!

La filosofa y el sometimiento de la ciencia a la unidad de la cultura

Resumen La preocupacin primera del joven Nietzsche es aquella por la unidad constitutiva de toda verdadera cultura o, mejor, por la actual falta de dicha unidad y por la imperante falta de cultura. Segn los textos inditos y los fragmentos pstumos de 1872-1874, la tarea principal para el (re-) establecimiento de la unidad e la cultura es la sujecin del impulso ilimitado de conocimiento, esto es, de la ciencia entendida justamente como el tipo de saber que desconoce sus lmites. Adems de intentar determinar qu debe entenderse por la unidad de la cultura y cmo debe comprenderse el carcter disgregador que respecto de ella adopta la ciencia, as entendida, el propsito de la ponencia es fijar cul es en esta fase temprana del pensamiento de Nietzsche la funcin que la filosofa tendra que desempear en la ejecucin de la mencionada tarea y explorar cul sera la nueva identidad que ella tendra que asumir en conformidad.

* Contamos con un buen punto de partida para constatar que el joven Nietzsche concibe su tarea en trminos de cultura. En sus cuadernos se encuentra un fragmento pstumo de 1872/73 que comienza con una afirmacin explcita en dicho sentido.
Mi tarea [Aufgabe]: comprender la interna cohesin [inneren Zusammenhang] y la necesariedad [Nothwendigkeit] de toda verdadera cultura. Los medios de proteccin y sanacin [Schutz- und Heilmittel] de una cultura, la relacin de los mismos con el genius del pueblo. La consecuencia de todo gran mundo del arte es una cultura: pero frecuentemente, a causa de hostiles corrientes contrarias, no se llega a esta acabada resonancia de una obra de arte. La filosofa debe retener [festhalten] a travs de los siglos la cordillera del espritu: con ella la eterna fertilidad de todo lo grande. Para la ciencia no hay ningn Grande ni Pequeo pero para la filosofa! Con aquel principio [Satz] se mide el valor de la ciencia. La retencin de lo sublime [das Festhalten des Erhabenen]! Qu extraordinaria falta de libros en nuestro tiempo que respiren una fuerza heroica! A Plutarco mismo ya no se lo lee ms! KSA 7, 426, 19[33]; FP I, 331

Aunque no me puedo detener aqu a corroborarlo en detalle, las ltimas dos lneas del fragmento permitiran inferir que al escribir esta nota Nietzsche pensaba en un libro en el que se encontraba entonces trabajando tras la publicacin de su primera obra, El nacimiento de la tragedia (NT). Las dos lneas dan a entender que, al hablar de su tarea al comienzo del fragmento, Nietzsche piensa en sta como la tarea que dicho libro debe llevar a cabo o a cuyo cumplimiento, cuando menos, tendra que contribuir significativamente. Las palabras iniciales del fragmento parecieran definir la tarea de Nietzsche como una tarea puramente terica: como tarea de comprender (begreifen). Se trata de comprender la coherencia "! !

