisivos para la salud evanglica de los cristianos: qu discernimiento estamos haciendo del mundo; qu responsabilidad asumimos ante los males que aquejan a la humanidad; de qu Dios estamos hablando con nuestra conducta religiosa, moral y social .

Puntos de vista o supuestos


Como en cualquier publicacin, tambin aqu el autor parte de sus miras y preocupaciones personales. Sin duda discutibles, porque no rebasan la opinin, pero importantes para entender su discurso. La Ilustracin que se manifest en los pueblos europeos, como "mayora de edad" del ser humano que se atreve a pensar por su cuenta, es un fenmeno indiscutiblemente positivo, sobre todo para un cristiano: creemos que somos imagen de Dios y hemos sido puestos en manos de nuestra propia decisin. Pero el proceso del mundo ilustrado no ha sido bueno, pues ha generado y est generando un mundo de injusticia y una pobreza que denigra cada vez ms a los seres humanos y acaba depredando irreverentemente nuestro entorno creacional. Para un desarrollo integral "de todo el hombre" que sea tambin "para todos los hombres", hay que dar entrada y voz a las vctimas del pasado y del presen-

Valor religioso del Concilio. Discurso en laclausura del Concilio VaticanoII, 7dedic. 1965, n.8.

Carta Apostlica Tertio Mlennio Adveniente, n. 36.

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Clave interpretativa: la Encarnacin A la hora de articular los binomios historia y fe, inmanencia y trascendencia, lo humano y lo divino, acudo a la fe cristiana en Jesucristo: humanidad y divinidad inseparablemente unidas. Siguen impresionndome las palabras de San Juan de la Cruz: "Dios se ha quedado mudo y no tiene ms que hablar; porque lo que hablaba antes en partes por los profetas, ya lo ha hablado en el todo, dndonos al Todo que es su Hijo " . Es verdad que la teologa no se reduce a la cristologa; pero Jesucristo es criterio para el discernimiento de Dios y del ser humano. En la encarnacin de Hijo van inseparablemente unidas historia y fe, inmanencia y trascendencia, lo humano y lo divino, no como dos pisos o bloques sino en una sola persona o sujeto. Quiere decir: divinidad y humanidad no son realidades estticas sino magnitudes dinmicas: la divinidad se autocomumica y manifiesta en la humanidad, y sta se fundamenta y perfecciona en la divinidad. Y cuando hablo de "encarnacin" incluyo al Espritu sin el cual esa encarnacin sera imposible. Es verdad que la presencia e intervencin del Espritu no fueron suficientemente destacadas por la teologa escolstica en tratados como, por ejemplo, los sacramentos. Pienso que, despus del Concilio, esa deficiencia se ha ido subsanando, aunque debemos seguir en el intento. Sin embargo en los ltimos aos amenaza el peligro de caer en espiritualismos evasivos que desfiguran la identidad cristiana cuya referencia es la encarnacin. Esa forma de ver las cosas explica que la preocupacin en este libro sea el discernimiento del verdadero Espritu desde la conducta histrica de Jess. La misma preocupacin de Pablo en 1 Co 12, 3: "nadie, hablando con el Espritu de Dios, puede decir anatema sea Jess ".

Subida al Monte Carmelo, II, c.22, n.4.

Latinoamericana 2009 Agenda Latinoamericana 2009. Coordinador: Jos Mara Vigil. Edicin en Nicaragua: Fundacin VERAPAZ, Managua.

Presentamos el texto de la contraportada.

Hacia un socialismo nuevo la Utopa contina


Hoy el rey est desnudo. Con indignacin, con nostalgia, arropados por tanto ensueo y lucha y sangre, respondiendo a la dignidad herida de la mayora humana, nos volvemos hacia el socialismo: un socialismo nuevo. Porque evidentemente no se trata de repetir ensayos que han dado, muchas veces, en decepcin, en violencia, en dictadura, en pobreza, en muerte. Se trata de revisar, de aprender del pasado, de actualizar, de no conformarse y, por los mismo, de vivir hoy y aqu, ocalmente y globalmente, la siempre nueva Utopa. Afirmamos categricamente que la Utopa contina, que no es una quimera sino un desafio. Por eso nos preguntamos cmo vamos de Utopa: Preocupados por la construccin diaria de la poltica como arte de lo posible, perdemos de vista lo que parece imposible y sin embargo es necesario? Hay que conformarse con elegir gobiernos ms o menos de izquierda y continuar, sumisos o derrotados, dentro del sistema capitalista de derecha? Qu queda de la vieja disyuntiva capitalismo-socialismo? No falta quien afirme que ya pas la hora de las derechas y las izquierdas... Ya no es posible el socialismo? Hemos llegado tarde? No sigue siendo la Utopa "necesaria como pan de cada da "? Pedro Casaldliga.