BARTH, KARL

1. Vida. Telogo protestante, n. el 10 Mayo 1886 en Basilea. Estudia Teologa en Berna (1904), Berln (1906), Tubinga ( 1907) y Marburgo ( 1908). Pastor de la Iglesia Reformada de lengua alemana en Ginebra, y luego en Safenwil (Aar) al N. de Suiza (1909). En 1921 es llamado de profesor a la Univ. de Gotinga (Alemania) y en 1925 a la de Mnster (Westfalia), donde entra en contacto directo con el catolicismo. Profesor en la Univ. de Bonn (1933), se pone a la cabeza de la Iglesia Confesante frente a los Deutsche Christen situados al lado de Hitler. Destituido por ste de su ctedra (1935) pasa a la Univ. de Basilea donde permanece hasta su muerte (9 dic. 1968). En su actividad teolgica cabe distinguir dos periodos. 2. Teologa dialctica. Con el Comentario a la Carta a los Romanos, publicado en 1919 (2 ed. 1921), B. inicia el movimiento de la teologa dialctica afirmando no slo la prioridad absoluta de la revelacin frente a la religin o esfuerzo humano por acercarse a Dios, sino que la trascendencia radical que atribuye a Dios le lleva a una dialctica en la que la afirmacin de Dios significa la crisis y la negacin de todo valor humano. Esta actitud radical empieza a suavizarse con su estudio sobre S. Anselmo, Pides quaerens intellectum (1931), que representa el paso de la dialctica absoluta a una analoga fidei. B. comprende que la fe no puede ser un mero espacio vaco y que implica cierta racionalidad, no previa o anterior, sino interior a ella. Por otra parte el concepto de revelacin o Palabra de Dios, ajena al mundo y a la historia, se va identificando con la persona de Cristo: l es la revelacin de Dios. Se inicia as el cristocentrismo que caracterizar toda la obra subsiguiente de B. 3. La Kirchliche Dogmatik (Dogmtica eclesistica). Constituye, dentro de la enorme produccin literaria de B., su obra cumbre. Ha sido calificada como la ms importante sistematizacin teolgica del siglo XX (G. Gloege). Ciertamente lo es dentro del pensamiento protestante. Abarca 12 tomos y ha quedado incompleta; para designar esta obra, en el resumen que sigue, usaremos la abreviatura KD. a) La palabra de Dios. Revelacin y Tradicin (tomos 1/1 y 1/2 de la KD). La dogmtica constituye una funcin de la Iglesia y sirve de puente entre la S. E. y la predicacin. Le atribuye como funcin la crtica de la palabra de la Iglesia acerca de Dios, a la luz de la misma palabra de Dios que se identifica con Jess y que adopta la triple forma de predicacin, Escritura y fe. La Iglesia y la Escritura, dice, no contienen la revelacin ni disponen de ella; son nicamente sus testigos en la esperanza de que, por su medio, la revelacin siga acaeciendo. Esta revelacin velada slo se reduce a acto en el acontecimiento de la fe, obra del Espritu. Tiende en suma a identificar la revelacin con la fe misma, y a colocar en un segundo lugar su carcter de palabra que ilumina.