! interna de toda verdadera cultura. Se trata, sin embargo, de comprender, a la vez y en conformidad, los medios de proteccin y sanacin que permitiran cuidar de la salud de tal cultura velando por la unidad que le es constitutiva. La tarea de comprender se encuentra, pues, directamente asociada a una praxis mdica de proteccin y restablecimiento hacia la cual tal comprensin se halla directamente orientada. Entre los numerosos ttulos concebidos por Nietzsche para el libro en preparacin, puede evocarse, a propsito, uno de clara pertinencia en este sentido: El filsofo como mdico de la cultura (23[15], 545, 410 y KSB 4, Nr. 298, 132; Nr. 300, 136). La medicina es, como bien se sabe, no una ocupacin puramente terica, sino un arte, una techn, en el antiguo sentido griego de la palabra: un saber orientado hacia la produccin de un resultado, de un producto: la salud como obra. Valga decir aqu, de paso, que ya la filosofa antigua (en especial la filosofa helenstica) se haba planteado la pregunta por su identidad al hilo de una elaborada y determinante analoga entre filosofa y medicina. De la filosofa se ocupan, por cierto, los tres breves prrafos intermedios del fragmento citado. El primero de ellos menciona el papel que ella debe asumir en la realizacin de la tarea planteada. Ella debe retener (soll festhalten) la cadena de cumbres (Hhenzug), debe sostener firmemente en alto la cordillera que compone el mundo del espritu y garantizar con ello la eterna fertilidad de lo grande. El segundo de ellos sugiere este deber le corresponde a la filosofa en virtud de su capacidad para percibir lo grande y lo pequeo. Caracterizando dicho deber como un principio (Satz) de orden prctico, Nietzsche postula la idea de que al valor de la ciencia ha de tasrselo desde una mtrica que adopta dicho principio como patrn de medida. A la ciencia (como seguramente tambin, por su lado, a la filosofa) se le ha de adjudicar un valor en la justa medida en que aquella logre o no mantener en alto la llamada cordillera del espritu. Se trata, en el fondo, como veremos seguidamente, de valorar a la ciencia y a la filosofa desde la ptica de su contribucin a la (verdadera) cultura. El ltimo de los tres prrafos dedicados a la filosofa contiene una sola frase, La retencin de lo sublime!. En ella el principio planteado en el primero de ellos (La filosofa debe ) se reformula en la compacta forma de una consigna o lema. Nietzsche lo enuncia en cursiva y con un signo de exclamacin (!) que interpreto como la reformulacin del deber en forma de un enftico imperativo en el que queda finalmente traducida la tarea enunciada en el inicio del fragmento. Este imperativo se refiere nuevamente a lo que ha de ser objeto de retencin, pero ya no con una metafrica alusin a la cordillera del espritu, sino con una directa referencia a lo sublime (das Erhabene) como manifestacin esttica de lo alto y lo grande que la filosofa ha de mantener firmemente encadenado. #! !

! En lo que sigue quisiera dedicarme con mayor detenimiento a examinar cul es la concepcion de cultura que hace aqu presencia, cul es la tarea que se le asigna a la filosofa en relacin con ella, para finalmente determinar cul es el papel que se le adjudica a la ciencia. Dejemos de lado la importante mencin de lo sublime (la cual pronto veremos reiterarse en todo caso) y registremos que a la llamativa referencia a la cordillera (Hhenzug) se la reencuentra en otros dos destacados pasajes de la obra del joven Nietzsche. Dentro del limitado alcance del presente ensayo debo optar por considerar tan solo uno de ellos: el ms temprano. ste se encuentra en el segundo prrafo de un texto indito de la poca titulado Sobre el pathos de la verdad (PV): un texto que preside los Cinco prlogos para libros no escritos (CP) que Nietzsche le enviara a Cosima Wagner, la esposa de Richard Wagner, como regalo de Navidad en el ao 1872. El pensamiento al que Nietzsche da expresin con la metfora de la cordillera resulta ser en este pasaje nada menos que el pensamiento fundamental de la cultura, como l, en efecto, lo proclama. Vale la pena, por tanto, esforzarse aqu por una atenta interpretacin del mismo mediante la consideracin de su correspondiente contexto. PV comienza preguntndose si la gloria (Ruhm) es, en efecto, como pensaba Schopenhauer, tan solo el ms exquisito bocado de nuestro amor propio (KSA 1, 755; PV 544). En respuesta, Nietzsche parte de algunas reflexiones acerca de lo que el deseo de gloria tiene en el fondo como objeto ltimo de deseo. Comienza por comentar que existe un apetito (Begierde) de gloria ligado a los hombres ms escasos y, ms exactamente, a los momentos ms escasos de los mismos (ibdem). A estos momentos los describe seguidamente como momentos de repentinas iluminaciones (Erleuchtungen) en los que el ser humano extiende su brazo, impartiendo una orden, como para una creacin de mundo, creando luz a partir de s mismo y emanndola en derredor suyo (ibdem). El deseo de gloria constituye para Nietzsche la manifestacin apetitiva de la viva certeza (Gewi!heit) de la eterna necesariedad (der ewigen Nothwendigkeit) de aquellas escassimas iluminaciones (KSA 1, 755; PV, 544). La certeza de que la altura alcanzada en estos momentos no puede quedarle sustrada a la humanidad venidera se traduce en el reconocimiento, por parte del gran hombre, de la necesariedad de su gloria (Nothwendigkeit seines Ruhmes). Cree, en cuanto ser humano de este momento, ser inmortal (ibd.). Lo que en l hay de grandeza debe ser inmortalizado y ello solo puede ser logrado mediante la gloria como la forma en la que lo grande busca procrearse. (Resultara revelador comparar y contrastar este deseo de gloria con el amor que Platn inmortalizara en algunos clebres pasajes del Banquete: pero tambinn esto debe quedar de lado en este presentacin.) Todo el empeo del gran hombre, del iluminado, se concentra entonces en este impulso de eternizacin de lo grande (de procreacin del acto mismo de crear) mientras que $! !

