Revista Do Seminario Dos Alunos Do PPGLM-UFRJ

Revista do Seminrio dos Alunos do
PPGLM/UFRJ
Revista de Filosofia

Rio de Janeiro
2013

REVISTA DO SEMINRIO DOS ALUNOS DO PPGLM/UFRJ
https://seminarioppglm.wordpress.com/revista-do-seminario-dos-alunos-do-ppglm/
seminarioppglm@yahoo.com.br
Universidade Federal do Rio de Janeiro/Instituto de Filosofia e Cincias Sociais/Departamento de
Filosofia/Programa de Ps-graduao Lgica e Metafsica
Largo So Francisco de Paulo, No 1, Sala 320-B

Editores Responsveis
Victor Galdino
Juliana Abuzaglo Elias Martins
Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes

Revista do Seminrio dos Alunos do PPGLM/UFRJ
Revista de Filosofia Anual
Volume 4, 2013, 250p.
Publicao digital
ISSN: 2236-0204

1. Filosofia Peridicos. Universidade Federal do Rio de Janeiro. Programa de Ps-graduao
Lgica e Metafsica (PPGLM) 2. Seminrio dos Alunos do PPGLM/UFRJ.

Agradecemos ao PPGLM pela ajuda e divulgao.

Sumrio

Editorial....................................................................................................... 05

Derrida e Kafka: O Fundamento Mstico da Autoridade
Adriano Negris............................................................................................. 06

Avicena e a constituio ontolgica dos inteligveis
Allan Neves Oliveira Silva............................................................................ 16

Percepo como representao no-conceitual segundo Tyler Burge
Carolina Muzitano........................................................................................ 37

O problema de Scrates: impasse ctico e soluo cmica
Cesar A. M. de Alencar................................................................................. 55

Necessidade, mediao e o papel do ti tauta einai nos Primeiros Analticos
I.4 e I.7 de Aristteles
Felipe Weinmann.......................................................................................... 70

Formao de premissas dialticas e a utilidade filosfica da dialtica
em Aristteles
Fernando Martins Mendona........................................................................ 88

A noo de fixao cognitiva e algumas consequncias de seu abandono
Filipe Martone.............................................................................................. 104

Prudncia e caridade na tica de Henrique de Gand
Gustavo Barreto Vilhena de Paiva................................................................ 121

A moral cartesiana, provisria ou definitiva?
Juliana Abuzaglo Elias Martins..................................................................... 139

Perceber e perceber como: o externalismo dretskeano
Juliana Moroni............................................................................................ 153

Necessidade e contingncia na tica de Espinosa
Laio Serpa de Assis..................................................................................... 171

Em Defesa das Formas de Plato
Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes.................................................... 182

O vinculum substantiale em Leibniz
Maria Priscilla Coelho................................................................................ 188

Livre criao e eternidade em Descartes
Otvio Luiz Kajevski Junior. 204

O princpio do contexto em Os fundamentos da aritmtica de Frege
Pablo Barbosa Santana da Silva.................................................................... 218

A teoria da substncia em Descartes
Pedro Falco Pricladnitzky........................................................................... 234

Revista do Seminrio dos Alunos do PPGLM/UFRJ, v. 4, n. 1, 2013. (ISSN: 2236-0204)


5
Editorial

com grande prazer que apresentamos o volume 4 da Revista do Seminrio dos
Alunos do PPGLM. O Seminrio ocorrido em novembro de 2013 tm agora publicados os
artigos submetidos revista. Neste volume temos como primeiro artigo uma relao entre a
obra de Kafka e o trabalho filosfico de Derrida, tambm temos um trabalho sobre a
constituio ontolgica dos inteligveis em Avicena, assim como um sobre a percepo como
representao no conceitual em Tyler Burge, outro artigo analisa a importncia da comdia
de Aristfanes como fonte para o Scrates histrico, dois artigos sobre Aristteles, um
relativo aos Primeiros Analticos e outro aos Tpicos. Tambm temos um artigo sobre
prudncia e caridade na tica de Henrique de Gand, uma discusso sobre o aspecto
representacionista e anti-representacionista da percepo em Dretske, outro artigo sobre a
noo de fixao cognitiva, um texto sobre necessidade e contingncia na tica de Espinosa,
uma defesa sobre as Formas em Plato, assim como um trabalho sobre o vinculum
substantiale em Leibniz e outro sobre Os fundamentos da aritmtica de Frege. Por fim, trs
interessantes artigos sobre Descartes: um tratando sobre a livre criao e eternidade, outro
sobre a teoria da substncia e mais um sobre a moral cartesiana.
Gostaramos de agradecer a todos os autores pela participao no Seminrio e pelo
envio dos textos para publicao. Por fim, nossos agradecimentos ao leitor que sempre bem
vindo a nossa composio filosfica.

Victor Galdino
Juliana Martins
Luiz Maurcio Menezes



6
DERRIDA E KAFKA: O FUNDAMENTO MSTICO DA AUTORIDADE

Adriano Negris
1

RESUMO: O objetivo do presente artigo realizar uma leitura do texto Diante da Lei, de autoria do
escritor Franz Kafka, e investigar as noes de direito e justia, presentes no pensamento do filsofo
Jacques Derrida. Por meio da leitura da obra de Kafka, tentaremos elucidar que o momento fundador
do direito implica uma violncia performativa que nela mesma no nem justa nem injusta e que
nenhuma justia, nenhuma fundao preexistente, pode garantir ou invalidar o momento de
instaurao do direito. Se a violncia constitui a essncia do gesto instaurador, ento o esquecimento
dessa violncia que sustenta a autoridade da lei. Dessa maneira, o texto de Kafka ser tomado como
fio condutor para demonstrar, segundo o pensamento derridiano, como a lei e o direito asseguram a
autoridade a partir de um fundamento mstico.

PALAVRAS-CHAVE: Poltica, Violncia, Justia.

Rsum: Le but de cet article est raliser une lecture du texte Devant la loi, rdig par l'crivain Franz
Kafka, et denquter sur les notions de droit et de la justice prsente dans la pense du philosophe
Jacques Derrida. travers de la lecture de l'uvre de Kafka, nous essayons dlucider que le moment
fondateur du droit implique une violence performative que en soi mme n'est ni juste ni injuste et que
pas de justice, pas de fondation prexistante, peut assurer ou invalider le moment dinstauration du
droit. Si la violence constitue l'essence du geste instaurateur, donc loubli de la violence est que
soutient l'autorit de la loi. De cette faon le texte de Kafka sera considr comme le fil conducteur
pour dmontrer, selon la pense derridienne, comment la loi et le droit assurent lautorit partir d'une
fondement mystique.

Mots-cl: Politique, Violence, Justice.

O objetivo do presente trabalho realizar uma leitura do texto Diante da Lei
(KAFKA, F. 2004, p. 233-235), de autoria do escritor Franz Kafka, no interior da perspectiva
do pensamento do filsofo franco-argelino Jacques Derrida. Por meio da leitura da obra de
Kafka, tentaremos elucidar que o momento fundador do direito
2
implica uma violncia

1
Mestrando em Filosofia pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro UERJ. Orientador: Prof. Dr. Dirce
Eleonora Nigro Solis.
2
de extrema importncia observar que o termo direito marcado pela pluralidade semntica. A palavra direito,
de origem latina, comporta tanto a noo de jus (palavra ligada ao ideal de justia e tradicionalmente prxima de
uma acepo moral) como a de derectum (exame de retido; dizer o perfeitamente reto; termo muito mais
associado ao sentido de norma jurdica em geral). Quanto dificuldade de definir o que venha a ser o direito,
vale atentar para as palavras de Tcio Sampaio Ferraz Junior: Em geral, o que se observa que grande parte das
definies (reais) do direito, isto , do fenmeno jurdico em sua "essncia", ou so demasiado genricas e
abstratas e, embora aparentemente universais, imprestveis para traar-lhe os limites, ou so muito
circunstanciadas, o que faz que percam sua pretendida universalidade. Exemplo do primeiro caso a afirmao
de que o direito a inteno firme e constante de dar a cada um o que seu, no lesar os outros, realizar a
justia. No segundo, temos afirmaes do tipo: direito o conjunto das regras dotadas de coatividade e emanadas
do poder constitudo (2003, p. 33-35). Para a finalidade deste trabalho, adotamos uma concepo que, longe de
ser ideal e definitiva, visa abarcar os dois sentidos anteriormente mencionados. Assim, o direito seria um sistema


7
performativa que nela mesma no nem justa nem injusta e que nenhum tipo de fundao
preexistente pode garantir ou invalidar o momento de instaurao do direito. Nesse sentido,
almejamos esclarecer que somente pela fora que o direito se instaura e se mantm. Alm
disso, buscaremos demonstrar que se a violncia
3
constitui a essncia do gesto instaurador,
ento o esquecimento dessa violncia que sustenta a autoridade da lei. Dessa maneira, o
texto de Kafka ser tomado como fio condutor para demonstrar, segundo o pensamento
derridiano, como a lei e o direito asseguram a autoridade a partir de um fundamento mstico.
Para iniciar a tarefa aqui proposta, passaremos a uma breve exposio do texto de
Kafka
4
. A trama descrita em Diante da Lei no muito extensa e pode ser assim resumida:
um homem do campo chega aos portes da Lei e sua entrada impedida por um guardio.
Aparentemente, a recusa temporria, pois o homem do campo ao indagar sobre a
possibilidade de seu ingresso na Lei, obtm do guarda-porto a seguinte resposta: possvel,
mas agora no. Diante de sua espera frente aos portes, o homem do campo pensa que a Lei
deveria ser acessvel a qualquer pessoa, mas mediante a proibio do guarda-porto, resolve
esperar at que receba autorizao para entrar na Lei. A espera do homem do campo diante da
Lei demora dias e anos a fio. Durante anos o homem do campo espera, contrariando-se com a
mesma recusa a cada vez que ele renova sua solicitao. Antes de sua morte, mais uma vez o
homem do campo dirige-se ao guarda e com ele compartilha um pensamento: toda a gente
aspira Lei, como se compreende ento que em todos esses anos ningum, tirando eu, tenha
pedido para entrar. O guarda-porto escuta com ateno as ltimas palavras do homem do
campo e lhe responde: Aqui, ningum mais podia ser admitido, pois esta entrada estava
destinada apenas a ti. Agora vou-me embora e fecho-a.

de princpios e normas dotados de carter coercitivo, elaborado e/ou reconhecido por um poder poltico
legitimado, que teria a funo precpua de regular determinados aspectos da vida em sociedade e dirimir os
conflitos oriundos do convvio social.
3
Devemos chamar ateno para o fato de que, em nosso texto, o emprego da expresso violncia nos enderea
ao problema que repousa sobre a palavra alem Gewalt. O termo Gewalt pode ser corretamente traduzido por
violncia ou poder legtimo, autoridade justificada. O substantivo Gewalt oriundo do verbo arcaico walten que
significa: imperar, reinar, ter poder sobre. Inicialmente Gewalt era associada ao poder poltico e remetia a
potestas do latim (como no substantivo composto Staatsgewalt- autoridade ou poder do Estado), posteriormente,
a partir do sculo XVI, ela passa a ser empregada para designar o excesso de fora (vis, em latim), a violncia
que sempre ameaa a acompanhar o exerccio do poder. Dessa maneira, importante deixar claro a dupla
acepo do termo Gewalt, o qual representa o liame entre poder poltico e violncia (Cf. notas de Jeanne Marie
Gagnebin (BENJAMIN, W. 2011, p. 121)).
4
interessante recordar que originariamente o conto Diante da Lei parte integrante da obra O Processo,
tambm de autoria de Kafka, que posteriormente foi desmembrado de seu contexto inicial e publicado como uma
narrativa autnoma.


8
Aps a escuta dessa breve histria, poderamos nos perguntar: qual seria o sentido da
estranha narrativa de Kafka? E qual a sua relao com a justia e o direito? Antes mesmo de
tentar responder a essas indagaes, gostaramos de deixar claro que nossa pretenso no ser
a de investigar um sentido originrio presente no texto de Kafka, at mesmo porque,
consideramos essa tarefa impossvel
5
. O que tentaremos traar nas linhas que iro se seguir
muito mais um esforo de leitura a partir de uma abertura autorizada pelo prprio texto
kafkaniano.
Assim, assumindo um posicionamento frente a um dos horizontes interpretativos da
narrativa de Kafka, acreditamos que Diante da Lei, em primeiro lugar, tematiza um jogo de
singularidade/generalidade e acessibilidade/inacessibilidade. Mas como essa dinmica
transcorre ao longo do texto?
Inicialmente, consideramos que o nosso pequeno conto oferece duas perspectivas de
leitura que permanecem numa espcie de imbricao, quais sejam: 1) a descrio da relao
com uma determinada Lei, cuja natureza escapa ao nosso conhecimento e, por esse motivo,
no podemos afirmar se ela real ou espectral
6
e 2) a tentativa de acesso a essa mesma Lei, da
qual temos a inteno de saber acerca da origem ou fundamento.
Certamente o texto kafkaniano omisso quanto aos motivos que poderiam ter levado o
homem do campo procura da Lei. Porm, possvel atestar a ligao do homem do campo
com essa Lei, inscrita com L maisculo, que governa a todos e impe sua autoridade
irrestritamente. H uma espcie de Lei (a qual no sabemos nada sobre sua natureza ou
provenincia) que afirma sua autoridade de maneira genrica e que sentida e vivida por cada
singularidade sobre o qual ela recai. Dessa relao no se pode demarcar o momento

5
A impossibilidade de encontrar um sentido originrio deriva do pensamento da disseminao, proposto por
Jacques Derrida. De acordo com Derrida: A ateno dada polissemia ou ao politematismo constitui
possivelmente um progresso relativamente linearidade de uma escrita ou de uma leitura monossmica ansiosa
por se amarrar ao sentido tutelador, ao significado principal do texto, at mesmo ao seu referente primordial.
Entretanto, a polissemia enquanto tal organiza-se no horizonte implcito de uma retornada unitria do sentido, at
mesmo de uma dialtica (...) de uma dialtica teleolgica e totalizante que deve permitir a um momento dado,
por mais distanciado que ele seja, de voltar a reunir a totalidade de um texto na verdade de seu sentido,
constituindo o texto em expresso, em ilustrao, e anulando o deslocamento aberto e produtivo da cadeia
textual. A disseminao, ao contrrio, por produzir um nmero no finito de efeitos semnticos, no se deixa
reconduzir a um presente de origem simples (...) nem a uma presena escatolgica. Ela marca uma
multiplicidade irredutvel e gerativa. O suplemento e a turbulncia de uma certa falta fraturam o limite do texto,
interditam sua formalizao exaustiva e clausurante ou, ao menos, a taxonomia saturante de seus temas, de seu
significado, de seu querer-dizer (2001, p. 51-52).
6
Em sntese muito apertada, podemos dizer que o espectro algo que se v sem ver e que no se v ao ver, a
figura espectral uma forma que hesita de maneira inteiramente indecidvel entre o vsivel e o invisvel
(DERRIDA, J. 2012, p. 68). O espectro aparece desaparecendo ou fazendo desaparecer aquilo que representa,
seus limites so indeterminveis.


9
inaugural ou seu modo de incorporao na vida de cada um. Se quisermos arriscar,
poderamos dizer que h duas certezas na trama: de um lado, a certeza de que vivemos no
mago dessa relao com a Lei, a qual nos imposta a revelia. De outro lado, a garantia de
que o trmino dessa relao s advm com a morte.
Ora, se existimos no interior de uma relao, sendo ela mesma regida por uma Lei,
ento, nada mais natural do que a tentativa de concretizar o desejo de conhecer a origem dessa
generalidade primordial. O texto de Kafka nos fala de uma angstia, de um desejo ou da
expectativa pelo conhecimento do fundamento da Lei. Contudo, o acesso origem dessa Lei
o que sempre permanecer negado. Desde o incio foi proibida a entrada do homem do campo
na Lei, ainda que ela tenha sido destinada somente para ele. Por mais que ao longo de sua
vida o homem do campo tenha tentado ingressar na Lei, o seu fundamento sempre se manteve
oculto. a prpria manifestao da Lei: um fenmeno de retrao que subtrai a origem do
conhecimento de quem a deve obedecer. Ao mesmo tempo em que somos submetidos Lei,
sua origem se apresenta em forma de segredo.
A Lei sob a forma de segredo j no representaria mais a ideia da existncia de algo
que, em ltima instncia, no pode ou no deve ser revelado. O segredo, pensado tal como na
filosofia de Derrida, apontaria para uma recessividade primeva, segundo a qual nos imporia a
incessante tarefa de interpretao do real. Conforme explica John Caputo:

O segredo se constitui pela sua recessividade. No temos acesso a este
recesso que estrutural, e que, assim, nos entrega aos signos, nos compele a
interpretar sempre e novamente (mesmo quando iniciamos algo) (...). Mas a
ideia derridiana do segredo no afirmada para se ponha em marcha um
jogo livre e leviano de significantes em que, vendo-nos libertos das
demandas que nos so feitas pudssemos livremente realizar travessuras
atravs de nossas prprias fices. Ao contrrio, a ideia derridiana do
segredo surge do amor e infinito respeito alteridade que Derrida (seguindo
Husserl e Lvinas) caracteriza, precisamente, nos termos do seu retraimento
e da sua recessividade, do seu encontrar-se na outra margem. Existe um
modo melhor de superar as fices do que afirmando que o inteiramente
outro se retira em segurana? A real alucinao, se assim posso dizer, no
estaria em pensar que conhecemos o Segredo? (...) O efeito do segredo a
multiplicao das interpretaes, o interpretar sem um fim, de tal modo que
o fim sem final (the end is without end), e isto por amor s coisas mesmas,
que sempre nos escapam. (...) Tudo o que podemos fazer tentar ir onde no
se pode ir, prosseguir num multiplicar de interpretaes que devem mudar
com as areias movedias da situao, e enfrentar as correntes repentinas e
inconstantes das mutveis circunstncias histricas (CAPUTO, J. 2002, p.
44-45).



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Sobre essas duas perspectivas de leitura que acabamos de mencionar, Derrida ir
observar que o texto de Kafka revela um tipo de fracasso oriundo da relao com a Lei. De
acordo com o filsofo, h um enigma diante-da-lei, uma vez que h uma singularidade que se
liga Lei, mas que nunca poder se realizar na essncia genrica dessa Lei. Por essa razo,
podemos supor que aquilo que permanece velado em cada lei a prpria lei; o que faz com
que essas leis sejam leis. Dada essa situao, Derrida salienta que so inevitveis a pergunta e
a investigao sobre o lugar e a origem da Lei, pois, ela se d ao se privar, sem dizer sua
provenincia ou localizao. justamente esse silncio que constitui o fenmeno da Lei. Para
melhor elucidar essa passagem, citamos o que Derrida nos diz em Prjugs Devant la loi:

O homem dispe da liberdade natural ou fsica para adentrar nos lugares,
exceto na lei. Assim, ele deve e precisa, precisa constatar isso, interditar-se a
si mesmo de entrar. Ele deve obrigar-se a si prprio, dar-se a ordem no de
obedecer lei, mas de no acessar a lei que, em suma, faz-lhe dizer ou lhe
permite saber: no venha a mim, ordeno-te a no vir ainda at mim. nisso e
naquilo que sou a lei e que voc atender meu pedido. Sem me acessar.
Pois a lei a interdio (...). No podemos chegar at ela e para ter ligao
com ela, de forma respeitosa, no preciso, no preciso ter ligao com
ela, preciso interromper a ligao. preciso no entrar em relao seno
com seus representantes, seus exemplos, seus guardies. E esses so tanto
interruptores quanto mensageiros. preciso no saber quem ela , o que ela
, onde ela est, onde e como ela se apresenta, de onde ela vem e onde ela
fala (DERRIDA, J. 1985, p. 120-121).

Agora que estabelecemos uma atmosfera interpretativa para o texto de Kafka, vamos
verificar como ela se comporta no interior do pensamento Jacques Derrida, principalmente no
que se refere s noes de direito e justia.
Dentro de um contexto derridiano, a noo de justia se traduz por uma experincia do
impossvel
7
. A justia como experincia do impossvel no se confunde com a sua homonmia
que se apresenta no interior do direito. justamente essa justia como impossvel e o estar-

7
Sobre a justia como experincia do impossvel, Derrida menciona: Uma experincia uma travessia, como a
palavra indica, passa atravs e viaja a uma destinao para a qual ela encontra passagem. A experincia encontra
sua passagem, ela possvel. Ora, nesse sentido, no pode haver experincia plena da aporia, isto , daquilo que
no d passagem. Aporia um no-caminhho. A justia seria, deste ponto de vista, a experincia daquilo que no
podemos experimentar (2007, p. 29-30). Ainda sobre a experincia do impossvel: A experincia justamente
no a relao presente com o que est presente, mas a viagem, ou a travessia, o que quer dizer experimentar
rumo a, atravs da ou desde a vinda do outro na sua heterogeneidade mais imprevisvel (...). Quando se est em
relao com outro, quer se trate de um quem ou de um qu, quando se est em relao com outro cuja prpria
prova consiste em fazer a experincia do fato de que o outro no aproprivel, h a experincia: no posso
assimilar o outro a mim, no posso fazer do outro parte de mim mesmo, no posso capturar, tomar, apreender,
no h antecipao. O outro inantecipvel (DERRIDA, J. 2012, p. 80).


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diante-da-Lei que nos parecer ser o ponto de contato entre os textos de Kafka e Derrida, bem
como o fio condutor para esclarecermos o fundamento mstico da autoridade.
Para explicar como a justia se d em um registro de impossibilidade, analisaremos
uma formulao um tanto enigmtica elaborada por Derrida no texto Do Direito Justia:

A justia uma experincia do impossvel. Uma vontade, um desejo, uma
exigncia de justia cuja estrutura, no fosse uma experincia da aporia, no
teria nenhuma chance de ser o que ela , a saber, apenas um apelo justia
(...). O direito no justia. O direito o elemento do clculo, justo que
haja um direito, mas a justia incalculvel; e as experincias aporticas so
experincias to improvveis quanto necessrias da justia, isto , momentos
em que a deciso entre o justo e o injusto nunca garantida por uma regra
(2007, p. 30).

Ao vislumbrar a referida passagem, percebemos que Derrida aponta seu discurso para
o mbito de uma justia (que nesse contexto de assemelha a Lei absurda de Kafka) para alm
ou aqum do direito. No entanto, se o direito pode ser definido como um sistema de princpios
e regras que tem por finalidade realizar a justia nos casos singulares, como entender a
existncia de uma justia fora do direito?
Para tentar marcar uma distino clara entre uma justia enquanto direto e uma justia
fora do direito, Derrida, afirmar, recorrendo a Kant, que no h direito que no implique
nele mesmo, a priori, na estrutura analtica de seu conceito, a possibilidade de ser aplicado
pela fora ou seja, no h direito sem fora (DERRIDA, J. 2007, p. 8).
Num passo seguinte, Derrida interpretando os pensamentos de Pascal e Montaigne
concluir que a justia do direito, a justia como direito no justia, isso porque as leis no
so justas como leis, pois no obedecemos s leis porque so justas, mas porque elas possuem
autoridade.
Dessa maneira, Derrida explica que o momento fundador e justificador do direito
consistem numa violncia performativa (e, por conseguinte interpretativa, no sentido da
imposio de uma interpretao dominante) que nela mesma no nem justa nem injusta e
que nenhuma justia, nenhuma fundao preexistente, poderia garantir ou invalidar o
momento de instaurao do direito. O ato performativo de fundao do direito encontra seu
limite nele prprio, isso significa dizer que no h nada que possa garantir ou justificar o
direito antes de sua fundao. somente pela fora que o direito se instaura e se mantm.


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Ento, obedecemos s leis pela sua fora coercitiva, sua autoridade, e no porque so justas
nelas mesmas.
A violncia no exterior ao ato de fundao da lei, do direito. Ao contrrio, o prprio
ato de sua instaurao implica uma violncia. Dessa forma, j que a origem da autoridade, a
fundao ou o fundamento, a instaurao da lei, no podem apoiar-se finalmente seno sobre
elas mesmas, elas mesmas so uma violncia sem fundamento, elas no so nem legais nem
ilegais em seu momento fundador. Porm, se a violncia constitui a essncia do gesto
instaurador do direto, o esquecimento dessa violncia o que sustenta a autoridade da lei.
nesse sentido que Derrida acena para o fundamento mstico da autoridade. O filsofo ainda
assevera:

Nenhum discurso justificador pode, nem deve, assegurar o papel de
metalinguagem com relao performatividade da linguagem instituinte ou
sua interpretao dominante. O discurso encontra ali seu limite: nele
mesmo, em seu prprio poder performativo. o que proponho aqui chamar,
deslocando um pouco e generalizando a estrutura, o mstico. H ali um
silncio murado na estrutura violenta do ato fundador. Murado, emparedado,
porque esse silncio no exterior linguagem. Eis em que sentido eu seria
tentado a interpretar, para alm do simples comentrio, o que Montaigne e
Pascal chamam de fundamento mstico da autoridade (DERRIDA, J. 2007,
p. 24-25).

E ele continua pouco depois:

Mesmo que o xito de performativos fundadores de um direito (por exemplo,
e mais do que um exemplo, de um Estado como garante de direito)
suponha condies e convenes prvias (por exemplo no espao nacional
ou internacional), o mesmo limite mstico ressurgir na origem suposta das
ditas condies, regras ou convenes e de sua interpretao dominante
(DERRIDA,J. 2007, p. 26).

Essa situao descrita por Derrida se assemelha com aquelas duas perspectivas de leitura do
texto de Kafka que foram traadas no incio de nosso trabalho. Estamos a falar daquela
relao de generalidade e singularidade com a Lei e inacessibilidade de sua origem. que no
momento de instaurao de uma lei ou do prprio direito (ou ainda, da imposio de uma
interpretao dominante), aquele sujeito que assume o compromisso de efetivar essa tarefa
no pode recorrer a qualquer fundamento ou origem para justificar o seu ato. Isso ocorre
porque o acesso ao fundamento de todo ato performativo permanece vedado a aquele que o


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pratica. Dada essa inacessibilidade, o ato s pode buscar qualquer fundamento ou
legitimidade a partir si prprio. A todo o momento temos a impresso de que podemos acessar
o fundamento ou investigar a origem de todas as coisas. No entanto, por meio de nossos
instrumentos lingusticos, incessantemente legislamos ou interpretamos a partir de uma
suposta origem. Diz-se aqui suposta, pois a origem, se algo existe como tal, o que se
retrai, se retira e se mantm em segredo e no se deixa investigar. A consequncia disso que
somente o futuro (e no o passado ou a origem) poder fornecer a inteligibilidade ou a
interpretabilidade desse ato performativo. nesse sentido que no texto Prenome de Bemjamin
Derrida explicar a existncia de um extraordinrio paradoxo:

O estar diante da lei de que fala Kafka assemelha-se quela situao, ao
mesmo tempo comum e terrvel, do homem que no consegue ver, tocar ou
encontrar-se com ela: porque ela transcendente na exata medida em que
ele (o homem) que a deve fundar, na violncia. (...) a transcendncia
inacessvel da lei, diante da qual e antes da qual o homem se encontra, s
aparece infinitamente transcendente e portanto teolgica na medida em que,
muito prxima dele, ela depende apenas dele, do ato performativo pelo qual
ele a institui: a lei transcendente, violenta e no violenta, porque ela s
depende daquele que est diante dela e portanto antes dela , daquele que a
produz, a funda, a autoriza num performativo absoluto cuja a presena lhe
escapa sempre. A lei transcendente e teolgica, portanto, sempre futura,
sempre prometida, porque ela imanente, finda e portanto j passada. Todo
sujeito se encontra preso de antemo nessa estrutura aportica (2007, p.
84-85).

Essa exposio da estrutura fundacional do direito ser importante para notar que se a
justia est fora do direito e o direito fora, a justia s pode ser encarada como uma
experincia do impossvel. Entretanto, somente na experincia da impossibilidade da justia
que podemos pensar a justia como algo possvel.
A justia escapa a ordem da legalidade e do direito como um todo. No entanto, todos
nossos apelos esto voltados para a justia e no para a lei como direito. Para que esse apelo
justia possa ser atendido necessrio que o direito seja mais uma vez afirmado. Como
menciona Derrida, o direito da ordem do clculo
8
e justo que haja lei, o direito. A justia

8
A ordem do clculo no seria apenas um produto, mas o prprio modo de ser da razo. Aqui, a palavra razo
est sendo empregada no sentido de ratio (de origem latina), significando medida, proporo. Tudo aquilo que
est circunscrito no mbito da razo nos remete a um sistema de pensamento regido pela necessidade do
universal e do necessrio, o qual deve, mediante explicaes evidentes, no-contraditrias, coerentes e
suficientes, prestar contas sobre tudo o que existe. A razo essencialmente isto: clculo. O incalculvel
extrapola a ordem do clculo para se inscrever num registro fora da regra, do controle, do programvel e da


14
incalculvel, ela se enderea sempre singularidade e transborda a universalidade da regra,
escapando a ordem do programvel, porm, a prpria justia exige que se calcule o
incalculvel. nessa passagem do incalculvel para a ordem do calculvel que reside toda
possibilidade de renovao do direito e sua chance de melhoria.
O estar-diante-da-lei nos revela uma situao limtrofe, na qual, de um lado teramos
uma Lei (ou uma justia fora do direito) que inapreensvel e incalculvel. Mas, de outra
parte, precisamos da lei (de uma justia como direito). Por essa tica, tudo se passa mediante
a indispensabilidade do clculo (do direito, da lei), mas, ao mesmo tempo, a deciso de
calcular (ou o apelo de uma justia fora do direito) jamais residir na ordem do clculo.
Para finalizar, devemos dizer que a proposta de nosso trabalho ter sido bem sucedida
se compreendermos que o impossvel acesso Lei na obra de Kafka reflete, no texto
derridiano, como o fundamento mstico da autoridade. O fundo mstico o que confere
autoridade as leis e faz com que a elas nos submetamos, sejam quais forem as razes para
isso. Obedecemos s leis porque elas possuem autoridade. Essa autoridade no advm de uma
origem conhecida, pois justamente isso que nos negado, tal como podemos ver na Lei
kafkaniana.
A autoridade das leis repousa apenas no crdito que a elas concedemos. Apenas
acreditamos nas leis; conferimos autoridade s leis por um ato de f que no se reveste de um
carter ontolgico, racional ou lgico. Se as coisas se passam dessa forma, ento tambm
devemos acreditar que ser regido por uma lei do ilgico no representa nenhuma
infelicidade. Ao invs do infortnio, no seria o ilgico o modo de relao mais fundamental
com todas as coisas? Nesse sentido, nada mais oportuno do que encerrar o nosso texto com a
lio deixada por Nietzsche no aforismo denominado A necessidade do ilgico:

Entre as coisas que podem levar um pensador ao desespero est o
conhecimento de que o ilgico necessrio aos homens e que do ilgico
nasce muita coisa boa. Ele se acha to firmemente alojado nas paixes
humanas, na linguagem, na arte, na religio, em tudo o que empresta valor
vida, que no podemos extra-lo sem danificar irremediavelmente essas belas
coisas. Apenas os homens muito ingnuos podem acreditar que a natureza
humana pode ser transformada numa natureza puramente lgica; mas, se
houvesse graus de aproximao a essa meta, o que no se haveria de perder
nesse caminho! Mesmo o homem mais racional precisa, de tempo em tempo,

previsibilidade, permitindo abrir um campo para se pensar vinda do imprevisvel, do incondicional e do
impossvel.


15
novamente da natureza, isto , de sua ilgica relao fundamental com todas
as coisas (NIETZSCHE, F. 2000, p. 38).

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS:

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Textos publicados em vida do autor. Traduo do alemo de lvaro Gonalves, Jos Maria
Vieira Mendes, Manuel Resende. Coordenao e introduo de Jos Maria Vieira Mendes.
Lisboa: Assrio & Alvim, 2004.
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notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2000.
SOLIS, D. Desconstruo e Arquitetura uma abordagem a partir de Jacques Derrida.
Rio de Janeiro: Uap Sociedade de Estudos e Atividades Filosficas, 2009.



16
AVICENA E A CONSTITUIO ONTOLGICA DOS INTELIGVEIS

Allan Neves Oliveira Silva
1

RESUMO: Neste artigo, investigamos o estatuto e a composio do universal (kull) e do inteligvel
(maql) na Ilhiyyt V.1-2 (Metafsica) da Shif (Cura) de Avicena, extraindo, de tal aplicao,
algumas consequncias para a compreenso de sua apreenso pelo intelecto humano no De anima da
Shif. Para tanto, procedemos, primeiramente, explicitando a aplicao da distino entre quididade
(ou essncia) e existncia sobre a noo de universal, apresentando sua definio e partes. Em seguida,
expomos a contraposio feita por Avicena entre o que se define por universal e por inteligvel. Por
fim, apontamos como a exposio dos pontos abordados na Ilhiyyt V.1-2 podem se refletir em
passagens do De anima.

PALAVRAS-CHAVE: Avicena, inteligvel, intelecto humano.

Abstract: In this article, we investigate the status and composition of the universal (kull) and of the
intelligible (maql) in Avicennas Ilhiyyt V.1-2 (Metaphysics) of the Shif (Cure), drawing of
such inquiry some consequences for the understanding of its apprehension by the human intellect in
the De anima of the Shif. To do so, we first proceed to show the application of the distinction
between quiddity (or essence) and existence on the notion of universal, pointing at its definition and
parts. Hence, we expose the contraposition done by Avicenna between what is defined by universal
and by intelligible. Finally, we show how the exposition of the points discussed in the Ilhiyyt V.1-2
can be reflected in passages of the De anima.

Keywords: Avicenna, intelligible, human intellect.

Com a expanso de comentrios contemporneos filosofia de Avicena, possvel
observar a constncia com que as interpretaes tm progredido, de modo geral, sobre dois de
seus aspectos centrais, a saber, a distino entre a essncia ou quididade (mhiyya) e a
existncia (wujd) e a teoria do conhecimento dos inteligveis/universais pela alma humana,
aspectos esses remontados, sobretudo, Ilhiyyt
2
(Metafsica) e ao De anima
3
do Kitb al-
Shif (Livro da Cura), respectivamente.
4
de fato na Ilhiyyt V.1-2 que a relao e a
aplicao da distino quididade/existncia sobre a noo de universal so expressas de modo

1
Mestrando em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG).
2
Citamos o Ilhiyyt da Shif a partir da seguinte edio: Avicenna. Libro della Guarigione, Le Cose Divine.
Traduo e notas por Amos Bertolacci, Turin: UTET, 2007. Doravante: Ilhiyyt, nmero do livro em
algarismos romanos, nmero do captulo, pgina.
3
Citamos o De anima da Shif a partir da seguinte edio: Psychologie dIbn Sina (Avicenne) daprs son
oeuvre ash-Shifa. Edio e traduo por Jn Bakos, Prague: Editions de lAcadmie Tchcoslovaque des
Sciences, 1956. Doravante: De anima, nmero do livro em algarismos romanos, nmero do captulo, pgina.
Salvo quando apontado, fazemos uso dessa traduo.
4
A origem, estrutura e composio do Kitb ash-Shif so trabalhadas por Gutas (1988, pp. 101-112). Quanto a
comentrios sobre a distino entre essncia e existncia em Avicena, ver Rahman (1981), Wisnovsky (2000),
Druart (2001), Belo (2009) e Bertolacci (2012).


17
mais completo por Avicena, visando, com isso, delimitar seu estatuto e composio.
5
Ainda
que se tenha, entretanto, reconhecido tal paralelo entre a Ilhiyyt V.1-2 e o De anima (em
especial, o livro V) poucos estudos oferecem uma investigao mais do que tangencial.
6

Ademais, as recentes discusses envolvendo a terminologia aviceniana aparentemente
ambgua no De anima de abstrao (tajrd) e emanao (fayd) para descrever o modo pelo
qual a intelecto humano
7
conhece os inteligveis
8
, somadas s tentativas de se precisar o papel
que o autor confere ao intelecto agente (o ltimo dos intelectos celestes separados, que
governa o mundo sublunar
9
) nesse processo, invocam a necessidade de se buscar a fundao
ontolgica, bem como lgica, que Avicena confere sua teoria do conhecimento. Um estudo
integrado como este permanece, todavia, um desideratum.
Neste artigo, buscamos traar sucintamente o estatuto e a composio do universal
(kull) e do inteligvel (maql) na Ilhiyyt V.1-2, extraindo, de tal aplicao, algumas
consequncias para a compreenso de sua apreenso pelo intelecto humano no De anima.
Para tanto, procedemos, primeiramente, explicitando a aplicao da distino entre quididade
e existncia sobre a noo de universal, apresentando sua definio e partes. Em seguida,
expomos a contraposio feita por Avicena entre o que se define por universal e por
inteligvel, contraposio esta quase sempre ignorada pelos comentadores, alguns mesmo
usando, de modo equivocado, ambas as noes intercambiavelmente. Por fim, apontamos
como a exposio dos pontos abordados na Ilhiyyt V.1-2 podem se refletir em passagens do
De anima.
A discusso empreendida no incio da Ilhiyyt V.1 com respeito definio de
universal tem como pano de fundo duas noes desenvolvidas na lgica: tasawwur
(concepo ou ato de formar conceitos) e tasdq (assentimento ou ato de assentir).
10
Em

5
Como tambm diz Bertolacci, referindo-se Ilhiyyt V como um todo, neste, Avicena nos oferece a
fundao metafsica para a doutrina lgica dos universais. (2011, p. 35).
6
Entre eles, destacamos Marmura (1979), (1992) e Black (1999).
7
Referimo-nos por intelecto humano o que Avicena designa por intelecto terico humano, que, em
contraposio ao intelecto prtico humano, responsvel por receber a impresso das formas universais
abstradas da matrias (De anima I.5, p. 33), ou as formas inteligveis. Sobre a distino entre ambos, ver Sebti
(2003).
8
Para uma apresentao desse problema, que ao mesmo tempo sai em defesa do uso tcnico, e de herana
aristotlica, por Avicena de abstrao, ver Hasse (2001).
9
A descrio do sistema cosmolgico por emanao dado em Ilhiyyt IX.4.
10
(...) uma coisa conhecida de dois modos: um desses a coisa ser meramente concebida (yatasawwur),
ento, quando o nome da coisa mencionado, seu conceito (man) se torna presente na alma sem haver verdade
ou falsidade, como quando algum diz homem, ou faa isso!. Pois, quando voc entende o conceito do que
tem sido dito para voc, voc o ter concebido. O segundo diz respeito concepo ser [acompanhada] com
assentimento (tasdq), ento, se algum te diz, por exemplo, toda brancura um acidente, voc no tem apenas


18
poucas palavras, tasawwur se refere ao ato do intelecto humano por meio do qual um
determinado conceito ou significado (man) compreendido como unificado.
11
Este ato do
intelecto, porm, prescinde e independe do julgamento sobre o conceito como verdadeiro ou
falso. O tasdq, pois, diz respeito ao ato do intelecto que assente sobre o valor de verdade do
conceito evocado no tasawwur. Nota-se, nessa medida, que entre ambos h uma certa ordem
expressa por Avicena em: Todo tasdq se d, assim, juntamente com tasawwur, o mesmo,
porm, no ao contrrio (al-Mantiq I.3, apud Koutzarova (2009), p. 62). O conceito de
homem ou cavalo, por exemplo, pode ser concebido pelo intelecto (tasawwur)
independentemente de se assentir (tasdq) acerca de sua existncia ou no existncia em uma
determinada regio; na realizao do julgamento, contudo, necessrio se compreender o
conceito que se julga.
Tendo em vista essa diferenciao, podemos visualizar de que maneira as noes de
tasawwur e tasdiq estruturam a definio de universal exposta por Avicena: o universal em
questo isto cujo modo mesmo de ser concebido (tasawwur) no impede que ele seja
predicado de muitos indivduos (Ilhiyyt V.1, p. 411). A maneira negativa que Avicena se
utiliza visa assegurar a definio de universal quanto concepo mesma deste, isto ,
destitudo de qualquer assentimento que pode ser feito com relao predicao em ato
(tasdq). O uso de modais para delimitar a definio no campo da concepo fica claro
quando observamos a definio oferecida de particular: isto cujo modo mesmo de ser
concebido impede que a sua noo se predique de muitos [indivduos]. Um exemplo a
essncia (dt
12
) deste Zayd designado. impossvel (mumtani), de fato, imaginar a sua
essncia se no como pertencente a ele apenas. (Ilhiyyt V.1, p. 411-412). A concepo do
que se define por particular, portanto, envolve a necessidade de ser aplicado apenas a um
nico indivduo designado, estando essa necessidade, no entanto, restrita concepo, o que
no inclui o julgamento ou assentimento em ato.
13

uma concepo (tasawwur) do conceito desse enunciado, mas [tambm] o assente (saddaqta) para ser assim. [...]
Tasdq, entretanto, ocorre quando d-se na alma uma relao (nisba) dessa forma s coisas elas mesmas como
estando de acordo com eles. (al-Madhal I.3 apud Sabra (1980), pp. 759-760). Sobre o tema, ver tambm
Wolfson (1943), Black (1990), pp. 71-78, e Koutzarova (2009), pp. 59-87.
11
Cf. Black (1990), p. 71.
12
Os termos normalmente utilizados por Avicena o so de modo indistinto: mhiyya (quididade), dt (essncia),
taba (natureza), haqqa (realidade). Ver Marmura (1979), n. 9.
13
Avicena analisa os modais possvel, impossvel e necessrio no final da Ilhiyyt I.5.


19
Do mesmo modo que o universal definido em termos de concepo estrita sem
assentimento, tambm o , segundo Avicena, a noo de quididade (mhiyya), que denota
aquilo a partir de que uma coisa (shay) o que
14
:

Mas, se isso um homem ou um cavalo, em tal caso h uma realidade
diversa da universalidade, qual seja, [a humanidade e] a cavaleidade. A
definio da cavaleidade, de fato, no a definio da universalidade, nem a
universalidade entra na definio da cavaleidade. A cavaleidade, com efeito,
possui uma definio que no requer [de modo algum] a universalidade. A
universalidade, antes, inere acidentalmente cavaleidade. Na cavaleidade
mesma, de fato, no h nada seno cavaleidade. (Ilhiyyt V.1, p. 412)

Na passagem acima, o exemplo da cavaleidade concebida ou considerada nela mesma
(f nafsihi) traduz o modo pelo qual a quididade enquanto quididade entendida por Avicena.
Com efeito, a quididade enquanto quididade, isto , concebida nela mesma, no inclui em sua
definio coisa alguma que lhe seja extrnseca. As consequncias de tal afirmao atingem
dois nveis: 1- a quididade enquanto quididade algo existente no intelecto humano, a qual
nenhum dos acidentes decorrentes de tal existncia mental
15
(tais como, por exemplo, a
universalidade, a particularidade, ser sujeito em uma predicao, ser predicado em uma
predicao, etc.
16
) lhe acompanha; 2- a quididade enquanto quididade algo cuja concepo
mesma lhe aponta como distinta e independente da concepo da existncia, seja ela mental
ou concreta, isto , no mundo exterior. Avicena faz uso da expresso f nafsihi dos dois modos
na Ilhiyyt V.1 sem especific-la.
17
Contudo, fica manifesto a maior frequncia de seu
emprego no segundo modo, o que remonta discusso da distino entre quididade e
existncia, a partir da relao entre coisa (shay) e existente (mawjd), feita na Ilhiyyt I.5. A
distino entre quididade e existncia, faz-se observar, no aponta a separao ontolgica
entre ambas as noes.
18

14
Ilhiyyt I.5, p. 184.
15
Essa modalidade de existncia no se restringe ao intelecto humano, imaterial nele mesmo, mas a qualquer
forma sensvel ou no sensvel apreendida pela alma humana. Todavia, no presente trabalho, atemo-nos
unicamente ao primeiro caso, assim como trataremos alma e intelecto humanos como sinnimos. Para uma
abordagem geral sobre as faculdades da alma para Avicena, ver Sebti (2000) e Neves (2013).
16
Cf. Marmura (1992), pp. 80-81 e McGinnis (2007).
17
Ver Marmura (1979), p. 47.
18
Na expresso de De Libera: O verdadeiro sentido da teoria da indiferena da essncia no afirmar que h
objetos indiferentes tanto existncia quanto no-existncia, mas que todo objeto pode ser visado no
enquanto ele existe. (1999, p. 606). Bertolacci nos chama a ateno de que a distino entre essncia e
existncia de Avicena tem sido tomada como uma doutrina da separao entre esses dois itens, deixando de lado
o aspecto igualmente importante da conexo mtua deles. (2012, pp. 259-260). Devido complexidade do


20
Atendo-nos ento humanidade como tal, podemos conceb-la nela mesma
independentemente de suas instncias de existncia seja no intelecto, enquanto o universal
homem, seja no mundo exterior, enquanto o singular designado Zayd. No caso do
universal homem, nos diz Avicena, este retrata um conceito composto de uma quididade, a
humanidade, juntamente com a universalidade. A composio de ambas as partes no
implica, todavia, em uma dependncia quanto definio de uma para com outra. A definio
de uma quididade, produto mesmo de sua concepo (tasawwur), no possui qualquer relao
com a definio dos acidentes que lhe acompanham, embora o conjunto
quididade/existncia/acidentes seja inseparvel no intelecto ou no mundo concreto. A
importncia para Avicena de se sustentar a inseparabilidade entre quididade e a existncia e
seus respectivos acidentes repousa em sua recusa e crtica s formas platnicas, separadas e
independentes ontologicamente de instncias mentais e exteriores.
19
As existncias mental e
exterior so, dessa maneira, concomitantes necessrios (s. lazm
20
) da quididade, expressando,
de modo distinto, mas igualmente legtimo, sua realidade.
21

Faz-se necessrio notar que as modalidades de existncia (s. kayfiyyat wujd) da
quididade no intelecto ou no mundo externo se do para Avicena acompanhadas
necessariamente de acidentes que lhe so prprios, isto , acidentes que dizem respeito ao
modo especfico em que uma quididade existe. Podemos dizer, com isso, por exemplo, que a
universalidade um acidente de uma quididade apenas na medida em que ela se encontra no
intelecto, no ocorrendo nela no mundo exterior. A universalidade, como qualquer outro
acidente prprio na existncia mental, inere acidentalmente quididade quando esta tem sua
condio no intelecto. Em vista disso, a composio do universal pode ser representada do
seguinte modo:

tema, que vai alm do escopo deste artigo, restringimo-nos apenas utilizao desta na questo dos universais.
Ver bibliografia citada na n. 3.
19
Cf. Ilhiyyt V.1, pp. 422-423. Sua crtica mais completa doutrina platnica feita em Ilhiyyt VII.2-3.
20
Avicena no discute explicitamente se a inseparabilidade da existncia para com a quididade de mesma
ordem da universalidade para com esta, ainda que a condio da quididade na existncia mental ou externa seja
primeiramente destacada. Contudo, elas parecem, em alguns momentos, se identificar. Sobre isso, Bertolacci
afirma: [...] Avicena menciona o tipo de relao que ocorre entre essncia e existncia por meio do verbo ser
consequente (lahiqa), um dos quatro verbos usados para expressar a relao da essncia com a universalidade e
a unidade [...]. (2012, p. 281). Enfatizando o destaque maior relao entre quididade e existncia, traduzimos
tal relao de concomitncia necessria, sendo designados acidentes (awarid) as propriedades que dessa
relao necessariamente decorrem.
21
Conforme Black: No construto de Avicena, ento, dizer que alguma coisa est na alma dizer que uma
essncia ou quididade existe de algum modo naquela alma. Avicena enftico que isso verdadeiramente um
modo de existncia ou ser, e que como tal est completamente em um par com a existncia concreta no mundo
externo. Nem um nem outro modo menos realizado (al-muhassal) ou estabelecido (al-muthbat) que o outro,
para usar os prprios sinnimos de Avicena para a ordem existencial. (1999, p. 7).


21

Existncia no intelecto humano

Universal = Quididade + Universalidade
(homem) (humanidade) (condio de ser predicado de muitos)

Da mesma forma que os acidentes inseparveis da quididade se do em sua condio
mental, eles ocorrem, quando na existncia externa, nos particulares individuais com matria
designada. Tomando os indivduos Zayd e Amr, os acidentes impostos por suas condies
materiais humanidade que compartilham so inseparveis desta enquanto eles so
indivduos. Em toda e qualquer circunstncia, porm, Avicena sinaliza para a possibilidade da
quididade sempre ser considerada em si mesma:

possvel tomar em considerao o animal por si embora ele se encontre
junto com outra coisa. Isto que ele por si, de fato, [ainda que se encontre]
junto com outra coisa, [para sempre] isto que ele por si. Isto que ele por
si, desse modo, o pertence por si, enquanto que o seu encontrar-se junto com
outra coisa uma realidade que o acidental ou um concomitante
inseparvel da natureza da animalidade e da humanidade. (Ilhiyyt V.1, p.
419)

A noo de quididade considerada em si mesma exaustivamente trabalhada por
Avicena no que diz respeito sua independncia com relao a qualquer predicado, mesmo
que sejam referidos contrrios para classific-la. Uno/mltiplo
22
, ato/potncia, mental/material
e todos os predicados que podem ser pensados nas categorias no impossibilitam o intelecto
humano, segundo Avicena, de ter a concepo (tasawwur) da quididade nela mesma. Essa no
impossibilidade, vale ressaltar, no se iguala negao de qualquer predicado a ela, mas
expressa uma independncia lgica que a quididade possui para com os acidentes que sempre
a acompanham. Avicena, entretanto, elucida o estatuto da quididade enquanto quididade para
alm de tal independncia, desta vez fazendo contraponto com a quididade acompanhada dos
acidentes materiais os quais impem sua existncia no mundo exterior:

22
Owens (1957) explica como a escolstica latina, nomeadamente, Toms de Aquino e Duns Scotus, se dedicou
a especificar a no relao da quididade, discutida por Avicena, com o uno, levando igualmente em conta a
existncia.


22
O animal, ento, que tomado com os seus acidentes, a coisa natural.
Aquele, ao contrrio, que tomado por si a natureza (taba), cuja
existncia dita ser anterior existncia [da coisa] natural assim como o
simples anterior ao composto. Trata-se daquele [animal] cuja existncia
caracterizada pelo fato de ser a existncia divina (al-wujd al-ilhy). A
causa da sua existncia enquanto animal, de fato, a providncia de Deus. O
fato, ao contrrio, que ele se encontra junto com uma matria e alguns
acidentes e junto com este dado indivduo, embora seja devido providncia
de Deus, vem a ser devido natureza particular. (Ilhiyyt V.1, p. 424)

A existncia divina supracitada se refere, pois, ao modo de existir da quididade
enquanto quididade, sendo mesmo diferente da existncia mental e material. Em diversas
discusses os comentadores assinalam a dificuldade de se compreender tal noo, visto ser
esta uma modalidade de existncia pouco trabalhada pelo autor, e que aparentemente entra em
contradio com a afirmao de que a coisa existe ou nos objetos concretos ou na alma,
23
em
particular, no intelecto humano.
24
No entanto, torna-se evidente pela passagem citada que a
referncia do filsofo para a existncia divina so os seres celestes, mais precisamente os
intelectos celestes e, como ponto de origem de todas as coisas na escala emanacionista, o
intelecto divino. Existe, nessa medida, uma diferena importante para com as formas
platnicas: a existncia divina da quididade considerada em si mesma se encontra submetida
inteligibilidade em ato dos intelectos celestes que, por sua vez, se enquadram na ordem do
fluxo (fayd) criador proveniente de Deus.
25
Nessa linha, tambm Lizzini esclarece o estatuto
da al-wujd al-ilhy:

23
A dificuldade se torna patente tambm a partir da seguinte colocao de Avicena contra as formas platnicas:
Se o animal, enquanto animal abstrado, [submetido] condio de no ser qualquer outra coisa, pudesse existir
na realidade, os modelos platnicos poderiam existir na realidade. Ora, ao contrrio, o animal [enquanto animal
abstrado, submetido] condio de no ser qualquer outra coisa, existe apenas na mente. (Ilhiyyt V.1, p.
423). A aparente contradio levantada mais explicitamente por Marmura, na ocasio da nfase de Avicena
quanto anterioridade da quididade enquanto quididade com relao sua existncia na alma ou fora dela: Em
que sentido, ento, para se compreender essa anterioridade em existncia ao animal que ou particular em
[razo de] seus acidentes ou universal, existindo... fora da mente na mente? Dizer que essa anterioridade
similar anterioridade do simples ao complexo e da parte ao todo sugestivo que estamos falando aqui de uma
amlgama de entidades individuais, um composto de existentes individuais. Mas, talvez indo mais ao ponto,
um dilema que estamos encarando: ser considerada simplesmente nela mesma, uma quididade deve primeiro
existir ou em uma mente, nas coisas, ou em ambas. Sua existncia ento anterior ao de ser considerada
estritamente nela mesma. Como, ento, seu ser considerado em si mesmo anterior em existncia sua
existncia nas coisas? O sentido no qual a expresso anterior em existncia usada no esclarecido. (2006,
p. 368).
24
Avicena trabalha isso em Ilhiyyt I.5, p. 186. Cumpre observar de que Avicena no restringe a existncia de
uma coisa apenas ao intelecto humano quando se tratando de existncia mental, mas tambm aos sentidos
internos da alma, que so localizados, ao contrrio do intelecto, em um substrato material.
25
Uma dificuldade maior, porm, persiste (desenvolvendo o questionamento de Marmura na nota 22 acima): se a
quididade enquanto quididade possui nela mesma uma existncia divina, e no mental humana, como possvel
ento que pensemos nela nessa modalidade de existncia? Este fato parece suscitar uma manifesta contradio.
Podemos esboar brevemente uma sugesto de resposta: na Ilhiyyt I.5, Avicena trata da quididade por ela


23

[...] existncia divina parece ser uma forma particular de existncia in
intellectu, desde que Avicena parece atribuir quididade uma existncia
como tal, independente de singularidade (que in re) e universalidade (que
in intellectu), e situar essa existncia na mente divina, tornando quididade o
exemplar da realidade na esfera ontolgica assim como na gnosiolgica.
Assim, quididade, que nela mesma nem universal, nem particular, seria
possvel quando se considera a existncia concreta (in re; fi l-ayn), mas
existente no que existe na mente divina. (2003, p. 134)

A fim de visualizarmos com mais preciso a modalidade de existncia na qual a noo
de quididade em si mesma se insere, podemos observar sua contraposio modalidade de
existncia no intelecto humano a partir da distino que Avicena opera entre o inteligvel e o
universal:

Como o animal tem mais de um modo na existncia [externa], da mesma
maneira possui [mais de um modo] no intelecto. No intelecto, de fato, se d a
forma do animal que vem abstrado [dos singulares animais] no modo que
mencionamos. O animal, sob esse aspecto, dito forma inteligvel. Mas, no
intelecto existe tambm a forma do animal enquanto no intelecto ela se
adapta, em virtude de uma nica definio, a mltiplos objetos concretos. A
mesma forma, portanto, se refere no intelecto a uma multiplicidade [de
indivduos]. O animal, considerado nesse modo, universal. (Ilhiyyt V.1,
p. 425)

mesma nos seguintes termos: Com coisa (shay) e isso que a equivale se indica em todas as lnguas uma outra
noo. Toda entidade, de fato, possui uma essncia graas qual ela o que . O tringulo, portanto, possui
como essncia o fato de ser tringulo, e a brancura o fato de ser brancura. Se trata do que s vezes chamamos
existncia prpria (al-wujd al-hss). Com [essa expresso] no entendemos a noo de existncia que
considera o ser estabelecido [na realidade]. Tambm com a expresso existncia, de fato, indicam-se muitas
noes, uma das quais a essncia segundo o que qualquer coisa . Isso segundo o que [uma coisa] , portanto,
como se fosse a sua existncia prpria. (p. 184). Avicena no afirma explicitamente a identificao da al-wujd
al-hss com a al-wujd al-ilhy, mas as duas noes parecem se referir de maneira extensionalmente idntica
quididade enquanto quididade (cf. Black (1997), n. 46). Em toda circunstncia, o fato que Avicena funda o al-
wujd al-hss no princpio de que toda entidade possui uma essncia graas a qual ela o que , e que reflete
o princpio da identidade da quididade com ela mesma. Nessa medida, possvel que, ainda que no
compreendamos a quididade enquanto quididade em sua fundao ontolgica na mente divina, podemos pens-
la com base no princpio lgico da identidade, princpio este que fundamenta a possibilidade da afirmao de
Avicena de que a quididade considerada nela mesma apenas quididade, independente de sua existncia no
intelecto humano ou no mundo exterior. Pela estratgia utilizada por Avicena para responder eventuais questes
como A quididade enquanto quididade A ou no-A, em que nenhuma das duas possibilidades afirmada (ver
Ilhiyyt V.1, pp. 413-414), parece haver para o filsofo uma prioridade lgico-ontolgica do princpio de
identidade aos princpios de no contradio e do terceiro excludo. Nas palavras de Jolivet: Essa situao toda
particular das estruturas essenciais exige ento que se as considere nelas mesmas, em separado disso que pode a
ajuntar-se; do fato da indiferena por parte delas com relao a essas especificaes, as relaes que elas
sustentam com elas no se exprimem segundo a lgica dos contraditrios: preciso se ater a isso quando se
raciocina em vista delas. (1992, p. 14). Ver ainda nota 15 na traduo de Bertolacci da resposta de Avicena.


24
A perspectiva a partir da qual a quididade considerada ou concebida varia no
intelecto humano, do mesmo modo que no mbito externo, natural, ou na relao entre os
dois.
26
De fato, como explicitado, a condio da quididade para ser tida como inteligvel
referida por Avicena ao fato desta encontrar-se abstrada dos acidentes materiais que a
acompanham em sua modalidade de existncia no mundo exterior. Em outras palavras,
Avicena associa a condio de inteligibilidade de uma determinada quididade pelo intelecto
humano sua abstrao com respeito s circunstncias acidentais impostas pela existncia
externa. A abstrao da quididade aqui, desse modo, se d no apenas a todo e qualquer
acidente material, mas tambm prpria modalidade de existncia externa. Podemos dizer,
portanto, que h uma implicao, por parte da quididade, entre esta ser inteligvel ao
intelecto humano e ser abstrata com relao aos acidentes materiais. Ambas as
classificaes, por sua vez, coincidem com o fato da quididade ocorrer na modalidade de
existncia mental.
Se tal a maneira como a inteligibilidade da quididade se expressa, o mesmo no
ocorre com o seu modo de ser universal. A classificao da quididade nesse modo se d,
com efeito, pelo fato dela se adaptar, em virtude de uma nica definio, a mltiplos objetos
concretos. O ser inteligvel de uma quididade , portanto, condio necessria, embora no
suficiente, para a mesma ser considerada universal. Como vimos, a universalidade que
possibilita uma quididade ser predicada de muitos um acidente prprio modalidade de
existncia no intelecto humano, e constitui necessariamente o ser universal da quididade.
27

A condio de inteligibilidade de uma quididade no , nessa medida, idntica sua condio
de universalidade, sendo a primeira, todavia, imprescindvel para a segunda.
28

Tendo em vista tal distino, possvel entendermos como a existncia divina da
quididade enquanto quididade se diferencia de sua existncia mental no homem:

26
Na existncia externa, a quididade apresentada como variando entre os indivduos singulares, no exemplo
que Avicena trabalha, entre Zayd e Amr, podendo ser particular ou mltiplo, existente em ato ou em potncia
etc. Cf. tambm nota explicativa 51 de Bertolacci, Ilhiyyt V.1, p. 425.
27
Cf. igualmente Ilhiyyt V.2: Isto que do homem compreendido na alma o homem universal. Mas a sua
universalidade no em virtude do seu encontrar-se na alma, mas sim ao seu reportar-se a muitos objetos
concretos, [realmente] existentes ou representados pela faculdade estimativa, cuja condio com respeito a isso
a mesma. Enquanto, por outro lado, a forma em questo um estado que se encontra em uma alma particular,
uma das coisas individuais que so conhecidas ou representadas. (pp. 431-432).
28
Dizemos que natureza do homem enquanto homem pertence o fato de existir (embora o seu existir no seja
o seu ser homem nem a entre), e, junto ao fato de existir, a pertence universalidade em questo. Tal
universalidade, todavia, no existe seno na alma. (Ilhiyyt V.2, p. 428) As notas e explicaes por Bertolacci
em sua traduo da Ilhiyyt V.1-2 so recorrentes em mencionar inteligvel e universal indistintamente.


25

Existncia no intelecto divino
(nos intelectos celestes)

Existncia no intelecto humano

Quididade qua quididade inteligvel, portadora
de existncia divina

Quididade qua quididade inteligvel,
portadora de existncia mental

A inteligibilidade da quididade considerada em si mesma, nota-se, consiste na
caracterstica que aproxima o intelecto humano dos celestes. De fato, o ser inteligvel da
quididade se confunde com o ser existente desta nos respectivos intelectos. A assimilao
entre a inteligibilidade da quididade e sua modalidade de existncia no intelecto constitui,
dessa forma, o estatuto mesmo do que Avicena chama inteligvel na Ilhiyyt. No
obstante, a diferenciao das modalidades de existncia da quididade no que toca ao intelecto
humano e aos celestes parece sugerir que a inteligibilidade da quididade, tomando por
referncia cada qual, se diferencia.
29
Em todo caso, porm, fica evidente a formulao
aviceniana que estabelece sempre um pano de fundo ontolgico para definir a inteligibilidade
da quididade (mhiyya).
O binmio inteligibilidade/existncia, to caro a Avicena na Ilhiyyt V.1-2,
desenvolvido e aprimorado quando nos lanamos ao De anima. Nesta obra, o filsofo inclui e
trabalha sistematicamente uma outra caracterstica do inteligvel: a de sua atualidade. , pois,
tambm da noo de ato que Avicena extrai as implicaes estruturantes e marcantes de sua
epistemologia. A adequao desta no conhecimento do inteligvel pode ser sintetizada na
seguinte passagem do De anima V.6: (...) impossvel dizer que essa forma [inteligvel] se
encontra em ato perfeito na alma sem que a alma a conhea em ato perfeito. Pois, o sentido de
ela a conhece to somente o de a forma [inteligvel] se encontra nela. (p. 174). O
segundo enunciado desta citao reflete precisamente a argumentao empreendida no

29
Sustentar que h, com isso, um saber mstico ou oculto ao intelecto humano, apenas acessvel ao divino, e que,
por exemplo, subverteria ou invalidaria o procedimento silogstico de se conhecer prprio da alma humana,
fazer frente a um forte vis interpretativo liderado por Gutas, que sustenta um intelecto [humano] sem limites
(2006) em Avicena, cujo conhecimento atravs de silogismos reflexo da estrutura ontolgica mesma da
realidade (1998, p. 104). Neste vis, do mesmo modo, est Adamson (2004). Pelo contrrio, no entanto,
acreditamos que as quididades conhecidas por Deus e intelectos celestes, longe de lhes permitir um
conhecimento qualitativo (infinitamente) maior por comparao ao homem, lhes possibilita um conhecimento
quantitativo superior, isto , lhes faculta a compreenso da quididade em todas as suas implicaes e
circunstncias temporais, dando-se no passado, presente e futuro, e em todos os indivduos universalmente. Isso
pode ser exemplificado tambm pela assero aviceniana de que Deus conhece o particular de um modo
universal; ver Marmura (1962).


26
Ilhiyyt. no primeiro, contudo, que Avicena retrata o modo atravs do qual a alma humana
conhece. Com efeito, a alma humana conhece necessariamente em ato uma vez que esse ser
em ato se trata de uma caracterstica que constitui o inteligvel e o intelecto. A noo de ato,
nessa medida, funciona como o elo explicativo que conecta a inteligibilidade com a existncia
da mhiyya no intelecto, seja ele humano ou celeste.
A conexo entre ato e inteligibilidade de tal modo articulada por Avicena no De
anima V, que possvel entrever que todas as implicaes da relao entre intelecto e
inteligvel so da extradas.
30
Citamos trs delas: (i) rejeio da teoria da reminiscncia de
Plato; (ii) rejeio da memria intelectual; (iii) atribuio a um intelecto celeste, qual seja, o
intelecto agente, como o locus dos inteligveis pensados pelo intelecto humano. Destas, as
duas primeiras posies so terreno comum e de concordncia entre os comentadores. De
fato, como temos visto, inteligir ou inteleco para Avicena significa: existncia em ato da
quididade no intelecto. (i) Se o inteligvel se d em ato no intelecto em virtude de serem
ambos, inteligvel e intelecto, sempre em ato, logo no possvel haver inteligveis
preexistentes e latentes, isto , em potncia, na alma humana. Neste caso, os inteligveis
viriam a ser conhecidos imediatamente e em ato.
31
(ii) Se a inteleco ocorre apenas e to
somente quando o inteligvel se encontra no intelecto humano, e se no possvel existir neste
inteligveis que no sejam pensados necessariamente em ato, logo a existncia de um depsito
ou memria que os armazene na alma humana impossvel.
32

A ltima das trs implicaes levantadas, a saber, a de ser o intelecto agente separado
o locus dos inteligveis para o intelecto humano, ponto de controvrsia entre os intrpretes.
Inegvel para todos, entretanto, a importncia que Avicena concede ao intelecto agente a
fim de que a inteleco humana ocorra. A ciso de interpretaes quanto implicao o
intelecto agente o locus dos inteligveis humanos emerge a partir dos modos pelos quais ela
pode ser compreendida. Pela argumentao conduzida por Avicena para rechaar a
possibilidade de uma memria intelectual humana, a necessidade de se estabelecer e constituir
um princpio externo ao mundo sublunar que cumpra a funo de pensar sempre em ato os

30
Em tal articulao faz-se necessrio tambm incluir a imaterialidade, que justificada por Avicena na sua
refutao sistemtica da possibilidade do inteligvel ter como receptculo um rgo material, devendo ser o
intelecto humano, pois, imaterial; ver De anima V.2. Suprimimos essa importante caracterstica por ela ser, a
rigor, dispensvel na discusso especfica com que estamos lidando aqui.
31
Adjacente a esta crtica se encontra a discusso e resposta de Avicena ao paradoxo de Mnon formulado por
Plato. Ver Marmura (2009).
32
De anima V.6, pp. 173-175. Na argumentao contra a memria intelectual subentende-se a rejeio de um
receptculo material para elas. Ver nota 29 deste artigo.


27
inteligveis inevitvel, a prprio estatuto ontolgico dos inteligveis, representado pelo que
inteligir significa, a assegura. Temos, portanto, nos esforos de interpretao desse
arcabouo, em linhas gerais, dois grupos que se opem. O grupo (a) sustenta que o intelecto
agente a causa direta dos inteligveis pensados pela alma humana, e que, to logo o intelecto
humano esteja predisposto a pens-los, os inteligveis lhe so enviados por meio de um
processo de emanao ou fluxo (fayd). Neste aspecto, os inmeros usos por Avicena no De
anima do termo abstrao (tajrd) aplicados para descrever como se d a inteleco humana
se tratariam apenas de um faon de parler
33
para emanao.
34
O grupo (b), por sua vez,
defende que o intelecto agente, ainda que necessrio, causa secundria para a inteleco
humana. O intelecto humano, dessa maneira, por um processo de abstrao intelectual efetivo
e com a assistncia
35
(ana) do intelecto agente, abstrairia por si s os inteligveis das formas
sensveis contidas na imaginao.
36

difcil estabelecer, segundo o vis do grupo (b), o que seria a assistncia prestada
pelo intelecto agente ao humano para que a inteleco seja efetuada. McGinnis busca dar
conta dessa lacuna propondo que o intelecto agente concederia os acidentes prprios da
quididade na existncia mental, isto , a universalidade, a particularidade, ser sujeito na
predicao, ser predicado na predicao, etc.
37
Essa tentativa feita sem qualquer evidncia
textual, como o prprio Hasse, cuja interpretao em favor da abstrao McGinnis procura
desenvolver, aponta em um artigo recente.
38
Em acrscimo a isso, fazendo uso das palavras de
Hasse, e como temos observado, Avicena claro ao afirmar que a quididade inseparvel de
seus acidentes quer em sua modalidade de existncia mental ou externa.
39
A assistncia do
intelecto agente levantado pelo grupo (b) permanece, portanto, at o momento, inexplicado. O
passo adiante que Hasse d nessa questo dizer que fayd utilizado por Avicena para
resolver o problema ontolgico da memria intelectual, a primeira aquisio dos inteligveis
sendo, portanto, um caso de abstrao humana.
40

33
Expresso cunhada e defendida por Rahman (1958), p. 24.
34
Nessa linha, Marmura (1992), Black (1999), Sebti (2006).
35
Termo usado por Avicena no Compndio sobre a alma (Maqla f al-nafs), cf. Hasse (2001), p. 46.
36
Nessa linha, Gutas (2001), Hasse (2001), McGinnis (2007).
37
McGinnis (2007), p. 170. McGinnis (2013) tambm se empenha em defender essa posio tendo em vista a
analogia da iluminao utilizada por Avicena no incio do De anima V.5 para descrever a relao entre o
intelecto agente e o humano quanto aos inteligveis. O esforo est em adequar e explicar tal analogia tomando
por referncia a teoria da viso desenvolvida no De anima III.
38
Hasse (2013), pp. 112-113.
39
Idem.
40
Cf. Hasse: Em suma, a forma [inteligvel] tem que ser apreendida por meio da abstrao, vindo ela, todavia,
do intelecto agente, to logo o processo de abstrao se completa e a perfeita disposio para receber a forma


28
No caso do grupo (a), que afirma que os inteligveis so sempre emanados do intelecto
agente ao humano, a dificuldade consiste em conciliar tal posio com os empregos
transitivos frequentes feitos por Avicena de verbos que atribuem ao de abstrair ao homem.
41

No obstante as tentativas de DAncona em associar e se referir ao uso de tajrd como sendo
desenvolvido por Avicena com traos neoplatnicos
42
, elas parecem no vigorar frente s
crticas subsequentes de Gutas e Hasse que sustentam a formao e utilizao dessa noo
como possuindo origem e carter autenticamente aristotlicos.
43
A designao de tajrd como
um mero faon de parler, nessa medida, parece se portar como uma soluo demasiadamente
simplista no propsito de esclarecer suas diversas aparies no De anima.
Ainda que ambas as interpretaes possuam suas lacunas, as do grupo (b), o grupo da
abstrao, parecem se apresentar de maneira mais expressiva, e isso conforme o que
apresentamos acerca do que Avicena entende por inteligvel. Com respeito ao posicionamento
de Hasse, em particular, sua classificao da emanao como uma noo utilizada por
Avicena unicamente para dar conta do problema da memria intelectual se apresenta, de certo
modo, como infundada e incoerente. Infundada, pois comete a mesma falta que McGinnis na
explicao da atuao do intelecto agente como o que oferece os acidentes dos inteligveis,
qual seja, a de no proporcionar qualquer evidncia textual para tal sustentao.
44
Incoerente,
uma vez que lida com o tratamento da memria intelectual por Avicena como se fosse um
problema
45
, sendo que, como assinalamos, a rejeio de tal memria uma consequncia,
uma implicao necessria que decorre de sua compreenso do estatuto ontolgico dos
inteligveis. Percebe-se, com isso, como a indiferena aos pressupostos metafsicos na
discusso da teoria da inteleco aviceniana funciona para alimentar estratgias equivocadas
que so desnecessariamente criadas para a compreenso do autor.

alcanada. Isso possvel desde que as essncias das formas materiais existem ambos como universais no
intelecto agente e como particulares no mundo sublunar. Porm, abstrao apenas requerida para a primeira
aquisio de uma forma. Depois disso, a alma racional pode fazer a forma se tornar presente na mente quando
quer que deseje: A primeira aprendizagem como a cura de um olho, como Avicena o coloca. (2013, p. 117).
41
Ver Hasse (2001), em especial pp. 45-48.
42
Em seu artigo (2008).
43
Cf. Gutas (2012), pp. 425-428, Hasse (2013), pp. 110-112.
44
A breve argumentao de Hasse (2013) se resume em citar partes do De anima V.6 em que Avicena apresenta
seus argumentos contra a memria intelectual, cf. pp. 116-118. No entanto, no h (e nem ele expe) qualquer
indcio que Avicena apresenta a noo de emanao somente para dar conta da inteleco de um mesmo
inteligvel a partir da segunda vez.
45
Hasse: A principal razo, como quero mostrar, que a teoria da emanao resolve o problema da memria
intelectual. (2013, p. 116)


29
notrio, deve-se dizer ainda, que a interpretao do grupo (a) de comentadores, a
que coloca o intelecto agente como causa direta que emana os inteligveis, , de modo geral,
mais plausvel e condizente com o que Avicena entende por inteligvel. Contudo, cremos que
relegar noo de abstrao um sentido unicamente metafrico um equvoco que pode ser
desfeito quanto se compreende a abordagem da quididade (mhiyya) realizada na Ilhiyyt.
Nas linhas seguintes, assim, (1) estabelecemos de modo breve a estrutura metafsica que
comporta e fundamenta a posio de que o intelecto agente o locus dos inteligveis, sendo a
emanao destes necessria para a inteleco humana; em seguida, (2) propomos as linhas
gerais do papel que a noo de tajrd desempenha no De anima. Voltemos Ilhiyyt.
Temos sinalizado a posio aviceniana segundo a qual a quididade possui como
concomitante necessrio a existncia mental ou externa, sendo a ela possvel mesmo assim ser
considerada ou concebida em si mesma. Ser considerada em si mesma no indica, portanto,
como mencionamos, uma separao das modalidades de existncia, mas uma distino lgica,
ou discernimento, pelo intelecto humano, da quididade nela mesma em qualquer existente. A
relao da quididade para com a modalidade de existncia e seus respectivos acidentes pode
ser representada simbolicamente, dessa maneira, conforme o prprio Avicena o faz, como a
relao entre simples e complexo, parte e todo.
46
Temos, por exemplo, que o universal
homem e o existente externo Zayd possuem ambos a quididade humanidade, que,
considerada em si mesma, apenas humanidade, logicamente independente de suas
modalidades de existncia e acidentes quer em homem quer em Zayd. A quididade
(mhiyya) a noo que subjaz prioritariamente nos trs exemplos, sendo as modalidades de
existncia mental e externa completamente diferentes e incompatveis entre si.
A prioridade com que Avicena conduz o seu tratamento da noo de mhiyya na
Ilhiyyt V.1-2 provada pelo modo bastante preciso com que ele a trabalha com relao a
suas instncias existentes. Em destaque, tem-se a maneira como Avicena trata a afirmao de
que um universal existe em um determinado existente natural:

Quando dizemos que a natureza universal (al-taba al-kull) existe na
realidade [externa], no entendemos [que exista] enquanto universal,
segundo o modo mencionado da universalidade. Entendemos, ao contrrio,
que a natureza (taba), a qual a universalidade inere acidentalmente, existe
na realidade [externa]. (Ilhiyyt V.2, p. 435)

46
Ilhiyyt V.1, p. 424. Essa analogia no tomada de modo literal (a parte independe do todo, o simples
independe do complexo), e mais razes para isso so vistas na comparao que Avicena faz entre o universal e o
todo (kull) no final do Ilhiyyt V.2.