La dialctica ocultamiento-revelacin-comunicacin da pie, por lo dems, a B. para su presentacin de la Trinidad, que incluye al Offenbarer (Sujeto de la Revelacin: el Padre), la Offenbarung (o Revelacin: el Hijo, Jesucristo) y el Offenbarsein (Revelacin en acto o comunicacin: el Espritu Santo). La Trinidad aparece as como una oikonoma o dispensacin, con cierto peligro de modalismo o de reduccin de las tres personas a tres formas de aparecer de una nica persona. No obstante B. recalca que las apariciones de Dios son reflejo de su mismo ser: Dios es en s tal como aparece ante nosotros. b) La doctrina acerca de Dios (tomos II/1 y II/2). consta de 4 captulos: 1. Conocimiento de Dios. En su vida intratrinitaria Dios se hace interlocutor de s mismo. En la revelacin, se hace interlocutor del hombre, se da a conocer. Dios no es objeto de nuestro conocimiento (no est ah), pero puede hacerse objeto. Esto significa, en B., por una parte, que revelacin se identifica con la gracia, y por otra que el hombre es de por s un ser cerrado a Dios que necesita de la revelacin para conocerlo: Dios slo es cognoscible por la fe. B. excluye la analoga entis, la teologa (o religin) natural, todo punto de arranque (Anknpfungspunkt) humano en el conocimiento de Dios. 2. La realidad de Dios. El binomio inobjetividad-objetividad tiene su fundamento, dice, en el mismo ser divino que es libertad-amor y cuya expresin mejor es el concepto bblico de fidelidad a s mismo (justicia o santidad) y al hombre (amor y gracia). En torno a estos dos polos orienta B. los dems atributos divinos como expresin de la libertad o del amor. 3. La eleccin o predestinacin, compendio del evangelio. B. corrige en parte la visin calvinista-luterana de la predestinacin. Rechaza el decretum absolutum de Calvino y la consiguiente praedestinatio gemina (reprobacin-eleccin como algo esttico y divisin de la humanidad en dos grandes grupos a priori). Corrige tambin a Lutero para quien la revelacin de la gracia o eleccin (el evangelio) sustituye, en Cristo, a la revelacin de la ira o reprobacin (la ley) admitiendo as dos decretos y dos rdenes consiguientes. Para B., Cristo es el nico decretum praedestinationis: l es a la vez el Dios que elige y el hombre elegido. Jess no es, pues, mero reflejo (Calvino) ni tampoco causa (Lutero y, dice, el Catolicismo) de la eleccin, sino la eleccin misma. Pero esta eleccin se realiza a travs de una reprobacin: el Dios que elige descarga sobre s mismo su propia ira, agotada as en la cruz; slo desde entonces -resurreccin- existe la eleccin para el hombre. 4. Fundamentacin de la moral. Dado que la eleccin implica un juicio y una reprobacin por parte de Dios, el evangelio incluye la ley, y la justificacin la santificacin. La tica no es independiente de la revelacin y por ello va incluida en la dogmtica. No es una ley abstracta, exterior, acerca del bien moral sino la otra cara de la revelacin en cuanto presencia y exigencia concretas de la nica palabra de Dios, Cristo. c) La doctrina acerca de la creacin (tomos III/1 a III/4). Cristo es tambin la clave de la creacin; sta forma parte de los artculos de la fe y est incluida dentro del misterio de la salvacin y de la gracia. B. habla de la creacin como fundamento exterior de la alianza (III/1,

