Kant no pensamento selvagem de Lvi-Strauss1

Pedro Paulo Pimenta Universidade de So Paulo

RESUMO: Trata-se de examinar a to comentada relao entre o pensamento de Lvi-Strauss e a filosofia de Kant, privilegiando alguns aspectos do primeiro captulo de O pensamento selvagem. PALAVRAS-CHAVE: Pensamento selvagem, imaginao, juzo, natureza, cultura.

Para Maria Lcia Cacciola

I
H muitas maneiras de abordar a controversa questo do suposto kantismo de Lvi-Strauss. Uma delas seria procurar, nos escritos do etnlogo francs, pelos traos da influncia da leitura de Kant, realizada por ele nos tempos de estudante de filosofia ou, quem sabe, nos intervalos de suas pesquisas. Outra, certamente mais promissora, buscaria, na obra de Lvi-Strauss, pelas indicaes explcitas de um dilogo crtico com Kant. Referncias no faltam, desde As estruturas elementares do parentesco at O olhar distanciado. Lvi-Strauss parece se deleitar com a meno ocasional desta ou daquela doutrina kantiana. O efeito

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desconcertante. Dada a notria dificuldade que apresenta o pensamento de Kant para todo aquele que no o estudou com algum cuidado, fica-se sem saber ao certo qual o alcance da referncia ou a profundidade do dilogo. Para evitar esse impasse, leremos algumas dessas referncias (mas no todas) como pistas a serem seguidas. Tentaremos encontrar, a partir de certas passagens de O pensamento selvagem e das Mitolgicas, uma correspondncia entre a teoria de Lvi-Strauss sobre a constituio do real e a doutrina de Kant sobre a reflexo transcendental. Chamando a ateno para um paralelismo entre edifcios tericos to dspares, no queremos sugerir que a antropologia estrutural teria como fundamento a filosofia crtica; tampouco pretendemos provar que Lvi-Strauss deliberadamente se baseou em Kant. Gostaramos apenas que a aproximao se mostrasse pertinente, e quem sabe contribusse para uma discusso mais conceitual, menos generalista, de um tpico de interesse no somente para os antroplogos como tambm para os estudiosos da filosofia2. Um exerccio como esse se justifica ou no pelos resultados. Contudo, neste caso, h um precedente de vulto, que, se no chega a validar a empreitada, pelo menos autoriza a tentativa. Grard Lebrun, num artigo publicado h exatamente quarenta anos (O cego e o nascimento da antropologia), apontava para uma coincidncia que no parece fortuita. Pois exatamente na mesma poca do pensamento o Sculo das Luzes , em que se tornou possvel estudar o homem pelas figuras da noverdade, surge tambm este inusitado projeto: na Crtica da razo pura, sempre por analogia com as iluses de ptica, Kant descrever as iluses inextirpveis da razo. Ao isolar a razo (pura) e trat-la como um objeto parte, independente de todo suporte material ou fisiolgico, Kant inaugurou um gnero de investigao em que Lvi-Strauss se inscreve explicitamente, como fica claro nesta elegante resposta a Ricoeur, inserida na abertura das Mitolgicas: - 292 -

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Como nos pusemos em busca das condies para que sistemas de verdades se tornem mutuamente convertveis, podendo, pois, ser simultaneamente admissveis por vrios sujeitos, o conjunto dessas condies adquire o carter de objeto dotado de uma realidade prpria, independente de todo e qualquer sujeito3.

Essas linhas podem ser lidas como a confirmao, tardia, mas nem por isso menos bem-vinda, de que a antropologia como cincia nasce mesmo com a Ilustrao, que anuncia uma era em que a crtica do homem a nica cincia do homem e a explorao da aparncia o nico fundamento da verdade4 a era da antropologia estrutural.

II
O pensamento selvagem, essa obra magistral, , entre outras coisas, uma investigao sobre a constituio, a partir de formas lgicas do pensamento, do que desde Kant e dos filsofos modernos se chama de mundo natural ou experincia. Com esta diferena: enquanto os filsofos isolam o processo cognitivo de suas determinaes particulares, Lvi-Strauss o encontra justamente em meio a tais determinaes. O etnlogo comea ressaltando a riqueza das lnguas que, tais como as dos povos amerndios, so extraordinariamente copiosas em seu vocabulrio. Baseando-se no verbete Nome, da Encyclopdie de Diderot e DAlembert, observa que infundada a concepo de que o uso de termos abstratos indicaria o grau de complexidade atingido por uma lngua; ao contrrio, quanto mais precisa em suas denominaes, mais fina uma lngua na delimitao de seus conceitos5. Pela importncia que d a essa considerao, Lvi-Strauss l o verbete tal como haviam feito, ainda no sculo XVIII, Rousseau e Herder, que destacaram a ri- 293 -

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queza do vocabulrio das lnguas ditas orientais em comparao ao minguado repertrio da lngua francesa, que, em busca da clareza, privilegia a generalizao em detrimento da determinao ou compreenso minuciosa das representaes6. assim que as lnguas copiosas se habilitam a uma tarefa, das mais difceis, para a qual a cincia por muito tempo voltou as costas [...], a sistematizao no nvel dos dados sensveis [...], que s agora os cientistas comeam a reintegrar em sua perspectiva7. Que tal classificao seja realizada exclusivamente com o intuito de reduzir a diversidade do sensvel a um nmero reduzido de regras, sem que se recorra, para tanto, a procedimentos cientficos abstratos, em nada subtrai ao seu mrito, pelo contrrio: se admitirmos que, por definio, o nmero de estruturas finito, colocar em estrutura ter ento uma eficcia intrnseca, quaisquer que sejam os princpios e os mtodos em que ela se inspira8. Pouco importa que o selvagem no tenha conscincia das leis, que para a fsica, regem a natureza, ou que, para a gramtica e a lgica, regem a linguagem e o pensamento: ele procede, mesmo assim, instituio de uma legalidade natural, numa atividade que temos todo direito de chamar de inconsciente, no sentido kantiano de espontnea e lvi-straussiano de eficaz. A expresso cunhada por Lvi-Strauss para se referir ao princpio que rege essa atividade objectivit presomptive comentada por Grard Lebrun em Kant e o fim da metafsica, justamente numa passagem em que se trata das condies de possibilidade das regras que constituiro, numa etapa posterior, o conhecimento cientfico da natureza. Harmonia de leis, delimitao de classes, e formao de conceitos enrazam-se no mesmo a priori, e pode-se dizer, do selvagem bem como do homem civilizado, que ele vive num mundo em que existe sentido antes que existam objetos, e, por isso, se quiser compreender o que a objetividade cientfica, o filsofo dever recuar at o pensamento qualitativo, pr-cientfico, inexato9. Inexatido que tem, no entanto, a seu mtodo - 294 -