! a todo lo otro (alles Andere) se lo arroja, se lo abandona, a la corruptibilidad de lo perecedero (Vergnglichkeit). En general, advierte Nietzsche, los hombres todos experimentan con descontento el carcter perecedero de las cosas, la contradiccin entre el ser y el devenir. Asisten con estupor al espectculo de un inmenso rbol que cae a tierra o al de una montaa que se derrumba (756; 544). Hay, sin embargo, un tipo de hombre Nietzsche lo llama el hombre tico (der sittliche Mensch) que experimenta con la ms profunda indignacin el hecho, o la eventualidad siquiera, de que uno de aquellos instantes de suprema plenitud de la humanidad desaparezca sin dejar estela alguna. Para el hombre tico la inmortalizacin de los grandes instantes es tambin, como originalmente para el iluminado, un imperativo (Imperativ) y ste reza: aquello que una vez existi para procrear [fortpflanzen] con mayor belleza el concepto hombre tiene que encontrarse tambin eternamente presente (KSA 1, 756; PV, 544s.). Nietzsche concibe aqu como tico el mismo imperativo que el fragmento 19[33] introduca con el lema de la retencin de lo sublime!. Con el propsito quiz de hacer resonar en ella la acepcin original del trmino latino cultura, Nietzsche introduce la nocin de procreacin por medio de la inveterada metonimia agrcola del cultivo: fortpflanzen, procrear, significa, literalmente, seguir plantando. Lo que es objeto de cultivo es el concepto hombre comparado aqu, pues, con una especie vegetal. Se trata de lograr implantar en lo posible la especie ms bella de hombre. Lo que por instantes logra implantarla son aquellos momentos de elevacin. Ellos son, por as decirlo, la semilla que es objeto de cultivo. Ella pervive como gloria en la diseminacin de la imagen del gran hombre que ha logrado vivir tales instantes. Pues bien, el joven Nietzsche recurre a la imagen de la cordillera, de la cadena de cumbres (Hhenzug), para expresar el citado imperativo, al cual se refiere nada menos que con el ttulo de el pensamiento fundamental de la cultura.
Que los grandes momentos constituyan una cadena [Kette], que ellos, como cordillera [Hhenzug], conecten a los hombres a lo largo de los siglos, que para m lo ms grande de un tiempo pasado tambin sea grande y que se cumpla el presentimiento alojado en la fe del deseo de fama [Ruhmbegierde]: este es el pensamiento fundamental de la cultura. En la exigencia de que lo grande debe ser eterno se enciende la terrible lucha de la cultura [Kultur]; pues todo lo dems que an vive clama No! Lo acostumbrado, lo pequeo, lo comn, colmando todos los rincones del mundo como un pesado aire terrestre que todos estamos condenados a respirar, como una bruma alrededor de lo grande [das Gro!e], se arroja en el camino que lo grande debe andar hacia la inmortalidad, obstaculizando, apagando, asfixiando, nublando, engaando. Este camino pasa por cerebros humanos! Por los cerebros de seres lastimeramente efmeros, quienes, expuestos a estrechas necesidades, emergen siempre para las mismas penurias y quienes con esfuerzo repelen por un tiempo nfimo la ruina. Ellos quieren vivir, vivir algo a cualquier precio. Quin

%! !

!
pudiese entre ellos sospechar aquella difcil carrera de antorchas por cuyo nico medio pervive lo grande? KSA 1, 756; PV, 545.