103-258), como su posibilidad tcnica. A su vez la alianza es el fundamento interior de la creacin (ib. 258-377), el sentido oculto y la mdula de la creacin. Basada en la alianza (Cristo) la creacin pierde en parte aquel carcter negativo tpico de la Reforma y del mismo B. en su primera poca: el hombre es imagen de Dios, si bien esta imagen no es una cualidad inherente sino un regalo incesante de Dios; no un dato que se posee, sino un don que se recibe a cada paso. B. no rechaza una antropologa, pero dice que no es posible conocer al hombre partiendo de l mismo ya que de por s es slo una pregunta sin respuesta. El punto de partida de la antropologa ser para B., frente a Brunner y Bultmann, nicamente la revelacin, la cristologa (III/2, 50). Al igual que Dios, tampoco el hombre puede ser conocido fuera de Cristo (ib. 88): en la cruz se nos descubre lo que somos de hecho -pecadores- y lo que deberamos ser: el ser-con-Dios (ib. 296). Desde la dimensin cristolgica de la relacin Creador-creatura trata B. el problema del malo de la nada como amenaza constante de la creacin. El mal, lo demonaco, el pecado, son slo la sombra huidiza de la eleccin: vencidos por la cruz caen bajo la permisin de la misericordia divina y se hallan sometidos funcionalmente a su voluntad. B. define el mal y el pecado como un pasado sin futuro (tomo III/3). El tomo III/4 ampla las perspectivas de la tica. No cabe hablar, segn l, de un orden de la creacin con una ley natural, de tipo horizontal, que brote de la estructura esttica de la creacin. Slo de Cristo, donde se manifiesta el Dios creador, puede surgir la ley y la ordenacin de la creacin. No cabe distinguir, pues, dice, entre una tica natural y una tica cristiana. d) La doctrina de la justificacin (tomos IV/1 al IV/4). En la cruz y la resurreccin acontece la reconciliacin de Dios con el hombre. Pero la encarnacin de Cristo no significa una reaccin de Dios contra el pecado sino el propsito y el plan de Dios, que l tena ya desde el principio como creador de todas las cosas y como seor de la historia universal, y que por encima de todo llevar a su trmino: la cruz y la resurreccin constituyen el gran acto de fidelidad de Dios para consigo mismo y precisamente por ello tambin para nosotros (IV /1, 49). En la justificacin desemboca aquella polaridad que se manifestaba en el mismo ser divino como libertad-amor (justicia-gracia) y que se refleja luego en el misterio de la predestinacin, en el dinamismo de la creacin y de la historia (como pecado y salvacin) y que encuentra su expresin suprema en la muerteresurreccin de Jess. La reconciliacin es la accin de Dios contra el pecado. El hombre es pecador porque rechaza el propsito divino de alianza negndose a ser interlocutor de Dios. Pero el hombre no reconoce su pecado; slo llega a saberse pecador no en la conciencia de culpabilidad, ni por el conocimiento de una ley natural sino a la luz de la revelacin, del juicio de Dios que se manifiesta en la cruz de Cristo. La muerte de Jess nos revela como totalmente pecadores, no slo en parte. Pero, sobre todo, la reconciliacin es la realizacin de la alianza entre Dios y el hombre: en Cristo, Dios mismo acta en sustitucin vicaria por los hombres. Dios mantiene su justicia (que B. defiende junto con S. Anselmo y en oposicin a A. Ritschl) frente al pecado del hombre: la consecuencia debera ser la muerte del hombre. Pero Dios mismo ocupa nuestro puesto en el banquillo de su justicia y muere por nosotros -en nuestro lugar- tomando sobre s, en la cruz, nuestra suerte: el Juez

juzgado en nuestro lugar (IV/1, 231) y Jesucristo, el Seor como siervo (ib. 171) son dos captulos de la Dogmtica. Tal es la justificacin: Dios se justifica -es fiel- a s mismo y con ello justifica -es fiel- tambin al hombre; sin abrogar su sentencia condenatoria sobre el pecado y el pecador, no condena, sin embargo, ni da muerte al hombre, sino al Hijo del hombre en su lugar. La pasin y la muerte de Cristo constituyen el no de Dios, a travs del cual reasume y realiza en el espacio y en el tiempo, propios del hombre, su s, decidido y expresado ya en la eternidad (IV /1, 283). Por la resurreccin, Jess es el siervo como Seor (IV/2, 1); elevado hasta la derecha de Dios es situado no en identidad, pero s en autntica comunidad con l y constituido, por esta elevacin y comunidad, en hombre nuevo (ib., 4). Es aqu donde B. estudia la santificacin, complemento de la justificacin y que hace del hombre el interlocutor de Dios, el hombre de la alianza. En B. adquiere gran importancia la resurreccin, que dice, no es mera expresin de la fe que surge en los apstoles acerca de Jess como el Cristo (contra Bultmann) si bien, aade, tampoco es un hecho evidente en el terreno histrico y comprobable como tal; sino que siendo un hecho real implica la comunicacin de un conocimiento, antes oculto e inaccesible, de que Dios estaba en Cristo, despertando en los apstoles la fe en Jess como la revelacin de Dios (IV/1, 352). Por la resurreccin, la historia de Jess no es slo un pasado, sino tambin un presente siempre vlido que coexiste Con los diversos momentos de la historia humana. Por ello la historia de Jess es inclusiva, abarca e incluye nuestra propia historia individual. Por la fe (tomo IV /3) y el bautismo (tomo IV /4) el hombre participa de la historia de Jess cambiando as la direccin fundamental de su existencia. Creer significa reconocer nuestra situacin de pecadores y el perdn manifestado en la cruz y a la vez entrar en un nuevo dinamismo por el que vivimos como interlocutores y aliados de Dios. De este modo la existencia del cristiano es incorporada en la historia de salvacin que es la historia de Jess. Pero el que haya hombres afectados en su existencia por la salvacin, la gracia o revelacin, es tambin obra de Dios: la fe no es un estado o cualidad inherente, sino un acontecimiento, un milagro obra del Espritu. En la esperanza de que este milagro siga aconteciendo y basndose en que ha acontecido ya en los profetas (A. T.) y en los apstoles (N. T.), testigos de la revelacin, la Iglesia tiene que predicar la salvacin de Dios. 4. Valoracin de la obra de Barth. B. reacciona frente al subjetivismo de la teologa protestante liberal, afirmando de manera neta y tajante la realidad y trascendencia de la Palabra de Dios. El valor positivo ms importante de la teologa de B. es indudablemente su cristocentrismo. Cristo es la predestinacin, la revelacin, la gracia, la justificacin y la escatologa. El es tambin la base de la creacin y de la historia. Ello condiciona su teologa dndole una dimensin personalista o dialogal en lugar de una estructura objetivante. No obstante, la concentracin cristolgica de la teologa de B. corre a veces peligro de caer en un cristomonismo que le conduce a cierta desvalorizacin del hombre, de sus obras y de la historia. Tngase presente que B. parte de la preexistencia de Cristo en la predestinacin eterna situndose as dentro de la Trinidad y contemplando desde all todo el panorama de la historia. Desde esta perspectiva Jess, ms que

