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Revista de Filosofa, n 39, 2006, 19-28

Enfermedad del espritu e historia sacrificial. Sobre Cristianismo sin redencin de Vincenzo Vitiello
ALBERTO MOREIRAS*

I. Este ensayo intenta una lectura parcial de algunos temas de Cristianismo sin redencin. Nihilismo y religin, de Vincenzo Vitiello, publicada en su original italiano en 1995, y editada en castellano por Trotta en 1999. Cristianismo sin redencin es una obra difcil, cruzada por enigmas varios, intempestiva en ms de un sentido, y tambin paradjica desde su mismo ttulo. Qu puede significar un cristianismo sin redencin para el autor de un libro que tiene el valor de anunciar en la ltima de sus pginas una conclusin que vale tambin como premisa misma de todas ellas, a saber, lo que somos, lo somos desde siempre. Nuestro ser es enico. Ningn obrar puede cambiarlo jams (154)?1 Concretamente, voy a tratar de dar los siguientes pasos: primero, entender la necesidad metodolgica que lleva a Vitiello a postular la nocin de un cristianismo sin redencin; segundo, examinar su nocin de enfermedad del espritu; y tercero, dilucidar qu hay en juego en el rechazo del compromiso filosfico con el fin de la historia sacrificial y en la afirmacin de la phila como aceptacin de la violencia. Lo que somos, lo somos desde siempre: esto es, desde el principio de los tiempos, o desde la eternidad. La esencia del hombre, sea cual sea, no es histrica, y por lo tanto no hay posible novedad en el devenir humano, en el devenir de la esencia o identidad humana. Este es el primer o ltimo enigma de un libro que en su principio anuncia sin embargo la novedad radicalmente histrica del cristianismo. Somos cristianos, dice Vitiello, porque habitamos todos, creyentes y no creyentes, en el horizonte de sentido que el mensaje de Cristo ha llevado a la palabra, pero que la conciencia histrica no consigue hacer suyo. Por qu? Porque Cristo anuncia una experiencia absolutamente nueva, inaudita, de lo divino (12). La historia, en este sentido, aparece efectivamente como historia de un error, pero el error es inverso al diagnosticado por Nietzsche, pues no
Fecha de recepcin: 6 septiembre 2006. Fecha de aceptacin: 24 octubre 2006. * Centre for Modern Thought. B16 Taylor Bldg. University of Aberdeen. Aberdeen AB 24 3UB. Escocia. Reino Unido. alberto.moreiras@abdn.ac.uk 1 En sus Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana (1809), F. W. J. Schelling postula que la determinacin de la esencia de lo humano ocurre fuera del tiempo () El hombre, aunque nacido en el tiempo, es sin embargo una criatura del principio de la creacin (el centro). El acto que determina la vida del hombre en el tiempo no pertenece al tiempo sino a la eternidad (63-64). Y dice: el hombre nace como lo que es desde la eternidad, dado que este acto primario [de su creacin] determin incluso la naturaleza y la condicin de su corporealizacin (65). Podran compararse con provecho algunas de las perspectivas que mantiene Vitiello en Cristianismo sin redencin con esa obra de Schelling.

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es otro que la incomprensin profunda del mensaje de Cristo: Hasta tal punto no fue entendido el mensaje del Cristo que es necesario decir que ste atraviesa el completo cristianismo histrico como un cuerpo sustancialmente extrao a l. El horizonte de sentido del cristianismo histrico ha permanecido por lo tanto suspendido entre el sentimiento de la novedad del Cristo y la incomprensin de esta novedad (12). La historia que nos marca, la historia que cifra, segn Vitiello, nuestro comn horizonte, seamos o no creyentes, nos marca por lo tanto en la medida en que no logramos entenderla. Esto es paradjico, y enigmtico. La historia que conocemos es la historia de un desconocimiento. La historia a la que tratamos de ser fiel es, nos dice Vitiello, la historia de una larga y continua traicin (13). Pero traicin a qu? Cabalmente, al mensaje del Cristo, a lo que Vitiello entiende como el mensaje y la herencia de Cristo. El mensaje es anunciado primero por Vitiello con palabras una vez ms enigmticas y paradjicas: Cristo ha hecho que (el) retorno a lo antiguo sea imposible. Cristo ha dejado el mundo desierto de dioses. Y de lo divino (13). Cristo, el dios hecho hombre, en su encarnacin misma, vaca el mundo de dios: paradoja. Y el enigma: El Dios que el Hijo anuncia como Padre se revela slo en el grito de la hora nona, el grito del abandono y de la soledad. De la extrema miseria propia, es verdad, de la criatura y, por ende, humana. Pero no slo de la criatura, no solamente humana. El Dios uno y trino es el Dios que introduce en s mismo el peligro, la amenaza. Deus periculosus () pero no slo para la criatura. Es el