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e sua preciso; do contrrio, no haveria transio, contato ou ruptura entre pensamento concreto e pensamento abstrato. Fiando-se por esse postulado, Lvi-Strauss prope que a taxonomia efetuada pelo pensamento selvagem orientada antes por um sentimento de diferenciao das coisas, tais como afetam os homens com prazer ou desprazer, do que por critrios lgicos de agrupamento por semelhana e diferena. Se os cientistas tendem a considerar como ingnuas taxonomias desse estilo, porque tomam como critrio de avaliao outro modo de pensar, que lhes parece o estgio superior da ingenuidade primitiva, ou selvagem. preciso, ao contrrio, reconhecer a engenhosidade de uma estruturao do mundo natural que, alm de ser to eficiente quanto o pensamento abstrato, permite das coisas uma compreenso mais pormenorizada do que a fornecida pela cincia moderna. Citemos Lvi-Strauss, em (raro) momento de concesso conjectura histrica (ou pr-histrica):
O homem do neoltico ou da proto-histria o herdeiro de uma longa tradio cientfica. No entanto, se o esprito que o inspirava, e inspirara seus antecessores, tivesse sido exatamente o mesmo que o dos modernos, como poderamos compreender que ele se tivesse detido, e muitos milhares de anos tivessem se intercalado entre a revoluo neoltica e a cincia contempornea? O paradoxo admite uma nica soluo: que h dois modos distintos de pensamento cientfico, cada um deles funo, no certamente de estgios desiguais do desenvolvimento do esprito humano, mas dos dois nveis estratgicos em que a natureza se deixa abordar pelo conhecimento cientfico: um deles por aproximao, ajustado percepo e imaginao, o outro por distanciamento, como se as relao necessrias que so o objeto de toda cincia pudessem ser alcanadas por duas vias diferentes, uma delas muito prxima da intuio sensvel, a outra mais distanciada10.

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Evitando as armadilhas do historicismo e do evolucionismo, Lvi-Strauss destaca as vantagens prprias de um modo de pensar baseado na sensibilidade e na imaginao, e sugere que, para um modo de pensar como esse, a velha questo da adequao entre o intelecto e a realidade, que tanto aflige os filsofos, simplesmente no existe. Possuindo o direito de ir adiante, o pensamento selvagem procede como se a uma equivalncia que satisfaz o sentimento esttico correspondesse ainda uma realidade objetiva. Admitindo, que seja provisoriamente, vale dizer, para os seus prprios fins, que as relaes entre os signos e as propriedades das coisas so, elas mesmas, sensveis, esse pensamento pode estabelecer as conexes necessrias formao da memria, e, logo, organizao das coisas e constituio de um mundo natural, operao bem-sucedida por ser autorizada pela natureza11. Conclui-se que a cincia do concreto , essencialmente, limitada a outros resultados que no os prometidos pelas cincias exatas e naturais, mas nem por isso menos cientfica, nem so menos reais os seus resultados12. difcil, porm, separar, nessa cincia, o puramente natural da forma artstica ou cientfica do conhecimento. Mesmo em sua manifestao mais espontnea, o pensamento selvagem algo mais que um princpio irrefletido e cego de organizao arbitrria. Orientado por um sentimento preciso de afinidades e diferenas entre percepes cuja qualidade ditada por prazer ou desprazer, ele vai costurando o real, como numa bricolagem, fiando-se por uma reflexo mnima, mas suficiente, que tece relaes que so, a um s tempo, concretas e virtuais, com vistas a um sistema: o mito. Ouamos Lvi-Strauss:
Os elementos da reflexo mtica se situam sempre a meio caminho entre percepes e conceitos. Seria impossvel extrair as primeiras das situaes concretas em que elas aparecem, enquanto que o recurso s segundas exigiria que o pensamento pudesse, que fosse provisoriamente, colocar seus

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objetivos entre parnteses. Ora, um intermedirio existe entre a imagem e o conceito, e pode ser definido, seguindo a definio proposta por Saussure para a categoria particular dos signos lingusticos, como um meio entre uma imagem e um conceito, eles que, na unio assim realizada, desempenham, respectivamente, os papis de significante e significado13.

Talvez por estar tomado de entusiasmo pelos avanos realizados pela lingustica no sculo XX, no ocorre a Lvi-Strauss que a teoria atribuda a Saussure fora j formulada por Kant, muito tempo antes, na Crtica da razo pura (1781), na seo enigmaticamente intitulada Do esquematismo transcendental dos conceitos puros do entendimento. A importncia desse texto para a antropologia estrutural foi notada por Philippe Descola, que, no entanto, exime-se de analis-lo em detalhe, por considerar restrita a definio oferecida por Kant; e, o que mais estranho, por identificar o que Kant chama de funo da alma a uma operao do crebro como se a imaginao, logo ela, tivesse um lugar determinado14. Ora, precisamente o contrrio do que Kant entende por esse poder (Kraft) do nimo, malevel, pronto para realizar a necessria mediao entre conceitos puros e intuies sensveis, ou imagens15. Kant coloca o problema discutido por Lvi-Strauss nos seguintes termos:
Nossos conceitos sensveis puros no assentam sobre imagens de objetos, mas sobre esquemas. Ao conceito de um tringulo em geral, nenhuma imagem seria jamais adequada. Com efeito, no atingiria a universalidade do conceito pela qual este vlido para todos os tringulos (retngulos, de ngulos oblquos &c.), ficando sempre limitada a uma parte dessa esfera. O esquema do tringulo s pode existir no pensamento e significa uma regra da sntese da imaginao com vistas a figuras no espao [...] O esquema sempre, em si mesmo, apenas um produto da imaginao; mas como a sntese da imaginao no tem por objetivo uma intuio singular,

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to-s a unidade na determinao da sensibilidade, h que distinguir o esquema da imagem16.

