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1

UNIVERSIDADE FEDERAL DE SO CARLOS


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
DOUTORADO EM FILOSOFIA











A TEORIA DO SENTIDO EM DELEUZE













LUIZ MANOEL LOPES



2
LUIZ MANOEL LOPES













TEORIA DO SENTIDO EM DELEUZE


Tese de doutoramento apresentada ao
Departamento de Filosofia da
Universidade Federal de So Carlos para
a obteno do ttulo de doutor sob a
orientao do Prof. Dr. Bento Prado de
Almeida Ferraz Junior.













SO CARLOS
2006



































Ficha catalogrfica elaborada pelo DePT da
Biblioteca Comunitria/UFSCar



L864ts

Lopes, Luiz Manoel.
A teoria do sentido em Deleuze / Luiz Manoel Lopes. --
So Carlos : UFSCar, 2006.
222 p.

Tese (Doutorado) -- Universidade Federal de So Carlos,
2006.

1. Ontologia. 2. Filosofia contempornea. 3. Significado e
sentido. 4. Filosofia francesa. 5. Diferena (Filosofia). I.
Ttulo.


CDD: 111 (20
a
)


COMISSO EXAMINADORA DE DEFESA DE TESE DE DOUTORADO
DE LUIZ MANOEL LOPES
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Dr. Eladio Constantino Craia
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-Df. LU.Z~O Mouzan~
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Dr. Bento Prado de A. Ferraz Neto
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4































imanncia

5
Resumo:

O propsito deste trabalho o de estudar a teoria do sentido em Deleuze inserida nas
questes que repercutem no mbito filosfico contemporneo. O nosso percurso
seguir as indicaes de Deleuze em seu livro Lgica do sentido, sobretudo quando
sublinha que este tema foi pensado de trs maneiras diferentes: a primeira, como lekton,
pelos esticos no sculo III a C; a segunda, como complexe significabile, por Gregrio
de Rimini, no sculo XIV; a terceira, como objektiv, por Meinong no sculo XIX. Deleuze
pensa a sua teoria do sentido apresenta-o como acontecimento, o que implica em dizer
que uma quarta e inovadora maneira de pens-lo. O nosso estudo, partir das
questes levantadas por Meinong e como estas tem a sua origem no paradoxo das
representaes sem objeto levantadas por Benhard Bolzano, o que permite-nos afirmar
que tal paradoxo est nas origens da fenomenologia e da filosofia analtica. A teoria do
sentido de Deleuze ser apresentada como estando fora destas duas correntes de
filosofia contempornea.

Palavras-chaves: campo transcendental; acontecimento, sentido, paradoxo; imanncia












6
Abstract:

The proposal of this work is to study the theory of sense in Deleuze inserted in the
questions that reverberate on the contemporaneous philosophical field.
Our route will follow the statements of Deleuze on his book Logic of Sense, especially
when he detaches that this theme was thought by three different ways: the first, as
lekton, by the Stoics on the III century B.C.; the second, as complexe significable, by
Gregori di Rimini, on the XIV century; the third as obektiv, by Meinong, on the XIX
century. When Deleuze thinks about his theory of sense, he introduces the sense as
event.. Our study will start from the rosen questions by Meinong and how they have their
origin on the paradox of the representation without object rosen by Benhard Bozano ,
which allows us to affirm that such paradox is at the origins of the phenomenology and in
the analytic philosophy. The theory of the sense of Deleuze will be presented like being
out from these two current contemporaneous philosophies.

Key-words: transcedental field, event, sense, paradox, immanence.