La llama que se enciende en el iluminado como sentida certeza de la eterna necesariedad de aquello que vislumbra en su instante de plenitud como lo grande se reproduce a su turno en el hombre tico como fe constitutiva de la cultura, segn la cual, la eternizacin de lo grande puede y debe alcanzarse mediante su cuidadosa transmisin en un indefinido relevo de antorchas que pasa de un hombre a otro hombre en un sentido eminente, enftico, que adquiere este concepto. Lo grande solo obra sobre lo grande: como el correo de antorchas en el Agamenn salta solo de cumbre a cumbre (19[37], 430; 333). Participando del cuidado de esta lumbre, la humanidad posterior accede a la posibilidad de satisfacer a su manera la propia necesidad de elevacin. Despus de exponer el pensamiento fundamental de la cultura, el joven Nietzsche procede en PV a presentarnos la cumbre a la que la filosofa busca elevar este pensamiento. Recordemos que el fragmento 19[33], de cuyo anlisis partimos, le adjudica a la filosofa la tarea de retener a travs de los siglos la cordillera del espritu. Por su parte, tras haber expuesto cmo la cultura subsiste gracias al deseo procreador de lo grande tal y como l se hace efectivo en el deseo de gloria, PV pasa a concentrarse en la figura del filsofo. Sin otro prembulo, el texto los introduce con la siguiente afirmacin. A los ms audaces caballeros [verwegensten] de entre aquellos vidos de gloria [Ruhmschtigen] hay que buscarlos entre los filsofos (757; 545). Lo que explica la particular manera con la que en el filsofo se manifiesta su ansia de gloria no puede ser otra cosa que la altura y grandeza con la que se le manifiesta aquello que en l reclama eternidad: esto es, la verdad. El pathos del filsofo, el pathos de la verdad, explica ciertamente aquellos rasgos que tambin se convierten en distintivos del filsofo por alcanzar en l el grado de lo superlativo. Es precisamente la pasin por la verdad la que, para empezar, explica la extrema audacia con la que el filsofo emprende su arduo viaje a la inmortalidad. Explica, por ejemplo, la soledad o, mejor, la autosuficiencia (Selbstgenugsamkeit, o en griego, autarkeia) que lo caracteriza. Pero, ante todo, Nietzsche asocia con el pathos de la verdad la actitud propia del filsofo frente al tiempo y frente a su tiempo.
el desprecio de lo presente y de lo momentneo reside en la ndole de la consideracin filosfica. l [el filsofo, G.M.] tiene la verdad; que la rueda del tiempo ruede hacia donde quiera, nunca podr escapar a la verdad. (757; 545)

El pathos de la verdad explica el carcter extemporneo, intempestivo (unzeitgem!), de la gran filosofa. El obrar (Wirken) del filsofo no est dirigido al aplauso masivo de sus contemporneos. El filsofo no se dirige a un pblico, a una humanidad presente. Para el joven Nietzsche, los &! !

! presocrticos son tambin en este sentido los filsofos por antonomasia y Herclito, entre ellos, si an cabe, el filsofo por excelencia. No necesitaba a los hombres, tampoco para su conocimiento (758, 546). En respuesta a la pregunta inicial que PV se haba planteado a propsito de la concepcin schopenhaueriana de la gloria como amor propio, Nietzsche comenta finalmente:
[E]l mundo necesita eternamente la verdad, necesita por tanto eternamente a Herclito, aunque ste no requiere de aqul. Qu le importa a l su gloria! La gloria entre mortales siempre en constante fluir [bei immer fortflie!enden Sterblichen]!, como l burlonamente exclama. Esto es algo para cantores y poetas, tambin para aquellos que antes que l se hicieron conocidos como hombres sabios que apuren ellos, si quieren, el exquisito bocado de su amor propio; este plato es para l demasiado corriente. Su gloria le incumbe en algo a los hombres, no a l; su amor propio es el amor a la verdad y justamente esta verdad le dice a l que la inmortalidad de la humanidad lo necesita a l, no l a la inmortalidad del hombre Herclito (759; 547).