O que Lvi-Strauss chama de signo, Kant chama de esquema, e, apesar dessa diferena, esto, no fundo, falando da mesma coisa (o signo para Kant um esquema dentre outros possveis): trata-se de um processo pelo qual a imaginao coloca em relao conceitos e percepes. Para Kant, o exemplo cristalino desse processo fornecido pela matemtica uma cincia abstrata, portanto:
O conhecimento matemtico tem esta peculiaridade: deve primeiro representar seu conceito na intuio e a priori, portanto, numa intuio que no emprica, mas pura; sem esse meio, no pode dar um passo sequer; por conseguinte, seus juzos so sempre intuitivos [...] Essa observao a respeito da natureza da matemtica fornece-nos j uma indicao acerca da primeira e suprema condio de sua possibilidade: a saber, importa que ela tenha como fundamento uma intuio pura na qual se possa representar todos os seus conceitos in concreto e, no entanto, a priori, ou, como se diz, para que ela possa constru-los [...] Construo um tringulo, apresentando o objeto correspondente a um conceito, seja pela simples imaginao na intuio pura, seja de acordo com esta, sobre o papel, na intuio emprica, mas em ambos os casos completamente a priori, sem ter pedido o modelo a qualquer experincia. A figura individual desenhada emprica e, contudo, serve para exprimir o conceito, sem prejuzo da generalidade deste, pois nesta intuio emprica considera-se apenas o ato de construo do conceito, a que muitas determinaes so completamente indiferentes, e, portanto, abstraem-se essas diferenas, que no alteram o conceito do tringulo17.

Diferentemente de uma cincia do concreto, trata-se, na matemtica, da mais perfeita abstrao. O signo produzido por um ato espont- 298 -

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neo da imaginao, que intui a forma, o delineamento dos objetos antes que estes sejam encontrados em qualquer experincia. A matemtica lida com formas e cifras que no se encontram em parte alguma da experincia e simplesmente no podem ser extradas dela por abstrao. Se eu represento um ponto na intuio, tenho uma imagem do nmero um; mas, quando penso em um nmero em geral, que pode ser um, dez ou cem, esse pensamento antes a representao de um mtodo, que permite expor um conjunto de nmeros, de acordo com um conceito, numa imagem, do que a imagem mesma, que dificilmente poderia ser representada como no caso do nmero cem, por exemplo. Assim, simplesmente escrevo ou digo: Cem, C ou 100. Do mesmo modo, na representao de um objeto da experincia:
O conceito de co significa uma regra segundo a qual minha imaginao pode traar de maneira geral a figura de certo animal quadrpede, sem ficar restringida a uma nica figura particular que a experincia me oferece ou ainda a qualquer imagem possvel que eu venha a representar in concreto18.

O signo, verbal ou no, esquematiza empiricamente, mas no , em seu princpio, emprico; resulta de um processo que acontece nas profundezas da alma humana e so raros os momentos em que se tem conscincia de que se imagina ou se esquematiza19. necessrio, porm, distinguir o processo mesmo dos signos que nele so produzidos e articulados. O esquema de co no exclusivamente visual. A imitao dos sons emitidos por esse animal comea a determinar, para uma criana, por exemplo, a generalidade da representao, preparando-a para o conceito por meio intuies sensveis. O contorno geral a que se refere Kant concomitante ao som, o que sugere que no mago da sensibilidade que a imaginao transcendental intui e comea a preparar os materiais que depois sero dispostos para a determinao de - 299 -

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conceitos. O esquema assim ligado a uma representao, quando utilizado numa generalizao como quando a criana aplica sua imitao dos sons emitidos pelo co para outros animais similares , mas no necessariamente ligado a um conceito, o que Kant chama de representao simblica emprica [...], meio indireto de analogia com certas intuies20. Essa operao, inconsciente, a manifestao espontnea do mesmo poder que atua no delineamento e na intuio dos objetos matemticos:
O modo-de-representao intuitivo pode ser dividido em esquemtico e em simblico. [...] Todas as intuies que submetemos a conceitos a priori so ou esquemas ou smbolos, os primeiros contendo exposies (Darstellungen) diretas de conceitos, e os segundos, exposies indiretas. Esquemas procedem por demonstrao, smbolos, por analogia (para as quais nos servimos tambm de intuies empricas). Em cada um deles, a faculdade-de-julgar cumpre uma funo: aplicar o conceito ao objeto de uma intuio sensvel, ou ento aplicar a regra da reflexo sobre a intuio a um objeto totalmente diverso desta21.

Essa distino pode ser aplicada diferena entre conhecimento abstrato (esquemtico) e conhecimento concreto (simblico), tomando-se o smbolo no mesmo sentido que ele tem para Lvi-Strauss, de exposio indireta, porm material, seja no discurso, seja num objeto de arte, de uma percepo ou de um conjunto de percepes22. Se na cincia abstrata a imaginao opera em funo do entendimento, como sede de um conjunto de regras estritamente formais de relao entre representaes, distanciando-se, com isso, dos objetos naturais, na cincia concreta o conceito obtido por meio de uma reflexo que se aproxima do objeto dado numa percepo. A doutrina kantiana evita, assim, com elegncia, a armadilha do dualismo filosfico: a partir de intuies ou, se quisermos, no embate com o meio e com as restries por ele impostas, filtra- 300 -

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das pela sensibilidade, que a razo humana se descobre como princpio de estruturao da experincia. Estamos beira de um programa como o exposto em O pensamento selvagem: a cincia do concreto construda, espontaneamente, por uma reflexo que se exerce por suas prprias regras, que cria universais a partir do exame de particulares e descobre nestes a universalidade, chegando at a necessidade ao percorrer as figuras da contingncia. Ouamos Lvi-Strauss a respeito:
Tal como a imagem, o signo um ente concreto, mas se assemelha ao conceito por ser referencial: um e outro no se referem exclusivamente a si mesmos, podem substituir outra coisa. Com a diferena que o conceito possui, a esse respeito, uma capacidade ilimitada, enquanto que a do signo limitada [...]. O conceito aparece assim como operador de uma abertura do conjunto com que se trabalha, a significao como operadora de sua reorganizao: no a estende nem a renova, e se limita a obter o grupo de suas transformaes23.