7

AGRADECIMENTOS
Este trabalho fruto de meu encontro com dois professores, sem os quais eu no teria
possibilidade de fazer um investimento na perspectiva deleuziana da teoria do sentido, e
a maneira mais coerente de expressar-lhes o meu mais profundo e sincero
agradecimento: Cludio Ulpiano e Bento Prado Junior. E com esse gesto, estender meu
agradecimento a inmeros outros. Foram esses dois professores, que nunca se
encontraram e que aqui procuro reunir, que me estimularam prtica do pensamento.
Foi Cludio Ulpiano quem me aproximou da filosofia e abriu o percurso de meus
estudos, apresentando-me o pensamento de Deleuze, at ento inteiramente
desconhecido para mim. O pensamento de Deleuze, e particularmente seu livro a
Lgica do Sentido, sobre o qual desenvolvo o presente estudo, foram motivos de
inmeras de suas aulas, tanto na universidade, em minha graduao em filosofia;
quanto fora dela, em cursos livres, onde inmeros estudantes das mais diversas reas
procuravam introduzir-se na difcil arte de pensar sob o modo do acontecimento. Devo a
este professor, Cludio Ulpiano, atravs de seu exemplo e do brilhantismo de suas
aulas, o incentivo pesquisa filosfica; e a sua generosidade, os recursos para que
hoje, eu e outros companheiros dessa extraordinria jornada, pudssemos traar nossos
prprios caminhos. Recursos em forma de livros, mas sobretudo em caminhos e
diretrizes, de que os estudantes de filosofia muitas vezes necessitam, exemplificando o
que Deleuze chama de distribuio nmade.
Disse e insisto: sem a generosidade de Ulpiano este trabalho jamais poderia ser feito.
No apenas a minha graduao em filosofia, mas toda a inclinao com que orientei a
minha vida tiveram como marca definitiva a contribuio deste estimado e venervel
mestre; e meus estudos filosficos so a nica forma digna de agradecer-lhe o
aprendizado do que trabalhar com afinco, sem dia e sem hora, na pesquisa dessa
disciplina que atravessa os tempos e modifica as vidas.
Meus estudos em filosofia levaram-me a ter contacto com a obra de Deleuze e com os
diversos textos que comearam a ser traduzidos no Brasil. Foi a partir da traduo de O
8
que a filosofia? que tive meu primeiro encontro com o querido Bento Prado Junior,
segundo professor a quem quero prestar aqui os meus agradecimentos.
Um evento sobre Deleuze, no Rio de Janeiro, em que, devido impossibilidade de sua
presena, foi lido um texto de sua tese sobre a idia de campo transcendental em
Bergson, foi meu segundo encontro com Prado Jr. A idia de campo transcendental
aparece com muita nfase em Deleuze, sobretudo no livro a Lgica do Sentido, o que
me levou a um desejo imperativo de conhecer essa tese.
Meus estudos, no curso de ps-graduao em filosofia, so o resultado de meu terceiro,
e desta vez pessoal, encontro com o professor Prado Jr, meu orientador e incentivador,
e dos ensinamentos obtidos nas aulas magnficas desse ilustre professor.
No posso deixar de recordar tambm, em meus agradecimentos neste trabalho sobre
a filosofia de Deleuze, de todos os meus amigos que tanto contriburam para a sua
realizao. Amigos, em sua maioria, originrios em minha relao com esses
professores, motivos de admirao por parte de um grande nmero de estudantes de
filosofia.
Meu trabalho sobre este pensador to complexo, que Gilles Deleuze, um dos
principais responsveis pela fora de revitalizao da filosofia na atualidade, no poderia
ser feito se no fosse o bom encontro com esses dois brilhantes professores.
Meus agradecimentos se estendem ainda a outros professores que contriburam para
sua realizao, sobretudo alguns colegas do colegiado de filosofia da Universidade
Estadual do Oeste do Paran Campus Toledo no que diz respeito s discusses
sobre os mais variados temas filosficos, mas que, alm disso, tiveram a gentileza de
financiar minhas passagens para So Carlos e a minha hospedagem por ocasio da
minha prova de qualificao, assim como todos os recursos necessrios para que eu
cumprisse a etapa inicial de defesa desta tese de doutorado, o que ressalta a idia de
que fazer filosofia no apenas uma questo terica, mas um modo singular e nobre de
convvio.