Tras el deseo de gloria del gran filsofo no se encuentra, pues, lo que el comn de los hombres suelen vivir y entender como amor propio, a saber, el amor por su propio ego: v.gr. el presunto amor de Herclito por el hombre Herclito. Tras l se encuentra el amor a lo grande, lo cual, en el caso del filsofo, no es otra cosa que el amor a la verdad como algo que inconmensurablemente lo trasciende. Llegados hasta este punto no puede ya dejar de mencionarse, por su gran importancia para el pensamiento de Nietzsche en el periodo en cuestin, el final que l le depara al Pathos de la verdad: tanto al escrito bautizado con este ttulo como a la cosa mentada por dicho ttulo, es decir, al pathos mismo. PV concluye con un comentario a las palabras de una desapasionada divinidad, de un insensible daimon (gefhloser Dmon), palabras que Nietzsche introduce en el texto como comentario a la abrupta y sombra constatacin segn la cual la verdad de Herclito no habra sido tampoco, despus de todo, sino un sueo voltil borrado del semblante de la humanidad junto con otros sueos (759; 547) tales como gloria o historia universal. La intervencin del daimon contiene en su primera parte, valga decirlo, una versin idntica (excepto por una cursiva y unas comillas) de la muy clebre fbula con la que inicia Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (SVM), otro texto indito, ste de 1873.
En un remoto rincn cualquiera del universo rutilantemente desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales astutos inventaron el conocer. Fue el minuto ms soberbio y mendaz de la historia universal: aunque ciertamente slo un minuto. Despus de unos pocos respiros de la naturaleza, el astro se entumeci y los astutos animales tuvieron que morir. Era ya tiempo tambin; pues aunque se jactaban de haber llegado a conocer mucho, haban finalmente llegado a darse cuenta, para gran desgano, de que todo lo haban conocido falsamente. Murieron y al

'! !

!
morir maldijeron la verdad. Ese era el talante de estos animales desesperados que haban inventado el conocer. (760, 547)

El contexto inmediato en el que la fbula aparece en PV y SVM permite concluir que ella cumple en ambos textos con un mismo propsito, a saber, el de develar como enteramente ilusoria la pretensin de grandeza y eternidad que el orgullo, o mejor, la vanidad del hombre vincula con su presunto acceso a la verdad. La pretensin misma de acceder a ella se le revela como falsa. No haba realmente tal cosa como la verdad. En un fragmento pstumo de esta poca, titulado Sobre la mentira, se encuentran algunos apuntes sobre Herclito y sobre la fe en la eternidad de la verdad. En este fragmento se expone con toda claridad y concisin la terrible consecuencia que para la cultura trae consigo la revelacin sobre el carcter ilusorio de toda pretensin de verdad: aquella revelacin con la que el mismsimo pathos de la verdad finalmente se estrella.
Herclito. Fe en la eternidad de la verdad. Ocaso de su obra alguna vez [einmal] ocaso de todo conocimiento. [] Los fundamentos de todo lo grande y vivo yacen en la ilusin. El pathos de la verdad conduce al ocaso [Untergang]. (All se halla lo grande). Ante todo al ocaso de la cultura. (19[180], 475s.; 362)

El pathos de la verdad lo que Nietzscge luego llamar voluntad de verdad acaba con las ilusiones en general y finalmente con la ilusin misma de la accesibilidad de la verdad. El destino de la cultura se encuentra as trgicamente ligado al destino del pathos de la verdad. El texto de PV se encarga, como se ha visto, de mostrar esta crucial y fatal conexin. Despliega para ello la idea, que ya inicialmente encontrbamos en 19[33], segn la cual la filosofa est especialmente llamada a cumplir con el imperativo, con el pensamiento fundamental, de la cultura: el sostenimiento de lo sublime!. Despliega a la vez, sin embargo, hacia el final, la idea segn la cual el autosocavamiento, la autosupresin, de este pathos conduce al derrumbe de la cultura. En la historia narrada por el daimon vemos al hombre sumido en el profundo desaliento que le causa el reconocimiento de que todo lo que crea conocer era en realidad un falso conocimiento. Ver SE Con todo, en un sorprendente giro, la fbula no plantea que el hombre sucumba realmente a este doloroso reconocimiento. Aunque muere maldiciendo la verdad, como si se tratara de la causa de su ruina, no es la ausencia de la verdad la que en la narracin produce efectivamente su muerte, sino la muerte trmica (por congelamiento) de nuestro planeta. El comentario que Nietzsche adjunta a las palabras del daimon contiene una decisiva explicacin del sorprendente giro. Si el hombre fuera en realidad solamente un animal de conocimiento (ein erkennendes Thier), nos dice, la verdad lo (! !