Na cincia do concreto, uma percepo elevada condio de signo, aproximando-se do conceito; na cincia abstrata, o esquema tem em vista a integrao da intuio ao conceito. Em ambas, h heterogeneidade entre o que significado e o que pode ser significado, entre os meios de significar e os materiais que se prestam a tal. O pensamento mtico s aceita a natureza com a condio de poder repeti-la, adverte Lvi-Strauss. E no poderia ser diferente, dado seu modus operandi, que se restringe a conservar dela apenas as propriedades formais graas s quais ela pode significar por si mesma e que, por conseguinte, tm vocao de metfora24. A astcia do pensamento concreto consiste em significar a natureza a partir do que nela se presta a ser significante: a constituio do sentido , desse modo, garantida de antemo vantagem que o pensamento abstrato no tem. - 301 -

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E, mesmo assim, esses modos de pensar convergem. Lvi-Strauss: o evento no mais que um modo de contingncia cuja integrao (percebida como necessria) a uma estrutura engendra uma emoo esttica25. Kant: verdade que no sentimos mais nenhum prazer considervel na compreensibilidade da natureza e sua unidade das divises em gneros e espcies; mas o prazer certamente existiu a seu tempo, e foi misturado pouco a pouco com o mero conhecimento26. O sentimento de prazer, concomitante percepo de um acordo entre a regra de representao da natureza e a representao efetiva, o signo da homologia entre conceito e imagem. Como explica Lvi-Strauss, a noo de espcie possui uma dinmica interna: coleo suspensa entre dois sistemas, a espcie o operador que permite passar (e mesmo obriga a passar) da unidade de uma multiplicidade diversidade de uma unidade27. Assim, para Lvi-Strauss, a noo de espcie o esquema, por excelncia, de efetivao e recognio da razo humana em sua relao de recproca determinao com a natureza. Numa passagem memorvel, ele diz:
A importncia da noo de espcie se explica menos por uma propenso do agente prtico a dissolv-la no gnero, por razes biolgicas e utilitrias, que por sua objetividade presumida: a diversidade das espcies fornece ao homem a imagem mais intuitiva de que ele dispe e constitui a manifestao mais direta que ele pode perceber da descontinuidade ltima do real: ela a expresso sensvel de uma codificao objetiva28.

a objetividade presumida, no a utilidade ou a necessidade biolgica, o que leva o homem a se tornar agente face a representaes que doravante podero ser ditas de objetos naturais. Alm de ser um golpe (qui definitivo) no utilitarismo e no determinismo biogentico, essa passagem tambm uma lio para os filsofos, por destacar o considervel ganho perceptivo que se obtm a partir do momento em que a - 302 -

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inteligncia humana se pe, na cincia concreta, a organizar a natureza. Pois no se trata de um nivelamento que reduza a natureza ao material qualitativamente indiferente de um sistema de signos abstratos, como na fsica, mas antes da compreenso de que a sistematizao do sensvel no d conta da riqueza deste, muito menos a suprime: classificar reconhecer, ao mesmo tempo, os limites do alcance da determinao dos conceitos, deixando livre o espao para uma reflexo que venha a costurar o particular segundo esse mesmo esquema. Que um indivduo permanea margem da estrutura por falta de um nome disponvel que permita situar o seu lugar no conjunto das relaes que determinam uma totalidade social o fenmeno analisado em O indivduo como espcie no mostra a insuficincia do sistema, confirma apenas que a cincia do concreto, ciente de seus prprios limites, no se inquieta frente a excees e prefere se ater aos princpios, que com tanta eficincia produzem regras, a troc-los por um sistema alternativo de resultados incertos e perdas inevitveis29. A aparente estagnao da vida selvagem pode agora ser interpretada como sbia resignao diante das inevitveis restries que o mundo natural fora do homem e dentro dele impe a todo e qualquer sistema que queira esgot-lo em ato. Tanto o homem de cincia (abstrato) quanto o de senso comum (civilizado) esto acostumados, cada um sua maneira, a pensar o tempo como um componente das coisas mesmas quando o que a crtica de Kant e a etnologia de Lvi-Strauss mostram que se trata de uma forma subjetiva de intuio, e no de uma propriedade dos objetos. Nesse ponto, paradoxalmente, as concluses da Crtica da razo pura validam antes o modo de pensar selvagem do que o civilizado. Para Lvi-Strauss, o tempo uma variante que se introduz no pensamento concreto e que comea a min-lo quando os conceitos deixam de se relacionar sincronicamente para serem ordenados numa srie em que cada um dos novos posto em relao de sucesso aos antecedentes, como se derivasse de- 303 -

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les: no lugar de uma homologia dada, de uma vez por todas, entre duas sries, cada uma delas, por sua vez, finita e descontnua, postula-se uma evoluo contnua no seio de uma srie nica, que acolhe termos em nmero ilimitado30. sabido que a distino entre sociedades frias e sociedades quentes se baseia nessa considerao: enquanto umas buscam resistir aos efeitos da passagem do tempo sobre seus ritos e instituies, outras a absorvem e interiorizam, tornando-a o motor de seu progresso31. Diferentes perfis de civilizao, que correspondem ao diferente papel da imaginao no conhecimento concreto e no abstrato, ou, mais precisamente, a uma diferente relao entre imaginao e tempo. No pensamento abstrato, o tempo exteriorizado em relao imaginao: sua passagem, que engendra a historicidade, vista como uma circunstncia imposta pela natureza ao homem, e tudo que este pode compreender a natureza pela reduo do tempo mesma estrutura matematizada pela qual se compreendem as relaes espaciais entre os objetos. No pensamento concreto, a imaginao opera no tempo, que a condio da sntese entre conceitos e imagens; mas, por no ser refletido, esse pensamento no sente necessidade de separar o tempo do ato mesmo de sntese, promovido pela imaginao, e tudo se passa como se o tempo fosse engendrado pelo prprio trabalho de sntese, ou de construo de cada objeto, e se encerrasse nele. Um timo exemplo de como isso acontece fornecido por Evans-Pritchard, que, no primeiro de seus estudos sobre os Nuer, afirma que nessa cultura o tempo no um continuum, mas a constante relao estrutural entre dois pontos, a primeira e a ltima pessoa numa linha agntica de descendncia32, linha que metaforicamente confina a sucesso temporal aos estreitos limites de um quadro espacial. O pensamento concreto, que se fia quase que exclusivamente pela imaginao, tem o poder de suspender os efeitos do tempo: as instituies que ele cria so mais slidas, pois mais rentes ao mundo natural, menos distantes da forma e dos constrangimentos deste, e tambm, - 304 -

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nessa mesma medida, mais ingenuamente transcendentais. Ouamos Evans-Pritchard:

Os Nuer no tm expresso equivalente a tempo em sua lngua, e no podem, portanto, como ns podemos, falar do tempo como se fosse algo atual, que passa, que se perde, que se ganha etc. No penso que experimentem a sensao de lutar contra o tempo, ou de ter que acomodar diversas atividades a um tempo que passa em abstrato, pois seus principais pontos de referncia so as atividades mesmas, que geralmente tm carter de lazer. Os eventos seguem uma ordem lgica, mas no so controlados por um sistema abstrato, pois no h pontos de referncia autnomos aos quais as atividades se conformem com preciso33.