30

Nesta passagem, percebe-se como Avicena se posiciona quanto diferenciao entre
as modalidades de ser e/ou de seus acidentes tomando por referncia mhiyya. Conforme o
que exposto na Ilhiyyt V.1-2, dizer que o universal existe em determinado indivduo
material uma assero, se no equivocada, intrinsecamente vaga ainda que seja feita com
ressalvas. De fato, tomando novamente em questo a composio do universal, entendemos
que a universalidade um acidente unicamente atribudo modalidade de existncia no
intelecto, no tendo, ento, qualquer realidade na existncia externa. Na passagem
supracitada, portanto, assim como em toda Ilhiyyt V.1-2, justifica-se o cuidado de Avicena
em evitar expresses tais como o universal existe em potncia no mundo exterior. No rigor
dos termos, assim afirma o filsofo, o modo correto para isso se exprime pelo enunciado: a
quididade (mhiyya), a qual a universalidade inere acidentalmente na existncia mental, existe
externamente. Mhiyya, nessa medida, se configura como a noo central condutora para se
descrever correta e precisamente suas instncias existentes. Referimo-nos ainda passagem
conclusiva de Avicena para esta direo:

Essa, portanto, [1] enquanto uma natureza (taba), uma [certa] coisa; [2]
enquanto, por outro lado, a partir dessa possvel ser apreendida uma forma
universal, uma [outra] coisa. E ainda: [3] enquanto [ela] apreendida em
ato desse modo, uma certa coisa; [4] enquanto, ao contrrio, correto dizer
que se se adicionaram a essa no esta matria e estes acidentes, mas uma
outra matria e outros acidentes, ela seria um outro indivduo. (Ilhiyyt V.2,
p. 435, nfases nossas)

Na referncia citada, pode-se entrever como Avicena se refere aos modos de exprimir
a mhiyya na Ilhiyyt V.1-2. Conforme a numerao:

[1] mhiyya fi nafsihi considerada em si mesma, existncia divina
[2] mhiyya kull universal, existncia mental
[3] mhiyya aql inteligvel, existncia mental
[4] mhiyya f l-ayn singular material, existncia externa

Do exposto, a concluso se segue: a mhiyya a noo por meio da qual as suas
instncias existentes possuem correspondncia (mutbaqa), sendo tais instncias, por outro
lado, em virtude de suas modalidades de existncia, diferentes e incompatveis entre si.
Evocando mais uma vez o exemplo, temos que a universalidade, acidente prprio da
existncia mental, no se aplica humanidade considerada em si mesma (existncia divina)


31
ou humanidade de Zayd (existncia externa), mas to somente humanidade existente no
intelecto humano a partir do qual o universal homem apreendido. A incompatibilidade
entre as instncias existentes, em especial, as mental e externa, da mhiyya , com isso,
resultado da concomitncia necessria (lazim) ou inseparabilidade da existncia e de seus
acidentes correspondentes para com ela. Nessa medida, por fim, entender abstrao (tajrd)
como o processo atravs do qual o intelecto humano literalmente separa a mhiyya dos seus
acidentes materiais (isto , acidentes prprios da modalidade de existncia externa) das
formas sensveis contidas na imaginao , nos moldes metafsicos da compreenso
aviceniana da relao entre mhiyya e existncia, impossvel. Esse modo de se referir
abstrao, alis, que seria o precisamente correto quando tomamos por base como Avicena o
faz nas passagens acima citadas, em nenhum momento formulado no De anima, o que
desautoriza o estabelecimento de seu carter como propriamente epistemolgico.
47

Ao se combinar essa exposio com a do estatuto ontolgico dos inteligveis, a
necessidade do intelecto agente ser tomado como causa direta que os emana pode ser
demonstrada. Afinal, [premissa I] se a inteligibilidade do inteligvel (mhiyya + existncia
mental) pelo intelecto caracterizada por ser sempre em ato, rejeitando-se com isso
reminiscncia ou memria intelectual, e [premissa II] se impossvel que a mhiyya seja
realmente separada de qualquer modalidade de existncia e de seus acidentes correspondentes
(neste caso, referimo-nos, em particular, da impossibilidade dela ser separada, abstrada,
pelo intelecto humano em sua existncia externa e acidentes materiais), [concluso] logo
necessrio que haja uma causa alheia tanto ao plano mental quanto ao externo, que seja
sempre em ato, e que atualize a alma humana quanto aos inteligveis, a saber, o intelecto
agente.
48

47
O que Avicena faz no De anima, na verdade, ao contrrio do que argumenta Hasse (2001), frequentemente
formular enunciados vagos com a aplicao de tajrd e verbos correspondentes e similares. Citamos, entre tantas
existentes, duas passagens que mostram isso: [...] a faculdade [intelectual] abstrai a forma [inteligvel] da
matria e, simultaneamente, dos caracteres adjuntos matria, e a apreende de modo despreendido [...] (De
anima II.2, p. 42); [...] a faculdade intelectual esta que abstrai os inteligveis da quantidade determinada, do
lugar, da posio e do resto disso que foi dito anteriormente. (De anima V.2, p. 151). O fato de Hasse e seus
seguidores no levarem em conta os pressupostos da relao mhiyya/existncia articulados por Avicena na
metafsica, fizeram com que eles, de modo equivocado, relegassem imediatamente a esse vocabulrio ativo um
carter epistemolgico, e isso, diga-se de passagem, unicamente em virtude de tal vocabulrio expressar uma
certa atividade do intelecto humano. Nenhum outro argumento mais bem elaborado e baseado na filosofia do
autor oferecido. Na sequncia do artigo, apontamos a que essa atividade se refere.
48
Avicena resume no De anima da seguinte maneira a argumentao que se estrutura na metafsica: Dizemos
que a alma humana em um momento algo que intelige potencialmente e, logo aps, torna-se algo que intelige
atualmente. Agora, o que quer que seja trazido da potncia ao ato, assim acontece apenas em virtude de uma
causa em ato que o leva [a isso]. Ento, h uma causa que traz nossas almas da potncia ao ato quanto aos


32
Ainda tomando por base o que explicitamos da distino, mas inseparabilidade real,
entre mhiyya e existncia, sintetizada pela premissa II da demonstrao acima, possvel
visualizarmos o sentido com que Avicena faz uso de abstrao (tajrd) no De anima. Com
efeito, uma vez apresentada a necessidade metafsica do intelecto agente e a impossibilidade
epistemolgica da abstrao para que haja inteleco, a atividade humana explicada pela
funo lgica que a noo tajrd expressa. Termos utilizados por Avicena como abstrair
(jarrada), extrair (intazaa), despir (afraza) e outros semelhantes
49
possuem um sentido
tcnico que se ancora na distino lgica entre mhiyya e existncia que o intelecto humano
capaz de fazer. O sentido empregado de tajrd, desse modo, est associado ao discernimento
lgico da mhiyya em suas instncias materiais operado pelo intelecto, antes que pela sua
separao epistemolgica efetiva, impossvel de ser realizada em virtude da relao necessria
entre mhiyya e existncia.
Nessa medida, nem a abstrao possui para Avicena um vis estritamente
epistemolgico, nem se constitui em um mero faon de parler para emanao, sendo, ao
invs, o termo tcnico correspondente no De anima ao que na Ilhiyyt vem a ser o
considerar a quididade enquanto quididade, que, por sua vez, advem, como fizemos notar,
da noo aviceniana de tasawwur. A abstrao (tajrd) funciona, como parte da filosofia da
natureza do autor, sobretudo na relao entre a alma humana e os existentes naturais, ou, em
outras palavras, entre o intelecto humano e a mhiyya na existncia externa juntamente com
seus acidentes prprios. Ao abstra-la por completo de seus acidentes materiais, a mhiyya
considerada em si mesma (portadora de existncia, inteligibilidade, divina) emanada do
intelecto agente para ser uma mhiyya inteligvel no e ao intelecto humano.
50

O estabelecimento por Avicena de um intelecto celeste separado como causa direta
dos inteligveis pensados pela alma humana, longe de ser resultado de interpretaes suas
sobre autores de vertentes aristotlica ou neoplatnica, representa uma das consequncias
necessrias que se formam da argumentao concisa acerca do estatuto ontolgico dos

inteligveis. (V.5, essa passagem traduzida da antologia reunida por McGinnis e Reisman (2007), p. 199.
Edio francesa de Bakos, p. 166).
49
Extrados de Hasse (2001), onde vrias passagens de obras de Avicena so traduzidas.
50
Apresentamos aqui uma verso resumida do que significa para ns a abstrao intelectual em Avicena. As
consequncias que podemos extrair do que explicitamos do Ilhiyyt V.1-2 so, todavia, numerosas e
complexas, ainda mais quando se tem investigado em mais detalhes a noo de tasawwur exposta no incio. A
problemtica metafsica uma das que recebe grande parcela dessa complexidade, o que patente na dificuldade
e investigao que propomos na nota 24 deste artigo. Cremos, porm, que tal aprofundamento fortalece a leitura
aqui proposta, leitura essa que recebe alguma ressonncia de Black (1999), em cujo artigo seu desenvolvimento
superficial.


33
inteligveis e da distino lgica entre mhiyya e existncia. Ignorar a formulao desses
pressupostos marcantemente desenvolvidos no Ilhiyyt V.1-2 , pois, se privar de perceber a
estrutura metafsica que certas teorias comportam no De anima. Neste artigo, o objetivo foi
tentar esboar sugestivamente como o caminho entre o Ilhiyyt e o De anima pode ser
traado.

Allhu alamu


Fontes primrias

AVICENA. Psychologie dIbn Sina (Avicenne) daprs son oeuvre ash-Shifa. Edio e
traduo por Jn Bakos, Prague: Editions de lAcadmie Tchcoslovaque des Sciences, 1956.
________. Libro della Guarigione, Le Cose Divine di Avicenna (Ibn Sn). Traduo e notas
por Amos Bertolacci, Turin: UTET, 2007.

Fontes secundrias

ADAMSON, P. Non-Discursive Thought in Avicennas Commentary on the Theology of
Aristotle. In: Interpreting Avicenna: Science and Philosophy in Medieval Islam; ed. por Jon
McGinnis. Boston: Brill, pp. 87-111, 2004.
BELO, C. Essence and Existence in Avicenna and Averroes. Al-Qantara: n. 30, 2, pp. 403-
426, 2009.
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37
PERCEPO COMO REPRESENTAO NO-CONCEITUAL SEGUNDO TYLER
BURGE

Carolina Muzitano
1

RESUMO: Uma recente abordagem na filosofia contempornea afirma que as nossas percepes do
mundo so estados representacionais no conceituais. Como Burge argumenta em seu ltimo livro,
Origins of Objectivity, estudos cientficos recentes sobre a percepo (principalmente os estudos
neurocientifcos sobre o assunto) nos mostram que a estrutura da percepo no conceitual e que,
mesmo assim, temos uma percepo objetiva do mundo. Segundo ele, a nossa capacidade para
adquirir crenas e utilizar conceitos provm da nossa capacidade anterior de perceber o mundo
objetivamente, e no o inverso. Se Burge estiver correto, sua teoria fornecer a base para uma
fundamentao de uma teoria semntica de modo puramente anti-individualista. O objetivo deste
artigo apenas a de expor tal tese defendida por Burge de uma percepo objetiva no-conceitual,
tendo como inteno a de verificar a plausibilidade desta tese.

PALAVRAS-CHAVES: percepo; percepo no conceitual, representao, Tyler Burge.

Abstract: One recent approach in contemporary philosophy holds that our perceptions of the world
are non-conceptual representational states. As Burge defends in his last book Origins of Objectivity,
recent scientific studies on perception (mostly neuroscientific studies on this subject matter) show us
that the perceptions structure is non-conceptual and, even so, we have an objective perception of the
world. According to Burge, our capacity to acquire concepts and beliefs comes from our capacity to
perceive the world objectively. If Burge is correct, then his theory provides the grounding for a
semantic theory in a completely anti-individualistic way. The purpose of this paper is to present such
theses defended by Burge of a non-conceptual objectivity perception, having the intention to verify its
plausibility.

Keywords: perception, non-conceptual perception, representation, Tyler Burge.

Inegavelmente, muito dos nossos discursos so sobre o ambiente fsico. Alm dos
discursos cientficos acerca do mundo, ns falamos e temos crenas sobre os objetos ao nosso
redor sobre como est o tempo em um determinado momento, sobre uma certa cor, ou ainda
sobre a posio de um certo objeto como, por exemplo, se est esquerda ou direita. Uma
questo que surge aqui a de como tal discurso sobre o mundo possvel
2
, ou seja, quais so

1
Doutoranda PGFIL/UERJ.
2
Colocado deste modo, tal questo pode ainda ser desdobrada em duas: a primeira, sobre a justificao das
nossas crenas empricas e a segunda sobre os elementos constituintes destas crenas. No primeiro caso, a
questo seria a de como estamos justificados a ter uma crena a partir da experincia sensvel que tivemos e
como avaliamos o valor de verdade desta crena. J a segunda questo, que considero como uma mais
fundamental, diz respeito natureza dos elementos que constituem as crenas perceptuais, ou seja, a natureza
dos conceitos perceptuais. Nesse caso, considero que a questo uma que diz respeito a como capturamos, ou
formamos, conceitos sobre o mundo fsico. Em muitos dos casos, os filsofos passam a afirmar uma teoria sobre
a formao de conceitos perceptuais a partir de uma resposta em relao primeira questo ou seja, ambas as
questes no poderiam ser dissociadas. Nestes casos, tais filsofos argumentam em favor de uma teoria


38
as condies requeridas para ser possvel termos crenas perceptuais. Ora, parece
incontroverso afirmar que as nossas crenas sobre o mundo emprico dependem das nossas
experincias sensveis, ou seja, da nossa percepo sobre o ambiente ao nosso redor. Por
exemplo, posso ter a crena de que est chovendo ao olhar pela janela e simplesmente ver que
est chovendo l fora. Alm disso, certos conceitos parecem depender da experincia da coisa
sobre a qual o conceito se refere, como no caso das cores e sabores.
Podemos considerar a percepo como sendo um estado representacional: ao perceber
uma certa situao, eu percebo os objetos de um certo modo. Por exemplo, ao perceber o
computador na minha frente, percebo-o como tendo uma certa forma, uma certa cor e
ocupando um certo lugar no meu campo visual. Toda percepo depende da posio do
indivduo que est percebendo no mundo e, portanto, toda percepo uma perspectiva do
sujeito que percebe. Dizer que um estado perceptual uma certa perspectiva do sujeito dizer
que tal estado uma representao que o indivduo realiza sobre aquela situao apresentada.
Contudo, de acordo com a tradio filosfica, a nossa percepo seria, na verdade, um
tipo especfico de crena emprica
3
. Segundo tal tradio, perceber como envolve
discriminao por parte do indivduo, e toda habilidade para discriminar um objeto do outro
(reconhecendo como iguais ou distintos) e toda capacidade para individuar e objetivar
4
os
objetos envolve o emprego de conceitos por parte do indivduo. Dessa forma, para ter uma
certa experincia, seria necessrio ter, anteriormente, certos conceitos que permitiriam o
indivduo ter tal percepo das coisas ao seu redor. Mas a questo aqui permanece. Como
possvel termos crenas empiricas? E, de acordo com a tradio, como obtemos tais conceitos
bsicos e anteriores percepo?

individualista acerca da percepo e da justificao de crenas: a de que crenas s podem ser justificadas por
outras crenas e, portanto, os elementos envolvidos tm de ser internos, tm de ser elementos da mente em um
sentido forte. Mas creio que, ao afirmar uma teoria externalista da percepo, as questes se mostram como
distintas, sendo a questo em relao aos conceitos uma que prevalece sobre a da justificao. Neste trabalho,
portanto, levo em considerao apenas esta segunda questo. Dessa forma, deixarei de lado tambm uma crtica
em relao s teorias individualistas no que concerne a justificao de crenas empricas, pois meu argumento
apenas requer que se mostre uma dependncia forte da percepo com a formao de conceitos.
3
Estou considerando crenas num sentido bastante amplo, como sendo certos tipos de estados mentais, bsicos
e comuns, cujos contedos so proposies. Crenas seriam tokens particulares da proposio representada.
Assim, tendo estados perceptuais um contedo conceitual e, portanto, uma estrutura proposicional, tais estados
seriam um certo tipo de crena.
4
Objetivo, neste trabalho, ter o sentido de aquilo que externo a ns ou, melhor dizendo, a realidade
independente da mente. Assim, objetivamos ao considerar que aquilo que estamos percebendo algo externo a
ns, algo que posso esticar meus braos e pegar, por exemplo, e no apenas uma iluso que existe
exclusivamente na minha mente. E, como afirma Tim Crane, parte da concepo ordinria de percepo que
seus objetos so independentes da mente [mind-independent], objetos pblicos (CRANE, 2011, seo 2.1.1)


39
H duas vias para explicar a aquisio dos conceitos de acordo com tal tradio
filosfica. Seguindo uma linha racionalista, poderamos argumentar da seguinte forma. Se
considerarmos a percepo como um estado representacional conceitual, tal estado depender
necessariamente que o sujeito em questo possua certos conceitos relevantes, e tais conceitos
ou dependeriam de outros estados mentais conceituais, caindo em um regresso infinito, ou tais
conceitos relevantes seriam a priori e inatos. Os filsofos contemporneos desta via,
inspirados por uma discusso sobre a linguagem, passaram a afirmar que uma representao
do ambiente fsico s seria possvel se os sujeitos tiverem, a priori, uma linguagem anterior e
inata, ou ainda, se tiverem certos conceitos que permitam o indivduo representar condies
que possibilitem a percepo. Por exemplo, os indivduos seriam tomados como tendo a
capacidade de representar uma distino entre aparncia e realidade, ou a capacidade de
representar leis ou generalizaes causais, ou ainda a capacidade de representar critrios para
a identidade ou individuao.
No entanto, so raros os filsofos que esto dispostos a aceitar um inatismo conceitual
desse nvel. Poucos estariam dispostos a aceitar que conceitos como os da distino entre
aparncia e realidade, ou o conceito de indivduo, sejam conceitos inatos. E mesmo se
considerarmos aqueles que aceitam esse tipo de inatismo, tal requisito acaba por afirmar que
animais no-humanos, por exemplo, no so capazes de terem estados perceptuais nesse
sentido de perceber como. Jerry Fodor, em sua crtica ao livro The Origins of Objectivity do
Tyler Burge ainda a ser publicada, explicitamente afirma que animais so cegos se no
tiverem conceitos. Alm de tal afirmao parecer estar em desacordo com estudos cientficos
recentes, principalmente estudos com primatas, tal eliminao de estados perceptuais no caso
dos animais tornaria difcil uma explicao dos comportamentos destes, onde claramente h
uma interao com o ambiente tomado objetivamente. Animais desviam, pegam, e at mesmo
perseguem objetos; e tais atitudes no so facilmente explicveis sem recorrer a estados
perceptivos.
Contudo, poder-se-ia ainda afirmar que tais conceitos relevantes no so inatos, mas
sim capturados pelo sujeito em certo momento da sua vida. Assim, de acordo com esta
segunda via, ligada ao empirismo, o indivduo s pode ter propriamente uma percepo a
partir de um certo momento, quando captura os conceitos relevantes. Tais aquisies dos
conceitos s seriam possveis aps o indivduo passar por um certo nmero de registros


40
sensoriais, como sensaes ou sense data, que so apreendidas de modo infalvel. Entretanto,
tal resposta no capaz de fornecer uma boa explicao de como o sujeito passa de um
momento de puros estmulos sensoriais a uma captura dos conceitos relevantes. Ou o sujeito
captura tais conceitos do nada, o que parece implausvel ou dificilmente justificvel, ou tal
captura fundamentada por tais estmulos sensoriais que o sujeito acumulou. Mas, ainda
assim, tal teoria no parece ser capaz de explicar de que modo h esse processo de surgimento
do conceito que processos esto envolvidos para que conceitos surjam a partir de
impresses sensveis sem o uso anterior de conceitos para discriminar e organizar tais
informaes sensveis j que, de acordo com esta teoria, toda discriminao e organizao s
possvel com o uso de conceitos.
Estas exigncias so bem restritivas. Elas implicam que animais no-humanos no
podem representar, de nenhum modo, o ambiente fsico como tendo atributos macro-fsicos
especficos. E implicam tambm que bebs e crianas muito novas devem crescer para
adquirir certas habilidades que as permitam representar o mundo fsico. Assim, tem sido
comumente mantido que um peixe, pssaro ou at mesmo um beb tm estmulos visuais, mas
que estes causam meras sensaes reflexivas que os conectam com o ambiente de modo que
satisfaa as necessidades individuais naturais.
No entanto, recentemente alguns filsofos tm sustentado que os contedos dos
estados perceptuais possuem uma natureza muito distinta da dos estados com contedo
proposicional. Segundo tais filsofos, como Tim Crane (1992), Michael Tye (2000, 2005) e
Fred Dretske (1995), do fato de que a percepo seja uma representao do mundo fsico e,
portanto, tenha um contedo, no se segue que tal estado tem de possuir um contedo
conceitual, ou seja, que no de nenhum modo problemtico afirmar que a percepo um
estado representacional no conceitual. De acordo com Tyler Burge (2010), tais afirmaes
de excluso tanto de animais quanto de bebs e crianas pequenas de ter a capacidade de
representar empiricamente no tm argumentos a priori nem nenhum embasamento emprico
ou cientfico, pelo contrrio. A habilidade para discriminar elementos do ambiente essencial
para a realizao das necessidades e atividades fundamentais dos animais e, portanto, no
deve ser entendida como uma habilidade intelectual, que envolva conceitos, mas sim uma
capacidade biolgica.


41
O fato de que crianas em um estgio pr-conceitual e animais so capazes de interagir
com o ambiente da mesma forma que ns um forte indcio de que no s possvel que haja
uma percepo no conceitual, mas que esta a melhor explicao. Por exemplo, bebs
interagem satisfatoriamente bem com os objetos ao seu redor: so capazes de segurar objetos,
de desviar deles, de reagir de certa forma a alguns sons e cores, etc. O fato de que crianas
muito novas e animais no humanos so capazes de segurar e desviar de um certo objeto que
est na sua frente mostra que eles possuem uma percepo objetiva o suficiente que os tornam
capazes de identificar que aquilo que est segurando ou desviando algo diferente dos demais
objetos presentes na cena que eles esto percebendo. E isso no envolve nenhum processo
racional e no requer nenhum conhecimento conceitual.
Se estes filsofos estiverem correto, tal teoria da percepo no conceitual forneceria a
base para a fundamentao de uma teoria semntica de modo puramente anti-individualista:
as condies mnimas para um sujeito estar em um certo estado mental no sero dadas por
suas propriedades intrnsecas, mas dependero constitutivamente das relaes causais entre o
sujeito e o mundo externo. Uma semntica anti-individualista afirma que a determinao dos
contedos dos estados mentais de um sujeito depende da natureza da res relevante (no caso
dos termos de tipo natural) e das convenes sociais da comunidade na qual o sujeito se
encontra. Burge conclui atravs dos seus experimentos mentais apresentados em
Individualism and the Mental
5
que a natureza da maioria de nossos estados mentais (como
crenas) dependem constitutivamente das relaes entre o indivduo e o ambiente externo no
qual ele est inserido. No tipo de experimento mental fornecido por Burge, podemos fixar as
propriedades funcionais, fsicas, fenomenolgicas, etc., do sujeito e da sua contraparte -
Doppelgnger como idnticas quando pensam, por exemplo, tenho artrite na coxa (para
usar o prprio exemplo do artigo), mas, se mudarmos o ambiente no qual eles esto inseridos,
supondo contrafactualmente que no ambiente do doppelgnger a artrite uma palavra que
tambm se aplica a doenas que podem ocorrer na coxa, os contedos dos pensamentos dos
dois sero distintos, j que suas condies de verdade no so as mesmas.

5
BURGE, T. (1979), Individualism and the Mental, in Foundations of Mind: Philosophical Essays, Volume 2
(Oxford: Clarendon Press, 2007).


42
J em Belief de re
6
, ele mostra que tais relaes com o ambiente externo so essenciais
em crenas de re
7
de um indivduo e que tais crenas so fundamentais para o aprendizado e
compreenso da linguagem. As primeiras sentenas que crianas usam ou compreendem so
invariavelmente ligadas ao ambiente e s coisas percebidas ao seu redor. Alm disso, para um
indivduo indicar que compreendeu certos termos e seus usos ele deve ser capaz, pelo menos
na maioria das vezes, de reconhecer e iniciar correlaes entre os smbolos e aquilo que eles
simbolizam. Assim, para indicar uma compreenso dos termos de tipo natural, por exemplo
gua, o indivduo deve ser capaz de relacionar o termo com o objeto externo relevante
presente ao seu redor. Tais crenas so, ento, estados representacionais que dependem da
nossa percepo do mundo, ou seja, dependem de uma representao emprica objetiva sobre
o mundo ao nosso redor. Dessa forma, nossos conceitos iniciais e as crenas que esto na base
do nosso conhecimento seriam obtidos atravs de uma relao causal do sujeito com o
ambiente externo, a partir de uma percepo puramente no conceitual. A percepo onde a
mente comea
8
.
Para compreendermos o processo de formao de crenas e aquisio de conceitos
devemos, portanto, compreender inicialmente como se d o processo de formao da
percepo enquanto uma representao no conceitual. E para que esta teoria sobre a
percepo seja uma que nos possibilite explicar o surgimento de conceitos, duas condies
devem ser satisfeitas: (1) tal estado perceptual deve ter um contedo, ou seja, ter um
aboutness que ser utilizado na formao dos conceitos e crenas, e (2) deve haver uma
capacidade natural, biolgica de classificar e agrupar informaes, que independa de
conceitos. Tal discriminao natural o que permitir a aquisio de conceitos de forma
puramente anti-individualista. Dessa forma, o objetivo deste trabalho apenas o de expor tal
tese de uma percepo objetiva no conceitual, tendo como inteno a de verificar a sua
plausibilidade. Seguirei aqui a teoria defendida por Burge no seu livro Origins of Objectivity,
pois considero como uma que melhor explica tanto de que forma possvel haver
discriminao sensvel sem o uso de conceitos, quanto uma que torna possvel o uso de

6
BURGE, T. (1977), Belief De Re, in Foundations of Mind: Philosophical Essays, Volume 2 (Oxford:
Clarendon Press, 2007).
7
Crenas de re descrevem uma relao entre sentenas abertas e a res relevante. Uma sentena aberta o
significado da proposio (aquilo que ela expressa), cuja condio de valor de verdade no determinada por ela
prpria, pois tal condio de verdade depende tambm da res. J uma crena de dicto, em contrapartida, uma
sentena fechada (onde seu valor de verdade determinado nela mesma)
8
BURGE, T. (2010a), Origins of Objectivity. Oxford University Press, p. 10.


43
elementos da percepo no conceitual na transformao destes elementos em conceitos,
permitindo uma conexo entre uma teoria da mente sobre a percepo com uma teoria
semntica anti-individualista. Por ser um assunto extenso, focarei aqui apenas na explicao
de uma teoria da percepo no conceitual, apresentando muito rapidamente na concluso
deste trabalho de que forma haveria uma passagem deste estado perceptual no conceitual e
no proposicional para um estado proposicional e formao de conceitos.
Primeiramente, um ponto importante a ser ressaltado. Dizer que tais estados
perceptuais que fundamentam nossos conceitos e crenas tm um contedo no conceitual
no significa dizer que todos os estados perceptuais so estados no conceituais, ou que todos
estados que representam o ambiente fsico externo atravs de um dos nossos sentidos (como,
por exemplo, a viso) sejam independentes de conceitos. Obviamente, perceber (ver) um carro
como um carro envolve o conceito CARRO e conhecimento do que um carro . A afirmao
aqui a de que uma percepo mais bsica do mundo no conceitual, e tal percepo bsica
anterior a qualquer outro tipo de estado representacional conceitual. Uma percepo bsica
visual, por exemplo, ser uma que informar sobre a forma, tamanho, cor, textura e posio
(ou movimento) do objeto percebido.
Um segundo ponto importante que deixarei de lado a questo sobre a fenomenologia
dos estados perceptuais. No considerarei aqui nenhuma pressuposio sobre a fenomenologia
da percepo, ou ainda, a pressuposio de que toda percepo necessariamente seria, como
Michael Tye (2000) e Fred Dretske (1995) tentam afirmar, um estado em que o indivduo tem
uma certa conscincia no conceitual (de primeira ordem, talvez) do seu contedo. No que
eu afirme que tais estados perceptuais no possam ter uma fenomenologia, mas sim que a
questo sobre a fenomenologia da percepo e, com isso, a questo da conscincia, mais
complicada do que alguns filsofos parecem colocar, e que exige uma maior clareza do que
seja a conscincia que est longe de ser resolvida com a imposio de que tais estados tm de
ser conscientes. Uma explicao da formao de estados perceptuais e o uso destes estados na
formao de conceitos no requer a suposio de que tais estados perceptuais sejam estados
conscientes. Tanto o processo de formao dos estados perceptuais quanto o processo de
formao de conceitos so estados subpessoais, que independem da vontade do indivduo.
Talvez a discusso sobre a fenomenologia seja relevante em uma questo sobre o
comportamento e sobre a justificao de crenas, mas ambas no so o foco deste trabalho.


44
H duas razes para deixarmos de lado a questo da conscincia. Primeiro, um ponto
importante da teoria da percepo no conceitual que vrias espcies de animais so
consideradas como sendo capazes de ter percepes sobre o ambiente fsico. Por exemplo,
considerado que abelhas visualmente percebe cores, formas e movimento. Mas a afirmao de
que abelhas so fenomenalmente conscientes no tem nenhum embasamento cientfico, pelo
menos no ainda. Devido ao fato da cincia atribuir estados perceptuais abelhas sem saber
se elas so conscientes ou no, questionvel, ento, que a percepo possa requerer a
conscincia
9
. Alm disso, nosso conhecimento filosfico sobre a conscincia deve-se a um
conhecimento introspectivo que temos das nossas experincias. Contudo, tal conhecimento
introspectivo , necessariamente, conceitual e, portanto, tal concepo de um estado no
conceitual consciente ainda no , filosoficamente, livre de ambiguidades e inconsistncia.
Em segundo lugar, casos como o de blindsight parecem no envolver nenhuma
fenomenologia e, mesmo assim, podem ser consideradas como percepes
10
, pois envolvem
constantes perceptuais (que veremos mais adiante) e guiam a ao do indivduo.
Dito isso, devemos agora especificar um pouco mais o que queremos dizer ao afirmar
que a percepo uma representao. Se a funo de um estado representacional
representar uma certa situao de um certo modo, podemos ento dizer que tal estado
representa tal situao correta ou incorretamente. Assim, podemos definir que estados
psicolgicos representacionais so aqueles que possuem condies de veridicidade como um
aspecto da sua natureza. O contedo representacional, portanto, fixa as condies sob as quais
um estado psicolgico ou no verdico.
Um uso comum da noo de representao compreend-la em termos tericos-
informacionais. Dretske, por exemplo, um dos filsofos que utilizam e defendem esta noo
de representao. Segundo ele, a percepo um tipo de representao, e todos fatos
representacionais so fatos sobre funes informacionais (DRETSKE, 1995, p. XIII). Assim,
para Dretske, a funo da percepo a funo de informar sobre o ambiente fsico externo.
Por um lado, tal afirmao inegvel: a percepo deve nos dizer sobre o que est ao nosso

9
These cases are not known to illustrate individual perception without consciousness. But the epistemic
situation supports not taking consciousness to be constitutive of individual perception [] Since perception can
be confidently and firmly attributed to bees and spiders without knowing whether they are conscious, it is at best
questionable that their perception or (more generally) individual-level psychological states constitutively require
consciousness. (BURGE, 2010, p. 375)
10
BURGE, T. (2010a) Origins of Objectivity, p. 374.


45
redor. Mas, por outro, tal noo de representao apenas como informacional muito
abrangente. Como o prprio Dretske assume, nem todas as representaes, considerando esta
noo, seriam mentais
11
. A noo se aplicaria, portanto, sensitividade das plantas luz,
sensitividade da paramcia a composies qumicas, e at mesmo a termmetros e
velocmetros, assim como aplicada aos estados perceptuais. Esta concepo de
representao, portanto, no acrescenta nada na explicao de estados representacionais como
a percepo.
H ainda um segundo modo de considerar a representao em termos tericos-
informacionais. Nesta interpretao, dizemos que X representa Y se X est estatisticamente
correlacionado
12
com Y. Mas apenas afirmar isto parece insuficiente. H, nos estados
representacionais, uma dependncia causal deste estado com aquilo que est sendo
representado. Por exemplo, a percepo causalmente depende daquilo que est sendo
percebido. Passa-se, ento, a complementar esta definio de estatisticamente correlacionado
com a afirmao de dependncia causal de X em relao a Y.
Contudo, estas duas condies ainda no so suficientes para definir o que uma
representao . Por exemplo, a direo de uma sombra ocasionada por uma rocha est
correlacionada com a posio do sol e causalmente dependente deste. Mas, neste caso, no
diramos que a sombra representa a posio do sol, pelo menos no em um sentido
psicologicamente relevante. Podemos, ainda, unir tal correlao estatstica e a dependncia
causal com uma noo de funo biolgica. Nessa nova interpretao, a sombra no
representa a posio do sol, e o termmetro no representa a temperatura. Contudo, tal noo
ainda bastante abrangente. Nesse sentido de representao, plantas representam a direo do
sol, e bactrias representam a quantidade de oxignio, sem haver um sentido
psicologicamente relevante de representao. H, aqui, o mesmo erro que encontrado na
interpretao anterior do que uma representao, pois no fornece uma explicao
satisfatria sobre o que ser um estado representacional.

11
"Since not all facts about representations are representational facts, and not all representations are mental,
[...]" [grifo meu] (DRETSKE, 1995, p.1). Dretske utiliza, ao longo do seu livro, diversos exemplos com objetos
mecnicos e artefatos cuja funo medir algo, afirmando que tais artefatos representam uma certa situao,
pois tm a funo de informar. Assim, um termmetro representa uma certa temperatura de um certo ambiente,
pois essa a sua funo. O sentido que Dretske d para representar e funo de informar tanto no caso de
artefatos quanto no caso de estados mentais o mesmo.
12
BURGE, T. (2010b) Origins of Perception, Disputatio Vol. IV, No. 29, p. 3.


46
Dessa forma, devemos restringir o escopo do que estamos tratando aqui como
representao. O ponto fundamental aqui no se podemos ou no tratar a funo de
representar como funo de informar, mas sim o de que devemos tratar a percepo como um
estado representacional em um sentido mais forte. Enquanto que no caso da sensitividade da
plata luz, por exemplo, no parece plausvel tratar de condies de veridicidade, o mesmo
no parece ocorrer no caso de estados perceptuais. Faz sentido perguntar sob quais condies
ns podemos corretamente, ou acuradamente, representar o mundo e sob quais condies ns
podemos cometer erros, por exemplo, ter iluses.
Obviamente, podemos utilizar a noo de condio de veridicidade de forma
igualmente abrangente, afirmando que artefatos representam correta ou incorretamente aquilo
que tm a funo de informar
13
. Mas este um uso instrumental da noo de veridicidade.
Quando falamos que um termmetro informa corretamente uma certa temperatura, ou que
plantas representam corretamente a direo da luz, o que estamos fazendo utilizar tal noo
de veridicidade de modo a termos uma melhor compreenso do que est ocorrendo. Contudo,
a explicao cientfica de como um certo artefato nos d uma informao e o modo como
plantas so sensitivas a luz no dependem da afirmao de condies de veridicidade. A
cincia no explica o movimento da paramcia em termos de veridicidade. J o mesmo no
parece ocorrer no caso da percepo. Parece ser necessrio, ao tratar de percepes, falar de
condies de veridicidade em um sentido forte desta noo. Assim, no caso da percepo, as
condies de veridicidade so aspectos reais destes estados, e no apenas um uso instrumental
para uma melhor compreenso de nossa parte. esse sentido forte de condies de
veridicidade que nos faz afirmar que tais condies so um aspecto da natureza da
representao.
Em segundo lugar, a percepo no um mero registro de informao. A percepo
uma capacidade discriminatria sensorial cujos estados so formados a partir de impactos
causais, mas seu processo de formao no se reduz apenas a tal registro sensorial. Considere,
por exemplo, o processo discriminatrio do sistema visual humano. O input no sistema visual
essencialmente uma projeo bidimensional da luz, registrada na retina. Ainda assim, o

13
Dretske, por exemplo, trata de forma similar: This is what the instrument was designed to do, what it is
supposed to do, and, like any fallible system, it can fail to do what it is supposed to do. If a registration of '37' on
a properly installed instrument fails to carry information about the speed of the car, or carries the same
information that a registration of '24' carries, then it is not doing its job. The result, often enough, is
misrepresentation. (DRETSKE, 1995, p. 2)


47
sistema perceptual visual capaz de discriminar a forma, tamanho e distncia dos objetos em
um espao tridimensional
14
. Dessa forma, registros de luz impactando a retina no so
percepes. Eles so aquilo com que o sistema visual comea.
H, portanto, uma diferena entre o registro de informao sensorial e a representao
propriamente dita. Nem todos os estados sensoriais funcionais so estados perceptuais,
embora todos estados perceptuais sejam estados sensoriais. O ponto chave para a distino
entre percepo e registro de informao sensorial reside em um certo tipo de objetivao
envolvido na formao dos estados perceptuais. Esta objetivao a formao de um estado
com contedo representacional que sobre algo que est alm das propriedades
idiossincrticas, proximais ou subjetivas do indivduo.
Dessa forma, no devemos considerar a representao perceptual simplesmente como
uma relao entre o ambiente distal e o sujeito. Um dos erros, segundo Burge (2010b, p. 6),
das teorias filosficas sobre a percepo o de afirmar um realismo direto em relao a estes
estados. Segundo tal realismo direto, nossa percepo transparente, no sentido de aquilo que
percebemos so apenas as propriedades distais que esto causalmente relacionadas com o
sujeito que percebe. Embora esta afirmao parea ser prima facie incontroversa, ela
apresenta trs problemas teoria da percepo
15
. Primeiro, tal realismo direto simplifica a
relao perceptual ao explicar a formao destes estados mentais de modo puramente causal
entre o ambiente distal e o sujeito da percepo, ignorando a funo (ou mesmo a existncia)
dos estmulos proximais. O segundo problema que, ao estabelecer tal tese da transparncia,
esta teoria no mais capaz de explicar como ocorre erro perceptual, ou seja, como possvel
termos iluses perceptuais quando no h um objeto causando o estado perceptual em
questo. E, por fim, h certas propriedades que no possuem uma contraparte no mundo fsico
externo, como, por exemplo, uma viso embaada
16
quando a pessoa tem miopia.

14
BURGE, T. (2010b) Origins of Perception, Disputatio Vol. IV, No. 29, p. 7.
15
Como evito neste trabalho tratar da questo da conscincia e da fenomenologia, no discutirei mais a fundo
sobre a questo da transparncia da percepo, visto que esta tese tenta responder a questo sobre quais seriam
as propriedades fenomenais da nossa experincia, ou seja, se h ou no qualia. Mas vejo, seguindo Burge, a tese
da transparncia como uma consequncia imediata da aceitao de um realismo direto, e esta tese, por sua vez,
no trata da questo da fenomenologia, mas sim sobre a natureza da relao entre o ambiente e o sujeito que
percebe. Assim, a primeira crtica a ambas as teses tem valor neste trabalho mesmo que continuemos deixando
de lado uma discusso sobre a conscincia. Exemplos de defensores de um realismo direto so Tye (2000) e
Harman (1990).
16
Defocus is not blur represented in the world; it is an inherent aspect of the representation an inevitable
deficiency in the mode of representation that is a central topic of scientific study. Views that postulate only a


48
No entanto, isso no quer dizer que a relao entre o sujeito e o ambiente distal passa a
no ter qualquer valor, visto que poder-se-ia dizer que o contedo da percepo seria
completamente determinado pelos estmulos proximais. As condies de veridicidade do
estado perceptual so determinadas pelas relaes com os objetos que o sujeito est
causalmente ligado, ou seja, pelas relaes com o ambiente distal. Uma percepo verdica
se representa de forma correta aquilo que est presente no ambiente externo, e no se
representa corretamente a informao presente no estmulo proximal. Se assim fosse, no
haveria igualmente erro perceptual. Devemos, portanto, levar em considerao tanto o
ambiente distal quanto os estmulos proximais.
A questo central de uma psicologia perceptual passa a ser, portanto, a de explicar
como tais inputs sensoriais proximais causam estados perceptuais verdicos e iluses, e como
tais inputs nos permitem formar estados perceptuais que so sobre o ambiente externo, ou
seja, sobre o ambiente distal. Esta questo central pode ser tratada como sendo a de responder
o problema da indeterminao [underdetermination problem]. Tal problema pode ser
resumido da seguinte forma. Condies diferentes do ambiente podem produzir os mesmos
registros de estmulos proximais, ou ainda tais registros podem no ser discriminados
corretamente. Assim, nesse sentido, estmulos proximais no determinam seus antecedentes
causais as entidades que so perceptualmente representadas. O problema da indeterminao,
portanto, o problema de responder a seguinte questo: como os estados perceptuais sobre o
ambiente distal so formados, considerando que os estmulos proximais aos quais os sistemas
tm acesso causal imediato no determinam nem as entidades ambientais que os estados
perceptuais representam nem os estados perceptuais que esto representando?
Segundo Burge (2010b, p.7-9), considerar a percepo como um estado
representacional uma forma de responder ao problema da indeterminao. De acordo com
ele, a psicologia perceptual deve descobrir as leis que governam os registros de estmulos
proximais no processo de formao das percepes. As leis de formao e os padres
semelhantes a leis de processamento privilegiam certas causas ambientais do que outras. Tais
leis de formao e padres so explicados filogeneticamente e tambm so determinados
devido ao agenciamento individual
17
. Tal agenciamento parte de uma interao pr-

perceiver and a relation to something perceived cannot accommodate defocus in any natural way. (BURGE,
2010b, p. 6)
17


49
representacional entre o indivduo e o ambiente, que fornece um contexto onde os aspectos
funcionais de discriminao sensorial que ocorrem antes da percepo so explicados.
Padres de bidimensionalidade e causao pr-representacional tambm fornecem uma base a
partir da qual as capacidades perceptuais so individuadas e explicadas. Assim, interaes
entre os organismos individuais e o ambiente ajudam a determinar a srie de causas na
discriminao sensorial que so candidatos a serem representata dos estados perceptuais.
Quais tipos de entidades podem ser representata, e quais relaes causais entre entidades do
ambiente e estados sensoriais determinam os contedos representacionais dos estados
perceptuais, so ambos constitutivamente limitados pela natureza da funo individual
biolgica pr-representacional.
O efeito de tal privilgio de certas causas ambientais em detrimento de outras o de
que a indeterminao do estmulo proximal desencadeia um estado perceptual que representa
exatamente uma das vrias causas ambientais possveis que so compatveis com o estmulo
proximal dado. Dessa forma, a indeterminao das causas ambientais nos registros proximais
torna a formao dos estados perceptuais sujeita a erro. Iluses ocorrem quando causas
ambientais anormais produzem os mesmos tipos de estmulos proximais que so produzidos
por causas distais normais
18
.
Alm disso, o sistema perceptual distingue padres no registro sensorial que so
sucetveis de serem acidentais, ou idiossincrticos ao sujeito, dos padres que tendem a se
correlacionar com atributos especficos no ambiente. Tais padres, portanto, constituem a
objetivao relevante. A objetivao no processo de formao da percepo implementada
por constncias perceptuais
19
. Tais constncias so, aproximadamente, capacidades para
rastrear certos atributos ambientais a partir do registro do estmulo proximal, ou seja, so
capacidades sistemticas para representar um particular ou um atributo como o mesmo,
mesmo que haja significantes variaes no registro de estmulos proximais
20
. Assim,

18
[] a perceptual state could be caused by artificial stimulation of receptors, or by stimulation from an
abnormal environmental condition. When perceptual systems are causally impacted either by artificial
stimulation or by abnormal environmental conditions, perceptual processes are still set in motion. (BURGE,
2010a, p. 377)
19
The intuitive idea of the constancies is that under different perspectives, a perceiver can represent a given
particular or attribute as the same. Perceptual constancy is a theoretical notion. The explications that I give are
not definitions. As definitions, they would be circular. (BURGE, 2010a, p. 408)
20
Take size and color constancies. One can see a round orange body (say, an orange) as being of a given size
whether it is close causing stimulation of a substantial number of the retinal receptors or farther away stimulating
a much smaller number of receptors. Size constancy is the capacity to see something as of the same size under


50
constncias perceptuais marcam a distino entre percepo e registro de informao
sensorial.
Dessa forma, a percepo um estado representacional, distinta de um mero registro
sensorial, cuja funo representar veridicamente. Em um nvel mais geral, a estrutura
representacional dos estados perceptuais pode ser determinada a partir de consideraes sobre
a funo perceptual e as condies de veridicidade. Toda percepo deve ter um contedo
representacional que contm tanto elementos atributivos gerais quanto elementos referenciais
singulares.
Tais elementos gerais so atributos perceptuais. Estados perceptuais devem
representar o que est sendo percebido como sendo de um certo modo, ou seja, representar
como. Tais atributos so de um nvel mais bsico. No caso da viso humana, por exemplo, tais
atributos dizem respeito a forma, relaes espaciais (inclundo posio e tamanho),
movimentos geomtricos, texturas, intensidade de brilho e cores. Tais atributos, como vimos,
so especificados a partir da aplicao das constantes perceptuais na informao sensvel
proximal registrada.
A percepo, portanto, tipifica, caracteriza, agrupa e atribui. Mas a percepo o faz
enquanto atribui tais propriedades, relaes ou tipos particulares percebidos. O sujeito deve
perceber tais particulares como sendo de uma determinada cor, ou forma, ou como estando
em uma certa distncia, ou como estando parado ou em movimento. O elemento singular,
obviamente, dependente do contexto. Ele um anlogo perceptual do uso corrente dos
demonstrativos na linguagem natural, no sentido de que a representao perceptual no pode
ocorrer de modo independente a um contexto. A percepo, assim, tambm tem a funo de
selecionar, individuar particulares de um modo direto. Ou seja, tem a funo de se referir. A
relevncia semntica, assim, deriva do fato de que um estado perceptual ser verdico ou no
depende de quando h particulares causalmente relevantes e, se houver, se tais particulares
so corretamente agrupados ou caracterizados
21
.
Este contedo representacional da percepo no deve ser confundido com as
entidades que so percebidas, indicadas ou atribuidas. Os objetos que so referncia dos

very different proximal stimulations. Similarly, one can see the same orange body as the same shade of orange,
whether the body is in natural white light or illuminated by green light. Color constancy is the capacity to see
something as of the same shade of color under very different proximal stimulations. (BURGE, 2010a, p. 387).
21


51
elementos singulares no fazem parte do contedo da percepo. O contedo da percepo
sempre constitui uma representao parcial (uma perspectiva) dos particulares percebidos e
dos atributos atribudos. Para qualquer particular dado ou atribudo, haver possveis
contedos representacionais das percepes, todos representando corretamente. Um particular
pode ser percebido do mesmo tamanho de diferentes modos, a partir de diferentes
perspectivas. Tais contedos so, portanto, os modos de apresentao do estado perceptual.
Mesmo em casos onde h falha na representao, ainda h o modo de apresentao que
individua o tipo de estado.
Assim, a forma geral da percepo , grosseiramente, este
1
F, sendo F o elemento
atributivo e este
1
o elemento singular. A estrutura da percepo, portanto, no
proposicional. Percepes no envolvem na sua constituio capacidades para engajar em
inferncias proposicionais. Segundo Burge, no estado mental perceptual os elementos
atributivos e aplicacionais nos contedos perceptuais so organizados em estruturas de vrias
magnitudes, mais proeminentemente magnitudes espaciais (ambas topolgicas e
geomtricas) (BURGE, 2010a, p. 381). Alm disso, condicionais, disjunes,
quantificadores e negao parecem claramente no fazer parte do contedo representacional
dos estados perceptuais. A percepo sempre produz uma percepo positiva e comprometida
do ambiente.
Com isso, podemos concluir ento que toda percepo gerada a partir de uma relao
causal com o ambiente externo, tendo como ponto de partida o registro de informao
sensorial proximal, e que representa os objetos e seus atributos distais do ambiente. Aps o
registro proximal, os padres perceptuais e as constantes perceptuais atuam em relao a tal
informao sensorial registrada, privilegiando certas informaes e eliminando outras,
agrupando e tipificando tais informaes. O produto final o estado perceptual, representando
os elementos e atributos distais do ambiente de forma objetiva, ou seja, representando-os
como sendo objetos externos ao indivduo. tal objetivao que permitir a interao e
comportamento dos animais em relao ao ambiente externo.
Para concluir, apresentarei brevemente como se daria o processo de formao de
conceitos e crenas, considerando esta estrutura da percepo. Como foi dito acima, a
representao verdica perceptual tanto individua particulares quanto os agrupa como
instncias de atributos. Assim, uma habilidade perceptual constitutivamente envolve tanto


52
habiliadades para representar particulares quanto habilidades para atributos gerais, e cada
atributo perceptual guia uma aplicao singular dependente de contexto, ou seja, tem a funo
de acompanhar o elemento singular. este fato de que os atributos nunca so exercidos na
percepo separadamente de uma aplicao singular que ajuda a marcar o status no
conceitual e no proposicional da percepo
22
.
Obviamente, um atributo em uma estrutura proposicional um atributo conceitual
pode ocorrer tendo a funo de individuar um elemento singular dependente de contexto. Mas
o escopo deste atributo conceitual no se limita a este uso de individuao singular contextual.
Tendo este atributo conceitual, pode-se empreg-lo em outros estados proposicionais onde
este conceito no teria mais a funo de guiar o elemento singular, ou seja, onde tal conceito
teria a funo de um predicado. A questo passa a ser, portanto, a de explicar como ocorre a
separao da atribuio do seu papel em auxiliar a referncia singular, para chegar na
predicao proposicional.
Assim, para formar conceitos e ter pensamentos proposicionais, o indivduo deve ter
uma capacidade (biolgica) para separar o atributo da sua funo em relao ao elemento
singular, obtendo uma independncia contextual, transformando tal atributo em uma
atribuio pura. Tal atribuio pura so os predicados de uma proposio. Embora os estados
proposicionais possam ter um elemento singular, dependente do contexto, o predicado sempre
uma atribuio pura, assinalada pela cpula, que no possui a funo em auxiliar o elemento
singular. Dessa forma, uma habilidade para engajar em uma atribuio pura
constitutivamente necessria para ter habilidades proposicionais e conceituais (BURGE,
2010a, p. 541).
As crenas perceptuais, portanto, fazem uso dos elementos singulares e dos atributos
da percepo, sendo que na crena perceptual, como foi afirmado acima, a atribuio ocorre
de forma pura. Obviamente, as percepes podem ser conceitualizadas incorretamente. Por
exemplo, o sistema perceptual de um indivduo pode apresentar uma percepo como uma
figura pequena, quadrada; mas o indivduo pode formar uma crena perceptual de uma figura
larga e redonda. O erro, nesse caso, pode ter ocorrido devido a uma expectativa do indivduo

22
The key difference between perceptual representational content and propositional representational content is
that all propositional content contains a main predicate, an attributive that functions predicatively without being
applied to make an attribution by a singular or plural, demonstrative-governed, referential application (BURGE,
2010c, p. 39)


53
de ver uma figura diferente da que de fato percebida. Mas no curso normal das coisas, a
crena perceptual faz uso da percepo sem distores substanciais. Assim, os atributos no
contedo perceptual so, normalmente, corretamente conceitualizados.
Outro ponto importante que os sistemas perceptuais tm um conjunto limitado de
tipos de atributos perceptuais. Burge denomina tais atributos como perceptualmente
bsicos, e as crenas contendo apenas conceitualizaes de atributos bsicos como sendo
crenas perceptualmente bsicas
23
. A maioria das nossas crenas perceptuais no so, nesse
sentido, crenas perceptualmente bsicas. Mas tais crenas perceptuais mais gerais, por sua
vez, dependem destas crenas perceptuais bsicas. O tipo mais amplo de crenas perceptuais
reside, no fim, em conceitualizao de atributos perceptuais bsicos, somados a um
background de crenas sobre outras propriedades.
Portanto, a percepo a base do nosso conhecimento e crenas. na percepo que a
representao do mundo comea. E a representao perceptual de particulares fsicos como
tendo certas propriedades e atributos no requer constitutivamente racionalidade, linguagem,
auto-conscincia ou qualquer habilidade para representar condies de objetividade. A
individuao de um elemento singular e a sua tipificao em atributos no depende
igualmente de aplicao de conceitos. A objetividade e a tipificao de propriedades em
atributos uma capacidade biolgica, que independe da vontade do indivduo ou da
realizao de inferncias proposicionais. Como afirma Burge, as fontes desenvolvimentais,
filogenticas, psicolgicas e constitutivas da objetividade residem abaixo do nvel da
representao, controle, conscincia ou responsabilidade (BURGE, 2010a, p. 547). Dessa
forma, se essa teoria da percepo como representao no conceitual estiver correta, a base
para a formao dos nossos conceitos ento dada de modo puramente anti-individualista.


BURGE, T. (1977), Belief De Re, in Foundations of Mind: Philosophical Essays, Volume
2 (Oxford: Clarendon Press, 2007).

23


54
_________ (1979), Individualism and the Mental, in Foundations of Mind: Philosophical
Essays, Volume 2 (Oxford: Clarendon Press, 2007).
_________ (2005), Disjunctivism and Perceptual Psychology, Philosophical Topics 33, 1
78.
_________ (2009a), Five Theses on De Re States and Attitudes, in J. Almog and P.
Leonardi (eds.), The Philosophy of David Kaplan (Oxford: Oxford University Press).
_________ (2009b), Perceptual Objectivity, The Philosophical Review 118 (2009), 285
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_________ (2010a), Origins of Objectivity. Oxford University Press.
_________ (2010b) Origins of Perception, Disputatio Vol. IV, No. 29, 1-38.
_________ (2010c) Steps toward Origins of Propositional Thought, Disputatio Vol. IV, No.
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CRANE, T. (1992), The Nonconceptual Content of Experience, The Contents of
Experience, Crane, T. (ed), Cambridge, Cambridge University Press.
CRANE, T. (2011) "The Problem of Perception", The Stanford Encyclopedia of
Philosophy (Spring 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
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DRETSKE, F. (1995), Naturalizing the mind, Cambridge, MIT Press.
HARMAN, G. (1990), The intrinsic quality of experience, Philosophical perspectives, 4,
pp. 31-52.
PUTNAM, H. (1975), The Meaning of Meaning , in K. Gunderson (ed.), Language, Mind
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SCHWITZGEBEL, Eric, "Belief", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2011
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TYE, M. (2000) Consciousness, color, and content, Cambridge, MIT Press.
_______ (2005) "On the Nonconceptual Content of Experience" in M. E.
Reicher, J. C. Marek (Eds.), Experience and Analysis. p. 221-239.



55
O PROBLEMA DE SCRATES: IMPASSE CTICO E SOLUO CMICA

Cesar A. M. de Alencar
1

RESUMO: Tendo em vista o problema de Scrates, quer dizer, a questo de saber em que medida as
fontes que nos falam sobre o pai da filosofia so vlidas em termos histricos, este trabalho tenta se
posicionar em relao ao problema a partir de uma crtica postura ctica, a fim de inserir a comdia
de Aristfanes como fonte imprescindvel para um modo de resolver a questo.

PALAVRAS-CHAVE: Filosofia Antiga, Scrates, Plato, Aristfanes.

Introduo

Quem quer que tenha entrado em contato com a dita filosofia de Scrates foi capaz de
perceber que no h uma filosofia no sentido estrito de um texto escrito de Scrates: o
filsofo nada escreveu, e sobre ele dispomos apenas de testemunhos, diretos ou no, da vida
que teve e do pensamento que manifestou. Testemunhos que no fim nos deixam ver o que
seus autores pretendiam mostrar ser sua viso sobre o filho de Sofronisco. Com isso, a
exigncia feita ao estudioso de sua filosofia precisa ser reduzida, metodologicamente, nica
que resta: a partir dos efeitos da atuao socrtica que podemos entrever o que teria sido sua
dita filosofia. Isso porque Scrates aparece a ns, desde o incio e para sempre, parte de si
prprio como fruto de um jogo textual entre autores, cujo pretexto, seno o de resgatar ou de
conservar seus ensinamentos, evidencia claramente um interesse agonstico em que cada um
se entende como a melhor fonte de compreenso do Scrates real. no agn entre socrticos
e no socrticos, e mesmo dos socrticos entre si, que se pode dizer ter origem o socratismo
2
,
de onde se deve partir para almejar uma compreenso de sua filosofia.
Levando este problema em considerao, deveramos perguntar: possvel verificar
sobre tais bases o pensamento que Scrates teve? -nos possvel medir o valor filosfico que
a tradio lhe atribui, valor este inclusive para ns hoje? o que a Histria da Filosofia
deveria se preocupar em responder. Sobre isto, porm, constata-se rapidamente, nada se
apresentou em definitivo. E por que razo? H os que consideraram ser tal indefinio
consequncia do carter aparentemente contraditrio das fontes que nos falam de Scrates, de
forma a fazer surgir a dvida, por exemplo, se foi Scrates um dentre os sofistas, como em

1
Mestre em Filosofia pelo PPGLM UFRJ.
2
Esta foi a grande virada interpretativa operada por VILHENA; cf. O Problema de Scrates, p. 116-118.


56
Aristfanes, ou um antissofista, como em Plato. Digo aparentemente porque cada uma
dessas caracterizaes problemtica, muitas vezes confusa, e apesar das discrepncias no
se pode negar, com certa seriedade, que ambos estejam se referindo em ltimo caso ao
Scrates que conheceram.
A ns, contudo, por nos faltar o homem, cabe to-somente adivinhar como o que ele
foi e pensou fez por influenciar seus concidados. Nosso propsito em investigar o tipo de
filosofia praticado por Scrates se v instigado pela ausncia incmoda do prprio Scrates
enquanto figura real e sua presena enquanto persona histrica: no resta seno o Scrates
histrico
3
, a partir e para alm dos textos. No qualquer pessoa humana impossvel de ser
abarcada por quaisquer vises e discursos que sobre ela tenhamos? O que dizer no caso de
personalidades amplas e complexas, como Scrates, cuja complexidade se agrava porque no
lhe temos seno o reflexo que produziu? A atopa, que ele deixou impressa nos que a
testemunharam, e que est constantemente bem documentada
4
, um problema secundrio:
antes de nos impedir, ela deve nos levar, com diligncia, a pr aos poucos a descoberto os
traos caractersticos dos autores que nos testemunham sobre Scrates, naquilo que fazem ver
a partir de si mesmos.

I Dorion e a crtica ctica: o problema de Scrates infundado

Dado ento o problema de Scrates acerca da melhor metodologia de lida com as
fontes de sua filosofia, que para ns representa, primordialmente, a essncia do seu enigma
faz-se legtimo comear nosso percurso a partir da seguinte indagao: de que modo se deve
proceder a uma aproximao segura com a persona de Scrates retratada nos diversos textos?
possvel perceber que a questo socrtica, como disse Montuori, ecoando os estudos de
Gigon, antes de tudo um problema de mtodo
5
: conquanto a ausncia de qualquer escrito
seu, o mais importante na investigao sobre Scrates saber de que maneira podemos

3
A expresso Scrates histrico ser usada neste estudo contraposta ao Scrates real, que para ns desde
sempre inacessvel, como dito, com o intuito de expressar o que, a partir dos testemunhos, se nos apresenta
enquanto condio de possibilidade de se falar sobre Scrates como uma vida e uma filosofia para alm dos
textos que dele nos falam. Esta distino entre o Scrates real e o Scrates histrico ficar mais clara nos
prximos pargrafos.
4
Por exemplo: PLATO, Fedro, 230c-d, Fdon, 58e; mas, sobretudo, Banquete, 215d-e; Alcibades, 106a;
ARISTFANES, Nuvens, v. 102-104, 359-363; XENOFONTE, Banquete, II, 19. Ver ainda VILHENA, O
problema de Scrates, p. 107, n.3
5
[...] respinge lo scetticismo di Gigon circa lo stesso porsi e sussistere del problema socratico, opponendo ad
esso la fondata fiducia di un rilancio dello stesso problema in quanto problema di metodo storico.
MONTUORI, Socrate. Un problema storico, in The Socratic Problem, p. 421.


57
utilizar as fontes disponveis, a ver que tipo de filosofia elas trazem luz, e qual sua
credibilidade para nossa compreenso das razes de sua condenao pela cidade.
Poder-se-ia traar as origens modernas
6
da questo socrtica, como fez Dorion em seu
artigo recente (The Rise and Fall of the Socratic Problem, 2011), pelos aspectos gerais e pela
clarificao exemplar que Schleiermacher lhe ofereceu, no incio do sculo XIX, em que pesa
sua regra de ouro para a melhor lida com as fontes. Segundo Schleiermacher, esta regra seria
mesmo o nico mtodo seguro capaz de permitir a reconstruo do contedo do socratismo, e
com isso, seu valor histrico e filosfico. Sua anlise estabelece, em primeiro lugar, a
contradio latente entre o Scrates de Xenofonte e o de Plato, para em seguida constatar
que Plato, com algumas excees
7
, no pretendia se passar por fiel historiador de Scrates;
ao que Xenofonte, mesmo em se apresentando como narrador mais desejvel pelo seu ponto
de vista de historiador, faz intervir a constatao de que Scrates no s pode mas deve ter
sido mais do que dele nos disse haja vista no ser possvel entendermos sua condenao
pela perspectiva de um homem quase inofensivo ao governo democrtico, tal como Xenofonte
fez por descrev-lo.
Sem aprofundar-se na questo assim colocada, que lhe fora objeto de anlise parcial
em outro artigo
8
, e mesmo sem ater-se questo do valor filosfico do socratismo a partir da
possibilidade genuna de alcan-lo por meio das fontes, mas atendo-se desde o incio na
negao dessa possibilidade, Dorion procede, na exposio crtica que faz do mtodo de
Schleiermacher, a uma avaliao das razes que teriam levado o estudioso alemo a preterir
os escritos de Xenofonte e a encontrar em Plato a dimenso mais filosfica de Scrates.
Transcreve assim o princpio de investigao, a regra de ouro proposta por Schleiermacher,
na pergunta hoje tornada clebre
9
:

6
Diz-se modernas, pois possvel que existisse, ao contrrio do que DORION afirma em seu artigo, certo debate
em torno ao legado do Scrates sobrevivente nos discursos dos socrticos j na antiguidade desde Aristteles, e
que o prprio Aristteles talvez tivesse sido o primeiro a se debater com ele; Cf. VILHENA, O problema de
Scrates, p. 114, n. 1
7
Para SCHLEIERMACHER, o texto da Apologia e algumas passagens dos dilogos, sobretudo o discurso de
Alcibades no Banquete, parecem escapar a esta premissa; Cf. The Worth of Socrates as a Philosopher, p.
cxxxvii
8
Anlise esta que se realiza a partir do ponto de vista de uma reabilitao do testemunho de Xenofonte; Cf.
DORION, Xenophons Socrates, in A Companion to Socrates, p. 93-109
9
The only safe method seems to be, to inquire: what may Socrates have been, over and above what Xenophon
has described, whithout however contradicting the stokes of character, and the pratical maxims, which
Xenophon distinctly delivers as those of Socrates: and what must he have been, to give Plato a right, and an
inducement, to exhibit him as he has done in his dialogues? DORION, The Rise and Fall of the Socratic
Problem, p. 4. VILHENA j havia oferecido sua avaliao deste texto, ressaltando o trabalho de Schleiermacher
como decisivo no apenas para estabelecer uma relao investigativa para as fontes socrticas, mas


58
O nico mtodo seguro parece ser perguntar: O que pode ter sido Scrates, para
alm do que Xenofonte descreve, que no contradiga os traos de carter e as
mximas que este nitidamente afirma como sendo de Scrates; e o que ele deve ter
sido, para dar a Plato o direito e a ocasio de apresent-lo como o faz em seus
dilogos?

A sucesso dos estudos que percorreram este trajeto revela, dir Dorion, muito mais
dificuldades que a possibilidade aventada de resolver o que se propunha (2011, p. 4). Tanto
verdade que o ceticismo que fez emergir, quase um sculo depois, na incmoda obra de Jol
10

em que se afirmou, nas palavras de Dorion, a descoberta da natureza ficcional dos logo
sokratiko (2011, p. 7) tomado enquanto desfecho agonizante da prpria questo
socrtica: o problema socrtico parece desesperadamente privado dos documentos a
partir dos quais os elementos de sua soluo poderiam emergir e a chave do enigma ser
encontrada (2011, p. 9). Isso porque no se pode encontrar quaisquer vestgios de
historicidade em discursos que se realizam, acima de tudo, como fico. Aquele que parecia
ser o mtodo mais seguro para Schleiermacher acabou por resultar, para Dorion, num
emaranhado difcil de deix-lo sobreviver.
em suas investigaes sobre o Scrates autntico e o Scrates de Xenofonte (1893)
que a questo da ficcionalidade se evidencia com todo prejuzo ao parecer de Xenofonte: Jol
conclui, e na sua esteira Dorion, que as mesmas ideias expressas por Scrates esto ali
presentes onde Scrates no est. Mas ao contrrio do que pretender Dorion ao analisar o
testemunho de Xenofonte, a contribuio de Jol foi determinante para impor, como diz
Vilhena
11
, a necessidade de uma crtica vigorosa a Xenofonte, face aos exageros que se v ao
tomar Xenofonte enquanto fonte mais confivel para o conhecimento de Scrates. Alm do
mais, Jol contribuiu para desviar o foco do problema central, o do valor histrico deste
testemunho: ao condenar como fico os logo sokratiko a partir do que se constata em
Xenofonte, o scholar alemo no s problematiza a intencionalidade do historiador antigo
como fonte, mas exagera suas consideraes a todos os socrticos. Mas seria Xenofonte um
bom parmetro de avaliao dos lgoi sokratiko, j que ele filho tardio deste gnero de
escrita?
12
Desse exagero seguiro concluses como as de Duprel e Gigon, que fazem o

principalmente para a delimitao do mrito de Scrates como filsofo; O problema de Scrates, p. 180-181. A
obra de Schleiermacher tambm foi avaliada em outros trabalhos de DORION A lorigine de La question
socratique et de la critique Du tmoignage de Xnophon: lctude de Schleiermarcher sur Socrate (1815).
Dionysius 19 (2001), p. 51-74; Compreender Scrates (traduo de seu Socrate, de 2004), p. 19-22
10
JOL, Der logos sokratikos, AGP (1895-1896): p. 466-483
11
VILHENA, O problema de Scrates, p. 169
12
VILHENA, O problema de Scrates, p. 171; cf. ainda, p. 223-227 e, sobretudo, p. 234, n. 1


59
parecer de Xenofonte respingar sobre toda a literatura socrtica
13
, e so elas que daro o
ensejo para as investigaes de Burnet e Taylor
14
.
Dorion, entretanto, ir mais longe. O ponto de vista defendido pelo canadense o
abandono da questo socrtica como um falso problema, haja vista o carter inegavelmente
ficcional dos lgoi sokratiko encerrar toda a investigao sobre o filsofo no mais na
estril avaliao da possvel historicidade dos testemunhos que temos sobre Scrates, mas
naquela maior liberdade que o mtodo exegtico (a dita comparative exegesis) proporciona,
tendo em vista exatamente a possibilidade que os autores dos testemunhos tiveram em criar
cada um seu Scrates. Ao procurar entender os ditos temas socrticos (socratic themes) luz
no de uma concordncia ou discordncia entre as fontes na busca pela autenticidade de
certo autor acerca do tratamento que ofereceu a um tema, revelia dos demais, e que
conduziu, por exemplo, ao desprezo de Xenofonte em Schleiermacher como fonte digna de
crdito filosfico mas da conservao de todas elas, cujo valor passa a estar na respectiva
importncia que possuem para o tratamento desses temas, a anlise que se dar filosofia de
Scrates torna-se no mais a busca pela possibilidade de se alcanar tal filosofia; antes, o
estudioso deve submeter as fontes a uma interpretao que procure encontrar as convices
ideolgicas prprias ao seu autor, em relao ao modo como aqueles temas socrticos haviam
sido por ele trabalhados. Este sim, dir Dorion, o nico modo de se interpretar
adequadamente o socratismo (2011, p. 19).
Esta proposta interpretativa, que apresenta uma nova lida com as fontes, advm do
estudo de Gigon que, segundo Dorion, nos leva a concluir: o problema socrtico obstrui um
claro entendimento histrico da eficincia das diferentes representaes de Scrates na
histria da filosofia (2011, p. 21). Concordamos absolutamente, conquanto tendo em vista
posturas diferentes. Ainda assim, o programa exegtico proposto por Gigon de um valor
considervel aos estudos que venham a se realizar sobre Scrates, podendo ser resumido na
seguinte tarefa trplice, segundo o artigo de Dorion:

13
Cf. DUPREL, La Legende Socratique et les sources de Platon, 1922; GIGON, Sokrate, 1947. Alm de
Dorion, KAHN um exemplo moderno desse exagero a partir de Xenofonte: Plato and the Socratic Dialogue,
1996.
14
VILHENA, O problema de Scrates, p. 211. Conhece-se bem a tese polmica da dupla de escoceses que,
embora independentes, fora formulada sob a mesma inspirao: nas palavras de Vilhena, Taylor e Burnet,
identificando o Scrates platnico com o Scrates histrico, foram mais longe ainda... Para os dois
investigadores escoceses... uma grande parte do que habitualmente se considera como platnico deve caber a
Scrates. Idem, p. 392.


60
(1) deve-se analisar, independentemente, cada lgos sokrtikos conservado, a fim de
proceder reconstruo das doutrinas de Scrates passveis de serem extradas de cada
uma destas narrativas;
(2) buscar um estudo comparativo destes diferentes retratos de Scrates, legados por
suas principais testemunhas, diretas e indiretas ( luz dos temas socrticos);
(3) buscar estudos que tentem mostrar como, por um lado, a maioria dos antigos
filsofos apropriou-se de Scrates e por que razo, e por outro lado, por que alguns se
lhe opuseram.

Esta tarefa trplice, que aparentemente abrange todos os possveis aspectos de uma
devida avaliao das fontes socrticas, apresenta a maior dificuldade quando entende poder
realiz-la sem levar em conta o Scrates histrico. Vejamos: seria vivel a anlise tal como a
que Dorion se prope em (1) sem levar em conta o teor histrico da reconstruo, suas
motivaes e seus efeitos, que ele nega mas que subentende para realizar o passo (3) ou
seja, sem proceder exatamente a uma avaliao da credibilidade da representao de cada
Scrates forjado, a partir do dilogo que o autor travou com seus contemporneos sobre
uma figura conhecida por todos? Mais ainda: seria mesmo possvel (1) apenas por meio de
uma anlise isolada, sem realiz-la em conjunto com (2)? Que garantia temos de que os ditos
socratic themes, contidos em cada fonte, so realmente socrticos?
Desse problema surgem ainda outras questes, como por exemplo: em que medida o
conhecimento das doutrinas do Scrates de Plato poderia estar dissociado de sua avaliao
posterior, em (2), que poria em paralelo as doutrinas deste Scrates com o de Xenofonte? No
est latente nesse mtodo a existncia dos socratic themes exatamente pela verificao
intertextual, tal como se prope em (2), e que nos garante a possibilidade de que cada fonte,
naturalmente sob determinadas razes, estivesse evocando de fato um tema prprio a
Scrates, e no um tema platnico ou xenofntico? Como garantir que neste caso se esteja
falando de Scrates e no de Xenofonte ou de Plato ou de alguma dissenso interna entre
seus pensamentos?
15
Se podemos dizer, ao lado de Vilhena, que reconstituir o Scrates real
uma possibilidade negada a priori ao estudioso, haver, entretanto, sempre um Scrates
mais verdadeiro, em relao ao qual todos os outros se referenciam, e somente graas ao
qual ganha sentido a possibilidade de um Scrates histrico
16
e acrescento ainda: ao

15
VILHENA chega mesmo a referir que embora a resposta a este quadro estivesse, de certo modo, implcita nas
investigaes de Jol e de Gomperz e explcita em Diels, ela no poderia ser aceitvel, dado o profundo
ceticismo quanto ao conhecimento do Scrates histrico; O problema de Scrates, p. 256
16
VILHENA, O problema de Scrates, p. 143. Vale ressaltar que utilizamos aqui o termo ceticismo para
significar aquela recusa a toda possibilidade de um conhecimento seguro, e que se expressa sistematicamente,
em relao a qualquer tipo de conhecimento, ou especificamente, acerca de uma ou outra rea de saber. Como a


61
qual ganha sentido a possibilidade de compreender o sentido filosfico de sua atuao em
Atenas. Ao negar esta possibilidade, a postura ctica abre mo da prpria condio que lhe
permite alcanar alguma certeza ao falar de Scrates, justamente porque ela confunde a
impossibilidade do Scrates real com a imprescindvel investigao do Scrates histrico.