! llevara ciertamente no solo a un gran desgano (zu gro!er Verdrossenheit) sino propiamente a la desesperacin y a la aniquilacin (zur Verzweifelung und zur Vernichtung). No el entumecimiento del planeta que habita, sino la verdad habra producido, en tal caso, la muerte de la especie humana. No se hace aqu referencia, sin embargo, a una verdad cualquiera sino especficamente a la verdad de estar eternamente condenado a la falta de verdad [Unwahrheit] (760, 547). Pero el hombre, comenta Nietzsche, no es sola o unilateralmente un animal de conocimiento. Despus de todo, l es adems, en lo fundamental, tambin el hombre que en el reconocimiento de dicha verdad llega, a su vez, a reconocerse certeramente a s mismo como un ser irremediablemente urgido de ilusin e indefectiblemente inmerso en ella: un ser, es ms, cuya oculta naturaleza es la de ser un sujeto artsticamente creador (KSA 1, 883; SVM, 615). Nietzsche concluye PV con la siguiente sentencia: El arte es ms poderoso que el conocimiento, pues l quiere la vida mientras que el conocimiento alcanza como ltima meta solo la aniquilacin [Vernichtung]. (760, 548). PV fue escrito tentativamente como prlogo para el nunca consumado libro del filsofo. Como lo sabemos por el abundante material indito de la poca, este libro se propona ante todo ofrecer una historia de los filsofos preplatnicos. Ha de ser, pues, claro, que el pensamiento fundamental de la cultura y su amenaza por parte del pathos de la verdad constituye para el joven Nietzsche el marco dentro del cual resulta imperioso inscribir su inters histrico en los primeros grandes filsofos. Nietzsche se planteaba seriamente la posibilidad de anteponerle a la proyectada historia de la filosofa preplatnica un prlogo en el que se presentara el gran peligro al que la cultura se encuentra expuesta en el presente como ya otrora en el pasado griego: el peligro que reside en el impulso irrestricto de conocimiento y en el hombre terico como encarnacin de su unilateralidad. Ya a comienzos de 1870, unos dos aos antes de la publicacin de El nacimiento de la tragedia, se halla en sus cuadernos el sombro atisbo de que la finalidad de la ciencia es destruccin de mundo [Weltvernichtung]. All mismo, unas lneas ms abajo, se expresa la posibilidad y la conveniencia de demostrar que en Grecia este proceso ya se cumpli en pequeo, as esta ciencia griega solo signifique poco (3[11], 62; 96). Esto lo escribe Nietzsche en un momento en el que ya tiene proyectado su primer libro, NT, en el que se propone exponer la lucha entre arte y ciencia, entre tragedia y socratismo (cf. 3[4], 59; 94). Es entonces NT ya la obra en que Nietzsche cumple con el desideratum de aquella posible y conveniente demostracin de cmo la finalidad de la ciencia es destruccin de un mundo? As es, por cierto. El nuevo libro, el libro del filsofo, se propone la tarea complementaria de determinar cul es la tarea que la filosofa debe cumplir en la sujecin del susodicho impulso irrestricto de conocimiento, es decir, en el sometimiento de lo que Nietzsche denomina como ciencia.

)! !

! La ciencia destruye la ilusin. Ello pone en peligro a la cultura y, con ella, a la vida. Dicho peligro hace surgir, empero, una ingente necesidad de arte entendido ampliamente como voluntad de ilusin. En virtud de este efecto de intensa reactivacin de tal necesidad, Nietzsche puede entonces reinterpretar como meta de la ciencia, como meta del impulso hacia la verdad y el conocimiento, la excitacin del impulso artstico.
De doble manera impele el genio terico el desencadenamiento de los impulsos artstico-msticos; por una parte, mediante su simple existencia la cual, como un color al otro, exige tambin la existencia de su inmortal hermano gemelo de acuerdo con una especie de alopata de la naturaleza; por otra parte, mediante la [] transmutacin de la ciencia en arte en el momento en que alcanza sus lmites. [] Tenemos que recordar aqu que el intelecto es tan solo un rgano de la voluntad y que, por tanto, en todo su obrar, empuja hacia la existencia con necesaria avidez y que en lo que respecta a su meta [Ziel] solo se puede tratar de distintas formas de existencia, nunca, sin embargo, puede tratarse de la pregunta por ser o no ser. Para el intelecto no existe ninguna Nada como meta, tampoco, por tanto, ningn conocimiento absoluto, pues ste sera frente al ser un no-ser. Dar sustento a la vida seducir a la vida es, segn ello, el propsito [Absicht], el elemento ilgico que como padre de todo conocimiento tambin determina los lmites del mismo. 7[125], 183; 175