mismo Dios el que se encuentra en peligro de ser revocado. El abismo del Padre no es promesa sin ser a la vez amenaza. Deus contra Deum? (14). Dios es ya anuncio y promesa de nihilismo. Es enigmtico que el anuncio mismo de la encarnacin del Dios, la parusa, pueda configurarse a la vez como la ms arriesgada amenaza de la ausencia de Dios, no como no-presencia, sino como inexistencia, pero quizs lo es ms que tal paradoja se enuncie como experiencia inaudita e irrebasable de lo divino. La formulacin filosfica que le da Vitiello a tal fenmeno es ntida: la finitud llevada al corazn mismo del ser infinito, ste es el sentido del mensaje del Cristo, del grito de Dios que muere abandonado de Dios (14). La finitud en la infinitud: Vitiello no afirma que la infinitud se haya vuelto finita ni la finitud infinita, sino que, en virtud del mensaje del Cristo, finitud e infinitud entran en conflicto irreparable. Y que tal plemos no es tanto un acontecimiento histrico, aunque su revelacin lo sea, como el acontecimiento originario y perpetuo: lo que somos lo somos desde siempre. Nuestro ser es enico. Somos cristianos en la medida en que el mensaje del Cristo explicita el acontecimiento originario y perpetuo de nuestro ser: estsis de finitud e infinitud, que es cabalmente la experiencia del ltimo dios, o del dios que se muestra ya como inexistente, en inversin radical del argumento ontolgico: el concepto de dios implica su inexistencia. Ahora bien, por qu para Vitiello tal estsis de finitud/infinitud debe olvidar la promesa cristiana de redencin?2 Sin duda no le interesa en particular a Vitiello negar la promesa cristiana de redencin en cuanto objeto de fe para el creyente, sino ms bien entender filosficamente la hondura estructural del mensaje de Cristo en cuanto horizonte histrico comn a creyentes y no creyentes. Para ello remite al Martin Heidegger de las Contribuciones a la filosofa. En esta obra, escrita en la segunda mitad de los aos treinta y que permaneci encerrada en un cajn durante
2 Pensar filosficamente fuera del horizonte de redencin es quizs un acto ms radical de lo que se sospecha. Ver Zizek, Somos acaso capaces de imaginar un universo pagano y no histrico, un universo completamente fuera del paradigma de Hlderlin, un universo en el que el tiempo (histrico) simplemente discurre, sin curvatura teleolgica alguna, en el que la idea de un peligroso momento de decisin (el Jetz-Zeit de Benjamn), a partir del cual emergera un brillante futuro que redimiera el pasado mismo, fuera una idea sin sentido? (Parallax 76). La idea es quiz retrica en Zizek, pero postula al fin y al cabo un posible programa, relativamente inslito en la reflexin filosfica, del que Vitiello se hace cargo. Daimon. Revista de Filosofa, n 39, 2006

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cincuenta aos, la vecindad del pensamiento maduro de Heidegger con el cristianismo es evidente. Pero, quede claro, no con el cristianismo histrico. No se trata de bautizar a Heidegger, ya que su vecindad a la religin cristiana es la vecindad del hertico, en el ms amplio significado que este trmino posee (78). No es simplemente que Heidegger haya conseguido entender la verdad filosfica del cristianismo mejor de lo que el cristianismo histrico haya podido hacerlo, sino adems que Heidegger, al explicitar la traicin del cristianismo histrico en virtud de su comprensin filosfica, aclara el contenido de la revelacin para nuestra poca. Hier geschieht keine Er-lsung, escribe Heidegger en el punto decisivo de su obra (79). Aqu no acontece ninguna redencin. Vitiello se refiere a la seccin de Contribuciones titulada El ltimo dios, en la que Heidegger presenta, como figura de su Ereignis, o acontecimiento de des/apropiacin, al ltimo dios. Sin entrar aqu en el texto heideggeriano debo remitirme a su rendicin por Vitiello: El ltimo Dios () dice que no existe lo divino sino como algo ltimo, como presencia-abandono, donacin-recusacin; que no existe presencia sino suspendida de la ausencia, ni palabra sino en la posibilidad imposible del Silencio. No hay palabra que no est ya de siempre negada en el Silencio, incluso abandonada a s misma, a su muerte irredimible. Y abandonada no por otro sino por Dios, por el Padre, que es aquel que dona; que es Padre en este y por este infinito abandono. No hay ms palabra verdadera que el grito de la hora nona, del instante, del exaphnes: la exclamacin de este abandono. El ltimo Dios es esta palabra y este grito, que expresa el ntimo vnculo del Hijo con el Padre: el vnculo del abandono, la ligazn de la extrema lejana y separacin. Y con este vnculo se da el misterio de su existencia, del ser mismo del grito. El misterio de la finitud, la cual es tal slo por ser misterio (79-80).3 El vnculo