9




SUMRIO


INTRODUO..................................................................................................... 11

CAPITULO I


O PROBLEMA DO SENTIDO EM DELEUZE

1.1) Apresentao do problema do sentido em Deleuze...................................... 15
1.2) O problema do sentido na filosofia contempornea...................................... 23
1.2.1) A controvrsia em relao aos objetos impossveis................................... 24
1.2.2) O paradoxo das representaes sem objeto............................................. 33
1.2.3) A crtica aos paradoxos das representaes sem objeto.......................... 37
1.2.4) O paradoxo dos objetos impossveis ......................................................... 42

CAPITULO II:

DO SENTIDO, DA LINGUAGEM E DO TEMPO

2.1) As inverses na linguagem e no tempo ........................................................ 50
2.2) O circulo da proposio e o sentido.............................................................. 53
2.3) O campo transcendental ............................................................................... 59
2.4) A impossibilidade lgica................................................................................ 68
2.5) A critica e clnica ........................................................................................... 72

CAPITULO III

NEUTRALIDADE E GENESE

3.1) A neutralidade e a potncia gentica............................................................ 76
3.2) A sada do abismo indiferenciado ................................................................. 82
3.3) O limite.......................................................................................................... 88



10



CAPITULO IV

DO PROBLEMTICO

4.1) O problema do decalcamento ....................................................................... 93
4.2) O problema da organizao de superfcie..................................................... 95
4.3) O problema da neutralidade.......................................................................... 98
4.4) O problema do sentido e da significao ...................................................... 103
4.5) O problema da profundidade e da superfcie ................................................ 109
4.6) O problema anarcntico................................................................................ 118
4.7) O problema da vida....................................................................................... 126

CAPITULO V

ACONTECIMENTO TRANSCENDENTAL

5.1) Os dois modos da experincia ..................................................................... 145
5.2) As singularidades.......................................................................................... 148

CAPTULO VI

IMANNCIA

6.1) Acontecimento e sentido............................................................................... 154
6.2) O percurso: do campo transcendental ao plano de imanncia ..................... 167
6.3) Do empirismo transcendental........................................................................ 171
6.4) As snteses disjuntivas.................................................................................. 183

CONCLUSO....................................................................................................... 205

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS..................................................................... 219








11


INTRODUO


Este trabalho se pretende uma aproximao da difcil obra do filsofo francs