II O trato desejvel com o fenmeno histrico do socratismo

Para ser possvel caminhar em busca de alguma evidncia acerca de Scrates,
deveramos persistir na pergunta: cabe negar qualquer assimilao possvel sobre Scrates a
partir das fontes de que dispomos, tal como fizeram os cticos? Dever-se ia renunciar uma
avaliao do fenmeno histrico do socratismo apenas pela inevitvel natureza ficcional da
literatura socrtica? E antes: que tipo de ficcionalidade est sendo considerada? Deve-se
entender a bibliografia socrtica com ares de fico, por ser ela uma construo literria?
Mas no so as cincias humanas, mesmo as exatas, construes, ainda que no aleatrias?
No se poderia dizer serem igualmente construes no aleatrias os escritos sobre Scrates,
medida que encerram, de incio, uma inteno agonstica e, em seu ponto mais importante,
uma apologia da filosofia? Poderia a ideia de ficcionalidade como construo eliminar
qualquer possibilidade de uma apreenso histrica e filosfica do pensamento socrtico a
partir de sua literatura? O ceticismo, legtimo no que diz respeito ao Scrates real, quase
sempre se confunde com uma descrena em relao aos testemunhos, por se supor nada
podermos deles extrair que nos diga algo de relevante acerca do ateniense. A discusso sobre
a historicidade das fontes, aos que defendem a viso ctica, estril e ignbil, medida que
julga os testemunhos por sua menor credibilidade em relao construo realizada.
Todavia, so os prprios estudos cticos que se revelam estreis, na medida em que
nada podem nos dizer sobre Scrates se no tom-lo como ponto de partida para suas
investigaes acerca das fontes. Afinal, no ser a investigao ctica construo de certo
Scrates? E que Scrates pode advir de uma fonte que se alimenta de construes aleatrias?
Neste ponto tem razo Vilhena ao relegar, na esteira de Maier, para o domnio da poesia as
representaes de Scrates que no se fundamentam em prvia investigao histrica
17
.

entendemos, a postura ctica s poderia ser aventada enquanto impossibilidade de se conhecer o Scrates real
mas dado que este impossvel de conhecer por definio, o ceticismo neste caso apenas concluso necessria;
diferente da recusa de que seja possvel conhecer, pelas fontes de que dispomos, o Scrates histrico. Sobre esta
ltima postura do ceticismo em relao s fontes sobre Scrates, ver ADORNO, Scrates, p. 20-25
17
Cf. VILHENA, O problema de Scrates, p. 389; a passagem diz respeito a MAIER, Sokrates (1913), p. 2-3


62
Caber ao nosso estudo percorrer as anlises feitas at ento acerca do papel histrico das
fontes sobre Scrates como primeiro passo para a apreenso de sua filosofia.
Sem retornar de todo aos modos e termos da questo socrtica em Schleiermacher,
Vilhena (O problema de Scrates, 1952) tentou demonstrar que o mtodo defendido por
Gigon, como vimos em Dorion, s tem validade se trabalhado no interior da problemtica
trazida pela regra de ouro do fillogo alemo, ou seja, s tem sentido se de fato inserida na
discusso sobre o Scrates histrico. Isso porque a questo socrtica no deve ser entendida
como a tentativa de se conhecer o Scrates real, mas o Scrates que ressoa das fontes e que
foi tomado como referncia para as construes realizadas em suma, o Scrates histrico,
fundamento ltimo do socratismo. justamente a passagem do velho conceito do Scrates
real ou do Homem Scrates para o do socratismo que d a medida decisiva da interpretao
proposta por Vilhena
18
.
Embora similar em alguns pontos s concluses obtidas por Gigon, naquilo que diz
respeito aos lgoi sokratiko, a avaliao da questo socrtica em Vilhena segue premissa
diversa quanto tarefa do estudioso: no caso Scrates, o ponto a dilucidar continua a ser,
em derradeira anlise, o do seu exato lugar histrico. E faz pontuar: Posto que se trata de
o integrar no movimento da histria, preciso resolver tanto a questo da inteno (ou
mbil) do socratismo, como a da influncia socialmente exercida por ele. Antes de dizer
tratar-se de uma falsa questo, o problema metodolgico da lida com as fontes, ainda que
imbricado na evidncia de nenhuma das fontes poder dotar-se de um verdadeiro carter
histrico, Vilhena faz concluir pela possibilidade, ao menos, de que uma delas seja mais
fidedigna e ao mesmo tempo mais fecunda do que as outras (1952, p. 482) Quer dizer,
necessrio ter em conta que tais construes no so de modo algum aleatrias, e que ao
menos uma delas pode nos trazer uma elaborao mais extensa, que permita mesmo a
compreenso de toda a multiplicidade de verses que nos foram legadas.
Toda a dificuldade, porm, est em que se consiga determinar em relao a qu tais
fontes no se apresentam aleatrias. Para Vilhena, deve-se ter em conta a inteno de cada
autor, pois no seria possvel pretender avaliar os testemunhos em conjunto sem alegar uma
delimitao necessria do alcance de cada lgoi sokratiko, no que permitem descobrir, como
Taylor havia pontuado, que no caso de Scrates h afortunadamente um modo de resolv-lo,
se cuidadosamente interpretarmos nossa evidncia luz de certos princpios slidos e

18
CAPIZZI, Il Problema Socratico, in MONTUORI, The Socratic Problem, p. 307


63
gerais
19
. Se evidncias aqui significam as fontes de que dispomos, os ditos princpios dizem
respeito, tanto em Taylor como em Vilhena, ao que resulta de uma anlise em separado,
depois articulada, de cada uma das fontes disponveis, em seu papel e em sua funo histrica
de testemunhos, bastante prxima aos passos (1) e (2) de Gigon. Mas neste caso, trata-se de
no desprezar os estudos que desejam se aproximar de Scrates tanto quanto possvel, a partir
de uma considerao histrica de cada fonte enquanto ressonncia de Scrates, e que
precisam ser analisadas em (1) e em (2) tendo em vista o Scrates a que se referem, quer
dizer, ao Scrates histrico.
A existncia de verses distintas do filsofo, que configuram a enigmtica inerente ao
problema de Scrates e sobre o qual deve o investigador primeiro se debruar, encerra o que
Vilhena chamou de fenmeno histrico do socratismo a verdade de cada uma delas deve-
se ao papel histrico que desempenhou e que seria errneo menosprezar (1952, p. 26). Tal
fenmeno, por sua prpria natureza, qual seja, de no nos oferecer uma possvel filosofia de
Scrates seno imbricada no que se faz ver em meio s filosofias dos autores de seus
testemunhos, invoca a necessidade de se recorrer mencionada metodologia para o
tratamento dessas fontes. Se a pesquisa sobre Scrates no poderia abrir mo de uma
orientao investigativa como esta, que almeja pr em questo, a seu tempo, tanto os influxos
da personalidade do autor sobre o que escreve, quanto os indcios do que teria sido a
personalidade do prprio Scrates
20
, -se levado a concluir, pelo modo como estabeleceu suas
bases, que o prprio fenmeno do socratismo, em um primeiro momento, o que concede
figura de Scrates sua importncia filosfica, a partir de seus discpulos imediatos e das
geraes subsequentes. Deixemos sinalizada essa constatao, que Vilhena apresenta em boas
palavras (1952, p. 26):

Se as diversas fontes no se acordam para nos apresentar uma nica imagem de
Scrates que seja o Scrates autenticamente verdadeiro, o Scrates de carne e
sangue que realmente existiu, todas elas concordam, no entanto, pelo prprio fato da
sua variedade com todas as contradies que lhes so prprias, em testemunhar que
um acontecimento histrico de alcance suficientemente grande para se ter
repercutido de maneira pouco usual traduzido literalmente com amplitude se
produziu na Grcia durante um perodo bastante longo. Se a personalidade real de

19
TAYLOR, El pensamiento de Scrates, p. 18
20
Tambm este o parecer de ADORNO, Scrates, p. 24: Se verdade, pois, que no h que privilegiar
nenhuma fonte, igualmente verdade que, para alm disso, preciso procurar colocar cada testemunho no
tempo em que se apresentou e, sobretudo, dar-se conta da personalidade e da condio de cada um dos seus
autores; ver ainda, embora sob princpios diferentes dos acima propostos, o mesmo parecer de DORION,
Compreender Scrates, p. 25


64
Scrates nos escapa, o que no est provado desde o incio, a crtica tem ainda de
ocupar-se com o socratismo, movimento de atos e aspectos muito diversos.

Em suma: no pelo fato de que a dada literatura socrtica encontre, em quase todas
as suas evidncias textuais, indcios de uma criatividade potica que beira reinveno do
prprio Scrates, de seu papel no contexto ateniense em que atuou e, mais ainda, do tipo de
filosofia que realizou, como a fez e no que consistia, que devemos desistir da questo
socrtica: antes, pela existncia desta literatura, na multiplicidade de verses que alimenta,
que o Scrates histrico ganha seu sentido, exatamente como as variadas concepes de
justia que culturas diversas alimentam no impedem uma busca filosfica pela justia em si,
mas pem em questo o sentido exato dessa busca
21
. A multiplicidade conduz a mente
inquieta na busca por sua unidade subjacente necessria. A alegada ficcionalidade dos
discursos socrticos no restringe a funo do historiador, a princpio, e do filsofo, em
seguida, de ater-se nas anlises de tais lgoi tendo em vista reconstruir os aspectos mais
fundamentais deste que foi o primeiro grande filsofo da histria do pensamento ocidental.
Em que medida esta importncia e o valor atribudo a Scrates de fato lhe digno, o que
todo estudioso de sua filosofia precisar responder. No podemos negar que, para tanto,
devemos realizar uma anlise profunda dos pareceres que dele restaram, sem cairmos na
descrena indevida de um ceticismo que nos levaria a falar muitas coisas sobre Scrates mas
que, no fim das contas, nada sobre ele revelariam.

III A comdia e sua condio de base para a investigao socrtica

Pelo impasse ctico, impossvel falarmos do Scrates histrico, mas to-somente do
Scrates de Plato, de Xenofonte, que so criaes fictcias, a cargo da imaginao do seu
autor. Pela postura histrica, no entanto, o resultado dessa investigao ctica nada nos diz
sobre Scrates, porque nega mesmo ser vivel ao estudioso a apreenso da figura de Scrates

21
STRAUSS, Direito Natural e Histria, p. 12. Vale destacar que h um fosso entre uma investigao e outra,
embora ele no seja to grande quanto possa parecer: as distintas fontes do socratismo, distintas em seu
temperamento, produzem suas recriaes de Scrates a partir do olhar em direo ao Scrates tal como ele foi; as
diferentes culturas e pocas, contudo, a partir da produo de suas distintas concepes de justia, nos fazem
buscar, pela reflexo, aquilo que seria a justia em si mesma. Poderamos dizer que no caso de Scrates a
multiplicidade de vises sobre ele, de fato a nica coisa de que dispomos, que nos fazem igualmente ir em busca
do que ele foi ou pode ter sido, sem negar a referncia ltima a este objeto da busca, do mesmo modo pelo qual
nega o convencionalismo a existncia da justia em si justamente pela multiplicidade de concepes existentes
sobre ela. A busca pelo socratismo deve ser, valendo-nos dos termos de Strauss, filosfica e no
convencionalista, ainda que esta tenha sido a forma pelo qual se havia apresentado as primeiras filosofias.


65
para alm dos testemunhos, por consider-los todos como ficcionais. Mesmo que no nos seja
possvel defender aqui, como seria preciso, a condio histrica prpria ao gnero dos lgoi
sokratiko
22
, quero seguir outro caminho: por a crtica ctica encerrar os textos de Plato e
Xenofonte, e dos demais socrticos, na condio de ficcionais, h que se recorrer a um
testemunho sobre Scrates que foge regra, quando pareceria o contrrio, e que apresenta por
isso a condio de possibilidade para o entendimento devido acerca dos demais testemunhos.
Falo da comdia de Aristfanes.
Fica claro que pelo menos uma fonte das que nos sobraram tem, por sua prpria
existncia e natureza, carter parte do conjunto dos demais testemunhos ditos socrticos.
em Nuvens (423 a.C.) que se percebe um certo mestre de discursos, a ensinar cosmologia e
gramtica, intensamente preocupado com as ideias falsas que as pessoas alimentam sobre os
deuses e os aspectos do lgos, mas que muito pouco tem a ver com a plis e seus problemas
em meio guerra, quase nada com as consequncias polticas de seu ensino. A imagem do
sbio distrado, que devia ter sido objeto de recorrente chacota na boca do homem comum,
conservada naquela historieta de Tales e a mulher Trcia, sobe aos palcos mais uma vez,
agora na pessoa de Scrates
23
. No seria de estranhar quo distante os estudiosos modernos da
figura de Scrates deixaram a caricatura de Aristfanes, quer fosse alegando o ridculo do
traado apresentado, quer por se entender o desenho final como uma espcie de composio
de muitas figuras, um desenho ficcional, por assim dizer, que nada teria a ver com o Scrates
conhecido atravs de Plato e Xenofonte.
Mas como nada teria a ver? Que espcie de desprezo se justifica aqui? No em
Plato mesmo que vemos se apresentar a comdia como um engano que ir culminar na sua
condenao pela plis? No , por isso, o Scrates de Apologia o filsofo que se preocupa em
desfazer a imagem que lhe ficou, principalmente, desde Nuvens como sendo um dentre os
investigadores da phsis, como Anaxgoras e Digenes de Apolnia, e sofistas moda de
Grgias e Prdico? Embora Plato esteja denunciando a comdia pelos seus efeitos sobre a
formao dos juzes de 399 a.C., quando eles eram ainda muito jovens, no est com isso o
autor de Apologia provocando-nos a uma considerao devida do papel da poesia cmica na
construo do imaginrio ateniense acerca da prxis socrtica? E o que se pode dizer das

22
Na verdade o prprio trabalho de VILHENA empreende realizar a anlise desta condio, sobretudo quanto
aos dilogos de Plato; cf. O problema de Scrates, p. 331ss
23
Parece bastante provvel que o tipo do homem intelectual tenha tido vaga cativa entre as invectivas dos poetas
cmicos; cf. IMPERIO, La figura dellintellettualle nella commedia greca, p. 46


66
opinies expressas no Banquete de Xenofonte, cuja data dramtica de dois anos depois de
Nuvens, que indiscutivelmente ratificam a caricatura de Aristfanes (VI, 6-10)? Nesse caso,
como poderia Aristfanes ser to bem sucedido na caracterizao que fez, a ponto de provocar
a se pronunciarem sobre o caso os que o defendiam, se a personagem que ps em cena nada
tivesse a ver com Scrates? No parecer de Aristteles na Potica, prprio comdia
representar os homens inferiores realidade
24
e no h realidade na produo de sua
inferioridade?
Como vimos, o problema de Scrates, que diz respeito lida com as fontes que dele
dispomos, nos deixou frente a uma discusso acerca do carter histrico ou ficcional dos logo
sokratiko, no que deve pesar, para uma adequada considerao dos testemunhos, que no se
chegue a tom-los nem completamente sob a tica ficcional, nem plenamente dotados de uma
inteno histrica, de maneira que o esforo esteja em conseguir distinguir no fico de
realidade, mas em poder encarar o que dito tendo em vista um fato comum ao qual fazem
referncia. Neste caso, por meio de Plato que Aristfanes se insere entre os influxos da
condenao de Scrates, como sendo dela co-responsvel ao lado dos que lhe acusaram
contemporaneamente. Se a opinio de Plato ou no vlida, num primeiro momento cabe
apenas perceber que a existncia da caricatura de Scrates nos oferece uma resposta
absolutamente significativa quanto ao problema das fontes: ela a representao tanto de um
perodo da vida do filsofo a que os ainda no nascidos Plato e Xenofonte no poderiam ter
conhecido, quanto faz ressoar, antes destes, elementos que se percebe na literatura socrtica
posterior, o que nos permite, quanto a uma compreenso adequada da filosofia de Scrates,
encontrar indcios deveras profcuos e irrecusveis
25
.
Ainda assim, o comedigrafo prope mais. Afinal, ele o nico testemunho de que
dispomos que se ausenta da classificao de lgos sokrtikos. Se para Dorion, como vimos, os
discursos sobre Scrates no passam de fico literria, o scholar no poderia negar que o
gnero cmico no sobrevive sem uma referncia constante, embora caricatural, ao que se
constata na realidade pelo espectador
26
. A comdia, por ser ela mesma uma forma de crtica
de personalidades e de situaes de seu tempo, nos insere em uma considerao da filosofia

24
Cf. ARISTTELES, Potica, 1448a
25
Como escapa ao propsito desse artigo a anlise de Nuvens com vistas a evidenciar os elementos socrticos ali
presentes, remeto aos estudos mais recentes que se fizeram a esse respeito: HAVELOCK, The Socratic Self as it
is parodied in Aristophanes Clouds, 1972; NUSSBUAM, Aristophanes and Socrates on learning practical
wisdom, 1980; WAERDT, Socrates in the Clouds, in The Socratic Movement, 1994; VILHENA, Plato,
Aristfanes e o Scrates histrico, in Estudos inditos de Filosofia Antiga, 2005.
26
DORION, Compreender Scrates, p. 31


67
de Scrates a partir da tica do espectador, inevitavelmente equvoca mas de modo algum
aleatria. Antes de se entender a persona de Scrates em Nuvens como um emaranhado de
aluses a outras figuras e intelectuais da poca, como defendera Dover
27
, preciso ver na
caricatura do filsofo o tom de crtica que a comdia antiga possua em suas invectivas
pessoais. A encenao cmica, para obter o riso, exige que a persona vtima de invectiva
pessoal esteja bem visvel nos traos que a identificam, e que por isso mesmo nos oferecem os
primeiros elementos acerca da atuao de Scrates em Atenas
28
.

Concluso

, pois, essa necessidade de referncia ao que o homem comum poderia constatar na
realidade, e que havia sido comicamente distorcido ou exagerado, o que aos olhos de Plato
produziu o influxo da comdia sobre a condenao de Scrates e que para ns encerra o
aspecto mais importante da estima de Aristfanes como testemunho fundamental do Scrates
histrico. Pois dada essa necessria referncia histrica a Scrates pela poesia cmica, se a
postura ctica se recusa a aceitar que haja nos lgoi indcios de evidncia de historicidade
acerca de Scrates, o que no concordamos absolutamente, no seria possvel neg-la de igual
forma comdia. Se a literatura socrtica veio a se realizar em resposta apologtica aos traos
burlescos e ridculos com os quais Scrates foi levado cena por Aristfanes, como tambm
diz o ctico canadense
29
, ento se pode dizer estar de acordo que o estudo de Nuvens constitui
o primeiro passo para se entender a filosofia de Scrates.
O problema de Scrates e da interpretao de sua filosofia encontra em Aristfanes o
seu inevitvel ponto de partida e a sua soluo: por se considerar os lgoi sokratiko de difcil
definio com respeito ao seu carter de historicidade, a caricatura de Scrates pela comdia
nos deixa entrever os traos marcantes da persona do filsofo, pelo modo como o cmico,
atendendo dinmica de sua potica, precisa fazer rir a partir do que conhecido por sua
audincia. Tal como o poltico Clon e o tragedigrafo Eurpides, quando Scrates aparece
em Aristfanes em vista da forma pela qual a comdia referenda seus ataques procurando
deixar claro aquilo que particulariza cada uma de suas vtimas. E exatamente por esse motivo,
o estudo que pretenda lidar com o socratismo, e que deseje compreender melhor a literatura

27
Cf. DOVER, Aristophanic Comedy, p. 116-20
28
Cf. WAERDT, Socrates in the Clouds, in The Socratic Movement, p. 57
29
DORION, Compreender Scrates, p. 32.


68
que procurou apresentar Scrates como paradigma do filsofo, encontra na comdia o seu
aporte inicial.


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70
NECESSIDADE, MEDIAO E O PAPEL DO TI TAUTA EINAI NOS PRI MEIROS
ANAL TI COS I.4 E I.7 DE ARISTTELES

Felipe Weinmann
1

RESUMO: A definio do silogismo apresentada por Aristteles em Primeiros Analticos (APr.) I.1,
24b18-22, costuma ser interpretada pela literatura secundria como se tratando de uma definio de
argumento vlido em geral, sem se restringir a uma das trs figuras silogsticas reconhecidas. No
entanto, um contraste apresentado em APr. I.4 e I.7 entre um par de premissas ser vlido, mas no
obter um resultado silogsticos, sugere o oposto. Pretendemos mostrar que Aristteles se utiliza da
clusula final da definio de silogismo a fim de distinguir duas classes de argumentos vlidos,
identificando argumentos vlidos no-silogsticos e argumentos vlidos silogsticos. A distino dessas
duas classes ocorre em funo da fixao dos termos extremos no enunciado da concluso, o que
sugere uma ordenao entre os termos, a qual deve ser justificada pelo termo mediador. Defendemos
que a distino em duas classes de argumentos vlidos leva Aristteles a marcar o termo mediador
com um uso particular da noo modal de necessidade. Isso provoca uma distino no uso das
expresses modais na prpria definio do silogismo e a uma restrio da prpria definio a
argumentos conformados a uma das trs figuras silogsticas reconhecidas.

PALAVRAS CHAVE: silogismo, necessidade, termo mediador, validade lgica, definio do
silogismo.

Abstract: The definition of Aristotelian syllogisms is traditionally taken to refer to a wider range of
valid arguments, which do not have to conform themselves to any of the three figures, which are
introduced later in the Prior Analytics (APr.). However, by contrasting in APr. I.4 and I.7 the case of
supposedly sterile premise pairs with a logically valid answer which follows such premises, seem to
suggest otherwise. My objective is to show how Aristotle uses the definition's final clause to
distinguish two classes of valid arguments. These may be identified as valid non-syllogistic arguments
or as valid syllogistic ones. My aim is to show that tis distinction is due to establishing each terms
position in the conclusion, which suggest an ordering between the terms and has to be justified by the
middle term. In particular, in order to distinguish itself from the non-syllogistic case, the syllogistic
middle term takes up a specific relation which is marked by Aristotle's use of modal expressions. This
particular distinction alters the very notion of how the definition of syllogisms has to be understood,
restricting it only to arguments in syllogistic form, i.e., in one of the three figures.

Keywords: Syllogism, necessity, middle term, logical validity, definition of syllogism.

Que se considere a seguinte distino de validade lgica dos argumentos: (i) um
argumento vlido se e somente se assumidas certas coisas uma outra se segue por
necessidade; (ii) um argumento vlido se e somente se no for o caso que as premissas
sejam verdadeiras e a concluso falsa. Essas formas intuitivas de se apresentar a validade de
um argumento so, em geral, relacionadas de modo a revelar um projeto filosfico em que

1
Mestrando da Unicamp. E-mail: weinmann.felipe@gmail.com


71
conceitos no-lgicos so interpretados por meio de um modelo com a pretenso de facilitar
sua compreenso. Isto , costuma-se reduzir (i) a (ii) a fim de se dar conta da expresso modal
de necessidade.
Um projeto semelhante tem sido atribudo silogstica aristotlica, embora a
Definio Geral do Silogismo se assemelha a (i), o que traz como consequncia uma
interpretao mais ampla da silogstica. De fato, para justificar a proximidade da descrio de
consequncia lgica com a noo de validade lgica, tal como se apresenta em (i), preciso
considerar que a Definio Geral do Silogismo seja mais abrangente que a classe dos
argumentos constituda por uma das trs figuras silogsticas reconhecidas. Com isso, essa
interpretao da Definio Geral enfrenta uma dificuldade, a saber: expressar adequadamente
aquilo que chamamos de Clusula Final da Definio Geral, a clusula ti tauta einai.
Aristteles apresenta a Definio Geral do Silogismo em Primeiros Analticos (APr)
I.1, 24b18-22, da seguinte maneira:

[i]
[ii] .
,
. (APr. I.1, 24b18-22)
O silogismo [i] um argumento em que, certas coisas tendo sido
estabelecidas, uma outra, distinta dessas, se segue por necessidade, [ii] em
virtude de serem tais coisas. Digo por 'em virtude de serem tais coisas' ser
por causa dessas mesmas coisas que a concluso decorre, e 'por causa dessas
mesmas coisas que a concluso decorre' entendo no ser preciso adicionar
outro termo para o necessrio ser engendrado
2
.

Como mencionamos, essa Definio Geral apresentada como uma descrio de argumentos
vlidos muito mais abrangente que as trs figuras silogsticas, apesar de se restringir apenas
Parte Inicial da Descrio Geral. Com efeito, abre-se espao para a questo a respeito de qual
a funo que deve ser desempenhada pela Clusula Final na Definio Geral. Em geral, ela
compreendida apenas como nfase sobre um aspecto particular dado previamente na descrio
da Parte Inicial da Definio Geral. Isto , a Clusula Final no atribuiria um novo critrio

2 Traduo minha. Daqui em diante irei me referir clusula indicada por [ii] como Clusula Final,
enquanto me referirei definio apresentada como Definio Geral do Silogismo.


72
Definio Geral. Recentemente, porm, Smith
3
sugeriu que algumas interpretaes tendem a
considerar a Clusula Final como exigncia pela relevncia das premissas, atribuindo-lhe um
papel adicional a ser respeitado pela Definio Geral.
Em APr I.1, 24b20-2, Aristteles se mostra insatisfeito com a descrio vaga da
Clusula Final e tenta elucid-la com duas descries adicionais. No entanto, esses
esclarecimentos no se mostram eficazes na determinao do silogismo. Mais que isso, esse
suposto esclarecimento introduz uma nova dificuldade, a saber, a interpretao da noo
modal de necessidade, a qual recorre nesse trecho. Como APr I.1, 24b18-22, no suficiente
para determinar o sentido apropriado da Clusula Final e das noes de necessidade que se
apresentam na Definio Geral do Silogismo, deve-se buscar outras instncias que podem ser
mais esclarecedoras.
Tentaremos defender, a seguir, que a Definio Geral do Silogismo, apesar de sua forte
semelhana com (i), no se sujeita a essa interpretao. Ao contrrio de ser uma descrio
mais ampla de argumentos vlidos, a definio tenta captar precisamente aqueles argumentos
conformados a uma das trs figuras silogsticas reconhecidas por Aristteles. Sugerimos como
possvel evidncia para tal, a comparao que Aristteles faz de um mesmo exemplo entre
APr I.4, 26a2-5, e I.7, 29a23-5. Com essa mencionada comparao, pretendemos apresentar a
necessidade de se distinguir o papel da Clusula Final como exigncia no apenas das
premissas, mas de uma determinada ordenao entre os termos, a qual deve ser respeitada a
fim de se conseguir o resultado desejado. Em consequncia disso, somos forados a
reinterpretar a noo modal de necessidade que aparece duas vezes na Definio Geral do
Silogismo (APr I.1, 24b20, 22).

I
A Definio Geral do Silogismo em APr I.1 no apresenta elementos suficientes para
uma boa compreenso da Clusula Final, sendo preciso uma anlise de instncias como
aquela dada em APr I.4. Apesar dessa se inserir em um contexto muito debatido, Aristteles
apresenta o seguinte par de premissas BaA,CeB, do qual afirma que no se obter concluso
silogstica entre os termos extremos. Sua justificativa: pois nada de necessrio ocorre,
tratando-se dessas premissas
4
( ).
Tratando a Clusula Final como irrelevante para a Definio Geral, a interpretao

3 Cf. Smith [2009]
4 Cf. APr I.4, 26a4-5. Traduo nossa; nfase nossa.


73
tradicional entende o comentrio aristotlico do modo a dizer que nada resulta por
necessidade. Esse uso da noo modal estaria de acordo com os demais usos feito poucas
linhas depois (APr I.4, 26a6-7; 26a27), cujo contexto sugere que essa noo modal de
necessidade se liga noo de consequncia lgica e de sua concluso. Isso, por sua vez,
parece favorecer a interpretao tradicional que entende esse trecho como apresentao
aristotlica de contraexemplos a determinados pares de premissas, os quais devem ser
provados como sendo estreis. No contexto da anlise tradicional, ento, a afirmao
aristotlica poderia ser entendida como nenhuma concluso ocorre por necessidade com esse
conjunto de premissas
5
( ).
Essa interpretao, reforada pela presena da expresso modal, sugeriria que de um
tal conjunto de premissas no se seguiria uma concluso por necessidade. Assim sendo, a
interpretao tradicional assume, como suposta evidncia para tal fato, os exemplos
apresentados por Aristteles, a saber, duas trades de termos concretos, as quais formam os
seguintes silogismos:
Silogismo 1: Esquema do Silogismo 1:
Todo homem animal Ba A
Nenhum cavalo homem Ce B
Todo cavalo animal Ca A

Silogismo 2: Esquema do Silogismo 2:
Todo homem animal Ba A
Nenhuma pedra homem Ce B
Nenhuma pedra animal Ce A
Entretanto, em ambos os casos, essas trades apresentam enunciados com formas categricas
contrrias como concluso verdadeira do suposto argumento (CaA e CeA, respectivamente).
Tanto Silogismo 1 como Silogismo 2 satisfazem a condio (ii) para um argumento ser vlido,
tendo concluso verdadeira com premissas verdadeiras. O fato da relao entre os termos em
cada enunciado conclusivo ser contrria no impede considerar esse argumento como vlido
6
.
De fato, se Aristteles quisesse mostrar claramente que esse tipo de argumento no era vlido,

5 Cf. Striker [2009], pp.95-6.
6 Na filosofia da lgica h uma srie de atitudes que estudiosos podem adotar ao considerarem a lgica.
Essas atitudes recebem nomes como teorias 'deflacionrias', 'demarcadoras', 'debunker' ou at 'relativista'. O caso
atual seria aceito por defensores da teoria 'debunker', a qual estuda noes como validade simpliciter, entre
outros. Os distintos tratamentos da filosofia da lgica so apresentados em MacFarlane [2009].


74
bastava apresentar um exemplo concreto em que as premissas seriam verdadeiras e a
concluso falsa.
Aristteles tinha conscincia desse fato. Alm de utilizar essa estratgia em APr I.2, no
contexto das converses das predicaes, ele apresenta, em APr II.2, uma anlise que poderia
ser associada discusso sobre a validade lgica dos argumentos. Nesse captulo se faz uso
das noes de verdade aplicados a um modelo, o qual se aproxima em muito ao uso de tabelas
de verdade para a determinao da validade lgica de um argumento. Essa analogia
estreitada quando Aristteles descreve o predicado de verdade de modo a satisfazer a noo
intuitiva de validade lgica. Consequentemente, um argumento vlido se e somente se for
impossvel ter as premissas verdadeiras e a concluso falsa. Dada essa descrio e supondo,
como faz a tradio, que a validade de um argumento determinada verofuncionalmente, as
trades apresentadas em APr. I.4 seriam ambas instncias de um argumento vlido. Dadas
essas duas perspectivas, pode-se dizer, ento, que Aristteles tinha conscincia do fato que
essas trades no seriam instncias apropriadas de um contraexemplo ou de uma descrio da
invalidade do argumento.
A interpretao tradicional, no obstante, entende que o objetivo aristotlico o
fornecimento de contraexemplos para indicar a esterilidade de pares de premissa como o de
26a5-7, ou a invalidade do argumento formado a partir de pares como esse, revela a postura
filosfica que se atribui a Aristteles. Considerar que Silogismo 1 e Silogismo 2, por mais que
no sejam um contraexemplo efetivo, ainda servem para o mesmo fim, o que revela uma
atitude que hoje em dia reconhecido na filosofia da lgica como postura da demarcao da
lgica. A teoria da demarcao da lgica descarta qualquer uso extensional para firmar um
ponto lgico e se baseia somente naquilo que ficou conhecido como forma lgica. De acordo
com essa atitude interpretativa, a prpria validade lgica seria dependente apenas da forma
lgica de um argumento.
A adoo de uma tal tendncia terica implicaria em um comprometimento com a
forma lgica de tal modo que no se poderia aceitar para o mencionado par de premissas
(BaA,CeB) qualquer concluso. De acordo com essa posio, a rigor, a consequncia lgica
desse par de premissas, apresentada em APr I.7, 29a23-5, a saber, AoC, no faria parte dessa
forma lgica e teria de ser atribudo a uma outra forma. Em outras palavras, a concluso
vlida para esse par de premissas no poderia ser consequncia do mesmo. Segue-se disso,
que a atitude com base na teoria de demarcao da lgica no aceitaria o exemplo dado em


75
APr I.7 como argumento vlido naquela forma lgica particular. Ao repetir em 29a23-5, o
exemplo de APr I.4, como argumento vlido, Aristteles faz o seguinte comentrio: pois
sempre se obtm um silogismo atravs da converso (29a26-7) (
).
Essa interpretao parece concordar, a princpio, com a teoria da demarcao da lgica
no sentido em que a concluso no se obtm em funo da forma lgica do argumento
apresentado, mas por outro motivo. Ora, a nica diferena que se mostra entre os exemplos de
APr I.4 e I.7 est na disposio dos termos extremos no enunciado da concluso. O argumento
no vlido em virtude da particular forma lgica em que est apresentado, mas em virtude
de ser representado por silogismos, atravs das converses de uma ou mais premissas. Com
isso, pode-se dizer que Aristteles no tinha por objetivo apresentar um contra-argumento a
um argumento vlido, muito menos a esterilidade desse par de premissas. Seu objetivo, como
nos parece, era de mostrar que certos pares de premissas no se conformam a uma
determinada forma lgica.
A afirmao feita em APr I.7 no trivial, pois a partir dela Aristteles reconhece que
h pares de premissas que obtm concluses vlidas, mas que no se adquam forma lgica
de nenhum dos modos silogsticos reconhecidos. Um outro modo de se apresentar essa nova
classe de argumentos vlidos no-silogsticos observar que eles so extensionalmente equi-
valentes a argumentos silogsticos, com exceo de algum detalhe que os impede de se
tornarem, eles mesmos, argumentos silogsticos. H, ento, uma classe inteira de argumentos
vlidos, cuja validade no depende da forma lgica na qual esto apresentados.
Feito esse breve paralelo com APr I.7, podemos retornar descrio que Aristteles
fez desse tipo de argumento em APr I.4. Aristteles assevera nesse trecho que nada de
necessrio ocorre, tratando-se desse par de premissas. Isto , nenhuma concluso se segue por
necessidade, em funo desse par. O modo pelo qual a tradio entende a assero aristotlica
a respeito dessa configurao de enunciados gera um conflito com os resultados obtidos em
APr I.7, em que o mesmo par de premissas obtm claramente uma concluso, dadas tais
premissas
7
. Em decorrncia disso, no seria mais possvel interpretar a assero de Aristteles
como se referindo simplesmente noo de consequncia lgica. Se essa for a interpretao
correta, ento Aristteles teria cometido um grave engano em APr I.4, ao no considerar a
possvel concluso a partir desse particular exemplo. Esse erro seria corrigido apenas

7 Ver Lear [1980, p.55], Striker [2009, pp.95-6]


76
posteriormente em APr I.7.
Mas qual seria a interpretao apropriada da afirmao de que nada de necessrio
ocorre, tratando-se dessas premissas? Usos subsequentes da noo modal de necessidade
sugerem que seu significado esteja ligado noo de consequncia lgica, mas a interpretao
tradicional no satisfatria, providos dois comentrios supostamente contrrios a respeito do
mesmo exemplo. O problema da interpretao tradicional parece partir da negligncia com
relao Clusula Final que se apresenta modificando a descrio desse pretenso argumento.
Se a Clusula Final qualifica a noo modal ou toda relao dessa com a noo de
consequncia lgica, seria possvel supor que Aristteles no teria cometido o grave engano
que lhe imputado, mas teria, de fato, afirmado que uma das exigncias da Definio Geral
no fora satisfeita. Sendo assim, no se trata da possibilidade de uma concluso privativa
particular com os termos extremos invertidos no se seguir desse conjunto de premissas, isto
, ser ela mesma uma concluso necessria, mas se trataria antes de uma condio pela qual se
poderia distinguir argumentos silogsticos de argumentos no-silogsticos.
A comparao entre APr I.4 e I.7 deixa claro que a Clusula Final tem um papel ativo
na distino entre argumentos vlidos silogsticos e no-silogsticos. Afinal, tem-se um
exemplo claro em que h uma consequncia lgica, mas essa no obtida em funo das
premissas avanadas. Aristteles foi cuidadoso ao mencionar que a concluso ocorria atravs
de converses, enquanto a resposta esperada, em APr I.4, no se obtinha em decorrncia da
Clusula Final ser descumprida. Por conseguinte, a distino entre argumentos silogsticos se
deve ao cumprimento de uma exigncia estabelecida pela prpria Clusula Final. Essa
distino deixa claro que h conjuntos de premissas que formam argumentos vlidos, mas os
quais no se conformam Definio Geral do Silogismo. Sendo assim, a definio da
Clusula Final parece ser responsvel tambm pela distino entre duas classes de
argumentos, a silogstica e argumentos vlidos no-silogsticos. Mas o que garante essa
diferena?
De acordo com a interpretao tradicional, Aristteles pretende dizer que, dada essa
concatenao de premissas, no se obtm uma concluso vlida com os termos assim
dispostos
8
. Isto , a diferena est no fato da forma lgica de argumentos ditos silogsticos
fixar a posio dos termos extremos na concluso. De fato, evidente que o ponto relevante
das trades apresentas, as quais formam Silogismo 1 e Silogismo 2, o fato de um mesmo

8 Cf. Striker [2007], pp.95-6.


77
conjunto de premissas aceitar dois enunciados como suposta concluso do argumento. Como
a interpretao tradicional assume os argumentos como uma funo, pode-se assumir como
ponto pacfico a afirmao que um argumento seja invlido se esse adota resultados distintos
para as mesmas condies. Entretanto, para se considerar uma tal interpretao da silogstica
como funo argumentativa, essa interpretao assume a fixao dos termos extremos como
termo-sujeito e termo-predicado bem definidos. De fato, no caso da silogstica, a disposio
fixa dos termos extremos parece ser condio suficiente e necessria para qualquer
considerao de uma suposta forma lgica do argumento.
A importncia dada ao ato de fixao dos termos extremos em uma ordem
determinada precisa ser melhor fundamentado. O recurso forma lgica pode ser suficiente
para reconhecer a validade dos argumentos, mas no razo suficiente para distinguir duas
classes argumentativas, como parece ser o caso. Visto que todo o argumento da tradio est
embasado na noo de forma lgica, pela qual se obteve uma distino entre duas classes de
argumentos vlidos, ocorrer uma ambiguidade na prpria noo de forma lgica, se o ato de
fixar os termos no for devidamente elucidado. Essa ambiguidade se apresenta pela seguinte
razo. No caso do par de premissas BaA,CeB, o apelo a uma fixao dos termos extremos
na concluso justificativa suficiente para a esterilidade desse par em uma forma lgica
especfica. Nesse caso, em que o conjunto de premissas exatamente o mesmo, a forma
lgica se mostra atravs da disposio dos termos da concluso, a qual deve ser respeitada. No
entanto, ao se apresentar um par de premissas equivalente com a mesma concluso, como o
caso do Felapton, a noo de forma lgica teria de ser novamente equivocada para assumir
uma diferena entre esses dois argumentos.
Em consequncia dessa observao, o ato de fixar os termos extremos, justificado pela
noo de forma lgica, no se aplicaria apenas aos termos extremos, mas se aplicaria,
tambm, ordem das prprias premissas. Entretanto, a noo de forma lgica no suficiente
para justificar a distino entre argumentos silogsticos e no-silogsticos, como foi assumido
previamente. De modo similar aos exemplos discutidos at agora, pode-se tomar os pares de
premissas BiA,CeB e BeC,AiB, os quais levantariam a mesma questo, a saber: se esses
pares de premissas so equivalentes, por que o primeiro no reconhecido como silogstico?
Um exemplo anlogo, embora no apresente consequncias to drsticas, uma
comparao entre dois modos silogsticos, os quais so claramente equivalentes, a saber, o
caso de Cesare e Camestres. A equivalncia entre esses dois modos silogsticos feita a partir


78
da considerao do conjunto de premissas enquanto conjunto e no como par ordenado. Dizer
que AeB,CaB

CeA
9
, por mais que a converso do enunciado da concluso seja simtrica,
distinto de afirmar que do mesmo conjunto de premissas se obtenha silogisticamente a
concluso AeC. Parece, pois, que a converso do enunciado da concluso subverte no s os
termos extremos que formam a concluso, mas a ordem das premissas. Sendo assim, a
concluso AeC seria satisfeita pela inverso da ordem das premissas formando o seguinte
argumento: CaB,AeB

AeC. Mas o que garante que esse argumento seja silogstico em
comparao aos pares acima mencionados, em que um dos pares no reconhecido como
silogstico, embora obtenha a mesma concluso vlida?
Um ponto interessante com o qual podemos iniciar nossa anlise o fato que a
mudana de uma forma silogstica (Cesare) para outra (Camestres) foi a inverso da posio
dos termos no enunciado da concluso. A mera possibilidade semntica de considerar a
concluso convertida como consequncia lgica do conjunto de premissas que formariam o
modo Cesare suficiente para que a ordem das premissas e, consequentemente, a forma
lgica do argumento seja alterada, conformando-se ao modo conhecido como Camestres.
Embora os motivos aos quais essa ordenao se deve estejam incertos, evidente que a
ordenao das premissas tem uma influncia relevante na determinao da disposio dos
termos.
Anlogo a esse caso, o par de premissas mencionado em APr I.4 e I.7, obtinha
concluso, mas no a obtinha de acordo com a posio pretendida pelo argumento, cujas
premissas foram dispostas no esquema da primeira figura. Considerando-se a analogia com a
forma lgica ou uma funo lgica, ponto pacfico que no possvel que se obtenha dois
resultados para uma mesma funo. Sendo assim, concordamos com a tradio que esse par
de premissas no poderia obter uma concluso silogstica, pois essa s se daria atravs da
converso de pelo menos uma premissa. Isso apresenta o seguinte problema: a forma lgica
apropriada para se obter a concluso vlida para o mencionado par de premissas, est
indeterminada. A converso das premissas pode resultar em uma das trs figuras reconhe-
cidas por Aristteles.
No que tange converso, a comparao entre Cesare e Camestres foi til para

9 Utilizamos a forma BaA,CaB

CaA para marcarmos a relao de consequncia silogstica, a qual
procuramos diferenciar com os demais usos de consequncia lgica. No caso do exemplo apresentado por
Aristteles em APr I.4 e I.7, o argumento na forma BaA,CeB AoC se sujeitaria a outra noo de
consequncia que no silogstica.


79
reconhecer que a inverso da ordem dos termos extremos, mesmo havendo uma certa simetria
extensional da concluso, suficiente para alterar a forma lgica do argumento. A ordenao
que pressupomos de acordo com essa observao que uma determinada ordem das
premissas deve ser observada. Dado que Aristteles apresenta alguns exemplos em que
argumentos so apresentados com a premissa maior constando como segunda premissa, a
ordem seria reconhecida atravs da disposio dos termos na concluso
10
. Aristteles,
reconhecendo aquilo que poderamos chamar de princpios intuitivos de ordenao no
reconhece argumentos na forma apresentada em APr I.7 como silogsticos. Isso se deve ao
fato de no se conformarem Clusula Final da Definio Geral do Silogismo. Sendo assim,
muito embora fossem extensionalmente equivalentes a um silogismo, h uma diferena entre
essas classes de argumentos, a qual depende da Clusula Final. Em outras palavras, h uma
condio adicional para um argumento passar de um argumento meramente vlido para um
propriamente silogstico.
O ato de fixar os termos extremos na concluso apresenta as seguintes consequncias:
[1] ela sugere uma ordenao entre os termos, alm de [2] exigir uma ordenao na disposio
das premissas; [3] ela destaca os argumentos silogsticos como sendo algo mais que
argumentos meramente vlidos. As exigncias [1] e [2] so ligadas pelo fato de se partir de
uma noo consistente de forma lgica, isto , que aquilo que se compreende por ela seja
nico. Sendo assim, esse ponto tem, consequentemente, a exigncia que a ordem dos termos
na concluso deve ser determinada por uma ordem dos termos nas premissas e pela ordem das
prprias premissas.
A concesso de uma ordem entre os termos sugere a introduo de uma relao
determinada entre os mesmos. Mas qual item em um silogismo apropriado seria capaz de
garantir essa relao de ordem, seja qual for? A relao de ordem parece seguir das
consequncias [1] e [2], em funo de relao entre ambas, e pode ser compreendida como
um critrio de preservao de ordem. Tentaremos avaliar essa relao a seguir.

II
Apontamos para o fato que a converso de enunciados capaz no s de decidir entre
formas lgicas distintas dos modos silogsticos, mas capaz de distinguir entre classes de
argumentos. Por um lado tem-se a classe reconhecida como silogstica, por outro lado,

10 Cf. Rose [1966]


80
Aristteles tinha clareza que pares no-silogsticos de premissas tambm eram capazes de
obter uma concluso vlida. Em decorrncia disso, podemos afirmar que Aristteles no
estava preocupado apenas com a validade lgica dos argumentos chamados de silogismos,
mas com uma caracterstica que fosse prpria da silogstica. Embora ainda no determinamos
a identidade dessa caracterstica, est claro que a Clusula Final da Definio Geral exige essa
propriedade, restringindo assim a classe de argumentos.
A comparao entre as declaraes feitas a respeito do mesmo exemplo em APr I.4 e
I.7 til para estabelecer alguns critrios que devem caracterizar um argumento silogstico. O
conjunto de premissas BaA,CeB falha em obter uma concluso no por essa disposio das
premissas ser incapaz de estabelecer uma relao extensional entre os termos extremos (
), mas por falhar em determinar a relao entre os termos que se esperaria para a
concluso. Se essa descrio estiver correta, o elemento, a que ainda se precisa dar uma
identidade, ter de satisfazer os seguintes critrios: (a) determinar uma relao entre os termos
que constam no par de premissas, dada pelas formas categricas; (b) garantir a unicidade
dessa concluso
11
; (c) apresentar o critrio que distingua o argumento como propriamente
silogstico.
Os resultados obtidos at agora indicam que Aristteles no considerava suficiente
apenas as relaes entre os termos, dadas pelas formas categricas. A comparao entre
exemplos como Cesare e Camestres aponta para o fato que a disposio dos termos dependia
de uma ordenao tanto entre os termos como entre as premissas. A exigncia adicional de
uma ordenao das premissas s poderia ser satisfeita pelo termo comum a ambas as
premissas. Esse termo comum desempenharia a funo de preservao da relao entre os
termos extremos. Quando isso satisfeito, entendemos que o termo comum desempenha a
funo de mediao, adotando a nomenclatura de termo mediador
12
. Considerando-se o
exemplo deste par de premissas, BaA,CeB, tem-se o termo B como o termo comum a ambas
as premissas, mas no como termo mediador. Esse par no capaz de condicionar a concluso
desejada, relacionando os termos extremos na ordem C e A.
Considerar a presente distino entre o termo e a funo, por ele representada, pode
ajudar a elucidar um problema relacionado afirmao de Aristteles em APr I.7, 29a23-7,

11 Cf. APr I.4, 26a2-5.
12 Preferimos utilizar a traduo de Lucas Angioni [2007], nota 6, de 'mediador' para o termo grego .
Nos parece mais acertada essa opo, visto que esse termo desempenha uma funo muito precisa no mbito da
silogstica.


81
em que o mesmo conjunto de premissas capaz de obter uma concluso vlida mas com os
termos dessa concluso invertidos. Tal afirmao de Aristteles parece ser paradoxal por
afirmar, em um caso, que uma concluso no possvel e o argumento inconcludente
(), em outro, enfatizar que em qualquer caso em que h uma premissa afirmativa,
seja essa particular ou universal, desde que a outra premissa for uma privativa universal, uma
concluso se seguir, a saber, que alguma parte do termo maior no se relaciona com o termo
menor. Ou seja, os termos da concluso se apresentam com posicionamento invertido ao
esperado. Abre-se, com esse exemplo, toda uma nova classe de argumentos vlidos, os quais
no se afiguram entre os argumentos ditos silogsticos. Por muito tempo a tradio se em-
penhou em descrever essa classe de argumentos como quarta figura silogstica, a qual teria
sido desconsiderada
13
ou efetivamente negada
14
por Aristteles.
Independente de ter desconsiderado ou efetivamente se oposto dita quarta figura
silogstica, seria interessante aplicar a hiptese formulada em nossa discusso sobre APr I.4:
em um argumento silogstico o termo comum a ambas as premissas adota uma funo
especfica de mediao entre os termos extremos. A distino de termo comum e termo
mediador muito til. No exemplo do par de premissas BaA,CeB, tentamos chamar a
ateno para o fato de Aristteles no ter proposto a esterilidade desse par de premissas, e
outros afins, mas que lhe faltava um item para ser considerado efetivamente silogstico. A
seguir, tentaremos formular um argumento que visa justificar a distino entre o termo
comum e a funo de mediao que esse adota no contexto exclusivo da silogstica:
seja, pois, todo B parte de A e que se considere nenhum C como parte de B, ento toda
extenso de A que for B no ir se intersectar com a extenso de C, seja qual for. Logo, algum
A no ser parte de C.
O ponto que possibilitou a concluso foi, justamente, a inverso da relao de ordem que foi
assumida maior. No se trata mais do caso em que o termo B desempenha a funo de
determinar a relao que ser possvel entre os termos extremos. Essa relao possibilitada
por um raciocnio adicional, a saber, a restrio do termo A extenso de B, o que resultar na
inverso dos termos extremos. Pouco importa a extenso de A. Sabe-se que ela no vazia
pois toda a extenso do termo B se encontra nela. Em consequncia disso, sabe-se que essa
mesma extenso, isto , todos os A que so B, no se intersecta com C, possibilitando a

13 Cf. Striker [2007], p.107; Smith [1989], p.118; Ross [1949], p.314; ukasiewicz [1957], pp. 27, 35, 41;
Patzig [1968], pp.57, 89, 109-18.
14 Cf. Rose [1968], pp.20, 57-79; Lear [1980], p.55, n.1.


82
concluso AoC. Considerando-se o par de premissas, a concluso foi possvel apenas
mediante uma considerao extensional, desconsiderando-se a ordem entre os termos.
Devemos insistir na comparao desse par de premissas com seu anlogo Felapton, da
terceira figura silogstica. O raciocnio que nos permitiu assumir um problema com a inter-
pretao acima deveria se repetir com o Felapton, uma vez que as premissas so praticamente
as mesmas. Tal como no caso anterior, a extenso do termo A irrelevante para a obteno da
concluso no caso de Felapton. A principal diferena que ocorre entre os dois pares de
premissas, embora extensionalmente equivalentes, a relao que o termo C apresenta com o
termo comum. Enquanto no exemplo de APr I.4, ele se apresenta como termo-sujeito, no caso
de Felapton, ele assume a posio do termo-predicado. Se assumirmos a interpretao de
ordenao entre os termos, ento essa mudana relevante para a obteno da concluso.
A noo de mediao da qual nos utilizamos depende da noo de uma ordenao dos
termos. Fixada a ordem dos termos na concluso, pode-se aplicar uma certa analogia com a
noo de funo, em que o termo-sujeito representa o domnio da funo e o termo-predicado,
a imagem. Entendo por funo de mediao, a relao que garante a concluso na disposio
dada e sua quantificao. A exigncia adicional que deve ser mencionada que no pode
haver uma inverso dessa relao. A distino entre termo comum e termo mediador de
extrema importncia para justificar a negao aristotlica de toda uma classe de argumentos
vlidos, a qual no seria reconhecida.
Grosso modo, Aristteles reconhece argumentos vlidos no-silogsticos e marca essa
diferena com a no-satisfao da Clusula Final. A Clusula Final foi marcada em APr I.4
por uma expresso modal de necessidade, a qual tentamos caracterizar mediante a funo de
mediao, visto que no se poderia tratar da mesma forma lgica pretendida pelo conjunto de
premissas. Pode-se dizer, ento, que essa classe de argumentos no silogstica por lesar a
forma lgica dos argumentos silogsticos. Essa lesa forma lgica caracterizada pela perda
do papel de mediao desempenhado pelo termo comum a ambas as premissas
15
, isto , por
no satisfazer as condies dadas pela Clusula Final.
Embora Aristteles no tenha um vocabulrio tcnico muito bem distinguido e
definido, percebemos um cuidado que ele tinha em no misturar os conceitos, sendo-nos
possvel distinguir entre classes de argumentos. A exemplo disso, na discusso de pares no-

15 De um ponto de vista da filosofia da lgica, Aristteles no estaria comprometido nem com uma
posio de demarcao da lgica, nem aquela denominada de debunker, se comprometeria com uma noo inter-
mediria.


83
silogsticos de premissas, tentamos mostrar uma diferena no tratamento de argumentos que
se enquadram na descrio da Clusula Final e aqueles que so descritos como estando em
funo da converso ( ).
Associamos dupla das formas categricas a funo de preservao de ordem que se
reflete nos termos da concluso. Com esse resultado poderemos apontar um possvel engano
na literatura tradicional ao atrelar Definio Geral do Silogismo a noo de validade lgica.
Retomemos, por um instante, as noes de validade descritas no incio deste texto. Por um
lado assumiu-se (i) a noo modalizada da descrio, por outro, (ii) a noo verofuncional.
Mencionamos que o projeto filosfico de reduzir (i) a (ii) foi fundamental para a adoo que a
Definio Geral servisse para uma classe de argumentos maior s trs figuras silogsticas,
reconhecidas por Aristteles. Entretanto, o engano de assumir uma classe mais abrangente se
conflita com a restrio clara feita pela Clusula Final. Aristteles reconheceu, de fato, outras
formas argumentativas como no-silogsticas, mas as rejeitou com base no descumprimento
da Clusula Final. Sendo assim, descries como (i) seriam insuficientes para satisfazer todas
as condies estipuladas pela Definio Geral, impedindo a relao que as interpretaes
tradicionais costumam fazer com as diversas descries.
A Clusula Final responsvel por uma restrio de possveis argumentos vlidos a
argumentos propriamente silogsticos, como nossa interpretao entende a comparao dos
trechos APr I.4 e I.7. Mas quais seriam os efeitos disso sobre a noo modal de necessidade
que ocorre em dois momentos da Definio Geral? Apontamos para a interpretao de que a
Clusula Final restringe os silogismos queles que satisfazem certas condies de preservao
de uma preordem
16
. Isso restringe o uso da noo de necessidade aos casos em que o
argumento, alm de vlido, apresenta caractersticas, as quais no poderiam ter sido
determinadas a partir da noo de validade lgica.
Se essa interpretao estiver correta, pode-se afirmar que o uso da noo modal de
necessidade no est propriamente relacionada validade do argumento, mas satisfao de
uma determinada relao entre os termos, a qual exigida pela Clusula Final. Com outras
palavras, mesmo que um argumento como BaA,CeB
17
AoC seja vlido e poderia receber a
interpretao da satisfazer uma concluso necessria, no sentido de uma condio necessria
ser satisfeita, esse uso enfraquecido pela descrio que atribui a obteno da concluso
converso das premissas e no por satisfazer a Clusula Final. precisamente nesse sentido

16 Cf. Ferreira [2012]
17 Utilizo a notao de consequncia semntica apenas para distingui-la da consequncia silogstica.


84
que a segunda ocorrncia da noo de necessidade na Definio Geral, em APr I.1, 24b22,
no pode se referir concluso ou consequncia lgica, como poderia ser assumido em
outras passagens. Caso a noo modal fosse interpretada apenas como condio para ser
satisfeita, o enunciado AoC seria uma concluso necessria do par de premissas BaA,CeB e
seria regido igualmente pela Clusula Final. Ou seja, esse argumento deveria ser reconhecido
como propriamente silogsticos, o que o prprio Aristteles recusa em APr I.7.
Com o caso dessa recusa, pode-se fazer a questo a respeito de qual o sentido adotado
por Aristteles para o segundo uso da noo modal de necessidade. Se nossa interpretao
estiver correta, a noo de necessidade seria dada apenas a um tipo de concluso, a qual no
apenas seria satisfeita logicamente pelo conjunto de premissas, mas que esse conjunto fosse
relevante na obteno especfica dessa concluso. No basta que a concluso seja
consequncia lgica das premissas, as premissas devem ser relevantes na obteno da
concluso. Esse fato s ser possvel quando o argumento apresentar a funo de mediao
adotada pelo termo mediador.
Com isso, o segundo uso da expresso modal ( ) no se refere diretamente
noo de consequncia lgica em geral, como o faz o primeiro uso ( ), mas
concluso que reflexo da ordenao entre os termos no conjunto de premissas. Ou seja,
indiretamente, esse segundo uso se relaciona com a noo de mediao. De fato, dos critrios
diversos da formao do silogismo, o nico item que possibilita uma tal restrio o termo
mediador, possibilitando que esse uso da noo modal de necessidade seja equiparado a esse,
no sentido desse termo ser condio suficiente para essa noo modal ser realizada.

III
Tentamos defender a partir da comparao entre APr I.4 e APr I.7 que a Clusula
Final, ao contrrio do que a interpretao tradicional afirma, restringe os argumentos vlidos a
uma classe especfica. Essa classe satisfaz certas condies adicionais como a preservao da
relao entre os termos extremos de modo a justificar a posio final dos termos extremos.
Em decorrncia disso, fomos levados a contestar a interpretao tradicional, a qual entender
que a Definio Geral do Silogismo seja mais abrangente que os argumentos propriamente
silogsticos. Tentamos mostrar que, apesar de sua vagueza, a Definio Geral uma descrio
da classe silogstica de argumentos lgicos.
Essa determinao consequncia da Clusula Final, a qual introduz uma exigncia


85
pela funo de mediao entre os termos. A funo de mediao indiretamente caracterizada
pelo segundo uso da noo modal de necessidade, apresentada em APr I.1, 24b22. Por essa
alterao dos diversos sentidos da noo modal de necessidade, somos levados a considerar
que Aristteles no estava preocupado em interpretar a noo de validade lgica do modo
como foi retratado no incio do texto.
A restrio que nossa interpretao pressupe Definio Geral do Silogismo
apresenta uma outra consequncia, a saber: a reduo da noo de validade (i) para (ii),
apresentada no incio de texto, no se aplica mais ao caso de uma anlise da silogstica, pois o
reconhecimento da validade de argumentos no-silogsticos no suficiente para dar conta do
segundo uso da noo modal de necessidade. Com isso, passaria a ser impossvel descrever a
noo (i) de validade atravs da noo (ii).


Obras, tradues e obras comentadas de Aristteles:
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Cincias Humanas, Coleo Clssicos da Filosofia: Cadernos de Traduo vol. 7.
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- STRIKER, G. [2009]. Aristotle: Prior Analytics. Book I. Oxford: Clarendon Press.

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(http://www.filosofiaantiga.com/doscumentos/23.html)
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86
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87
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88
FORMAO DE PREMISSAS DIALTICAS E A UTILIDADE FILOSFICA DA
DIALTICA EM ARISTTELES

Fernando Martins Mendona
1

RESUMO: Aristteles, nos Tpicos, se prope tanto a mostrar, por um lado, como e a partir de que a
dialtica opera, quanto, por outro lado, a explicar o aporte epistemolgico que essa arte envolve e
requer. Os limites entre essas duas atividades no so claros e isso tem causado uma grande discusso
sobre qual o papel da dialtica na filosofia aristotlica. Proponho-me a mostrar que o modo como
Aristteles concebe a formao de premissas dialticas no envolve fortes compromissos com a
verdade dessas premissas por parte dos interlocutores, o que ao menos cria grandes problemas para a
interpretao segundo a qual a dialtica fornece princpios verdadeiros para a cincia.

PALAVRAS-CHAVE: Premissas Dialticas; Dialtica Aristotlica; Lgica Aristotlica.

Abstract: Aristotle, in Topics, aims to show that, on one hand, how and from what dialectic works, as
well, on the other hand, to explain the epistemological import it involves and requires. The limits
between these two activities are not clear enough and it is cause of a great debate over what the role
dialectic plays in Aristotelian philosophy. I intend to show that the way Aristotle conceives the
formation of dialectical premises does not involves interlocutors strongly committed with the truth of
theses premises, and that, at least, creates big problems for the interpretation that claims an important
role played by dialectic in supplying science with the true principles it depart from.

Keywords: Dialectical Premises, Aristotelian Dialect, Aristotelian logic.

I
Meu objetivo tentar evidenciar que a formao de premissas dialticas no livro I dos
Top.
2
tem seu processo baseado no conhecimento de certas noes lgicas que no envolvem
ou requerem conhecimento, em sentido forte, de uma ontologia subjacente que informe no s
a moblia do mundo, mas que a explique em termos de certo tipo de essencialismo. Por em
sentido forte quero dizer que Aristteles no requer do dialtico conhecimento explanatrio
sobre o que o objeto de discusso aos moldes do que se requer do cientista ou do filsofo.
Se esse objetivo for factvel e, de algum modo, bem executado, espero que fiquem claras
razes pelas quais no s no precisamos assumir a dialtica como um mtodo investigativo
capaz de alcanar ou descobrir proposies verdadeiras sobre princpios primeiros da cincia
e da filosofia, como no devemos assumi-la assim. Desse modo, pretendo me opor forte
tendncia interpretativa que toma a dialtica como algo que poderia preencher os espaos

1
Doutorando em Filosofia Unicamp.
2
Sigla que, doravante, sera usada para a obra Tpicos/.


89
vacantes na teoria aristotlica da cincia que existem entre a necessidade de se partir de
princpios primeiros e a incapacidade das cincias de descobrirem seus prprios princpios.
Pretendo aqui mostrar como Aristteles vincula a discusso e apresentao dos
predicveis noo de identidade, sendo essa ltima elemento essencial para a distino dos
predicveis entre si e para a definio de cada um deles. No entanto, a noo de identidade
no se baseia em nenhuma ontologia subjacente, mas antes trata-se de uma identidade baseada
em critrios lgicos-lingusticos que fazem sentido e so suficientes para as necessidades
caractersticas da dialtica.
Premissas dialticas, so, assim pretendo mostrar, baseadas em critrios lgicos de
identidade e no expressam nenhum compromisso com a verdade das proposies que
expressam, de modo que, por exemplo, um predicado definiens qualquer no tem pretenso de
estabelecer a essncia de uma substncia, ao modo como a cincia o faz. Antes, cumpre-lhe a
funo de fixar uma relao lingustica de identidade entre o definiendum e o definiens de
modo a dizer o , ou seja, o que o definiendum, o que, em discusses
dialticas, til no s para fixar o referente do que se diz, como tambm para estabelecer
estratgias de construo de argumentos e de refutao. No tendo compromisso com a
verdade das proposies que expressam, as premissas dialticas no podem ser, por essa
mesma razo, premissas de argumentos cientficos, exceto por acidente
3
. Alm disso, se as
premissas dialticas no exigem compromisso com a verdade das proposies que expressam,
elas no o fazem em razo da epistemologia envolvida em sua produo no visar nada mais
do que o debate dialtico. A consequncia disso que a dialtica materialmente e
formalmente incapaz de fornecer premissas cientficas ou filosficas. Quero dizer por
materialmente que o fato de no serem comprometidas com a verdade do que expressam faz
com que essas premissas no possam, a partir do simples exame dialtico, ser candidatas a
serem usadas em demonstraes cientficas. Por formalmente digo a respeito da
epistemologia de fundo que fundamenta a dialtica no ser tal que permita que suas premissas
sejam comprometidas com o dizer verdadeiramente sobre o mundo. Desse modo, se minha

3
Digo por acidente em razo que uma premissa pode figurar como tal tanto em silogismos dialticos, quanto
em silogismos demonstrativos. No entanto, premissas com proposies cientficas figuram em silogismos
dialticos nica e exclusivamente em funo de poderem ser aceitas para desempenhar tal papel, enquanto em
silogismos demonstrativos, tal proposio deve figurar como premissa em funo de ser aquela adequada para a
explicao em questo. Assim, Aristteles no impede que proposies cientficas sejam tomadas como
premissas dialticas, desde que cumpram os requisitos para tal (Top I 10 104a33-34).


90
hiptese correta, Aristteles no atribuiu dialtica o papel heurstico e metodolgico que
frequentemente intrpretes a ela atribuem.
Em vista do que proponho, exporei como Aristteles estabelece a distino entre
predicveis, evidenciando em cada um a participao da noo de identidade em suas
definies. Em sequncia, tentarei mostrar como Aristteles, por meio da noo de identidade
em Top. I7, no funda a formao de premissas dialticas em nenhum tipo de ontologia de
modo que tais premissas no esto comprometidas com a verdade de suas proposies.
No entanto, algumas palavras so necessrias para apresentar exatamente a que tipo de
interpretao tento me opor. Frequentemente indicado como a origem do atual movimento
interpretativo que v na dialtica aristotlica o preenchimento dos espaos vazios na teoria
aristotlica do conhecimento no que diz respeito apreenso dos primeiros princpios, ou na
formulao do mtodo da tica, cujo objeto de estudo necessariamente de dar conta de
opinies aceitas em certo grau sobre assuntos morais, o artigo tithenai ta phainomena de
Owen (1986) foi importante por mostrar que Aristteles no se baseia apenas em fatos
empiricamente observveis como ponto de partida de suas investigaes. A interpretao de
Owen tem uma forte evidncia a seu favor em EN
4
VII 1 1145a2-7
5
, em que parece
improvvel que o termo phainomena tenha como referncia fatos empricos nesse contexto.
Desse modo, a referncia mais provvel desse termo a locuo coisas ditas, que o nome
genrico que Aristteles usa para se referir a certos tipos de opinies e, dentre elas, aquelas
chamadas endoxa, isto , aquelas opinies se distinguem por serem aceitas ou aceitveis para
certo tipo de interlocutor. Ocorrncias similares podem ser percebidas na Fsica IV 1 208b1-
5, por exemplo. Owen, contudo, no se limita a essa constatao da variao semntica do
termo phainomena, mas assume que, por se tratarem de opinies, a dialtica seria o mtodo
que Aristteles usa de modo subjacente s investigaes desse tipo, isto aquele que toma
opinies como ponto de partida, seja no domnio da tica, da filosofia ou da cincia
6
. Essa
interpretao ganha flego com duas passagens relativamente obscuras: i) EN VII 1 1145b2-
7, o incio do pargrafo que possibilitou a Owen sua mais forte evidncia, conforme descrito

4
Doravante a sigla usada para citar a obra Ethica Nicomachea.
5
Como em outros casos, ns devemos estabelecer as aparncias, e antes de mais nada seguir atravs de
perplexidades. Desse modo, ns devemos provar as opinies comuns sobre esse modo de ser afetado
idealmente, todas as opinies comuns, mas se no todas, a maioria delas e as mais importantes. Pois se as
objees so resolvidas, e as opinies comuns permanecem, isso ser uma prova adequada. (EN VII 1, 1145b 1-
7)
6
The phainomena to which the Physics pays most attention are the familiar data of dialectic [] He evidently
has in mind the claim made in the Topics that the first premises of scientific argument can be established by
methods which start from the endoxa (Owen, 1986 p.244).


91
acima se inicia anunciando que ali se deve fazer como em outros lugares, sugerindo que o
mtodo a ser descrito no tem utilidade episdica, mas poderia se tratar de um mtodo
largamente difundido nas obras aristotlicas, que se comprovaria pelo frequente exame das
opinies dos filsofos que antecederam Aristteles; ii) Top I 2 101b2-4, em que, ao enumerar
as utilidades da dialtica, Aristteles diz que essa arte, por seu carter examinador, tem o
caminho para os princpios de todas as cincias
7
. No entanto, nenhuma dessas passagens
suficientemente clara para ser aceita de modo inquestionvel. Quanto primeira, pode-se
tratar de mais um caso em que Aristteles se refere a algo feito alhures, no entanto no claro
qual o referente. Quanto segunda, alm da possibilidade de ser traduzir de modos diferentes
a passagem, impactando no modo como a compreendemos, ainda obscuro o significado do
alegado carter examinativo e, mais ainda, como a partir desse carter se poderia conhecer os
primeiros princpios da cincia, j que no bvio o modo pelo qual um procedimento
aparentemente negativo, pois refutativo, pode postular resultados positivos.
Alm de Owen, outros autores tem trabalhado sobre o alcance e o modo de operao
da dialtica em Aristteles. As interpretaes variam. H intrpretes que atribuem um papel
reduzido e limitado a reas do conhecimento em que as particularidades do objeto de estudo
impedem uma abordagem com a preciso das demonstraes das cincias e da filosofia. Por
outro lado, h intrpretes que atribuem dialtica uma presena difusa nas obras aristotlicas
operando nelas como mtodo investigativo. Particularmente digno de nota Terence Irwin
(1998), que props a distino entre dialtica fraca, caracterizada pelos debates cujas regras e
tipos de argumento usados so apresentados nos Top., marcando uma fase ainda inicial do
pensamento aristotlico, e a dialtica forte, fruto da evoluo do pensamento de Aristteles,
que o fez conceber um tipo de dialtica que pudesse lidar com procedimentos heursticos
relativos ao conhecimento dos princpios primeiros das cincias. A dialtica forte, como
resultado do amadurecimento do pensamento aristotlico, mostra uma reaproximao de
Aristteles em relao ao que Plato outrora atribura como papel dialtica: o mtodo de
descoberta dos princpios fundadores do conhecimento. A razo para esse caminho
metodolgico estar disponvel apenas na filosofia do Aristteles maduro consiste na assuno

7
Essa passagem no escapa de controvrsia havendo debate at mesmo sobre a traduo correta. Smith (2003)
traduz assim: for since its ability to examine applies to the starting-points of all studies, it has a way to
proceed., enquanto a leitura alternativa verte o texto assim: since dialectic is an ability to examine, it has a way
to the starting-points of all inquiries. O que permite a divergncia na traduo a que a expresso
modifica. Smith l a passagem tomando a expresso mencionada como
modificando o a capacidade examinativa da dialtica, enquanto a leitura alternativa toma a expresso
modificando o caminho que ela possui.


92
de certo pressuposto gentico do desenvolvimento do pensamento aristotlico que, em poucas
palavras, consiste em um jovem Aristteles que se esforava para se afastar da herana
platnica que trazia como egresso da Academia e que, maduro, passou a reavaliar o que tal
herana poderia lhe oferecer para aperfeioar suas prprias teorias.
A proposta interpretativa de Irwin se tornou fortemente influente a despeito das
dificuldades exegtico-filosficas que ela acarreta. Uma delas tomar os Top. como um texto
alegadamente de juventude e responsvel por esboar o funcionamento da dialtica fraca e
no obstante tomar a frase que l aparece em 101b 2-4 como um dos textos que oferecem
evidncia para justificar a existncia e funo da dialtica forte, que, como vimos, assumida
como um trao maduro do pensamento aristotlico. Alm disso, h bons intrpretes que tem
mostrado que certas passagens tomadas como dialticas em sentido forte por Irwin, podem ser
melhor entendidas como se baseando em premissas muito mais fortes epistemologicamente
do que premissas que partem de endoxa. Notadamente, o artigo de Allan Code (1986) vale
destaque ao propor que o argumento refutativo da existncia do princpio de no-contradio
no precisa, e talvez no deva, ser entendido como dialtico. A importncia desse artigo
potencializada se consideramos que tal argumento refutativo costumeiramente dado como
exemplo dos mais claros do modo de operao da dialtica forte. No entanto, no nos
deteremos na tarefa de mostrar fragilidades da suposta dialtica forte. Julgamos que, na
medida em que os dois tipos de dialtica vislumbrados por Irwin se baseiam em argumentos
que tm endoxa como premissas, a caracterizao mais acurada do modo como Aristteles
entende a formao de premissas dialticas nos permite mostrar que tais premissas no so
boas candidatas quilo que, de algum modo, possa gerar conhecimento de algum tipo e,
especificamente, conhecimento dos princpios da cincia.

II
O captulo 4
8
dos Top. se prope a mostrar quantos, quais e de quais elementos
consistem os argumentos dialticos. Aristteles logo responde que argumentos so feitos de
premissas e que dedues so sobre problemas
9
. A opo terminolgica de Aristteles no

8
No me deterei nos detalhes dos trs primeiros captulos do livro I dos Top. Fao-o por duas razes: esses
captulos so os mais bem conhecidos dos leitores de Aristteles no que diz respeito aos Top. e porque o que
eles nos contam a apresentao da dialtica como mtodo de perguntas e respostas formando argumentos
vlidos e suas utilidades.
9
[]
, . 101b 11-12.


93
oferece dificuldades, apesar de se mostrar estranha primeira vista. Problemas so um modo
de se enunciar o contedo proposicional de uma premissa em forma de uma pergunta
terminada por sim ou no?. Por exemplo, s p, sim ou no?. A deduo (syllogismos)
tem assim um problema como tema, ou seja, essa pergunta com suas duas alternativas
marcar qual ser a posio a ser defendida pelo respondedor e atacada pelo questionador j
que cada um deles se comprometer com uma e somente uma das alternativas. A premissa
uma proposio enunciada em modo de uma pergunta, como s p?. O respondedor dever
responder ou sim ou no e sua resposta o compromete com o que tenha consentido ou
dissentido, de modo que por meio das consequncias lgicas de assentimento ou
dissentimento que o questionador poder refut-lo mostrando que uma de suas respostas
inconsistente com a tese geral com a qual o respondedor se comprometeu
10
. Embora
Aristteles tenha diferenciado problema de premissa nesse texto, essa no parece ser uma
distino fundamental para a operao dialtica, pois o contedo proposicional mantido o
mesmo nas duas formas e, em 101b35-6, Aristteles diz que de toda premissa pode ser feito
um problema mudando apenas o modo de enunciao.
A diferena entre premissa e problema no responde questo em relao ao que
caracteriza uma premissa dialtica (e por consequncia o que caracteriza o problema dialtico,
j que a diferena entre eles apenas de modo de apresentao e, por essa razo, o que
doravante atribuirmos premissa, tambm se atribui ao problema). Tanto premissas, quanto
problemas dialticos so caracterizados por serem aceitos. As proposies que formam
premissas ou problemas podem ser aceitas por todas a ou pela a maioria das pessoas, ou pelos
sbios, seja por todos ou por alguns, ou podem ser a negao de uma proposio contrria ao
que aceito, ou ainda proposies das artes ou cincias. No se tem problema dialtico se o
que perguntado no objeto de disputa e no se tem premissas dialticas se o que se
pergunta no aceito por ningum
11
. Mas alm de serem perguntas cujas proposies que
lhes originam devem ser aceitas, todos problemas e todas as premissas exibem ou uma
propriedade nica, ou um gnero ou um concomitante
12
. A ocorrncia de propriedade nica
no clara e necessita explicao mais detalhada.