es a la vez lucha, estsis de finitud. Pero que la finitud se manifieste como grito, y como grito de protesta ante la irredencin, abre el misterio. Y es sin duda el misterio mismo el que lleva a la traicin histrica, a la traicin cometida por el cristianismo histrico, de proponer la redencin misma, no como solucin al misterio, sino como su conjuracin. La traicin conjura la crueldad del abandono, y es antittica de la crueldad. El cristianismo histrico vela el abandono de Dios, y en ese velar traiciona su manifestacin en cuanto ltimo dios, esto es, en cuanto el dios que no salva, aunque se manifieste en el vnculo cruel del misterio. La historia, nuestra historia, es por lo tanto historia de una traicin en la misma medida en que hay revelaciones histricas que son desatendidas. Vitiello nos dice que es imposible dar cuenta de por qu surge en un momento dado la conciencia de una verdad tal como la del mensaje del Cristo, pero no se pregunta explcitamente por las razones de la incomprensin, de la traicin histrica de una verdad revelada, y as tampoco por las razones que pueden llevarnos hoy a reconocer la revelacin en cuanto tal. Somos hoy ms fuertes que los que supieron conjurar la crueldad del misterio con su traicin? Lo fue Heidegger? Pero quiz la traicin histrica sea una forma de crueldad no
3 El enigmtico texto heideggeriano de la seccin VII de Contribuciones titulado El ltimo dios lleva como epgrafe las siguientes palabras: Lo totalmente otro contra los dioses que han sido, especialmente contra el Dios cristiano (283). Para Heidegger, la estructura de advenimiento del ltimo dios es complicada, hasta el punto de que podra postularse en su texto la presencia de una imposible redencin en el fin de la redencin, que es lo que Heidegger entiende por el otro comienzo: El ltimo dios no es el final sino el otro comienzo de las posibilidades inconmensurables de nuestra historia. Por l la historia hasta ahora no viene a terminarse sino que ms bien debe ser trada a su fin. Debemos buscar la transfiguracin de sus posiciones bsicas y esenciales en el cruce y en la preparacin (289). No excluyo de ninguna forma que la posible estructura heideggeriana de redencin sin redencin en el adviento del ltimo dios constituya la referencia ltima del texto de Vitiello, aunque Vitiello le dara una vuelta ltima a Heidegger dado su personal catolicismo antipaulino.

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muy distinta de la crueldad que nos lleva, en un momento dado, a rectificar la traicin. Heidegger traiciona la traicin y rectifica cruelmente la crueldad, como hace Vitiello. Recurdese una vez ms: Vitiello postula una forma de ser del ser humano que, aunque histricamente marcada, es histricamente inmutable. Somos lo que somos, como el Dios bblico mismo. A partir de esa inmutabilidad constitutiva hay historia, en el sentido de que hay una historia de ocultamiento y revelacin y as una autoconciencia que se mueve en el tiempo. La misin de la filosofa es por lo tanto fundamentalmente hermenutica: se trata de desentraar el ocultamiento, muy precisamente; de traer a la luz de la palabra lo traicionado en la traicin histrica. No hay aqu necesariamente teleologa, ni por el lado de Heidegger, ni por el de Vitiello, en el sentido de que Vitiello no pretende que lo traicionado pueda ser exhaustivamente desentraable, hasta el punto de que no haya ya ms que hacer, as como tampoco se pretende que toda revelacin haya sido ya dada. Puede haber nuevas revelaciones histricas, nuevos acercamientos o explicitaciones respecto de nuestra esencia enica. Dependern en todo caso de la actividad hermenutica, no confinable slo a la actividad filosfica. En todo caso la hermenutica no busca para Vitiello consolacin sino verdad, y es una verdad que se mide por la mayor o menor cercana respecto de eso que somos. De ah que la hermenutica sea en Vitiello un saber contemplativo, y que slo la contemplacin pueda servir de gua para la accin: contra la barbarie del principio tpico de los letrados del humanismo, esse sequitur operari [el ser se sigue del obrar] es necesario reafirmar la severa y alta conciencia: que, como enseaban los filsofos antiguos, operari sequitur esse [el obrar se sigue del ser] (154). Pero ya esto, que el obrar se siga del ser, introduce en la filosofa de Vitiello la cuestin poltica, por otra parte ya establecida desde el principio del libro en la diferencia misma entre cristianismo histrico y mensaje real del Cristo. Antes de referirme a ella y seguir su desarrollo conviene establecer una comparacin posible. II. Crueldad y traicin son los temas ocultos, pero ms prominentes, del Excurso Dos en la Dialctica de la Ilustracin de Max Horkheimer y Theodor Adorno. El excurso se titula Juliette