Gilles Deleuze, particularmente no que diz respeito questo do sentido. Minha
pesquisa se centrar, inicialmente, no livro Lgica do sentido, onde so apresentadas
trinta e quatro sries de paradoxos, sem contudo deixar de explorar os outros textos do
autor que abordam a questo. Seu itinerrio dever acompanhar as indicaes que
remetem a esse tema dentro do mbito filosfico contemporneo, onde duas correntes
se destacam: a fenomenologia e a filosofia analtica. Ao elaborar a sua teoria do sentido,
Deleuze, de um certo modo, se mantm afastado destas duas escolas filosficas,
estando nos propsitos de nossa pesquisa defender esta posio, e apresentar ento,
suas divergncias com relao s teorias elaboradas por Husserl e Wittgenstein.
Todavia, como Deleuze busca na filosofia antiga a sustentao necessria para o
desenvolvimento de suas concepes sobre o sentido, iremos demonstrar que
couberam aos filsofos esticos fornecer-lhe os devidos subsdios. No faremos,
entretanto, entradas mais profundas na filosofia estica; em nosso itinerrio,
procuraremos indicar, no mbito contemporneo, o que Deleuze compreende como
fonte de inspirao estica. Os filsofos contemporneos que trazem esta inspirao
so, segundo ele, Meinong e Husserl. Deste modo, faremos inseres na teoria dos
objetos de Meinong e na fenomenologia de Husserl, enfatizando os pontos citados por
Deleuze.
Em relao a Meinong, filsofo pouco conhecido entre ns, procuraremos
aprofundar a pesquisa em torno da Teoria dos objetos, uma vez que a citao de
Deleuze, demasiadamente ligeira, nos convida pesquisa, ou busca da origem da
questo da teoria dos objetos, ou seja, ao problema que a suscita. Tal origem tem sua
fonte em Benhard Bolzano, quando este pensa o paradoxo das representaes sem
objeto. a partir de Twardowski, que como o prprio Meinong e Husserl era discpulo de
12
Franz Brentano, que Meinong entra em contato com essa questo. Desse modo,
faremos uma apresentao do paradoxo das representaes sem objeto de Bolzano, at
a teoria dos objetos de Meinong
1
.
Uma vez que o contato de Meinong com a questo do paradoxo das
representaes sem objeto deu-se a partir de Twardowski, utilizaremos, em nosso
trabalho, o prprio texto do filsofo polons
2
. Husserl tambm se debruou sobre a
questo, escrevendo uma critica a Twardowski, encontrada na traduo francesa sob o
ttulo Les Objets intentionels.
A nfase sobre Meinong ter o proveito no s de apresentar toda a questo
desde a sua origem, mas vislumbrar ainda a controvrsia com Bertrand Russell. Desse
modo, poderemos ver que a pesquisa de Deleuze tem seu lugar entre a fenomenologia
e a filosofia analtica, apesar de inclinar-se mais para a primeira do que para a segunda.
A partir desse percurso, a pesquisa delineia as divergncias entre as escolas da
anlise lgica (filosofia analtica) e da anlise intencional (fenomenologia) acerca dos
objetos impossveis. Por ser citada ao longo da Lgica do Sentido e por inserir-se
nessas discusses a partir do paradoxo das representaes sem objeto, a
fenomenologia ser abordada a partir da idia de campo transcendental.
A noo de campo transcendental sem sujeito desenvolvida por Deleuze com
base nas consideraes tecidas por Husserl em suas Meditaes Cartesianas.
importante observar que a critica de Deleuze sobre Husserl se apia em La
Transcendence de L Ego de Sartre; Deleuze, porm, no deixar de criticar Sartre, pois
que, embora este se encaminhe para um campo transcendental sem Ego, este , ainda
assim, possuidor de uma conscincia. ento que Deleuze elabora a idia de campo
transcendental sem Ego e sem conscincia.