10
Sobre o procedimento de refutao em debates dialticos, o artigo clssico de Vlastos Socratic Elenchus
(1994) bastante instrutivo. Em um debate, o questionador no busca refutar diretamente a posio defendida
pelo respondedor, antes busca ele mostrar que o respondedor tem em seu conjunto de crenas sobre o tpico que
defende crenas incompatveis.
11
Top. I 104a5-7
12
Top I 4 101b 17-18


94
Uma propriedade nica um enunciado que predicado a um sujeito qualquer, permite
que se determine a exata extenso do termo sujeito, j que essa propriedade se predica desse
sujeito e apenas dele. Comprova-se que um predicado uma propriedade nica de um sujeito
pelo teste de contra-predicao. Por esse teste, inverte-se a ordem do sujeito e predicado de
modo que o que sujeito numa proposio passa a ser predicado em outra, ao passo que o que
era predicado numa predicao passa a ser sujeito. Como exemplo
13
de propriedade nica,
Aristteles toma homem capaz de letramento. Se algo homem, ento capaz de
letramento. Se algo capaz de letramento, ento homem. Ou seja, uma proposio s p
submetida ao teste de contra-predicao se torna p s. Se a proposio resultante da contra-
predicao mantm o valor de verdade da proposio original, ento ela contra-predicvel e
o predicado da proposio original uma propriedade nica. Se o teste de contra-predicao
basta para distinguir que tipo de predicado uma propriedade nica ele no basta para
distinguir dois tipos de predicados diferentes que so propriedades nicas.
Dentre os predicados contra-predicveis, Aristteles traa uma distino entre dois
tipos deles. H aqueles predicados que dizem o , ou seja, o o que do termo
sujeito, e aqueles que no o dizem. Os que dizem o significam a definio de
um sujeito, enquanto os que no o dizem no significam a definio. Aristteles, contudo,
nada informa sobre o que ser definicional para um predicado, e, para a reformulao da lista
de predicveis (que veremos abaixo), no h nada mais que sirva de critrio para a distino
entre a propriedade nica e a definio.
Com essa distino interna de domnio concernente propriedade nica, Aristteles
refaz a lista de predicveis que toda premissa ou problema dialticos devem expressar, que
passa a conter 4 tipos: definio, propriedade nica, gnero e concomitante
14
.
A definio, como se viu, deve expressar o do definiendum e ser
contra-predicvel dele. O critrio da contra-predicao, no entanto, no permite distinguir um
enunciado definiens de uma propriedade nica, pois ambos so contra-predicveis. O critrio
da contra-predicao consegue apenas apontar para um domnio coextensivo entre os termos
da proposio. Aristteles, contudo, apresenta um outro critrio que parece no se limitar
relao de coextenso entre os termos da proposio, aparentemente apontando para um
domnio do sentido das partes constituintes da proposio. Aristteles diz que uma definio

13
Top I 102a 19-22
14
,
. (Top I 101b23-25).


95
no pode ser uma s palavra, mas uma expresso (logos) que substitui um nome ou uma outra
expresso, j que se pode definir uma expresso
15
. O critrio da substituio do sujeito pelo
predicado parece introduzir um domnio do sentido paralelamente ao requisito puramente
extensional do teste de contra-predicao, sugerindo que o definiens pode ser substitudo pelo
definiendum sem perda de significado. Esse novo requisito insere um novo teste para as
distines de predicveis que Aristteles est traando. Assim, se um predicado apontado
como contra-predicvel, pode-se perguntar se ele pode ser usado intercambiavelmente sem
prejuzo com o sujeito do qual se predica em alguma sentena qualquer. Se a resposta for
negativa, trata-se de uma propriedade nica. Se a resposta for positiva, trata-se de uma
definio. Aristteles, no entanto, no oferece nenhuma explicao ulterior enquanto se ocupa
da distino dos predicveis. Tal explicao, como esperamos deixar claro abaixo, funda-se
na relao de identidade dentre o definiens e definiendum.
A propriedade nica , como se viu, o que expresso num predicado que se contra-
predica, mas no expressa o do sujeito do qual se predica e, por isso, no
pode substitui-lo sem perda de significado. Aristteles tambm afirma que pode existir uma
propriedade nica num momento especfico ou em relao a alguma coisa
16
. Por exemplo, ser
bpede no , propriamente falando (haplos), propriedade nica do homem, mas em relao
ao cavalo e ao co, ser bpede unicamente atribudo ao homem.
A predicao genrica um tipo de resposta pergunta sobre o que algo e, portanto,
um predicado na categoria do o que diferindo-se da espcie por se predicar de muitos.
Assim, perguntado o que o homem, pode-se responder que animal, que tambm gnero
para bovinos. O gnero faz parte do enunciado definiens e, caso o enunciado definiens no
expresse o gnero correto do definiendum, tem-se uma razo suficiente para se destruir a
definio.
Aristteles define concomitante de dois modos. O primeiro puramente negativo,
mostrando que um concomitante qualquer tipo de predicado diferente dos trs anteriormente
abordados, j que a lista de predicamentos exaustiva. O segundo modo de definir o
concomitante positivo e diz que o concomitante pode se predicar do que pode ser de outro
modo, o que no possvel para nenhum dos outros tipos de predicveis. O segundo modo de
definir melhor em razo do primeiro modo exigir que se conhea o que cada um dos

15
' , ' .
(Top. I 5 101b38-102a1).
16
' , Top I 5 102 24-
26


96
outros predicveis, o que no necessrio para o segundo modo. Alm disso, nada impede
que um predicado concomitante possa se tornar uma propriedade nica num momento
especfico ou em relao a algo. Por exemplo, se ocorre de Scrates ser o nico homem
sentado num certo ambiente, estar sentado uma propriedade de nica de Scrates relativa a
esse momento, mas no absolutamente (Top I 5 102b20-26).
O que Aristteles faz nos captulos 4 e 5 do livro I dos Top. uma breve descrio dos
tipos de predicveis, que, contudo, no receberam suficiente e clara explicao. O que permite
Aristteles traar a distino mais profunda entre os tipos de predicveis sua breve
considerao da noo de identidade no captulo 7.

III
Aristteles denomina de mesmo o que aqui temos chamado de identidade, que o
nome moderno dado para o tipo de relao que Aristteles vislumbra. Em Top. I 7 o que
fundamenta a distino entre os predicveis a relao de identidade entre sujeito e
predicado. So dois os trechos nesse captulo que nos importam.

T1: Primeiramente, ns devemos determinar o nmero de modos que o
mesmo usado. Ns podemos observar o mesmo como dividido, em
esboo, em trs parte, pois estamos acostumados a descrever o que o
mesmo como em nmero ou em espcie ou em gnero. So o mesmo
em nmero os que tm muitos nomes mas h apenas uma coisa, por exemplo
uma veste e uma roupa. So o mesmo em espcie os que, embora muitos, so
indistinguveis a respeito da espcie, como homem < o mesmo em espcie
que homem> ou cavalo o mesmo que cavalo (pois o que dito ser o
mesmo em espcie cai na mesma espcie), similarmente, os que so ditos o
mesmo em gnero caem no mesmo gnero (como um cavalo < o mesmo em
gnero> que um homem). (103a6-14)

Esse trecho no estabelece a definio de identidade. Seja porque mantm obscura a
relao de identidade, seja porque, como aponta Mignucci (2002), o enunciado do primeiro
tipo de identidade, a identidade numrica, que seria a nica candidata definio de
identidade propriamente ditam no pode ser uma definio, pois Aristteles estaria usando o
termo definiendum no definiens, j que a identidade seria a identidade de uma coisa denotada
por dois nomes. Alm disso, v-se que Aristteles est interessado em trabalhar a noo de
identidade numrica segundo critrios lingusticos, isto , no so coisas que mantm entre si


97
a relao de identidade, mas nomes diferentes que mantm a relao de identidade em virtude
de denotarem uma mesma coisa, o que essa abordagem apontar para uma estranha limitao
na teoria da identidade numrica nos Top., j que baseando a relao de identidade a nomes
que denotam a mesma coisa, Aristteles limita o alcance dessa relao apenas aquelas coisas
que tenham mais de um nome que as denote. Embora Aristteles no justifique tal limite,
parece que a razo clara: Aristteles estabeleceu um recorte das coisas que esto sujeitas a
esse tipo de identidade em razo de que, em discusses dialticas, so as relaes lgicas
entre as coisas discutidas que esto em jogo, de modo que as coisas discutidas so elas
mesmas necessariamente possuidoras de nomes. Tal noo, dentre outras coisas, permite a
desambiguao do discurso. Em confrontos dialticos, ter clareza do que denotado pelo uso
de termos e expresses requisito bsico para o sucesso, seja do questionador, seja do
respondedor. A falta de clareza sobre a referncia dos conceitos permite que tanto ao
perguntador, quanto ao respondedor, escapem ambiguidades que podem ser importantes para
a discusso bem sucedida, assim como permite que sofistas ou argumentos ersticos se
imiscuam na discusso dialtica.
Assim, a regra para a identidade numrica tal que dois nomes a e b, em que ab,
denotem uma s coisa, de modo que a=b
17
. Aristteles no se dedica a fazer nenhuma
observao sobre o que denotado. No h nada que impea dois nomes quaisquer, como
bode-cervo e cervo-bode sejam nomes da mesma coisa. O termo (Top. I 7 103a 9
), aparentemente no pretende se remeter a nada alm daquelas coisas que possuem nomes,
sem que haja qualquer comprometimento com a existncia da coisa denotada. Ora, isso se d
porque Aristteles no tem em vista todas as coisas reais que so designadas por um nome
qualquer que possa ter sua instanciao identificada, mas a todas as coisas circunscritas num
contexto de debate e que, por isso, possuem necessariamente nomes. Assim, em contextos
dialticos, termos vazios podem figurar como sujeitos ou predicados do que se debate.
Os outros dois tipos de identidade, a identidade genrica e a especfica, seguem o
mesmo padro. Se a e b so elementos de uma mesma espcie ou gnero, eles so idnticos
em relao espcie ou ao gnero. Essa relao de identidade importante na medida em que
um passo para a construo de definies, j que toda definio contm o gnero ou espcie
do que definido e, pela mesma razo, suficiente para destruir uma definio, na medida em
que se o que proposto como gnero do que definido no for de fato o gnero, a definio

17
A estranha notao usada se justifica se considerarmos que a e b so variveis para nomes e que a e b so
variveis para a meno dos nomes. Desse modo, evita-se algo do tipo a para mencionarmos o nome a.


98
proposta no propriamente uma definio. No h, novamente, razes para se pensar em
um comprometimento ontolgico de Aristteles nesse tipo de identidade. Gnero e espcies
podem facilmente ser aprendidos pelo falante competente de uma lngua mediante a
compreenso do modo como opinies so difundidas.
A segunda passagem diz:

T2: O que um em nmero parece ser o que sem controvrsias chamado
de mesmo. Mas isso tambm costumeiramente indicado em muitos modos.
O sentido estrito e primeiro, quando isso que o mesmo indicado por
meio de uma palavra ou definio, por exemplo, uma veste o mesmo que
uma roupa ou um animal terrestre bpede o mesmo que um homem. O
segundo modo quando indicado por meio de uma propriedade nica, por
exemplo, que capaz de conhecimento o mesmo que um humano ou que
conduzido para cima pela natureza, o mesmo que fogo. O terceiro modo
quando indicado com um concomitante, por exemplo o que est sentado
(ou o musical) o mesmo que Scrates. Pois todos esses modo tencionam
significar o que um em nmero. (Top. I 103)

Em T2 Aristteles d continuidade ao que havia estabelecido em T1, ou seja, ele diz
que dentre os modos de identidade de T1, que so a identidade em nmero, identidade em
espcie e identidade em gnero, o primeiro modo o que se toma primariamente como um em
nmero. No entraremos em detalhes sobre a relao entre unidade e identidade
18
.
Assumimos aqui que o que uno expresso na relao de identidade numrica. E como
vimos em T1, identidade numrica , no contexto dos Top. I, uma relao entre nomes de uma
nica coisa denotada por mais de um nome, sem nenhum tipo do comprometimento
ontolgico.
Resta ainda obscuro o modo como a identidade numrica em T1 se relaciona com os
predicveis do captulo 4 e 5, j que a relao de identidade numrica de T1 estabelecida
entre nomes que denotam uma coisa nica, enquanto os predicveis que mais se aproximam
da relao numrica de T1 so a definio e a propriedade nica, j que eles estabelecem uma
relao coextensiva entre o sujeito e o predicado. Ora, pelo critrio de coextenso que dois
nomes podem denotar a mesma coisa. T2 esclarece essa relao, dando critrios que ajudam a
distinguir melhor os predicveis.

18
Para tal relao, ver Castelli (2010)


99
Em T2, trs tipos de relaes de identidade numricas so elencados, mostrando que
T1 aborda a identidade numrica de modo ainda vago. O primeiro tipo dito primrio e em
sentido estrito j que o sentido mais forte de identidade. Trata-se no s da relao entre
dois nomes denotando a mesma coisa, mas um modo especfico de denotao presente em
definies. Se estivermos certos sobre o modo como abordamos o predicvel da definio na
segunda parte desse trabalho, o requisito exigido no sentido estrito de identidade numrica o
que satisfaz o critrio de substituio dos nomes em sentenas sem que ocorra qualquer perda
de significado. Ou seja, no basta aqui a coextenso como critrio. Esse critrio necessrio
mas no suficiente para distinguir a propriedade nica da definio e, portanto, precisa de um
outro critrio que a suplemente. A relao de identidade aqui apontada como primria tem,
ento, um importante critrio intensional em que o sentido de uma palavra ou expresso a ser
substituda por outra palavra ou expresso no pode ser perdido na substituio, assim como o
sucesso referencial tambm deve ser mantido.
Assim, Aristteles parece sugerir que entre veste e roupa e entre homem e
animal bpede terrestre no s haja coextenso como tambm a permanncia do mesmo
significado. Se for assim, a relao entre essas palavras e expresses se distinguem da relao
entre homem e capaz de conhecimento, pois capaz de conhecimento no parece cumprir
o requisito de equivalncia intensional presente na relao homem e animal bpede
terrestre. A razo para essa diferena entre as relaes de identidade numrica entre
definies e propriedade nica est no fato de que o predicado definitrio expressa o
do sujeito do qual se predica e, por isso, insere o critrio intensional como algo que
distingue a definio de uma propriedade nica.
importante ressaltar que Aristteles no est interessado na verdade dessas
proposies. No o caso de se perguntar aqui se a definio de homem , de fato, animal
bpede terrestre, ou se no seria animal racional, ou outra coisa qualquer. O interesse de
Aristteles estabelecer regras lgicas para a formao de premissas dialticas, de modo tal
que qualquer proposio alegadamente definitria tem que ser tal que seus termos sejam
intercambiveis em sentenas sem que ocorra perda de significado, pois expressam o
do sujeito ao qual o predicado definitrio se atribui. Assim, fica claro em que difere a
relao de identidade numrica em relao definio e em relao propriedade nica.
O terceiro tipo de identidade numrica o caso em que um predicado concomitante se
torna uma propriedade nica em razo da circunscrio do momento em que a propriedade


100
considerada ou em relao a que ela considerada. O exemplo deve ser tomado de acordo
com o modo como Aristteles entende a relao de identidade numrica. Aristteles no se
refere situao a que Scrates se encontra sentado, mas, sim, a uma situao em que, por ser
ele o nico homem sentado, a expresso o sentado tomado como uma descrio definida
que denota Scrates. A equivalncia pretendida por Aristteles ento entre o nome
Scrates e a descrio definida o sentado. Embora estar sentado seja uma propriedade
acidental de Scrates, nesse caso especfico, ela cumpre a funo de uma propriedade nica.
Prova disso que Aristteles usa um exemplo suplementar para esclarecer essa relao em
que, em uma situao em que uma pessoa no responde a um chamado pelo seu nome,
podemos chama-la usando uma descrio definida desse tipo intentando obter sua ateno
19
.

IV
Mesmo que brevemente, tentamos mostrar como Aristteles distingue os predicveis
tendo as relaes de identidade como um dos fundamentos dessas distines. Como
concluso, tentarei organizar os predicveis de acordo com os tipos de identidade em que eles
se fundam.
Como dito acima, Aristteles apresenta uma lista de predicveis tomando-a como
exaustiva. No entanto, por si s, a distino feita nos captulos 4 e 5 no so suficientemente
claras nem informativas. Os quatro predicveis so:
1- Definio: satisfaz o critrio de contra-predicao e expressa o do
sujeito.
2- Propriedade nica: satisfaz o critrio de contra-predicao, mas no expressa o
do sujeito.
3- Gnero: responde parcialmente questo o que ?, sendo parte da definio.
4- Concomitante: diz de algo que pode ser de outro modo e no nenhum dos outros
predicveis.
4- Concomitante que se torna uma propriedade nica: , por si, um
atributo concomitante, mas satisfaz o critrio da contra-predicao em relao
a um momento especfico ou a algo.

19
Top. I 103a32-39


101
Para esclarecer o modo como se d a relao dos predicveis com os sujeitos dos quais
se predicam, Aristteles lana mo de uma noo bastante restrita de identidade. Tal noo
tem alcance puramente lingustico e, aparentemente, nenhum aporte ontolgico. Como
identidade se diz de vrios modos, o principal modo em que ela dita chamado de
identidade numrica e que estabelece a relao de nomes que denotam uma s coisa. Alm
desse modo de identidade, h a identidade especfica e a identidade genrica. Os tipos de
identidade so:
i Identidade numrica: dois nomes denotam uma s coisa.
i.i satisfaz o critrio da coextenso relativo ao teste de contra-predicao e
satisfaz o critrio intensional de substituio de termos ou expresses. Presente no
predicvel 1.
i.ii satisfaz apenas o critrio da coextenso relativo ao teste de contra-
predicao. Presente no predicvel 2.
i.iii - satisfaz apenas o critrio da coextenso relativo ao teste de contra-
predicao, no entanto o predicado por si concomitante, mas tratado como
propriedade nica por ser uma descrio definida. Presente no predicvel 4.
ii Identidade genrica: duas coisas so idnticas por carem no mesmo gnero.
Presente no predicvel 3.
iii Identidade especfica: duas coisas so idnticas por carem na mesma espcie.
No est presente em nenhum predicvel.

O predicvel 4, o concomitante, aquele que no estabelece nenhuma relao de
identidade com o sujeito do qual se predica.
Nenhum dos predicveis ou dos modos de se dizer a identidade so fundados em uma
teoria ontolgica, diferentemente de Metafsica I 3, 1054a32-b3, em que Aristteles funda a
noo de identidade numrica na constituio de matria e forma, em Top. I 4-7, Aristteles
se baseia em critrios lingusticos. Assim como esses captulos, todo o livro I tem por
inteno criar uma teoria da arte dialtica. Aristteles oferece, mesmo que resumidamente, um
conjunto de princpios e conceitos que envolvem a teoria dialtica e est por trs da prtica
dessa arte. Assim, porque o debate dialtico no depende da verdade ou falsidade das
premissas discutidas, a teoria dialtica do livro I no requer comprometimento com teses


102
ontolgicas
20
. A teoria dialtica se importa apenas com as relaes lgicas que as premissas
executam no debate. por essa razo que Aristteles, por exemplo, funda a noo de
identidade numrica numa relao lingustica.
Aristteles dedica boa parte de Top. I formao de premissas dialticas. Essas
premissas requerem o cumprimento de vrios outros critrios alm de serem um dos
predicveis e de terem certa relao de identidade. Acredito que nenhum desses critrios faa
a dialtica dependente de alguma teoria ontolgica que garanta a verdade de suas proposies.
Se as cincias dependem de premissas verdadeiras das quais devem partir, sendo essas
premissas elas mesmas no descobertas pelas cincias, pois o contrrio criaria uma regresso
ao infinito, sua origem deve ser outra que a cincia. Tentamos mostrar aqui que a dialtica
no opera, seno acidentalmente, com premissas verdadeiras, pois suas premissas so
caracteristicamente opinies aceitas, que podem ser falsas, e um dos requisitos para a
formao de premissas dialticas, qual seja ser um dos predicveis baseando-se numa relao
de identidade, no evolve nenhum comprometimento ontolgico. certo que entre o que
mostramos e o que propomos como concluso h um enorme salto. No entanto, se a
interpretao que propusemos est correta, isso mostra que estamos no caminho acertado para
mostrar que dialtica no produz conhecimento. Desse modo, a dialtica pode contribuir com
a cincia ou filosofia oferecendo-lhes certas tcnicas de exame lgico-lingustico de
proposies, mas no pode oferecer-lhes nenhum tipo de conhecimento.


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IRWIN, T. Aristotles First Principles. Oxford: Clarendon University Press,1998.

20
The truth of the content of the premises or the correspondence to reality of the claims which are the object of
dialectical discussion does not concern dialectic as such. (Castelli 2010, p33.)


103
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104
A NOO DE FIXAO COGNITIVA E ALGUMAS CONSEQUNCIAS DE SEU
ABANDONO
Filipe Martone
1

RESUMO: Howard Wettstein introduz a expresso fixao cognitiva (cognitive fix) para nomear
uma concepo central da filosofia da linguagem do sculo XX: para pensar ou referir a algo,
necessrio que a mente seja capaz de discriminar ou distinguir esse algo de todas as demais coisas.
Dito de outra forma, a fixao cognitiva a ideia de que toda e qualquer referncia ou pensamento
sobre um objeto particular deve envolver um estado mental que determine ou identifique unicamente
esse objeto para a cognio. Para ele, essa noo foi determinante tanto para Frege como para Russell,
embora eles discordem quanto sua natureza precisa. S com a ascenso da teoria da referncia direta
no final dos anos 60 que o requisito da fixao cognitiva comeou a ser contestada. No entanto, essa
definio de fixao cognitiva no to clara. Podemos interpret-la de duas maneiras: (a) como
condio necessria para o pensamento e para a referncia a um objeto particular e (b) como condio
necessria apenas para o pensamento sobre um objeto particular. Tendo isso em mente, meus
objetivos so os seguintes: (1) explicar no que consiste mais precisamente a fixao cognitiva, como
Frege e Russell a concebem e mostrar como ela tambm pode ser encontrada, numa verso mais
plausvel, em Strawson; (2) mostrar como Wettstein e a teoria da referncia direta em geral contestam
a fixao cognitiva na verso mais forte (a) e na verso mais fraca (b); e (3) fazer algumas
consideraes sobre as consequncias da rejeio da verso (a) e da verso (b) dessa noo.

PALAVRAS-CHAVE: semntica, filosofia da linguagem, epistemologia.

Abstract: Howard Wettstein introduces the expression cognitive fix to name a conception central to
the philosophy of language of the 20
th
century: to think about or to refer to something, it is necessary
that the mind be capable of discriminating or distinguishing this thing from all other things. In other
words, the cognitive fix is the idea that every reference and thought about a particular object must
involve a mental state that determines or identifies it uniquely to our cognition. For Wettstein, this
notion was crucial to Frege and Russell, although they disagree about its precise nature. It is only with
the rise of the direct reference theory in the late sixties that the cognitive fix requirement began to be
challenged. However, this definition of cognitive fix is not very clear. We can interpret it in two ways:
(a) as a necessary condition for thought and reference to a particular object and (b) as a necessary
condition only for thought about a particular object. Having this in mind, my objectives are the
following: (1) explain more precisely what the cognitive fix is, how Frege and Russell conceived it
and how it can be found in a more plausible version in Strawson; (2) show how Wettstein and the
direct reference theory in general challenged the cognitive fix in the weaker version (a) and in the
stronger version (b); and (3) make some remarks about the consequences of the rejection of the
version (a) and the version (b).
Key words: semantics, philosophy of language, epistemology.

A ideia de que devemos ser capazes de discriminar ou distinguir um dado objeto de
todos os outros antes de nos referirmos a ele por meio de uma expresso lingustica bastante
intuitiva. Afinal, parece evidente que s podemos falar sobre uma certa coisa se algo em

1
Unicamp.


105
nosso estado cognitivo a especifica ou a determina unicamente para ns, de modo que no a
confundamos com nenhuma outra coisa do universo. Dito de outra forma, parece que
condio necessria de uma referncia bem sucedida que a mente capture precisamente e de
modo inequvoco o objeto relevante antes de a referncia ser realizada. A referncia a algo,
portanto, posterior individuao desse algo pela cognio
2
. Howard Wettstein (1989,
2004) chama essa ideia de o requisito da fixao cognitiva (cognitive fix): todo e qualquer
uso bem sucedido de uma expresso referencial exige que o falante tenha uma fixao
cognitiva sobre o objeto da referncia, isto , que sua mente esteja em uma certa relao
epistmica com o objeto, e essa relao deve ser suficiente para discrimin-lo de todos os
outros itens do mundo.
Essa ideia bastante plausvel, especialmente sob uma concepo tambm intuitiva
que v a linguagem como exteriorizao ou veculo do pensamento e como sendo totalmente
dependente dele. Ela to plausvel que incluiu Frege e Russell na lista de seus defensores e
se tornou uma tese padro na filosofia da linguagem do sculo XX. Para Wettstein,
justamente o requisito da fixao cognitiva, e no uma concepo descritivista dos nomes
prprios
3
, que o ponto central de acordo entre Frege e Russell e que est no corao do
pensamento tradicional sobre a referncia. Como vou argumentar, at mesmo Strawson, cujo
trabalho na filosofia da linguagem destoa do trabalho de Russell e Frege, conta entre os
adeptos dessa concepo. Isso particularmente significativo, pois mostra quo enraizada est
essa ideia mesmo em filsofos de orientaes diversas. somente com a ascenso da teoria
da referncia direta no final dos anos 60 que aparecem razes bastante fortes para se duvidar
da fixao cognitiva. Se Wettstein est correto em sua interpretao de Frege e Russell e da
tradio que se seguiu a eles, e eu penso que est, uma compreenso mais profunda dessa
noo e de suas implicaes para a semntica fundamental para compreender o pensamento
tradicional sobre a referncia e quais as consequncias de sua rejeio.
No entanto, antes de prosseguir, necessrio fazer uma distino crucial entre duas
verses da noo de fixao cognitiva que podemos detectar nos textos de Wettstein, uma

2
Deixarei de lado, neste trabalho, problemas espinhosos como a intencionalidade em relao a objetos
inexistentes e a referncia a inexistentes.
3
Wettstein tem em mente o que a tradio chama grosseiramente de concepo semntica de Frege-Russell.
Como ele bem nota em Wettstein (2004), apesar de concordarem que nomes prprios ordinrios possuem
contedo descritivo (embora at isso seja questionvel em Frege), Frege e Russell discordam enormemente em
pontos fundamentais como a natureza das proposies e do contedo mental e a possibilidade da referncia
direta. No entanto, apesar desses desacordos, ambos defendem que uma referncia s pode ser realizada se
houver uma fixao cognitiva sobre o objeto relevante.


106
mais forte e outra mais fraca. A verso (a), mais forte, encara a fixao cognitiva como
condio necessria para a referncia a um objeto, e a verso (b), mais fraca, encara a fixao
cognitiva como condio necessria apenas para o pensamento sobre um objeto determinado.
A verso (a) a que mais est de acordo com o que expus no primeiro pargrafo. a tese
tradicional sobre a referncia que pode ser encontrada em Frege, Russell, Strawson e muitos
outros, e a verso que podemos mais tranquilamente dizer que foi contestada e rejeitada pela
teoria da referncia direta. J em relao verso (b), as coisas ficam mais complicadas.
Quem defende (a), a verso mais forte, tambm precisa defender (b), mas o contrrio no
parece ser o caso. possvel defender (b), que qualquer pensamento sobre um objeto
especfico deve necessariamente envolver um estado cognitivo individuador desse objeto, sem
defender (a), que qualquer referncia a um objeto precisa de tal estado cognitivo
4
. Sendo
assim, no imediatamente evidente que a teoria da referncia direta, ao abandonar (a),
tambm est abandonando (b). preciso um argumento, portanto, para mostrar que essa
aparente implicao na verdade um bicondicional. Essa distino importante porque as
consequncias de se rejeitar (a) so diferentes das consequncias de se rejeitar (b), como
veremos mais adiante.
Embora Wettstein tenha conscincia dessa distino, como fica claro em Wettstein
(1989), ele no delimita precisamente as duas verses e no d a ateno devida s suas
diferenas. Para ele, a teoria da referncia direta implica no abandono de ambas as verses da
fixao cognitiva. Apesar de seus argumentos para a rejeio de (a) serem bastante
convincentes, os argumentos para a rejeio de (b) no so satisfatrios, ao menos primeira
vista. Mas deixemos isso para depois. S poderei analisar os argumentos de Wettstein depois
de compreendermos melhor o que a noo de fixao cognitiva de maneira geral. Para tanto,
vou expor como Frege, Russell e Strawson a caracterizaram e como essa noo ocupou um
lugar central na filosofia da linguagem e no pensamento sobre a referncia.
Embora a noo de fixao cognitiva seja fundamental para os trs filsofos, eles
discordam quanto sua natureza precisa. Um exame de como Frege, Russell e Strawson a
concebem, dessa forma, essencial para que possamos encontrar a forma mais plausvel do
requisito da fixao cognitiva a ser confrontada com a objees da teoria da referncia direta.
Vale ressaltar, novamente, que apesar das diferenas de caracterizao, os trs defendem a

4
Evans (1982) um exemplo dessa posio.


107
verso mais forte (a) desse requisito. Isso ficar mais claro na exposio a seguir. Vamos
comear com Frege.

I A fixao cognitiva em Frege, Russell e Strawson.
A teoria da referncia direta direta em oposio semntica fregeana. Na teoria de
Frege, toda e qualquer referncia, seja ela realizada por descries definidas, nomes prprios
ou indexicais, mediada por um componente puramente conceitual ou qualitativo. A
expresso lingustica expressa um contedo qualitativo, e esse contedo qualitativo vai
buscar no mundo o objeto que o satisfaz. Em seu vocabulrio, esse componente puramente
conceitual chamado de sentido (Sinn)
5
, que o que o falante capta ou compreende quando
compreende uma expresso. em virtude de expressar um sentido (que pode ser pensado de
maneira razoavelmente neutra como condies de satisfao ou como um conjunto de
propriedades) que os termos singulares se referem aos objetos na realidade. Em outras
palavras, a referncia para Frege acontece, por assim dizer, em dois momentos: a expresso da
linguagem expressa um sentido; esse sentido, por sua vez, captura ou determina um objeto no
mundo. Por essa razo, portanto, dizemos que a referncia para Frege indireta, uma vez que
a expresso lingustica, por si s, no designa um objeto diretamente, mas o faz por meio do
sentido que associado a ela.
Obviamente, para que um nico objeto seja determinado pelo sentido de um termo, as
propriedades expressadas por esse sentido devem ser individuadoras: elas devem ser
satisfeitas unicamente pelo objeto relevante e por nenhum outro. Evidentemente, s dizemos
que uma referncia bem sucedida se ela introduz apenas um objeto no discurso. bastante
razovel, portanto e o prprio Frege faz isso em sua famosa nota de rodap do O Sentido e
a Referncia , representar os sentidos de termos singulares como descries definidas
6
que
se aplicam exclusivamente ao objeto em questo. Todos os termos singulares, para Frege,
devem ser pensados nesse modelo descritivista: o sentido de nomes prprios e indexicais,
apesar de serem gramaticalmente simples, mais bem capturado por uma descrio definida
que se aplica ou satisfeita somente pelo objeto da referncia. Podemos dizer, portanto, que

5
Aqui no uso o termo conceitual relacionado aos conceitos fregeanos, que so as entidades essencialmente
insaturadas designadas por nomes de funo. Rigorosamente, a referncia a essas entidades tambm mediada
por um componente qualitativo, por um sentido. Uso o termo conceitual de maneira mais geral, querendo dizer
apenas que a mediao realizada por algo puramente intensional ou que envolve apenas condies de
satisfao, e no objetos no mundo. , portanto, algo abstrato.
6
Alguns filsofos questionam esse ponto, mas no preciso me ocupar disso aqui. A interpretao descritivista de
Frege a mais amplamente aceita na literatura e certamente a que Kripke e outros se concentraram em refutar.


108
Frege tem uma concepo descritivista dos nomes prprios: os nomes referem porque
expressam um sentido descritivo individuador, e esse sentido determina a referncia em
virtude de ela satisfazer o contedo qualitativo da descrio.
Como podemos perceber a partir da discusso acima, a linguagem para Frege s
cumpre sua funo de se referir aos objetos no mundo porque associada aos sentidos. Dito
de outra forma, os sinais, smbolos ou sons que so usados para representar ou expressar um
sentido so algo completamente arbitrrio e convencionado pela comunidade lingustica: o
fato de o sinal ou a inscrio Pel ser associada ao sentido dado por o maior jogador de
futebol da histria algo determinado apenas por conveno humana; poderamos muito
bem ter associado outro sinal qualquer para expressar o mesmo sentido. No entanto, no
nada convencional que esse sentido capture precisamente Pel. O indivduo em questo possui
determinadas propriedades, e justamente por satisfazer essas propriedades que o sentido
associado ao sinal Pel determina precisamente esse indivduo. Sentidos, portando, so
objetivos e no dependem de convenes humanas para determinar objetos. O que est aberto
para conveno apenas quais os sinais ou smbolos usamos para expressar esses sentidos na
linguagem.
Tendo explicado tudo isso, finalmente podemos compreender como o requisito da
fixao cognitiva concebido por Frege. Para lembrar, a fixao cognitiva uma relao
epistmica entre a cognio do falante e o objeto da referncia, e essa relao deve ser
suficiente para discriminar o objeto de todos os outros itens do mundo. S assim a referncia
pode ser realizada com sucesso. Ora, como a linguagem para Frege s cumpre sua funo
porque associada aos sentidos, um falante s competente com as expresses lingusticas se
for capaz de apreender ou capturar os sentidos que elas expressam. Como os sentidos no so
coisas perceptveis e nem mesmo fsicas como vimos, so coisas abstratas, como conjuntos
de propriedades , eles s so acessveis para a mente ou para a cognio do falante. Uma
apreenso mental dos sentidos, portanto, condio necessria da competncia lingustica.
Disso podemos concluir que a competncia com um nome prprio, por exemplo,
requer que o falante apreenda o sentido expresso pelo nome. Dito de outra forma, eu s sou
competente com um nome prprio e s consigo me referir a algo por meio dele se tiver
apreendido o sentido que o nome expressa. Como disse acima, o sentido um contedo
qualitativo que discrimina o referente de todos os demais objetos da realidade. Meu
pensamento precisa captar esse sentido individuador para que eu consiga me referir a algo


109
com o termo singular relevante. A fixao cognitiva, a relao epistmica discriminatria
entre falante e referente, portanto, entendida por Frege como a captura mental de um sentido
que determina a referncia. Em suma, quando a cognio apreende certo sentido, ela est em
posio de distinguir o objeto relevante de todos os outros, e somente estando nessa posio
que um falante pode usar um termo singular para se referir ao objeto em questo.
Assim, vemos como Frege defende a verso (a) da fixao cognitiva, i.e., que a
referncia a algo requer uma relao epistmica entre o falante e o referente que especifique
tal referente para a cognio. Como os sentidos fregeanos so entidades puramente
qualitativas ou conceituais, chamarei a verso de Frege de fixao cognitiva qualitativa, uma
vez que a relao epistmica discriminatria dada pela apreenso de um contedo
exclusivamente conceitual que deve ser satisfeito pelo objeto da referncia. Introduzo essa
expresso para fazer um contraste com as verses de Russell e Strawson, que apesar de serem
diferentes entre si, se enquadram no que chamo, baseado em Wettstein, de fixao cognitiva
hbrida. A fixao cognitiva hbrida uma combinao entre contedo qualitativo e
demonstrao, como veremos. Passemos agora a Russell.
A fixao cognitiva qualitativa tem um grave problema: por mais rica que a descrio
do objeto seja ou por mais refinado que seja o contedo conceitual envolvido, se no tivermos
alguma espcie de contato causal com o objeto da referncia, no saberemos quem ou o que
est em questo. Tomemos como exemplo uma descrio puramente qualitativa como o
homem mais inteligente do mundo. O que ela expressa , grosso modo, as propriedades de
ser inteligente, de ser homem e de singularidade. , portanto, algo completamente abstrato,
que no envolve diretamente nenhum particular na realidade. Muito provavelmente, essa
descrio satisfeita por um nico objeto
7
e suficiente para discrimin-lo de todos os
demais. No entanto, apreender essa descrio apenas nos permite acreditar ou saber que ela
aplicada ou satisfeita, mas no nos permite saber quem ou qual particular determinado a
satisfaz. Teremos apenas um contato epistmico muito indireto com o objeto, e esse contato
epistmico nos permite ter crenas ou conhecimento somente do que j est contido ou j
expresso pela descrio. Mesmo que ela seja extremamente rica e especfica, o fato de ser
puramente conceitual no nos permite passar do domnio abstrato para a realidade, i.e., da
apreenso de condies de satisfao para algo que sabemos ou acreditamos satisfazer essas

7
Ela no seria satisfeita caso houvesse mais de uma pessoa com o mesmo grau de inteligncia ou se estivesse
sendo enunciada num mundo possvel em que no existissem criaturas inteligentes, por exemplo.


110
condies. preciso que exista uma ncora na fixao cognitiva que garanta uma conexo
causal entre mim e o referente, que o relacione a algo das minhas imediaes.
Russell percebe claramente esse problema. Para ele, a relao epistmica de saber
quem ou saber o que fundamental para a fixao cognitiva e para o uso bem sucedido de
uma expresso referencial. justamente essa relao que nos permite localizar o objeto
geogrfica e historicamente e relacion-lo a ns; e isso, como vimos, impossvel de ser
realizado pelo sentido fregeano ou por qualquer contedo puramente qualitativo. Ora, mas
quais so os requisitos para saber quem ou saber o qu?
Para Russell, h dois modos de sabermos quem ou o que:
Termos acquaintance
8
com o objeto.
Sermos capazes de relacionar o objeto a algo com o qual temos acquaintance.
Para Russell, acquaintance o maior grau possvel de intimidade epistmica. o
estado cognitivo em que nos encontramos quando no podemos duvidar da existncia do
objeto em questo e que no podemos nos confundir ou falhar em identific-lo. um
conhecimento direto do objeto, como se ele estivesse colado na mente, para usar uma
expresso de Wettstein. Em outros termos, acquaintance uma apreenso imediata de algo,
de tal maneira que no podemos duvidar de sua existncia e de sua identidade. Russell
acredita que os nicos objetos com os quais podemos ter acquaintance so dados sensoriais,
universais ou conceitos e possivelmente ns mesmos
9
.
Para ele, ns temos acquaintance com dados sensoriais, mas no com objetos
exteriores. bastante claro por que ele defende essa ideia, dados os requisitos da
acquaintance que ele prope: no podemos duvidar que percebemos certos dados sensoriais,
mas podemos duvidar da causa desses dados. Por exemplo, no podemos duvidar que temos a
experincia de uma certa coleo de cores e outros dados visuais que acreditamos serem
causadas por um cachorro. No entanto, perfeitamente possvel que estejamos tendo uma
alucinao e os dados sensoriais que percebemos no so causados por nenhum objeto
externo. Dito de outra forma, podemos duvidar da existncia da causa dos dados sensoriais,
mas no dos dados sensoriais eles prprios, uma vez que eles so o contedo mais imediato
da nossa experincia.

8
Traduzir o termo acquaintance no sentido russelliano extremamente difcil. Como ele j bem consolidado
na literatura, preferi manter o termo original em ingls.
9
Deixarei de lado a questo se temos acquaintance com ns mesmos, pois o prprio Russell no tinha certeza
sobre isso e ela no interessa para essa discusso. Ficarei apenas com os dados sensoriais e com os universais,
que so o que nos ajudar a compreender a fixao cognitiva em Russell.


111
Os universais ou conceitos, coisas como brancura, ser irmo de ou ser um gato so
entidades abstratas, e como tal s podem ser apreendidas pela mente. Para Russell, e essa
uma ideia bastante plausvel, todo contedo mental diretamente acessvel para quem os
possui. Sendo assim, se conceitos so apreendidos pela mente e todo contedo mental
imediatamente transparente para o sujeito, ento temos acquaintance com conceitos ou
universais. Mas o que isso tem a ver com a referncia e a fixao cognitiva? Como vimos, a
relao de saber quem ou o que, necessria para a fixao cognitiva em Russell, dada tendo
(1) acquaintance com o objeto ou (2) sendo capaz de relacionar o objeto a algo com o qual
temos acquaintance. Vejamos como Russell explica o item (1).
Ora, se acquaintance o grau de contato epistmico mais ntimo possvel, ento ela
suficiente para sabermos quem ou o que est dado para a cognio. Ela por si s garante que o
objeto da acquaintance seja discriminado de todos os demais, uma vez que eu tenho um
contato epistmico direto com tal objeto e sou capaz de identific-lo na minha experincia do
mundo mais imediata. As coisas mais imediatas sobre as quais temos fixao cognitiva e s
quais podemos nos referir, portanto, so os objetos de acquaintance. E no somente podemos
nos referir a esses objetos, mas podemos nos referir a eles de maneira direta: o contedo ou
valor semntico da expresso que usamos para nos referir a um objeto de acquaintance o
prprio objeto. Isso radicalmente diferente da teoria fregeana, em que a referncia
mediada por um sentido que determina a referncia. A expresso, por assim dizer, se conecta
diretamente ao referente sem a mediao de um contedo qualitativo. Os paradigmas de
expresso diretamente referencial, para Russell, so os demonstrativos isso e aquilo, uma
vez que podemos facilmente demonstrar os dados sensoriais presentes em nosso campo
perceptual.
No entanto, se s tivssemos fixao cognitiva sobre objetos de acquaintance, isso nos
colocaria em posio de nos referir apenas a dados sensoriais, uma vez que objetos externos
no satisfazem os requisitos necessrios para serem objetos de acquaintance. Mas ns nos
referimos a objetos externos o tempo todo, at mesmo a coisas que no esto em nosso campo
perceptual. Na verdade, a imensa maioria, se no todas, as referncias que fazemos em nossa
vida so a coisas externas. Como Russell soluciona esse impasse? Sua resposta o item (2).
Ele defende que podemos nos referir a objetos externos, tanto aqueles que causam
nossos dados sensoriais quanto os mais remotos, porque podemos relacion-los a coisas com
as quais temos acquaintance. Isso suficiente para identific-los ou, nos termos de Russell,


112
para estar na relao de saber quem. Em outras palavras, podemos ter fixao cognitiva sobre
algo se estivermos em posio de relacionar unicamente o objeto em questo a algo de nossa
acquaintance. O caso mais elementar de fixao cognitiva desse tipo pode ser expresso por
uma descrio definida como o x que causa esse dado sensorial. Dizendo de outra maneira,
o estado epistmico que discrimina ou especifica um determinado objeto para a cognio pode
ser capturado por uma descrio definida do tipo o x causador deste dado sensorial. Esse
tipo de descrio pode ser estendido para objetos remotos, como objetos do passado ou que
no esto presentes sensorialmente. Basta que sejamos capazes de relacion-los a algo da
acquaintance, ainda que essa relao no seja dada em um nico passo.
Como podemos perceber, essa descrio hbrida: ela envolve tanto termos
diretamente referenciais, como esse e deste, cujo contedo so dados sensoriais, quanto
conceitos. A fixao cognitiva expressa por uma descrio como essa o que chamo de
fixao cognitiva hbrida, pois ela tem como contedo tanto particulares (os dados sensoriais)
como conceitos. Ao contrrio da fixao cognitiva qualitativa, essa fixao cognitiva hbrida
garante a ncora com a realidade, isto , garante que o objeto que especificado para a
minha cognio tenha alguma conexo causal comigo. Tendo essa fixao cognitiva, eu posso
saber quem ou o que no sentido de Russell: em posse de um contedo qualitativo e de um
elemento que pode ser demonstrativamente indicado na minha experincia direta, eu consigo
distinguir o item relevante de todos os outros e estou em posio de me referir a ele.
importante notar que os termos diretamente referenciais, para Russell, so apenas
aqueles que se referem a dados sensoriais. Todos os demais termos referenciais da linguagem
que se referem a objetos externos devem ser encarados como abreviaes de descries
definidas. Isso acontece porque, para Russell, s conseguimos compreender e enunciar
proposies compostas completamente de itens com os quais temos acquaintance. Ele no
fornece muitos argumentos para essa ideia; ele simplesmente diz que parece impossvel
apreender algo sem ter total intimidade epistmica com esse algo. Parece que para Russell as
propriedades semnticas de um termo devem refletir o tipo de fixao cognitiva necessria
para utiliz-lo com sucesso: demonstrativos podem ser diretamente referenciais porque podem
se referir a dados sensoriais (aos quais temos acesso cognitivo direto ou acquaintance),
enquanto os demais termos singulares (nomes prprios comuns, por exemplo) devem
funcionar semanticamente como descries cujo contedo so objetos de acquaintance e


113
conceitos, o que expressa a fixao cognitiva hbrida necessria para identificar objetos
externos.
Tomemos como exemplo a proposio expressa pela sentena Londres bonita.
Para sermos capazes de compreend-la e enunci-la, ela deve ter como componentes somente
coisas de nossa acquaintance. Como no temos acquaintance com a cidade de Londres, uma
vez que ela um objeto exterior, o nome Londres no pode ser diretamente referencial, ou
seja, no pode ter como contedo semntico o prprio objeto a que ele se refere. Se esse fosse
o caso, segundo Russell, no conseguiramos compreender nem enunciar essa proposio.
Assim, o contedo semntico do nome Londres, para que possamos compreend-lo, deve
ser uma descrio como a cidade que causa esse dado sensorial ou uma descrio
semelhante, desde que seja composta apenas por itens de nossa acquaintance. O
funcionamento semntico do nome Londres, dessa forma, reflete a fixao cognitiva hbrida
que devemos ter para distinguir seu referente. Assim, apesar de defender certos pontos
radicalmente diferentes de Frege, Russell tambm tem uma concepo descritivista de nomes
prprios.
Isso bastante coerente com a verso (a) da fixao cognitiva adotada por Russell. Se
a referncia com expresses lingusticas de alguma forma posterior referncia mental,
ento a ideia de que as propriedades semnticas dos termos singulares devem refletir como o
pensamento se refere s coisas bem sugestiva. Em outros termos, uma vez que a proficincia
lingustica depende da determinao mental do referente, parece razovel dizer que a funo
semntica da expresso captura a maneira pela qual o referente determinado pelo
pensamento.
Em suma, Russel defende a verso (a) da fixao cognitiva, mas uma verso bastante
diferente da de Frege. Para assegurar que saibamos quem ou o que no sentido russelliano, a
fixao cognitiva deve envolver um elemento ltimo que podemos identificar
demonstrativamente. Esses elementos, para Russell, so os dados sensoriais. Localizamos no
mundo todos os objetos aos quais nos referimos porque estamos em posio de relacion-los
ultimamente a particulares de nossa experincia imediata, os quais garantem uma conexo
causal com a referncia. Essa relao suficiente para determinar ou discriminar o objeto para
a cognio, assegurando nossa capacidade de nos referir a eles.
Strawson, apesar de ser um filsofo de orientao bem diferente de Russell, tem uma
noo de fixao cognitiva muito similar dele. Strawson estava muito mais preocupado com


114
a linguagem ordinria e com nossas prticas lingusticas do que jamais estiveram Frege e
Russell. De fato, Strawson muito conhecido por fazer importantes objees famosa teoria
das descries de Russell precisamente chamando nossa ateno para as prticas lingusticas,
e no simplesmente para as propriedades formais das sentenas e expresses. Strawson,
portanto, tinha uma abordagem da filosofia da linguagem que difere em importantes aspectos
da abordagem Frege-Russell. O fato de ele tambm defender a fixao cognitiva mesmo tendo
uma abordagem bem distinta bastante interessante, pois evidencia quo intuitiva essa
noo e quo disseminada pela filosofia da linguagem ela est.
Strawson encontra outro problema na fixao cognitiva qualitativa: o problema da
reduplicao massiva. Do mesmo modo como um contedo puramente conceitual ou
qualitativo no capaz de nos dar conhecimento de quem ou do que no sentido russelliano,
ele tambm no capaz de determinar com certeza um nico objeto. Por mais preciso que seja
o contedo qualitativo, no podemos garantir que no haja outro objeto em um setor
desconhecido do universo que satisfaa exatamente o mesmo contedo. preciso, portanto,
algo que relacione o objeto em questo nossa experincia, que garanta um contato causal
conosco. Como em Russell, esse elemento algo que pode ser demonstrado; mas diferente de
Russell, Strawson muito mais liberal em relao ao que podemos contar como objetos
demonstrados. Vejamos os detalhes de sua caracterizao da fixao cognitiva.
Strawson tem uma noo parecida com a noo de saber quem ou saber o que de
Russell, a noo de identificao. Ela basicamente a mesma relao epistmica capaz de
distinguir e especificar determinado objeto no mundo para a cognio. Essa relao dada
sempre que o falante conhece o que Strawson chama de fato individuador sobre o referente.
Isso nada mais do que conhecer que tal e tal coisa verdadeira de um objeto e de nenhum
outro. Pensando no problema da reduplicao massiva, Strawson diz que esses fatos
individuadores devem envolver, em ltima instncia, objetos que podemos localizar
demonstrativamente. Por exemplo, a identificao de um objeto remoto como a Grcia no
pode depender exclusivamente de contedos qualitativos nem de particulares que no somos
capazes de relacionar com nossa experincia imediata. Por mais precisamente que eu descreva
a Grcia em termos qualitativos, pode haver outro lugar que tenha exatamente as mesmas
caractersticas descritas. Da mesma maneira, por mais que eu possa relacionar a Grcia a
outros objetos que no sou capaz de relacionar a mim, a identificao no realizada. Para
garantir que no haja esse problema e que eu seja capaz de identificar a Grcia com sucesso,


115
eu preciso conhecer um ou mais fatos individuadores sobre ela, como os expressados pelas
sentenas Grcia o lugar onde minha tia passou as frias ano passado ou Grcia onde
ele nasceu. Ambas relacionam a Grcia a algo que eu estou ou posso estar em posio de
demonstrar na minha experincia imediata. Em suma, em algum ponto de qualquer
identificao bem sucedida deve haver um item demonstrvel por mim. Isso mostra que
tambm para Strawson a competncia com nomes prprios envolve o conhecimento de um
contedo descritivo, ainda que hbrido; caso contrrio, eles seriam inteis, como ele mesmo
diz.
Diferente de Russell, Strawson no exige que esse objeto ltimo demonstrvel seja um
objeto de acquaintance. Basta apenas que esse objeto seja um corpo material que esteja
sensorialmente presente. Mas por que corpos materiais? A resposta evidente. Strawson
argumenta que eles possuem uma durao relativamente constante no espao-tempo e so
mais facilmente percebidos pelos sentidos. Por essas razes, os corpos materiais constituem
um sistema ou estrutura (framework) mais ou menos permanente da qual depende nossa
capacidade de localizao geogrfica e qual recorremos para realizar a identificao de
quaisquer objetos a que pretendemos nos referir.
Assim, a verso da fixao cognitiva em Strawson tambm uma verso hbrida, pois
envolve em ltima instncia um elemento demonstrativo bem como um contedo conceitual.
S temos fixao cognitiva sobre um objeto se pudermos relacion-lo unicamente a um corpo
material que est sensorialmente presente, i.e., se pudermos identific-lo no sentido
strawsoniano. Contudo, a verso de Strawson bem menos exigente epistemicamente do que
a de Russell, pois no demanda do falante nenhum tipo de relao forte como a acquaintance.
Ambas, no entanto, se propem a resolver os mesmos problemas enfrentados pela fixao
cognitiva qualitativa: o elemento demonstrativo ltimo a ncora ou o gancho que
conecta a linguagem com o mundo.
Acredito que a verso de Strawson mais plausvel que a de Russell precisamente por
no exigir uma relao como a de acquaintance. Essa relao, tal como defende Russell,
parece exigente demais: certamente temos a intuio que temos contato epistmico direto com
objetos externos atravs da percepo, e no um contato indireto por meio de descries
definidas e dados sensoriais. Em outras palavras, nosso contato com as coisas exteriores no
parece ser inferencial como defende Russell. De certa maneira, podemos considerar a verso
de Strawson como uma verso mais branda da fixao cognitiva de Russell, uma vez que


116
ambas so hbridas e dependem de demonstraes. De toda forma, a fixao cognitiva em
Strawson parece dar conta das mesmas dificuldades sem envolver noes controversas como
a acquaintance, e a ideia de que corpos materiais (e no dados sensoriais) so os objetos
bsicos da fixao cognitiva bem mais intuitiva.

II A teoria da referncia direta e a rejeio da fixao cognitiva.
Como pudemos perceber pela discusso acima, a noo de fixao cognitiva foi
essencial para trs dos maiores filsofos da linguagem da tradio analtica e ocupa um lugar
central em suas explicaes da referncia. Parece razovel dizer que a fixao cognitiva o
que est por trs da concepo descritivista dos nomes prprios e de outros termos singulares.
Ora, uma vez que somos competentes com um nome prprio apenas se formos capazes de
discriminar seu portador de todos os outros objetos, evidente que o uso do nome sempre ou
quase sempre envolver um contedo descritivo. Dizendo de outra maneira, o conhecimento
individuador necessrio para especificar o objeto da referncia expresso em forma
descritiva, seja ela qualitativa (Frege) ou hbrida (Russell e Strawson). natural supor que
nomes prprios refletem em sua funo semntica a fixao cognitiva necessria para
empreg-los com sucesso. A fixao cognitiva, portanto, uma ideia poderosa que parece ter
motivado as teorias mais influentes sobre nomes prprios e outros termos singulares desde
Frege, e seu papel na semntica da primeira metade do sculo XX foi determinante.
No entanto, desde a ascenso da teoria da referncia direta, a concepo descritivista
foi duramente atacada por filsofos como Kripke, Kaplan, Putnam e outros. O que esses
filsofos mostraram que os contedos descritivos que Frege, Russell, Strawson acreditavam
serem fundamentais para o uso bem sucedido de nomes prprios (e de outros termos
singulares em geral) no desempenham funo alguma na referncia. Mais do que isso, eles
mostraram, de maneira bem convincente, que esse contedo descritivo no pode ser o
contedo semntico dos termos. O argumento modal de Kripke devastador contra essa
concepo. No que se segue, me concentrarei apenas nos nomes prprios, mas os argumentos
tambm podem ser direcionados a outros termos singulares.
Se um nome prprio como Aristteles fosse sinnimo de uma descrio definida
como o pai da lgica, uma sentena como no possvel que Aristteles no fosse o pai da
lgica seria verdadeira, pois seria equivalente a no possvel que o pai da lgica no fosse
o pai da lgica. No entanto, ela evidentemente falsa, pois Aristteles poderia ter sido pirata


117
e nunca ter se dedicado filosofia. Do mesmo modo, a sentena necessrio que Aristteles
seja o pai da lgica falsa, mas na teoria descritivista ela seria verdadeira, pois seria
equivalente a necessrio que o pai da lgica seja o pai da lgica. O que esse argumento
mostra que o contedo semntico dos nomes no pode ser equivalente a uma descrio
definida e nem mesmo a um aglomerado de descries, pois qualquer uma dessas descries
poderia ter sido falsa do objeto em uma situao contrafactual. Nomes prprios, portanto, so
diretamente referenciais, isto , referem sem a mediao de um contedo qualitativo ou
mesmo hbrido.
Alm disso, Kripke tambm mostra que o descritivismo exigente demais: os falantes
simplesmente no possuem a quantidade de informao necessria sobre os objetos da
referncia para individu-los. Mesmo quando algum associa descries completamente
equivocadas a um nome, ainda assim dizemos que esse algum consegue se referir com
sucesso. Por exemplo, mesmo que eu no saiba nada sobre Einstein fora o fato de que ele
um fsico famoso ou associe uma informao errada a ele como o inventor da bomba
atmica, ainda assim parece evidente que eu consigo empregar o nome Einstein com
sucesso para me referir a ele. Muitas vezes, o conhecimento que temos sobre os referentes dos
nomes que empregamos no passa de descries indefinidas, que, obviamente, so
insuficientes para distinguir o referente de todas as outras coisas do mundo, como propem os
defensores da fixao cognitiva. No entanto, mesmo com informaes escassas, ainda somos
competentes com os nomes e nos referimos s coisas com sucesso.
Isso nos leva a Wettstein e sua interpretao da referncia direta. Para ele, essa teoria e
suas consequncias so muito mais drsticas do que simplesmente a rejeio do descritivismo.
Ela implica na rejeio da noo de fixao cognitiva por completo. Parece evidente que a
verso (a) da fixao cognitiva, que a referncia exige um estado cognitivo discriminatrio do
referente, cai por terra com os argumentos de Kripke e outros: usamos nomes prprios com
sucesso mesmo no tendo capacidade de distinguir seu portador de todos os outros objetos.
Para Wettstein, a teoria da referncia direta , como um todo, uma mudana radical de
abordagem da semntica. Usando uma metfora de Kaplan, ele diz que o semanticista como
um antroplogo investigando como funcionam nossas prticas lingusticas e encara a
linguagem como uma instituio social, e no como a expresso direta e transparente do
contedo mental de cada indivduo que a utiliza.


118
Nessa concepo de linguagem, fica claro por que podemos nos referir a um objeto
usando um nome prprio sem ter fixao cognitiva sobre ele. Um nome um item social,
transmitido de falante para falante numa cadeia comunicativa. simplesmente o fato de tal
nome ser usado pela comunidade lingustica como nome daquele indivduo que garante o
sucesso da minha referncia. Quando eu uso um nome socialmente estabelecido, por assim
dizer, estou exercitando uma prtica socialmente instituda. O que eu expresso com ele
independente de quaisquer associaes conceituais que eu possa fazer ou de como eu concebo
o referente. o estado das coisas externas e a ancestralidade do nome que assegura a
referncia, e no um estado mental. A fixao cognitiva, ainda que ela possa existir, no
nem de longe necessria para que eu consiga me referir a um objeto do qual eu possuo um
nome. Minha capacidade de manipular esse dispositivo lingustico permite que eu fale
precisamente sobre aquele indivduo sem saber praticamente nada sobre ele. Assim, a teoria
da referncia direta mostra que podemos fazer referncias singulares, isto , que envolvem
diretamente o referente, sem ter fixao cognitiva sobre ele. Em suma, o abandono da verso
(a) da fixao cognitiva tem como consequncia o fato de que podemos nos referir s coisas
com sucesso mesmo na ausncia de um estado epistmico discriminatrio.
Podemos tranquilamente dizer, portanto, que a verso (a) da fixao cognitiva foi
rejeitada. Contudo, no nada claro que a verso (b), que nosso pensamento sobre um objeto
deve envolver um estado epistmico individuador, foi refutada. importante aqui entender
pensamento sobre um objeto como um pensamento singular ou de re. A expresso ser
sobre algo pouco elucidativa e no captura a distino relevante: um pensamento
envolvendo uma descrio definida tambm sobre algo, isto , tambm sobre o objeto
que a satisfaz, embora de maneira diferente. A distino interessante aqui entre pensamento
descritivo e pensamento no descritivo, ou o que tradicionalmente se distingue como
pensamento de dicto ou geral e pensamento de re ou singular.
Como vimos, a teoria da referncia direta mostrou que a referncia singular est
garantida pelas propriedades semnticas dos nomes prprios e pela sua transmisso em uma
cadeia comunicativa. A possesso de um nome, portanto, nos coloca em posio de nos referir
singularmente a seu portador, justamente em virtude de o nome ser um dispositivo social que
somos capazes de manipular com sucesso mesmo sendo bastante ignorantes sobre seu
referente. Wettstein e muitos outros extrapolam essa ideia e acreditam que o mesmo
mecanismo que assegura a referncia singular tambm assegura o pensamento singular: estar


119
em posse de um nome no s nos permite fazer referncias singulares, mas tambm a ter
pensamentos singulares ou de re sobre o referente.
Isso no me parece nada intuitivo. Os casos paradigmticos de pensamentos singulares
ou de re so os que envolvem percepo e memria dos objetos relevantes (embora esse
ltimo no seja sem controvrsias). Se eu vejo um ornitorrinco, estou em posio de pensar
singularmente sobre ele porque meu pensamento no precisa captur-lo sob nenhuma
descrio: eu simplesmente o vejo e penso isso muito esquisito. O objeto dado para mim
de maneira imediata e pode ser designado por um demonstrativo. Da mesma forma, parece ser
possvel pensar singularmente sobre tal ornitorrinco se eu me lembro dele e penso aquilo
realmente era muito esquisito. De toda forma, o contato perceptual caso mais bsico
pensamento singular, uma vez que me permite pensar sobre o objeto relevante diretamente,
sem necessariamente associar nenhuma descrio a ele (embora eu possa o fazer
posteriormente). Embora eu possa manipular as convenes sociais, isto , manipular um
nome que chegou at mim e realizar uma referncia singular, no evidente como a
manipulao de convenes sociais me colocaria em posio de ter um pensamento no
descritivo sobre o objeto em questo. O que eu digo , por assim dizer, bem independente de
mim e determinado pelas regras e usos da linguagem quer eu queira ou no. Contudo, a
natureza do meu contato epistmico com o objeto da referncia no parece ser determinado
simplesmente pelo domnio de um dispositivo lingustico. O que parece determinar se um
pensamento descritivo ou no descritivo o tipo de intimidade epistmica que eu tenho com
o objeto, e no simplesmente o domnio de uma prtica social.
Mesmo que eu possa fazer uma referncia singular a um objeto remoto com um nome,
meu pensamento sobre ele ainda parece ser descritivo, algo como o portador de N. Em
outras palavras, apesar da referncia no exigir fixao cognitiva, o pensamento, para ser
singular, precisa de fixao cognitiva, embora sua natureza precisa no seja imediatamente
clara. A verso (b), portanto, no foi to evidentemente refutada. O que estou querendo dizer,
em suma, que as condies para a referncia singular e para o pensamento singular parecem
ser diferentes. Uma forte objeo que se pode fazer a essa tese que o falante que faz uma
referncia singular pode no entender o que est dizendo: ele manipula uma conveno social,
mas no captura de maneira interessante o que est enunciando. Essa e outras dificuldades
devem ser solucionadas, mas no momento ainda no tenho nenhuma resposta clara. Contudo,


120
Wettstein e outros parecem querer importar solues semnticas para questes
epistemolgicas, e isso no to claramente possvel.


EVANS, G. The Varieties of Reference (Clarendon Paperbacks) Oxford University Press,
1982.
FREGE, G. Lgica e Filosofia da Linguagem. Seleo, introduo e notas de Paulo
Alcoforado. 2 edio. So Paulo: EDUSP, 2009.
_________. Translations from the philosophical writings of Gottlob Frege. Edited by
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________________. The Problems of Philosophy. Oxford; New York, NY: Oxford
University Press, 1998.
STRAWSON, P. Individuals: An essay in Descriptive Metaphysics. New York: Routledge,
1959.
WETTSTEIN, H. Cognitive Significance Without Cognitive Content, Mind, New Series,
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______________. Has Semantics Rested on a Mistake? The Journal of Philosophy, Volume
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_____________. The Magic Prism: An Essay in the Philosophy of Language Oxford
University Press, 2004.


121
PRUDNCIA E CARIDADE NA TICA DE HENRIQUE DE GAND

Gustavo Barreto Vilhena de Paiva
1

RESUMO: Henrique de Gand foi um dos mestres de teologia da Universidade de Paris mais
influentes nos debates filosficos sobre tica em fins do sculo XIII. Sua tica se caracteriza por dois
aspectos: [i] o papel central nela reservado vontade enquanto potncia livre da alma e fundamento
das aes humanas; e [ii] a relevncia da noo de virtude como um hbito da alma que permite a ao
ordenada das potncias desta ltima. Baseando-se nessas noes de vontade e virtude, Henrique
defende que todas as virtudes se unem pela virtude primeira da prudncia (prudentia). Esta, por sua
vez, garante que toda ao humana seja fruto de uma ordenao correta da alma pela qual a vontade
escolha livremente aquilo que foi inteligido como sendo algo bom. Porm, Henrique defende que a
alma s chega sua perfeio mxima quando, para alm dessas virtudes naturais, ela obtm as
virtudes sobrenaturais. Destas, a mais relevante a caridade (caritas), tomada como um dom (donum)
infuso e no adquirido, ao contrrio das virtudes naturais. No presente trabalho, pretendo apresentar
alguns aspectos centrais da tica de Henrique de Gand a partir, precisamente, da considerao dessas
virtudes da prudncia e da caridade.

PALAVRAS-CHAVE: virtude; tica; Henrique de Gand (a. 1240-1293).

Abstract: Henry of Ghent was one of the most influential masters of theology at the University of
Paris in the philosophical debates on ethics developed at the end of the 13
th
century. His ethics is
characterized by two aspects: [i] the central role played in it by the will as a free potency of the soul
and the foundation of human actions; and [ii] by the relevance of the notion of virtue as a habit of the
soul which allows the ordered action of the latters potencies. Based on these notions of will and
virtue, Henry defends that all virtues are united by the first virtue of prudence (prudentia). The latter,
by its turn, guarantees that every human action is the result of a correct ordination of the soul through
which the will freely chooses that which was intellected as being something good. Nevertheless,
Henry holds that the soul can only achieve its highest perfection when it obtains supernatural virtues,
which lie beyond the natural ones. Among the former the most relevant is charity (caritas), taken as an
infused and unacquired gift (donum), in a contrary fashion to the natural virtues. In the present work, I
wish to present some central aspects of Henry of Ghents ethics by considering precisely these notions
of prudence and charity.

Key-words: virtue; ethics; Henry of Ghent (a. 1240-1293)

I. Em uma famosa passagem de seu artigo Filosofia moral moderna, G. E. M. Anscombe
afirma que:

na filosofia atual, requerida uma explicao para como um homem injusto
um homem mau ou uma ao injusta m. Dar uma tal explicao
pertence tica, mas ela no pode nem mesmo ser iniciada at que estejamos
equipados com uma filosofia da psicologia confivel [sound]. Isso porque a
prova de que um homem injusto um homem mau requereria uma
explicao [account] positiva da justia como uma virtude. No entanto,

1
Doutorando no Departamento de Filosofia da USP e bolsista CAPES.


122
essa parte do objeto [subject-matter] da tica nos est completamente
fechada at que tenhamos uma explicao sobre que tipo de caracterstica
[type of characteristic] uma virtude um problema, no da tica, mas da
anlise conceitual e como ela se relaciona s aes nas quais ela
exemplificada: um problema que Aristteles, penso eu, no foi bem sucedido
em tornar claro (ANSCOMBE, 1958, pp. 4-5)
2
.

Nesse trecho, Anscombe formula de maneira resumida aquele problema que ela aponta como
fundamental para a considerao da tica em nossos dias: para ela, a principal dificuldade de
nossa filosofia tica est no fato de que todo um campo de estudo das aes se encontra
inacessvel, uma vez que no possumos uma filosofia da psicologia pela qual possamos
fornecer [i] uma noo aceitvel de virtude enquanto caracterstica psicolgica de um agente
tico e [ii] uma explicao acerca da relao entre as virtudes desse agente e as aes por eles
perpetradas enquanto exemplos daquelas virtudes. Nesse contexto, no surpreendente que
Aristteles surja como uma referncia, j que a sua tica expressa, por exemplo, na tica
nicomaquia , alm de ser centrada na noo de virtude enquanto disposio (hexis) da alma,
tambm se volta para a considerao da relao entre a prpria virtude como disposio da
alma e as aes virtuosas que dela resultam (1106b35-1107a2). Que Anscombe cite
Aristteles criticamente aponta para o fato de que, para ela, a leitura da obra deste ltimo
continua devendo ser uma das principais referncias para o estudioso da tica contempornea.
Sendo assim, o importante para ns nesta passagem de Anscombe no tanto o fato de ela
criticar Aristteles, mas de uma referncia a ele surgir justamente no momento em que ela
afirma a necessidade de um estudo prvio da alma humana para que somente ento se possa
estabelecer corretamente o que seriam a virtude e a ao virtuosa. Ora, Aristteles surge aqui
porque essa precisamente a via seguida na sua tica.
Melhor, esse no somente o caminho da sua tica, mas tambm o plano geral de
vrias ticas desenvolvidas por diversos leitores da tica nicomaquia de Aristteles durante
a histria da filosofia. Inclusive, esse o caminho seguido por um autor, hoje pouco
conhecimento, porm de grande importncia em sua prpria poca, a saber: Henrique de Gand
(a. 1240-1293), alcunhado o Doutor Solene, que foi um dos mais influentes seno o mais

2
In present-day philosophy an explanation is required how an unjust man is a bad man, or an unjust action a
bad one; to give such an explanation belongs to ethics; but it cannot even be begun until we are equipped with a
sound philosophy of psychology. For the proof that an unjust man is a bad man would require a positive account
of justice as virtue. This part of the subject-matter of ethics is, however, completely closed to us until we have
an account of what type of characteristic a virtue is a problem, not of ethics, but of conceptual analysis and
how it relates to the actions in which it is instanced: a matter which I think Aristotle did not succeed in really
making clear.


123
influente mestre de teologia da Universidade de Paris em fins do sculo XIII. De fato, uma
enorme parte de sua obra voltada para a tica. E, nesse estudo tico, est claro o esforo para
acompanhar o plano proposto por Aristteles que vimos acima. Assim, sero partes da sua
tica as descries: [i] da vontade como potncia da alma e fundamento ltimo das aes e [ii]
da virtude como acidente da alma que permite a efetuao de uma ao virtuosa. Em outras
palavras, pode-se dizer que a filosofia tica do Doutor Solene se compe de duas partes
distintas, porm, interdependentes a saber, um estudo das faculdades da alma que aponta
para a vontade como elemento fundamentalmente livre da alma humana e uma doutrina da
virtude que toma por base essa concepo de vontade como faculdade livre
3
.
Como veremos mas adiantamos desde j , em uma tica deste tipo, que possui por
base uma noo de vontade absolutamente livre, as virtudes so de suma importncia, pois
elas garantem a correta ordenao entre uma potncia determinada como o intelecto e a
potncia completamente livre que a vontade. No que se segue, pretendo ver primeiro (no
item II.) como, para Henrique de Gand, a vontade pode ser concebida como fundamento das
aes ao ser apontada como uma potncia livre da alma ao lado do intelecto determinado. Isso
nos mostrar a relevncia das virtudes para a tica de Henrique e nos colocar em posio de
estudar aquelas virtudes mais fundamentais que so a prudncia e a caridade (no item III.).
Feito esse percurso, poderemos ver como tambm o Doutor Solene j seguia aquele caminho
que continua, mesmo hoje, a fornecer bases para uma reflexo sobre tica.

II.
4
A Suma de Henrique de Gand foi composta durante a maior parte de sua carreira
entre 1276 e 1291
5
, porm nunca foi terminada. Com efeito, somente a etapa De deo (Sobre
Deus) foi concluda pelo Doutor Solene, tendo permanecido sem um correspondente as vrias
remisses que encontramos na Suma sua segunda parte, denominada a De creaturis (Sobre
as creaturas)
6
. Dessa maneira, o estudo da vontade que encontramos nessa obra de Henrique

3
Essa anterioridade da noo de vontade livre com respeito doutrina das virtudes em Henrique de Gand j era
notada, por exemplo, por Karl Werner (1878, pp. 35-53), ainda no sculo XIX, e por Johannes Lichterfeld
(1906), j em comeos do sculo XX.
4
Uma primeira verso deste item do trabalho foi apresentada no II Seminrio de Ps-graduao em Filosofia dos
Alunos da UFF, em 2013. O presento texto deve muito discusso proporcionada pela comunicao. Vale
destacar tambm que o tema aqui abordado estudado de maneira bem atenta em KANTOLA, 1994, pp. 85-94.
Entretanto, s tive acesso a este ltimo livro aps finalizar a redao do trabalho; ainda assim, cito-o aqui, pois
sua considerao enriqueceria significativamente a discusso delineada no que se segue.
5
As dataes da obra de Henrique de Gand tomam por base o cuadro sinptico cronolgico de las obras de
Enrique de Gante, produzido por Jos Gmez Caffarena (1958, p. 270).
6
Para uma possvel reconstruo dessa segunda parte Suma e um resumo da discusso sobre o tema, cf.
CARVALHO, 2003.


124
no tem por objetivo precisamente a constituio de uma tica para os homens. Pelo contrrio,
sendo Deus o objeto de seu estudo, o discurso sobre a vontade humana surge na Suma
unicamente como um passo que clarifica a considerao da vontade divina e nos leva em
direo compreenso desta ltima. Ora, sendo esse o caso, a noo de vontade ocorre no
texto nos diversos momentos em que ela aparece como necessria para a compreenso da
essncia, dos atributos ou das pessoas divinas
7
. Em um trecho da Suma, porm, Henrique
fornece um estudo mais completo da noo de vontade nomeadamente, nas quatro
questes que compem seu artigo 45, De dei voluntate (Sobre a vontade de Deus), escrito
em 1281 (CAFFARENA, 1958, p. 270).
A importncia desse texto est precisamente no ponto de vista a partir do qual
Henrique de Gand aborda a vontade humana, que mais nos interessa aqui. Isso porque, sendo
esse trecho da Suma um estudo principalmente da vontade divina, o Doutor Solene localiza a
vontade humana, como nos diz Roland Teske, em uma hierarquia de seres apetitivos que se
estende para cima desde os seres naturais que nenhum conhecimento possuem at o mais alto
ser, nomeadamente, Deus
8
(TESKE, 2011, pp. 316-7). Ou seja, nessa srie de questes, a
vontade humana surge como uma potncia da alma humana que localiza os homens em uma
hierarquia que perpassa o mundo e ordena os seres desde aqueles inferiores que nada
conhecem at o prprio Deus, tomando-os sempre como entes apetitivos. J nesse ponto se
torna importante uma preciso: o apetite entendido, antes de tudo, como um movimento.
Porm, esse um movimento bem caracterstico, pois ele no pode ser aquele movimento
recebido de algo externo, como uma flecha impelida pelo arqueiro e, ao o ser, se move. Pelo
contrrio, o apetite ser o movimento pelo qual algo se dirige por um princpio prprio a algo
determinado. No entanto, a ordenao das coisas de acordo com o apetite prprio s se torna
possvel, porque, embora todas as coisas se inclinem igualmente ao fim ltimo comum a
todos, elas o fazem diferentemente de acordo com o fim prprio a cada uma, o qual determina
o prprio modo de tendncia de cada coisa ao seu fim. Assim, segundo Henrique, cada uma
das coisas da natureza se move desse modo, mas diversamente de acordo com as diversas
formas das diversas perfeies que elas receberam, em sua natureza e essncia, do primeiro

7
A relevncia do estudo da vontade na discusso de Henrique sobre Deus (seja no que diz respeito sua
atividade criadora ou no que diz respeito produo das pessoas da trindade) destacado em FLORES, 2003 e
2011.
8
The modern concern with freedom of the will is usually and not unreasonably focused upon the freedom
of the human will. Henry, however, takes a larger view of things and locates the human will within a hierarchy
of appetitive beings that extends upwards from natural beings that have no knowledge to the highest being,
namely, God.