o la Ilustracin y la moralidad. De acuerdo con el proyecto del libro, intenta pensar la historia del pensamiento como rgano de dominacin (117), y lo hace dirigindose a lo que los autores llaman los escritores negros [o los cronistas oscuros] de la burguesa (117; 118), es decir, Sade y Nietzsche. La tesis del excurso es simple: Sade y Nietzsche exponen la crueldad de la historia del pensamiento como rgano de la dominacin; exponen la crueldad del pensamiento como Ilustracin; exponen la crueldad de un proceso histrico que ha llevado, en el pensamiento, a la construccin de la figura del sujeto trascendental como dominador del mundo. Pero traicionan tal crueldad al reconocerla en cuanto tal. Dicen Adorno y Horkheimer: De forma contraria a sus apologistas, los escritores negros de la burguesa no han intentado evitar las consecuencias de la Ilustracin armonizando teoras. No han postulado que la razn formalista est ms ntimamente aliada a la moralidad que a la inmoralidad. Mientras los escritores optimistas se limitaron a negar y denegar para proteger la unin indisoluble de la razn y el crimen, los cronistas oscuros declararon sin piedad la verdad traumtica (117-18). Y continan: No haber glosado por encima ni suprimido sino haber trompeteado a todos los vientos la imposibilidad de derivar de la razn argumento fundamental alguno contra el asesinato dio combustible al odio que los progresistas (precisamente ellos) todava dirigen contra Sade y Nietzsche (118). La razn no conjura el crimen. Al contrario,
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la razn, en una de sus caras, es crueldad esencial. No puede minimizarse el hecho de que la razn sirve al asesinato, en el sentido de que sirve a la historia de la dominacin, de que sirve a la opresin de lo humano por lo humano. Kant, que trat de salvar a la razn de s misma, que intent traicionar a la razn escondiendo su complicidad con la fuerza, aparece inevitablemente como uno de los lacayos moralistas de la burguesa (119). No importa que haya sido uno de los compasivos, puesto que, como Nietzsche advierte, la compasin es el mayor peligro de la razn (citado por Adorno/Horkheimer 119). La negacin de la compasin en Nietzsche es por lo tanto la negacin de un subterfugio. Nietzsche, como Sade, rehsa la traicin de la razn, o quizs traiciona esa traicin al redimir la confianza inalterable en el hombre que est constantemente amenazada por todas las formas de tranquilizamiento que buscan slo consolar (119). Slo la razn en cuanto tal, slo el poder del pensamiento y de la Ilustracin, en su otra cara, puede liberar la utopa de una humanidad que, ya no distorsionada en s, no tiene ms necesidad de distorsionar (119). Adorno y Horkheimer reconocen en Nietzsche y en Sade un tipo de contradiccin performativa: abrazan la crueldad de la razn, y al hacerlo as la traicionan. La traicin es, en sus trminos, un ndice o una traza de utopa. La seal de la utopa es de hecho la contradiccin performativa misma. Pero esta traza de utopa, que es la promesa eterna de la dialctica, incluida la dialctica negativa, de Platn al mismo Adorno, es precaria, desde el punto de vista de la razn, y su contenido epistmico es quizs del orden de una fe. Quin puede decirnos que la auto-consumacin del pensamiento, o incluso su consumacin ms all de la auto-consumacin absoluta, lleva inevitablemente al fin de la distorsin, a la apoteosis de la verdad, y que esta verdad ser menos o ms que la crueldad absoluta? Si uno piensa que tal afirmacin puede ser hecha, entonces el pensamiento est inevitablemente modelado en la fantasa del pensamiento divino, y parte de la postulacin de que la auto-transparencia es accesible. Llegar a la auto-transparencia al final del camino del pensamiento, a travs de la mediacin infinita, es la promesa o la esperanza de la dialctica, pero permanece promesa o esperanza. La auto-consumacin del pensamiento es la autonoma total de la razn, en una situacin histrica que rehus considerar a la razn empresa puramente humana. Esta fue la definicin kantiana de la Ilustracin: la emergencia del hombre de su inmadurez auto-infligida. La inmadurez es la incapacidad de usar el propio entendimiento sin la gua de otra persona (Kant, citado por Adorno/Horkheimer 81). La madurez es el desarrollo de la razn del hombre hacia algo otro que razn particular (y heternoma en cuanto particular). Una vez convertida en sistema plenamente autnomo, la razn, en tanto que poder abstracto del sujeto (90), slo enfrenta una resistencia indiscriminada. La reduccin de esa resistencia es la intencionalidad sin propsito (90) de una razn plenamente funcionalizada, la razn como ama de la naturaleza, dominadora del mundo. El pensamiento dejado a su propia deriva, a su intencionalidad