1
Nesta apresentao, utilizaremos como fonte de referncia o livro de Jocelyn Benoist, Reprsentations sans objet Aux
origines de la phnomenologie et de la philosophie analytique, o qual servir de apoio em relao ao que citado por
Deleuze em Lgica do Sentido.
2
Kasimir Twardowski, Sur la theorie du contenu et de lobjet des reprsentations, in Husserl-Twardowski Sur les
objets intentionels (1893-1901) traduction par Jacques English, Paris, J.Vrin, 1993, p.105.

13
Neste ponto aparecer um aliado que permitir que a idia de campo
transcendental seja pensada de outro modo, isto , sem sujeito. Em Gilbert Simondon,
pensador pelo qual Deleuze tem muito apreo, Deleuze encontra os elementos que lhe
permitem pensar o campo transcendental pr-subjetivo, alm de articular a teoria do
sentido teoria das singularidades. Nesse encontro com Simondon vemos delineadas
tambm as influncias que Deleuze sofreu do estruturalismo francs no que diz respeito
questo do sujeito. A recusa em admitir tal noo (a de sujeito), como ponto de partida
para pensar o sentido, faz com que Deleuze tea consideraes sobre a fenomenologia.
Porm, aps o encontro com Simondon veremos que se d um afastamento tanto da
fenomenologia como do estruturalismo.
O que podemos destacar, nesta introduo, so alguns pontos que permeiam a
filosofia tais como: 1) O problema do pensamento e o discurso sobre o sentido dos
objetos inexistentes, desde os esticos fenomenologia; 2) O paradoxo das
representaes sem objeto; 3) A controvrsia entre Meinong e Russell acerca dos
objetos impossveis; 4) A noo de campo transcendental sem sujeito; 5) A teoria das
singularidades; 5) A idia de plano de imanncia. Outros pontos aparecem ao longo do
texto, mas podemos dizer de antemo que todos orbitam em torno dos apresentados
acima, os seus pormenores os veremos quando enfatizarmos o nosso propsito dentro
das discusses da teoria do sentido em relao a Husserl e Wittgenstein. Aps todas
estas indicaes, devemos dizer que dentro de nosso propsito, procuraremos
apresentar a originalidade da teoria do sentido de Deleuze. O termo originalidade, talvez
no seja muito apropriado para o pensamento de Deleuze, mas o manteremos a fim de
mostrar o ponto em que sua teoria do sentido difere em relao quelas que pensaram o
sentido dentro do mbito filosfico contemporneo. Qual seria esta originalidade? A
neutralidade e a potncia gentica do sentido esta originalidade a qual procuraremos
apresentar seus pormenores; dentro desta apresentao, aparecero questes que
remetem ao problema da individuao, fortemente marcada pela influncia do
ontologista Gilbert Simondon; tais influncias permitem que Deleuze elabore uma teoria
do sentido que d nfase neutralidade e potncia gentica do campo transcendental
14
relacionada idia de singularidade, onde aparecer o aspecto problemtico e o
conceito de disparao alm daquele que remete para o de sinteses disjuntivas. Neste
ponto, encaminharemos a pesquisa a fim de mostrar como Deleuze elabora sua teoria
do sentido com o cuidado de no confundi-la com uma teoria da significao. A
conduo do trabalho abordar a teoria do sentido procurando deixar em relvo alguns
dos conceitos que perpassam a obra do pensador francs. Deste modo, procuraremos
sempre apresentar tais conceitos diante dos problemas que os suscitam, o que ficar
exposto quando no decorrer da pesquisa fizermos remisso a alguns filsofos
contemporneos que tambm abordaram o mesmo problema, sobretudo aqueles que se
inclinaram em pensar o transcendental. Destacaremos como a partir da noo de campo
transcendental sem sujeito, o pensador francs chega a idea de plano de imanncia
como uma vida. Tal percurso nos permitir apresentar a teoria do sentido de Deleuze
como uma nova linha de pesquisa filosfica contempornea que trata o conceito como
acontecimento.















15


CAPTULO I

O PROBLEMA DO SENTIDO EM DELEUZE


1.1) Apresentao do problema do sentido em Deleuze

Deleuze comea a pensar o sentido articulando-o noo de incorporal, a partir
da filosofia estica; e, por essa via, procura apresentar uma linha de pensamento que
percorre a histria da filosofia desde o sculo III a C. Em Lgica do Sentido indica trs
momentos diversos em que a questo do sentido foi pensada: primeiramente entre os
esticos, no sculo III a.C.; uma segunda descoberta tendo sido feita no sculo XIV, por
Gregrio de Rimini
3
e Nicolas dAutrecourt; e uma terceira vez, como objektiv
4
, no sculo
XIX, com o filsofo alemo Alexius Von Meinong.
5
A nossa preocupao em apresentar
a teoria do sentido de Deleuze no mbito contemporneo, aps a citao desses trs
momentos diversos, leva-nos s questes que remetem Teoria dos objetos em
Meinong. De incio, pode soar um pouco estranho o fato de Deleuze ter escrito um livro

3
Elie, H. Le Complexe Significabile, Paris, Vrin, 1936, p.7: Em suas Categorias ( Cap. X, 12 b). Aristteles disse: A
afirmao um enunciado () afirmativo, a negao um enunciado negativo. Quanto s coisas que se colocam sob
uma dessas enunciaes, no poderamos dizer que so julgamentos, mas sim coisas. Em 1344, um monge italiano,
Gregrio de Rimini, estimou, que nessa passagem, por coisa () o Estagirita no queria falar de coisa exterior
existente, mas de uma entidade no existente que se exprime por um complexo, especialmente pela orao infinitiva.
Considerava essa coisa, significado total e adequado da proposio, como denominou-o Significado por complexo
(Complexe significabile).