un ser encuadrado en el espacio y el tiempo, aparece como la sntesis de toda la historia de salvacin, como el resumen del acontecer salvfico entre Dios y el hombre desde el pasado de la predestinacin al futuro de la posdestinacin: en el Logos, que es Jess, se condensa la marcha de la historia desde la protologa hasta la escatologa. Nos hallamos ante dos historias yuxtapuestas: la historia de salvacin que coincide Con el hombre Jess existente ab aeterno en Dios y una historia universal humana. La unin entre ambas historias paralelas -el tiempo de Dios y nuestro tiempo de pecado- tiene lugar por el acontecimiento de la fe. Hay as en B. como un actualismo puntual de la salvacin, que hace dudar que haya comprendido la realidad de una justificacin intrnseca en un sentido ontolgico. Puede decirse que su teologa implica una radicalizacin de la manera calvinista de entender la trascendencia de Dios y de la doctrina luterana sobre la sola lides en virtud de la cual tiende a negar la realidad de todo efecto inmanente y estable de la gracia, lo que repercute en su Cristologa, su visin de la S. E., su eclesiologa, su doctrina sobre la justificacin. Digamos adems que, aunque B. rechaza expresamente toda apocatstasis, tal es su acentuacin del triunfo de la gracia en Cristo que una serie de autores, tanto catlicos como protestantes, creen que difcilmente puede escapar a ella. Al destacar tanto la eleccin, para B. el pecado es slo una mera sombra de la reprobacin del hombre que ha tenido lugar en la cruz, en la que coinciden y con la que se identifican, en definitiva, la eleccin primera y el juicio. En el conjunto de la historia de la teologa protestante, B. representa un giro importante, y una acentuacin de la peculiaridad cristiana frente al reduccionismo raciolalista liberal. Su efecto, en ese sentido, ha sido benfico, aun con los lmites sealados. Conviene advertir finalmente que esos lmites, y concretamente ese cierto extrinsecismo entre lo divino y lo creatural, lo salvfico y lo humano, en que incide su teologa, es el punto en el que se injerta la llamada teologa radical o de la secularizacin, que sera ininteligible sin B., aunque traiciona su espritu. 5. Obras. Las ms importantes son: Der Romerbrief, Berna 1919; Das Wort Gottes und die Theologie, Munich 1924; Pides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen programma, Zurich 1931; Die Kirchliche Dogmatik, 2 vol., Zurich 1932-55; Offenbarung, Kirche, Theologie, Munich 1934; Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert.,. Munich 1947; Die Menschlichkeit Gottes, Zurich 1956; Theologische Prage und Antworten, Zurich 1957; Ad limina Apostolorum, Zurich 1967. BIBL. : H. URS VON BALTHASAR, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Colonia 1951; H. BOUILLARD, Karl Barth, Pars 1957; G. C. BERKOUWER, Der Triumph der Gnade in der Theologie K. Barths, Neuenkirchen 1957; H. FRIES, Existenncialismo protestante y teologa catlica, Madrid 1961; B. GHERARDINI, La seconda Riforma. Uomini e scuole del Protestantesimo moderno, II, Brescia 1966, 80-196. Entre la numerosa bibl. protestante, merece citarse H. ZAHRNAT, Die Sache mit Gott, Munich 1968, y E. HUBNER, Evangelische Theologie in unserer Zeit, Brema 1966. Una amplia informacin bibliogrfica puede encontrarse en la obra de Bouillard ya mencionada. M. GESTEIRA GARZA.