fundamental, acaba perdindose, cancelndose a s mismo en la plena auto-consumacin. Con la formalizacin de la razn, en la medida en que su funcin preferida es la de ser un smbolo para procedimientos neutrales, la teora misma se convierte en un concepto incomprensible, y el pensamiento aparece como dotado de sentido slo cuando el sentido ha sido descartado. Una vez queda vinculada al modo de produccin dominante, la Ilustracin que lucha por minar todo orden que se haya convertido en represivo se abroga a s misma (93). La auto-abrogacin de la Ilustracin es la negacin del conocimiento. En la negacin del conocimiento el ltimo refugio de la alteridad queda eliminado. La crueldad emerge entonces como lo que Adorno y Horkheimer llaman la planificacin de una sociedad totalmente administrada. Pero es entonces que la revelacin de lo social como administracin total deja paso a la mnima posibilidad de un xodo respecto de la administracin total. Este xodo puede de hecho
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haberse convertido, en la crtica adorniana explcita de la dialctica hegeliana, en el verdadero logro de la dialctica: revela una totalidad fisurada, o una fisura en la totalidad, que viene a ser as la marca de la utopa en el pensamiento total. Sade y Nietzsche, y por implicacin Adorno y Horkheimer, rehsan traicionar al pensamiento mediante consuelos plausibles o implausibles. Su fidelidad a la no-distorsin, en la que Adorno y Horkheimer encuentran la traza de utopa, refiere a lo que ellos llaman una confianza inalterable. Pero cul es el fundamento de esta confianza inalterable en un mundo del que toda referencia al imperativo categrico kantiano, a toda ley moral trascendental, a toda fundamentacin cierta de una tica del pensar o del actuar ha sido eliminada? La confianza debe todava y siempre ser confianza en el poder de la razn, y concretamente en el poder de la razn para alcanzar la verdad, incluso en el sentido ciertamente restringido de verdad como no-distorsin. Esa confianza es por lo tanto todava Ilustracin, y necesariamente incorpora una fe en los resultados redentores o benficos de la madurez humana: una fe en el progreso contra los progresistas, una fe en el avance del pensamiento ms all de la razn plenamente funcionalizada (la fe en una dialctica ms all de la dialctica: dialctica negativa, o dialctica de la totalidad en fisura). La traicin de la traicin de la razn el rechazo a esconder la complicidad de la razn con la dominacin es el resultado necesario de la confianza ilustrada, pero en s no basta. La traicin de la traicin de la razn abre un camino ms all de la razn autonomizada en absoluto funcionalismo, una posibilidad de xodo. Pero xodo adnde? La posibilidad de la no dominacin debe permanecer abierta como recurso para el pensamiento en el fin del pensamiento, no slo como su limitacin. En el horizonte de vencimiento del nihilismo en el que se instalan Adorno y Horkheimer deben aparecer esa es la confianza estrategias para pensar ms all del mundo como resistencia indiscriminada al sujeto. Para Vitiello, la posibilidad de un pensar de la no dominacin est en funcin directa del rechazo de la confusin entre filosofa y poltica. Si la filosofa es escndalo, dice Vitiello, lo es para toda tica y para toda religin que pretenda realizarse en el mundo, cambiar el mundo, adecuarlo a los dictmenes de la moral, degradando as moral y religin a historia y poltica, olvidando la diferencia por mor de la unidad y confundiendo la correlacin con la identidad (124). Estas son palabras duras, pues parecen sentar la imposibilidad absoluta de una conciliacin entre pensamiento y praxis tico-poltica de emancipacinnada por lo tanto ms lejano al proyecto de Adorno y Horkheimer, por ejemplo, al menos en apariencia. Cul es entonces, si la hay, la confianza inalterable de Vitiello en la posibilidad de una razn ms all de la razn? Es Vitiello todava un filsofo ilustrado? Atiende todava Vitiello al qu-es-posible-hacer de la antropologa kantiana? III. Encontramos en las ltimas palabras del captulo anterior a La enfermedad del espritu un anuncio de la conciliacin posible entre pensamiento filosfico, o razn, y prctica poltica. Se hace a travs de la apelacin a lo impoltico mismo: El sentimiento moral de Kant, por su radical impoliticidad y su radical universalidad, prefigura aquella phila que, fundndose en la experiencia del dolor, supera en la plis toda barrera poltica; o en la oposicin amigo-enemigo, toda divisin entre los hombres. Gnosticismo? No: ms bien un renovado estoicismo. O mejor: un nuevo cristianismo, un cristianismo sin redencin (102). Pero antes de estar en disposicin de apreciar qu entiende Vitiello por phila del dolor debemos pasar por la enfermedad del espritu.