4
Cf. Elie, H. Le Complexe Significabile, Paris, Vrin, 1936, p.148. Do mesmo modo que as palavras e as frases possuem
uma dupla funo, a de exprimir nossas experincias interiores ou idias, e de significar os objetos dessas experincias,
tambm as proposies exprimem nossos julgamentos ou assunes e significam alguma outra coisa. Essa alguma coisa
que julgamos e examinamos , segundo Meinong, uma entidade a qual ele denomina Objektiv que, reservando nesse
momento toda a questo de terminologia, traduziremos para o francs por objectiv. Se entendermos por objeto todo o
objeto do conhecimento em geral, diremos que os objetos se dividem em duas classes: os objetivos e os objetos no sentido
estrito da palavra (esses que so expressos por uma palavra ou frase).

5
Deleuze cita o livro de Hubert Elie, Le Complexe Significabile, Paris, Vrin, 1936. como a fonte em que aparecem as
semelhanas entre as doutrinas de Gregrio de Rimini, Nicolas dAutrecourt e as teorias de Meinong, sem deixar de
assinalar que este autor no indica a origem estica do problema.

16
apoiado em Meinong
6
, mesmo aps Bertrand Russell
7
ter atacado a posio do filsofo
alemo acerca do objektiv
8
. O que seria um objektiv? O que podemos dizer, de incio,
que no se trata de um objeto; o objetiv estaria para os juzos e suposies assim como
os objetos esto para as representaes. Desse modo, Deleuze rompe com toda a
tradio inaugurada por Frege, e que se estende por Bertrand Russell, levando-nos a
indagar: qual a importncia da questo do sentido? O que pode ser construdo, em
filosofia, a partir dessa abordagem? espantoso como Deleuze tende mais para a
Teoria do objeto de Meinong do que para o artigo de Frege Sobre o sentido e a
referncia, o que de imediato nos leva considerao do sentido como entidade no-
existente, ou seja, tese capital do livro.
Cludio Ulpiano nos indica em seu trabalho Afetos: um sorriso, um gesto
como se d essa aproximao que Deleuze faz entre Meinong e os esticos na Lgica
do sentido:

6
Jos Oscar de Oliveira Marques in A Ontologia do Tractatus e o Problema do Sachverhalte No-Subsistentes
esclarece-nos sobre a posio de Meinong acerca dos objetos puros: Para Meinong, quando se julga que um certo objeto
(eg, a montanha de ouro, ou o crculo quadrado) no existe, esse julgamento , ainda assim, acerca desse objeto, embora
seja sua inexistncia que torna o julgamento verdadeiro. Restringir o domnio dos objetos s coisas reais ou existentes
tornaria inexplicvel, para Meinong, a ocorrncia de julgamentos verdadeiros de inexistncias, pois tais julgamentos seriam
acerca de nada, isto sequer seriam genuinamente julgamentos. Reciprocamente, ter-se-ia que admitir que todo genuno
julgamento de existncia seria sempre verdadeiro, pois seus objetos seriam sempre objetos existentes. Para evitar esta
situao paradoxal, Meinong postula que os objetos enquanto tais so neutros existncia ou inexistncia (doutrina do
Auersein do objeto puro). certo que um objeto inteiramente absurdo como o crculo quadrado (mas no a montanha de
ouro), traz consigo a garantia de sua inexistncia , mas ele deve , ainda assim, ser capaz de configurar no contedo do
julgamento que assevera sua inexistncia. isso que permite, em ltima instncia, que o julgamento de que o crculo
quadrado no existe seja, afinal, diferente de que a montanha de ouro no existe, pois seus objetos, embora inexistentes,
so distintos e tm propriedades distintas (doutrina da independncia do Sein e do Sosein).

7
Bertrand Russell no Cap XXXI: A filosofia da anlise lgica, in : Histria da Filosofia Ocidental VIII, So Paulo,
Companhia Editora Nacional, 1977. p.385, comenta que a teoria das descries trata de designar uma pessoa ou uma coisa
no pelo seu nome, mas sim por alguma propriedade que se supe ou se sabe peculiar, e afirma: Suponhamos que digo:
A montanha dourada no existe, e suponhamos que o leitor pergunte: Que que no existe? Pareceria que, se eu
dissesse a montanha dourada, estaria atribuindo a ela uma espcie de existncia. Evidentemente no estou fazendo o
mesmo tipo de afirmao que faria se dissesse: O quadrado redondo no existe. Isto pareceria implicar que a montanha
dourada uma coisa e que o quadrado redondo outra, embora nenhum dos dois exista. A teoria das descries era
destinada a resolver esta e outras dificuldades.