DIALCTICA, TEOLOGA Se da el nombre de t. d. a la tendencia aparecida en el seno del protestantismo despus de la 11 Guerra mundial y representada por K. Barth (v.), Friedrich Gogarten, Rudolf Bultmann (v.) y Emil Brnner (v.). Son rasgos tpicos de este movimiento teolgico la acentuacin de la trascendencia de Dios y la soberana de la revelacin frente a todo lo que es realidad dada al hombre: pensamiento y vivencia, cultura, filosofa y religin. Su radicalismo confina con la crisis de la posguerra, que desconfa del hombre, si bien est condicionado indudablemente tambin por la idea, tan propia de la Reforma, de que el hombre como creyente se sita siempre ante Dios con las manos vacas. De este modo la t. d. se opone a la teologa liberal (v.) del siglo xix e implica un retorno al protestantismo primitivo.

El punto de partida. Teologa de la palabra de Dios. As es definida por K. Barth la t. d. en la primera edicin de su Rmerbrief o Comentario a la epstola a los Romanos (1919). Impulsado por exigencias pastorales, y de la mano de Blumhardt, H. Kutter, S. Kierkegaard (v.), F. Overbeck (v.), F. M. Dostoievski, etc., constata que la teologa protestante tradicional, centrada en una valoracin de la piedad o de la religin natural, cuyas expresiones trata de descubrir en la psicologa humana, en la historia de la cultura o en la misma figura de Jess, hablaba sobre el hombre cuando crea hacerlo sobre Dios. En contraposicin, la t. d. acentuar la trascendencia divina y la soberana absoluta de la revelacin. Esta tiene su propio fundamento en s misma y no necesita apoyarse en nada extrnseco. El nico punto de partida posible es el Deus dixit, la palabra de Dios, que se sita ms all de todo lo tangible y mensurable, ms all de la conciencia personal, de la religin y de la piedad en cuanto esfuerzo de los hombres, ms all de la tica y de la historia, ms all de la misma letra de la Escritura. Barth busca la palabra de Dios tras las palabras de la Biblia: afirma que la vida de la Escritura se esconde tras la letra: la revelacin, dice, no es algo objetivo, que est a disposicin nuestra en la Biblia, sino que es pura actuacin de Dios, actividad suya personal e inobjetiva; es un acontecer ms que un ser. La clave hermenutica de la Escritura se descubre en la unidad de la palabra de Dios, atestiguada por ella y contrapuesta a todas las posibilidades humanas. La autoridad de la Escritura se basa en la actuacin misma de Dios, y la fe, que es su consecuencia, es igualmente fruto del Espritu. Barth busca as una nueva inteligencia de la Escritura, no puramente histrica, sino teolgica. A esta bsqueda de la palabra en las palabras de la Escritura, se une muy pronto R. Bultmann, en 1922. A una conclusin semejante haba llegado, por otro camino, F. Gogarten, al situar las relaciones entre cultura y cristianismo bajo el fuego de la crtica luterana, basada en la precaria situacin del pecador ante Dios, y al considerar la fe como fundada en la decisin del hombre frente a una exigencia por parte de Jess que resulta indemostrable. As se unen K. Barth, F. Gogarten y E. Thurneyssen y fundan en 1922 la revista Zwischen der Zeiten, en la que pronto colaboran tambin R. Bultmann y E. Briinner. Haba nacido el grupo de la t. d.