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Se anuncia la enfermedad del espritu como un rasgo que, aunque tematizado explcitamente por la cultura modernista, pertenece a la estructura misma de lo humano y es as trascendente respecto de la historia. Si la historia, la historia del ser, despliega la progresiva explicitacin de la extraeza filosfica del hombre respecto al mundo, sin embargo el origen de esta extraeza no es histrico () aun cuando la filosofa sea una enfermedad histrica, ella misma se explicar slo en virtud de una ms profunda y originaria enfermedad del espritu (108).4 Vitiello emprende aqu un anlisis de la novela Alteza Real (1909), de Thomas Mann, al mismo tiempo insistiendo en que Alteza Real espera todava hoy una adecuada interpretacin crtica (112). La conclusin de Vitiello respecto de la novela, pues slo a ella tengo espacio para referirme, postula la irreconciliabilidad de lo poltico al insistir en que el representante, en este caso el Prncipe Klaus Heinrich, debe pagar el precio de su alienacin, y que slo en esa alienacin del representante puede consumarse el espacio de la plis. En otras palabras, para Vitiello la novela de Thomas Mann plantea una escisin radical entre conciencia o autoconciencia y poltica, y as presenta el mundo de lo poltico como un mundo desrealizado, no falso, sino cabalmente slo aparente. Un mundo, pues, cuya encarnacin es siempre de carcter fetichista, como parecera mostrar la mano atrofiada del Prncipe, en un principio ndice de su separacin del mundo, pero subrogada en la novela en cuanto objeto del amor del pueblo. As, para Vitiello, el dolor del cuerpo, en el que se manifiesta el poder de la enfermedad del espritu, es por ello un elemento positivo. Es lo positivo de lo negativo. Pero no en el modo de Hegel: no es lo positivo en que se convierte, negndose, la negatividad de lo negativo; es el lado o aspecto positivo de lo negativo, el cual tambin permanece como tal, negativo. El defecto, la carencia de ser no es suprimida (aufgehoben). Con lo que la diferenciaentre positivo y negativoes ciertamente colocada en la unidad, pero al mismo tiempo mantenida como diferencia. Es la unidad de las correlaciones, no de la identidad (116). Sin disputarle a Vitiello el carcter no hegeliano de la conclusin manniana, me atrevo sin embargo a decir que Vitiello parece olvidar, no slo el final mismo de la novela (Imma le dice a Klaus Heinrich: Pero somos tan estpidos y estamos tan slos, Prncipeen las cimas de la humanidad, como sola decir el doctor Ueberbeiny no sabemos absolutamente nada de la vida. Y el Prncipe contesta: Nada, pequea Imma? Qu fue entonces lo que por fin te dio confianza en m, y nos llev a estudiar de forma tan prctica el mbito de lo pblico? No sabe nada de la vida el que sabe del amor? Ese ser nuestro asunto en el futuro: la Alteza y el Amoruna felicidad austera [338]), sino todava ms significativamente la promesa implcita de la novelacabalmente, su perspectiva utpicasegn la cual en un tiempo ya no lejano el rosal del castillo de los prncipes, en cumplimiento de las profecas, dejar de dar su olor acre y pestfero y recobrar su naturaleza de flor gloriosa. La enfermedad del espritu ha sido redimida por un amor sustentado en la condicin de respeto a la totalidad, es decir, en la condicin de conciliacin poltica. Pero Vitiello parece rechazar esta interpretacin para atenerse a la interpretacin que insiste en la incurabilidad de la enfermedad del espritu como condicin estructural de lo humano. Por qu? Vitiello asienta su interpretacin de la estructuralidad transhistrica de la enfermedad del espritu en la crtica platnica de los sofistas. Segn Vitiello, en la lectura esotrica de los dilogos
4 Parece ineludible aqu citar el concepto de tristeza en Schelling, irreducible en lo humano en la medida en que lo humano no es capaz de renunciar a su resto irreducible de oscuridad. Slo Dios, para Schelling, puede eludir la tristeza. Buscar el mal es en el hombre el intento de ganar control sobre su condicin triste, a la que se opone la religiosidad propiamente entendida. Ver Schelling 71 y 79. Para Vitiello, la enfermedad del espritu, en cuanto tristeza esencial del hombre, es tambin irreducible y pertenece a lo originario, al ser que somos.