Las sombras afirmaciones que nos presentan a la ciencia como destruccin de la ilusin, esto es, de la necesaria condicin de la vida, nos confrontan con la idea de que la meta, la finalidad, de la ciencia bien podra ser la aniquilacin, la anihilacin, la nada. No obstante, Nietzsche postula que, como destruccin de la ilusin, la ciencia se encuentra en ltima instancia limitada por el mismo propsito, por la misma finalidad, del arte y de la cultura, cual es la de la incitacin a la vida. El joven Nietzsche no concibe la tendencia profundamente desilusionante de la ciencia como una tendencia que hubiese que valorar en ltimo anlisis como enteramente excluyente de todo arte y de toda ilusin. La finalidad del conocer es, por tanto, una finalidad esttica (Zweck des Erkennens somit ein aesthetischer: 7[174], 206; 189), escribe Nietzsche en una nota de titulada Contenido del tratado (finales de 1870-abril de 1871). Nietzsche se refiere en esta nota al contenido de NT como libro en preparacin. En esta nota Nietzsche comenta: La meta de la ciencia, la cual Scrates inaugur, es el conocimiento trgico como preparacin del genio [] (ibdem). Nietzsche llega a comprender as la necesariedad de la ciencia para la verdadera cultura en el sentido de su interna cohesin con el arte y la vida (cf. KSA 1, 14; NT Pr 2, 28). ** Demos un ltimo paso en la exgesis del fragmento (19[33]). La tarea de mantener el encadenamiento de lo grande exige como condicin necesaria que se perciba como grande lo que hace parte (o ha de hacer parte) de ella. De una percepcin semejante es incapaz la ciencia, para la cual, se nos dice categricamente, no hay ningn Grande ni Pequeo. No ocurre lo mismo con la filosofa. Nietzsche le atribuye a ella nada menos que la potestad de decretar una legislacin de la grandeza. *! !

!
El pensamiento filosfico es especficamente de una misma clase con el [pensamiento, G.M.] cientfico, pero se refiere a cosas y asuntos grandes. El concepto de grandeza es, sin embargo, un concepto cambiante, en parte esttico, en parte moral. l [el pensamiento filosfico, G.M.] es una sujecin del impulso de conocimiento. En ello reside su significacin para la cultura [Kulturbedeutung]. Pero si la metafsica est eliminada, entonces algunas otras cosas tendrn gradualmente que parecerle de nuevo a la humanidad grandes. Quiero decir que los filsofos preferirn otros campos: y ojal aquellos que produzcan un efecto saludable sobre la nueva cultura. Con la filosofa se halla vinculada una legislacin de la grandeza (Gesetzgebung der Grsse), un dar nombre: esto es grande dice l [el filsofo? G.M.] y con ello eleva [erhebt] al hombre. Comienza con la legislacin de la moral: esto es grande, la posicin de los Siete Sabios que los romanos no abandonaron nunca en buen tiempo. (19[83], 447s.; 343s.).