125
motor (HENRIQUE DE GAND, Summa, art. 45, q. 3, co. Ed. Hdl, 1998, p. 111)
9
. Se
seguirmos essa hierarquia de baixo para cima, poderemos distinguir trs modos de apetite que
caracterizam os entes, desde os mais inferiores na ordem do mundo, at os mais superiores.
Primeiramente, [1] temos aqueles mais baixos, que mais distantes esto do primeiro motor.
Esses so aqueles entes que se movem unicamente se forem retirados do seu lugar prprio e,
portanto, se movem por acidente, no por si. Dessa maneira, o seu movimento puramente
natural ele unicamente uma tendncia a retornar ao seu lugar prprio de repouso (tal como
uma pedra cai em direo ao centro do universo). Esse um apetite puramente natural
(appetitus pure naturalis). J noutro patamar da hierarquia, [2] encontramos aqueles entes que
possuem algum conhecimento sensitivo como as bestas , mas no um conhecimento
intelectual. Nesses animais, no h propriamente um movimento puramente natural. Ainda
assim, eles se movem de maneira servil, j que, embora eles sejam por si s indeterminados a
se mover ou no se mover, aps a determinao por um objeto sensvel eles j no possuem
em si o poder de escolha quanto ao movimento. Dessa maneira, a ovelha ao ver o lobo
necessariamente foge. Esse movimento um apetite animal ou sensitivo (appetitus animalis
seu sensitivus), no qual o ente no pode desviar do movimento aps a apreenso do apetitvel.
Por fim, [3] temos os entes racionais que, conhecendo as coisas universalmente pelo intelecto,
podem conhec-las sem, no entanto, serem determinados por elas a qualquer ao ou coisa
particular. Isto , para os entes intelectuais possvel conhecer algo sem que, por isso, se seja
imediatamente determinado a uma ao acerca dessa coisa, pois eles consideram essa coisa
no enquanto existente, mas enquanto universal. Dessa maneira, um arteso pode conceber
uma mesa universalmente e isso no o obriga a fazer a mesa; fica a seu encargo decidir se a
far ou no. Em outras palavras, ele livre para fazer a mesa ou no. Esse um apetite
racional (appetitus rationalis) segundo Henrique, pois ele sempre segue a apreenso da razo
(HENRIQUE DE GAND, Summa, art. 45, q. 3, co. Ed. Hdl, 1998, pp. 111-4).
Como se v, os homens, as substncias separadas (os anjos) e Deus se alocam nesse
terceiro caso, pois todos eles so entes racionais. Decerto, eles diferem, j que os anjos so
mais perfeitos do que os homens (o que torna mais firme seu apetite) e Deus infinitamente
mais perfeito do que ambos (sendo ele prprio o nico objeto de seu apetite). Desses, o que
mais nos importa aqui o homem, que est no degrau mais baixo entre os entes racionais e

9
Tali autem modo moventur omnia quaecumque sunt in rerum natura, sed diversimode secundum diversas
formas diversarum perfectionum quas in natura et essentia sua receperunt a primo motore [...].


126
possui o apetite racional mais volvel (HENRIQUE DE GAND, Summa, art. 45, q. 3, co. Ed.
Hdl, 1998, pp. 116-9). nele que nos concentraremos a partir de agora.
Dito isso, o que mais chama a ateno na descrio do apetite racional a aparente
contradio que surge em sua exposio: ao mesmo tempo em que ele se caracteriza como
livre isto , como um apetite que se autodetermina quanto a mover-se ou no se mover , ele
tambm segue a apreenso intelectual. Ora, aquilo que segue outro no pode ser
completamente livre, de maneira que se torna necessrio compreender em que sentido o
apetite segue o intelecto e de que maneira, ao faz-lo, ele conserva sua liberdade. Sendo
assim, comecemos pelo estudo da liberdade.
De incio, vale notar que esse apetite racional livre autodeterminante
10

precisamente aquilo que Henrique denomina vontade:

tal princpio movente se chama vontade o qual inclui em si e no seu significado
apetite e liberdade, tal que a vontade nada mais seja do que um apetite livre, tal que
apetite seja como que um gnero e liberdade como que uma diferena na
significao e na essncia da vontade (HENRIQUE DE GAND, Summa, art. 45,
q. 3, co. Ed. Hdl, 1998, p. 115)
11
.

Como se nota, a vontade precisamente aquele apetite livre e de tal maneira essa liberdade
lhe inerente que, se a vontade pudesse receber uma definio como uma espcie (o que no
ocorre por ela ser uma faculdade da alma), o apetite seria seu gnero, enquanto a liberdade
seria sua diferena especfica nesse caso sua definio seria: apetite livre. No entanto, isso
s piora a nossa situao, pois a vontade igualmente denominada, como vimos acima,
apetite racional. Mas, se assim for, ela possui duas denominaes que parecem se
contradizer, pois ela tanto apetite racional como apetite livre. Ou seja, ao mesmo tempo
em que ela parece ser determinada pela razo, ela se caracteriza por sua total liberdade. E, de
fato, o prprio Henrique de Gand admite que essa liberdade foge ao mbito do intelecto
quando ele diz que nos racionais e intelectuais o movimento no determinado para o

10
Um problema que no ser estudado aqui, mas corretamente ressaltado por Roland Teske (1996) o fato de
que a afirmao da autodeterminao livre da vontade pressupe uma recusa do famoso princpio tudo que se
move movido por outro (omne quod movetur ab alio movetur). Essa recusa, no entanto, gera interessantes
dificuldades para a produo de uma prova da existncia de Deus. Em outras palavras, a prpria afirmao da
vontade livre gera problemas para considerao metafsica de Deus como um ente primeiro (cf. PEGIS, 1968,
1969 e 1971).
11
Et tale principium movens appellatur voluntas, quod in se et in suo significato includit appetitum et
libertatem, ut voluntas nihil aliud sit quam appetitus liber, ut appetitus quasi genus, libertas vero quasi differentia
in significatione et essentia voluntatis.


127
princpio motivo pelo apetitvel apreendido enquanto apreendido; pelo contrrio, o apetite
ao se mover e se inclinar a seu fim,

o faz no porque algo o impele violentamente de fora ou naturalmente o
incline de dentro e o conduza servilmente, mas porque livremente e por
escolha [libere et eligibiliter] ou como que por escolha e tal qual senhor de
sua ao ele quer por si mesmo [ex se ipso hoc velit] (HENRIQUE DE
GAND, Summa, art. 45, q. 3, co. Ed. Hdl, 1998, p. 115)
12
.

Nesse trecho, fica muito claro que a apreenso intelectual no determina a vontade e nisso
est precisamente a liberdade desta ltima. Porm, se assim for, em que medida possvel
dizer que ela segue a apreenso intelectual? Uma resposta inicial seria dizer simplesmente que
s possvel querer algo aps conhec-lo: de fato, no possvel dizer que se quer construir
uma mesa antes de se conhecer o que uma mesa. Porm, como se v por esse prprio
exemplo, nesse caso o intelecto em nada determina a vontade pelo contrrio, ele
simplesmente oferece um objeto conhecido e cabe vontade quer-lo ou no. Assim, como o
prprio Henrique de Gand nos explica, o intelecto completamente passivo para a apreenso
dos objetos de conhecimento e ele nada mais faz do que apresent-los vontade; esta ltima,
pelo contrrio, completamente ativa e vem a quer-los ou no os quer livremente, sem
qualquer determinao por parte do intelecto (HENRIQUE DE GAND, Summa, art. 45, q. 2,
co. Ed. Hdl, 1998, p. 106-9)
13
. Ou seja, no pelo intelecto apresentar o objeto vontade
que se poderia dizer que a vontade determinada pelo intelecto.
Dito isso, para termos uma pista sobre em que medida a vontade depende do intelecto
e em que medida ela o dispensa, precisamos expressar claramente uma distino que j foi
sugerida na ltima passagem destacada a saber, quando Henrique dizia que a vontade se
move livremente e por escolha. Com efeito, para ele, possvel contrastar duas vontades, tal
como se elas fossem duas espcies da vontade. Assim, distingue-se a vontade simplesmente
dita [i] naquela que diz respeito ao ato acerca do fim, que dita vontade absolutamente
[voluntas absolute], e [ii] naquela que acerca daqueles que so para o fim, que o livre

12
In rationalibus ergo et intellectualibus non determinatur motus ipsi principio motivo ab appetibili apprehenso
et diiudicato per rationem, sed omnino habet in sua potestate motum, ut non sit ipsi necessarium inclinare
secundum determinationem appetibilis apprehensi secundum quod apprehensum est, sed quod moveat et
secundum actum inclinet in finem, hoc facit, non quia ab extra aliquid ipsum violenter impellat vel ab intra
naturaliter inclinet vel serviliter ducat, sed quia libere et eligibiliter aut quasi eligibiliter, et tamquam dominus
suae actionis ex se ipso hoc velit.
13
Essa relao entre o intelecto e a vontade ser melhor explicada pelo Doutor Solene nos Quodlibeta pela
introduo da noo de causa sine qua non (e.g. em Quod. XII, q. 26 e XIII, q. 11). Sobre essas solues, cf.
TESKE, 1993 e 2011.


128
arbtrio [liberum arbitrium] (HENRIQUE DE GAND, Summa, art. 45, q. 4, co. Ed. Hdl,
1998, p. 125)
14
. Pois bem, aquela primeira vontade diz respeito unicamente ao fim que o
bem ltimo almejado pela vontade. Ora, Henrique nos diz que tudo o que aparece como bom
para a vontade aquilo que o intelecto lhe mostra como sendo bom. Mais uma vez, isso no
ocorre porque o intelecto determine a vontade, mas porque o ato da vontade pressupe uma
inteleco que lhe fornea um objeto acerca do qual seja o ato de vontade (HENRIQUE DE
GAND, Summa, art. 45, q. 2, co. Ed. Hdl, 1998, p. 106-9). Sendo assim, se tomarmos o bem
como objeto indeterminado da vontade, possvel dizer que, ao querer livremente o que
bom, ela sempre segue a apreenso intelectual no sentido em que, para ela, o fim bom
indeterminado ser aquele apontado pelo intelecto como sendo bom (HENRIQUE DE
GAND, Summa, art. 45, q. 3, co. Ed. Hdl, 1998, p. 114). Essa , para Henrique, aquela
vontade dita absolutamente, que diz respeito ao fim bom tal como o intelecto lhe o apresenta.
Por outro lado, a vontade tomada como livre-arbtrio aquela que diz respeito aos meios para
atingir aquele fim apresentado como bom pelo intelecto. A atividade tpica dessa vontade
tomada como livre-arbtrio consistir, portanto, no ato de escolher (actus eligendi) os meios
para se chegar quele fim almejado. Porm, esses meios lhe so igualmente apresentados pelo
intelecto, de maneira que mais uma vez caber vontade escolher livremente se seguir ou
no o julgamento do intelecto. Assim, ao cabo desse estudo da vontade, temos por um lado [i]
uma vontade dita absolutamente, que diz respeito ao fim bom, e por outro lado [ii] uma
vontade tomada como livre-arbtrio, que diz respeito aos meios para se atingir aquele fim. Em
ambos os casos, a vontade pode querer os fins e meios que o intelecto aponta como sendo
bons ou no quer-los.
Como se v, pela distino da vontade que diz respeito ao fim apreendido como bom
pelo intelecto e da vontade como livre-arbtrio que diz respeito escolha dos meios para
aqueles fins, Henrique de Gand espera conseguir lidar com a tenso que surge quando ele
passa da descrio da vontade como apetite racional para a descrio da vontade como
apetite livre. De fato, todo esse estudo da vontade desenvolvido em Suma, art. 45, pode ser
caracterizado como uma tentativa de passar da primeira descrio para a segunda
15
. No final,

14
[...] ut scilicet ratio voluntatis distinguatur proprie a ratione liberi arbitrii, distinguendo voluntatem simpliciter
dictam in illam, quae respicit actum circa finem quae dicitur voluntas absolute, et in illam quae respicit actum
circa ea quae sunt ad finem, quae est liberum arbitrium.
15
Nesse ponto, interessante remeter ao estudo de Suma, art. 45, produzido por M. G. H. Gelissen (1965, vol. 1,
pp. 142-67), pois ele interpreta esse texto como uma constante passagem, por parte de Henrique de Gand, de


129
a soluo de Henrique de Gand surge da distino encontrada na tica nicomaquia
(1111b20-26) do Aristteles latino, entre a vontade que lida com o fim e a vontade que lida
com a escolha dos meios, sendo tal distino engenhosamente relida a partir da noo de
livre-arbtrio que encontramos na obra de Agostinho por exemplo, nos prprios Dilogos
sobre o livre-arbtrio. O resultado dessa leitura conjunta de Aristteles e Agostinho a
distino de duas atividades da vontade aquela que diz respeito ao fim e o livre-arbtrio que
diz respeito aos meios , ambas as quais podem, livremente, se decidir por querer ou no
querer o que lhes apresentado como bom pelo intelecto
16
. Ou seja, podem conviver, no
Doutor Solene, uma concepo da potncia volitiva como apetite livre isto , como
faculdade da alma onde se originam, livremente, todas as aes humanas (sejam elas o fim ou
os meios) e a considerao dessa mesma potncia volitiva como apetite racional, na medida
em que ela livremente quer aqueles meios e fins que o intelecto lhe aponta como bons.
Destarte, ainda que a vontade seja livre para no seguir o intelecto, Henrique de Gand parece
propor que a autodeterminao da vontade para algo bom passa por uma avaliao desses fins
ou meios como bons pelo intelecto. Porm, nesse caso, o que garante que a vontade ir estar
de acordo com o intelecto? Ou seja, o que garante que ela ser livre e racional? Certamente,
ela no determinada por algo externo (nem mesmo pelo prprio conhecimento intelectual) a
estar de acordo com a potncia intelectiva. Ainda assim, plenamente possvel para ela
prpria se determinar a seguir o intelecto. Esse precisamente o caso da vontade virtuosa e,
em geral, da alma virtuosa, na qual as potncias esto corretamente ordenadas em busca do
fim ltimo. Sendo assim, para compreender como ocorre a correta ordenao dessas
potncias, deveremos nos voltar agora para o estudo da virtude como acidente da alma.

III. At agora nos voltamos exclusivamente para a Suma de Henrique de Gand, porm,
para realizarmos o estudo sobre a noo de virtude que nos interessa, ser preciso atentarmos
para outra obra sua, a saber, as Questes quodlibetais. Esses textos so a fixao de debates
ocorridos em sesses especiais durante as quais toda a Universidade de Paris parava suas
atividades e, por dois dias, o mestre que se havia disposto a presidir a disputa, respondia a
qualquer pergunta feita por qualquer pessoa (a quolibet de quolibet). Pois bem, por quinze
vezes Henrique presidiu tais sesses e por diversas vezes ele estudou nessas questes tanto a

uma descrio para a outra da vontade na tentativa de atingir uma correta definio sua e, assim, melhor
explicitar o que seria a potncia volitiva.
16
I. Kantola (1994, pp. 92-3) parece discordar dessa leitura e sugerir que a vontade dita absolutamente no
pode desviar daquele bem ltimo. Sobre esse comentador, ver a nota 4, acima.


130
noo de vontade como a noo de virtude. Quanto a ns, vamos nos concentrar em dois
Quodlibeta, o quinto e o sexto, por ele produzidos nos anos de 1281 e 1282, respectivamente
(CAFFARENA, 1958, p. 270). Como vemos, esses dois trechos de sua obra so
contemporneos quele que analisamos acima. precisamente esse fato que os torna
especialmente propcios ao nosso estudo, uma vez que ao fim teremos lido juntamente textos
sobre a vontade e sobre as virtudes produzidos no mesmo perodo de atividade do Doutor
Solene.
Dito isso, devemos nos voltar primeiramente para Quodlibet V, q. 17, onde Henrique
pergunta se, a saber, todas as virtudes so conexas, tal que quem possuir uma
necessariamente possua todas
17
(HENRIQUE DE GAND, Quodl. V. Ed. Badius, 1518, fol.
185rD). Como nos mostra Jean-Michel Counet (2003), o problema da conexo das virtudes
um elemento clssico na discusso filosfica sobre moral e, mais particularmente, um tema
recorrente na tica do sculo XIII. Qui por essa razo, toda a doutrina da virtude elaborada
por Henrique de Gand se desenvolve por meio de uma discusso sobre a conexo das
virtudes. Porm, possvel delinear bem mais precisamente a maneira como esse tema surge
no trecho de sua obra que nos interessa. Em seu comentrio aos Quodlibeta de Henrique de
Gand, Vital Zuccoli (1613, p. 287) enfatiza a fundamental distino entre as virtudes infusas e
as virtudes adquiridas. As primeiras so aquelas que surgem na primeira Epstola aos
Corntios (13,13) de Paulo de Tarso, a saber: a f (fides), a esperana (spes) e a caridade
(caritas). O problema da conexo entre as virtudes, no entanto, no diz respeito a essas
virtudes infusas com efeito, a prpria virtude infusa da caridade pressupe uma unidade das
virtudes que exclui da sua considerao a problemtica da conexo com outras virtudes.
Sendo assim, resta que o problema diga respeito s virtudes adquiridas que advm da tica
nicomaquia de Aristteles e, em particular, s quatro principais que so ditas as virtudes
cardinais, que so a temperana (temperatia), a fora (fortitudo), a justia (iustitia) e a
prudncia (prudentia). Dentre essas quatro, porm, possvel propor mais uma diviso, pois a
temperana, a fora e a justia so virtudes morais, enquanto que a prudncia uma virtude
mais perfeita e que, portanto, de certo modo o fim das outras (HENRIQUE DE GAND,
Quodl. V, q. 17, co. Ed. Badius, fol. 188vN-O).
Ora, j se v que, no caso dessas virtudes adquiridas, se torna relevante a discusso
acerca da conexo entre as diversas virtudes, uma vez que as trs virtudes morais, distintas

17
Secundum de eorum connexione, utrum scilicet omnes virtutes sint connexae, ut qui habet unam, necessario
habeat omnes.


131
entre si, tendem para a prudncia como para seu fim. Dessa maneira, a questo posta sobre a
conexo das virtudes se desdobra em dois problemas que dizem respeito s duas conexes
distintas que h entre essas virtudes, pois preciso primeiro [i] compreender como as quatro
virtudes cardinais se conectam entre si, para depois [ii] compreender como as trs virtudes
morais se conectam prudncia como a uma virtude mais perfeita. Esse problema se torna
mais compreensvel quando Henrique adiciona que:

pela primeira dessas duas conexes, qualquer uma das trs virtudes morais
requer qualquer uma das outras, e mesmo a prudncia, para sua existncia; e,
pela segunda, ao contrrio, a prudncia requer qualquer uma das trs virtudes
morais para a sua existncia
18
(HENRIQUE DE GAND, Quodl. V, q. 17,
co. Ed. Badius, fol. 188vP).

Ou seja, o problema da conexo das virtudes , de fato, o problema de estabelecer em que
medida uma virtude requer a outra como condio de sua prpria existncia. O resultado disso
que a reflexo sobre a conexo das virtudes s pode ser entendida no contexto de um estudo
da prpria aquisio das virtudes.
Para expor o processo de aquisio dessas virtudes cardinais (que so, como vimos,
propriamente virtudes adquiridas), Henrique de Gand introduz uma distino entre vrios
graus (gradus) ou estados (status) em que essas virtudes podem ser encontradas na alma
humana eles so os estados de iniciao (inchoationis), de progresso (profectus), de
perfeio (perfectionis) e de ultrapassamento (excessus). Nos dois primeiros casos ou seja,
nos graus de iniciao e progresso , a virtude ainda imperfeita, pois ela jaz na alma ainda
como uma potncia ou disposio para a virtude. Nesse grau de obteno das virtudes ainda
como disposies para a virtude, um homem pode certamente ter uma disposio maior para
uma virtude do que para outra, simplesmente por ser mais exercitado para uma virtude do que
para outra pelos seus prprios atos. Assim, um homem particular poder ter exercitado mais
sua disposio para a fora do que para a justia ao ter participado corajosamente de muitas
batalhas. Dito isso, podemos nos concentrar naqueles estados nos quais as virtudes so ditas
propriamente virtudes, ou seja, certos hbitos (e no mais meras potncias ou disposies) da

18
Et sic ex parte ipsorum connexorum duplex connexio investiganda est: una scilicet ipsarum quatuor inter se:
alia vero trium earum scilicet moralium ut temperantiae, fortitudinis, et iustitiae in quartam earum, ut in
prudentiam. Ita quod quo ad primam istarum duarum connexionum quaelibet virtutum trium moralium requirit
quamlibet aliarum: et etiam prudentiam ad sui existentiam. Et quo ad secundam econverso prudentia ad suam
existentiam requirit quamlibet trium virtutum moralium.


132
alma. Como vimos, esses so dois: o estado de perfeio e o de ultrapassamento. Este ltimo
, segundo Henrique, o grau das virtudes heroicas (virtutum heroicarum) e no nos interessar
aqui; o estado da virtude perfeita, pelo contrrio, de suma importncia para ns. Esse grau
de perfeio pode, com efeito, ser dividido: [i] em um grau de imperfeio, no qual um
indivduo chega a adquirir s uma das virtudes como um hbito, porm possui todas as outras
ainda como disposies ou meras potncias da alma; e [ii] em um grau de perfeio
propriamente dito no qual o indivduo possui todas as virtudes como hbitos perfeitos ou
acabados em sua alma. Somente neste ltimo caso, uma virtude merece propriamente ser
denominada uma virtude ou, dito de outra maneira, s essa virtude absolutamente perfeita, na
qual todas as virtudes esto na alma como hbitos, pode ser propriamente considerada uma
virtude. Porm, como se v, essa virtude propriamente dita reclama para si uma conexo
necessria entre todas as virtudes cardinais, pois ela depende justamente da existncia, na
alma, de todas elas como hbitos. Dessa maneira, pode-se dizer que, para Henrique de Gand,
s h realmente virtudes na alma humana se houver nela todas as virtudes cardinais
conectadas entre si (HENRIQUE DE GAND, Quodl. V, q. 17, co. Ed. Badius, fol. 190vK-
191rM). No entanto, preciso ressaltar que, mais do que uma contiguidade entre a existncia
das virtudes perfeitas na alma e a conexo entre elas, o que ocorre uma imbricao
necessria entre as virtudes, de maneira que uma no possa existir perfeitamente portanto,
propriamente enquanto virtude na alma sem as outras. Isso ficar claro se voltarmos quelas
duas conexes entre as virtudes de que falvamos h pouco.
Pela primeira conexo, como vimos, cada uma das quatro virtudes requer as outras
para existir. Para explicitar tal dependncia, o Doutor Solene nos remete quela noo de
vontade livre que vimos acima, ao lembrar que essa potncia volitiva, no sendo determinada
para o fim bom que o intelecto lhe mostra, deve ser ajudada pela virtude a se decidir pelo
bem. Porm, uma s virtude no suficiente para que a vontade permanea em sua deciso.
Assim, um homem que possua a virtude da castidade muitas vezes depender, tambm, da
virtude da fora para se manter casto mesmo em face de uma tentao. Sendo assim, uma
ao virtuosa somente o ser se possuir as quatro condies correspondentes quelas quatro
virtudes cardinais que o agente possui, a saber: a moderao pela temperana, a firmeza pela
fora, a retido pela justia e o discernimento pela prudncia
19
(HENRIQUE DE GAND,

19
Unde quia quaelibet quatuor virtutum cardinalium sic assistendo alteri proprium opus et finem illius intendit
cui assistit: et quasi ministerialis ei: ideo id quod sibi proprium est, est quasi alterius conditio seu circunstantia ut
quatuor generales conditiones quatuor virtutum principalium simul cum qualibet virtute concurrat, una tamquam


133
Quodl. V, q. 17, co. Ed. Badius, fol. 189rX). Como se pode notar, a cada vez que nossa alma
segue o bem que lhe apontado pelo intelecto, no somente nos aproximamos de possuir uma
virtude enquanto hbito perfeito da alma, mas ns igualmente, quando j possumos essa
virtude perfeita, fortalecemos cada uma das virtudes pela atualizao da outra. De fato, sem
uma virtude, no podemos realmente possuir as outras (sem a fora no somos firmes para
manter a temperana, sem a temperana no somos moderados para manter a justia e assim
por diante). Resta, porm, saber de onde surge o conhecimento daquele bem que deve ser o
fim da vontade virtuosa. J dissemos que ele dado pelo intelecto, mas se nos aprofundarmos
nessa questo, perceberemos que os fins e os meios para os fins so conhecidos justamente
pela prudncia e precisamente essa capacidade da prudncia de vislumbrar o fim e o que a
este ltimo diz respeito que a torna mais perfeita do que as outras virtudes cardinais.
justamente esse carter superior da prudncia que fica patente quando nos voltamos para
aquela segunda conexo que h entre as virtudes.
A segunda conexo das virtudes , justamente, aquela pela qual as trs virtudes morais
se conectam prudncia como a uma virtude mais perfeita por serem requeridas para a
existncia desta ltima. Pois bem, para compreender essa conexo preciso distinguir duas
prudncias: uma a prudncia que a razo dos universais e julga sobre o fim prudentia
quae est ratio universalium et iudicat de fine e outra a prudncia que a experincia dos
particulares prudentia quae est particularium experientia (HENRIQUE DE GAND,
Quodl. V, q. 17, co. Ed. Badius, fol. 189rT). Para ser mais preciso, a primeira a razo dos
princpios universais dos que se cumprem operar [operandorum], de acordo com o raciocnio
que conjectura quais so os fins morais, enquanto a segunda experimentativa dos
particulares que se cumprem operar [operandorum], que so, nas [virtudes] morais, aqueles
que so com respeito ao fim [quae sunt ad finem]
20
(HENRIQUE DE GAND, Quodl. V, q.
17, co. Ed. Badius, fol. 189vA).
Aquela primeira prudncia, que diz respeito aos princpios ticos universais das aes,
uma virtude natural da alma humana, pela qual o intelecto prtico naturalmente concebe os
primeiros princpios prticos, tal como o intelecto especulativo naturalmente concebe os

sibi propria: aliae tres tamquam ab aliis sibi subministratae. Quae sunt: modus scilicet quo ad temperantiam,
firmitas quo ad fortitudinem, rectitudo quo ad iustitiam, discretio quo ad prudentiam: ut non sit vera virtus nisi
habeat moderamen, firmitatem, rectitudinem, et discretionem.
20
Secundum hunc modum duplicem etiam est accipere prudentiam. Unam quae est ratio universalium
principiorum operandorum, secundum ratiocinationem coniecturando: quae sunt in moralibus fines. Aliam quae
est experimentativa particularium operandorum, quae sunt in moralibus ea quae sunt ad finem.


134
primeiros princpios especulativos. A essa tendncia naturalmente virtuosa do intelecto
prtico ao bem por ele naturalmente conhecido, corresponde uma tendncia natural da
vontade a esse bem apontado pelo intelecto. A dificuldade , justamente, que como
estudamos no item anterior a vontade livre para escolher seguir ou no seguir essa
tendncia natural para o bem conhecido naturalmente pelo intelecto. Assim, ao escolher no
seguir essa tendncia natural, as faculdades da alma se desordenam e a vontade, tal como a
alma toda, torna-se viciosa. Por outro lado, se a vontade seguir essa sua tendncia natural ao
bem apontado pelos primeiros princpios do intelecto prtico, ela ser virtuosa e far
progredirem em si mesma aquelas disposies para virtudes em direo a hbitos de virtude
propriamente ditos e, por fim, s virtudes perfeitas (qui, at mesmo, adquirindo por fim
virtudes heroicas). Nesse processo, a vontade, pela deciso recorrente de respeitar os
princpios da prudncia universal e natural, gera na alma as virtudes morais adquiridas que,
por sua vez, a fortalecem para continuar seguindo aquela prudncia natural. Agora, porm,
no bastam para as decises somente aqueles princpios mais gerais, sendo necessrio tambm
que se estabelea na alma aquela segunda prudncia, que experimentativa dos particulares, e
aponta quais devem ser os fins particulares de cada virtude que so, com respeito quele fim
anterior mais universal, os meios para atingi-lo, como vimos. Ou seja, a prudncia natural
aponta o fim universal do homem, enquanto que a prudncia particular aponta aqueles fins
prprios de cada virtude moral que so os prprios meios para se atingir aquele fim universal
(HENRIQUE DE GAND, Quodl. V, q. 17, co. Ed. Badius, fol. 189vC-190rG). Para voltar ao
que liamos acima acerca da vontade, a prudncia universal a virtude da vontade dita
absolutamente, enquanto que a prudncia experimentativa a virtude da vontade enquanto
livre-arbtrio.
Dessa maneira, a virtude da prudncia possui duas anterioridades e causalidades com
respeito s virtudes morais:

uma enquanto dos universais, a saber, instituindo [praestituendo] o fim da
vontade para gerar as virtudes morais e, assim, a prudncia precede as
virtudes morais naturais simplesmente [...]. A prudncia possui outra
causalidade e anterioridade com respeito s virtudes morais enquanto
experimental ao determinar o que se cumpre operar [operanda] por elas
(HENRIQUE DE GAND, Quodl. V, q. 17, co. Ed. Badius, fol. 190rG)
21
.

21
Ita quod siquis advertat, prudentia duplicem causalitatem et prioritatem habet circa morales virtutes. Unam
inquantum est universalium, scilicet praestituendo finem voluntati ad morales virtutes generandas. Et in hoc
praecedit prudentia simpliciter natura morales virtutes [...]. Aliam vero causalitatem et prioritatem habet circa


135

A prudncia, dessa maneira, certamente precede as virtudes morais, tanto por propor os fins
prticos universais com respeito aos quais os fins das virtudes morais so meios, como porque
ela aponta esses prprios fins das virtudes morais. No entanto, as virtudes morais so
requeridas para a existncia da prudncia como era dito antes, pois elas fortalecem a virtude
natural da prudncia universal e, alm disso, permitem a atualizao da prudncia
experimentativa, pois esta ltima s pode continuamente apontar os fins das virtudes morais
se estas ltimas se mantiverem ativas na alma. Notemos, portanto, que h uma recorrncia ou
circularidade (COUNET, 2003, pp. 232-3) na doutrina das virtudes adquiridas do Doutor
Solene, pois a fixao da prudncia natural pela deciso da vontade em seguir os princpios do
intelecto prtico leva existncia das virtudes morais nessa mesma vontade. Isso, por sua vez,
exige a existncia de uma prudncia particular que aponte os fins dessas virtudes morais. Por
fim, a prpria insistncia na realizao de atos virtuosos apontados pela prudncia particular
de acordo com as virtudes morais fortalece a vontade para continuar a seguir a prudncia
universal. V-se aqui tambm a superioridade da prudncia seja ela a universal ou a
experimentativa do singular , pois todo o constante aperfeioamento da vontade (ou, melhor,
da alma) virtuosa um percurso entre a prudncia universal e a prudncia particular. Esse
percurso, porm, exige a existncia das virtudes morais (temperana, fora e justia) na alma
e, ao mesmo tempo em que depende da livre deciso da vontade em seguir o intelecto,
fortalece tambm essa deciso.
O problema que essas virtudes cardinais so, para Henrique de Gand, somente
virtudes polticas (HENRIQUE DE GAND, Quodl. V, q. 17, co. Ed. Badius, fol. 188vM).
Dessa maneira, ainda que a prudncia natural aponte, pela formulao dos princpios
primeiros do intelecto prtico, para os fins universais do homem, esses fins no so mais do
que os fins polticos do homem. Assim, necessrio que haja uma virtude que, para alm da
mera vida na cidade, diga respeito ao fim ltimo propriamente dito do homem, que no ,
seno, Deus mesmo. exatamente nesse ponto que entram em jogo as virtudes, no mais
adquiridas, mas infusas que so buscadas na primeira Epstola aos Corntios de Paulo de
Tarso. E, tal como a superior entre as virtudes adquiridas a prudncia, a principal dentre as
infusas a caridade. Destarte, aquele fim apontado pela prudncia universal pode vir a ser

morales virtutes prudentia, inquantum est experimentalis operanda eis determinando. Et in hoc praecedit morales
virtutes quoad id quod generandum est de eis per huiusmodi operationes.


136
determinado por um fim mais superior e ltimo, a saber, aquela apontado pela prpria virtude
da caridade (LEONE, 2011, p. 301). Pela infuso do dom da caridade, com efeito,
conhecemos Deus como fim ltimo sobrenatural de todo homem e, assim, passamos a ordenar
as aes das virtudes morais adquiridas, no mais pelo fim poltico inicialmente apontado pela
prudncia natural, mas por esse fim ltimo sobrenatural e divino apontado pela caridade
infusa. Com a caridade, a prudncia deixa de ser a virtude mais perfeita na alma e passa a ser
aquela virtude que ordena as aes particulares de maneira a que todas tenham por finalidade
aquilo que determinado pela vontade caridosa. De certo modo, a caridade faz as vezes de
uma prudncia universal aperfeioada isto , que visa no mais um fim poltico, mas um fim
ltimo e sobrenatural e que se vale da prudncia experimentativa para ordenar todas as
aes virtuosas a si:

j que acima dos fins das virtudes morais no h seno um nico fim, alm
das virtudes morais no deve haver seno uma nica virtude que receba as
aes de todas as outras e as dirija ao fim ltimo essa somente a caridade
[...]. E h uma prudncia que imprime nas aes uma regra e lhes d a razo
de meio, enquanto se ordenam aos fins prprios e ao fim ltimo enquanto
se ordenam aos fins prprios por ela [ex se], enquanto prudncia humana, e
ao fim ltimo, enquanto ela imperada pela vontade informada pela
caridade (HENRIQUE DE GAND, Quodl. VI, q. 12, co. Ed. Wilson, 1987,
pp. 141-2)
22
.

Assim, para alm da prudncia universal, a mais alta e profunda virtuosidade da alma
possvel unicamente pela infuso da virtude da caridade que, ao informar a vontade, guiar
todas as aes da alma, por meio de todas as virtudes cardinais, em direo ao fim ltimo,
divino e sobrenatural que Deus.

IV. Enfim, vimos primeiramente que, para Henrique de Gand, a vontade s concebvel
como uma potncia absolutamente livre da alma humana, em oposio ao intelecto que
determinado em suas aes. Isso significa que a vontade no de maneira alguma
constrangida a seguir a potncia intelectiva e, no entanto, ela pode livremente faz-lo isso
vlido tanto para a vontade dita absolutamente, que diz respeito aos fins, como para a vontade

22
Quare, cum super fines virtutum moralium non sit nisi unicus finis, supra virtutes ergo morales non debet
esse nisi unica virtus respiciens omnium aliarum actiones et directiva earum in ultimum finem, cuiusmodi est
sola caritas [...]. Et est una prudentia, quae regulam imprimit actionibus et dat eis rationem medii, ut ordinantur
in fines proprios, ex se, ut est prudentia humana, in finem vero ultimum, ut ipsa est imperata a voluntate caritate
informata [...].


137
enquanto livre-arbtrio, que diz respeito aos meios. Caso se decida por no seguir o intelecto,
ela estar agindo livremente, porm provocar uma desordenao na alma que trar consigo o
vcio e o pecado. Por outro lado, se optar por segui-lo, a vontade contribuir para a ordenao
da alma e, ao faz-lo, dar o primeiro passo para gerar em si hbitos virtuosos. Portanto,
aquela tenso que constatamos entre a descrio da potncia volitiva da alma como apetite
racional e como apetite livre s se resolve pela doutrina de virtude, que mostra como a
vontade lidando com fins ou meios , ainda que livre para seguir ou no o intelecto, s se
completa e aperfeioa ao se manter firme na deciso de seguir este ltimo. Para alm dessas
virtudes naturais, porm, o homem pode chegar, caso lhe seja concedido esse dom, a conhecer
Deus como fim ltimo de suas aes e, assim, a ter essa mesma vontade aperfeioada pela
prpria caridade, suprema virtude infusa. Ora, sendo assim, est patente que toda a
virtuosidade natural ou sobrenatural da alma depende, em ltima instncia, da vontade
humana, pelo que se torna bem claro o porqu de Henrique de Gand apontar esta ltima como
potncia superior da alma (cf. HENRIQUE DE GAND, Quodl. I, q. 14. Ed. Macken, 1979,
pp. 83-90). Dessa maneira, a vontade humana certamente e fundamentalmente livre essa
liberdade, porm, lhe concede completa responsabilidade com respeito a suas aes, sua
condenao e sua salvao.


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139
A MORAL CARTESIANA: PROVISRIA OU DEFINITIVA?

Juliana Abuzaglo Elias Martins
1

RESUMO: O presente trabalho tem como tema central a moral em Descartes. Mais especificamente,
tratamos aqui de uma interpretao para o que comumente se entende por Moral Provisria, ou seja, as
mximas expostas pelo filsofo na terceira parte de seu Discurso do Mtodo. Podemos dizer que
existem duas interpretaes tradicionais para o conjunto de mximas da moral provisria. Um
primeiro grupo de intrpretes a entendem como sendo um momento na obra do pensador e um
segundo grupo a v como constituindo uma posio definitiva, forte do filsofo.

PALAVRAS-CHAVES: Moral, Descartes, Moral Provisria.

Abstract: This paper has as its central theme the moral in Descartes. More specifically, we are dealing
here with an interpretation of what is commonly meant by Provisional Moral, i.e., the four maximums
exposed by the philosopher in the third part of his Discourse on Method. There are two traditional
interpretations to this maximum provisional moral code: one group of interpreters understands it just
as merely a moment in the work of the modern thinker and a second group sees as constituting a
definite and a strong position of the philosopher on this matter.

Keyword: Moral, Descartes, Moral Provisional.

1- A MORAL NO DISCURSO DO MTODO
No seria incorreto afirmarmos que os escritos de Descartes sobre teoria do
conhecimento e metafsica so os mais consagrados e reconhecidos de sua obra. Embora
possua uma vasta obra abrangendo diversos temas, como um pensador metafsico e
epistmico que este filsofo moderno foi consagrado ao longo da histria. Dentro dessa
perspectiva, o tema da moral geralmente visto como um tema coadjuvante, em relao a
outros temas cartesianos como as questes ontolgicas e epistmicas. Uma simples
constatao disto o fato deste assunto, encontrar-se fragmentado na obra do filsofo.
Enquanto que o cerne de sua Metafsica se encontra nas Meditaes Metafsicas
2
, suas ideias
sobre a Fsica, no Mundo ou O Tratado da Luz
3
, e na tica
4
e sobre os afetos e as paixes
na obra As Paixes da alma
5
, o tema da Moral est localizado de modo disperso, em pelo

1
Doutoranda PPGLM UFRJ.
2
DESCARTES, R. Meditaes Metafsicas (Col. Os Pensadores) So Paulo: Abril Cultural, 1983. No original:
DESCARTES, R. Meditationes de Prima Philosophia Oeuvres de Descartes publees par Charles ADAM &
Paul TANNERY. Paris: Vrin, 1996.v.VII.
3
DESCARTES, R. O mundo ou o Tratado da Luz. Introduo por rico Andrade - Coleo de Bolso, Editora
Hedra, 2008. No original: DESCARTES, R. Le Monde AT, v.X.
4
DESCARTES, R. Essays AT, v.VI.
5
DESCARTES, R. As Paixes da Alma (Col. Os Pensadores) So Paulo: Abril Cultural, 1983. No original:
DESCARTES, R. Les Passions de lme, AT, v.XI.


140
menos quatro momentos de sua obra: O Discurso do mtodo
6
, As Correspondncias
7
, e As
Paixes da Alma, e Os Princpios da Filosofia
8
. justo, entretanto, que embora Descartes
no seja reconhecido como um filsofo moral, na medida em que ele possui escritos sobre o
tema, alguma reflexo sobre tal assunto ele desenvolveu. E tal reflexo que pretendemos
expor e analisarmos aqui.
O Discurso do Mtodo data do ano de 1637. Nesta obra Descartes se prope a expor
seu projeto acerca do mtodo das cincias, que tambm discutido nas Regras para direo
do esprito
9
, texto provavelmente escrito em 1928, mas s publicado postumamente. Mas,
alm disso, no Discurso, como fica claro na advertncia do texto de autoria do prprio
filsofo, a terceira parte dedicada introduo de algumas mximas da moral que, segundo
ele, so extradas desse seu mtodo. O mtodo das cincias introduzido na segunda parte
desta mesma obra e consiste de regras para chegar ao conhecimento de todas as coisas de
que meu esprito fosse capaz
10
. Diz ele sobre o mtodo:

Eu sentira to extremo contentamento, desde quando comeara a servir-me
deste mtodo, que no acreditava que, nesta vida, se pudessem receber
outros mais doces, nem mais inocentes; e, descobrindo todos os dias, por seu
meio, algumas verdades que me pareciam assaz importantes e comumente
ignoradas pelos outros homens, a satisfao que isso me dava enchia de tal
modo meu esprito, que tudo o mais no me tocava
11
.

Percebemos nas palavras acima a crena que o prprio filsofo possua em seu
mtodo. Era muito claro para ele a importncia e o papel significante deste em seu projeto de
construo de um sistema filosfico, onde outras cincias e conhecimentos seriam produzidos
a partir deste instrumento, o mtodo.
Em termos gerais, as regras do mtodo so: a) s aceitar como verdade o que for
evidentemente conhecido como verdade e, portanto, s os contedos simples de pensamento

6
.DESCARTES, R. O Discurso do Mtodo. (Col. Os Pensadores) So Paulo: Abril Cultural, 1983. No original:
DESCARTES, R. Discours de la Mthode. AT, v.VI.
7
.DESCARTES, R. Correspondance. (juillet 1643 - avril 1647). AT, v.IV.
8
.DESCARTES, R. Principia Philosophiae, AT, v. VIII.
9
DESCARTES, R. Regulae ad Directionem Ingenii, AT, v. X.
10
.DESCARTES, R. 1983. p. 36-37. (Discours, AT, VI, p. 17).
11
DESCARTES, R. 1983, p.43-44 (Discours, AT, v.VI, p.27).


141
que forem imediatamente apreendidos por intuio ou os contedos complexos adquiridos por
deduo, isto , por intuio dos elos de ligao com contedos intudos; b) analisar as
dificuldades em contedos mais simples de modo a melhor resolv-las; c) conduzir os
pensamentos por ordem, isto , dos mais fceis para os mais difceis e d) fazer revises de
modo a que os problemas envolvidos no fiquem escondidos
12
. E em termos gerais as
mximas da moral so: a) obedecer s leis e aos costumes de meu pas e governar-se, em tudo
o mais, segundo as opinies mais moderadas e as mais distanciadas do excesso, que fossem
comumente acolhidas em prtica pelos mais sensatos; b) ser o mais firme e o mais resoluto
possvel em minhas aes; c) procurar sempre antes vencer a mim prprio do que fortuna, e
de antes modificar os meus desejos do que a ordem do mundo; e d) passar em revista as
diversas ocupaes que os homens exercem nesta vida
13
. Note-se que, como veremos, nem
sempre os intrpretes esto de acordo acerca de haver de fato uma quarta mxima
Se as mximas referentes moral so extradas do mtodo que busca conhecimento e
se o mtodo consiste na descrio e ordenao das operaes cognitivas da razo, ento
podemos concluir que a moral cartesiana consiste numa moral racional. Mas qual seria a
relao ou diferena entre os juzos epistmicos e os juzos morais? A razo, para Descartes,
constituda por duas faculdades: a faculdade passiva do entendimento que concebe, contempla
ideias e a faculdade ativa da vontade que age com relao a essas ideias. Como nos mostra
Descartes na Quarta Meditao
14
, a produo de juzos epistmicos verdadeiros, depende que
o entendimento, aplicando a primeira regra do mtodo, conceba clara e distintamente as ideias
de modo a que a vontade aja corretamente, inevitavelmente aderindo a eles. Por outro lado,
para que o entendimento conceba clara e distintamente necessrio que a vontade, segundo as
trs outras regras do mtodo, oriente o entendimento a sempre buscar ideias que sejam de fato
claras e distintas. No caso das cincias, como no h a premncia da vida cotidiana, h tempo
suficiente para julgar e deliberar da melhor maneira possvel, ou seja, para que entendimento
conceba as ideias evidentes, as componha com outras igualmente evidentes atravs de elos
tambm evidentes de modo a irresistivelmente inclinar a vontade a dar adeso a estas ideias.
O juzo moral, ou seja, a deliberao acerca de como devemos agir, por ser uma ao
da razo, vai depender tambm da faculdade ativa da vontade e do contedo fornecido a esta

12
DESCARTES, R. 1983, p.37-39 (Discours, AT, v.VI, p.18-20).
13
DESCARTES, R. 1983, p.41-44 (Discours, AT, v.VI, p.23-28).
14
DESCARTES, R. 1983, p.117-119 (Meditationes, AT, v.VII, p.52-62).


142
pelo entendimento. Por derivar das regras do mtodo, o juzo moral envolver igualmente
anlise, reviso, ordem e percepes claras e distintas dos contedos dos nossos pensamentos.
A peculiaridade desses juzos parece residir no fato de que so juzos prticos e, nesse sentido,
so juzos necessrios para que a vida cotidiana continue em seu curso. Havendo ou no
ideias claras e distintas, no caso dos juzos morais a vontade age, isto , produz juzos que
servem como base para as aes. A partir desse carter premente das decises prticas, como
veremos mais tarde, muitos comentadores consideram que Descartes estabelece essas
mximas morais no Discurso para dar conta do fato de a vontade ter que agir mesmo enquanto
o entendimento no fornece ideias claras e distintas. Assim, tendo em vista a dvida acerca da
verdade, alguns intrpretes defendem que Descartes teria estabelecido alguma orientao
temporria e substituvel para a ao na vida prtica que, contrariamente, cincia, no pode
ser suspensa. Segundo essa viso as mximas introduzidas por Descartes serviriam como uma
recomendao do que deve ser seguido enquanto no conhecemos a verdade a partir da qual
deliberar sobre o melhor a fazer. Outros autores, entretanto, como veremos, atribuem um
carter universal e permanente a essas mximas introduzidas no Discurso, argumentando que
seu carter geral se aplica a todas as circunstncias (as que envolvem conhecimento e as que
no envolvem conhecimento). Essa mximas permaneceriam mesmo depois do conhecimento
da verdade que permitiria ento complement-las com regras mais especficas e particulares
para cada ao.
curioso o momento no qual aparecem as mximas da moral. No resumo do
Discurso, Descartes afirma que elas so derivadas de seu mtodo, por ele ilustrado na
segunda parte. E, como ele afirma na advertncia do Discurso acima citada, seu objetivo com
o mtodo determinar regras para a busca do conhecimento, da verdade. Assim, seria de se
esperar que na parte seguinte, a terceira, Descartes expressamente mostrasse como se d a
relao das regras para busca da verdade e as mximas da moral. No entanto, ao invs de
expor regras morais que expressam um conhecimento verdadeiro acerca da boa conduta,
Descartes introduz as mximas de uma moral provisria, segundo suas prprias palavras. No
primeiro pargrafo dessa terceira parte, lemos:

E enfim, como no basta, antes de comear a reconstruir a casa onde se
mora derrub-la, ou prover-se de materiais e arquitetos, ou adestrar-se a si
mesmo na arquitetura, nem, alm disso, ter traado cuidadosamente o seu


143
projeto; mas cumpre tambm ter-se provido de outra qualquer onde a gente
possa alojar-se comodamente durante o tempo em que nela se trabalha;
assim, a fim de no permanecer irresoluto em minha aes,... formei para
mim mesmo uma moral provisria...
15
.

A metfora aqui presente, a princpio, parece expressar a ideia de viver em uma casa
(provisria) enquanto outra (mais permanente) construda. O fato de Descartes usar a frase
durante o tempo em que nela se trabalha leva alguns autores, como Gueroult, Gilson e
Rodis, a interpretar as mximas do Discurso como provisrias, indicando que so
inteiramente ou parcialmente substituveis, como veremos adiante. Essa interpretao
reforada na traduo de par provision por provisria em portugus e provisional em
ingls. Essa a interpretao que tradicionalmente se faz das regras morais introduzidas no
Discurso. Essa no , entretanto, a nica interpretao possvel. Como se pode perceber, no
claro nesse texto se essas regras a serem utilizadas durante o tempo em que a verdade ser
examinada seriam mais tarde substitudas por regras ou princpios morais permanentes ou se
seriam elas prprias permanentes, utilizadas durante esse tempo de busca da verdade e aps o
conhecimento da verdade e seriam mais tarde apenas complementadas (mas no substitudas)
por outras mais particulares. Na analogia, o que Descartes diz que essa casa ser cmoda e
que servir de alojamento durante o tempo em que nela trabalha, mas no que s durante esse
tempo. Outros autores, como Shapiro, Polansky e Cimakasky defendem que essas mximas
introduzidas no Discurso so gerais e permanentes e que nesse sentido a expresso morale
par provision sugere no a precariedade de algo temporrio, mas sim a ideia de um estoque
permanente de mximas universais e incondicionais, aplicveis em qualquer situao, que
funcionariam como a base de algo a ser desenvolvido. A seguir expor-se- um breve exame
dessas interpretaes que, acreditamos, nos auxiliaro numa melhor compreenso de qual
seria o status do tpico da Moral dentro do sistema cartesiano.

2-INTERPRETAES PARA A MORAL CARTESIANA: PROVI SRI A OU POR
PROVI SO?
A partir das palavras do prprio Descartes no incio da terceira parte do Discurso, a
morale par provision consiste das quatro mximas apresentadas nessa parte de seu texto.

15
DESCARTES, R. 1983, p.41. (Discours, AT, v.VI, p.22).


144
Podemos dizer que algo imediatamente nos chama ateno: a prpria qualificao empregada
pelo filsofo: par provision cuja traduo correta, a princpio parece ser provisria.
Descartes poderia a ter denominado simplesmente de moral ( ou no francs morale), sem
ser adjetivada. Mas no foi desta forma que ele escreveu. E tal fato no pode por ns passar
despercebido.
Parece-nos razovel que se algo caracterizado como provisrio, subentende-se que
se ope ao que seria o definitivo. Resta saber se de fato Descartes caracterizou sua mximas
como provisrias quando usou a expresso par provision. A fim de compreendermos
melhor o que est envolvido nessa questo e na deciso de adotar uma alternativa
interpretativa em oposio outra pensamos ser importante considerarmos e analisarmos
propriamente o sentido da qualificao par provision das mximas de seu cdigo moral:
temporrias ou estoque, proviso. Na realidade, acreditamos que esta discusso importante,
pois com base no sentido em que consideram a expresso, os comentadores claramente se
distinguem em relao a como entendem o status do cdigo moral cartesiano em seu sistema.
O sentido em que compreendem a expresso , muitas vezes expresso pela expresso que
usam nesse contexto: alguns insistem na expresso moral provisria e outros a substituem
por moral por proviso.
Os comentadores que utilizam a expresso moral provisria (morale provisoire)
e aqui podemos citar Gueroult
16
e Gilson
17
, para dar alguns exemplos - geralmente a
entendem como sendo apenas um estgio, uma circunstncia passageira, dentro da obra de
Descartes. Desta maneira, comum que tais pensadores contraponham esta moral a uma que
seria entendida como definitiva, permanente e que seria alcanada ao final da elaborao
do sistema cartesiano.
Ao contrrio destes intrpretes, outros como Shapiro
18
, Cimakasky e Polansky
19
, em
seus escritos sobre a moral cartesiana, se referem a ela como moral por proviso, ou,
morale par provison. Enquanto que os comentadores mencionados acima interpretam as

16
GUEROULT, M. Descartes Selon Lordre des raisons.Vol II Le aime et ls Corps..Paris 1953.
17
GILSON, E. ( Comentrios). DESCARTES, Ren. O Discurso do Mtodo. Introduo, anlise e notas de
tienne Gilson. So Paulo: Martins Fontes 2007.
18
SHAPIRO, L. Descarthess Ethics. In: A Companion to Descartes. Edited by Janet Broughton and John
Carriero. Malasya: Blackwell Publishing, 2008.
19
CIMAKASKY, J e POLANSKY, R. Descartess Provisional Morality In: Pacific Philosophical
Quarterly. University of Southern California. Apesar de o ttulo do trabalho, conter a expresso provisional,
durante o decorrer do artigo os autores utilizam a expresso par provision.


145
mximas do Discurso como uma etapa, um momento passageiro, que aps a construo da
cincia cartesiana, seriam abandonadas e substitudas por outra a definitiva - esses outros
comentadores entendem essas mximas como permanentes e incondicionais. Elas no
expressariam a posio tica final do filsofo, mas tambm no constituiria um momento
passageiro. No haveria assim uma moral nova ou diferente, que ao final da elaborao do
projeto de cincia cartesiana apareceria para substituir a anterior, mas a prpria moral por
proviso j seria a posio forte e singular do pensador. A seguir procuraremos agora expor
alguns dos argumentos pertencentes ao primeiro grupo de intrpretes, isto , aqueles que
defendem que a moral exposta no Discurso seja apenas um momento na obra do filsofo, ou
seja, provisria.
Um dos comentadores mais clebres de Descartes, Gueroult, em seu clssico
Descartes selonlordre des raisons desenvolve algumas ideias sobre a questo da moral
cartesiana. No segundo volume desta obra, Gueroult dedica os dois ltimos captulos
20
a este
tema. Segundo sua interpretao, poderamos dizer que nos escritos cartesianos trs diferentes
morais: a provisria equivalente s mximas do Discurso, uma moral definitiva e
cientfica que equivaleria moral das Paixes da Alma, precedida por e desenvolvida a
partir das mximas provisrias, e, por fim, na concluso do sistema cartesiano, haveria ainda
uma moral ideal, a moral exata. Segundo ele, no final das contas, esses trs tipos de moral,
acabam por se reduzirem uma nica moral, a moral definitiva que, entretanto, um
desenvolvimento e transformao da provisria. O sistema moral ideal nunca realizado e,
nessa medida, a moral definitiva no a moral exata, mas a provisria transformada a partir
do conhecimento parcial da verdade alcanado.
O autor admite, portanto, que nos Discurso h uma a moral provisria que consiste
num conjunto de mximas puramente prticas que antecedem a moral cientfica
21
. Em suas
palavras: Esta moral [provisria] projetada como precedente moral cientfica, definitiva,
no apenas temporalmente, mas segundo a ordem do mtodo, pelo fato de que ela aparece
como necessria busca da verdade que este mtodo organiza.
22

Assim, segundo ele, to logo a verdade fosse adquirida - pelo mtodo proposto no
Discurso e nas Regras para a Direo do Esprito - a moral provisria cartesiana

20
GUEROULT, M.(Captulos, XX e XXI).
21
GUEROULT, M. p. 251.
22
Idem.


146
desapareceria, dando lugar a uma moral definitiva
23
. Gueroult, entretanto, parece se
compreender tambm com a interpretao segundo a qual essas mximas provisrias
introduzidas no Discurso se transformam
24
em mximas permanentes. Parece plausvel dizer,
portanto, que Gueroult entende a provisoridade da moral do Discurso como indicando no
tanto que essas mximas sero abandonadas por completo e substitudas por outras, mas que
sero desenvolvidas e transformadas em outras. Algum resqucio delas, aprece,
permaneceriam, embora Gueroult no se esforce para explicar o que permanece e porque
permanece das antigas mximas.
Alm da moral provisria e da moral definitiva e cientfica, que seria desenvolvida no
tratado sobre as paixes, Gueroult defende a existncia de uma terceira moral no sistema
cartesiano, a moral ideal, que ele denomina de exata. dedutiva e matemtica. Tal sistema
moral equivaleria a um ideal superior que ao final de seu projeto filosfico estaria fundado
sobre as bases de cincias exatas como geometria e a mecnica
25
. As mximas cartesianas da
moral provisria, para Gueroult, perdem seu sentido e legitimidade, se no estiverem, de
alguma maneira, relacionadas com esta moral exata
26
. Segundo Gueroult, Descartes
admitiria que ao menos idealmente haveria essa moral exata que substituiria a moral
definitiva, cientfica, assim como esta, teria substitudo a moral provisria, ainda que
consistisse num desenvolvimento e transformao desta. Sobre a dinmica dessas trs morais,
ele afirma: A moral definitiva do tratado das Paixes parece que desempenha a respeito
desta moral exata, a mesma funo de suplncia que a moral provisria propriamente dita.
27

Gueroult considera, entretanto, que esse ideal de moral exata no possvel de ser
alcanado com base na suposio de que no pode haver um nico princpio determinante de
todas as vontades para quaisquer circunstncias. Isto , a possibilidade de uma moral exata
que funcionasse como uma espcie de tcnica da felicidade que fornecesse a todos os
homens uma lei prtica que lhes indicasse o que fazer e o que no fazer em todas as
circunstncias implicaria, diz Gueroult, na falsa suposio de que h um nico e mesmo
princpio determinante da vontade de todos os homens em quaisquer que sejam as situaes
28
.

23
Idem.
24
25
GUEROULT, M. pp.252-255.
26
GUEROULT, M. p.257.
27
Idem.
28
GUEROULT, M. p.239 No frans, nas palavras de Gueroult: technique du bonheure loi pratique.


147
Assim, o problema do projeto cartesiano da moral, para Gueroult, reside na prpria
possibilidade de sua constituio. Mais ainda, visto que a moral definitiva um
desenvolvimento da moral provisria, esta ento se revelaria, de certo modo, como definitiva,
porm no exata. A moral provisria se tornaria definitiva porque qualquer que seja um
sistema moral, por definio, teria que ser provisrio - j que o ideal de uma moral exata
impossvel para Descartes.
Gueroult, portanto, entende a moral provisria como sendo projetada em meio a
diversas dificuldades: tal moral, anunciaria, por sua vez, uma moral exata que no final das
contas a deve substituiria, mas que, ao contrrio, acaba por consolid-la e confirma-la, de uma
vez por todas.
29
. A partir dessa constatao da impossibilidade de uma moral ideal, exata,
Gueroult explica a pouca relevncia deste assunto nas obras principais de Descartes. O autor
afirma que a teoria moral cartesiana foi desenvolvida isoladamente, afastada do sistema que
se desenha nas Meditaes. As solues propostas pelo filsofo para os problemas tico-
morais, teriam sido projetadas antes e independentemente de o prprio sistema ser
metodicamente concludo e, por essa razo, no se harmonizam com os resultados deste,
ficando no plano do ideal
30
.
Gilson em seus comentrios
31
sobre o Discurso por um lado concorda com Gueroult
no que concerne a tese de que a moral provisria temporria, e que haveria o ideal de uma
moral definitiva que seria exata, cientfica. Para ele tal moral seria, ao lado da mecnica e da
medicina, o desfecho mximo do sistema cartesiano, como anunciado por Descartes no
prefcio edio francesa dos Princpios da Filosofia, publicada em 1647.

Toda Filosofia como uma rvore, de que a Metafsica a raiz, a Fsica o
tronco, e todas as outras cincias os ramos que crescem desse tronco, e que
se reduzem a trs principais: a Medicina, a Mecnica e a Moral. Pela cincia
dos costumes, entendo a mais elevada e perfeita que, pressupondo um
conhecimento pleno das outras cincias, o ltimo grau da sabedoria
32

29
GUEROULT, M. p.239.
30
31
GILSON, E. ( Comentrios). DESCARTES, Ren. O Discurso do Mtodo. Introduo, anlise e notas de
tienne Gilson. So Paulo: Martins Fontes 2007
32
DESCARTES, R. Carta Prefcio aos Princpios da Filosofia, So Paulo: Martins Fontes, 2003.


148
Entretanto, para Gilson, o fato do sistema cientfico permanecer inacabado implica que
no chegamos a conhecer a moral definitiva completamente. Diferentemente de Gueroult,
portanto, que considera Descartes expe sua moral definitiva, embora no cientfica e exata,
nas Paixes da Alma, Gilson considera que o cdigo moral cartesiano se mantem provisrio,
j que no podemos ter um sistema definitivo completo. Descartes. Explica ele: No
conhecemos sua Moral Definitiva por inteiro, pois ela deveria constituir, com a medicina e a
mecnica, uma das coroaes de um sistema que permanece inacabado
33
.
Como o prprio autor nos mostra no conhecemos por completo a Moral definitiva.
Isto, claro, denuncia que alguma parte dela podemos conhecer. Gilson ento nos indica duas
diretrizes nas quais podemos nos pautar para deduzir como seria a moral definitiva de
Descartes.
A primeira equivaleria aos conhecimentos metafsicos e fsicos. Nesse sentido ele se
assemelha a Gueroult, mostrando que o ideal de uma moral definitiva cartesiana tem cunho
matemtico, baseada nesses conhecimentos metafsicos e fsicos. Porm, enquanto que para
Gueroult a moral definitiva e a moral matemtica terminam por ser duas coisas diferentes,
para Gilson a moral definitiva, ainda que incompleta, j consistiria nessa moral exata, de
cunho matemtico. So os conhecimentos da metafsica e da fsica cartesiana que nos
permitiriam Descartes alcanar sua moral definitivo-matemtica. Dado que o sistema
fsico/metafsico alcana algumas verdades mas permanece inacabado, Descartes teria
alcanado uma moral definitiva que, dado que o conhecimento inacabado, permanece
sempre incompleta. Diz ele: o conhecimento seguro da verdadeira metafsica e da verdadeira
fsica permite deduzir os princpios e o contedo de uma moral matematicamente certa
34
.
Segundo Gilson, so de dois tipos o conhecimento da metafsica alcanados por
Descartes: o primeiro aceitar todos os acontecimentos em nossas vidas, mesmo os de
aparentemente tormento, pois dada, a perfeio, a infinitude e a bondade de Deus que foi
metafisicamente comprovada, tudo que nos ocorre para nosso bem. O segundo que, dada a
distino real de nossa alma e nosso corpo, nossa alma sabe que tem uma felicidade superior a

33
GILSON, E. ( Comentrios).p.43.
34
GILSON, E. (Introduo), p.32.


149
do corpo, pois se sabe independente dele, assim no tem medo da morte, bem como se
encontra afastada dos problemas e domnios deste mundo corpreo
35
.
J a fsica, nos fornecendo o conhecimento de que a matria extenso, e pela
extenso ser indefinida, permite-nos saber que o universo materialmente indefinido, nos
dando a certeza de que a terra no foi feita exclusivamente para o homem, mas pertence a um
universo indefinido. Esse conhecimento permite Descartes concluir que o homem no vive
para seus prprios interesses, mas deve se enxergar parte de um todo. Mais especificamente,
que pertence a uma nao, que membro de um Estado, e da famlia na qual nasce. Esclarece-
nos Gilson:

... o indivduo no somente o habitante de uma Terra que no ela prpria
seno uma parte do universo, ele ainda o habitante de uma parte
determinada desta Terra, e mais particularmente o membro do Estado em
que ele vive, da nao qual deve fidelidade, da famlia onde nasceu
36

Baseados, portanto nessas trs ideias bsicas, a saber, a onipotncia de Deus, de que
nossa alma distinta de nosso corpo (os conhecimentos metafsicos) e de que a matria
extenso indefinida (conhecimento fsico) Gilson defende que desses conhecimentos, segue
em Descartes, devemos e podemos ter uma atitude racional perante a vida: conduzir nossos
pensamentos segundo a verdade e a partir disso conduzir nossas aes em relaes aos outros
homens, controlando e neutralizando nossas paixes, pois seriam elas, segundo Descartes, as
responsveis pela irresoluo, o pior dos males que atingem o homem em sua vida. Adotando
essas atitudes, a razo estaria apta a realizar e escolher as melhores atitudes, sendo
recompensada com a felicidade. Assim podemos concluir que para Gilson a moral definitiva
cartesiana que seria matemtica, fundada totalmente sobre bases racionais a moral exata
ainda que incompleta.
A segunda diretriz que Gilson nos fornece para afirmar que h um conhecimento
moral definitivo em Descartes (ainda que incompleto) diz respeito s prprias mximas
expostas no Discurso. Ao contrrio desta moral definitiva, matemtica e, portanto, puramente

35
GILSON, E (Introduo), p.32.e 33.
36
GILSON, E. (Introduo), p.34.


150
racional, as mximas da moral provisria, no poderiam ser, segundo ele, puramente
racionais, isto , no seriam pautadas exclusivamente na razo. Nesse sentido, Gilson defende
que para Descartes cada mxima provisria substituda por uma mxima equivalente,
racional
37
. Ele diz: Cada regra proposta pela moral provisria como uma receita emprica
para assegurar na prtica as maiores chances de felicidade ser encontrada na moral definitiva
como regra racional justificada do ponto de vista da razo
38
.
A primeira mxima provisria que diz que devemos nos pautar nas opinies e aes
dos homens mais sensatos, numa mxima definitiva equivaleria existncia da figura do
sbio, que j estaria de posse das verdades e assim pautaria suas aes na sua prpria razo. A
segunda mxima definitiva manteria o preceito da mxima provisria de seguir uma firme
resoluo, acrescentando, entretanto, que o que deve ser seguido no um caminho adotado
arbitrariamente, mas um caminho mostrado pela razo. A terceira mxima provisria que
prescreve o controle dos prprios desejos segundo seus prprios pensamentos, equivaleria ao
princpio definitivo segundo o qual a virtude envolve o bom uso do livre arbtrio j que o
livre arbtrio do homem que o assemelha a Deus.
39
Gilson considera a quarta mxima
provisria como uma simples reviso e resumo das outras trs e, por essa razo, no indica
uma equivalente definitiva e puramente racional.
Contudo, diz Gilson, o sistema cartesiano admite que mesmo quando seguindo todos
os preceitos que descrevemos anteriormente, existem circunstncias que nossa razo no
consegue discernir sobre a melhor atitude. Nesses casos, as regras provisrias constituem a
base para nossa orientao. Assim como Gueroult usa a expresso lei prtica, para se referir
aos preceitos da moral provisria, Gilson defende essas mximas como sendo receitas
empricas, o que em ambos enfatiza seu carter contingente e substituvel por algo definitivo.
No caso de Gueroult essas mximas sero transformadas e substitudas a partir do
conhecimento inacabado de algumas verdades e, nesse sentido, o cdigo moral definitivo no
ser exato e no caso de Gilson esse cdigo definitivo substituto das mximas provisrias
tambm inacabado, mas exato na medida em que o conhecimento que lhe serve como base
exato.

37
GILSON, E. (Comentrios) p.43.
38
Idem.
39
GILSON, E. (Comentrios) pp. 44-48.


151
Como verificamos comum entre os dois comentadores, a defesa de uma moral
definitiva em oposio a uma moral provisria. O provisrio teria um sentido temporal e no
seria nada mais do que um momento passageiro a, ao menos idealmente, ser substitudo por
uma moral definitiva e exata enquanto a dvida permanecer.


FONTES PRIMRIAS
DESCARTES, Ren. Oeuvres de Descartes. 11 vols. In: ADAM, Charles & TANNERY,
Paul (Ed.). Paris: Vrin, 1996.
____________ As Paixes da Alma. Traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior. Prefcio
e notas de Grard Lebrun. Introduo de Gilles-Gaston Granger. So Paulo: Abril Cultural,
1983.
___________. Carta Prefcio aos Princpios da Filosofia, So Paulo: Martins Fontes, 2003.
____________ Discurso do Mtodo. Traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior.
Prefcio e notas de Grard Lebrun. Introduo de Gilles-Gaston Granger. So Paulo: Abril
Cultural, 1983.
_____________ Meditaes Metafsicas. Traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior.
Prefcio e notas de Grard Lebrun. Introduo de Gilles-Gaston Granger. So Paulo: Abril
Cultural, 1983.
____________ . O mundo ou o Tratado da Luz. Introduo por rico Andrade - Coleo de
Bolso, Editora Hedra, 2008.
___________. O Discurso do Mtodo. Introduo, anlise e notas de tienne Gilson. So
Paulo: Martins Fontes, 2007.
___________. O Discurso do Mtodo. Comentrios Dennis Huisman, Braslia: Editora
Universidade de Braslia; So Paulo: tica, 1989.

FONTES SECUNDRIAS
ARRIANO, F. O Manual de Epicteto, apotegmas da sabedoria estica, de Flvio Arriano.
(traduo de Aldo Dinucci). So Cristvo: Editora da UFS, 2008.
CIMAKASKY, J. & POLANSKY, R. Descartess Provisional MoralityIn: Pacific
Philosophical Quarterly. University of Southern California.


152
GUEROULT, M. Descartes Selon Lordre des raisons.Vol II Le aime et ls Corps..Paris
1953.
LE DOEUFF, M. Red Ink in the margins. In The Philosophical Imaginary. Trans.C.
Gordon. Stanford: Stanford University Press, 1989
SHAPIRO, L. Descarthess Ethics. In: A Companion to Descartes. Edited by Janet
Broughton and John Carriero. Malasya: Blackwell Publishing, 2008.



153
PERCEBER E PERCEBER COMO: O EXTERNALISMO
DRETSKEANO

Juliana Moroni
1

RESUMO: O objetivo deste trabalho realizar um estudo acerca das concepes de perceber e
perceber como propostas por Dretske, discutindo o aspecto representacionista e anti-
representacionista da percepo. Nesse sentido, os problemas a serem analisados neste trabalho giram
em torno de duas questes: 1 - Qual a relao entre ao intencional e informao significativa? e 2-
Qual a relao entre perceber e perceber como e sistemas complexos? A ao intencional est
relacionada com a apreenso da informao significativa; tal apreenso ocorre com a digitalizao da
informao analgica disponvel no ambiente. No processo que converte informao analgica em
digital ocorre a filtragem e consequente perda de informao; nesse processo realizada a passagem
de uma estrutura com maior contedo informacional (analgica) para uma estrutura com menor
contedo informacional (digital). O contedo informacional que carrega informao na forma
digitalizada permite o surgimento dos estados de intencionalidade nos organismos. A ao adquire
intencionalidade atravs do fluxo de informao significativa presente nos sistemas dinmicos
complexos. (DRESTKE, 1981). A partir da relao entre ao intencional e informao,
argumentamos que h falhas na caracterizao dretskeana da percepo em sistemas complexos e
simples. Essas falhas esto em priorizar o perceber como nos seus estudos da percepo. Isso leva
Dretske a elaborar uma teoria da percepo que desconsidera, segundo o nosso entendimento, a
presena de algumas habilidades perceptivo-cognitivas atravs das quais emerge a ao inteligente em
organismos supostamente simples. A partir dessa desconsiderao, estabelecida a diferena entre
organismos simples e complexos. Essa diferena contestada atravs da concepo de complexidade
(inspirada em Aggazi (2003)), de acordo com a qual todo organismo pode ser um sistema complexo
levando em considerao as suas peculiaridades contextuais.

PALAVRAS-CHAVE: Ao Intencional. Percepo. Informao.

Abstract: The aim of this paper is to study and discuss the Dretske's conceptions of " to see " and " to
see that something is the case", as well as the representational and anti-representational aspect of
Dretske's conception of perception. In this sense, the problems to be discussed in this paper is about
two questions: 1 - What is the relation between intentional action and meaningful information ? and 2 -
What is the relationship between " to see" and " see that something is the case " and complex
systems? Intentional action is related to the perception of meaninful information; The perception
occurs with the digitalization of analog information available in the environment. In the process that
converts analog information into digital information occurs filtering and loss of informatio; in this
process the structure with a higher information content (analog) turn into a structure with less
information content (digital). The informational content that carries information in digital form allows
the emergence of organisms' states of intentionality. The action gests intentionality through the flow
of meaninful information present in complex dynamical systems . ( DRESTKE, 1981). From the
relation between intentional action and information, we argue that there are flaws in dretskean
characterization of perception in simple and complex systems . These flaws are in prioritizing to see
that x is the case in his studies of perception. We argue that this leads Dretske to develop a theory of
perception that put aside some of perceptual - cognitive skills through which intelligent action emerges
in supposedly simple organisms. From that disregard the difference between simple and complex

1
Doutoranda em Filosofia da Universidade Estadual do Rio de Janeiro UERJ. Agncia financiadora da
pesquisa: FAPERJ. E-mail: julianamoroni@yahoo.com.br


154
organisms is established. This difference is challenged through the conception of complexity ( inspired
by Aggazi (2003 ) ), according to which the whole body can be a complex system taking into account
their contextual peculiarities .

Keywords: Intentional Action. Perception. Information.

A informao tem sido objeto de estudo por parte de filsofos e cientistas desde a
primeira metade do sculo XX. Tais estudos tm provocado discusses acaloradas acerca da
natureza ontolgica e epistemolgica da informao e sua relao com a percepo-ao.
Nesse sentido, o propsito deste trabalho ser investigar a relao entre perceber e
perceber como, ao intencional, informao significativa e sistemas complexos no
contexto dos trabalhos desenvolvidos por Fred Dretske. Para analisar esta relao, faz-se
necessrio entender a diferena entre informao enquanto uma commodity objetiva no
mundo e informao prenhe de significado, bem como a diferena entre os vieses
representacionista e anti-representacionista no que concerne ao estudo da percepo.
O conceito de informao dretskeano est relacionado ao de informao simblica
elaborado por Claude Shannon & Warren Weaver (1950), Norbert Wiener (1949) e Allan
Turing (1950). De modo geral, os pontos em comum entre as diferentes abordagens de Wiener
e Turing no estudo da informao so caracterizados pelos aspectos objetivo, simblico e
quantitativo da informao. Tais aspectos, fundamentados no pressuposto representacionista
da percepo-ao, como j ressaltamos, constituem tema de investigao deste texto atravs
dos trabalhos de Dretske (1981; 1994) e Juarrero (1999; 2008), precursores da contempornea
Filosofia da Informao
2
.