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platnicos, es detectable que la condena platnica de los sofistas se juega, no en que detenten un saber irreal o inexistente, sino en que viven en la apariencia porque su saber tiene lugar enteramente en aquello que aparece, en la realidad aparente (118). Pero Platn, ya desde el Cratilo, habra reivindicado la distincin entre nombre y cosa para afirmar que la palabra del filsofo dice siempre lo otro del lenguaje, es decir, comunica la inaccesibilidad del ser. El ser, el ontos on, el haplos on, lo ente sin ms, es aquello que no aparece ni se revela, lo que se sustrae al discurso (120). La dificultad de la filosofa, esto es, la dificultad en que la filosofa sustenta su carcter esotrico y as tambin elitista y distinto, consiste en que la lengua del filsofo atiende a decir lo no-dicho, lo inefable del logos divino y del logos humano; lo indecible, que permanece inadvertido en la palabra de la sabidura y de la sofstica. Lo no dicho, que solamente la pobreza absoluta del discurso de la filosofa lleva al lenguaje, porque desdice diciendo, porque al decirlo lo pone como lo otro del decir; y slo de esta manera dice algo de algo (121). A Vitiello le interesa sentar el principio de que el lenguaje de la filosofa atiende a la retraccin misma del presentarse, a la ausencia esencial que condena pero al mismo tiempo posibilita la condicin de separacin entre filsofo y mundo. Citando nuevamente a Kant, Vitiello insiste en que en esa separacin se juega el roce de lo humano con la infinitud. El sentimiento de separacin era para Kant reflejo de la naturaleza divina en el hombre (123). IV. La separacin entre la filosofa y el saber de la plis viene pues a convertirse para Vitiello en el reflejo mismo del principio del cristianismo sin redencin. Lo religioso, en cuanto tal. pero tambin en cuanto experiencia cercana a lo filosfico, viene a entenderse como el contacto posible/imposible con el misterio de la finitud en la medida en que ese contacto ocurre, si no metafsica, s al menos metapolticamente. Las consecuencias de no ser fiel a este entendimiento de la filosofa, dice Vitiello, pueden ser ominosas. Confundir correlacin con identidad, o religin con poltica, o moral con historia es ni ms ni menos que la locura de la historia y en pro de la historia que ya en hartas ocasiones ha mostrado cmo cada intento de redencin del mal del mundo est destinado a producir un mal peor (124). La filosofa reclama para s, pues, un estatuto excepcional, ciertamente ms puro, en todo caso diferencial con respecto de todo el saber hacer y la praxis del mundo (125). En el ltimo captulo de Cristianismo sin redencin Vitiello explicita las consecuencias polticas (o impolticas) de su posicin a partir de ciertas referencias a la nocin de sacrificio o historia sacrificial en Ren Girard. Girard dice (con palabras que recuerdan la posicin fundamental de Mara Zambrano respecto del fin de la democracia en Persona y democracia): La humanidad entera se encuentra ya enfrentada a un dilema ineludible: es necesario que los hombres se reconcilien por siempre sin intermediarios sacrificiales o bien que se resignen a la extincin prxima de la humanidad (citado por Vitiello 143).5 En principio Vitiello acuerda con Girard en que slo con el Evangelio de Cristo no conoce la refutacin de la violencia compromiso ni ambigedad. Y esto es lo que representa la novedad absoluta del cristianismo, que la historia no ha sabido soportar (143). Por este lado, Vitiello habra encontrado la posibilidad de reafirmarse como pensador ilus5 Vitiello ha meditado largamente sobre las posiciones de la filsofa espaola. Le agradezco la generosidad de haberme enviado tres artculos inditos sobre la relacin entre filosofa y lo sagrado en Zambrano, que sern objeto de un prximo comentario por mi parte. Ver obras citadas bajo Vitiello. Daimon. Revista de Filosofa, n 39, 2006

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trado, al llevar su concepto de cristianismo sin redencin al horizonte del vencimiento de la razn como rgano de dominacin en la afirmacin de un fin necesario de la historia sacrificial: una tarea poltica. Pero esto le obligara, no slo a afirmar la coincidencia en los fines de saber poltico y saber filosfico, sino tambin el fin redentor del cristianismo sin redencin. Vitiello no puede llegar a afirmar el fin de la violencia. Dice: Quizs sea la phila, ante todo, una aceptacin de la violencia (145). Vitiello da dos razones esenciales. Por un lado, en referencia al mito de Prometeo, dice: Humana es slo la palabra que nace del llanto, que expresa en el llanto el dolor del mundo, que pone en su sitio al que pone el yo, cada yo en una perspectiva particular. El llanto indica respeto y amor, phila. Phila es entonces sobre todo respeto a la violencia, respeto por la violencia natural e inocente, de Ba, de la violencia del cuerpo sobre el cuerpo: que de la violencia nace, misteriosamente, la cultura, el espritu (149). Y la segunda razn es que es necesario entender el mensaje del Cristodel Cristo que no salva, del Cristo que no redime. El infinito se da en la finitud misma, es su negacin inmanente, as como lo finito es la inmanente negacin