En un trabajo ms extenso que el que me es hoy posible presentar sera necesario examinar con mayor detenimiento la decisiva concepcin de la filosofa como sujecin del impulso de conocimiento (Bndigung des Erkenntnistriebes). Me limito aqu a advertir cmo en el pasaje citado aparece la crucial idea de que aquello que le ha permitido a la filosofa referirse a lo grande no ha sido lo que en ella hay de ciencia sino lo que en ella ha habido de moral o de arte. En un primer estadio de la cultura griega lo que legisla qu ha de contar como grande es, de hecho, la moral en la forma popular en que ella encuentra expresin en los llamados Siete Sabios. Sin embargo, el cuaderno del filsofo, guiado en ello por su constante remisin al carcter paradigmtico que para el presente tienen los primeros filsofos griegos, los filsofos preplatnicos, resalta insistentemente la filiacin original de la filosofa con el arte. Aunque Nietzsche reconoce la pertinencia de un fortalecimiento de los impulsos morales y estticos (19[38], 430; 333) es evidente que l opta decididamente por el fortalecimiento presente de estos ltimos, al punto de exclamar que [p]ara nosotros vale solamente el patrn de medida esttico (der aesthetische Maa!stab: (19[37], 430; 333). Quisiera concluir insistiendo en la estrecha conexin que hasta aqu se nos ha venido insinuando entre filosofa y arte. El joven Nietzsche llega en este sentido hasta el punto de intentar una formulacin alternativa de lo que es la tarea.
[] Los sistemas filosficos de los griegos ms antiguos. Se manifiesta el mismo mundo que cre la tragedia. Aqu comprendemos la unidad de la filosofa y del arte para la finalidad de la cultura. El concepto esttico de lo grande y sublime: educar para l es la tarea. La cultura: dependiente de la forma como uno defina lo grande. KSA 7, 19[51], 436 (el nfasis es mo)

As pues, la tarea de comprender la cohesin interna de toda verdadera cultura (19[33]) viene a implicar la tarea de comprender la unidad de la filosofa y el arte para la finalidad de la cultura. "+! !

! Hablar de cohesin es, despus de todo, una entre otras formas posibles de hablar de unidad (cf. abajo 1.3). De la comprensin de esta unidad emerge la tarea prctica (en tanto educativa) de una educacin en el concepto esttico de lo grande y lo sublime (de lo grande como lo sublime?) en el seno de la filosofa a fin de que ella pueda ejercer su determinante legislacin de la grandeza. En el fragmento ms arriba citado (19[83]) el joven Nietzsche esboza con suma concisin y claridad cul es el marco dentro del cual se inscribe la tarea de esta educacin esttica. Ante el desenlace al que llega en el mundo moderno el conflicto entre saber y creer, ante la incontenida crisis de la religin (cf. 19[39], 431; 333), ante la eliminacin y la imposibilidad de la metafsica despus de Kant (cf. 19[28.51.83], 23[7]), ante la infertilidad cultural de la ciencia (el saber) que las ha socavado, se trata de buscar un nuevo contenido para el cambiante concepto de grandeza del cual, como hemos visto, depende nada menos que la cultura y sobre el cual se hace, por ende, imperioso reconfigurarla en su integridad. En esta delicada coyuntura la opcin que el joven Nietzsche considera viable es el recurso a una filosofa estticamente educada en el concepto de lo sublime. As como en el momento del desvanecimiento del mito naca otrora la filosofa, as, en la peligrosa coyuntura de un mundo que a la sombra de Kant experimenta el fin de la metafsica como ciencia (19[51], 436; 336), Nietzsche no puede imaginarse sino el surgimiento de un filsofo, ms exactamente, de una especie completamente nueva del filsofo-artista, quien, en el vaco que aquella (la metafsica) deja, introduce una obra de arte, con valor esttico 19[39], 431; 333). Esta concepcin de la obra del filsofo-artista como obra de arte tiene, claro est, sus implicaciones para la adecuada valoracin de la misma. La belleza y la grandiosidad de una construccin del mundo (alias filosofa) decide ahora sobre su valor es decir, ella es juzgada como arte (19[47], 434; 335).
No existe ninguna filosofa aparte, separada de la ciencia: all como aqu igualmente se piensa. Que un filosofar indemostrable an tiene un valor, mayor que el de una asercin cientfica en la mayora de los casos, es algo que tiene su fundamento en el valor esttico de tal filosofar, es decir, mediante belleza y sublimidad [Erhabenheit]. Cuando no puede dar prueba de s como construccin cientfica, existe an como obra de arte. [] En otras palabras: decide no el impulso puro de conocimiento sino el esttico: la poco probada filosofa de Herclito tiene un valor artstico ms grande que todas las aserciones de Aristteles. 19[76], 444; 342

""! !