Conclui o etngrafo ingls, com discreto humor, que os Nuer so bem-aventurados por estarem imunes inquietude que perturba o esprito do homem civilizado. E o que aconteceria a essa firme regulao da experincia se a intuio do tempo, indispensvel ao pensamento abstrato, fosse ali introduzida? Kant comenta essa delicada situao:
Viver a cada dia (sem prever nem se preocupar) no faz jus ao entendimento humano. o caso dos Caraba, que de dia vendem sua rede e noite se desolam por no terem onde dormir. Mas, desde que no seja em detrimento da moral, um homem insensvel aos eventos pode ser considerado mais afortunado que um outro, cujos sombrios pensamentos em relao ao futuro arrunam a alegria de viver34.

O homem selvagem parece parvo aos olhos do representante do mundo da expanso comercial; o homem civilizado, que desdenha o futuro, encontra a tranquilidade por se livrar de um fardo da civilizao: o selvagem d ao presente mais importncia do que ele tem; o civi- 305 -

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lizado pode dar ao futuro a importncia devida, desde que se torne um pouco selvagem. A etnologia de Kant privilegia a inteligncia abstrata em detrimento da habilidade concreta, mas a anlise da diferena realizada pelo pressuposto de uma identidade, de uma dinmica do esprito humano, determinada culturalmente. Podemos entrever, com Kant, o que poderia acontecer e de fato aconteceu se o tempo civilizado irrompesse na ordem do tempo selvagem e a lnguida imaginao do Caraba fosse requisitada a lidar com uma forma de intuio que lhe estranha. E, por outro lado, podemos ainda entrever, com Lvi-Strauss, o que poderia acontecer e no aconteceu se o inverso ocorresse e o tempo selvagem houvesse prevalecido:
Se ns todos, homens, tivssemos sabido desde a origem [que o tempo poderia ser realmente abolido], poderamos nos ter unido numa conjurao contra o tempo, de que o amor pelos livros e museus e o gosto pelos antiqurios e sebos constituem na civilizao contempornea, de modo por vezes derrisrio, uma tentativa persistente, certamente desesperada e indubitavelmente v, de parar o tempo e voltar para trs35.

O problema ser retomado com toda fora por Lvi-Strauss mais frente, no mesmo volume IV das Mitolgicas: como que a imaginao se torna capaz de apreender o movimento e a diversidade da natureza? Quais as possibilidades e os limites dessa apreenso? Para responder a essas questes, preciso, adverte Lvi-Strauss, nos debruarmos sobre o esquematismo primeiro do pensamento mtico, um esquematismo em si bastante complexo, cuja virtude consiste em ir alm da noo de transformao insuficiente para dar conta das deformaes minsculas que incidem em figuras topolgicas para chegar a um grau considervel de abstrao:

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Fazendo variar os parmetros de um espao de coordenadas, pode-se passar, por uma srie de transies contnuas, de uma forma viva a outra, e deduzir, graas a uma funo algbrica, os contornos sensveis gostaramos de dizer: o grafismo insubstituvel e o estilo que permitem distinguir pela forma, primeira olhadela, dois ou mais tipos de folhas, conchas ou ossos, at animais inteiros, contanto que os seres comparados pertenam mesma classe botnica ou zoolgica36.

Restrio crucial, a que encerra essa considerao notvel: dentro dos limites de uma ordem previamente constituda, por uma imaginao ainda distante de procedimentos abstratos, que o esquematismo matemtico opera, pela pronta identificao de caracteres comuns, de grafismo, de estilo, de traado de linhas, a mais de um objeto natural, o que permite s malhas do pensamento mtico capturar a fluidez do vivido37.

III
Nas trs crticas da razo pura, da razo prtica e do juzo , a imaginao uma faculdade auxiliar no que tange a produo de snteses transcendentais que tornam possvel a produo de um conhecimento (a priori) das coisas a partir dos princpios mesmos que as tornam inteligveis. Coincidncia ou no, em O pensamento selvagem as coisas no se passam de outro modo: o saber da experincia, concreto ou abstrato, s se complementa por meio da articulao entre as antecipaes da imaginao, que intui os objetos do mundo natural, e as snteses do juzo, que dispe esses materiais numa ordem exigida por certos princpios constantes, imutveis mesmo, que se discernem por toda parte do

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globo habitada pelo homem. Essa articulao pode ocorrer de dois modos, determinados desde a intuio dos objetos: a partir de snteses que permanecem rentes s coisas mesmas ou a partir de snteses gerais que subsumem dados concretos a conceitos abstratos, cuja validade independe das coisas a que so aplicados. Em outras palavras, temos aqui a famosa distino kantiana entre juzos reflexionantes e juzos determinantes, explicitada pelo filsofo alemo nos seguintes termos:
Juzo em geral a faculdade de pensar o particular como contido no universal. Se dado o universal (a regra, o princpio, a lei), sob o qual o Juzo subsume o particular (quando ele, como instncia transcendental, indica as condies de acordo com as quais se pode unicamente subsumir sob tal universal), ento essa faculdade determinante. Mas sendo dado apenas o particular, para o qual o Juzo deve encontrar o universal, o Juzo ento meramente reflexionante (Introduo, B 26).