2
A Filosofia da Informao emergiu do que se convencionou chamar a Virada Informacional na
Filosofia, a qual segundo Adams (2003-2008), tem suas razes na primeira metade do sculo XX com as
pesquisas desenvolvidas por tericos como Hartley (1928) e Szilard (1929), os quais, atravs de trabalhos que se
propunham a investigar a segunda lei da termodinmica, supunham a relao entre informao, formas de
organizao e entropia. A partir dos trabalhos desses tericos, Shannon e Weaver, em 1949, estabelecem uma
abordagem caracteristicamente matemtica para o estudo do conceito de informao, o que implicaria na obra
The mathematical theory of communication (MTC). Essa obra, assim como o artigo Computing machinary of
intelligence, escrito por Turing em 1950, Ciberntica e Ciberntica e Sociedade: o uso humano de seres
humanos, escritas por Wiener em 1948 e 1950, respectivamente, inauguraram o que ficou conhecido como A
virada informacional na filosofia. Posteriormente, o estudo da informao se estenderia psicologia,
antropologia, biologia e epistemologia atravs dos trabalhos de James Gibson (1979), Bateson (1986; 2000;
2001) e Dretske (1981; 1995), respectivamente. A partir dos trabalhos de Gibson (1979-1986) surge a filosofia
ecolgica, tambm fundamentada pela epistemologia ecolgica proposta por Bateson . No contexto da
epistemologia, o estudo do significado adquire importncia crucial, tambm sendo investigado minuciosamente
pela semntica informacional de Dretske. Segundo Adams (2003-2008), a partir da virada informacional inicia-
se o processo de naturalizao da mente, o qual primeiramente se aplica relao entre informao e


155
Inspirado na Teoria Matemtica da Comunicao (MTC), proposta por Shannon &
Weaver (1950)
3
, Dretske (1981), caracteriza a informao como uma commodity objetiva que
no depende de agentes conscientes para ter existncia, nem do significado que a ela
atribudo. Nas palavras de Dretske (1981, p.VII, traduo nossa):

Esta uma maneira de pensar sobre informao. Ela repousa sobre uma
confuso, a confuso da informao com significado. Uma vez que esta
distino claramente entendida, estamos livres para pensar sobre
informao (embora sem significado) como uma commodity objetiva, algo
cuja gerao, transmisso e recepo no requer ou pressupe (de nenhuma
forma) processos interpretativos.
4

A informao caracterizada por ser estritamente fsica, tal como expressa nos moldes
da engenharia da comunicao shannoniana. Contudo, ela pode tornar-se significativa e
proporcionar conhecimento para determinados agentes atravs da interpretao e converso
dessa informao em representaes mentais. Segundo Dretske (1981), para se obter
conhecimento de algo preciso receber informao. O conhecimento definido como crena
produzida a partir de informao (knowledge is information-produced belief).
Para Dretske (1981, p. 132-133), o conhecimento, enquanto crena fundada em
informao apreendida pelo indivduo no ambiente, tem uma dimenso social e pragmtica.
Tal conhecimento adquirido inicialmente por meio de nossas experincias sensoriais, as
quais devem estar associadas s caractersticas do objeto observado (textura, formato, etc) e
s caractersticas do ambiente (luminosidade, temperatura, etc) no qual o objeto se encontra.
Contudo, apesar de ser uma commodity objetiva disponvel no ambiente, a informao,
para Dretske, quando detectada por algum organismo, pode estar associada experincia

computao para, posteriormente, abranger o aspecto semntico, relacional e o contedo proposicional da
informao.
3
No contexto da MTC, Shannon e Weaver (1971) estabelecem as relaes entre entropia, informao,
ordem e desordem no estudo da transmisso de mensagens entre os diversos sistemas de comunicao. A teoria
da transmisso de mensagens prope a dissociao entre informao e significado. A informao adquire um
carter estatstico e quantitativo, sendo associada medida do grau de incerteza na escolha das mensagens. Isto
, quanto maior o grau de incerteza na escolha das mensagens, maior ser a quantidade de informao nelas
contida. Contrariamente, quanto maior for a probabilidade de escolha de uma mensagem, menor ser o seu grau
de incerteza, e, conseqentemente, a quantidade de informao ir sofrer um decrscimo. O objetivo de Shannon
ao elaborar a sua teoria matemtica da comunicao reduzir ao mximo o grau de entropia em um sistema de
comunicao a fim de obter um grau mximo de acuracidade na transmisso das mensagens.
4
This is one way of thinking about information. It rests on a confusion of information with meaning.
Once this distinction is clearly understood, one is free to think about information (though not meaning) as an
objective commodity, something whose generation, transmission, and reception do not require or in any way
presuppose interpretative process. (DRETSKE, 1981, p. VII).


156
perceptual no processo cognitivo do mesmo. Para ele, a experincia perceptual est conectada
a dois tipos de informao analgica e digital - que um sinal pode carregar, bem como o
contexto do ambiente em que os organismos vivem. A concepo de informao analgica e
digital dretskeana se diferencia da abordagem computacional e fsica presente na engenharia
de computao porque no se limita aos aspectos quantitativos e tcnicos, mas tambm leva
em considerao o seu aspecto semntico e a histria vivida e experienciada do organismo.
Na abordagem Fsica, segundo Dretske (1981, p. 136), a diferena entre analgico e digital
expressa para demarcar a maneira como a informao transmitida em relao a algum tipo
de propriedade, quantidade ou intensidade com caractersticas variveis, tais como: tempo,
temperatura, presso, distncia, volume, entre outros.
Para exemplificar a abordagem Fsica, ele (1981, p. 136) menciona dois tipos de
relgios, um que expressa informao do tipo analgica e outro do tipo digital. Os ponteiros
de um relgio de parede carregam informao analgica sobre o tempo, j o alarme de um
rdio-relgio converte a informao em estado analgico em digital. (No o objetivo deste
trabalho realizar um estudo acerca das diferenas e semelhanas da concepo de informao
digital e analgica no contexto da Fsica e da Engenharia. Para os nossos propsitos, nos
prenderemos abordagem filosfica dretskeana ).
Dretske (1981, p. 136) no se interessa pelo modo como a informao sobre as
propriedades dos objetos decodificada, mas pela informao sobre a instanciao dessas
propriedades por elementos especficos na fonte. Ele no direciona seu trabalho para
investigar como a informao decodificada sobre o tempo ou a temperatura, por exemplo,
mas como representamos a informao sobre o tempo ou as mudanas de temperatura.
Entretanto, ele utiliza a terminologia da Fsica para expressar a sua concepo de informao
analgica e digital, porm num outro contexto de investigao. Nas palavras de Drestske
(1981, p.137, traduo nossa ):

Eu digo que um sinal (estrutura, evento, estado) carrega a informao que s
F na forma digital se e somente se o sinal no carrega nenhuma informao
adicional sobre s, nenhuma informao que j no esteja aninhada em s
sendo F. Se o sinal carrega informao adicional sobre s, informao que
no est aninhada em s sendo F, ento eu direi que o sinal carrega esta
informao na sua forma analgica.
5

5
I will say that a signal (structure, event, state) carries the information that s is F in digital form if and
only if the signal carries no additional information about s, no information that is not already nested in s's being


157
Ainda, como ressalta Dretske (1981, p. 137, traduo nossa):

Quando um sinal carrega informao que s F na sua forma analgica, o
sinal sempre carrega informao sobre s mais especfica, mais determinada
do que em relao a F. Todo sinal carrega informao nas formas analgica
e digital. A informao mais especfica que o sinal carrega (sobre s)
somente a informao que ele carrega (sobre s) na sua forma digital. Todas
as outras informaes (sobre s) so codificadas na sua forma analgica.
6

Assim, de acordo com a concepo Dretskeana (1981), entendemos que todo sinal
carrega informao analgica e digital, sendo que o sinal que carrega somente a informao
com contedo especfico de que, por exemplo, o pssaro branco carregar informao
digital para um determinado observador que realizou um recorte informacional no ambiente,
dirigindo o foco de sua ateno para o pssaro em questo. J o sinal que carrega informao
mais geral, sobre, por exemplo, um ambiente no qual tal pssaro se encontra, ser mais rico,
para um observador que no realizou o recorte informacional no ambiente, o qual se refere ao
seu contedo informacional especfico, que o pssaro branco. O sinal mais abrangente, no
necessariamente conceitual, carregar informao analgica. Quando o sinal identificado
pelo agente, tendo uma referncia especfica no plano conceitual, a informao se torna
digital, sendo capaz de explicitar os predicados que caracterizam o objeto, neste caso, o
elemento focalizado em questo, que o pssaro branco. Nesse contexto, poderamos
questionar: a informao digital, na percepo visual, surge apenas aps o processamento
cerebral (interno)? Ou seria somente uma questo de pssaro (recortado) versus ambiente
(todo)?
7
A diferena entre o aspecto digital e analgico da informao pode depender da
perspectiva que adotada para a percepo do sinal.
Em resposta a tais questionamentos, entendemos que na concepo dretskeana o
processamento de informao realizado pelo crebro no est descartado, mesmo porque para
converter a informao analgica em digital, o organismo utiliza representaes mentais
instanciados no crebro. Entretanto, num primeiro momento, o organismo percebe

F. If the signal does carry additional information about s, information that is not nested in s's being F, then I shall
say that the signal carries this information in analog form. (DRETSKE, 1981, p. 137).
6
When a signal carries the information that s is F in analog form, the signal always carries more specific,
more determinate, information about s than that is F. Every signal carries information in both analog and digital
form. The most specific piece of information the signal carries (about s) is the only piece of information it carries
(about s) in digital form. All other information (about s) is coded in analog form. (DRETSKE, 1981, p. 137).
7
Questionamento proposto pelo Professor Osvaldo Pessoa Jr. no exame de qualificao de mestrado de
Juliana Moroni, no dia 27 de maio de 2011.


158
diretamente a informao objetiva disponvel no ambiente, para, posteriormente, atravs de
representaes mentais, transform-la em informao com contedo no plano conceitual. No
se trata da informao passar por um processamento cerebral ou ser apenas uma questo de
recorte no ambiente; ambos, recorte e processamento, ocorrem na percepo da informao,
na medida em que o organismo percebe x ou percebe como x, determinada situao ocorre
atravs da captao da informao disponvel no ambiente.
Nesse contexto, para Dretske (1981), a percepo envolve aspectos direto e indireto,
sendo que, no que concerne ao aspecto indireto, atravs da representao que o sistema
perceptivo transforma a informao objetiva disponvel no ambiente em informao
significativa no plano conceitual. Isso porque, parte da informao que perpassa os processos
perceptivos adquire significado, constituindo-se como elo fundamental dos processos
cognitivos presentes nas crenas. Entendemos que, segundo a concepo dretskeana, uma das
formas de percepo direta, no necessitando da mediao de representaes mentais e
tampouco de intencionalidade, mas de uma relao causal. Para Dretske (2003), o contedo
intencional significativo, constitutivo de crena presentes na experincia perceptiva imediata,
pode ser desnecessrio, uma vez que para perceber um objeto no preciso conhecer este
objeto. Para perceber visualmente um carro amarelo, por exemplo, no necessrio saber que
um carro um carro amarelo. Como ressalta Dretske (2003, p. 160, traduo nossa):
Podemos ver, ouvir, ou sentir um carro amarelo sem saber o que um carro amarelo.
8
A
percepo no necessita, num primeiro momento, de estados e contedos intencionais, mas da
relao causal informacional, direta, entre agente a objeto.
9
Ainda nas palavras de Dretske

8
One can see, hear, or feel a yellow station wagon without knowing what a yellow station wagon
is.(DRETSKE, 2003, p. 160)
9
A informao para a percepo direta tambm objeto de estudo da Filosofia Ecolgica proposta
inicialmente por Gibson (1966; 1982; 1986). A Filosofia Ecolgica tem suas razes nos trabalhos de James
Jerome Gibson (1966; 1982; 1986) e est fundamentada nos conceitos de percepo direta, affordance e
invariante. Tais conceitos so os alicerces do vis anti-representacionista da percepo gibsoniano. Nesse vis, a
Filosofia Ecolgica prope uma viso sistmica da natureza, argumentando que organismos e ambiente formam
um sistema dinmico e complexo. Esse sistema, governado por leis ecolgicas, vai de encontro s leis
mecanicistas propostas pelas teorias filosficas clssicas, colocando os organismos em um ambiente
informacional em que a ao desempenha um papel fundamental. Nesse ambiente, as partes esto interligadas
formando o todo organizado. A partir dessa viso no fragmentada da natureza, a filosofia ecolgica prope
novos parmetros para o estudo epistemolgico do conceito de informao que se contrasta com aqueles
desenvolvidos pela filosofia da mente contempornea dominante no vis analtico. No o objetivo deste
trabalho realizar um estudo detalhado da concepo de Filosofia Ecolgica. Nesse sentido, entendemos que h
semelhanas entre as concepes de percepo propostas pela Filosofia Informacional de Dretske e pela
Filosofia Ecolgica, em especial na abordagem da percepo entendida como prontido senciente. Como
ressaltamos, para Dretske (2003), a percepo no envolve necessariamente intencionalidade, pois perceber x
diferente de perceber como x o caso. A concepo do ato de perceber no proposicional dretskeana se


159
(2003, p.162, traduo nossa):

O que uma pessoa v uma coisa. O que ela v como outra coisa.
Argumentar que diferenas no ltimo modo de ver produzem diferenas no
primeiro modo como argumentar que se eu vejo uma caminhonete amarela
e Fido no a v, ento a experincia de Fido de ver o carro diferente da
minha experiencia do carro. Talvez a experiencia de Fido seja diferente da
minha. Provavelmente . Mas o fato de Fido no conhecer (acreditar, ter
expectativas, etc) o que eu conheo (acredito, espero, etc) sobre o carro que
ambos vemos no certamente um argumento do que ele realmente .
10

Nesse contexto, a distino entre os conceitos de informao analgica ou digital
depende da percepo de x e da percepo como x que se tem da informao disponvel. De
acordo com Dretske (1981), a principal funo da atividade cognitiva converter, de maneira
satisfatria, a informao analgica em informao digital. Nosso sistema cognitivo possui a
capacidade de apreender e guardar uma quantidade muito maior de informao do que aquela
que pode ser extrada do ambiente e convertida em descries lingsticas (passando de
analgica para digital) pelos sistemas cognitivos. Por isso, no processo que converte
informao analgica em digital ocorre a filtragem e consequente perda de informao; nesse
processo realizada a passagem de uma estrutura com maior contedo informacional
(analgica) para uma estrutura com menor contedo informacional (digital). Para Dretske
(1981), a diferena entre o processo de codificao da informao analgica em digital
permite maior clareza na distino entre os processos sensoriais e cognitivos.
A experincia sensorial e parte da experincia perceptual no carregam informao
sobre todas as propriedades dos objetos, nem tampouco carregam a informao sobre todos os
eventos nos quais tais objetos esto envolvidos. Se imaginarmos a campainha de
determinada residncia tocando, observamos que: podemos ouvir o som da campainha
tocando, mas no podemos ouvir o som do ato de pressionar o boto, que por sua vez, aciona
o sistema mecnico/eltrico que faz a campainha tocar. Para Dretske (1981, p. 162-163), este

assemelha quela proposta por Gibson na medida em que dispensa representaes mentais entre agente e
ambiente.
10
What a person sees is one thing. What she sees it (what she sees) as is quite another. Arguing that
differences in the latter make for differences in the former is like arguing that if I see a car as a yellow station
wagon and Fido does not, then Fido's experience of the car is different from my experience of the car. Maybe
Fido's experience is different from mine. It probably is. But the fact that Fido doesn't know (believe, expect, etc)
what I know (believe, expect, etc) about the car that we both see is certainly no argument that it is. (DRETSKE,
2003, p. 167).



160
exemplo serve para ilustrar a concepo de que nossa experincia perceptual carrega
informao analgica, representa os eventos secundrios, mas no os eventos primrios; isto
, no contexto de uma cadeia causal, nossa experincia perceptual carrega informao
analgica, mas no as propriedades microscpicas dos eventos (primrios) das quais tal objeto
depende causalmente.
Em resumo, segundo Dretske (1981, p. 171-173), a informao advinda da experincia
sensorial dos organismos codificada analogicamente e transformada em conhecimento
atravs dos sistemas de processamento digital de informao. A transformao dessa
informao diferencia os simples sistemas de processamento de informao (TV, rdio,
minhocas, entre outros) dos sistemas de processamento de informao superiores, sistemas
cognitivos complexos, tais como os seres humanos, por exemplo, que podem corrigir as suas
representaes atravs da aprendizagem. Essa capacidade de errar est relacionada
percepo da informao distorcida, errnea (misinformation). Atravs da percepo da
informao distorcida, os sistemas cognitivos adquirem representaes mentais errneas,
aprendendo a ajustar as suas aes aos seus respectivos nichos.
Para exemplificar, imaginamos com Dretske, um indivduo que tenta entrar numa loja,
achando que a porta de vidro fechada se encontra aberta. Num primeiro momento, este
indivduo captou informao distorcida no ambiente. Contudo, atravs do erro, ou seja, da
ao de bater com a cabea na porta de vidro, ele conseguiu representar corretamente a
informao, e no seu contexto, torn-la significativa. Atravs da informao significativa
apreendida no ambiente e, por meio da representao mental, o choque (erro) deste individuo
com a porta faz com que ele aprenda a ajustar suas aes no meio ambiente. Assim, o
indivduo corrige os erros por meio do aprendizado. Na concepo dretskeana, a deteco de
erros est intrinsecamente associada capacidade de aprendizado dos sistemas cognitivos.
Na concepo dretskeana (1995, p. 88-89), a capacidade de corrigir os prprios erros
est associada percepo como x e intencionalidade dos sistemas complexos; A
intencionalidade est conectada aos estados de crena, desejo, etc. Para ele, ns no vemos,
ouvimos, sentimos, tocamos, etc, esses estados, porm, atravs de tais estados mentais que
temos a possibilidade de ver que, ouvir que, etc. Como exemplo, imaginamos uma criana
que tenha machucado seu corpo aps sofrer um acidente enquanto pedalava sua bicicleta. A
dor que esta criana sente no , em geral, considerada um evento mental que se tornou
consciente por meio da conscincia que a criana tem dessa dor; ou seja, a experincia que a


161
criana tem de sentir dor consciente pelo fato de que a prpria experincia de dor a fez
consciente do seu estado fsico (machucado). Nesse sentido, para Dretske, o que faz a criana
consciente de sentir essa dor no so as representaes mentais internas de seu estado fsico
(dor), mas primeiramente so os estados fsicos causadores da dor. O contedo surge como
fruto da percepo como x , visto que ela precisa da experincia externa para emergir, mas
tambm expressa contedos predicativos de aes proposicionais em sistemas complexos
(DRETSKE, 1995, p. 100-103).
Entretanto como argumentaremos, a diferena proposta por Dretske entre sistemas
cognitivos complexos, os quais tem a capacidade de aprender, e sistemas simples,
considerados meros processadores de informao, nem sempre pode ser vlida para explicar a
ao inteligente. Questionamos, nesse contexto, o pressuposto dretskeano de que existem
diferenas exorbitantes entre as espcies de organismos a ponto de classific-los como
complexos e simples. Entendemos que no se trata de diferenas exorbitantes a ponto de
consider-las simples e complexas, mas de contextualizaes ecolgicas nas quais a ao
inteligente caracterizada de acordo com o fluxo de informao significativa nos organismos.
Entretanto, poderia ser questionado: no h diferenas de complexidade entre um macaco e
uma mosca?
11

Em resposta questo acima, entendemos que, primeiramente, seria preciso discernir
entre os conceitos de simples e complexo. Sem a pretenso de realizar esta rdua tarefa e
extrapolar a caracterizao dretskeana que envolve a capacidade de se corrigir, cabe indicar
que, no que concerne contextualizao semntica ou do senso comum, o conceito de simples
pode se tornar relativo, uma vez que depende da escolha especfica de predicados primitivos
para determinar qualquer objeto. Os predicados primitivos esto associados atributos
bsicos da realidade, os quais esto contextualmente inter-relacionados. Nesse sentido, na
contextualizao de tais predicados, o que simples num determinado ponto de vista, pode
ser considerado complexo a partir de outra perspectiva e vice-versa (AGAZZI, 2001). Para
exemplificar, podemos pensar na propriedade do movimento nos seres vivos, neste caso, do
ser humano e de um girassol. Rpido e lento so predicados da propriedade do movimento do
girassol e do humano. Dependendo da perspectiva que se adota, o movimento do girassol
pode ser considerado simples ou complexo, bem como o do ser humano. Se adotarmos um
vis antropomrfico, mas no antropocntrico, percebemos que o movimento, quando

11
Questionamento proposto pelo Professor Osvaldo Pessoa Jr. no exame de qualificao de mestrado de
Juliana Moroni, no dia 27 de maio de 2011.


162
contextualizado no ambiente do girassol, pode ser algo extremamente complexo de ser
realizado pela planta em questo, que no possui pernas, cauda, asas, etc e mesmo assim
consegue se manter em equilbrio em condies, muitas vezes, desfavorveis de baixas e altas
temperaturas.
Desse modo, retomamos a questo ainda pendente: no h diferenas de complexidade
entre um macaco e uma mosca? Consideramos que a abordagem drestskeana insuficiente
para explicar a questo da complexidade dos sistemas vivos visto que ela parece no levar em
considerao a especificidade de cada organismo como um elemento cognitivamente
complexo inserido em outro sistema, tambm complexo, porm contextualizados de forma
que um no seja considerado qualitativamente mais complexo que o outro. Isso porque, para
Dretske, a informao digitalizada, a percepo como x e a capacidade de corrigir os erros
atravs do aprendizado so cruciais para diferenciar a ao intencional do simples movimento
mecnico. Como exemplo, ele compara a ao de mexer o brao com os movimentos do brao
de determinado individuo. A ao de mexer os braos requer intencionalidade, j os
movimentos do brao so os eventos propiciados pela fora mecnica. Para ele, o que
distingue sistemas possuidores de mente, como os seres humanos, daqueles simples
processadores de informao, como um computador, so os estados intencionais
caractersticas das crenas, desejos e das aes inteligentes, os quais no so encontrados em
outros sistemas com menor grau de complexidade (DRETSKE, 1994).
Para Drestke (1981), a ao inteligente somente pode ser originada de sistemas
cognitivos complexos que realizam a filtragem de informao do ambiente. A filtragem de
informao, no processo de transformao da informao analgica (input) em digital
(output), uma diferena relevante no processamento de informao dos sistemas cognitivos
complexos. A filtragem, em conjunto com a capacidade de aprender, se torna a principal
diferena dos sistemas complexos em relao aos simples mecanismos de processamento de
informao. A principal caracterstica desse processo de digitalizao a maleabilidade de tais
sistemas em extrair a informao presente no ambiente a partir de diferentes sinais. A
informao advinda desses sinais passa por um processo de distino, separao e seleo a
partir do qual se forma o contedo informacional do sistema cognitivo; esse contedo
informacional permite o surgimento dos estados intencionais nos organismos. Como ressalta
Dretske (1981, p. 154, traduo nossa): Eu tenho argumentado que passar de um estado
perceptivo para um estado cognitivo (...) um processo que envolve uma converso na


163
maneira que tal informao codificada a converso de analgica para digital.
12
A passagem de um estado perceptivo para um cognitivo envolve, como ressaltamos, os
dois tipos de percepo concebidos por Dretske, a percepo de x e a percepo como x. A
primeira diz respeito captao direta da informao analgica no ambiente. J a segunda
(percepo como x), envolve conceitualizaes e diz respeito captao indireta da
informao no ambiente, ou seja, com a intermediao de representaes mentais que
envolvem estados de crena e intencionalidade, por exemplo. Esses dois tipos de percepo
podem caracterizar os organismos em complexos e simples.
Um outro problema da abordagem dretskeana em atribuir a capacidade de ao
inteligente somente a sistemas que ele considera complexos est na sua aparente
desconsiderao de que elementos analiticamente simples podem propiciar a emergncia de
propriedades, as quais estabelecem relaes analiticamente complexas. De acordo com Agazzi
(2001, p. 5-7), o analtico simples caracterizado por no possuir relaes internas;
contrariamente, o analtico complexo possui relaes internas. No que concerne ao sinttico
simples, este caracterizado por no possuir relaes externas; contrariamente, o sinttico
complexo possui relaes externas. Para Agazzi (2001), a simplicidade analtica e sinttica
contextualizada, ou seja, depende da perspectiva a ser adotada. O simples e o complexo
dependem da existncia ou ausncia de relaes internas e externas entre os sistemas. Para
exemplificar a simplicidade analtica e sinttica, Agazzi (2001, p. 7) menciona os tomos que,
na qumica tradicional, so considerados analiticamente simples, ou seja, no possuem partes
internas e por isso, no possuem relaes internas. J na fsica atmica, a qual investiga a
estrutura interna dos elementos, os tomos so considerados analiticamente complexos, ou
seja, possuem relaes internas entre suas partes. Entretanto, em ambos os contextos em que
os tomos foram caracterizados (analtico simples e analtico complexo), eles podem ser
considerados sinteticamente complexos visto que possuem relaes externas entre si e com o
ambiente. Nesse sentido, um sistema complexo pode ser definido como aquele no qual
componentes analiticamente simples e sinteticamente complexos se inter-relacionam, ou seja,
as relaes internas e externas entre os elementos so correspondentes a fim de formar a
complexidade analtica do todo.
Como outro exemplo da diferena entre sistemas simples e complexos, podemos

12
I have argued, furthermore, that to pass on from a perceptual to a cognitive state (...) is a process that
involves a conversion in the way such information is encoded a conversion from analog to digital.
(DRETSKE,1981, p.154.)


164
pensar nas relaes que so estabelecidas pelo girassol, considerado por Dretske, um sistema
simples. Podemos conceber que o sistema girassol uma propriedade emergente da
associao de clulas e que, de outra perspectiva, o girassol um sistema a partir do qual
emergem propriedades como movimento, fotossntese e a auto-regulao de temperatura. O
crescimento do girassol pode ser outra propriedade que emerge a partir da fotossntese, por
exemplo. Na concepo dretskeana, o girassol no pode proporcionar o surgimento de
propriedades emergentes alm daquelas consideradas bsicas como o movimento, por
exemplo. No caso do movimento, ele o considera uma atividade funcional estritamente
mecnica da planta, mas no uma ao inteligente. Nesse sentido, questionamos a concepo
drestskeana de que plantas apenas realizam movimentos mecnicos, visto que elementos
analiticamente simples como tomos e molculas ocasionaram o surgimento de um elemento
analiticamente composto como o girassol, que seria uma propriedade emergente desses
elementos, os quais possuem relaes analiticamente compostas como no caso do movimento
ou da fotossntese.
Diferentemente do vis dretskeano, numa abordagem semelhante Agazzi,
concebemos que cada organismo considerado cognitivamente um sistema complexo com
suas respectivas peculiaridades contextuais. Nesse contexto, no que concerne outra pergunta
no haveria diferenas de complexidade entre um macaco e uma mosca? - mas, no mesmo
vis daquela relacionada ao girassol, consideramos que diferentemente da abordagem
dretskeana, mas a partir de uma viso sistmica antropomrfica, mas no antropocntrica
13
,
extremamente difcil discernir entre o que pode ser considerado complexo ou simples na
medida em que nosso conhecimento acerca da dinmica da vida de outros organismos
limitado. Costumamos caracterizar o complexo e o simples a partir da perspectiva humana,
sem levar em considerao que talvez aquilo que consideramos complexo para um
determinado organismo seja simples e, aquilo que consideramos simples, seja complexo para
outro tipo de organismo.
Provisoriamente, assumiremos que a questo da diferena entre complexo e simples
14

13
O conceito de antropomorfismo pode ser caracterizado como a atribuio de aspectos humanos
outros organismos ou fenmenos, por exemplo. relevncia da perspectiva humana na percepo dos
fenmenos e na relao com outros organismos. J o conceito de antropocentrismo caracterizado por
considerar o ser humano como o centro do universo, ou seja, como o nico capaz de possuir caractersticas
superiores aos demais organismos como as capacidades cognitivas que caracterizam a ao inteligente, por
exemplo. O antropocentrismo afirma a posio de dominao do ser humano em relao aos demais organismos.
14
Para Agazzi (2011), o conceito de complexo no pode ser definido puramente como oposio ao
conceito de simples. Isso porque, nesse caso, o conceito de simples usado em oposio ao de composto, mas


165
est associada a uma ou diversas perspectivas de vida, mas no s diferenas biolgico-
cognitiva entre as espcies. Como exemplo, podemos afirmar que uma mosca no necessita
do aparato cognitivo do macaco, que consideramos no ser mais nem menos complexo, mas
diferente, para exercer suas aes no ambiente. Da mesma forma, o macaco no necessita ter
asas para poder pular de galho em galho nas rvores, bem como realizar outras aes no
ambiente. Consideramos que, para Dretske, a mosca apenas poderia realizar tarefas simples
ou com algum grau de dificuldade e superar etapas de ao, mas no poderia ser considerada
um organismo complexo porque no teria capacidade de fazer certos tipos de aes que os
outros organismos realizam. Isso porque, como ressaltamos, a capacidade de errar e corrigir
seus erros, na concepo dretskeana, fundamental para o aprendizado no plano da ao. Para
ele, sistemas simples no tem a capacidade de corrigir seus erros, eles apenas erram.
No mesmo contexto, a ao tambm estudada por Juarrero (1999; 2008) que,
seguindo as trilhas de Dretske (1981), prope uma distino entre sistemas simples e
complexos. O ponto em comum entre as abordagens de Dretske e Juarrero que ambos
defendem uma explicao informacional da ao atravs de associaes entre as condies
externas do ambiente e os estados internos dos organismos. Para a filsofa, a ao adquire
intencionalidade atravs do fluxo de informao significativa presente nos sistemas dinmicos
complexos. A informao significativa pode ser caracterizada como um elemento emergente
da relao entre percepo-ao. Nessa relao, a informao objetiva, disponvel no
ambiente, se torna significativa na medida em que filtrada pela percepo, adquirindo
representaes mentais que propiciam o surgimento de estados intencionais, tais como
crenas e desejos. Nesse sentido, uma inteno, representada pelo desejo de bater em algum,
por exemplo, possui contedo informacional significativo que direciona a ao dos

no em oposio ao de complexo, visto que composto no pode ser caracterizado como sinnimo de complexo.
O conceito de composto definido como uma relao no significativa entre elementos. J o conceito de
complexo caracterizado como relaes significativas de compostos na medida em que elas compem o todo,
ajudando a constituir a sua identidade. Como ressalta Agazzi (2001, p. 7 (traduo nossa): [] complexo um
composto no qual as relaes entre seus constituintes so significativas desde que eles faam deste composto um
todo que possui uma identidade evidenciando uma complexidade analtica.

Para exemplificar, ele (2001)
menciona a diferena entre uma pilha de tijolos, na qual a relao entre os elementos aleatria e um edifcio no
qual a relao entre os elementos (tijolos) forma uma estrutura emergente, organizada e significativa para os
seres humanos. Segundo Agazzi (2011), o conceito de emergncia, por sua vez, caracterizado como o
surgimento de atributos que constituem o todo, mas que no so os mesmos que constituem o analtico
simples, como no caso dos tijolos (elementos analticos simples) que formam a pilha e o edifcio (atributo
emergente) do qual estes tijolos passaram a fazer parte. A emergncia de atributos ocorre apenas nos sistemas
complexos, que envolvem inter-relaes estruturais e funcionais anunciadoras da novidade, isto , de
propriedades que no podem ser reduzidas s partes que formam o todo. O analtico simples necessrio (mas
no suficiente) para a emergncia de sistemas complexos. Isso porque o todo considerado mais (ou menos) a
soma de suas partes.


166
organismos, incitando e/ou reprimindo a ao voluntria. O ato de incitar ou reprimir a ao
voluntria, nesta caso, bater em algum, se deve capacidade do indivduo de corrigir os
erros atravs do aprendizado, transformando, assim, a informao objetiva no mundo em
informao significativa que direciona a ao dos organismos. Para ela, a informao
significativa responsvel por diferenciar a ao voluntria, como dar uma piscadela (to
wink) da ao involuntria, como o ato de piscar os olhos (to blink), por exemplo.
Segundo Juarrero (1999), a principal caracterstica dos sistemas complexos est
centrada na capacidade de aprendizado. O aprendizado advm da percepo dos atratores
(attractors) e inibidores (constraint) da ao dos organismos no ambiente. Os atratores
15

podem ser definidos como padres (fsicos, emocionais, sociais, etc) que canalizam e
direcionam a ao a fim de manter o equilbrio, a constncia e as caractersticas fundamentais
do sistema. Como ela ressalta (1999, p. 153): Atratores portanto representam uma
organizao de sistema dinmico incluindo sua estrutura externa ou condies de fronteira
16

Para exemplificar, Juarrero cita determinado relgio de pndulo que tem o seu
comportamento alterado devido a algum tipo de interferncia externa em um de seus
elementos, neste caso, o pndulo. Apesar disso, o ponto final para o qual o comportamento
do pndulo converge o ponto de atrao (point attractor) do sistema (relgio). Esse ponto de
atrao, apesar das bifurcaes externas, ir atrair os elementos (neste caso, o pndulo) a fim
de regularizar o comportamento do sistema (relgio) (JUARRERO, 1999, p. 152-155).
Entretanto, os sistemas complexos so caracterizados por outros tipos de atratores,
quais sejam, os atratores complexos. Esses atratores so definidos como padres que
caracterizam e direcionam o comportamento dos elementos que formam determinado sistema,
de modo que ordem e desordem se misturem, produzindo padres complexos e fenmenos
caticos no contexto dos sistemas dinmicos complexos. Como ressalta Juarrero (1999, p.
155, traduo nossa): Atratores estranhos descrevem padres globais ordenados com um alto grau
de flutuao local, isto , essas trajetrias individuais parecem aleatrias, no muito exatas, repetindo
o modo que o Pndulo ou a onda qumica que a reao de b-z realiza.
17

15
Para Juarrero (1999), os atratores podem ser caracterizados como parmetros de controle no contexto
da relao entre determinados sistemas orgnicos com seus ambientes especficos. Tais parmetros so
responsveis por moldar, influenciar e direcionar hbitos e aes dos organismos no ambiente. Porm, no o
objetivo desse trabalho realizar um estudo minucioso acerca dos parmetros de controle.
16
Attractors therefore represent a dynamical systemss organization including its external structure or
boundary conditions (JUARRERO, 1999, p. 153).
17
Strange attractors describe ordered global patterns with such a high degree of local fluctuation that is,
that individual trajectories appear random, never quite exactly repeating the way the pendulum or chemical wave
of the b-z reaction does. (JUARRERO, 1999, p. 155).


167
Para exemplificar, imaginamos uma passeata (sistema) em prol dos direitos humanos
(attractor), a qual perturbada pela agressividade de neonazistas. Os integrantes (elementos
do sistema) da passeata modificam o seu comportamento pacfico (padro) a fim de se
defenderem das agresses (padro) dos integrantes do grupo neonazista. Aps algum tempo,
com a interveno da fora policial - padro inibidor (constraint) - os integrantes da passeata
reassumem o seu comportamento habitual e seguem em passeata, enquanto os neonazistas so
levados presos. Neste exemplo, podemos perceber que o ideal da defesa pelos direitos
humanos funciona como atratores complexos que direcionam o comportamento dos
integrantes (que se afiguram como elementos) da passeata ou sistema complexo. Esses
atratores tambm despertam a ira, ou desordem, de outros elementos dos sistemas, quais
sejam, os neonazistas. Nesse sentido, os atratores complexos misturam ordem e desordem,
produzindo padres e aes flutuantes e complexas. Esses sistemas complexos possuem aes
recorrentes, as quais corrigem os erros do sistema, transformando o output em ao
significativa e propiciando o bom funcionamento do sistema.
Segundo Juarrero (1999, p. 175-194), a ao s se torna significativa se o agente
conseguir transformar a informao disponvel no seu ambiente em ato consciente daquilo
que ele est fazendo no seu espao de atuao. Para ela, o comportamento de determinado
agente s pode ser caracterizado como ao se ele tiver percepo (awareness) dos seus atos e
das vrias possibilidades de ao que o meio lhe oferece. A ao voluntria pode ser
caracterizada levando em considerao o conceito de auto-organizao
18
, bem como os
aspectos emocionais e contextuais nos quais determinada ao realizada. A caracterizao da
ao voluntria tpica dos sistemas dinmicos complexos. Nesses sistemas, o estudo da
causalidade da ao pressupe a concepo aristotlica de causalidade considerada sistmica,
a qual foi, segundo Juarrero (1999), negligenciada pela introduo das concepes
newtonianas e cartesianas no estudo das relaes causais. Na concepo sistmica de Juarrero,
o fluxo de informao propicia a ao causal que perpassa a relao entre agente e ambiente,
levando em considerao os aspectos histricos-sociais e a reflexo moral da ao. Nesse
sentido, os agentes morais esto incorporados em redes informacionais que so moldadas pela

18
De acordo com Debrun, o processo de auto-organizao a interao espontnea entre elementos
distintos e/ou semi-distintos. A maneira como os elementos interagem entre si subdivide a auto-organizao em
duas etapas, quais sejam: a) primria e b) secundria. A auto-organizao primria se caracteriza, basicamente,
pela interao predominante de elementos realmente distintos e ausncia de memria. J a auto-organizao
secundria resulta das interaes entre elementos distintos e semi distintos que, atravs de processos de
aprendizagem, evoluem para patamares superiores de complexidade.


168
causalidade circular (feedback) da ao (JUARRERO, 2008, p. 278-282).
De acordo com Juarrero (1999, p. 212), inibidores (constraints) e atratores (attractors)
que especificam a relao entre agentes e ambiente, expressam que ns ultrapassamos os
limites do nosso corpo para nos misturarmos ao meio em que vivemos, colocando fim noo
de que nossas intenes podem existir independentemente de nossas experincias no mundo.
Para ela, tais experincias constituem a nossa histria que se realiza na diversidade dos
fenmenos que constituem a vida, a qual possui um domnio prprio alm daquele
estritamente fsico. Atravs dessas experincias ns reestruturamos nossa dinmica interna,
nos expandindo no ambiente e internalizando partes do mundo na nossa histria evolutiva.
Em resumo, a informao, no seu sentido simblico ganha nova roupagem atravs dos
trabalhos de Dretske e Juarrero com a introduo de aspectos semnticos no estudo da
informao e da ao intencional. A abordagem representacionista da percepo-ao
proposta por Dretske (1981; 1994; 1995) e Juarrero (1999; 2008) tm como ncleo central de
estudo a digitalizao da informao que envolve o aprendizado. Na concepo dretskeana
atravs da digitalizao da informao, da percepo como x e da capacidade de corrigir os
prprios erros que o significado e a inteno se expressam na ao. O conceito de informao
proposto por Dretske e Juarrero pressupe um contexto representacionista para explicar o
processo de percepo-ao. Procuramos mostrar que a informao um elemento objetivo
no ambiente, tornando-se significativa atravs do processo de percepo-representao
mental-ao. Atravs desse processo, como ressaltamos, emergem os estados intencionais que
direcionam a ao dos organismos. Questionamos a atribuio desses estados intencionais
somente ao que Dretske convencionou denominar de sistemas complexos atravs da
concepo de complexidade proposta por Agazzi. Para ele, a complexidade est
intrinsecamente relacionada s peculiaridades contextuais
Desse modo, entendemos que atribuir ao intencional somente ao que Dretske
denominou sistemas complexos nos parece insuficiente dado que propomos uma concepo
de complexidade a qual consideramos mais ampla do que a proposta dretskeana no que
concerne ao estudo da percepo-ao dos organismos no ambiente. Continuaremos a nossa
investigao a fim de elaborar um trabalho posterior acerca da relao percepo, ao
intencional e sistemas complexos.



169

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171
NECESSIDADE E CONTINGNCIA NA TI CA DE ESPINOSA
Laio Serpa de Assis
1

RESUMO: O objetivo do presente trabalho analisar, em linhas gerais, os conceitos de necessidade
e contingncia na principal obra de Espinosa, a tica demonstrada maneira dos gemetras. Nesse
sentido, faremos, inicialmente, uma introduo aos conceitos espinosistas de Deus ou substncia,
coisas singulares, essncia, essncia causante (essentia actuosa) e existncia para mostrar
como eles se conjugam na tica para formar um sistema fortemente marcado pelo determinismo,
imanncia e necessidade. Em seguida, nos deteremos na anlise de algumas das proposies da tica
que so preponderantes para um melhor entendimento do que Espinosa concebe por concebe por
necessidade e contingncia nessa obra, como as proposies 29 e 33 da tica I e a proposio 31
da tica II.

PALAVRAS-CHAVE: Necessidade, contingncia, necessitarismo, tica de Espinosa.

(1) Introduo

O objetivo do presente trabalho analisar, em linhas gerais, os conceitos de
necessidade e contingncia na principal obra de Espinosa, a tica demonstrada maneira
dos gemetras. Nesse sentido, faremos inicialmente uma introduo aos conceitos
propriamente espinosistas de Deus ou substncia ou Natureza, coisas singulares,
essncia causante (essentia actuosa) e existncia, no intuito de mostrar como, segundo o
nosso ponto de vista, eles se conjugam na tica para formar um sistema fortemente marcado,
alm da imanncia e determinismo absolutos, por um necessitarismo radical
2
. Ainda que a
tese do necessitarismo radical em Espinosa seja a mais aceita entre os comentadores, ainda h,
sem dvida, aqueles que, ao contrrio, acreditam o mais correto seria adotar um
necessitarismo moderado. Pretendemos, apresentar essas duas posies e mostrar algumas
das razes pelas quais a tese do necessitarismo radical em Espinosa explica de maneira mais
adequada o seu sistema filosfico desenvolvido na tica. Vejamos, ento, de maneira sucinta
como Espinosa formula na tica as noes de substncia, coisa singular, essncia
causante e existncia.

1
PPGLM-UFRJ.
2
GLEIZER, M. A. Consideraes sobre o Necessitarismo de Espinosa. Analytica (UFRJ), Rio de Janeiro, v. 7,
n.2, p. 57-84, 2003.


172
(2) Deus, coisas singulares, essncia e existncia na tica de Espinosa

As coisas singulares, ou, para usar a terminologia da tica I, as coisas particulares
possuem essncia. Podemos falar, portanto, em essncias modais, na medida em que o
conceito de modo, em Espinosa, se define enquanto afeco da substncia, como observamos
na definio 5 da primeira parte da tica, que enuncia: Por modo compreendo as afeces de
uma substncia, ou seja, aquilo que existe em outra coisa por meio da qual tambm
concebido
3
. O poder causal da substncia, portanto, na medida em que causa a si mesmo, ou
seja, na medida em que sua essncia envolve necessariamente a existncia
4
, causa tambm
todas as coisas j que as coisas particulares nada mais so que afeces dos atributos de
Deus, ou seja, modos pelos quais os atributos de Deus exprimem-se de uma maneira definida
e determinada
5
.
Alm da referncia que Espinosa faz, ao promover a explicao de que Deus causa
eficiente de todas as coisas, j citada definio 5 da tica I, pela qual o conceito de modo
definido como afeco da substncia, o filsofo faz referncia, igualmente, proposio 15
desta parte, que diz que tudo o que existe, existe em Deus, e sem Deus, nada pode existir
nem ser concebido
6
. Isso demonstrado por Espinosa da seguinte maneira: a proposio 14
desta parte j havia definido que no pode existir nenhuma outra substncia alm de Deus, ou
seja, nada alm de Deus pode ser definido como existindo e sendo concebido a partir de si
mesmo
7
. No entanto, os modos s podem existir e ser concebidos a partir da substncia (pela
def.5), ou seja, eles so na substncia e se concebem por ela. Se no existe nada alm da
substncia e dos modos, j que o primeiro axioma desta parte afirma que tudo o que existe,
existe ou em si mesmo ou em outra coisa
8
, logo nada pode existir nem ser concebido sem a

3
SPINOZA, Benedictus de. tica. Trad. Tomaz Tadeu. Parte I, definio 5. Como utilizaremos essa traduo em
todas as citaes, identificaremos, na sequncia, apenas as definies e proposies citadas, junto com seus
desdobramentos (demonstraes, corolrios, esclios), em suas respectivas partes da
4
Parte I, Def.1.
5
Parte I, Prop.25,Cor.
6
Parte I, Prop.15
7
Parte I, Def.3
8
Parte I, Ax.1. Os modos, achamos importante destacar, so definidos por Espinosa (Def.5) como afeces da
substncia, ou seja, como aquilo que existe em outra coisa (in alio est), por meio da qual so tambm
concebidos (per quod etiam concipitur). J a substncia (def,3) definida como aquilo que existe em si mesmo
e que, por si mesmo, concebido. Como, de acordo com o axioma 1, tudo o que existe, existe, ou em si
mesmo, ou em outra coisa, Espinosa pode afirmar (na demonstrao da proposio 15) que no h nada alm dos
modos (aquilo que existe em outra coisa) e da substncia9Aquilo que existe em si mesmo). Dito de outro modo:
que nada pode existir nem ser concebido sem Deus.


173
substncia. As coisas singulares so, portanto, modos ou afeces da substncia, ou seja,
existem nela e so por ela concebidas.
Deus causa imanente de todas as coisas na medida em que nada existe em si mesmo
alm dele
9
. Causando a si mesmo, ele causa todas as coisas. Ele no est fora daquilo que
por ele produzido. Ao contrrio, ele causa todas as coisas no mesmo sentido em que causa a
si mesmo. Isso nos atestado precisamente pela proposio 18 de tica I que enuncia que
Deus causa imanente e no transitiva de todas as coisas
10
: Deus causa de coisas,
portanto, que nele existem, o que nos mostra a radicalidade a que chega a imanncia no
sistema de Espinosa, consistindo numa das caractersticas mais marcantes de sua Filosofia.
Tudo o que h existe, em ltima anlise, no seio do mesmo plano de realidade. No h nada
fora do plano da realidade substancial.
Tudo o que h ou pode haver determinado a existir e a operar de uma maneira
definida por Deus, j que a essncia da substncia divina sua potncia, identidade que s
aparecer literalmente ao final da tica I, especificamente na proposio 34 que diz que: A
potncia de Deus sua prpria essncia. Pela potncia de Deus ele prprio e todas as coisas
existem e agem. Sua essncia , ento, essncia atuante (essentia actuosa
11
), produtora de
efeitos imanentes na medida em que, causando-se, causa todas as coisas. Em breve falaremos
mais detidamente sobre a importncia do conceito de essncia atuante quando formos tratar
do que Espinosa entende por afeco da substncia.
As coisas singulares so, no entanto, coisas finitas, que tem uma existncia
determinada e que no podem ser definidas a existir e a operar a no ser por outra causa, que
tambm finita e tem uma existncia determinada, esta ltima tambm sendo determinada a
existir e a operar por outra causa finita e assim sucessivamente, numa rede causal infinita,
como observamos na clebre proposio 28 da tica I. Aqui, a coisa singular, enquanto
modo finito determinado a existir e a operar na relao causal com os outros modos finitos,
conhece, de um lado, a limitao, e, de outro, a transitividade.
Limitao porque a coisa singular finita e pode, portanto, ser limitada por outra de
mesma natureza. No mesmo sentido em que dizemos que um corpo pode limitar outro corpo,
assim tambm uma ideia pode limitar outra ideia, o que nos faz compreende-los, em Espinosa,

9
Parte I, Prop.18, Dem.
10
Parte I, Prop.18.
11
Parte II, Prop.3, Dem.


174
de maneira delimitada
12
. E transitividade porque as coisas singulares determinam-se umas
s outras, em sua existncia atual, pela relao causal a partir da qual so determinadas a
existir e a operar de maneira determinada, por causas finitas que, por sua vez, remetem a
outras causas finitas, e assim sucessivamente.
Em sntese: h duas caractersticas definidoras da coisa singular em Espinosa, a
saber, ser modo (da substncia) e ser coisa finita. O princpio ontolgico da causalidade
explica as duas caractersticas da coisa singular, de um lado, a partir da causalidade
imanente, pela qual os modos dos atributos so efeitos imanentes substncia (Isto , a
existncia e a essncia daqueles so explicadas por esta
13
) e, de outro lado, a partir da
causalidade transitiva, pela qual os modos dos atributos, por conhecerem a limitao e a
transitividade, so determinados a existir e a operar de maneira determinada pela interao
causal a qual esto submetidos numa rede causal infinita de causas finitas.
Como vemos, a noo de causalidade que nos leva a compreender o sentido exato
que o conceito de coisa singular apresente na tica, seja na dimenso da causalidade
imanente ou substancial, seja na dimenso da causalidade transitiva. Se os modos so
afeces da substncia e coisas finitas que existem e operam na rede causal infinita de causas
finitas, vejamos o que Espinosa entende, em grande medida, pelos conceitos de atributo e
afeco da substncia.
A substncia consta de infinitos atributos dos quais conhecemos apenas dois, a saber:
Extenso e Pensamento. Os atributos so a prpria realidade constitutiva da substncia, o que
permite Espinosa identifica-la com seus prprios atributos. Estes so, entretanto, realmente
distintos entre si na medida em que cada um deles se concebe a partir de si mesmo, sem
referncia a outro atributo
14
. Neste sentido, uma ideia no necessita de outro atributo para ser
concebida, mas to somente o atributo Pensamento, da mesma maneira que um corpo no
necessita de outro atributo para ser concebido alm do atributo Extenso, ou seja, cada uma
das sries se concebe a partir de si mesma, e sem causalidade recproca
15
. Dito de outro

12
Parte I, Def.2.
13
Parte I, Prop.25.
14
Parte I, Prop.15, dem. e esc.
15
de se notar que a Filosofia de Espinosa, ao promover um sistema no qual no h, nem pode haver,
causalidade recproca entre os atributos de Deus, se afasta, de alguma maneira, da concepo cartesiana segundo
a qual enquanto a mente age, o corpo, por sua vez, padece, e, inversamente, quando o corpo age, logo a mente
padece. Para esse entendimento tomamos como fio condutor a proposio 7 da segunda parte da tica, que
enuncia que: a ordem e a conexo das ideias o mesmo que a ordem e a conexo das coisas. A relao entre
os atributos da substncia absolutamente infinita, na Filosofia de Espinosa, vem sendo tratada h bastante tempo
por grande parte dos comentadores como uma relao de paralelismo, ainda que o filsofo nunca tenha


175
modo: nem a Extenso se produz a partir do Pensamento nem, inversamente, o Pensamento se
produz a partir da Extenso, na medida em que consistem em dois dentre os infinitos atributos
que exprimem o ser da prpria substncia, como nos mostra Deleuze no verbete atributo do
seu livro Espinosa: Filosofia prtica.

Temos conhecimento de apenas dois atributos, sabendo, entretanto, que h uma
infinidade deles. Conhecemos apenas dois porque s podemos conceber como
infinitas as qualidades que envolvemos em nossa essncia: o pensamento e a
extenso, na medida em que somos esprito e corpo (II, 1 e 2). Mas sabemos que h
uma infinidade de atributos, porque Deus tem uma potncia absolutamente infinita
de existir, que no se deixa esgotar nem pelo pensamento nem pela extenso.
16

Para entendermos aqui o que uma afeco da substncia devemos fazer referncia
identidade estabelecida por Espinosa entre essncia e potncia ou essentia actuosa
17
. A
essncia da substncia em Espinosa concebida como um princpio produtor ativo que, como
vimos, causando a si mesmo, causa todas as coisas. Ser afeco da substncia, nesta medida,
significa ser efeito imanente do seu poder de ser e agir. As coisas singulares so aquelas
afeces da substncia que conhecem a limitao e a transitividade, ou seja, que existem e
operam sendo determinadas pelas relaes que estabelecem na rede causal infinita de causas
finitas.
No entanto, se a necessidade da substncia est garantida pela sua prpria definio
enquanto causa de si
18
, ou seja, na medida em que sua essncia envolve necessariamente a
existncia, o que podemos dizer em relao aos modos? Teremos entendida a questo da
coisa singular na tica se tratarmos aqui os modos como contingentes, em oposio
necessidade da substncia absolutamente infinita? Entendemos que a resposta de Espinosa
aqui negativa, na medida em que o determinismo do sistema espinosista absoluto, pois ele
afirma que nada existe, na natureza das coisas, que seja contingente; em vez disso, tudo
determinado, pela necessidade da natureza divina, a existir e a operar de uma maneira

empregado tal termo para se referir ao seu prprio sistema. Entendemos que a noo de Igualdade seria a mais
exata para expressar a relao entre os atributos substanciais em Espinosa. No entanto, no aqui o lugar para
mostrarmos os inconvenientes da noo de paralelismo como ferramenta explicativa do sistema de Espinosa.
Para um estudo mais detalhado do estado atual dessa questo, indicamos a obra: JAQUET, Chantal. A unidade
do corpo e da mente: afetos, aes e paixes em Espinosa. Belo Horizonte MG: Autntica Editora, 2011.
16
DELEUZE, Gilles. Espinosa: Filosofia prtica. So Paulo: Escuta, 2002, p.59.
17
Parte II, Prop.3. Esc.
18
Parte I, Def.1.


176
definida
19
. No est excludo, portanto, algum tipo de necessidade para os modos finitos,
pois a essncia dos modos existe a partir da causa imanente substancial. Vejamos, ento, em
linhas gerais, como se d o debate entre as duas posies antagnicas assumidas pelos
intrpretes de Espinosa acerca do alcance do necessitarismo de seu sistema.

(3) Necessitarismo radical X Necessitarismo moderado:

As passagens que fundamentam a interpretao de que h um necessitarismo radical
em Espinosa so precisamente a proposio 16 da tica I, o esclio da proposio 17, alm
das proposies 29 e 33 desta parte e do apndice tambm da tica I. J as passagens que
sugerem ambiguidades nessa interpretao radical e que fundamentam, portanto, uma
interpretao moderada so o esclio da proposio 33 da tica I, o axioma 1 da tica II, a
proposio 28 da tica I, o segundo esclio da proposio 8 da tica I, a proposio 8 da
tica II e o esclio da proposio 29 da tica V.
A proposio 16 da tica I afirma que da necessidade da natureza divina devem se
seguir infinitas coisas, de infinitas maneiras (isto , tudo o que pode ser abrangido sob um
intelecto divino. Na medida em que a natureza divina necessria ela produz infinitas coisas
de infinitos modos. Como todas as coisas se seguem de algo necessrio, a saber, da
necessidade da natureza divina, logo todas essas coisas so, igualmente necessrias. Dessa
maneira, a abordagem radical do necessitarismo espinosista afirma que no h possibilidade
lgica e/ou metafsica para a existncia de outros mundos possveis, de modo que tudo o que
possvel , por isso mesmo, necessrio. Don Garret, com efeito, oferece uma excelente
interpretao desse necessitarismo radical em seu artigo Spinoza,s Necessitarianism
20
.
Marcos Andr Gleizer, em seu artigo Consideraes sobre o Necessitarismo de
Espinosa resume as duas posies antagnicas sobre o necessitarismo de Espinosa da
seguinte maneira:

(...) O necessitarismo radical formulado como a tese segundo a qual o mundo
atual o nico mundo logicamente possvel, ou ainda, como a tese segundo a qual
cada estado de coisas logicamente ou metafisicamente necessrio. Segundo essa
tese, as leis da Natureza e a srie infinita das condies antecedentes (nexo infinito
de causas finitas) que determinam todas as coisas e eventos particulares so

19
Parte I, Prop.29.
20
Spinozas Necessitarism; in Yirmiahu Yovel (ed.), God and Nature in Spinozas Metaphysics, Leiden: Brill,
1991.


177
logicamente necessrias. O necessitarismo moderado, por sua vez, formulado
como a tese segundo a qual todas as coisas e eventos particulares so determinados
pela conjuno das leis absolutamente necessrias da Natureza e da srie
logicamente contingente das condies antecedentes. Essa tese tambm pode ser
formulada como a tese segundo a qual todas as verdades so necessrias, embora
nem todas as verdades sejam necessrios no mesmo sentido. (...)
21

Nesse sentido, na perspectiva do necessitarismo radical, Deus no pode fazer com que
todas as coisas que compreende no se realizem, pois assim seramos obrigados a suprimir sua
prpria perfeio. A partir da proposio 16 da tica I e do esclio da proposio 17 vemos
de maneira bastante clara que, para Espinosa, Deus tem no pode conceber algo que poderia
ser produzido e, mesmo assim, no o produzir. Assim o filsofo acredita estabelecer melhor a
prpria onipotncia divina dado que, nesse sentido, Deus pode fazer exatamente tudo aquilo
aonde se estende sua potncia. Vejamos, ento, as proposies 39 e 33 de tica I que tambm
corroboram para a interpretao radical do necessitarismo em Espinosa.
Pela proposio 29 nada existe na natureza das coisas, que seja contingente; em vez
disso, tudo determinado, pela necessidade da natureza divina, a existir e a operar de uma
maneira definida. Espinosa demonstra esta proposio do seguinte modo: A proposio
11
22
havia definido que a substncia existe necessariamente, logo ela no pode ser concebida
como existindo contingentemente. Se tudo o que h existe em Deus, de acordo com a
proposio 15, Espinosa conclui que no h nada, portanto, que faz com que as coisas sejam
ditas contingentes. Alm disso, os modos dos atributos substanciais se seguem
necessariamente da substncia, isso ainda pela proposio 16 da tica I. Nesse sentido
muitos comentadores como o prprio Don Garret afirmam que essa proposio compromete,
de fato, Espinosa com um necessitarismo radical.
J no que se refere a proposio 33 da primeira parte da tica, ela afirma que as
coisas no poderiam ter sido produzidas por Deus de nenhuma outra maneira nem em
qualquer outra ordem que no naquelas em que foram produzidas
23
. Dado que a proposio
16 diz, como vimos, que pela necessidade da natureza existente de Deus se seguem todas as
coisas, enquanto determinadas a existir e operar de maneira definida, se as coisas pudessem
ser produzidas de outra maneira pela substncia absolutamente infinita, deveramos admitir a

21
GLEIZER, M. A. Consideraes sobre o Necessitarismo de Espinosa. Analytica (UFRJ), Rio de Janeiro, v. 7,
n.2, p. 57-84, 2003.
22
Parte I, Prop.11: Deus, ou seja, uma substncia que consta de infinitos atributos, cada um dos quais exprime
uma essncia eterna e infinita existe necessariamente.
23
Parte I, Prop.33.


178
existncia de uma outra natureza de Deus, o que Espinosa no pode aceitar tendo em vista que
seu sistema se baseia num princpio ontolgico nico que engendra todas as coisas a partir de
sua potncia ou essncia, que essncia atuante. Pelo corolrio 1 da proposio 14, portanto,
ao mostrar que Deus nico, ou seja, que no existe seno uma nica substncia, e que ela
absolutamente infinita(...)
24
, o filsofo rejeita que haja a possibilidade de uma outra natureza
de Deus e, nessa medida, rejeita que haja algo de contingente pois tudo determinada, pela
necessidade da natureza divina, no apenas a existir, mas tambm a existir e a operar de uma
maneira definida, nada existindo que seja contingente.
25

A nica razo, no entanto, segundo o filsofo, para admitir que haja efetivamente algo
cuja natureza possa ser dita contingente, como observamos no esclio da proposio 33,
uma deficincia de nosso conhecimento
26
. No aqui, no entanto, o lugar para analisarmos
o que entende Espinosa pelos conceitos de imaginao, noes comuns e cincia intuitiva, os
trs gneros de conhecimento concebidos por ele. Para os objetivos do presente trabalho, no
entanto, achamos fundamental mostrar como se d o raciocnio do filsofo no esclio da
proposio 33 para a determinao do que sejam as categorias do necessrio e do
contingente:
Uma coisa necessria ou em virtude de sua essncia ou definio ou em virtude de
sua causa, ou seja, dizemos ser necessria a existncia de uma coisa, de um lado, pela sua
prpria essncia ou definio ou, de outro, a partir de uma dada causa eficiente. Esse mesmo
princpio aplicado ao impossvel, ou seja, uma coisa dita impossvel ou, de um lado, por
sua essncia envolver contradio ou, de outro, por no haver uma causa que seja determinada
a produzi-la. Como, entretanto, argumenta Espinosa para mostrar que a contingncia de uma
coisa se deve unicamente a uma deficincia de nosso conhecimento? Do seguinte modo:
quando no sabemos se a definio ou essncia de uma coisa envolve ou no envolve
contradio ou quando sabemos que sua essncia no envolve contradio, mas no podemos
afirmar nada de certo sobre sua existncia por nos escapar a ordem das causas
27
, essa
coisa, repito, no pode nos parecer nem necessria nem impossvel, e por isso dizemos que

24
Parte I, prop.15 Cor.1.
25
Parte I, Prop.29, Dem.
26
Parte I, Prop.33, Esc. A questo do conhecimento em Espinosa abordada com maior profundidade e
refinamento na segunda Parte da tica, onde sua interpretao estar intimamente ligada s noes de
imaginao, noes comuns e cincia intuitiva, que so propriamente os gneros de conhecimento concebidos
pelo filsofo.
27
Parte I, Prop.33, Esc.


179
contingente ou possvel
28
[Grifo meu]. Contudo, ainda que parea bastante claro a partir de
uma leitura atenciosa do texto da tica que Espinosa adota um necessitarismo radical, h
comentadores, como Edwin Curley, que defendem um necessitarismo moderado. Vejamos,
em linhas gerais, essa posio as possveis objees que poderiam ser feitas a ela.
Essa interpretao afirma que nem tudo o que possvel ocorre no espao e no tempo,
ou seja, que apesar do modo finito ser determinado pela necessidade da natureza divina a
existir e a operar de maneira definida, ele tambm determinado pela lgica contingente do
nexo infinito de causas finitas a existir e a operar de modo definido. Nesta medida, a interao
causal a qual est submetido o modo finito seria estabelecida de maneira contingente e,
portanto, no haveria uma razo ou causa de ser. Essa posio, com efeito, alm de contrariar
as diversas passagens supracitadas em que Espinosa claramente assume um necessitarismo
radical, ainda apresenta o problema de contrariar o princpio de razo suficiente adotado por
Espinosa que afirma que, para cada coisa que existe ou que no existe, deve haver uma razo
ou causa pela qual existe ou no existe. Dito de outro modo: Afirmar que algo contingente
significa dizer que no h uma causa ou razo pela qual algo existe ou no existe, ou seja,
significa contrariar o princpio de razo suficiente, algo que Espinosa no parece, em nenhum
momento, disposto a fazer.

(4) Concluso:

A tese do necessitarismo moderado em Espinosa apresenta algumas passagens para
tentar mostrar que h dois sentidos diferentes para o necessrio em Espinosa, a saber:
Necessrio em virtude de sua prpria essncia ou definio ou necessrio em virtude de uma
dada causa eficiente. No entanto, uma leitura atenta do prprio texto da tica nos impede de
extrair essa consequncia na medida em que, como mostramos mais acima, a necessidade se
diz uma nica maneira, a origem da necessidade que pode ser, de um lado, interna, quando
algo se diz necessrio por sua prpria definio ou, por assim dizer, externa, quando algo
necessrio por ser determinado a existir por uma dada causa eficiente. A necessidade,
portanto, uma s e a mesma, ainda que sua origem possa ser distinta.
Algumas das passagens da tica utilizadas para a defesa de uma necessitarismo
moderado so a proposio 31 da Parte II que afirma que todas as coisas particulares so

28
Parte I, Prop.33, Esc.


180
contingentes e corruptveis
29
, a proposio 28 da tica I que, por sua turno, explica o nexo
infinito de causas finitas, o axioma I da tica II que explica o sentido em que a essncia do
homem no envolve existncia necessria e, algumas outras que no nos deteremos de
maneira mais demorada. Os problemas apresentados por essas interpretaes, no entanto, nos
fazem pensar que, na verdade, mesmo quando Espinosa afirma que todas as coisas
particulares so contingentes e corruptveis, o que est em jogo apenas que no podemos
ter, na durao, um conhecimento adequado delas e no que elas sejam, de fato, contingentes,
pois essa afirmao no compatvel com diversas das teses sustentadas por Espinosa como,
por exemplo, o princpio de razo suficiente.
Na proposio 30 da tica II, com efeito, Espinosa j havia nos mostrado que s
podemos ter um conhecimento inadequado da durao de nosso corpo. Esse princpio
igualmente aplicado, na proposio subsequente, durao das coisas singulares, extraindo
para elas a mesma concluso, a saber: que no podemos ter delas seno um conhecimento
extremamente inadequado.
30

Acreditamos, ento, que a tese do necessitarismo radical em Espinosa muito mais
til e plausvel do que a tese do necessitarismo moderado defendida por Curley do ponto de
vista da tica como um todo. Com efeito, deixando de lado as condies de existncia na
durao, ou seja, a organizao do modo existente finito, e partindo da considerao da
potncia de Deus como essncia atuante, ou seja, de sua realidade ativa a partir da qual
necessariamente so produzidos os modos enquanto afeitos imanentes de Deus, podemos
dizer que nada na Natureza contingente, e isso porque, como vimos, aquilo que existe na
natureza no produzido, em Espinosa, pela vontade de Deus, mas unicamente por sua
infinita potncia.


CURLEY, E. Spinozas Necessitarianism Reconsidered; in Gennaro, R.J e Huenemann, C.
(eds.), New essays on the Rationalists, Oxford University Press, New York, 1999.

DELEUZE, Gilles. Espinosa: filosofia prtica. So Paulo: Escuta, 2002

ESPINOSA, Bento de. tica. Trad. Tomaz Tadeu. Editora Autntica, 2008. Texto bilngue.

29
Parte II, Prop.31, Cor.
30
Parte II, Prop.31, Dem.


181
GARRET, Don. Spinozas Necessitarism; in Yirmiahu Yovel (ed.), God and Nature in
Spinozas Metaphysics, Leiden: Brill, 1991.

GLEIZER, M. A. Consideraes sobre o Necessitarismo de Espinosa. Analytica (UFRJ), Rio
de Janeiro, v. 7, n.2, p. 57-84, 2003.

JAQUET, Chantal. A unidade do corpo e da mente: afetos, aes e paixes em Espinosa.
Belo Horizonte: Autntica Editora, 2011.

MEDEIROS, Nelma Garcia de. Espinosa: um pensamento sem sujeito. In: Anais do Colquio
tica e Alteridade. Seropdica; Edur-Editora da Universidade Federal Rural do Rio de
Janeiro, 2010.

RAMOND, Charles. Vocabulrio de Espinosa. So Paulo: WMF Martins Fontes.



182
EM DEFESA DAS FORMAS DE PLATO

Luiz Maurcio Bentim da Rocha Menezes
1

RESUMO: Normalmente, na viso dos fsicos, o Universo constitudo por partculas elementares
subatmicas que se atraem e se repelem mutuamente por meio de campos de fora. No entanto, as
principais unidades da teoria quntica de campos no se comportam como bolas de bilhar. Isso quer
dizer que, quando analisamos a constituio do mundo pela viso da teoria quntica de campos, nem
partculas nem campos so fundamentais. Isso nos leva ao seguinte questionamento: o que essencial?
Alguns fsicos tericos sugerem que, basicamente, o mundo constitudo de relaes ou propriedades.
Tal posio, em que relaes so tudo que existe e as propriedades tm existncia real, chamada de
realismo estrutural ntico. Nosso trabalho se prope a estabelecer um dilogo entre essa proposta da
fsica quntica e a teoria das Formas de Plato.

PALAVRAS-CHAVE: Plato, Teoria das Formas, Teoria Quntica de Campos, Realismo Estrutural.

Abstract: Normally, in the view of physicists, the universe consists of subatomic elementary particles
that attract and repel each other through force fields. However, the main units of quantum field theory
does not behave like billiard balls. This means that, when we analyzed the constitution of the world
view of quantum field theory, particles or fields are not fundamental. This leads us to the following
question: what is essential? Some theoretical physicists suggest that, basically, the world is made up of
relationships or properties. Such a position, in which relationships are all there and the properties
actually exist, is called ontic structural realism. Our work aims to establish a dialogue between the
proposal of quantum physics and the theory of Forms Plato.

Keywords: Plato, Theory of Forms, Quantum Field Theory, Structural Realism.

As questes que pretendemos tratar nesse trabalho no so questes novas. So antigas
conhecidas e abarcam uma longa tradio filosfica. Perguntas como o que o real?, qual o
constituinte ltimo da realidade? ou o que compe o mundo? sempre estaro entre ns. Mas
se nada muda nas questes o que efetivamente muda?
Para se responder uma questo preciso primeiro entender o problema. A questo no
pode mudar, mas a maneira como olhamos para esta sim. Muita exegese se tem feito nos
ltimos anos, discutindo-se textos dos filsofos mais consagrados e reconhecidos. Um
nmero espantoso de teses, livros, artigos e comentrios so produzidos anualmente,
trabalhando trechos delimitados das obras filosficas e, com isso, aumentando em muito a
bibliografia especfica na rea, mas muito pouco se tem ousado em filosofia. No h mais
composio prpria, nem um reposicionamento das questes, mas apenas interpretao do que
j foi dito por outros. Parece que o trabalho de repensar as questes filosficas foi legado

1
Doutorando do PPGLM/UFRJ.


183
fsica. A fsica contempornea est disposta a problematizar as questes fundamentais que
movimentaram todo o centro filosfico.
Por muito tempo se acreditou que todas as coisas seriam formadas de tomos e nada
haveria alm destes. No entanto, a teoria quntica nos possibilitou desvendarmos o caminho
alm dos tomos rumo s chamadas partculas elementares, que teriam um tamanho bem
inferior ao de um tomo e que constituiriam toda a matria csmica existente. Exemplos
destas partculas seriam eltrons, quarks, neutrinos, ftons etc. Tais partculas subatmicas se
atraem e se repelem mutuamente por meio de campos de fora. A teoria quntica de campos
fornece as bases conceituais do Modelo Padro da fsica de partculas para descrever os
blocos de construo fundamentais de matria e suas interaes em um sistema comum. Em
termos de preciso emprica, a teoria mais bem-sucedida da histria da cincia. No entanto,
as principais unidades da teoria quntica de campos no se comportam como bolas de bilhar.
Isso quer dizer que, quando analisamos a constituio do mundo pela viso da teoria quntica
de campos, nem partculas nem campos so fundamentais. O que faz com que ns tenhamos
que reposicionar a questo o que essencial? mais uma vez. Recentemente Meinard
Kuhlmann em um artigo intitulado O que real? assim nos diz:

Com as duas opes-padro clssicas paralisadas, alguns tericos
propuseram alternativas mais radicais. Eles sugerem que os constituintes
bsicos do mundo material so entidades intangveis, como relaes e
propriedades. Uma ideia particularmente radical que tudo pode ser
reduzido apenas a intangveis, sem qualquer referncia a objetos individuais.
uma ideia revolucionria e contraintuitiva, mas alguns sugerem que ela
est sendo imposta pela fsica.
2

Kuhlmann em seu artigo abriu precedentes para uma recolocao de nosso olhar para a
questo do real. Ao contrrio da fsica clssica, a teoria quntica lida com probabilidades, e
no com certezas
3
. Isso, em nossa concepo, fantstico! Tiramos as certezas absolutas
para colocarmos no lugar uma teoria probabilista. A fsica est repensando a existncia de
entidades intangveis no mundo de maneira radical: a reduo da realidade apenas a
intangveis. Dessa maneira, as partculas no seriam os elementos bsicos da matria e, assim,
o importante no seriam os objetos, mas as relaes em que eles se baseiam. Tal posio
conhecida como Realismo Estrutural e pode ser dividida em duas partes. A primeira seria o

2
KUHLMANN, M. O que real? In: Scientific American Brasil, n. 136, setembro de 2013, p. 36. Grifos nossos.
3
POLKINGHORNE, J. Teoria Quntica. Porto Alegre: L&PM, 2012, p. 38.


184
realismo estrutural epistmico, que pode ser definida, em resumo, da seguinte maneira: o
mundo objetivo composto de objetos inobservveis entre os quais certas propriedades e
relaes so obtidas, mas ns somente conhecemos propriedades e relaes destas
propriedades e relaes, isto , a estrutura do mundo objetivo. A segunda chamada de
realismo estrutural ntico e defende a prioridade ontolgica da estrutura e relaes, em outras
palavras, no h coisas ou objetos, mas a estrutura tudo que existe. Em nosso trabalho, s
iremos tratar deste tipo de realismo.
Segundo o realismo estrutural ntico, devemos prescindir dos objetos e assumir que o
mundo formado por estruturas ou redes de relaes. Kuhlmann defende que a diviso em
objetos e propriedades pode ser a principal razo para as abordagens de partculas e campo
estarem passando por dificuldade. O melhor, supe, seria considerar as propriedades como a
nica categoria fundamental
4
. Isso significa dizer que propriedades como cor, som e certas
qualidades teriam existncia real, independente dos objetos que as exibem. No mundo real, as
coisas no so nada seno amontoado de propriedades
5
. Uma bola, por exemplo, no existe
em si, mas apenas suas propriedades como a redondez, a vermelhido e a maciez. Exposto
isso, agora podemos falar de Plato.
Grosso modo, a Teoria das Formas em Plato pode assim ser resumida: a Forma
unidade inteligvel da multiplicidade do sensvel. Ou seja, a Forma tenta explicar a mudana
constante dos objetos sensveis atravs de uma permanncia inteligvel. ela a nica
realidade possvel, existente em um campo fora do espao e do tempo, sendo toda a base para
a constituio dos objetos da sensibilidade. Para isso, a matemtica se faz importante, pois
atravs das entidades abstratas existentes na matemtica que conseguimos distinguir a unidade
da multiplicidade, passo essencial para se alcanar as Formas. Comparemos ao campo
quntico citando Kuhlmann:

[...] um campo quntico atribui entidades matemticas abstratas que
representam o tipo de medida a ser realizada, e no o resultado a ser obtido.
Algumas construes matemticas da teoria realmente representam valores
fsicos, mas eles no podem ser atribudos a pontos no espao-tempo,
somente a regies espalhadas
6
.

4
KUHLMANN, op. cit., p. 41.
5
Ibid., p. 41.
6
KUHLMANN, op. cit., p. 38.


185
Tomando nesses termos, podemos tomar as Formas como a estrutura que possui
prioridade ontolgica sobre os objetos e que constituda basicamente de relaes e
propriedades. Como bem revela o Estrangeiro no Sofista, no h Forma isolada; alm da
participao necessria de todas nos gneros supremos, cada uma das Formas tm outras
articulaes; algumas necessrias outras possveis; e justamente esse jogo das articulaes
necessrias e possveis entre as Formas que faz com que cada uma seja aquilo que . Eis a
verdadeira estrutura do real
7
. Isso pode ser analisado luz do Timeu na construo do mundo.
Assumiremos em nosso trabalho a interpretao de Brague
8
do Timeu, onde ele entende o cu
como imagem do eterno e no o tempo
9
. Para maior clareza, colocaremos por inteiro a
principal passagem sobre o tempo no Timeu junto com a traduo explicativa de Brague
10
:

,
,
.
11

Houve a ideia de fazer uma imagem mvel do contedo notico-numrico do
Vivente. Ele deu pois ao conjunto dos corpos celestes uma repartio
ordenada. Ao fazer isso, ele fabrica uma imagem deste contedo. Enquanto
esse contedo permanece no lugar, o cu que a sua imagem avana
seguindo o nmero que exprime esse contedo, esse nmero a que
chamamos tempo.

A interpretao de Brague tem como intuito reforar o sensvel, representado no cu,
como imagem do inteligvel. De acordo com Pinto, durar um aspecto da inteligibilidade do
ser
12
e, dessa maneira, o tempo a forma de durao do que no tem identidade dentro do
mundo organizado
13
. O tempo, assim entendido, seria a durao daquilo que muda e no
pode manter nem uma unidade nem uma identidade. O cu representa a mobilidade do
sensvel no seu carter de imagem, sendo o nmero a base pela qual o cu se regula. O tempo
seria, portanto, o movimento do cu na medida em que este possui uma estrutura numrica
14
.