Una teologa de la crisis. Pero qu contenido tiene la palabra en las palabras? Cmo hay que entender a Jesucristo como palabra de Dios? La respuesta clsica a estas preguntas viene dada por la segunda edicin de la Rmerbrief de K. Barth (1922), donde defiende una contraposicin radical y paradjica entre la eternidad y el tiempo. Siguiendo a Kierkegaard, Barth habla de Dios como el enteramente otro. Entre l y el hombre hay una separacin radical. Lo divino y lo humano son dos realidades opuestas por el vrtice: Dios significa la negacin del hombre, el juicio, la ira, la crisis radical, el eschaton o fin del mundo y de la historia. Dios es siempre la frontera del hombre, que se sita ms ac de esta frontera sin que exista la posibilidad de puente o mediacin humana alguna. La reaccin de Barth est, pues, en diametral oposicin a F. Schleiermacher (v.) y al historicismo del siglo pasado.

Es difcil hablar de encarnacin (v.) y gracia (v.) en esta teologa torturada. El nico punto de contacto entre Dios y el hombre se da, no en el plano de la religin o de la tica, sino slo en Cristo. Pero este punto de contacto carece de dimensin histrica o psicolgica: es un punto matemtico, sin magnitud alguna tangible o mensurable; slo en la cruz, en la negacin del hombre y de su mundo, se hace visible la presencia de Dios en Cristo. La conciencia de la filiacin divina de Jess coincide con la conciencia del abandono de Dios en la cruz (en oposicin a Schleiermacher para quien la filiacin divina se identificaba con la conciencia de dependencia de Dios por parte del hombre Jess). A decir verdad, Dios no entra aqu en la historia. La encarnacin se identifica con la cruz, con la muerte del hombre. Y cuando, por la resurreccin, Dios crea a un hombre nuevo, ste se sita ya fuera de la historia, del espacio y del tiempo. La revelacin y la salvacin tocan al viejo mundo de la carne como la tangente al crculo: sin tocarlo. Dios queda as prcticamente fuera de la historia, es un mero punto tangencial, no una secante que incide en nuestro crculo penetrando en l. No existe, por tanto, una historia de salvacin (v.), ni una salvacin o revelacin en la historia. La revelacin es sobre todo velacin, ocultamiento ms que manifestacin: Dios aparece en Cristo, pero aparece de incgnito. La revelacin no es una luz que brilla en las tinieblas, sino un relmpago que surca el cielo en una noche de tormenta y que, despus de brillar por un momento, nos deja sumidos en la oscuridad, mayor an si cabe, del misterio.

Por ello, concluyen, slo podemos hablar de Dios en forma dialctica, paradjica. Cada afirmacin ha de ser corregida por una negacin: en este juego de luz y oscuridad no hay sntesis posible; el s y el no giran en torno a un centro que permanece incognoscible. La nica relacin que existe entre Dios y el hombre es una relacin de distancia. La fe es, en consecuencia, el vaco absoluto, el credo quia absurdum; es un estar colgado, suspendido en el aire, sin razn, sin punto alguno de apoyo, sin base humana alguna. Slo puedo creer que creo, mas no saber por qu creo. No cabe la certeza de la fe que defenda el racionalismo del siglo xix. La fe es un milagro imprevisible.

Dios, aaden, representa no slo la sentencia de muerte para la cultura, sino tambin para la religin (y la tica consiguiente) como esfuerzo humano por escalar el trono de la divinidad. Es, dicen, en la religin natural donde se sita la rebelda primordial del hombre que quiere ser como Dios, el pecado original humano, la justicia por las obras. Y, sin embargo, la religin es necesaria como encarnacin de la revelacin y de la fe, que necesitan materializarse en frmulas: en la religin como en su expresin sensible. La religin participa as del simul iustus et peccator: peccator in se, iustus in Christo. Siendo pecado en s, la religin se convierte en luz desde aquel momento imprevisible en el que es asumida por la revelacin de Dios en Cristo o iluminada por la palabra de Dios que acaece.