Essa definio mostra que a instncia judicativa comporta dois desdobramentos distintos, determinao e reflexo, que so declinados por Kant nas formas verbais determinante e reflexionante, indicando assim o carter ativo do julgar, poder da mente que desponta como um fato. A relao entre determinar e refletir parece ser de inverso: havendo uma regra a priori, o Juzo determina; na ausncia de uma regra dada, ele reflete, isto , busca discernir, em meio aos poderes da mente, uma regra passvel de subsumir um particular. Ora, mas essa inverso apenas aparente: explic-la, como acabamos de fazer, mostra que a reflexo consta de todo ato de julgar. Num importante texto, um primeiro esboo de introduo da terceira Crtica, conhecido como 1a Introduo da Crtica do Juzo, Kant diz o seguinte:

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Refletir, porm, : comparar e manter-juntas dadas representaes, seja com outras, seja com sua faculdade-de-conhecimento, em referncia a um conceito tornado possvel atravs disso. [Por isso], o Juzo reflexionante aquele que tambm se denomina a faculdade-de-julgamento38.

Reflexo e determinao no so polos distintos ou opostos, mas momentos de um mesmo exerccio, com esta preciso: enquanto a reflexo concorre em todo ato de determinao, possvel julgar e s refletir, sem determinar. Nos termos da antropologia de Lvi-Strauss, a reflexo aquela operao pela qual o pensamento selvagem organiza e dispe os indivduos, na natureza bem como em sociedade, em colees, classes, gneros e espcies, enquanto a determinao predomina nas cincias em que as relaes de causa e efeito so preponderantes. A pertinncia da aproximao entre Kant e Lvi-Strauss a esse respeito comprovada pelo comentrio de Jos Arthur Giannotti: enquanto nas Estruturas elementares do parentesco a investigao se move no nvel dos juzos determinantes, nas Mitolgicas [ela se move] no nvel dos juzos reflexionantes, ou, em outras palavras, se na anlise do parentesco parte-se de uma significao prvia (a troca de mulheres) que determina a pertinncia dos elementos concretos (o conceito subsume a articulao do sensvel), nas Mitolgicas pelo contrrio o sensvel se articula por meio do prprio entendimento que por seu movimento prprio cria sentido39. Por meio do trabalho da reflexo, a construo do sentido, antes atribuda a um operador que antecede a experincia, pode agora ser deslocada para o mago da relao entre o homem e o seu meio. Acrescentemos a essa considerao perfeitamente justa que, se isso possvel, porque a imaginao adquire, nas Mitolgicas, como, de resto, j ocorrera em O pensamento selvagem, uma preeminncia que ela antes no tinha: sem a figurao do sensvel como totalidade (obti-

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da, em termos kantianos, pelo jogo entre juzo e imaginao) do universal no individual, o juzo simplesmente no teria como se orientar em meio variedade dos particulares dados na sensibilidade (que escapam predeterminao dos conceitos e dos esquemas gerais a ele correspondentes). Ora, precisamente por desprezar essa mudana de estatuto da instncia que articula o transcendental e a experincia, o intelectual e o sensvel, o a priori e o a posteriori, que Giannotti levado a encerrar sua valiosa nota com a observao de que na antropologia de Lvi-Strauss a objetivao do entendimento, que essa lgica delicada e perfumada reclama, no resolve as dificuldades de sua estrutura e a problemtica de sua constituio40. Confunde-se assim, porm, a reconstituio discursiva do pensamento selvagem, realizada pelo etnlogo, com a sua articulao originria, que certamente dispensa a interveno de outra inteligncia alm da que opera no bojo da sensibilidade e constitui, como determinaes reciprocamente dependentes, o mundo da natureza e o da cultura. A eficincia com que se realiza, no pensamento selvagem, a articulao intelectual do mundo sensvel, comparada por Lvi-Strauss a uma bricolagem, qual se contrape o modo de pensar cientfico. Em ambos os casos, trata-se de uma relao entre estrutura e evento, que se manifesta de modo simtrico e inverso conforme se considerem as coisas pelo vis da concretude ou da abstrao. Ora, como observa Lvi-Strauss, a arte oferece um meio-termo entre estrutura e evento, simbolizando, como se fosse, a estrutura no evento, ou encontrando neste o signo de uma ordem espontnea que s pode ser apreendida em escala reduzida, no como processo integralmente dado a numa mesma e nica intuio41. Uma apreenso como essa no tem, portanto, nada de arbitrrio; est ligada a um sentimento, por certo, de prazer esttico, que, no entanto, no se confunde com um afeto de ordem emprica, determinado a posteriori por este ou aquele objeto em relao com a - 310 -

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sensibilidade humana. um sentimento necessrio, logo universal, produzido pelo juzo em proporo com a imaginao: a figurao do sensvel, a intuio esquematizada est orientada para uma sistematizao de ordem lgica em que o dado sensvel subsumiu ideia transcendental de uma totalidade orgnica da natureza. Tudo se passa como se a inteligncia humana, em sua indissocivel relao com o mundo natural, no conseguisse compreender este seno segundo a forma com que ela se compreende a si mesma. Ouamos Kant a respeito:
A natureza da razo tal que ela encerra uma verdadeira estrutura em que tudo rgo, isto , em que tudo existe para cada parte e cada parte para todas as outras, pelo que, qualquer defeito, por mais nfimo, quer seja engano (erro), quer seja lacuna, logo se denunciaria inevitavelmente no uso42.

A assimilao com o vivente, embora seja fortemente sugerida nessa passagem, analgica: serve para que se compreenda o que est em jogo, a apreenso da natureza sob um aspecto qualitativamente distinto daquele que se descobre por meio de leis mecnicas gerais. Na Crtica do Juzo, Kant mostra, com suficiente rigor, que a ideia de totalidade orgnica, quando transposta da reflexo da razo sobre si mesma para a reflexo da razo sobre a natureza, requer, para se tornar coerente, o conceito de finalidade da natureza.
O juzo procede, para trazer fenmenos dados sob conceitos de coisas naturais determinadas, no esquematicamente, mas tecnicamente, no, por assim dizer, apenas mecanicamente, como um instrumento, sob a direo do entendimento e dos sentidos, mas artisticamente, segundo o princpio universal, mas ao mesmo tempo indeterminado, de uma ordenao da natureza em um sistema, como que em favor de nosso juzo43.