7
IGLSIAS, M. RODRIGUES, F. Apresentao do Dilogo. In: PLATO. Parmnides. So Paulo: Edies
Loyola, 2003, p. 9.
8
BRAGUE, R. O Tempo em Plato e Aristteles. Traduo de N. N. Campanrio. So Paulo: Edies Loyola,
2006.
9
Ibid., p. 52.
10
Ibid., p. 77.
11
Para o original grego, utilizamos o texto de estabelecido por BURNET, J. Platonis Opera, Tomvs IV. (Oxford:
Oxford University Press, 1902).
12
PINTO, A. V. Ensaio sobre a Dinmica na Cosmologia de Plato. Rio de Janeiro, 1949, p. 608.
13
Ibid., p. 610.
14
BRAGUE, op. cit., p. 69.


186
Em um trabalho recente, Verity Harte
15
defende uma metafsica da estrutura em Plato
a partir do mtodo de composio. Composio como ela chama a relao entre o todo e as
partes. Formariam as partes o conjunto do todo? H identidade entre o todo e suas partes? De
acordo com Harte, apesar de Plato no ter escrito muito sobre isso e nunca como o tema
central do dilogo, possvel identificar os rudimentos de uma abordagem alternativa em suas
obras tardias. Como ela prpria nos diz:

A atitude que tomamos para tal ontologia pode diferir de como pensamos
nisso como uma ontologia para tipos. Pode sair-se melhor quando visto
como uma ontologia para tipos (complexos), e isso, como j disse,
certamente foco predominante de Plato. Certamente, em geral, este foi o
contexto no qual eu tenho sido capaz de encontrar comparvel interesse
moderno em estrutura: no trabalho de estruturalistas da matemtica, e no uso
de anlogos da linguagem e msica. O modelo ontolgico pode sair bem
menos quando visto como uma ontologia de tipos concretos ou
caractersticas materiais. Talvez, no entanto, este seja um preconceito
aristotlico estrutura um item relacional e relaes so itens dependentes
ou um preconceito de Newton, com base na concepo da bola de bilhar
dos itens fundamentais da fsica. Se for este o ltimo, podemos ter em mente
que a fsica do sculo XX poderia ser pensada para colocar este tipo de
pressuposto em dvida
16
.

Todo esse pressuposto ontolgico da estrutura do real no pode ser resolvido nesse
trabalho e nem era este o nosso intuito, mas vale como provocao. O realismo estrutural
ntico, ao colocar as relaes e propriedades como prioritrias e independentes dos objetos,
talvez seja uma boa sada para isto. Acreditamos ser possvel compor Plato e sua filosofia
com este tipo de perspectiva contempornea.


BRAGUE, R. O Tempo em Plato e Aristteles. Traduo de N. N. Campanrio. So Paulo:
Edies Loyola, 2006.

BURNET, J. Platonis Opera, Tomvs IV. Oxford: Oxford University Press, 1902.

HARTE, V. Plato on Parts and Wholes. The Metaphysics of Structure. Oxford: Clarendon
Press, 2002.

15
HARTE, V. Plato on Parts and Wholes. The Metaphysics of Structure. Oxford: Clarendon Press, 2002.
16
Ibid., p. 280.


187
KUHLMANN, M. O que real? In: Scientific American Brasil, n. 136, p. 34-41, setembro de
2013.

LADYMAN, J. Structural Realism. In: Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2009. Link de
acesso: http://plato.stanford.edu/entries/structural-realism/. Acessado em 07.11.2013.

PLATO. Parmnides. So Paulo: Edies Loyola, 2003.

POLKINGHORNE, J. Teoria Quntica. Porto Alegre: L&PM, 2012.

PINTO, A. V. Ensaio sobre a Dinmica na Cosmologia de Plato. Rio de Janeiro, 1949.



188
O VI NCULUM SUBSTANTI ALE EM LEIBNIZ

Maria Priscilla Coelho
1

RESUMO: Em sua correspondncia com De Bosses, Leibniz discute o dogma da transubstanciao e
introduz a controversa noo de vinculum substantiale. Pretendo investigar em que medida esta noo
lana nova luz no que concerne s posies leibnizianas com relao unidade substancial. Alguns
aspectos filosficos relacionados trindade que Leibniz aponta iro ajudar a desenvolver esta questo.

PALAVRAS-CHAVE: vinculum; transubstanciao; unidade.

Abstract: In his correspondence with de Bosses, Leibniz discusses the dogma of transubstantiation
and introduces the contentious notion of vinculum substantiale. I intend to investigate in which extent
this notion brings new light in respect to the leibnizian positions concerning the substantial unity.
Some philosophical aspects related to trinity that Leibniz remarks will help to develop this issue.

Keywords: vinculum; transubstantiation; unity.

I am not a religious man but
I cannot help seeing every problem
from a religious point of view
2
.

Ludwig Wittgenstein

os maiores homens que foram os filsofos
sentiram a necessidade tanto da cincia quanto do misticismo:
a tentativa de harmonizar os dois foi o que fez da vida deles,
e o que sempre deve, para toda a sua rdua incerteza,
fazer da filosofia, para algumas mentes,
algo maior que tanto a cincia quanto a religio
3
.

Bertrand Russell

Apresentao
Os esforos de Leibniz para defender os mistrios da religio crist por meio de
argumentos metafsicos so, segundo Cassirer e Kabitz, antes uma aplicao dos

1
Doutoranda em Filosofia pela PUC-Rio e bolsista CAPES.
2
WITTGENSTEIN. Apud. MALCOLM, 1997, p. 1. Cf. DRURY, 1981, p. 94. Traduo nossa: Eu no sou um
homem religioso mas no consigo deixar de ver todo problema a partir de um ponto de vista religioso.
3
RUSSELL, 1917, p. 5. Original: the greatest men who have been philosophers have felt the need both of
science and of mysticism: the attempt to harmonise the two was what made their life, and what always must, for
all its arduous uncertainty, make philosophy, to some minds, a greater thing than either science or religion..


189
desenvolvimentos de sua metafsica do que resultantes de seus interesses teolgicos.
Goldenbaum, seguindo a linha interpretativa de comentadores como Antognazza, Fouke e
Beeley que se dedicaram ao estudo do significado dos problemas teolgicos para as ideias
metafsicas de Leibniz, defende que foi a preocupao de Leibniz com problemas da religio
revelada confrontada pelo desafio da filosofia mecanicista que deu origem a seu trabalho
sistemtico em metafsica em Mainz (GOLDENBAUM, 1999).
Um dos problemas em discusso na poca de Leibniz era a doutrina da
transubstanciao, segundo a qual, durante o sacramento da Eucaristia (Hstia consagrada),
po e vinho transubstanciam-se em corpo e sangue de Cristo. Com a Reforma, a Igreja passou
a interpretar simbolicamente como uma presena espiritual as palavras bblicas Este o meu
corpo pronunciadas durante a missa. O Conclio de Trento, por sua vez, confirmou a
presena Real de Cristo na Eucaristia. Leibniz posiciona-se ao lado da Igreja Catlica que
tinha maior proximidade com a leitura luterana deste sacramento. Tambm o luteranismo
defendia a presena Real de Cristo na Eucaristia. Esta posio ficou ameaada com a
emergncia da filosofia mecanicista, uma vez que esta se propunha a explicar tudo por
princpios mecnicos. Ou seja, o Conclio de Trento reafirma o mistrio da f e o
mecanicismo alega provar pela razo que tais mistrios so absurdos. Dizer, portanto, que os
cristos acreditaram em absurdos fortaleceria o atesmo e faria crescer o esprito naturalista.
Contrariando a alegao por parte da filosofia mecanicista de que os mistrios so
contraditrios, Leibniz quer, resguardando um limite de acesso razo humana, mostrar a
possibilidade deles. Segundo o filsofo,

when I am so obliging as to explain myself by means of some distinction, it
suffices that the terms I employ have some meaning, as in the Mystery itself.
Thus something in my answer will be comprehended: but one need not of
necessity comprehend all that it involves; otherwise one would comprehend
the Mystery also
4
(LEIBNIZ, 2005, 74).

O mistrio estaria relacionado a algo de dimenso infinita e a nossa natureza finita no
pode esgotar a compreenso de algo infinito. Tambm Descartes havia se aproximado deste

4
Traduo nossa: quando eu sou ento obrigado a me explicar por meio de alguma distino, suficiente que
os termos que eu emprego tenham algum significado, como no Mistrio ele mesmo. Assim, alguma coisa na
minha resposta ser compreendida: mas no preciso necessariamente compreender tudo que ela envolve, caso
contrrio, compreender-se-ia tambm o Mistrio.


190
modo de pensar, o que pode ser indicado pela seguinte passagem cartesiana de Meditaes
metafsicas:

although I do not comprehend the infinite, or though in God there is an
infinitude of things which I cannot comprehend, nor possibly even reach in
any way by thought; for it is of the nature of the infinite that my nature,
which is finite and limited, should not comprehend it; and it is sufficient that
I should understand this
5
(DESCARTES, III, p. 18).

A partir deste trecho, pode-se fazer a analogia
6
de que embora no se possa abraar
uma montanha, ainda possvel toc-la. Leibniz quer preservar justamente esta distncia, o
que uma forma de salvaguardar legitimidade e espao para os mistrios cristos. Em suas
cartas a De Bosses, Leibniz trata, entre outros assuntos, do mistrio da transubstanciao e
introduz a controversa noo de vinculum substantiale. Almeja-se investigar em que medida
esta noo lana nova luz no que concerne s posies leibnizianas com relao unidade
substancial. Pretende-se desenvolver isso com a ajuda de aspectos filosficos trazidos por
Leibniz no que diz respeito Trindade.

As cartas a De Bosses
As cartas trocadas entre Leibniz e De Bosses so clebres principalmente pela
discusso sobre a transubstanciao e por Leibniz ter introduzido a hiptese do vinculum
substantiale como uma explicao deste dogma. Segundo a definio fixada pelo Conclio de
Trento, a transubstanciao uma converso de toda a substncia do po na substncia do
Corpo de Cristo e de toda a substncia do vinho na substncia de seu sangue. Podemos
destacar trs posies no que diz respeito relao da introduo da hiptese do vinculum
substantiale com este dogma:

a) o vinculum substantiale um dispositivo introduzido apenas para conciliar a
transubstanciao com a teoria das mnadas. Esta posio defendida, por exemplo,
por Russell, Secrtan, Erdmann, Fischer, Boutroux e Brocnard;

5
Traduo nossa: ainda que eu no possa compreender o infinito, ou mesmo que em Deus haja uma infinidade
de coisas que eu no possa compreender, nem possivelmente alcanar de nenhuma maneira pelo pensamento;
pois da natureza do infinito que a minha natureza, que finita e limitada, no deva compreend-lo; e
suficiente que eu deva entender isso.
6
Cf. CHAU, 1999, p. 249.


191

b) a hiptese do vnculo independe do problema da transubstanciao. Esta posio
defendida, por exemplo, por Blondel e Herbart;

c) o vinculum substantiale ajuda a conciliar a transubstanciao com a teoria das
mnadas, mas importante tambm por outras razes alm desta, como, por exemplo,
ter de fato uma funo na teoria das mnadas. Esta posio defendida, por exemplo,
por Rutherford, Look, Frmont, Antognazza e Goldenbaum.

No que diz respeito posio a, Look e Rutherford indicam que nesta posio houve
uma viso distorcida da correspondncia como um todo e da sinceridade de Leibniz como
filsofo. Uma das acusaes que Leibniz introduz o vinculum substantiale como um
dispositivo ad hoc, cujo nico propsito era dar conta da possibilidade da transubstanciao,
mas que, sendo luterano, Leibniz no acreditava neste dogma. Segundo Russell, o vinculum
antes a concesso de um diplomata do que a crena de um filsofo, o que implicaria uma
falta de sinceridade... Para Russell, a idia de um vinculum substantiale no se segue
logicamente de uma teoria das mnadas. Leibniz teria introduzido a hiptese do vinculum
apenas para satisfazer a De Bosses, dando a aparncia de defender uma doutrina metafsica
que no poderia sustentar enquanto luterano.
Look e Rutherford defendem que a acusao de falta de sinceridade sem
fundamento, uma vez que se leve em considerao os esforos de Leibniz para conciliar
diferentes posies filosficas e teolgicas. Alm disso, a questo nas cartas sempre se
pode um catlico que afirma o milagre da transubstanciao fazer isso aceitando a teoria das
mnadas de Leibniz. Tendo em vista apenas este objetivo, o mximo que se poderia dizer
que Leibniz oferece aos catlicos uma extenso da teoria das mnadas que poderia acomodar
um dogma central da f catlica. Alm disso, a idia de que a correspondncia gira em torna
da questo da transubstanciao simplista, j que esta discusso surge apenas na carta 30, ou
seja, aps trs anos e meio de correspondncia.
No que diz respeito posio b, Blondel defende que os problemas em torno do
vnculo so expressamente metafsicos sem relao com a teologia, a qual seria apenas um
exemplo ou aplicao. Tambm Herbart defende que o vnculo no est relacionado a
problemas da teologia, associando-o, por sua vez, s dificuldades com relao ao contnuo.


192
Blondel tem o mrito de ser o primeiro a mostrar a importncia do vnculo para a teoria
leibniziana do ser e da substncia. Ele acredita salvar o vnculo ao defender sua independncia
do problema da transubstanciao, j que em grande parte por causa desta ligao que a
hiptese do vnculo foi rejeitada
7
. Segundo Frmont, Blondel apenas desloca os adjetivos que
foram atribudos ao vnculo para a transubstanciao, caracterizando o vinculum substantiale
como um debate intrinsecamente metafsico.
No que diz respeito posio c, Frmont acredita que a relao com a teologia
enriquece o problema e a soluo, sem incompatibilidade com a metafsica leibniziana. Mais
forte at do que isso
8
: ela defende que s se compreende realmente aquilo que o vnculo
associando-o com o mistrio da eucaristia. Segundo a autora, refletir, por exemplo, sobre as
palavras este o meu corpo para entender o que o corpo ou a substncia corprea no
totalmente sem sentido
9
.
Dada a mudana da substncia do po naquela do Corpo de Cristo, como explicar a
permanncia dos acidentes do po? Segundo Leibniz, esta questo no deve ser formulada em
termos de substncia e acidente, devido, principalmente, a duas dificuldades. A primeira diz
respeito ao dogma no permitir que se diga, em termos aristotlicos, que a matria do po
recebe a forma de Cristo. Permaneceria preciso explicar como se d a relao entre duas
substncias. A segunda dificuldade que no h sujeito da relao na transubstanciao. No
caso, por exemplo, de uma mudana do preto para o branco, se houvesse um sujeito comum, a
alterao poderia ser explicada pelos acidentes. Mas no h. A soluo proposta por Leibniz
, ento, pensar a questo da transubstanciao em termos de unidade e multiplicidade. Cabe,
portanto, elucidar o que d unidade a uma substncia corprea.
A noo de vinculum substantiale aparece justamente como uma tentativa de dar uma
explicao satisfatria da substncia composta. Questo esta que tem ramificaes teolgicas,
mas o interesse de Leibniz no se reduz a elas. Segundo Rutherford e Look, he [Leibniz] also
is interested in the vinculum on independent philosophical grounds, since, in his view, it is the
basis of the only coherent explanation of corporeal substance within the theory of monads
10

(LOOK & RUTHERFORD, 2007, p. lix). Convm deter-se, ento, na caracterizao da noo

7
Cf. FRMONT, 1999, p. 204.
8
Rutherford e Look, por exemplo, apesar de tambm estarem de acordo com a posio c, no chegam a fazer
afirmaes to fortes.
9
Cf. FRMONT, 1999, p. 204.
10
Traduo nossa: ele [Leibniz] tambm est interessado no vinculum por razes filosficas independentes, j
que, de seu ponto de vista, ele a base para a nica explicao coerente da substncia corprea na teoria das
mnadas.


193
de vinculum substantiale para melhor entender a soluo que Leibniz propor tanto com
relao transubstanciao, como no que diz respeito substncia corprea.

O vinculum substantiale

Algumas caracterizaes relevantes do vinculum substantiale so:

- no realizar uma transubstanciao, mas uma substantivao (unio);
- no fazer parte do agregado;
- ser introduzido por superadditum: algo que sobreposto (por Deus) a um
conjunto de elementos (mas que no em si mesmo um elemento);
- ser um operador de mudana de grau;
- ser um princpio de ao;
- ser privado de percepo;
- ser da ordem da relao.

O vnculo no nem uma mnada, nem uma substncia. Ele antes um ato do que
uma natureza
11
. A opo de traduo de substantiale (em latim) por substantial (em
francs) e no por substantiel se deve terminao -alis designar frequentemente um ato
12
. No portugus, esta diferena parece se perder na traduo por vnculo substancial. Talvez
vnculo substancializante fosse mais prximo do sentido pretendido. Mas o que se tem em
vista que ele substancial, porque confere uma unidade substancial. O vnculo substancial
por realizar uma unio e no por ser uma substncia. Ele garantit la ralit du compos au
niveau de la composition mme, comme font les monades au niveau des lments
13

(FRMONT, 1999, p. 41).
Em carta a De Bosses de 29 de maio de 1716, Leibniz declara que a substncia
composta no consiste formalmente nas mnadas e sua subordinao, pois elle serait alors un
simple agrgat ou un tre par accident
14
(LEIBNIZ, 1999 [XXXVII
15
], p. 256). A mnada

11
Cf. FRMONT, 1999, p. 41.
12
Cf. FRMONT, 1999, p. 41 e p. 203.
13
Traduo nossa: garante a realidade do composto no nvel da composio mesma, como fazem as mnadas
no nvel dos elementos.
14
Traduo nossa: ela seria ento um simples agregado ou um ser por acidente.


194
dominante tambm uma representao do universo, mais distinta e perfeita do que as que
subordina, mas elle nest quune representation de plus
16
(FRMONT, 1999, p. 37). H
necessidade do vnculo para dar conta do contingente. Se o que d unidade substncia
composta estivesse no mundo, seria um elemento dele e precisaria ser explicado a partir deste
ponto de vista. Mas o vnculo no faz parte do agregado. Ele no da ordem do ser. O vnculo
mantm o equilbrio do influxo de mnadas subordinadas na mnada dominante. Faz isso, na
medida em que introduzido por superadditum, ou seja, algo que sobreposto por Deus a
um conjunto de elementos, mas que no em si mesmo um elemento. Tambm pode ser
suprimido por Deus, j que sua necessidade no fsica. O vnculo funciona como um
operador de mudana de grau. Trata-se de uma alterao de grau de ser, pois se passa do
agregado ao um. porque a operao que substancializa um corpo idntica quela que faz
do corpo e da alma um unum per se, que necessrio que a mnada dominante seja fixada ao
vnculo
17
. A monade dominante laisse les monades subordones exprimer lunivers leur
faon, elle lexprime, quant elle, plus parfaitment, ce titre elle est dite << agir >> sur les
autres, sans pour autant les lier entre elles
18
(FRMONT, 1999, p. 38).
Na medida em que realiza uma unio, o vnculo um princpio de ao. ativo, ainda
que no tenha percepo
19
, uma vez que devolve, como o eco, um som que no produziu.
Enquanto as mnadas so a fonte das modificaes do composto, o vnculo est comme la
substance en ce quil est source mais la manire de lcho
20
(FRMONT, 1999, p. 41).
Sem o vnculo s haveria quantidades discretas. No se poderia pensar a unidade do
composto. Ao devolver, como uma parede refletora, unificando, o vnculo funda a
continuidade real no fenomenal. O uso do termo vnculo na matemtica, mais
especificamente, no uso na notao dos irracionais, ajuda a esclarecer sua funo na
metafsica e em que sentido se pode entender o vnculo como contingente e como necessrio.
O irracional potncia do contnuo, na medida em que preenche, por exemplo, o
espao entre os racionais. Mais do que isso: o irracional diz respeito a uma relao que tem
uma fora que d unidade, que geradora. Le lien produit de la substance, il ne la compose

15
Doravante, toda referncia a esta obra ser feita pelo nmero da carta e da pgina na edio de Frmont.
16
Traduo nossa: ela s uma representao a mais.
17
Cf. FRMONT, 1999, p. 45.
18
Traduo nossa: mnada dominante deixa que as mnadas subordinadas exprimam o universo sua maneira,
ela o exprime, quanto a ela, mais perfeitamente, nesse sentido ela dita << agir >> sobre as outras, sem por isso
as ligar entre elas.
19
Como foi mencionado, ele no uma mnada, nem uma substncia.
20
Traduo nossa: como a substncia naquilo que ela fonte mas maneira do eco.


195
pas seulement
21
(SERRES, 1999, p. 8). O nmero 2, por exemplo, s aparece na diagonal
de um quadrado de lado 1 pela incomensurabilidade entre o lado e a diagonal. S existe a
partir desta relao. O vnculo designa tout signe qui unit des lments numriques
quelconques. Mais le vinculum unit aussi bien les analysables et les inanalysables. Cela veut
dire que dans le premier cas le vinculum est contingente par rapport aux quantits quil
modifie (...). Mais il est des cas ou le vinculum ne peut tre spar de la quantit quil modifie
(...). Cela veut dire que le nombre 2, par exemple, nest donn que sous vinculum
22

(FRMONT, 1999, p. 42). Assim, no necessrio que as mnadas existam sob vnculo
(sentido no qual ele contingente), mas toda substncia composta s existe sob vnculo
(sentido no qual ele necessrio).
O vnculo no muda nada nas mnadas. One might conceive of a gradual replacement
of the vinculum by following, not the dominant monad, but the monads in flux, taking the
minor perspective (LAERKE, 2001, p. 113). O milagre
23
, segundo Leibniz, da ordem
dos existentes e no das essncias. Ele no torna possvel o impossvel, mas compossvel o
incompossvel. A introduo do vnculo como aquilo que d unidade substncia composta e
como superadditum contribuir para que Leibniz fornea uma explicao da eucaristia mais
coerente com seu sistema. Cabe ainda investigar em que medida a interpretao leibniziana da
trindade fornecer mais elementos para esta empreitada.

Trindade: unidade e multiplicidade

Only God has the privilege of having nothing but intuitive knowledge.
The souls of the blessed, and Spirits, have knowledge
that is incomparably more intuitive than ours;
they often see at a glance what we can only discover
by using inference and expending time and effort
24
.

Leibniz

21
Cf. Traduo nossa: o vnculo produz a substncia, ele no a compem somente.
22
Cf. Traduo nossa: todo signo que une elementos numricos quaisquer. Mas o vinculum une tanto os
analisveis quanto os inanalisveis. Isso quer dizer que no primeiro caso o vinculum contingente com relao
s quantidades que ele modifica (...). Mas h casos onde o vinculum no pode ser separado da quantidade que ele
modifica (...). Isso quer dizer que o nmero 2, por exemplo, s dado sob vinculum.
23
Cf. LEIBNIZ, 2004, [Discours de mtaphysique] VII.
24
LEIBNIZ, 2008, p. 244.


196
Segundo Bisterfeld, o conceito de ordem, enquanto princpio de uma unidade de
acordo com a qual toda multiplicidade pode e deve ser lembrada, uma pea-chave para
entender a harmonia entre todas as coisas. Este filsofo sustenta que toda ordem pode ser
reduzida a uma estrutura tridica, na qual o primeiro termo o terminus a quo, o termo mdio
o terminus per quem, e o termo ltimo o terminus ad quem. Sem o primeiro termo, o seres
viriam do no-ser; sem o termo mdio, os seres existiriam atravs do no-ser; e sem o terceiro
termo os seres existiriam por causa do no-ser (ANTOGNAZZA, 1999). Alm disso, esta
ordem tridica encontraria sua fundao ltima no mistrio da Trindade, sendo esta, assim, a
fonte, norma e fim de toda ordem. Uma vez que toda ordem est fundada nesta estrutura
trinitria, evita-se que a busca pela fundao da ordem caia em um regresso ao infinito.

Ce triangle des relations est celui de la cration, il a cr les choses et les
mondes. Ce triangle des relations, par le travail des relations, est producteur
de Ltre mme. Il est lperateur dengendrement. Il sauto engendre et il
cre les choses. Et Il est le triangle de la trinit: Dieu est le crateur, par le
vinculum. Il est fils, chair et corps, Il est harmonie par lesprit, par lesprit
producteur
25
(SERRES, 1999, p. 9).

porque o criador est refletido na sua criao que a natureza e o conhecimento
manifestam uma ordem tridica anloga a das trs pessoas da trindade (ANTOGNAZZA,
1999). Leibniz descreve as relaes entre Pai, Filho e Esprito Santo como relaes essenciais
ou substanciais. importante notar, contudo, que, para Leibniz, the world or the universe
cannot be regarded () as a substance
26
(LEIBNIZ, 2005, 195). Ainda assim a trindade
ajuda a entender the universal immeatio [
27
] and tci_eqoi, [
28
] of all things in all things,
in the similitude and dissimilitude of all things with all things, the principle of which is
relations
29
(LEIBNIZ Apud. ANTOGNAZZA, 1999, p. 51-52). Ou seja, na medida em que a
trindade envolve o mistrio da interexistncia mtua de trs pessoas em uma, ela traz uma
estrutura de relaes, na qual podemos rastrear a estrutura harmnica do prprio universo.

25
Traduo nossa: Este tringulo de relaes aquele da criao, ele criou as coisas e os mundos. Este
tringulo de relaes, pelo trabalho das relaes, produtor do Ser Ele mesmo. Ele o operador de gerao. Ele
se auto engendra e ele cria as coisas. Ele o tringulo da trindade: Deus o criador, pelo vnculo. Ele filho,
carne e corpo, Ele harmonia pelo esprito, pelo esprito produtor.
26
Traduo nossa: o mundo ou o universo no pode ser visto (...) como uma substncia.
27
Immeatio a mtua unio e comunho das coisas. Cf. ANTOGNAZZA, 1999.
28
tci_eqoi, a interexistncia mtua de todas as coisas. Cf. ANTOGNAZZA, 1999.
29
Traduo nossa: a universal immeatio [a mtua unio e comunho das coisas] e tci_eqoi, [a
interexistncia mtua de todas as coisas] de todas as coisas em todas as coisas, na similitude e diferena de todas
as coisas com todas as coisas, o princpio do que so as relaes.


197
Na tentativa de elucidar em que medida se pode entender a unidade e a multiplicidade
da trindade, Leibniz utiliza a analogia da mente que reflete sobre si mesma. O movimento de
compreender a si mesma permite que consideremos a mente tanto como aquela que pensa
(persona intelligens pessoa inteligente), quanto como aquela sobre o que se pensa (persona
intellecta pessoa entendida), ou seja, tanto como aquela que entende, quanto como aquilo
que entendido. Esta diferena entre sujeito e objeto faz notar duas propriedades: o poder de
perceber e o poder de se manifestar. Enquanto no que diz respeito mente se pode indicar
esta duplicidade (persona intelligens e persona intellecta), apenas em Deus h uma verdadeira
trindade, since the intellectio [compreenso] as well is a perpetual subsisting thing
(perpetuum quiddam et subsistens)
30
(ANTOGNAZZA, 2001, p. 8). No caso de Deus, o
movimento de refletir e amar a si mesmo que gera as pessoas da trindade.

The source of this activity is the Father, from whom the Son is generated.
From the Father and the Son proceeds the Holy Esprit. Leibniz justifies this
order by arguing that the intellectus (corresponding to the Son) presupposes
the potentia agendi (proper to the Father), and that the voluntas
(corresponding to the Holy Spirit) presupposes both the potentia agendi and
the potentia intelligendi (proper to the Son). This distinction, however, does
not prevent the understanding and being understood, loving and being
loved (intelligere et intelligi, amare et amari) from being common to the
three persons. In the same way, in the single mind reflecting on itself,
although there is a distinction which originates from the act of reflecting
himself, everything is nevertheless common to both intelligens and
intellectus: the intellectio of the persona intelligens is expressed in the
persona intellecta although in a derivative way
31
(ANTOGNAZZA, 2001,
p.8).

Protegendo-se da acusao de modalismo, Leibniz faz a ressalva de que esta apenas
uma analogia e que o que acontece em certa medida na analogia da mente criada, acontece do
modo mais perfeito em Deus. O mesmo pode ser dito no que concerne ao temo persona,
cujo uso, ainda que como analogia, legitimado pela tradio.

30
Traduo nossa: j que a compreenso [intellectio] tambm uma perptua coisa subsistente.
31
Traduo nossa: a fonte desta atividade o Pai, a partir de quem o filho gerado. Do Pai e o Filho procede o
Esprito Santo. Leibniz justifica esta ordem argumentando que o intellectus (correspondendo ao Filho) pressupe
a potentia agendi (prpria ao Pai), e a voluntas (correspondendo ao Esprito Santo) pressupe tanto a potentia
agendi quanto a potentia intelligendi prpria ao Filho). Esta distino, no entanto, no impede que o
compreender e ser compreendido, amar e ser amado (intelligere et intelligi, amare et amari) de serem comuns
s trs pessoas. Do mesmo modo, na mente nica refletindo sobre si mesma, embora haja uma distino que se
origina do ato de refletir sobre si mesma, tudo no obstante comum a ambos intelligens e intellectus: a
intellectio da persona intelligens expressa na persona intellecta embora de forma derivada.


198
Apesar de as pessoas da trindade no serem relaes, elas so constitudas por
relaes. As relaes existem unicamente porque so pensadas, dependendo seu ser das
mentes que as pensam. Em resumo, no caso das relaes, ser ser pensado (MARQUES,
2007, p. 284). Cabe sublinhar que se trata aqui da mente divina e no de mentes humanas.
Estes movimentos da mente refletir sobre si mesma e do amar-se de Deus so uma analogia
para o motor originrio de toda a gnese.

Leibniz voit en pleine lumire ce que se fait en Dieu: la Relation produisant
ltre partir delle-mme. Relations sans termes, puisque les trois
personnes sont un seul et mme sujet, mais relation productrice de tous les
termes et de toutes relations, car lacte pur qui engendre Christ sait produire
le Monde dans sa multiplicit
32
(FRMONT, 1999, p. 75).

Cristo, como imagem de Deus, o mistrio do ser e da criao. Deleuze esclarece que
a mnada espelho do mundo, porque ela a imagem invertida de Deus
33
. Deus infinito e a
mnada, sendo seu inverso, 1/
34
. Este inverso, enquanto um reflexo de si mesmo, talvez
possa ser entendido como uma variao que engendre le lien substantial partir de
lharmonie, celle-ci se transmue en lien rel, et cette opration produit le corps
35

(FRMONT, 1999, p. 75). Concebendo-se o vnculo maneira do eco e levando-se em conta
a aproximao do nmero irracional com o existente, rien ninterdit que lEcho puisse tre le
fondement dautres choses, surtout sil est Echo originaire
36
(LEIBNIZ, XXXVII, p. 257). O
vnculo a materializao da harmonia, a encarnao
37
.
O tornar-se homem de Deus, Cristo, traz tona a questo do tornar-se coisa das coisas
e o problema da unidade da substncia composta. luz do que foi exposto, pode-se dizer que
cada mnada como se fosse 1/n, no qual n indica a variao dos graus de percepo de uma
mnada para outra. Todas as mnadas seriam em certo sentido 1/, uma vez que expressam

32
Traduo nossa: Leibniz v em plena luz aquilo que se faz em Deus: a Relao produtora do Ser a partir dela
mesma. Relao sem termos, j que as trs pessoas so um s e mesmo sujeito, mas relao produtora de todos
os termos e de todas as relaes, pois o ato puro que engendra Cristo sabe produzir o Mundo na sua
multiplicidade.
33
DELEUZE, 2012, p. 222.
34
Embora no seja possvel dar conta aqui desta questo, cabe notar a possibilidade de se pensar a relao entre
este nmero inverso e as consideraes que Leibniz faz a respeito do clculo infinitesimal. Esta conexo fica
mais ntida se interpretarmos Deus como o infinitamente grande, sendo, portanto, o inverso deste infinito (1/),
o infinitamente pequeno.
35
Traduo nossa: a variao engendra o vnculo substancial a partir da harmonia, esta se transmuta em vnculo
real, e esta operao produz o corpo.
36
Traduo nossa: nada impede que o Eco possa ser o fundamento de outras coisas, sobretudo se ele for Eco
originrio.
37
Cf. FRMONT, 1999, p. 55. e LAERKE, 2001, p. 110.


199
o mundo, mas, como no expressam igualmente todas as coisas, a diferena de percepes e
pontos de vista as distinguiria, fazendo cada n ter um valor especfico de acordo com cada
mnada. Na medida em que le monde est lexercise mme de la trinit
38
(FRMONT,
1999, p. 75), o vnculo ajuda a entender como se dariam as transformaes no fluxo e a
elucidar a transubstanciao.
A partir da noo de vnculo, Leibniz prope uma nova abordagem da eucaristia, no
mais em termos de substncia e acidente (tradicionalmente associados ao problema da
transubstanciao), mas em termos de unidade e multiplicidade. O que se altera na eucaristia
uma unio por superadditum. Por milagre, tal unio destruda e substituda por Deus,
permanecendo, contudo, o fenmeno. Afinal, se o vnculo que substancializa um corpo, que
o torna verdadeiramente um (e no um mero agregado), no h necessidade de que as
mnadas sejam destrudas ou substitudas por Deus. H necessidade apenas de que cesse
aquilo que as substancializa. Segundo Leibniz, nul ne dira, moins quil soit parfaitement
instruit, quil y a un miracle; ainsi nul ne dir que le corps du Christ est prsent dans
lucharistie, sauf sil sait parfaitement que cela a lieu par miracle
39
(LEIBNIZ, XXXVII, p.
257). Uma passagem de uma de suas cartas que extremamente iluminadora desta questo a
seguinte:

la substance du corps lui-mme consisterait en phnomnes constitutifs,
comme les accidents consistent em phnomnes rsultants; de la mme
manire que la nature du blanc consiste en bulles, comme celle de lcume,
ou em quelque contexture semblable, dont la perception en nous est
inobserve. Mais laccident, par ailleurs, consisterait dans cette perception
observe qui nous fait reconnatre le blanc. Partant si Dieu voulait substituer
le noir au blanc, tout en conservant les accidents du blanc, il ferait en sorte
que tous les sujets percevants (car la vrit du phnomne se dfinit par
laccord mutual de ceux qui peroivent) retiennent la perception observ du
blanc avec ses effects, cest--dire la perception de ce qui rsulte du
constitutive; mais ils auraient une perception inobserve, non point des
cumes ou des petits sommets (cest--dire de la texture que fait le blanc)
mais des creux, cest--dire de celle qui fait le noir. Cest pourquoi toutes les
perceptions observables du pain demeurerait, mais aux phnomnes
constitutifs (que nous percevons aussi, mais de faon inobservable), se
substituerait la perception universelle des phnomnes constitutifs, cest--
dire inobservables, de la chair
40
(LEIBNIZ, XXXVII, p. 259).

38
Traduo nossa: o mundo o exerccio mesmo da trindade.
39
Traduo nossa: ningum dir, a menos que esteja perfeitamente instrudo, que h um milagre; assim
ningum dir que o corpo de Cristo est presente na eucaristia, a menos que saiba perfeitamente que isso
acontece por milagre.
40
Traduo nossa: a substncia do corpo ele mesmo consistiria em fenmenos constitutivos, como os acidentes
consistem em fenmenos resultantes; da mesma maneira que a natureza do branco consiste em bolhas, como


200

Leibniz no se compromete, portanto, com a posio Catlica ortodoxa. Ele no
acredita que a substncia do po se converta na substncia do corpo de Cristo. Tambm no se
filia nem tentativa de soluo pela consubstanciao, na qual a substncia do corpo de
Cristo coexistiria com a do po, nem alternativa de certains Grec
41
que requerem a
supresso dos acidentes do po e do vinho. Como declara a De Bosses, no preciso
multiplier les miracles sans necessit
42
(LEIBNIZ, XXXVII, p. 257). Rutherford sintetiza:
all that he [Leibniz] is prepared to accept is that Christs body is present in the sense that it
is perceived (by God and the blessed) at the time that the bread is received
43

(RUTHERFORD, 1995, p. 278). Trata-se de uma copercepo do Corpo de Cristo e do po
que possvel para Leibniz por causa da concomitncia
44
. A prsense est quelque chose de
metphysique, comme lunion: chose quon nexplique pas par les phnomnes
45

(LEIBNIZ, XIX, p.173). pela ordem harmnica do universo, por cada mnada ser espelho
vivo do universo (1/) e por este universo refletir a estrutura divina que se pode conceber,
com a ajuda da noo de vinculum substantiale, a presena real de Cristo na eucaristia. Este
sacramento faz recordar que, apesar de no podermos ter apercepo de todas as nossas
pequenas percepes (no conscientes), podemos de alguma forma, na medida em que somos
um ponto de vista que reflete o universo, conter o infinito da natureza.

Consideraes finais

Para Leibniz, a filosofia mecanicista no consegue explicar seus prprios conceitos
centrais, reduzindo-se a explicaes, regras e princpios mecnicos. Na tentativa de conciliar

aquela da espuma, ou em alguma textura semelhante, cuja percepo em ns inobservada. Mas o acidente, por
outro lado, consistiria nesta percepo observada que nos faz reconhecer o branco. Por isso, se Deus quisesse
substituir o negro ao branco, conservando os acidentes do branco, ele faria de maneira que todos os sujeitos
percipientes (pois a verdade do fenmeno se define pelo acordo mtuo daqueles que percebem) retivessem a
percepo observada do branco com seus efeitos, isto , a percepo daquilo que resulta do constitutivo; mas eles
teriam uma percepo inobservada, no das espumas ou pequenos cumes (isto da textura que faz o branco),
mas dos ocos, isto , daquilo que faz o negro. por isso que todas as percepes observveis do po
permanecem, mas, nos fenmenos constitutivos (que ns percebemos tambm, mas de maneira inobservvel), se
substituiria a percepo universal dos fenmenos constitutivos, isto , inobservveis, da carne.
41
Cf. LEIBNIZ, XXXVII, p. 257. Traduo nossa: de certos gregos.
42
Traduo nossa: multiplicar os milagres sem necessidade.
43
Traduo nossa: tudo que ele [Leibniz] est preparado a aceitar que o corpo de Cristo est presente no
sentido de que percebido (por Deus e o abenoado) no momento em que o po recebido.
44
Cf. LEIBNIZ, XIX, p .173 e FRMONT, 1999, p. 175.
45
Traduo nossa: presena alguma coisa metafsica, como a unio: coisa que no se explica pelos
fenmenos.


201
as conquistas do mecanicismo com os mistrios cristos, Leibniz investigar, por exemplo, o
mistrio da transubstanciao. Segundo Frmont, La transsubstantiation est la source des
problmes et des solutions
46
(FRMONT, 1999, p. 45). O mistrio da presena real de
Cristo na eucaristia legitimado, embora no esgotado, por Leibniz com a ajuda da noo de
vinculum substantiale. A introduo desta noo e de sua importncia controversa entre os
comentadores. Alguns rejeitaram sua relevncia no sistema leibniziano, outros a afastaram da
questo da eucaristia na tentativa de valorizar seu papel na teoria das mnadas e houve
tambm quem adotasse uma postura que considerasse tanto s discusses envolvendo a
transubstanciao, quanto uma possvel funo do vnculo no sistema leibniziano. Dentre
estes, alguns, como Frmont, foram ainda mais longe, defendendo que a aproximao com as
questes da eucaristia e da trindade seria indispensvel para uma melhor compreenso da
noo de vinculum substantiale. A introduo desta noo teria contribudo para que o
sistema leibniziano encontrasse finalmente o seu fechamento, principalmente no que diz
respeito unidade da substncia composta. Como sintetiza Frmont
47
, no foi apenas a morte
que ps fim correspondncia entre Leibniz e De Bosses.


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46
Traduo nossa: A transubstanciao a fonte de problemas e de solues.
47
Cf. FRMONT, 1999, p. 76.


202
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204
LIVRE CRIAO E ETERNIDADE EM DESCARTES

Otvio Luiz Kajevski Junior
1

RESUMO: Embora Descartes subscreva a tese de que as chamadas verdades eternas so de fato
eternas e necessrias, ele no aceita a tese de que tais verdades sejam incriadas. Acontece que, para a
tradio, por serem incriadas, as verdades matemticas so eternas e necessrias. Segundo queremos
mostrar, Descartes aceita esta concluso, mas no a premissa. Neste caso, as verdades em questo
devem ser eternas e necessrias por uma razo que no seja a de serem incriadas. Diante disto, longe
de entender a tese cartesiana da livre criao como gratuita, somos levados a procurar as razes por
trs dela. Este um dos pontos a ser tratado adiante. Outro ponto a compatibilidade da tese da livre
criao com a da eternidade e necessidade das verdades eternas. Neste caso, a liberdade divina que
parece solapar a eternidade e a necessidade em questo, j que, dito de maneira resumida, Deus seria
livre para fazer verdades que no so eternas nem necessrias. Trataremos adiante apenas do problema
da eternidade. Antes disso, porm, convm perguntarmo-nos o que Descartes chama de verdades
eternas, a fim de precisarmos melhor o objeto de nossa discusso. Comearemos, portanto, por (1)
identificar as verdades eternas. Em segundo lugar, passaremos s (2) razes cartesianas para a tese da
livre criao. Em terceiro lugar, abordaremos a (3) compatibilidade da livre criao com a eternidade.

PALAVRAS-CHAVE: Descartes, verdades eternas, livre criao.

Abstract: Although Descartes endorses the thesis that so called eternal truths are in fact eternal and
necessary (as I will try to defend), he does not accept the thesis that they are uncreated. It turns out
that, according to tradition, it is in virtue of being uncreated that such truths are eternal and necessary.
Descartes needs, then, another reason in virtue of which he can say that they are eternal and necessary.
Thus, far from taking Cartesian thesis of free creation of eternal truths as gratuitous, I try to point out
the reasons behind it. Another point to be addressed is the compatibility between free creation and the
eternity and necessity of eternal truths. In this case, it is divine freedom that seems to undermine the
eternity and necessity at stake, since, to put it in a few words, God would be free to make truths that
are neither eternal nor necessary. In what follows, I will only address the problem of eternity. Before
we get to this, however, it is worth asking what, exactly, Descartes calls eternal truths, in order to
further specify the object of our debate. Therefore, I start by (i) identifying the eternal truths; then I
address (ii) the Cartesian reasons for the free creation thesis; and, finally, I get to the (iii) compatibility
between free creation and eternity.

Keywords: Descartes, eternal truths, free creation.

De 1630 a 1649, um ano antes da morte de Descartes, h evidncia de que ele mantm
uma tese que, em certos aspectos, completamente nova histria da filosofia. Trata-se da
tese segundo a qual as ento chamadas verdades eternas so estabelecidas ao bel-prazer da
vontade divina, no havendo verdade eterna alguma da qual se pudesse dizer que, mesmo na
hiptese de que Deus no existisse, seria verdadeira. Por mais nova que esta tese possa ser,
Descartes no parece assumi-la em detrimento da tese, mais amplamente aceita na histria da

1
Doutorando do PPGLM/UFRJ.


205
filosofia, de que h certas proposies das quais no se pode pensar nem em um momento no
tempo nem em um estado de coisas no qual elas fossem falsas, proposies estas que, por isso
mesmo, so tidas como eternas e necessrias. De fato, Descartes parece defender e, como
queremos adiante argumentar, defende tanto a tese da dependncia de todas as verdades em
relao a Deus quanto a tese de que algumas destas verdades so eternas e necessrias.
Por eternas, entendemos verdades que no mudam ao longo do tempo e, por
necessrias, verdades sobre proposies que no poderiam ser falsas. Neste sentido, todas as
verdades necessrias so eternas, mas nem toda verdade eterna necessria, j que algo pode
no mudar ao longo do tempo sem que por isso seu oposto seja inconcebvel, ao passo que,
daquilo que necessrio, depreende-se que seu oposto no pode acontecer em nenhum
momento do tempo. Descartes no nem um pouco explcito quanto a esta distino,
tomando por vezes eternas como sinnimo de necessrias. Porm, partindo dos sentidos
em que entendemos ambas as expresses que tentaremos precisar, ao longo do trabalho
argumentativo principal, o sentido cartesiano da expresso, mais utilizada, verdades eternas,
das quais tomamos como paradigma o exemplo de Descartes das verdades matemticas.
De todo modo, tanto a eternidade quanto a necessidade de tais verdades parecem
entrar em xeque quando justapostas tese da dependncia das mesmas em relao a Deus,
tambm chamada de tese da livre criao das verdades eternas (doravante, apenas livre
criao). Ora, dado nosso objetivo geral de explorar as consequncias da tese da livre
criao, nosso objetivo especfico aqui no apenas o de tirar de xeque a eternidade e
necessidade das verdades eternas, o que seria muito fcil com o abandono da tese da livre
criao, mas o de tir-las de xeque sem abandonar a livre criao. Neste sentido, antes de
abandonar a tese da livre criao, ser-nos-ia metodologicamente prefervel, na falta de outra
opo, abandonar a tese da eternidade e necessidade das verdades eternas.
Dito isto, convm situar nosso tema na obra cartesiana. A tese da livre criao surge
explicitamente em uma troca de cartas entre Descartes e Mersenne em 1630, reaparecendo
apenas em 1638, de novo em carta a Mersenne e, portanto, sendo ignorada ao menos como
tese explcita no Discurso do Mtodo, de 1637. O mesmo pode ser dito sobre as Meditaes,
de 1641, embora a obra d ocasio para que o tema ressurja nas Quintas e Sextas Objees e
Respostas. Em 1644, ano em que Descartes escreve uma carta - provavelmente a Mesland - na
qual a livre criao aparece, ele tambm a menciona timidamente nos Princpios da Filosofia.


206
Depois disso, o tema ainda ressurge na Conversao com Burman em 1648, em carta a
Arnauld do mesmo ano e, finalmente, em 1649 em carta a More
2
.
Dissemos que Descartes introduz uma tese nova na histria da filosofia. Deixando de
lado os detalhes deste ponto, convm notar o que, ao menos aparentemente, no uma
novidade. A saber, que as verdades eternas em geral e, dentre elas, por exemplo, as
matemticas, so eternas e necessrias. Se, por um lado, Descartes subscreve esta tese, por
outro, no aceita a tese de que as verdades matemticas sejam incriadas. Acontece que, para a
tradio, por serem incriadas, as verdades matemticas so eternas e necessrias. Segundo
queremos mostrar, Descartes aceita a concluso, mas no aceita a premissa. Neste caso, as
verdades matemticas devem ser eternas e necessrias por uma razo que no seja a de serem
incriadas. Diante disto, longe de entender a tese cartesiana da livre criao como gratuita,
somos levados a procurar as razes por trs dela. Este um dos pontos a ser tratado adiante.
Outro ponto a ser tratado a compatibilidade da tese da livre criao com a da
eternidade e necessidade das verdades eternas. Neste caso, a liberdade divina que parece
solapar a eternidade e a necessidade em questo, j que, dito de maneira resumida, Deus seria
livre para fazer verdades que no so eternas nem necessrias. Este ser o ponto principal a
ser tratado no sentido de atingir o objetivo especfico enunciado acima.
Antes destes dois pontos, contudo, convm perguntarmo-nos o que Descartes chama
de verdades eternas, isto , quais os exemplos que ele d e sob que critrio ele os elenca, a
fim de precisarmos melhor o objeto de nossa discusso. Comearemos, portanto, por (1)
identificar as verdades eternas. Em segundo lugar, passaremos s (2) razes cartesianas para a
tese da livre criao. Em terceiro lugar, abordaremos a (3) compatibilidade da livre criao
com a eternidade das verdades eternas.

1. Verdades eternas
Em relao ao que so as verdades eternas, podemos coloc-las contra o pano de
fundo da ontologia cartesiana. Descartes mantm uma ontologia na qual tudo que existe, ou
bem uma substncia, isto , algo que no depende de outra coisa para sua existncia, ou um
modo, isto , algo que no pode existir sem outras coisas (CSM, I, 210). Isto nos diz

2
As referncias a Descartes sero feitas a partir de COTTINGHAM, STOOTHOFF, and MURDOCH (eds.) The
Philosophical Writtings of Descartes, volumes I and II, Cambridge and New York: Cambridge University Press,
1985, indicadas como CSM, seguido por volume e pgina, e de COTTINGHAM, STOOTHOFF, MURDOCH
and KENNY (eds.) The Philosophical Writtings of Descartes, volume III, Cambridge and New York: Cambridge
University Press, 1991, indicadas como CSMK, seguido da pgina.


207
precisamente o que as verdades eternas no so, j que elas no tm existncia fora do
pensamento (CSM, I, 208). Entretanto, como bem nota Alanen, ao negar existncia a estes
princpios... Descartes no nega sua validade objetiva
3
. De fato, Descartes d s vezes um
bom critrio para reconhecer esta validade objetiva. A Mesland, ele diz que h contradies
que so to evidentes que no podemos p-las diante de nossas mentes sem julg-las
inteiramente impossveis (CSMK, 235). A Arnauld, diz que tais coisas envolvem uma
contradio em minha concepo (CSMK, 359). Por isso, Descartes no hesita em dar como
exemplo de verdade eterna o princpio segundo o qual impossvel para a mesma coisa ser e
no ser ao mesmo tempo (CSM, I, 209), o que uma formulao do princpio de no
contradio, isto , um princpio lgico que, se no indica tambm um contedo do intelecto
humano
4
, ao menos indica as condies formais para o funcionamento do intelecto. De fato,
so estas condies do pensamento humano que Descartes chama de noes comuns ou
axiomas (CSM, I, 209).
verdade que Descartes considera como verdades eternas no apenas os princpios
lgicos, entre os quais talvez possamos incluir o mais antigo exemplo das verdades
matemticas (CSMK, 23), mas tambm verdades metafsicas tais como do nada, nada se
segue (CSM, I, 209). De qualquer forma, Descartes est lidando, seno apenas com verdades
lgicas, tambm com elas, e este tambm que nos interessa em particular. Em outras
palavras, o que chama a ateno na tese da livre criao no tanto tudo aquilo que Descartes
inclui nesta tese (verdades metafsicas) como o que ele no isenta dela (verdades lgicas), o
que nos mostra a radicalidade da tese cartesiana. Dito de outra maneira: Descartes considera
uma verdade lgica como qualquer outra verdade metafsica, assumindo as consequncias
mais inusitadas que isto possa ter para as verdades lgicas.
Em todo caso, dado o critrio segundo o qual podemos reconhecer verdades eternas, a
saber, elas so proposies cuja negao envolve contradio, no podemos dizer que as
verdades eternas sejam subjetivas no sentido de psicolgicas, como tambm notado por
Alanen
5
. Dizer que elas no so psicolgicas dizer que sua negao envolve contradio
quer queiramos ou no. Isto nos leva a um contexto no qual, se a criao das verdades eternas
no tratada, ao menos as verdades eternas o so. A abordagem das Meditaes, com efeito,

3
ALANEN, L. (2008). Omnipotence, Modality, and Conceivability. In BROUGHTON, J. and CARRIERO, J.
(eds.). A Companion to Descartes. Malden: Blackwell Publishing, p. 368.
4
Tanto quanto possvel, convm deixar de lado a questo sobre a robustez ontolgica das verdades eternas.
5
ALANEN, L. (2008), op. cit., p. 368.


208
antes epistmica, no sentido do reconhecimento de certas verdades, do que ontolgica, no
sentido de uma origem divina do tipo que temos mencionado acima. Assim, na Quinta
Meditao, Descartes afirma:

Mas penso que a considerao mais importante neste ponto que encontro
em mim incontveis ideias de coisas que, mesmo que possam no existir em
lugar algum fora de mim, ainda assim no podem ser consideradas um puro
nada; pois, embora em certo sentido elas possam ser pensadas conforme
minha vontade, elas no so minha inveno, mas tm suas prprias
naturezas verdadeiras e imutveis. Quando, por exemplo, imagino um
tringulo, mesmo que talvez tal figura no exista, ou tenha existido, em lugar
algum fora de meu pensamento, h ainda uma determinada natureza, ou
essncia, ou forma do tringulo que imutvel e eterna, e no inventada por
mim ou dependente de minha mente. Isto claro a partir do fato de que
vrias propriedades podem ser demonstradas do tringulo, por exemplo que
seus trs ngulos somados so iguais a dois retos... (CSM, II, 44-45).

Desta passagem, parece legtimo concluir que as verdades eternas no so
psicolgicas. A mesma passagem, contudo, d margem a uma discusso que no nos interessa
agora mencionar seno de passagem. Trata-se de um debate acerca do carter ontolgico das
verdades eternas. Isto porque no ser meramente psicolgicas ainda deixa em aberto dois
sentidos nos quais se pode tomar as verdades eternas. Elas podem ter uma validade objetiva
independente do pensamento ou apenas uma validade intersubjetiva, no sentido em que
dependeriam do pensamento como compartilhado por todos os seres pensantes e no
meramente do pensamento de um ser pensante qualquer (psicolgico). Neste sentido, ento,
surge a questo de se a impossibilidade de negar certas proposies sem contradio uma
impossibilidade inerente constituio de nosso intelecto ou inerente s prprias proposies.
Seja como for, esta impossibilidade o critrio que nos permite identificar as verdades
eternas.

2. Razes cartesianas para a tese da livre criao
As motivaes de Descartes para a tese da livre criao no so nem poucas nem
fracas. Em linhas gerais, tal tese implica que as verdades eternas so criadas, ou estabelecidas,
por Deus. Embora possamos usar criadas e estabelecidas intercambiavelmente, Descartes
sugere que se poderia reservar a palavra criada para a existncia de coisas (CSMK, 25)
para que no esqueamos que as verdades eternas no tm existncia externa. Por isso Curley,
por exemplo, insiste em nos lembrar do ser moral ou entidade moral destas verdades


209
(CSM, II, 294): Assim como o fato de um rei proibir de roubar no requer, para ser lei, a
existncia de ladres, assim tambm o fato de Deus decretar que todo homem deve ser animal
no requer, para ser verdade, a existncia de homens
6
.
O que est em questo a , primeiramente, uma distino entre essncia e existncia e,
em segundo lugar, o fato de que a primeira no obtida por abstrao da segunda. Antes, a
existncia que estabelecida de acordo com certas essncias. Dado que Descartes admite que
Deus estabelece todas as coisas existentes, poder-se-ia erroneamente concluir, do que foi dito
acima, que ele admite que Deus age de acordo com certas essncias, mas isto precisamente
o que Descartes no admite. Convm notar que a tese especfica de que Deus estabelece as
verdades eternas uma consequncia da tese geral de que Deus estabelece tudo que ou
existe, ou seja, tanto a existncia quanto as essncias. Neste sentido, Descartes diz que Deus
cria como causa total. Mas h ainda outro aspecto da causalidade divina a que Descartes
alude, a saber, Deus cria como causa eficiente.
Ao tomarmos a tese cartesiana de que Deus estabelece tudo que ou existe sem
atentarmos s razes das quais ela se segue, somos tentados a dizer, como Bennett chega a
dizer, que a motivao de Descartes , ao menos em parte, religiosa
7
. Mas sua principal razo
pode ser vista como de vis filosfico. Descartes est preocupado em afastar, tanto quanto
possvel, a considerao das causas finais na natureza e, consequentemente, em sua fsica
(veja-se, por exemplo, CSMK, 341). Podemos ler isto explicitamente nas Meditaes: todo
esse gnero de causas que se costuma tirar do fim no de uso algum nas coisas fsicas ou
naturais; pois no me parece que eu possa sem temeridade procurar e tentar descobrir os fins
(impenetrveis) de Deus. (CSM, II, 39)
8
. Embora Descartes prefira dizer que os desgnios de
Deus esto escondidos a dizer que so inexistentes (CSM, II, 258), resguardando assim
alguma causalidade final, sua nfase maior na causalidade eficiente de Deus. Como ele
escreve a Mersenne:

Voc me pergunta por qual tipo de causalidade Deus estabeleceu as verdades
eternas. Eu respondo: pelo mesmo tipo de causalidade com que ele criou
todas as coisas, quer dizer, como sua causa eficiente e total. Pois certo que
ele no menos o autor da essncia das coisas criadas que de sua existncia.
(CSMK, 25).

6
CURLEY, E. (1984). Descartes on the Creation of the Eternal Truths. The Philosophical Review, v. 93, n. 4,
p. 588.
7
BENNETT, J. (1994). Descartess Theory of Modality. The Philosophical Review, v. 103, n. 4, p. 641.
8
Aqui, e em outras ocasies, a traduo de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior (Coleo Os Pensadores), serve de
referncia para as citaes em portugus.


210

A mesma carta a Mersenne nos d aquela que parece ser a motivao mais
fundamental da tese da livre criao. Trata-se da tese da simplicidade divina, de acordo com a
qual, Em Deus, querer, entender e criar so uma nica coisa sem que uma seja anterior a
outra nem mesmo conceitualmente" (CSMK, 25-26). Nas Sextas Respostas, Descartes
enfatiza esta ausncia de prioridade conceitual:

impossvel imaginar que qualquer coisa seja pensada no intelecto divino
como boa ou verdadeira, ou digna de crena ou ao ou omisso, antes da
deciso da vontade divina de fazer com que assim seja. No falo aqui de
prioridade temporal: quero dizer que no h nem mesmo qualquer prioridade
de ordem, ou natureza, ou de razo racionalmente determinada, como se
diz (CSM, II, 291).

A respeito de uma fonte escolstica aqui, Alanen explica:

A distino de razo era ela mesma subdividida em dois tipos: uma de razo
raciocinada (d. rationis ratiocinatae) com algum fundamento na realidade,
por exemplo, entre diferentes aspectos ou propriedades formais de uma coisa
que podem ser pensadas parte, mas no existir parte, tal como racional e
animal em homem, ou bondade e piedade em Deus, e uma distino de razo
raciocinante (d. rationis ratiocinantis) definida como uma distino feita
pelo intelecto humano sem nenhum fundamento na realidade, o que
chamaramos de puramente terminolgica. Descartes mantm que a natureza
divina simples e indivisvel, ento no h fundamento para uma distino
de razo do primeiro tipo entre o intelecto divino e a vontade divina.
9

A simplicidade de Deus torna sua liberdade em grande medida diferente da liberdade
humana, na qual intelecto e vontade no apenas se distinguem, como o intelecto anterior
vontade na relao humana com a verdade. O tema da liberdade em Descartes muito
complexo, por isso trataremos apenas brevemente dele aqui, a fim de evitarmos uma grande
digresso. Descartes entende a liberdade humana em dois sentidos: no apenas somos livres
quando a ignorncia do que certo nos torna indiferentes, mas o somos tambm de fato, em
grau mximo quando uma percepo clara nos impele a perseguir algum objeto (CSM, II,
292). Por estipulao, chamemos o primeiro sentido de liberdade de indiferena e o segundo
de liberdade de espontaneidade. A primeira ocorre quando o homem ignora a verdade e a

9
ALANEN, L. op. cit., p. 358. Kaufman pontua, contra esta interpretao, que o que Descartes sustenta apenas
a ausncia de anterioridade, e no a ausncia de distino, entre intelecto e vontade divinos. (KAUFMAN, D.
(2003). Divine Simplicity and the Eternal Truths in Descartes British Journal for the History of Philosophy, v.
11, n. 4, p. 572).


211
ltima quando ele se conforma a ela. Em ambos os casos, h uma verdade da qual o homem
consciente ou no, e o mesmo vale para o bem. Esta conscincia (ou a falta dela) se deve ao
intelecto humano, pelo qual a vontade humana irresistivelmente determinada, ao menos na
medida em que se volta para ele. Quando a vontade humana no suficientemente
determinada pelo intelecto humano, permanece indiferente, sem pender mais para uma
deciso do que para outra, devido ignorncia da verdade ou do bem a ser abraado. A
liberdade de indiferena, assim entendida, distingue-se da liberdade de espontaneidade apenas
em grau de conhecimento, razo pela qual Descartes reputa a liberdade de indiferena como
o mais baixo grau de liberdade (CSM, II, p. 40).
Seja como for, neste sentido, pelo menos concebvel um homem que, nunca sendo
ignorante, nunca seria indiferente: se eu conhecesse sempre claramente o que verdadeiro e
o que bom, diz Descartes, nunca estaria em dificuldade para deliberar que juzo ou que
escolha fazer; e assim seria inteiramente livre sem nunca ser indiferente (CSM, II, 40)
10
.
Portanto, podemos concluir que o estado de indiferena no pertence essncia da liberdade
humana (CSM, II, 292). Ora, o mesmo no se pode dizer de Deus, j que auto-
contraditrio, segundo Descartes, supor que a vontade de Deus no foi indiferente desde a
eternidade com respeito a tudo que aconteceu ou acontecer (CSM, II, 291), razo pela qual
Descartes considera que a suprema indiferena encontrada em Deus a suprema indicao
de sua onipotncia (CSM, II, 292).
A diferena entre as relaes intelecto/vontade em Deus e no homem implica,
portanto, uma respectiva diferena na relao afirmao/verdade. Se o homem deve afirmar
uma proposio a partir do reconhecimento de sua verdade, Deus, ao contrrio, torna uma
proposio verdadeira ao afirm-la:

Por exemplo, Deus no quis que o mundo fosse criado no tempo porque ele
viu que seria melhor desta forma do que se tivesse criado o mundo desde a
eternidade; tampouco quis ele que os trs ngulos de um tringulo fossem
iguais a dois ngulos retos porque ele reconheceu que no poderia ser de
outra forma, e assim por diante. Ao contrrio, porque ele quis criar o
mundo no tempo que melhor que seja assim do que se ele fosse criado
desde a eternidade; e porque ele quis que os trs ngulos de um tringulo

10
Ver tambm: A Deus no foi dada a escolha entre criar homens livres que s vezes erram ou homens no
livres que sempre acertam. Ele poderia ainda ter criado homens livres que nunca erram (ROCHA, E. (2003).
Criador perfeito e criaturas que erram Analytica, v. 7, n. 2, p. 132.). Embora eu siga aqui em grande medida a
interpretao de Rocha, vale dizer que h outras interpretaes possveis para a liberdade humana em Descartes,
as quais assumem diferentes pressupostos baseadas em diferentes passagens da obra de Descartes.


212
fossem necessariamente iguais a dois ngulos retos que isto verdade e no
pode ser de outra forma; e assim por diante em outros casos. (CSM, II, 291).

3. Livre criao e eternidade
Impelido pelas motivaes acima, Descartes normalmente aborda a tese da livre
criao a partir do que podemos chamar de mundo atual, e raramente se preocupa em fazer
raciocnios sobre o que poderamos chamar de mundos meramente possveis. Sua principal
preocupao parece ser a de convencer seu leitor de que tudo que ou existe estabelecido
por Deus. A fim de considerar esta tese, contudo, um leitor poderia ser logo levado a ponderar
que Deus livre e, embora Descartes se mostre consciente desta objeo, ele hesita em
responder-lhe diretamente, apelando para a incompreensibilidade divina. Mas por que o leitor
traria tona a liberdade divina? A saber, porque o fato de Deus poder agir desta ou daquela
maneira teria como contrapartida que as proposies que formam verdades eternas, as quais
dele dependem, poderiam ser ora verdadeiras ora falsas e, assim, no seriam eternas. E
mesmo na hiptese de que Deus agisse sempre da mesma forma, a simples possibilidade de
ele agir de outra forma implicaria a possibilidade de que as proposies em questo fossem
falsas, e neste caso estas proposies no seriam verdades necessrias. De fato, quando
pressionado, Descartes parece aceitar, seno a possibilidade de que as verdades eternas no
sejam eternas, ao menos a possibilidade de que elas no fossem necessrias. Sem enfrentar a
questo da necessidade, vamos nos deter nos aspectos que nos levam a crer que Descartes
afasta uma possvel no eternidade das verdades eternas.
Nossa pergunta agora : como Descartes mantm que as verdades eternas, por
exemplo, as da matemtica, so de fato eternas? Comecemos com a pergunta oposta: por que
as verdades matemticas no seriam eternas? A saber, ou (i) Deus poderia intervir a qualquer
momento no mundo atual e fazer com que, de um momento para outro, uma proposio como
2+2=4 passasse a ser falsa ou, mais em acordo com a natureza atemporal de Deus, (ii) ele
poderia ter decretado desde toda a eternidade que at o instante t 2+2 fosse 4 e, do momento t
em diante, 2+2 fosse 5, por exemplo. Descartes parece dar dois tipos diferentes, embora no
incompatveis, de resposta: uma baseada no que Deus , outra baseada no que Deus faz.
Obviamente, no se pode distinguir, em Deus, o que ele do que ele faz, porm esta distino
relevante na medida em que permite detectar uma diferena de nfase nas respostas de
Descartes, diferena esta que parece ser motivada pelas diferentes questes colocadas por seus
interlocutores em cada caso.


213
Uma primeira resposta cartesiana suposta no eternidade das verdades matemticas
se encontra no contexto de um dilogo fictcio que, em sua primeira carta sobre a livre
criao, Descartes escreve a Mersenne: Ser dito que se Deus estabeleceu tais verdades ele
poderia mud-las como um rei muda suas leis. A isto a resposta : Sim, ele pode, se sua
vontade pode mudar. A partir da Descartes passa da voz indireta para a voz direta:
Mas eu as entendo como eternas e imutveis.
Eu fao o mesmo juzo sobre Deus.
Mas sua vontade livre.
Sim, mas seu poder est alm de nossa compreenso. (CSMK, 23).
A primeira reao de Descartes hiptese da no eternidade das verdades matemtica
, pois, irnica: ao dizer sim, ele pode, se sua vontade pode mudar, Descartes est dizendo:
no, ele no pode, j que a sequncia construda no sentido de apontar a imutabilidade (da
vontade) divina.
Num segundo momento do dilogo, ento, surge a tenso entre a imutabilidade e a
liberdade divinas. O interlocutor fictcio se vale de uma adversativa (mas) para pontuar que
Deus livre logo aps Descartes apresent-lo como imutvel. Visto que Descartes no se
mostra preocupado com esta tenso, podemos ler o dilogo como subentendendo uma
harmonia entre a imutabilidade e a liberdade divinas, harmonia que alcanada se
entendemos a imutabilidade apenas como eternidade. Assim, que a vontade divina seja a
mesma ao longo do tempo no impede que a possibilidade de agir de outra forma esteja
sempre presente. Certamente, isto coloca em xeque a necessidade das verdades em questo,
do que no estamos nos ocupando no momento, mas a eternidade destas verdades tirada de
xeque atravs da imutabilidade divina. Em linhas gerais, o raciocnio o seguinte. As
verdades eternas dependem de Deus e, visto que Deus imutvel, tambm o so as verdades
eternas.
Aqui, temos que lembrar que, no apenas as verdades eternas, mas tudo depende de
Deus, e isto inclui estados de coisas temporrios. Cunning, no por acaso, reconhece que h
dificuldade em ver como a vontade de Deus sempre a mesma se os efeitos de sua vontade
so to diversos
11
. Em vista disso, Cunning argumenta que Descartes pode dizer que a
vontade divina eternamente a mesma, mas que ela eternamente quer que todos os eventos

11
CUNNING, D. (2003). Descartes on the Immutability of the Divine Will. Religious Studies, v. 39, n. 1, p.
86.


214
ocorram numa certa ordem
12
. primeira vista, isto parece contar contra a sugesto de que as
verdades eternas so imutveis, pois no h nada que impea que tal ordem seja incompatvel
com a eternidade das verdades em questo. Contudo, que a vontade divina possa
imutavelmente produzir objetos mutveis
13
no impede a possibilidade de que Deus produza,
tambm, objetos imutveis, trata-se apenas da possibilidade oposta a esta. Em outras palavras,
se a imutabilidade das verdades eternas no se segue trivialmente da imutabilidade divina,
ao menos compatvel com ela. Portanto, no se incorre em erro ao se dizer que Deus produz
objetos imutveis, o nico problema que, para que no se faa tal afirmao gratuitamente,
devem-se procurar razes independentes para ela.
Que a vontade divina seja imutvel, portanto, garante apenas que Deus no intervm
nas verdades estabelecidas ao longo do tempo, afastando nossa hiptese (i) mais acima, porm
no afasta a hiptese (ii) de que Deus poderia ter desde sempre decretado que em um
momento t haveria uma mudana radical de paradigma. Portanto, a primeira resposta
cartesiana no eternidade das verdades matemticas, a qual se apoia no que Deus , isto ,
em sua natureza imutvel, parece falhar.
Como dissemos, h uma outra resposta cartesiana ao mesmo problema, a qual se apoia
mais no que Deus faz, isto , numa atitude pela qual Deus se compromete em garantir a
eternidade das verdades em questo. Trata-se da interlocuo com Gassendi, nas Quintas
Respostas, na qual Descartes afirma:

assim como os poetas fingem que os destinos foram na verdade feitos e
ordenados por Jpiter, mas que, uma vez por ele estabelecidos, ele prprio
obrigado a conformar-se a eles, da mesma maneira no penso, na verdade,
que as essncias das coisas e essas verdades matemticas que se podem
conhecer sejam independentes de Deus (CSM, II, 261).

Gassendi acata apenas Deus como eterno e imutvel, de modo que as verdades ditas
eternas, como homem animal, no seriam eternas, mas meras abstraes (CSM, II, 222).
Ao que parece, Gassendi considera que verdades obtidas por abstrao no podem ser eternas,
provavelmente por dependerem das coisas materiais, as quais no so elas mesmas eternas.
Descartes, contudo, no abre mo de sua tese de que h verdades eternas. Em sua resposta,
Descartes parece ser caridoso com a questo imposta por Gassendi. Obviamente, Descartes
no aceita a tese empirista de que tais verdades seriam abstradas das coisas, ele pensa, isto

12
Idem, p. 86.
13
SCHMALTZ, T. (2012). Platonism and Conceptualism among the Cartesians, p.12.


215
sim, que elas so inatas ao intelecto humano. A despeito disso, Descartes parece aproveitar a
ocasio para considerar se haveria alguma outra razo, que no a exposta por Gassendi, pela
qual apenas Deus seria eterno e imutvel e no as verdades eternas. Uma razo para se pensar
assim , sem dvida, que a imutabilidade divina no garante o que podemos chamar de uma
eternidade em sentido relevante das verdades por ele estabelecidas, isto , a eternidade
advinda no s do fato de uma proposio ser verdadeira, desde sempre, em um momento do
tempo, mas a eternidade advinda do fato de uma proposio ser verdadeira, desde sempre, em
todos os momentos do tempo.
Neste caso, podemos distinguir entre proposies que so, desde sempre, ora
verdadeiras ora falsas, e proposies que so, desde sempre, sempre verdadeiras. As verdades
ditas eternas devem satisfazer segunda condio, sob pena de no ser possvel distingui-las
de verdades no eternas. Assim, se Descartes trata das verdades eternas em um sentido
relevante, isto , um sentido que permita distingui-las de verdades no eternas, como
plausvel supor, ento ele precisa justificar a eternidade das verdades matemticas com um
argumento mais forte do que o da imutabilidade divina, que se mostrou insuficiente. Ora, a
resposta a Gassendi parece trazer este argumento mais forte tona. Mais do que ser imutvel,
Deus deve ainda conformar-se s verdades que estabelece, tal como Jpiter se conforma aos
destinos estabelecidos por ele prprio.
A resposta a Gassendi, com efeito, parece apresentar algo mais do que o dilogo
fictcio. Se, no dilogo fictcio, Descartes parece justificar a eternidade das verdades
matemticas, em vo, meramente a partir da natureza imutvel de Deus, na resposta a
Gassendi aparece uma sugesto de que Deus no apenas imutvel, mas imutvel em um
certo sentido, isto , de modo a garantir uma certa ordem de eventos, a saber, a ordem de
eventos que nos permite identificar um sentido relevante da eternidade de certas verdades.
Contudo, o principal ganho de se passar do dilogo fictcio para a resposta a Gassendi o de
que Descartes defende algo mais. Defender algo mais, aqui, significa que uma tese mais
forte do que a outra. A resposta a Gassendi, contudo, carece de um argumento em favor da
tese defendida. Para ns, ela no passa de uma evidncia textual de que Descartes defende a
tese mais forte, resta-nos procurar se Descartes oferece um argumento que nos permita passar
da tese mais fraca tese mais forte.
De fato, como dissemos acima, precisamos de uma razo independente para passar, da
mera compatibilidade entre a imutabilidade divina e a imutabilidade das verdades eternas,


216
para uma relao na qual a ltima, de fato e no apenas de direito, deva se seguir da primeira.
Eis aqui uma razo independente dada por Descartes nos Princpios da Filosofia: a perfeio
de Deus envolve no apenas que ele seja imutvel em si mesmo, mas tambm que ele opere
de uma maneira que sempre completamente constante e imutvel (CSM, I, 240). Aqui,
apesar de no ver nisso uma razo forte para o problema em questo, Kaufman concede
hipoteticamente o que ele considera uma verso mais forte da passagem acima, a saber, o que
ele chama de Princpio da Transferncia de Imutabilidade, de acordo com o qual, para
qualquer x, se x querido por uma vontade onipotente e imutvel, ento x imutvel
14
.
A esta altura, devemos considerar a dificuldade, a que alude Cunning, sobre como a
vontade de Deus sempre a mesma se os efeitos de sua vontade so to diversos, de maneira
invertida, isto : se a vontade de Deus sempre a mesma, como os efeitos de sua vontade so
to diversos? Neste sentido, de acordo com Kaufman, absurdo pensar que Descartes sustenta
que proposies como Deaton recebe um sanduche so imutavelmente verdadeiras. Pois,
Kaufman argumenta, h um momento no qual elas so verdadeiras e outro momento no qual
elas so falsas
15
.
claro, esta no a forma mais caridosa de considerar a interpretao em questo.
Cunning, por exemplo, encontra uma similaridade entre Descartes e Malebranche, no sentido
de que o Deus de Malebranche no quer cada coisa na hora em que ela ocorre; antes, ele quer
eternamente que, por exemplo, em t um certo evento ocorrer
16
. Assim, como concede
Kaufman, o que imutavelmente verdadeiro a proposio temporalmente idexicada de
que Deaton recebe um sanduche em t
17
. Destarte, no difcil chegar concluso de que,
no caso das verdades eternas, Deus quer que elas sejam sempre as mesmas atravs do tempo.
Neste sentido, a evidncia textual referida acima para a imutabilidade das verdades eternas
tem algum suporte filosfico.
Dito isto, deve-se notar que nossa interpretao no resolve todos os problemas da
justificao da eternidade das verdades matemticas. Ainda resta o problema de distinguir
quais verdades (se as h) so garantidas como eternas neste sentido relevante e quais no. Ou
seja, temos ainda um problema epistemolgico. Mesmo que assumamos que as verdades
matemticas so eternas no sentido relevante, ainda assim parece permanecer em aberto que,

14
KAUFMAN, D. (2005). Gods Immutability and the Necessity of Descartess Eternal Truths. Religious
Studies, v. 43, n.1, p. 6.
15
Idem, p. 9.
16
CUNNING, D. (2003), p. 91, note 37.
17
KAUFMAN, D. (2005), p. 10.