Lo mismo cabe decir, segn ese planteamiento, de la Iglesia, en la que, piensan, el destello instantneo del relmpago tiende a hacerse luz duradera, la revelacin como un don tiende a convertirse en dato. Mas, por otra parte, afirman, es necesaria esta organizacin para la predicacin del Evangelio. La Iglesia se halla, pues, como la religin, ante el mismo trgico dilema: siendo templo estable, su modelo est en el tabernculo porttil del desierto; siendo en s pecado, es, sin embargo, gracia, porque en ella acaece el milagro sbito de la palabra de Dios. La Iglesia viene a ser la cristalizacin histrica de la actuacin de Dios sobre el hombre; actuacin que jams se hace historia, sino que permanece como puro acontecimiento vertical.

En resumen, no hay puente, continuidad ni coincidencia entre' Dios y el mundo. No hay terreno comn (analoga entis) que nos permita subir del corazn humano a la intimidad divina, de la dinmica histrica a la realidad de Dios. Slo hay una bajada imprevisible y contingente, incidental, de la palabra de Dios a nuestro mundo humano: el relmpago inesperado e instantneo de la revelacin.

Caminos divergentes. La labor teolgica de F. Gogarten, R. Bultmann y E. Brnner se mueve, durante los aos 1922 a 1924, en idntica direccin a la de K. Barth. Todos coinciden en que la revelacin trasciende el conocimiento histrico, y la fe la experiencia religiosa, y en que Dios se ha revelado en Cristo como el enteramente otro. Pero surge luego una discrepancia: la oposicin radical, la paradoja o la dialctica -para los tres primeros autores- no divide dos mundos, el de Dios y el del hombre, sino que se sita en nuestro propio mundo. La crisis no es, como en K. Barth, el acto puro de un acontecer invisible que tiene lugar en Dios (la Urof fenbarung o revelacin primordial intradivina), sino que se sita en el momento en el que la palabra de Dios hecha carne entra en contacto con la decisin humana de la fe. En el encuentro con la realidad histrica, la existencia humana halla no slo su frontera, sino tambin su sentido. La negatividad de la situacin-lmite (donde se sita a Dios como frontera), implica tambin la positividad de una actuacin humana responsable. El sentimiento de limitacin inherente a nuestro ser creado se convierte en el sentido de la existencia humana y es la base de su apertura hacia Dios.

Al principio la discrepancia no es notable, porque tambin K. Barth afirma que la revelacin divina es la respuesta a la existencia humana como pregunta. Pero a partir de 1925 se van acentuando las divergencias, al integrar en la teologa -Gogarten primero y Bultmann despus- la autocomprensin del hombre como presupuesto necesario para dar lugar a la opcin de la fe.

Para F. Gogarten toda afirmacin acerca de Dios deber ser dialctica, por el hecho de que no tenemos conocimiento alguno de Dios que no sea al mismo tiempo conocimiento de nosotros mismos. No nuestra relacin a Dios, sino nuestra propia existencia es dialctica. La fe es el encuentro de la creatura con Dios como creador; pero slo podemos encontrar a Dios en sus obras: el reconocimiento de Dios como creador se identifica con el reconocimiento de la vinculacin que me une al prjimo. El contenido de la fe es el encuentro con un tu concreto en cuanto creatura de Dios. Gogarten ahondar esta visin sirvindose de la filosofa personalista de M. Buber (v.) y F. Ebner. Al mismo tiempo achacar a K. Barth el hablar bien de un Dios en s, aislado del hombre, o de un hombre en s aislado de Dios. No es posible hablar de Dios slo, sin hablar al mismo tiempo del hombre al que Dios se revela. Es necesaria una antropologa teolgica como presupuesto de la revelacin: no es posible comprender al hombre sin comprender a Dios y viceversa, no se puede comprender a Dios sin comprender al hombre.

R. Bultmann, por su parte, cree igualmente que la teologa slo puede hablar de Dios si habla del hombre, por lo que presupone una determinada comprensin de ste, que l toma de M. Heidegger (v.). La esencia de la t. d. consiste en la intuicin o descubrimiento de la historicidad del hombre, pues es a partir de aqu donde el hombre se descubre a s mismo como creatura y a Dios como creador. La dialctica no se sita para R. Bultmann en el campo de las nociones (de la filosofa), sino de los hechos, o mejor de la existencia: es ah donde se da la contraposicin absoluta pecado-gracia, existencia inautntica-existencia autntica.