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Admiremos a circularidade do argumento: o Juzo pressupe um arranjo final das coisas naturais precisamente para que o conceito de finalidade da natureza, com o qual ele opera, possa ser aplicado. Ignora, assim, por completo e deliberadamente, o conhecimento da natureza segundo leis mecnicas, que seria muito mais forte que uma mera pressuposio44. No h, porm, ousadia alguma nesse lance: o sujeito kantiano uma estrutura cujos princpios atuam e se efetivam, sua revelia, em nome da inteligibilidade exigida pela razo, que precisa conhecer tudo como ordem antes mesmo de serem dados objetos. Como explica Kant,
a finalidade da natureza portanto um conceito a priori especial, que tem sua origem unicamente no Juzo reflexionante. Pois aos produtos da natureza no se pode atribuir algo como uma referncia da natureza neles afins, mas apenas usar esse conceito para refletir sobre essa natureza em vista da vinculao dos fenmenos nela45.

Ora, vimos com Giannotti que precisamente disso que se trata, seja nas Estruturas elementares do parentesco, seja nas Mitolgicas. De um ponto de vista estritamente metodolgico, a noo kantiana de organismo, posteriormente adotada e desenvolvida por Goethe e Humboldt, tem consequncias de monta para o estruturalismo de Lvi-Strauss, inclusive no que se refere crtica do funcionalismo. De um ponto de vista terico, precisamente a adoo do modelo orgnico como paradigma para compreender o pensamento selvagem que permite a Lvi-Strauss, no volume IV das Mitolgicas, ir alm de Kant precisamente ao realizar um recuo em reao ao que este propusera nas pginas finais da Crtica do Juzo. Em vez de hipostasiar a razo humana, encontrando, em sua compreenso da natureza orgnica, um signo da destinao moral do homem como espcie, e atenuando a radicalidade da reflexo no uso prtico da razo, Lvi-Strauss simplesmente dissolve a subjetividade - 312 -

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humana na totalidade que a razo projetou no mundo, anulando por completo os traos de humanismo que poderiam restar no sujeito transcendental kantiano, que assim se v depurado de todo resqucio de metafsica. Ouamo-lo:
O estruturalismo reintegra o homem na natureza e, se permite fazer abstrao do sujeito insuportvel enfant gt que tem ocupado tempo demais na cena filosfica e impedido qualquer reflexo sria, ao exigir ateno exclusiva , parece no ter sido suficientemente notado que tem outras consequncias [...]. Pois o estruturalismo resolutamente teleolgico. Aps uma longa proscrio, por um pensamento cientfico ainda imbudo de mecanicismo e empirismo, foi ele que devolveu finalidade o seu lugar e a tornou novamente respeitvel. Os que nos criticam em nome dos valores sagrados da pessoa humana, se fossem coerentes consigo mesmos, argumentariam de outro modo. Deveriam dizer: se a finalidade postulada por todos os seus procedimentos no est nem na conscincia nem no sujeito, aqum dos quais voc procura situ-la, onde estaria, a no ser fora deles?46

Essa passagem tem endereo certo: os filsofos que se obstinam em negar as causas finais, que seriam um resqucio da velha metafsica, e que assim no se apercebem de que a finalidade da natureza outra coisa no que a inelutvel necessidade que a rege integralmente, o que no exclui, evidente, um de seus membros (de forma alguma o mais importante), o homem. possvel encontrar aqui uma hipstase da razo terica kantiana. Uma vez destitudo o sujeito transcendental de suas prerrogativas de legislador e deslocada a atividade espontnea que constitui sentido para a zona intermediria entre a sensibilidade e o entendimento (i.e., para a imaginao e o juzo), no h por que continuar falando em razo prtica (moral) e razo terica (cincia), j que a teoria engloba tudo. - 313 -

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Para compreender adequadamente essa passagem, preciso determinar o que se entende pelo fora deles que a encerra. A esse respeito, encontra-se na obra de Lvi-Strauss uma saudvel oscilao. Se optarmos por percorr-la cronologicamente e privilegiarmos o que o autor disse por ltimo, a antropologia estrutural parece se resolver numa espcie de materialismo radical. Nesse sentido, um prolongamento coerente do finale das Mitolgicas se encontra, por exemplo, nesta passagem de Structuralisme et cologie [Estruturalismo e ecologia]:
Os exemplos [que examinamos] ilustram o modo como se articulam os dois determinismos de que falei. Um deles impe ao pensamento mtico constrangimentos que resultam da relao com um meio particular, o outro traduz exigncias mentais que se manifestam constantemente, independentemente das diferenas entre os meios. Essa articulao recproca dificilmente seria compreensvel se as relaes que o homem tem com seu meio, de um lado, e os constrangimentos inerentes ao funcionamento do esprito, de outro, remetessem a ordens irredutivelmente separadas. Convm, assim, interrogar-se sobre esses constrangimentos mentais, cuja generalidade mesma incita supor dependerem de um fundamento natural. Do contrrio, arriscamo-nos a cair na armadilha do velho dualismo filosfico. Que se tente definir a natureza biolgica do homem em termos de anatomia ou de fisiologia em nada muda o fato de que essa natureza corprea constitui, ela tambm, um meio em que o homem exerce suas faculdades. Esse meio orgnico est to ligado ao meio fsico que o homem s apreende o segundo por intermdio do primeiro. preciso, portanto, que entre os dados sensveis e os cdigos cerebrais, que so o meio dessa apreenso, e o mundo fsico mesmo, exista uma certa afinidade47.

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Nada mais distante da herana kantiana do que essa profisso de f na determinao completa da experincia pelas cincias naturais, nessa identificao do verdadeiro concretude do real. No s na metafsica necessrio demarcar os limites do uso da razo. Tambm nas cincias humanas, cujo advento, no por acaso, coincide com o fim (decretado por Kant) da metafsica clssica, e que herdam uma boa parte dos conceitos, temas e modos de pensar doutrora, estabelecer limites imperativo. Assim, quando Lvi-Strauss (2008: 102) fala da identidade postulada entre as leis do mundo e as leis do pensamento, tudo depende, na interpretao dessa frase, de consequncias amplas para o projeto de uma etnologia como cincia, de saber se a razo, transfigurada em juzo e imaginao como queria Kant que impe natureza, revelia da conscincia do sujeito, as suas leis, tornando-a, de antemo, inteligvel, terreno propcio para que se encontre sentido, ordem, estrutura, uma sintaxe; ou se a natureza que molda a razo humana em processos materiais, fsicos e qumicos, como sugere La pense sauvage. Ou pode ser ainda que essas alternativas no sejam excludentes. Basta lembrar o que disse Lvi-Strauss, em homenagem a outro filsofo, por sinal caro a Kant: Rousseau, ele que, ao contestar, com xito, a supremacia do cogito cartesiano, propondo problemas que este ignorava, e aos quais no poderia sobreviver, abriu caminho para que surgissem novas cincias refiro-me lingustica, msica, botnica , cincias estas que, na explicao de Bento Prado Jr., recolocam em questo a oposio entre o sensvel e o inteligvel. desse colocar em questo que se trata, de uma forma ou de outra, na antropologia nesse sentido, herdeira no s da metafsica clssica como tambm da crtica que lhe sucedeu e lhe ps fim. Portanto, se optarmos por ler a obra de Lvi-Strauss retroativamente, encontraremos uma soluo diferente para o mesmo problema soluo que no exclui a primeira, desde que tomada como um ponto de - 315 -