217
por exemplo, 2+2=4 no seja uma verdade matemtica, justamente por no ser eterna no
sentido relevante. Em resumo, a menos que se disponha de um critrio seguro para isto,
qualquer recorte de certas verdades como sendo eternas em sentido relevante em detrimento
de outras permanece arbitrrio. Contudo, deixando de lado a questo epistemolgica,
devemos apenas levar em conta que, se entendemos o comprometimento divino em questo
no sentido de que Deus garantiria a veracidade ontolgica de nossas crenas epistmicas, ele
agiria assim, obviamente, apenas nos casos em que esta crena fosse perfeita e no mais
passvel de reviso. Se teramos ou no algum critrio para identificar tais situaes, algo
que permanece ao menos por ora em aberto.



218
O PRINCPIO DO CONTEXTO EM OS FUNDAMENTOS DA ARITMTICA DE
FREGE
Pablo Barbosa Santana da Silva
1

RESUMO: Nos fundamentos da aritmtica (Grundlagen der Arithmetik), Frege expe pela primeira
vez de maneira explcita o princpio do contexto. O princpio aparece quatro vezes nos Grundlagen, e
sua principal ocorrncia se encontra no 62: Nur in Zusammenhange eines Satzes bedeuten die
Wrter etwas. (Apenas no contexto de uma proposio as palavras significam algo.
2
). Neste
trabalho so observadas algumas interpretaes do princpio do contexto de Frege nos seu Os
fundamentos da aritmtica e algumas das funes desse princpio nesta obra de Frege. O texto
comea com um resumo do projeto logicista de Frege; so observadas algumas interpretaes do
princpio do contexto; alm do seu papel na crtica ao psicologismo e na determinao de nmero
como objetos auto-subsistentes.

PALAVRAS-CHAVE: princpio do contexto, psicologismo, atomismo semntico, holismo, definio
contextual.

Abstract: In the fundamentals of arithmetics (Grundlagen der Arithmetik), Frege for the first time
exposes explicitly the context principle. The principle appears for four times in the Grundlagen, and
its main occurrence is encountered in 62: Nur in Zusammenhange eines Satzesbedeuten die
Wrteretwas. (Only in the context of a proposition has a name meaning). In this work are observed
some interpretations of Frege's context principle in his The foundations of arithmetic and some of
the functions of that principle in the work of Frege. The text begins with an summary of the Freges
logicism project; some interpretations of the context principle are observed; beyond of the his role in
the critique of psychologism and for determining the number as self-subsistent objects.

Keywords: context principle, psychologism, semantic atomism, holism, contextual definition.

1. Introduo

1.1. O projeto logicista de Frege
O perodo que compreende a publicao da Begriffsschrift (1879) e alguns breves
artigos relacionados a ela, anteriores aos Grundlagen, foi denominado por Dummett
3
como o
primeiro estgio do desenvolvimento do pensamento de Frege. nessa poca em que Frege
desenvolve a lgica proposicional e sua lgica de predicados de primeira e de segunda ordem.
O objetivo bsico do sistema lgico desenvolvido nesses primeiros trabalhos de Frege era
atingir um ideal de maior rigor para a matemtica, de modo que suas provas pudessem ser
completamente formalizadas sem a necessidade de apelo intuio para avaliar a sua

1
Universidade Federal Fluminense.
2
Traduo brasileira: FREGE, Friedrich L. Gottlob. Os fundamentos da aritmtica: uma investigao lgico-
matemtica sobre o conceito de nmero. In Peirce e Frege: Col. Os pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1974.
p. 256.
3
Truth and other enigmas. (sixth printing, 1996) Londres: Duckworth, 1978, pp.89-90.


219
correo. O segundo perodo de Frege se estende at a publicao de Os fundamentos da
aritmtica
4
(1884), de acordo com Dummett, a partir da que Frege pela primeira vez
aparece no meramente como um lgico, mas tambm como filsofo. Nele, Frege expe sua
concluso de que todas as noes da aritmtica poderiam ser definidas por meio da lgica
geral. A famosa tese de que todas as leis aritmticas poderiam ser provadas por meio de
princpios da lgica geral, ou que a aritmtica analtica, foi denominada de logicismo.
Nos Grundlagen, aps uma fria recepo de sua Begriffsschrift, Frege faz uma
exposio informal de seu projeto logicista, sem utilizar o formalismo de sua linguagem
conceitual, antes de fazer uma exposio formal nas Grundgesetze der Arithmetik
5
(Leis
bsicas da aritmtica). Na introduo dos Grundlagen Frege anuncia seu programa e por meio
de duas questes, a saber: o que so os nmeros? e qual a natureza das verdades da
aritmtica? Lana um ataque devastador s concepes de seus predecessores e
contemporneos. Para ele as operaes e os conceitos mais fundamentais da aritmtica no
haviam sido bem compreendidos pelos filsofos e matemticos de seu tempo. Depois de sua
crtica essas concepes, Frege apresenta seu mtodo que tinha por escopo definir as noes
da aritmtica e provar suas leis bsicas por meio de princpios puramente lgicos. Deve-se
observar, entretanto, que o programa logicista no se estendia para toda a matemtica. Em
relao geometria, por exemplo, Frege concordava com Kant de que as suas verdades eram
sintticas a priori, logo dependentes de intuio. Por conta disso, diferentemente da
aritmtica, que para Frege era analtica a priori e no dependente de intuio, a geometria,
sinttica a priori e dependente de intuies, no seria redutvel lgica.
O princpio do contexto, que pode ser expresso por seu corolrio de que uma palavra
tem significado somente no contexto de uma sentena, foi introduzido nos Grundlagen como
um princpio metodolgico fundamental. Para Dummett, a importncia do princpio vai alm
de seu papel no projeto fregeano de reduo da aritmtica logica (ou projeto logicista); posto
que do problema de como nos so dados os nmeros Frege faz a virada lingustica na filosofia
que teria fundado o prprio movimento analtico. Por meio do princpio do contexto, na
interpretao cannica do princpio que dada por Dummett, Frege transferiu a questo a
partir de uma abordagem epistemolgica sobre como somos capazes de fixar os sentidos de
sentenas que contm termos numricos para uma investigao lingustica.

4
A partir de agora Grundlagen.
5
A partir de agora Grundgesetze.


220
2. O princpio do contexto

2.1. Algumas questes sobre o princpio do contexto
O princpio que foi posteriormente chamado pelos filsofos contemporneos de o
princpio do contexto, e defendido por filsofos como Wittgenstein e Quine, aparece pela
primeira vez na obra de Frege nos Grundlagen. O princpio do contexto tem quatro
ocorrncias explcitas nos Grundlagen, e enunciado pela primeira vez, com mais dois
princpios metodolgicos, na introduo desse texto da seguinte forma: deve-se perguntar
pelo significado das palavras no contexto da proposio, e no isoladamente (...) (Frege,
1974, p. 208). Na literatura se encontram alguns pontos controversos sobre como Frege teria
aplicado o princpio e em quais obras o princpio do contexto teria aparecido.
Alguns, nomeadamente Dummett, defendem que Frege o teria aplicado tanto ao
sentido (Sinn) como referncia (Bedeutung), mesmo que essa dupla distino do significado
ainda no tivesse sido elaborada nos Grundlagen. De acordo com (Dummett, 1981, p. 369) o
princpio do contexto nos Grundlagen comporta a dupla interpretao de poder ser aplicado
tanto ao sentido quanto referncia, embora seja aplicado principalmente referncia de
numerais. Para Dummett, ainda, um dos principais papis do princpio do contexto seria o de
justificar definies contextuais. Algo tambm discutido se Frege teria abandonado o
princpio,
6
sobretudo depois de ter desenvolvido sua doutrina semntica e estabelecido a
clssica distino entre sentido e referncia (depois de 1890). Ou ainda se o princpio do
contexto entra em conflito com outro princpio fregeano (reconhecidamente importante) como
o chamado princpio de Frege ou princpio de composicionalidade. Alm dos Grundlagen,
segundo Dummett, Frege tambm manteve o princpio do contexto nas Grundgesetze, no
entanto, ele aparece de uma forma implcita e em uma verso ou um princpio do contexto
generalizado.
Resnik em seu artigo de 1967, assim como Dummett, tambm defende que o princpio
do contexto pode ser interpretado como aplicado tanto ao sentido como referncia, as
diferentes ocorrncias do princpio, para Resnik, podem comportar uma ou outra
interpretao, ou ambas. Resnik (1967, p. 357) defende, embora concorde que Frege no faz
um uso muito preciso da palavra Bedeutung, que duas leituras do princpio do contexto

6
ANGELELLI, I. e (1991) e RESNIK, M. (1967) afirmaram o que o princpio do contexto foi rejeitado em obras
posteriores aos Grundlagen.


221
podem ser consideradas: (1) somente em uma sentena tem as palavras um sentido, e (2)
somente em uma sentena tem as palavras uma referncia. No que Frege tenha mantido duas
verses do princpio, mas parece legtimo, no entanto, perguntar se Frege usou o princpio
para lidar com esse aspecto do significado de uma expresso que ele mais tarde chamou de
seu sentido ou com esse aspecto que mais tarde ele chamou de sua referncia (ou ambos).
7

Em sua interpretao, Frege teria usado o princpio do contexto nos Grundlagen ainda no
reconhecimento de entidades abstratas e o teria abandonado em escritos posteriores por
contradizer sua posio nesse texto. Tambm Peter Milne (1986) e Angelelli (1991)
defenderam que Frege abandonou o princpio do contexto posteriormente aos Grundlagen.
Embora concorde que o princpio do contexto seja usado para justificar definies
contextuais, Milne questiona a interpretao de Dummett, tambm endossada por Wright
(1983), de que o princpio teria sido usado por Frege para derivar a existncia de nmeros
como objetos abstratos. Na sua interpretao um dos usos do princpio combater uma viso
atomstica ideacional de significado, tal concepo atomstica rotulada por Frege (Gl 27) de
psicologista se ope objetividade da matemtica. Milne defende que o princpio do contexto
metologicamente importante para evitar o psicologismo.
Sluga (1980), por sua vez, manteve que o princpio do contexto foi mantido por Frege
ao longo de toda a sua filosofia. Segundo ele, o princpio seria derivado de um princpio
enunciado na Crtica da razo pura de Kant no incio da Analtica Transcendental. Em
(A68/B93), Kant escreve que o entendimento no pode fazer outro uso dos (...) conceitos do
que o de julgar por meio deles. Tal enunciado de Kant frequentemente chamado de a tese
da prioridade dos juzos sobre os conceitos. O princpio do contexto de Frege, para Sluga
(1980, pp. 94-5), seria derivado do princpio kantiano via a influncia de Lotze. O princpio
do contexto ainda comporta uma leitura epistemolgica que encontrada em Gregory Currie
(1980) e em Leila Haaparanta (1985).
8

2.2. As diferentes ocorrncias do princpio do princpio do contexto nos Grundlagen

7
Op. Cit. RESNIK, M. D. (1967), p. 367. No original: It does seem legitimate, however, to ask whether Frege
used his principle to deal with that aspect of the meaning of an expression which he later called its sense or with
that aspect he later called its reference (or both).
8
Cf.: respectivamente CURRIE, Gregory. Frege on Thoughts. Mind. 89, (1980) p. 234-248.
E HAAPARANTA, Leila. Freges context principle. In: HINTIKKA, J.; VANDAMME, F. (ed). Logic of
Discovery and Logic of Discourse. London: Plenum, p. 83-96, 1985.


222
O princpio do contexto tem quatro ocorrncias explcitas nos Grundlagen. No final da
introduo ele aparece como o segundo princpio de trs princpios metodolgicos
fundamentais que deveriam nortear toda a obra. No captulo IV, o princpio torna a aparecer
no 60, como observa Dummett no fim da passagem crucial, 55-61, em que Frege
argumenta pela necessidade de reconhecer nmeros como objetos, e como uma importante
parte da justificao para consider-los
9
. No 62 quando Frege tenta definir contextualmente
nmeros cardinais, o princpio do contexto reiterado no incio de uma igualmente crucial
passagem, 62-69, em que Frege apresenta suas razes para definir nmeros cardinais do
modo como o faz, a saber, como classes de conceitos.
10
Por fim, o princpio retorna no 106
quando Frege faz uma reviso de seus princpios metodolgicos.

As ocorrncias do princpio do contexto so as seguintes:

(1) No final da introduo deve-se perguntar pelo significado das palavras no contexto
da proposio, e no isoladamente (...);
11

(2) No 60 Deve-se porm atentar sempre a uma proposio completa. Apenas nela
tm as palavras propriamente significado (...);
12

(3) No 62 Apenas no contexto de uma proposio as palavras significam algo.;
13

(4) E no 106 (...) uma palavra no deve ser definida isoladamente, e sim no contexto
de uma proposio.
14

2.3. O princpio do contexto e refutao do psicologismo
Na primeira ocorrncia do princpio do contexto, quando Frege anuncia trs princpios
fundamentais, possvel observar pela prpria indicao de Frege que o princpio do contexto
utilizado nos Grundlagen como um princpio importante para evitar o psicologismo. No fim
da introduo, Frege apresenta trs princpios fundamentais que deveriam nortear essa obra. O

9
Cf.: DUMMETT, M. (1981), p. 360. No original: () towards the end of the crucial passage, 55-61, in
which Frege argues for the necessity of regarding numbers as objects, and as an important part of the
justification for so regarding them.
10
Idem, p. 360. No original: at the begnning of the qually crucial passage, 62-69, in wich Frege sets out his
reasons for defining cardinal numbers in the way he does, namely as classes of concepts
11
Op. Cit. Os fundamentos da aritmtica. p. 208.
12
Ibidem, p. 252.
13
Ibidem, p. 256.
14
Ibidem, p. 280.


223
primeiro princpio a rejeio ao psicologismo; o segundo o princpio do princpio do
contexto, e que tem, diz frege, uma relao estreita com o primeiro princpio; e o terceiro
princpio bsico a distino entre conceito e objeto. Esses trs princpios aparecem nos
Grundlagen da seguinte forma:

deve-se separar precisamente o psicolgico do lgico, o subjetivo do
objetivo;
deve-se perguntar pelo significado das palavras no contexto da proposio, e
no isoladamente;
no se deve perder de vista a distino entre conceito e objeto.
15

O princpio do contexto ligado por Frege ao primeiro princpio e tido como
fundamental para evitar que se tomem imagens mentais como o significado das palavras. O
princpio parece importante para que se evite explicar o significado (Bedeutung) das palavras
em geral, assim como de termos numricos, a partir de um ponto de vista psicolgico e
subjetivista. O psicologismo, como acusa Frege, comete o erro de perguntar pelo significado
das palavras em isolado, a despeito dos contextos sentenciais em que podem ocorrer, o que
levaria a associar o significado de um termo com uma imagem mental. Se no se observa o
segundo princpio [princpio do contexto], fica-se quase obrigado a tomar como significado
das palavras imagens internas e atos da alma individual, e deste modo a infringir tambm o
primeiro.
16

A doutrina psicologista, que Frege se ope, se caracteriza pela defesa de que o
significado de um termo a imagem mental ou ideia associada a ela. Ao longo da histria da
filosofia, como observa Dummett
17
, a concepo psicologista dos termos do atomismo
semntico, comum a Aristteles e aos empiristas ingleses, sustentou que uma palavra
representa uma ideia e que uma frase ou sentena representa um complexo de ideias. Tal
concepo, que viola o princpio do contexto de jamais perguntar pelo significado de um
termo em isolado, mas somente em um contexto sentencial, alm de praticamente forar a
associar o significado de uma palavra uma imagem mental tambm conduziria a aritmtica
ao psicologismo.

15
16
Idem, p. 208. Comentrio entre colchetes meu.
17
Cf.: DUMMETT, Michael. Truth and other enigmas. (sixth printing, 1996) Londres: Duckworth, 1978. p. 94.


224
Para Frege, a concepo comum em sua poca de que a matemtica podia ser
fundamentada pela psicologia era completamente equivocada. Uma cincia to certa como a
matemtica no poderia ser fundamentada por uma cincia to precria e instvel como a
psicologia, como ele diz: a instabilidade e indeterminao de todas estas configuraes
opem-se firmemente determinao e estabilidade dos objetos e conceitos matemticos.
18

A sensao e imaginao humana, objetos da psicologia, so diferentes dos conceitos que so
objetos da aritmtica. Enquanto ideias, e a conscincia humana, esto em constante mudana
e evoluo, um conceito, embora tenha uma histria de descoberta e expresso dele, no
evolui. O conceito, que estudado pelo matemtico, uma entidade objetiva e difere de uma
imagem mental subjetiva. Imagens mentais no contribuem para a para compreenso
aritmtica. Como Frege objeta, diferentes matemticos formam diferentes imagens mentais de
um mesmo nmero; e as condies dos processos mentais no contribuem de forma alguma
para a verdade de uma proposio aritmtica.
A matemtica que lida com conceitos objetivos, ao invs de ideias mentais subjetivas
(de modo que no encontra subsdio algum na psicologia), tem uma relao estreita com a
lgica. Assim, tanto mais deve pois a matemtica recusar qualquer subsdio por parte da
psicologia, tanto menos pode renegar sua conexo ntima com a lgica.
19
As definies e
conceitos mais bsicos da aritmtica tm, para Frege, seu fundamento na lgica.
A crtica de Frege ao psicologismo nos Grundlagen, para Resnik (1967, p. 357),
fornece informaes valiosas para a interpretao do princpio do contexto. Resnik descreve o
psicologismo a partir de duas teses fundamentais: (1) o sentido ou significado de qualquer
palavra a imagem mental ou ideia associada a ela; e (2) a referncia de uma palavra que
representa um termo abstrato, como um numeral, por exemplo, uma imagem mental ou
ideia. Frege teria acusado o psicologismo de perguntar a Bedeutung de um termo isolado.
Como Resnik bem observa, nos Grundlagen Frege usou a palavra Bedeutung de forma
ambgua, de modo a no ficar absolutamente claro se o princpio do contexto utilizado
contra a primeira ou segunda doutrina do psicologismo. No entanto, ele defende que se tem
evidncia de que o princpio do contexto foi utilizado para refutar ambas as doutrinas.

18
Idem, p. 205.
19
Ibidem, p. 207.


225
Passagens como a seo 60 comportaria a leitura (1), uma vez que Frege estaria
falando de palavras como somente que jamais admitiu ter uma referncia, embora tenha um
sentido; e como Frege tambm nessa seo defende que os nmeros, que so as referncias de
numerais, no so ideias, a seo 60 tambm comportaria a leitura (2). Em relao leitura
(2) do princpio do contexto, Resnik destaca o fato de Frege ter reduzido os nmeros a
classes, alm de trs crticas ao psicologismo. As trs crticas ao psicologismo so: (a) o
psicologismo no d conta da intersubjetividade da matemtica; (b) no pode explicar muitos
fatos matemticos (Gl,27); e (c) comete o erro de perguntar o significado de uma palavra
isolado viola o princpio do contexto nesse caso aplicado referncia. O significado para
Resnik, nesse contexto, o mesmo que referncia, a crtica de Frege em (c), ento, ao
psicologismo estaria ligada identificao de nmeros (as referncias de numerais) a ideias.
Est crtica em (c) seria encontrada na ocorrncia do princpio do contexto na introduo dos
Grundlagen e nas sees 59, 60 e 62. Para Resnik, as sees 62 e 106 comportariam a
leitura (2) e o corolrio de nunca perguntar a referncia de uma palavra isolada. A no
observncia do princpio do contexto como aplicado referncia, como Frege parece indicar
nessas sees, levaria a tomar como referncia de uma palavra, ou um numeral, algum objeto
fsico ou imagem mental. A observncia da proibio de Frege daria conta da segunda do
psicologismo.

2.4. Definies contextuais e o princpio do contexto

Quando uma palavra ou expresso tem seu significado definido no contexto de uma
sentena completa, do qual ela faz parte, ela definida contextualmente. Esse tipo de
definio, tambm chamada de definio implcita, difere das definies explcitas que so
aquelas definies em que uma palavra, ou expresso, definida isoladamente. So exemplos
de definies contextuais as definies de nmero (cardinal) das sees 55 e 62 dos
Grundlagen, alm da definio do operador de direo. No caso da definio de direo, as
direes tm seu significado definido no diretamente ou explicitamente, mas a partir da
identidade entre as direes de linhas, em termos de linhas e paralelismo. No 69 dos
Grundlagen se encontra um exemplo de definio explcita, a partir desse pargrafo Frege d
uma definio explcita de nmeros (cardinais).



226
De acordo com Dummett, e outros autores, uma das principais funes do princpio do
contexto seria a de justificar definies contextuais, como, por exemplo, na seguinte
passagem de seu texto Freges Philosophy:

Quando os Grundlagen lido em seu sentido natural, sem a importao de
pontos de vista expressos apenas em escritos posteriores de Frege, claro
que ele considerava o seu princpio que as palavras s tm sentido no
contexto de sentenas como justificando definio contextual, e assumiu que
isto uma de suas consequncias mais importantes.
20

Antes de discutir essa questo algumas observaes devem ser feitas sobre os
Grundlagen. Em relao sua concepo de nmero, Frege concorda com Leibniz que o
conjunto infinito dos nmeros naturais pode ser demonstrado a partir de algumas frmulas
gerais e do um e o aumento de um (n, n+1...), sendo cada nmero definido a partir do nmero
que o precede. Algo que se pode observar de ambos que as verdades da aritmtica
pertencem ao domnio do necessrio, so verdades que no dependem do testemunho dos
sentidos, posio que difere, por exemplo, da de John Stuart Mill e Kant que consideravam os
nmeros derivados de pressupostos empricos. Tanto para Leibniz como para Frege as leis
aritmticas so analticas a priori e mantm a relao mais estreita com a lgica. Os nmeros
so entidades gerais que se aplicam a todo tipo de objeto, no s aos objetos reais ou
intuveis, mas tambm aos objetos incorpreos e no sensveis, eles enumeram tudo o que
pode ser pensado. E so entes de razo. Por conta da caracterstica dos nmeros de enumerar
tudo o que possa ser pensvel, de modo algum eles so entidades sensveis.

Na 38 dos Grundlagen, quando Frege fala do nmero um, ele diz que por meio do
artigo definido um nico objeto do estudo cientfico indicado. E na 45 observa que a
palavra um deve ser distinguida do conceito de unidade, o um deve ser entendido como um
nome prprio que no admite plural. Este ponto mais desenvolvido por Frege em seu artigo
de 1892, Sobre o conceito e o objeto, nele Frege toma como critrio que o artigo definido
singular sempre indica um objeto.

20
In: Truth and Other Enigmas. p. 95. No original: When Grundlagen is read in its natural sense, without the
importation of views stated only in Frege's subsequent writings, it is plain that he regarded his principle that
words have meaning only in the context of sentences as justifying contextual definition, and took this to be one
of its most important consequences.



227

Na 55 dos Grundlagen, Frege tenta uma definio contextual da srie dos nmeros naturais
ao definir contextualmente o nmero 0, o nmero 1 e sucesso numrica. No captulo trs dos
Fundamentos da aritmtica (46) se observou que uma
indicao numrica contm um enunciado sobre um conceito
21
, e no 55 Frege d as
seguintes definies contextuais:

O nmero 0 corresponde ao conceito Fx (Fx)
O nmero 1 corresponde ao conceito Fx(Fx) xy((FxFy)x=y)
O nmero n+1 corresponde ao conceito Fx(x F e n o nmero que corresponde ao
conceito que cai sob F, mas no x)

A definio do conceito ao qual convm 0 diz que: a um conceito convm o nmero
0 se vale universalmente, para qualquer a, a proposio de que a no cai sob este conceito.
22

Ou como representado no clculo de predicados, como visto acima, o nmero 0 corresponde
ao conceito Fa (Fa). De forma anloga o nmero 1 convm a um conceito qualquer se:
a um conceito F convm o nmero 1 se no vale universalmente, para qualquer a, a
proposio de que a no cai sob F, e se das proposies a cai sob F e b cai sob F segue-se
universalmente que a e b so o mesmo.
23
Ou, como visto acima, o nmero 1 corresponde ao
conceito Fa(Fa) ab((FaFb)a=b). E sucesso numrica definida do seguinte
modo: ao conceito F convm o nmero (n + 1) se existe um objeto a que cai sob F e tal que
ao conceito cai sob F mas no a convenha o nmero n.
24
Ou, o nmero n+1 corresponde
ao conceito Fa(a F e n o nmero que corresponde ao conceito que cai sob F, mas no
a).

Essas definies contextuais, no obstante, possuem alguns problemas. Elas no
possibilitam dizer que dado um objeto qualquer se este um nmero ou no. As definies
no excluem que um objeto arbitrrio qualquer, como o famoso imperador romano Jlio
Csar, no seja um nmero. Este problema, que aparece pela primeira vez no 56 dos

21
22
Idem, p. 250.
23
Ibidem, p. 250.
24
Ibidem, p. 250.


228
Grundlagen, o chamado problema de Jlio Csar. Pela definio acima, alm de no se
saber se Jlio Csar um nmero. Alm disso, no se tem tambm um critrio de igualdade
de modo que se possa dizer que se a um conceito F convm o nmero a e ao mesmo conceito
convm o nmero b, ento a=b. Portanto, tal definio contextual se mostra insatisfatria e
no define o 0 e 1 como objetos de forma adequada.

No 57 Frege diz que expresses numricas podem ter sempre a forma de uma
equao ou igualdade numrica e que podem ser reduzidas sua forma substantiva. Embora
as expresses numricas sejam correntemente empregadas na linguagem cotidiana de forma
atributiva, isso enganoso, pois o uso do artigo definido em um nmero individual indica que
ele um objeto independente. A distino entre objetos e suas propriedades repercute no
plano lingustico. Uma vez que objetos so designados por nomes prprios gramaticais,
expresses definidas e, posteriormente, nas Grundgesetze, tambm sentenas. E h uma
espcie de proposies que devem ter um sentido para cada objeto, que so as proposies de
reconhecimento, chamadas, no caso dos nmeros, de equaes.
25
Um numeral ou um termo
numrico nunca pode ocupar o espao lgico de um predicado. Toda proposio como, por
exemplo, Jpiter tem 4 luas, onde o nmero 4 aparece em posio adjetiva, pode ser
convertida na sua forma substantiva o nmero de luas de Jpiter o 4 (onde o artigo
definido singular em o 4 indica que o numeral aparece como um objeto independente); e o
da sentena, como prope Frege, no copulativo, mas indica uma igualdade (tem o
sentido de igual a, o mesmo que).

A sentena, portanto, pode ser escrita na forma de uma equao: o nmero de luas de
Jpiter = 4 ou NxFx=4, onde F denota o conceito luas de Jpiter. Assim como na sentena
acima, onde o nmero 4 igual ao nmero que corresponde ao conceito F, de forma anloga
se pode fazer o mesmo com todas as sentenas que contm
termos numricos. Mais adiante, no 63, por meio do princpio de Hume, Frege
estabelecer ainda um critrio de igualdade numrica com o escopo de se poder dizer
quando dois conceitos tm o mesmo nmero.

25
Idem. 106, p. 281.


229
Frege assume, aps a seo 61, que tenha mostrado que nmeros so objetos e
devem ser tratados como tais. E introduz, na 62, a noo de critrio de identidade que
associada a todo nome prprio ou termo singular; para Dummett,
26
a seo 62 mais frtil
j escrita onde se encontra o primeiro exemplo, j encontrado, da virada lingustica na
filosofia e que transforma os Grundlagen de Frege na primeira obra de filosofia analtica.
Uma vez que nmeros so objetos Frege toma como fundamental responder questo
kantiana epistemolgica de como os nmeros nos so dados?. Na doutrina kantiana objetos
s so dados na intuio, posio que Frege rejeita, uma vez que para ele nmeros so objetos
que no possuem caractersticas fisicamente perceptveis ou que possamos ter qualquer
intuio.

Frege tenta uma nova definio contextual de nmero. Com o intento de determinar
como, pois, apreendemos os nmeros, uma vez que no nos so dados empiricamente, Frege
coloca a seguinte questo na 62 onde temos uma enunciao do princpio do contexto:

Como nos pode pois ser dado um nmero, se no podemos ter dele nenhuma
representao ou intuio? Apenas no contexto de uma proposio as
palavras significam algo. Importar portanto definir o sentido de uma
proposio onde ocorra um numeral.
27

Para responder questo epistemolgica de como os nmeros nos so dados, Frege
recorre ao princpio do contexto. O problema epistemolgico se converte, ento, de acordo
com Dummett, na questo de como os sentidos de sentenas que contm termos numricos
so fixadas. E h a virada lingustica, j que o princpio do contexto estabelecido como
estritamente lingustico um princpio acerca dos significados das palavras e suas ocorrncias
em sentenas. Com isso, o problema epistemolgico, com implicaes ontolgicas, de como
os nmeros nos so dados convertido em um sobre o significado de sentenas.

26
DUMMETT, (1991b). p.111.
27
Ibidem, 62, p. 253-254.


230
Frege estabeleceu que nmeros so objetos objetivos supra-sensveis auto-
subsistentes. E isso um ponto de partida para definir uma classe de proposies que
expressam o nosso reconhecimento de um nmero como o mesmo. Deve-se, ento, determinar
quando a dois conceitos F e G convm o mesmo nmero. Isto , estabelecer um critrio de
igualdade numrica entre conceitos, definir o sentido de uma sentena em que o nmero que
convm ao conceito F o mesmo que convm ao conceito G
28
. Dummett
29
diz que o tipo
fundamental de termos que representam nmeros so aqueles da forma o nmero de Fs ou
o nmero que pertence ao conceito F, que tambm chamado por Dummett de operador de
cardinalidade. Para Dummett, o objetivo de Frege, em seguida, chegar a uma explicao do
operador cardinalidade atravs da especificao das condies de verdade das proposies da
forma o nmero de Fs = nmero de Gs.

Para fixar um critrio de igualdade entre nmeros, Frege recorre na 63 dos
Grundlagen ao princpio que ficou conhecido como princpio de Hume: Quando dois
nmeros so combinados de tal modo que um tenha sempre uma unidade correspondente a
cada unidade do outro, pronunciamo-los iguais.
30
Esse princpio introduz o operador de
cardinalidade. E habilita tal definio contextual de nmero cardinal: NxFx=NxGxFG, se
estabelece como critrio de igualdade numrica entre dois conceitos F e G a correspondncia
biunvoca, correspondncia um-para-um, entre os objetos que caem sob os dois conceitos.
Dois conceitos F e G so equinumricos (), tm o mesmo nmero ou cardinalidade, se h
uma relao de equivalncia (uma relao reflexiva, transitiva e simtrica) entre eles.

Frege, no entanto, observa que a nova definio contextual de nmero cardinal possui
problemas, e a ope trs crticas. Em uma delas, Frege parte de uma definio contextual,
agora partindo de um exemplo tirado da geometria. Aqui como critrio de igualdade se
recorre Lei de Leibniz, tambm conhecida como princpio da substituio salva veritate, de
acordo com esta lei: So iguais as coisas que, salvo a verdade, podem ser substitudas uma
pela outra (Eadem sunt quorum unum potest substitui alteri salva veritate)
31
. A nova
definio contextual obtida por meio de uma equao que expressa o paralelismo entre retas

28
Ibidem, p. 254.
29
Dummett, 1991 b, p. 112.
30
Op Cit, Os fundamentos da aritmtica. p. 254.
31
Ibidem, p. 255, 65, Cf.: nota 91.


231
em termos da identidade da direo entre retas. Da definio se tem que a reta a paralela
reta b (a//b), se e somente se a direo da reta a igual direo da reta b ou def.:
dir.(a)=dir.(b)a//b. Esta definio tambm chamada de definio por abstrao, ela
transforma uma relao de equivalncia em uma identidade. De acordo com Frege, o juzo
que expressa o paralelismo entre retas contm uma prioridade epistmica em relao ao juzo
que expressa a igualdade da direo entre retas. O conceito de reta mais primrio que o de
direo. Em sentenas que expressam o paralelismo entre retas, o conceito de reta,
diferentemente do conceito de direo, dado na intuio e condio do conhecimento do
conceito de direo. Para Frege, essa ordem epistmica, ou ordem do ser, deve ser respeitada.

Essa definio contextual, contudo, possui alguns problemas dentre os quais a ltima
objeo de Frege se mostra insalvvel para esse tipo de definio, bem como para a segunda
tentativa de definio contextual de nmero cardinal introduzida na ,62. Ela no permite
dizer se a Inglaterra o mesmo que a direo do eixo da Terra
32
(novamente o problema de
Jlio Csar). O operador de cardinalidade no d conta, sobretudo, do problema de Jlio
Csar. As definies contextuais falham em determinar que tipo de coisa um nmero . Por
conta disso, como observa Dummett, as definies so abandonadas e Frege recorre a uma
definio explcita de nmero cardinal:

A tentativa de definio contextual do operador de cardinalidade sugerida no
63 no rejeitada porque uma definio contextual; essa caracterstica
dela justifica no 65. Ela rejeitada, em vez disso, pelo fato de no
resolver o problema de Jlio Csar (...)
33

A partir do 68, Frege rejeita a definio contextual em favor de uma definio
explcita o nmero que corresponde ao conceito F a extenso do conceito equinumrico ao
conceito F, ou o NxFx=ext(X:Xf). A nova definio determina, diferente da definio
contextual, que tipo de coisa um nmero , a saber, a extenso de um conceito. Essa nova
definio, no obstante, leva Frege ao famoso paradoxo de Russell.

32
Ibidem, p. 256.
33
Op. Cit. DUMMETT (1991 b), p. 180. (...) The attempted contextual definition of the cardinality operator
suggested in 63 is not rejected because it is a contextual definition; that feature of it is justified in 65. It is
rejected, rather, because it fails to solve the Julius Caesar problem ()


232

A alegao de Dummett, ento, de que a funo do princpio do contexto justificar
definies contextuais parece problemtica, uma vez que Frege rejeita suas definies
contextuais e no 69 dos Grundlagen d uma definio explcita de nmero cardinal.
Tambm no 106 o princpio do contexto reaparece como um princpio metodolgico
fundamental, indicando que mesmo se uma das funes princpio a de justificar tais
definies no sua nica funo.


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233

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234
A TEORIA DA SUBSTNCIA EM DESCARTES

Pedro Falco Pricladnitzky
1

RESUMO: O objetivo do texto problematizar a teoria da substncia de Descartes a partir de uma
divergncia interpretativa acerca do argumento encontrado na Sexta Meditao para demonstrar que a
mente (ou alma)
2
e o corpo so substncias diferentes, dois tipos distintos de substncia. Tomamos
como fio condutor da discusso as reconstrues desse argumento empreendidas por Margaret Wilson
e Marleen Rozemond. Nessas reconstrues, so mobilizados diferentes conceitos de substncia e
ambas possuem consequncias problemticas para certos princpios da ontologia cartesiana.

PALAVRAS-CHAVE: Substncia; Descartes; Distino Real.

Abstract: The main point of the text is call attention to a problem in the theory of substance in
Descartes, through an interpretative difference in the argument found at the Sixth Meditation that aims
to demonstrate that the mind (soul) and the body are different substances, two kinds of substance. We
take as guideline of discussion the reconstructions of this argument that were proposed by Margaret
Wilson and Marleen Rozemond. In these, we found different conceptions of substance being used and
both suggest problematic implications to some principles of cartesian ontology.

Keywords: Substance; Descartes; Real Distinction.

uma interpretao tradicional que o dualismo proposto por Descartes, a ciso da
realidade em um domnio imaterial e um domnio material, representa um rompimento
definitivo com a filosofia escolstica e marca indelevelmente o destino da filosofia moderna.
O surgimento da fsica mecanicista no sculo XVII a recusa das explicaes teleolgica em
prol de um sistema apenas de propriedades quantificveis como um modelo suficiente para a
explicao do funcionamento do mundo possui, como contrapartida metafsica, o abandono
da concepo aristotlica de substncia e a adoo de um novo modelo de compreenso da
realidade.
Esse novo modelo, por sua vez, encontra no pensamento de Descartes uma das bases
para o seu desenvolvimento. Podemos dizer que a diversidade de posies acerca da
substncia na modernidade uma reao ao posicionamento cartesiano acerca da natureza da

1
Doutorando UFRGS. E-mail: pricladnitzky@gmail.com
2
Descartes toma os dois termos como sinnimos. Cf. AT VII, 14; AT IX, 10; CP, 88. As referncias s obras de
Descartes sero feitas segundo a edio de Charles Adam e Paul Tannery (Vrin-CNRS, 11 vol. 1974); designada
pela sigla (AT), seguida do volume em algarismos romanos e das pginas em algarismos arbicos. O texto que
for citado, quando presente na edio brasileira das obras de Descartes foi o da seguinte edio: Descartes,
Coleo Pensadores; edio 1973; traduo J. Guinsbourg e B. Prado Jr. Ela ser designada ao lada do referncia
edio crtica da seguinte maneira: (CP) seguida pelo nmero da pgina em algarismos arbicos. As tradues
de passagens que no constam nessa edio so de minha responsabilidade.


235
realidade. Assim, a interpretao correta da metafsica cartesiana, na medida em que um
paradigma desse movimento, torna-se condio da compreenso do desenvolvimento da
filosofia no perodo moderno. Tal concepo s adequadamente entendida, por sua vez,
atravs do entendimento adequado de sua metafsica, que possui como noo fundamental o
conceito de substncia.
Na metfora apresentada no prefcio da traduo francesa dos Princpios de
Filosofia, temos a apresentao da posio ocupada pela metafsica na sua filosofia.
Descartes, ao descrever a hierarquia entre os diversos mbitos do conhecimento comparando-os
s partes de uma rvore, sustenta que todas as cincias naturais pressupem a metafsica: os primeiros
princpios de toda cincia supem a fsica, e esta se fundamenta a partir da metafsica, na medida em
que nenhuma lei acerca do mundo natural pode ser estabelecida sem princpios metafsicos.
No cerne da metafsica cartesiana, por sua vez, se encontra a noo de substncia. Substncias
so os constituintes mais bsicos da realidade. A resposta para a pergunta sobre aquilo que h
essencialmente na realidade seria, para Descartes, a substncia e suas propriedades.
Entretanto, parece haver uma oscilao no conceito de substncia no pensamento
cartesiano. Na Terceira Meditao, ao longo do percurso argumentativo que pretende
demonstrar a existncia de Deus, bem como no apndice s Segundas Respostas, Descartes
parece defender a tese de que a substncia opera como ltimo sujeito de predicao. Porm, o
que j pode ser interpretado como implicitamente necessrio para a prova da distino real na
Sexta Meditao, e que fica explcito atravs da tese do atributo nico nos Princpios de
Filosofia, parece compromet-lo com uma concepo de substncia diversa. Ainda que essa
concepo favorea o dualismo, como pretendem alguns comentadores, ela parece rejeitar a
ideia de que haja um substrato ulterior s propriedades mentais e corpreas que
discriminamos nos objetos: os nossos pensamentos e as formas que observamos apresentam a
natureza da substncia na qual eles inerem. Nessa concepo, ao menos problemtico
conceber que haja algo de comum entre a substncia pensante e a substncia extensa e que, de
algum modo, no h algo como a substncia nela mesma operando como um substrato dos
tipos de substncia.
Meu objetivo discutir os modelos de substncia em Descartes. Em um primeiro
momento, apresentarei as tentativas de reconstruir essa noo a partir do argumento para a
distino real e algumas consequncias dessas para algumas teses da ontologia cartesiana.


236
A noo de substncia fundamental no sistema cartesiano. Substncias so os
constituintes mais bsicos da realidade. Em uma metfora apresentada no prefcio da traduo
francesa dos Princpios, Descartes descreve a hierarquia entre os diversos mbitos do
conhecimento humano: Assim toda a filosofia como uma rvore. As razes so a
metafsica, o tronco a fsica, e os galhos que emergem do tronco so todas as outras
cincias....
3
Todas as cincias naturais supem, como princpio, a fsica e a fsica se
fundamenta a partir da metafsica, na medida em que toda lei acerca do mundo natural no
pode ser estabelecida sem princpios metafsicos.
4
No cerne da metafsica cartesiana, por sua
vez, se encontra a noo de substncia.
Agora, se encontrarmos dois ou mais conceitos de substncia que no so
complementares, sendo verdadeiramente divergentes, e, ainda assim, corroborados pelo texto
de Descartes, todo o sistema posto em questo. Uma teoria da substncia inconsistente
comprometeria toda teoria que a partir dela for desenvolvida. Qual , portanto, o conceito
cartesiano de substncia? Temos elementos para chegar a uma definio precisa de tal
conceito? Ou temos razes para assumirmos que a teoria da substncia de Descartes pode ser
inconsistente?
Seria o argumento da distino real um bom contexto para analisarmos a noo de
substncia? Parece natural que em um argumento cujo objetivo demonstrar que mente e
corpo so substncias realmente distintas encontremos algum elemento que fornea, ou, ao
menos, indique a natureza da substncia para Descartes. O argumento para o dualismo
5
tem a
funo de estabelecer que pensamento e extenso so noes de carter especial.
6
Elas so
noes primitivas sobre as quais todas as nossas outras cognies ou concepes so
formadas. Nesse sentido, elas precisam ser claramente entendidas para que tudo aquilo que
delas for derivado possa ser compreendido pelo conceito de pensamento, extenso ou pela
eventual relao entre as duas noes. esperado, ento, que nas obras onde Descartes
prope um novo modelo de cincia, que tem por base o seu dualismo, seja realizada e
demonstrada a distino entre as substncias que isso seja feito com a preciso necessria para

3
AT IX-B, 14.
4
Gueroult, M. Descartes Selon LOrdre des Raisons. p. 12-4.
5
Expresso que, na literatura secundria, designa a ciso na realidade, que teria sido proposta por Descartes, em
um domnio imaterial e um domnio material.
6
AT VIII-B, 23. Cf. Correspondncia entre Descartes e Elizabeth.


237
sustentar uma cincia slida. Tal preciso, por conseguinte, demanda uma concepo clara do
conceito de substncia.
O argumento para a distino real permeia a obra de Descartes. Em diferentes obras,
com diferentes contextos argumentativos, encontramos diversas verses do argumento. Ele
est presente, por exemplo, nas Meditaes e nas Objees e Respostas, nos Princpios de
Filosofia, no Discurso do Mtodo. Nas Meditaes, ele aparece pela primeira vez no resumo
da obra. Ali, Descartes afirma que a distino real s pode ser demonstrada na Sexta e no
Segunda Meditao, pois os elementos necessrios para a prova s esto disponveis na
Sexta.
7
Essa primeira apario supostamente um resumo da prova que ser realizada
posteriormente, todavia, ela parece fazer um movimento argumentativo diferente. Na Sexta
Meditao, encontramos uma verso do argumento no pargrafo 17.
8
Essa a passagem mais
extensa e possui a maior riqueza de elementos. Nas Objees e Respostas, a prova retomada
em uma diferente verso no apndice ao conjunto das Segundas Objees e Respostas. Tal
apndice apresenta as principais teses desenvolvidas ao longo das Meditaes,
9
que seguem a
via analtica de demonstrao, atravs da via sinttica. Alm disso, as discusses,
principalmente com Caterus e Arnauld embora no tragam outra verso do argumento,
tematizam em detalhe alguns pontos importantes. No Discurso do Mtodo, mais
especificamente no incio da Quarta Parte,
10
Descartes estabelece a distino real
imediatamente aps a demonstrao da verdade da proposio eu penso, logo existo e do
estabelecimento da natureza do sujeito como pensante. peculiar que a verso do Discurso
realiza justamente o que Descartes havia afirmado no ser possvel no resumo das
Meditaes, a saber, a passagem da considerao da natureza da coisa pensante sem envolver
necessariamente a extenso para a concluso da distino real da mente e do corpo.
11
Nos
Princpios,
12
ao explicar a natureza de uma distino real e diferena dela perante aos demais
tipos de distino, Descartes disponibiliza como exemplo a distino entre mente e corpo.
Nessa exemplificao, tambm apresentada uma verso do argumento da distino real entre

7
AT IX, 10.
8
AT VII, 78; CP, 142.
9
AT IX, 121-3.
10
AT VI, 32-3; CP, 54-5.
11
Essas diferenas nas instncias do argumento certamente pem em questo sua unidade. Ainda que o
esclarecimento dessa questo seja um ponto importante na identificao da noo de substncia envolvida, a
anlise pormenorizada fica reservada para outro momento da pesquisa.
12
AT VIII-A, 29.


238
as duas substncias. Contudo, a passagem que se sobressai como clssica, no que diz respeito
estrutura argumentativa que expe o pensamento cartesiano o texto da Sexta Meditao:
13

(a)
14
E, primeiramente, porque sei que todas as coisas que concebo clara e
distintamente podem ser produzidas por Deus tais como as concebo, (b)
basta que possa conceber clara e distintamente uma coisa sem uma outra
para estar certo de que uma distinta ou diferente da outra, j que podem ser
postas separadamente, ao menos pela onipotncia de Deus; e no importa
por que potncia se faa essa separao, para que seja obrigado a julg-las
diferentes. (c) E, portanto, pelo prprio fato de que conheo com certeza que
existo e que, no entanto, noto que no pertence necessariamente nenhuma
outra coisa minha natureza ou minha essncia, a no ser que sou uma
coisa que pensa, concluo efetivamente que minha essncia consiste somente
em que sou uma coisa que pensa ou uma substncia da qual toda a essncia
ou natureza consiste apenas em pensar. (d) E, embora talvez (ou, antes,
certamente, como direi logo mais) eu tenha um corpo ao qual estou muito
estreitamente conjugado, (e) todavia, j que, de um lado, tenho uma ideia
clara e distinta de mim mesmo, na medida em que sou apenas uma coisa
pensante e inextensa, e que, de outro, tenho uma ideia distinta do corpo, na
medida em que apenas uma coisa extensa e que no pensa, (f) certo que
este eu, isto ,minha alma, pela qual eu sou o que sou, inteira e
verdadeiramente distinta de meu corpo e que ela pode ser ou existir sem
ele.
15

O que est sendo demonstrado nessa passagem? Para responder essa questo
necessrio, primeiro lugar, contextualiz-la. Desde o incio da Sexta Meditao Descartes se
foca na questo da existncia das coisas materiais. Comea pela anlise da possibilidade,
passando pela probabilidade de sua existncia, e toma como objetivo central a demonstrao
de sua existncia efetiva. O pargrafo 17 est inserido nesse percurso que culminar no
pargrafo 20. A passagem acima citada, por sua vez, opera como um elemento, um passo
necessrio, para demonstrao da existncia dos corpos. A sua funo especfica de afastar a
hiptese de que o princpio ativo da conscincia da passividade sensvel seja imanente, ainda
que de forma inconsciente ao sujeito pensante.
16
Na passagem acima, temos em (c) a
afirmao de que a essncia da substncia pensante consiste apenas em pensar. Para Descartes
pensar implica ter conscincia de alguma coisa.
17
Assim, se existisse uma faculdade no sujeito

13
Um breve levantamento da bibliografia a respeito da distino real em Descartes aponta para tal concluso.
praticamente impossvel citar todas as referncias disponveis. Ao longo de texto sero identificadas as que
foram utilizadas para sua realizao.
14
Dada a extenso da passagem, sugiro que tomemos as letras como subdivises. Por brevidade, me referirei a
elas, para no ter a necessidade de citar ou parafrasear toda a passagem ao comentar o argumento.
15
AT VII, 78; CP, 142.
16
Landim, R. Idealismo ou Realismo na Filosofia Primeira de Descartes. p. 153.
17
AT VII, 160; CP, 179.


239
que lhe fosse oculta e ela gerasse um ato no sujeito ele estaria, na medida em que pensante,
consciente desse ato. Logo, o homem no possuiria uma faculdade oculta. coerente sua
funo, portanto, que a passagem priorize consideraes acerca da natureza da mente e que
em sua concluso seja afirmada explicitamente, no a duplicidade da distino, mas o
destacamento da alma como vemos em (f).
Sabemos, ento, que a passagem tem o objetivo de mostrar que o sujeito uma coisa
ou substncia cuja essncia ou natureza consiste apenas em pensar. E se ela conclui que o
sujeito uma substncia, temos elementos para identific-lo como substncia. O que, por sua
vez, implica que saibamos reconhecer o que uma substncia. Todavia, a passagem (c) a que
estamos nos referindo a nica que explicitamente menciona o termo em questo, e ela
ocorre j na atribuio de substncia coisa pensante. Estaria ela utilizando uma noo
anteriormente discutida nas Meditaes? O termo substncia empregado poucas vezes nas
Meditaes.
18
Substncia pela primeira vez mencionada no resumo, na passagem que j
comentamos, onde se encontra uma pequena explanao do argumento da Sexta Meditao.
Aps, aparece na Terceira Meditao na discusso acerca dos graus de realidade das ideias,
onde sustentada a tese de que a ideia de substncia possui um maior grau de perfeio em
relao s ideias das outras coisas;
19
e, um pouco depois dessa, afirmado que a ideia ou
concepo de substncia uma das poucas coisas que obtemos com clareza e distino da
anlise das coisas materiais. Ora,
20
de que maneira temos uma concepo clara e distinta da
substncia se ela no foi minuciosamente discutida at essa afirmao nas Meditaes?
O artigo de E. M. Curley
21
a respeito da estrutura argumentativa das Meditaes
parece trazer luz para essa dificuldade. Como aponta Curley, as Meditaes foram escritas
atravs da via analtica e, ainda que essa noo seja controversa e se tenha importantes
dificuldades na compreenso de anlise em Descartes, podemos dizer que nas Meditaes se
introduz termos centrais de maneira informal. Ao invs de termos uma definio precisa das
noes centrais e construo das noes menos gerais por combinao, encontramos,
geralmente, a apresentao da instncia do conceito em questo. Descartes, por vezes, parte
da utilizao de um termo na linguagem ordinria e atravs da reflexo gerada pelo processo

18
Cf. Secada, J. The Doctrine of Substance. p. 67. In: Gaukroger, S. The Blackwell Guide to Descartes
Meditations.
19
AT VII, 40; CP, 111.
20
AT VII, 43; CP, 114.
21
Curley, E. Analysis in the Meditations: The Quest for Clear and Distinct Ideas. p. 156-9. In: Rorty, A. Essays
on Descartes Meditations.


240
meditativo pretende obter um conceito filosoficamente robusto e pronto para ser utilizado na
demonstrao de uma cincia. No , portanto, da natureza do texto que estamos investigando
oferecer definies claras e precisas. Devemos obter tais concepes atravs do processo de
reflexo e depurao dos conceitos, e esse seria um processo meditativo. Se Descartes, na
Sexta Meditao, afirma que temos uma concepo da coisa pensante como uma substncia
cuja essncia consiste apenas em pensar porque considera j ser capaz de ter alcanado essa
noo ao longo das outras meditaes.
Voltemos, com isso, para a passagem da Sexta Meditao. Devemos procurar indcios
que autorizariam Descartes a fazer a afirmao em (c) o que, consequentemente, envolve a
noo de substncia. Em (a), Descartes lana mo da regra geral da verdade, isto , que toda
concepo clara e distinta verdadeira. Tal regra foi apresentada como guia na obteno de
um conhecimento slido que escapa dvida na Terceira e estabelecido como critrio para
verdade na Quarta Meditao. Contudo, a formulao da Sexta Meditao diferente da
encontrada nas passagens que procuram estabelecer a regra. Na Terceira e Quarta Meditao
temos as seguintes afirmaes respectivamente: E, portanto, parece-me que j posso
estabelecer como regra geral que todas as coisas que concebemos mui clara e mui
distintamente so todas verdadeiras;
22
e toda percepo clara e distinta sem dvida algo de
real e positivo.
23
A afirmao encontrada no argumento para a distino real no sustenta que
toda concepo clara e distinta verdadeira e sim que pode ser produzida por Deus tal qual
concebida.
24

Dada essa diferena de formulao, o que justifica a afirmao que (a) constitui a
utilizao da regra geral da verdade? Na Sexta Meditao j estamos de posso do
conhecimento que Deus existe, onipotente, veraz e criador de todas as coisas. Sabemos
tambm que toda percepo clara e distinta verdadeira, pelo resultado da reflexo feita na
Quarta Meditao. Assim, se Deus onipotente e essas ideias so verdadeiras, ento est no
alcance de Deus fazer com que as concepes claras e distintas que entretemos no
pensamento tenham uma contrapartida que as correspondam fora do pensamento. Nesse caso,
a afirmao encontrada na Sexta Meditao, passagem (a), uma verso da regra geral

22
AT VII, 35; CP, 107-8.
23
AT VII, 49; CP, 130.
24
Antes ela parece ser uma retomada do que expresso na abertura da Sexta Meditao: Pois no h dvida de
que Deus tem o poder de produzir todas as coisas que sou capaz de conceber com distino; e nunca julguei que
lhe fosse impossvel fazer algo, a no ser quando encontrasse contradio em poder conceb-la. AT VII, 71;
CP, 137.


241
salientando o aspecto produtivo da onipotncia de Deus. Em (b) encontramos o critrio para a
identificao da distino ou diferena entre duas coisas. Ter uma concepo clara e distinta
de uma coisa que independente, isto , no envolve ou supe a concepo clara e distinta de
outra coisa, suficiente, segundo Descartes, para que estabeleamos que essas duas coisas
que esto em considerao sejam distintas ou diferentes. E elas podem ser consideradas como
distintas, pois podem ser separadas. Com isso, sabemos que conceber clara e distintamente
como algo independente est, de alguma maneira, vinculado a sua separabilidade em relao a
outras coisas e que, alm disso, estas so caractersticas suficientes para determinar esse algo
como distinto ou diferente de outro algo. Essa passagem informa, portanto, que ser concebido
como independente e ser concebido como separvel so caractersticas aplicveis noo de
substncia, na medida em que assumimos que o objetivo do argumento mostrar que o que
est sendo distinguido so substncias.
A passagem (c) consiste na apresentao de uma concepo clara e distinta do
pensamento como substncia. Retoma o que havia estabelecido na Segunda Meditao, a
saber, a prova da existncia do sujeito pensante e que, ao menos, o pensamento uma
propriedade que certamente lhe pertence, pois no pode ser recusado a no ser que a certeza
da prova tambm seja recusada. Contudo, a passagem (c) vai alm; ela conclui que apenas o
pensamento constitui a substncia pensante, ou seja, que a substncia imaterial constituda
apenas do pensar. Essa afirmao mais forte necessria para a formao de uma concepo
clara e distinta da mente como substncia que no envolva o corpo e, nesse sentido, torna-se
necessria para a demonstrao da distino real. Todavia, o que autoriza Descartes a fazer a
passagem de outras propriedades no pertencem necessariamente ao sujeito pensante, na
Segunda Meditao, para a coisa pensante no tem outras propriedades alm do
pensamento, na Sexta Meditao?
25

Aps a caracterizao da substncia pensante, Descartes antecipa uma possvel
objeo. Tambm, na Sexta Meditao, aps a distino real, Descartes afirma que a natureza
do homem consiste na unio substancial entre alma e corpo. Nesse caso, a seguinte objeo
poderia ser levantada: se h uma unio entre a alma e o corpo e tal unio expressa a natureza
do homem, em que sentido se compreender a distino. Ou, inversamente, se h uma

25
Essa uma dificuldade de interpretao do argumento que se coloca desde os primeiros leitores das
Meditaes. Arnauld a apresenta no seu conjunto de objees. E no claro que a resposta de Descartes seja
capaz de solucionar a dificuldade. Contemporaneamente, inmeros comentrios problematizam esse ponto. Ele
aparece, inclusive, nos comentrios de Wilson e Rozemond, como veremos na sequncia do texto.


242
distino real entre a alma e o corpo, em que sentido se pode assumir que existe uma unio
entre eles. Embora no haja uma resposta na passagem (d) para esses questionamentos, temos
uma indicao explcita que Descartes estava ciente de que afirmar que h uma unio poderia
confundir a demonstrao da distino. Para Descartes, a unio no um empecilho para a
distino, pois o que ele pretende provar na distino no parece ser que pensamento e
extenso sejam substncia separadas, antes que elas sejam separveis. A distino real
implica, nessa interpretao, que as substncias possam existir separadamente. Alm disso,
podemos ainda apresentar uma interpretao em que a distino real condio da unio entre
a alma e o corpo.
26

Nas passagens (e) e (f) temos o momento final do argumento. Em (e) se aplica o
critrio apresentado em (b) sobre as concepes claras e distintas da mente como
independente do corpo e a concepo clara e distinta do corpo como independente da mente.
Em (f) temos a concluso do argumento; a aplicao da regra geral da verdade sobre aquilo
que estabelecido em (e). A partir de uma independncia de concepo pode ser extrada uma
independncia ontolgica, esse o ponto central do argumento. O que Descartes pretende
deixar claro com a reformulao da regra geral em (a), portanto, que podemos passar do
mbito das concepes para o mbito ontolgico, sem medo de incorrer em equvoco, ao
menos no caso da mente e do corpo. Ao salientar o aspecto produtivo da onipotncia divina,
nos deparamos com o fato de que aquilo que concebido clara e distintamente de forma
independente pode existir separadamente.
Feita essa primeira abordagem, passo agora anlise das interpretaes de Margaret
Wilson e Marleen Rozemond com o objetivo de encontrar uma definio precisa de
substncia.
Margaret Wilson
27
tanto em seu livro sobre Descartes como em um artigo sobre a
Sexta Meditao apresenta o que ela denominou como argumento epistemolgico para a
distino entre mente e corpo. O argumento pode ser estruturado da seguinte forma:

1. Se A pode existir sem B, e vice versa, ento A realmente distinto de B, e B de A;

2. Tudo que eu concebo clara e distintamente como possvel pode ser produzido por Deus;

3. Se eu concebo clara e distintamente a possibilidade de A existir sem B, e B sem A, ento Deus

26
Cf. Os artigos de Ethel Rocha sobre o argumento da Sexta Meditao: Dualismo, Substncia e Atributo
Essencial no Sistema Cartesiano e Observaes sobre a Sexta Meditao.
27
Cf. Descartes. p. 162-75; e The Epistemological Argument for Mind-Body Distinctness. p. 84-93. In: Wilson,
M. Ideas and Mechanism.


243
pode fazer com que A e B existam separados;

4. Se Deus pode fazer com que A e B existam separados, ento A e B podem existir
separadamente e por (1) so distintos;

5. Eu concebo clara e distintamente a possibilidade de A e B existirem separadamente, se:
existem atributos e , tais que eu concebo clara e distintamente que pertence natureza de
A, e pertence natureza de B (e que ), e eu clara e distintamente concebo que algo pode
ser uma coisa completa se possui mesmo que no possua (ou possua e no possua );

6. Onde A sou eu e B o corpo, pensamento e extenso satisfazem as condies para e
respectivamente;

7. Logo, eu sou realmente distinto do corpo e posso existir sem ele.

Os passos 1-4 so bem prximos do texto da Sexta Meditao, ainda que no sejam
apresentados na mesma ordem. A primeira premissa apresenta um critrio para o
reconhecimento da distino entre duas coisas. A possibilidade da existncia separada
recproca suficiente para que estabeleamos tais coisas como distintas. Essa uma
reformulao da passagem que representamos pela letra (b) na abordagem inicial do
argumento. A segunda premissa, por sua vez, a regra geral da verdade tal como foi
apresentada na Sexta Meditao. A terceira e a quarta premissa demonstram a aplicao do
princpio de que tudo que concebemos clara e distintamente pode ser feito por Deus tal como
eu concebo, a passagem (a), para obter, atravs de um duplo modus ponens, a concluso da
distino real.
A quinta premissa se revela como a mais complexa na reconstruo feita por Wilson.
Isso por duas razes: (1) ela responsvel por apresentar aquilo que garantir a a aplicao do
princpio expresso na terceira e quarta premissa, trata-se da demonstrao do antecedente do
passo 3; (2) ela introduz elementos que no esto presentes, ao menos no explicitamente, no
texto da Sexta Meditao. Parece j estar presente na passagem (b) que uma independncia de
concepo seja necessria para mostrar que duas coisas so distintas. Se tivermos uma
concepo clara e distinta que supe ou envolve a concepo de outra coisa qualquer, no
poderamos afirmar que essa primeira coisa distinta da segunda. Antes deveramos dizer que
ela depende dessa segunda de alguma maneira. Agora, que essa concepo precise ser de uma
coisa completa no parece estar presente no texto da Sexta Meditao. De fato, Wilson retira
esse requisito das discusses de Descartes com Caterus e Arnauld que esto presentes no
conjunto das Primeiras e Quartas Objees e Respostas.


244
Caterus, nas Primeiras Objees, apresenta uma dificuldade em aceitar a passagem
que Descartes teria feito de que pelo fato de A e B serem concebidos clara e distintamente de
forma independente para a afirmao de que A e B podem existir separadamente. O ponto de
Caterus, ao retomar uma distino proposta por Duns Scotus, que conceber duas coisas
como podendo ser separadas no implica na atribuio de uma distino real entre elas.
Caterus exemplifica que concebemos a misericrdia e justia divina independentemente, mas
disso no se segue que elas possam existir separadamente. Ambas existem em Deus. Com
isso, Descartes no poderia passar, sem mais, da concepo separada para a possibilidade de
uma existncia separada. Em resposta, Descartes afirma que a distino empregada por
Caterus em seu exemplo no a mesma que ele utiliza no argumento da distino real entre
mente e corpo. A distino que ocorre entre a misericrdia e a justia divina, afirma
Descartes, uma distino modal. Tal distino ocorre apenas entre seres incompletos que
dependem de outro ser para existir. Mediante uma abstrao, somos capazes de conceber
apenas a propriedade que nos interessa, mas, afirma Descartes, tal operao jamais capaz de
produzir uma concepo clara e distinta de uma coisa como completa, isto , algo que no
depende de outras coisas para existir. A concepo relevante para a distino real entre mente
e corpo uma distino em que tanto o corpo como a mente so concebidos clara e
distintamente como coisas completas. E tais concepes so independentes entre si, isto ,
concebemos a natureza de uma enquanto negamos a natureza da outra.
A passagem (b), entretanto, que apresenta o critrio para a identificao da distino
entre duas coisas afirma que basta que eu conceba uma coisa sem outra para que j possa
consider-las como distintas. Todavia, como vimos na objeo de Caterus, os requisitos para a
distino real exigem a concepo de uma coisa como completa para evitar que possamos
atribuir a distino real entre, por exemplo, a substncia e seus modos o que iria contra a
ontologia cartesiana. Nesse sentido, Wilson considerou necessria a construo da premissa
cinco de uma forma que inclusse o requisito suscitado pela discusso com Caterus. Resta
verificar se a incluso desse requisito est presente, ainda que implicitamente na Sexta
Meditao, ou no.
Como obtemos a concepo de uma coisa completa? Nas Quarta Objees, Arnauld
toma as observaes feitas por Descartes acerca da necessidade de uma concepo completa
como a necessidade de uma concepo exaustiva daquilo que concebido. S poderamos,
afirma Arnauld, ter uma concepo completa de algo se conhecssemos todas as suas


245
propriedades. O homem finito e, portanto, limitado. Dessa forma, no podemos garantir que
conhecemos todas as propriedades uma coisa, pois para isso preciso no s conhecer todas
as suas propriedades, mas ter o conhecimento de que elas so todas as suas propriedades. Isso,
por sua vez, envolve a negao ou excluso de toda e qualquer propriedade que no pertena
concepo em questo, o que parece impossvel a um entendimento finito. Arnauld, com isso,
no percebe como Descartes pode chegar concluso que deseja. Na resposta, Descartes
afirma que a utilizao da expresso conhecimento completo na discusso com Caterus no
significava um conhecimento exaustivo. Antes, o conhecimento requerido aquele que
suficiente para reconhecer uma coisa como completa, sem que para isso seja preciso obter um
conhecimento completo da coisa. No caso da distino real entre alma e corpo, basta que
consigamos negar da alma as propriedades que se atribui ao corpo, e negar do corpo as
propriedades que se atribui alma, sem que isso, por sua vez, comprometa uma concepo
clara e distinta da alma e do corpo que as habilite a existirem separadamente.
No caso da mente, temos a indicao de Descartes
28
, que sua concepo clara e
distinta formada na Segunda Meditao. L, como j mencionamos, o que afirmado que
o sujeito pensante possui necessariamente o pensamento como propriedade enquanto capaz
de duvidar da existncia dos corpos e, consequentemente, que possua propriedades corporais.
O ponto central de Arnauld parece ser que das informaes que Descartes tem disponvel
perfeitamente possvel que outro atributo, alm do pensamento, pertena essncia do sujeito
pensante. O nico modo de eliminar essa possibilidade estabelecer um conhecimento
completo da coisa pensante. O ponto de Descartes, em contrapartida, que se eu posso
estabelecer que o pensamento suficiente para podermos afirmar que ele pode existir sem
depender de alguma outra coisa, ele, por isso, sabe que nenhum outro atributo necessrio.
Sustentar que pensamento e extenso formam concepes de uma coisa inteira e completa, j
, para Descartes, recusar a possibilidade de haver outra propriedade que seja necessria para
produzir tal concepo. O ponto que permanece obscuro saber se possvel ter uma
concepo suficientemente completa que no seja exaustivamente completa.
De qualquer forma, de acordo com a interpretao de Wilson, ter uma concepo clara
e distinta de coisa A como uma coisa completa que no depende de outra coisa B para existir
e, nesse sentido, pode ser separada de B suficiente para reconhecer A como uma substncia.

28
AT IX ,10; CP, 87.


246
Assim, podemos dizer que ser substncia, nessa interpretao, ser uma coisa completa, onde
completo se refere a ser independente e separvel.
Em seu livro Descartess Dualism, Rozemond apresenta uma interpretao do
argumento da distino real que pode ser estruturada da seguinte forma:

1. Eu posso duvidar que eu sou extenso, mas no posso duvidar (isto , estou certo) que eu penso;

2. Para qualquer propriedade (intrnseca) e se possvel duvidar que algo enquanto no
duvidamos (estamos certos) que este algo , ento no um modo de ;

3. Pensamento no um modo da extenso (1,2);

4. Extenso o atributo principal do corpo, isto , da substncia corprea;

5. Se pensamento no um modo da extenso, ento um atributo principal distinto da extenso;

6. Pensamento um atributo principal distinto da extenso (3,5);

7. Toda substncia tem apenas um atributo principal;

8. A substncia que sujeito dos meus pensamentos (da minha mente) no extensa (4,6,7)

9. Minha mente uma substncia diferente do corpo (4,8 e lei de Leibniz);

10. Se A e B so substncias diferentes, eles so realmente distintos;

11. Minha mente realmente distinta do corpo (9,10).

A verso de Rozemond no to prxima ao texto da Sexta Meditao e introduz
alguns elementos externos para realizar a demonstrao de que a alma e o corpo so realmente
distintos. Ela parte da caracterizao da mente como uma coisa pensante que no supe
nenhuma propriedade extensa, (passos 1, 2 e 3). Essas consideraes so necessria para
obtermos a concluso de que a mente uma substncia pensante, passagem (c) do texto de
Descartes, e, segundo Rozemond, so obtidas na Segunda Meditao. Em (4), encontramos o
resultado da reflexo iniciada com o exemplo do pedao de cera juntamente com os resultados
da Quinta e o comeo da Sexta Meditao. Rozemond apresenta a extenso como essncia do
corpo e a concepo de uma substncia material de forma no problemtica. Em (5) temos o
resultado da discusso acerca da natureza da propriedade pensamento. Se no modo da


247
extenso modo de uma propriedade inextensa ou um atributo principal. (6) Expressa o
resultado de um modus ponens entre (3) e (5), extraindo a concluso de que o pensamento
um atributo principal. Em (7) temos a introduo da tese de que uma substncia possui um
nico atributo que a define. (8) Se a extenso um atributo principal da substncia material,
ento pensamento diferente da extenso. E, como uma substncia possui um nico atributo
principal, portanto, a substncia pensante no extensa. (9) Para algo ser idntico a alguma
outra coisa, ele precisa ter as mesmas propriedades. Ora, pensamento e extenso no tm as
mesmas propriedades. Logo, pensamento e extenso so diferentes ou distintos. (10)
Apresenta um critrio para o reconhecimento de uma distino real. E, na concluso (11),
temos o resultado de um modus ponens entre (9) e (10).
Essa verso supe a noo de substncia, ao invs de apresent-la.
29
Rozemond
acredita que se aplicarmos as definies dos conceitos ontolgicos fundamentais tal como so
expostos nos Princpios se obtm uma leitura mais precisa do argumento de Descartes.
30
Isso
fica claro pela utilizao de conceitos como modo e atributo principal na reconstruo
acima. Qual , ento, a noo de substncia que suposta?
Nos Princpios,
31
Descartes define substncia como uma coisa que existe de tal forma
que no precisa de mais nada para existir. A existncia da substncia por si e toda outra
propriedade existe atravs da substncia e na substncia.
32
Somente Deus, afirma Descartes,
satisfaz irrestritamente tais condies. Pensamento e extenso so considerados substncias,
pois so as nicas coisas criadas que dependem unicamente de Deus para existir. Atributo
principal a propriedade que constitui a natureza da substncia.
33
Todas as outras
propriedades da substncia o supe. Elas so manifestaes ou modos de ser desse atributo.
Nesse sentido, o atributo principal determina quais propriedades pertencem natureza da
substncia. Assim apresentado, poderamos dizer que afirmao (c), da Sexta Meditao,
ainda que no se refira explicitamente, sugere a noo de um atributo principal. Dizer que a
mente uma substncia que consiste apenas em pensar pode ser interpretado como uma
maneira de dizer que o pensamento o atributo principal da substncia pensante. Todavia,
isso no parece ser suficiente para excluir a possibilidade da mente possuir uma propriedade

29
Rozemond, M. Descartess Dualism. p. 3.
30
Fica a questo se essa uma maneira apropriada de interpretar as Meditaes que foram escritas segundo a via
analtica de demonstrao.
31
AT VIII-B, 24-5.
32
AT VII, 161.
33
AT VIII-A, 25.


248
material. Para isso, segundo Rozemond, devemos introduzir a tese do atributo nico. Tambm
nos Princpios
34
e nos Comentrios a um Certo Programa,
35
Descartes afirma que uma
substncia possui um nico atributo. Assim, ao mostrar que a mente possui o pensamento
como atributo principal, dado que esse o nico atributo, poderia se concluir que a mente no
possui propriedades corpreas. A dificuldade que a melhor justificao, ao menos
aparentemente, apresentada por Descartes para a premissa do atributo nico que uma
substncia com mais de propriedade principal contraditria; sem, no entanto, explicar a
razo dessa contradio. A clusula do nico atributo principal embora seja fundamental, na
reconstruo de Rozemond, para o argumento da distino real tampouco explicitada no
texto da Sexta Meditao.
Temos, assim, de um lado uma interpretao na qual substncia uma coisa
suficientemente completa que pode existir separadamente; e, de outro, uma interpretao onde
substncia uma coisa que existe por si, e constituda por um nico atributo principal o que
exclui que ela tenha qualquer propriedade que dele seja diferente. No primeiro caso, podemos
afirmar que o ser humano substncia. Descartes reconhece a unio entre mente e corpo como
uma noo primitiva e ela se refere como unio substancial. Na interpretao de Wilson, o
homem poderia ser considerado como um composto de mente e corpo e, na medida em que
composto de duas coisas completas, pode existir como uma coisa suficientemente completa e
ser separvel das demais. Como nessa interpretao no necessrio que uma substncia
possua um nico atributo principal, poderamos considerar que o homem seria uma substncia
sem um atributo peculiar, mas teria dois atributos distintos. A distino real, dessa forma,
implica na separabilidade das substncia, mas no exclui a possibilidade de que essas
substncia formem uma terceira. Descartes, nesse sentido, no seria propriamente defensor de
um dualismo e sim de uma espcie de trialismo de substncias. O problema dessa
interpretao que ela no parece possuir indcios textuais suficientes para atribu-la a
Descartes.
36

Na interpretao de Rozemond, entretanto, essa possibilidade est descartada. A tese
do nico atributo no permite uma terceira substncia formada pela mente e o corpo. Em
contrapartida, ela parece enfraquecer ou, ao menos, torna problemtica a unio entre as
substncias. Em que sentido se pode entender uma unio entre duas coisas que se excluem?

34
Idem.
35
AT VIII-B, 343-9.
36
Existem, todavia, intrpretes que defendem tal posio. Cf. Cottingham, J. Cartesian Trialism.


249
Na medida em que se excluem, parece ser mais razovel afirmar que so coisas separadas e
no apenas separveis. O homem parece se tornar um composto de elementos que no se
comunicam. A interao entre o que extenso e no pensante e o que pensante e no
extenso, necessria para que o homem tenha sensaes e imaginao, parece ter um elemento
de ininteligibilidade intransponvel. Tal posio aceitvel no sistema cartesiano?
37


Obras de Descartes:

DESCARTES, R. Oeuvres de Descartes. J. Vrin, 1964-74.

______. Obras de Descartes. Abril, 1973.

Literatura Secundria:

COTTINGHAM, J. Cartesian Trialism. Mind, Vol. 94, n. 374 p. 218-30, 1985.

CURLEY, E. M. Analysis in the Meditations: The Quest for Clear and Distinct Ideas.
In: Rorty, A. Essays on Descartes Meditations. University of California Press. p. 153-
76. 1986.

GUEROULT, M. Descartes Selon LOrdre des Raisons. Vol.2. Aubier 1968.

LANDIM FILHO, R. F. Idealismo ou Realismo na Filosofia Primeira de Descartes.
Analytica, Vol. 2, n. 2. p. 129-59. 1997.

ROCHA, E. M. Observaes Sobre a Sexta Meditao. Cadernos de Historia da
Filosofia da Ciencia,Campinas, Serie 3, v. 16, n. 1, p. 127-144, 2006.

______. Dualismo, Substncia e Atributo Principal. Analytica, Vol. 10, n. 2, p. 89-105.
2006.

ROZEMOND, M. Descartess Dualism. Harvard University Press, 1998.

SECADA, J. The Doctrine of Substance. In: Gaukroger, S. The Blackwell Guide to
DescartesMeditations. Blacwell Publishing. p. 67-85. 2006.

WILSON, M. Descartes. Routledge, 1978.

37
Ethel Rocha em seu artigo Dualismo, Substncia e Atributo Essencial no Sistema Cartesiano pretendeu
mostrar que o dualismo tomado como uma excluso mtua necessria para distino real das substncias e que
isso no apenas afeta como condio da unio entre alma e corpo.


250
______. The Epistemological Argument for Mind-Body Distinctness. In: Wilson, M.
Ideas and Mechanism. Princeton University Press. p. 84-93. 1999.

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