Para E. Brnner el conocimiento del hombre acerca de s mismo (al que puede llegar tambin el incrdulo) constituye el punto de partida o de apoyo (Anknpfungspunkt) de la revelacin de Dios en el hombre. En efecto: el hombre se halla en contradiccin consigo mismo, pues es al mismo tiempo pecador e imagen de Dios. En cuanto pecador, la revelacin es negacin del hombre; en cuanto imagen de Dios viene a completarle. En esta situacin paradjica del hombre consiste la dialctica de la teologa.

Coinciden, pues, Gogarten, Bultmann y Brnner en que el carcter dialctico de la teologa se basa en la dialctica misma de la existencia humana y no en el acontecimiento de la revelacin como crisis del hombre (tal como quiere Barth).

La ruptura. Cuando Gogarten se pasa a los Deutsche Christen o Cristianos alemanes (v. BEKENNENDE KIRCHE), en 1933, K. Barth renuncia a seguir colaborando en la revista Zwischen der Zeiten, que deja entonces de publicarse. Un ao ms tarde, en 1934, Barth responde con un violento no a la teologa natural de E. Brnner (Nein! Antwort an Emil Brnner, Munich 1934). K. Barth les achaca el admitir una segunda instancia suprema junto a la palabra de Dios: la antropologa filosfica, mientras l pretende partir nicamente de la palabra de Dios y comprender desde ella la existencia humana, negndose a admitir una nocin que no est determinada por la revelacin misma.

Para K. Barth la conciencia de Dios como frontera de lo humano no proviene de la unin de Dios a un ser finito (el hombre Jess), a travs de cuya conciencia se nos comunica, sino que la conciencia humana de lo divino slo es posible como acto puro del Espritu Santo. Pero, aun dada esta posibilidad, la afirmacin del hecho es siempre oscura. Ahora bien; si la realidad humana de Jess como tal, no se encuentra en una relacin ms cercana a Dios que el resto de los seres, lo mejor es renunciar (como hace R. Bultmann) a toda afirmacin sobre Dios en s, y reducirse a afirmaciones sobre el hombre en cuanto que a ste le puede acaecer tal concienciacin. La consecuencia sera la inexpresividad total de la revelacin. K. Barth quiere evitarlo admitiendo una Urgeschichte o historia primordial de Dios con el hombre que tiene lugar en Jess (que viene a ser, as, la revelacin personal que acaece fuera del espacio y el tiempo en una historia intradivina), pero esta solucin le obligar a abandonar, en parte, la tesis de una lejana absoluta de Dios respecto al hombre. De hecho Barth ha ido avanzando paulatinamente hacia una escala de analogas que son iluminadas por el acto de la revelacin. El esquema de la analoga le permitir ms tarde el paso de la Urgeschichte a la Dogmtica eminentemente cristocntrica, sin tener en cuenta otros presupuestos filosficos o epistemolgicos. El antiguo principio, comn al grupo de la t. d., de la que la revelacin es respuesta a la pregunta de la existencia humana, pierde ahora para K. Barth todo su sentido. Su Dogmtica ser considerada como mitolgica por sus antiguos compaeros.

De este modo la posicin primitiva de la t. d. no permaneci en ninguno de sus representantes. Excepto la postura de Barth en 1922, ninguna de las tendencias (incluida la del mismo Barth posteriormente) ha continuado insistiendo en que la revelacin en Jesucristo manifiesta a Dios como el Dios desconocido y que en este mismo hecho se encierra la crisis de toda carne, el juicio de Dios sobre los hombres.

V. t.:PROTESTANTISMO 11, 5; FUNDAMENTAL Ismo; BARTH, KARL; BULTMANN, RUDOLF; BRNNER, EMIL; TILLICH, PAUL. BIBL.: H. URS VON BALTHASAR, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Colonia 1951; H. BDDILLARD, Karl Barth, Gense et volution de la thologie dialectique, Pars 1956; D, Dialektische Theologie, en LTK 3,334-339; W. PANNENBERG, Dialektische Theologie, en RGG 2,168-174; W. LINK, Dialektische Theologie, en Evangelisches Kirchenlexikon, 1, Gotinga 1955, 928-930.

M. GESTEIRA GARZA.

Cortesa de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991