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vista relativo. Na abertura das Mitolgicas, Lvi-Strauss declarava ser o seu objetivo transcender a oposio entre o sensvel e o inteligvel, colocando-se imediatamente no nvel dos signos48 para dissolver, na noo de espontaneidade, pela qual sujeito e objeto so nivelados a um mesmo plano, a dicotomia entre inconsciente e consciente. Essa operao obra da reflexo, que, conjugada imaginao e aos sentidos, se situa a meio caminho entre duas iluses, igualmente nocivas: o idealismo puro e o realismo ingnuo. o suficiente para inscrever Lvi-Strauss entre os ps-kantianos, que, como Fichte, Schelling, Schopenhauer e outros, levaram a srio, nas palavras de Rubens Rodrigues Torres Filho, o desafio de no ceder s iluses topolgicas do pensamento objetivante que projeta espaos alm do mundo, e conseguiram, com isso, o mais difcil: fazer com que o o outro mundo perca seu sentido: trazer o sentido de volta para o mundo ou no dar sentido ao sem-sentido real49.

Notas
1

Seminrio apresentado no Departamento de Antropologia da FFLCH-USP em junho de 2011. Gostaria de agradecer ao Prof. Renato Sztutman pelo convite, pelas indicaes bibliogrficas e pelas preciosas observaes de cunho terico, bem como aos presentes na ocasio, em especial Florencia Ferrari. Complementa este artigo um outro, ainda em redao, sobre a noo de estrutura. A verso definitiva deste artigo foi elaborada no mbito do projeto Capes/COFECUB tica e Esttica: Sensibilidade e Forma (2012/2013). No discutiremos aqui o clebre artigo de Paul Ricouer, Structure et hermneutique, que j foi muito debatido e cujas acusaes a Lvi-Strauss que praticaria um kantismo sem sujeito transcendental e introduziria um inconsciente kantiano no precisam ser refutadas. Como veremos, a primeira delas pertinente, mas no para demrito de Lvi-Strauss, enquanto a segunda simplesmente ignora que, para Kant, a prpria definio de atividade exige a noo de inconscincia. Cf. Ricoeur (1969).

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Lvi-Strauss (2004: 30). Grard Lebrun (2006: 62 e 66). Lvi-Strauss (1990[1962]: 12-13). Cf. Rousseau (1986: cap. IX); Herder (2002). Lvi-Strauss (1990[1962]: 24). Lvi-Strauss (1990[1962]: 24). Grard Lebrun (1992: 371). Lvi-Strauss (1990[1962]: 28). Lvi-Strauss (1990[1962]: 29-30). Lvi-Strauss (1990[1962]: 30). Lvi-Strauss (1990[1962]: 32). Philippe Descola (2005: 142-148). Cf. Rubens Rodrigues Torres Filho (1975: 91 ss., cap. 2), e ainda Canguilhem (1985: 183): a imaginao uma funo sem rgo [...], que se alimenta exclusivamente de sua prpria atividade. Kant (1987a: B 179-180). Kant (1987b: 6-7). Kant (1987a: B 741-742). Kant (1987a: B 180). Kant (1987a: B 179; 103). Kant (2006: 38). Kant (1992: B 256). Sobre a concordncia entre Lvi-Strauss e Kant a respeito, cf. Lebrun (1992: XIII, 8). Lvi-Strauss (1990[1962]: 31 e 33). Lvi-Strauss (2004: 386). Lvi-Strauss (1990[1962]: 42). Kant (1992: B 60). Lvi-Strauss (1990[1962]: 166). Lvi-Strauss (1990[1962]: 166). Lvi-Strauss (1990[1962]: 237 ss.). Lvi-Strauss (1990[1962]: 279). Lvi-Strauss (1990[1962]: 279-280). Evans-Pritchard (1969: III, 02, 108). Evans-Pritchard (1969: III, 02, 103). Kant (2006: 35).

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Lvi-Strauss (2011: 584). Lvi-Strauss (2011: 652). Lvi-Strauss (2011: 650). Kant (1995). Como explica Rubens Rodrigues Torres Filho (1992), a faculdade de julgar reflexiona sempre, pois julgar aplicar a regra ao caso, e para isso no pode haver regra, seno seria necessria uma nova faculdade de julgar e assim indefinidamente; s que, quando ocorre o juzo de conhecimento ou o juzo moral, guiados pelos conceitos do entendimento ou da razo, ela levada imediatamente a determinar. O carter reflexionante desaparece nos resultados. Jos Arthur Giannotti (1970: 56-57). Jos Arthur Gianotti (1970: 57). Lvi-Strauss (1990[1962]: 39-42). Kant (1987a: B XXXVIII). Kant (1995: A 19). inteiramente contrrio natureza das causas fsico-mecnicas que o todo seja causa da possibilidade das partes, mas, antes, estas tm de ser previamente dadas para se conceber a partir disso a possibilidade de um todo. Kant (1995: A 43). Kant (1992: introduo, B 28). Lvi-Strauss (2011: 663). Lvi-Strauss (1983: 160). Lvi-Strauss (2004: 33). Cf. tambm Lvi-Strauss (1996: 53-54) e o comentrio de Bento Prado Jr. (2008: 317-322). Ele mesmo genial leitor ps-kantiano de Kant; cf. Torres Filho (2004).

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ABSTRACT: The aim of the article is to examine the notorious influence of Kants philosophy on Lvi-Strausss thought, particularly in the first chapter of La pense sauvage (The Savage Mind). KEYWORDS: Savage Mind, Imagination, Judgment, Nature, Culture.

Recebido em outubro de 2011. Aceito em junho de 2012.

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