del infinito. Finitud es contradiccin. Y slo en esta contradiccin mora la verdadera phila, que nace del dolor del cuerpo no menos que de la enfermedad del espritu, que respeta la violencia de la naturaleza y la de la autoconciencia, que ama el sufrimiento de los justos, de los buenos y de los amigos no menos que el dolor de los injustos, de los malvados, de los enemigos. Porque ella misma participa de ambos, del dolor del cuerpo y de la enfermedad del espritu, del sufrimiento del justo y del dolor del malvado (151). Sin duda esta es una perspectiva ecumnica. Esta es la impoliticidad que supera toda barrera poltica y toda divisin entre los hombres, afirmando lo que hay una y mil veces, en una curiosa amalgama de cristianismo sin redencin y nietszcheanismo salvador. Este es para m un problema: no es el amor fati, cuando tal amor afirma la aceptacin del conflicto esttico entre finitud e infinitud, o entre filosofa y poltica, en s una perspectiva de salvacin? La impoliticidad no puede entenderse como redencin sustitutiva de lo poltico, pues se hace poltica en su mismo gesto de sustraccin, de la misma forma que una pureza filosfica que sostenga su propio ms all con respecto de la praxis del mundo queda irremediablemente contaminada de praxis mundana como praxis de extramundanidad. A lo largo del captulo de Cristianismo sin redencin titulado El mundo del mal. El mal del mundo. La poltica como redencin Vitiello cita al personaje Schiglev, de Los demonios de Dostoievski: me he hecho un lo con mis propios datos (86). En el anlisis que sigue Vitiello muestra cmo otro personaje de Dostoievski, Kirilov, as como el Zaratustra de Nietzsche, y Nietzsche mismo, y tambin Kant, se hacen un lo con sus propios datos. Dada la seriedad intempestiva y dura del planteamiento del cristianismo sin redencin como instancia impoltica en la que sin embargo se cifra no slo la verdad esencial, transhistrica y estructural del ser de lo humano, sino tambin el abrazo de la violencia de lo que hay en nombre de la preservacin misma del espritu en la poca del nihilismo, habra que preguntar si cabe la posibilidad de que Vitiello se haya hecho un lo con sus propios datos. Cul es la necesidad que, en nombre de un cristianismo sin redencin, requiere en su consistencia el abandono de la nocin ilustrada del fin de la historia sacrificial y tambin abrazar la secreta redencin del filsofo? Pues es secreta y redentora una posicin que dice del filsofo que es l quien sigue la severa y alta conciencia del saber contemplativo de lo que hay sin ninguna hegeliana conciliacin () No hay aqu ningn intento ni esfuerzo de llevar la moral al mundo. Las virtudes mundanas son las virtudes polticas, las indicadas por Jess al joven rico; pero la moralno la perfeccin morales cosa distinta (154). Esa moral, que es para Vitiello la phila explcita del amor a la maldad propia y ajena, a la mentira como signum veritatis (154), tiene el
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Alberto Moreiras

valor redentor de todo secreto, y parece mostrar una filosofa anti-ilustrada que, en la im-perfeccin de un amor al mal en cuanto inevitable, rechaza todo intento de cambiar el mundo desde cualquier posicin que se reclame poseedora de la posibilidad del bien, pero rechaza igualmente la poltica conservadora del katechon donosiano-schmittiano, del contenimiento del mal. En un mundo sin teleologa, donde el misterio de lo humano en cuanto finitud esencial nos abre a la no-redencin del ltimo dios, cuyo concepto incluye su inexistencia, puede la phila cuidar el mundo como es, cuidar de lo real ms all del nihilismo, y vencer el horizonte aptico del nihilismo desde el punto de vista de la accin poltica? En su anlisis de Alteza Real Vitiello deja fuera de consideracin la posibilidad de que la enfermedad del espritu pueda redimirse en esa austera felicidad del compromiso poltico sostenido en el respeto por la totalidad. Vitiello rechaza la felicidad austera del poltico y se la entrega, en cambio, al filsofo. Ahora bien, si la poltica debe entenderse como el movimiento imposible hacia la redencin, no cabe decir que, en cuanto crtica de la filosofa poltica, esa impoliticidad se convierte en un gesto poltico radical? En la apertura posible de una poltica de la finitud. Bibliografa Heidegger, Martin. Contributions to Philosophy. (From Enowning). Parvis Emad y Kenneth Maly trads. Bloomington: Indiana University Press, 1999. Horkheimer, Max y Theodor Adorno. Dialectic of Enlightenment. John Cumming trad. Nueva York: Continuum, 1989. Mann, Thomas. Royal Highness. A Novel of German Court Life. A. Cecil Curtis trad. Nueva York: Alfred Knopf, 1926. Schelling, Friedrich W. J. Schelling: Of Human Freedom. James Gutmann trad. Chicago: Open Court, 1936. Vitiello, Vincenzo. Cristianismo sin redencin. Nihilismo y religin. Miguel Ramos Snchez trad. Madrid: Trotta, 1999. Il Sacro e il Nulla. La religione di Maria Zambrano. Manuscrito indito. Per una introduzione al pensiero di Maria Zambrano: Il Sacro e la historia. Manuscrito indito. Tragedia e filosofia in Maria Zambrano. Manuscrito indito. Zizek, Slavoj. The Parallax View. Cambridge: MIT Press, 2006.

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