8
Bertrand Russell, Lgica e Conhecimento, So Paulo, Abril Cultural, Col. Os Pensadores, 1978, p.89. Meinong
sustenta que existe um objeto tal como o quadrado redondo somente que ele no existe, e nem mesmo subsiste, mas
apesar disto existe tal objeto, e quando dizemos o quadrado redondo uma fico, ele considera que existe um objeto o
quadrado redondo e existe um predicado: fico. Ningum com um senso de realidade teria assim analisado aquela
proposio. Teria visto que a proposio requer uma anlise de tal modo que no tenhamos que considerar o quadrado
redondo como um constituinte daquela proposio. Supor que no mundo real da natureza existe todo um conjunto de
proposies falsas que se dizem para a minha mente algo de monstruoso. No me consigo persuadir em sup-lo. No
posso acreditar que existem no sentido que existem os fatos.

17

O circulo quadrado, do qual jamais poderemos constituir uma forma, o exclui, em definitivo, do
campo existencial. A impossibilidade do crculo quadrado, seu absurdo em si absoluto e
incondicionado. Em qualquer situao, o crculo quadrado estar sempre em impossibilidade
existencial. Objeto impossvel, inconcebvel na srie causal, fsica e lgica. Logo, sua apario se
d na outra srie na srie temporal, que os esticos nomeiam como sendo a linha ainica a do
acontecimento, semelhante s linhas da plstica barroca, do rosto de Joana dArc e de seus cruis
julgadores, telogos e juristas
9
.

Por outro lado, h tambm um fascnio do autor da Lgica do sentido pela obra
de Lewis Carroll; diante desta, procura mostrar que a obra lgica de Carroll difere de sua
obra fantstica exatamente pelo tratamento dado ao sentido. A nfase em Carrol
assinala como Deleuze se preocupa com os paradoxos e sobretudo com a problemtica
que eles causam diante da lgica formal. A crise dos fundamentos da lgica e da
matemtica fez com que Carroll escrevesse essa crise sob o modo de literatura infantil,
onde o pensamento comea a ser impelido pelo que considerado irracional e ilgico.
Uma das preocupaes de Deleuze sempre ressaltar o ponto em que o pensamento
brota e que acontecimentos propiciam esse brotar.

exatamente neste mundo plano do sentido-acontecimento, ou do exprimvel-atributo,
que Lewis Carroll instala toda a sua obra. Disso decorre a relao entre toda a obra
fantstica assinada Carroll e a obra matemtico-lgica assinada Dodgson. Parece difcil
aceitar que se diga, como j se fez, que a obra fantstica apresenta simplesmente a
amostra das armadilhas e dificuldades nas quais camos quando no observamos as
regras e as leis formuladas na obra lgica. No somente porque muitas das armadilhas
subsistem na prpria obra lgica, mas porque a partilha parece-nos outra
10
.



9
Cludio Ulpiano, Afetos: um sorriso, um gesto, in: Pontos de Fuga: Viso, Tato e Outros Pedaos, Rio de Janeiro,
Taurus, 1996, p.116.

10
Gilles Deleuze, Lgica do sentido, traduo de Luiz Roberto Salinas Fortes, So Paulo, Perspectiva, 1974, p.23
18
O apreo de Deleuze por Lewis Carroll f-lo afirmar que este, ao distinguir
diferentes modos de tratar o sentido, sinaliza tambm para a diferena entre significao
e sentido.

curioso constatar que toda a obra lgica diz respeito diretamente significao, s implicaes
e concluses e no se refere ao sentido a no ser indiretamente precisamente por intermdio dos
paradoxos que a significao no resolve ou at mesmo que ela cria. Ao contrrio, a obra
fantstica se refere imediatamente ao sentido e relaciona diretamente ela a potncia do
paradoxo. O que corresponde aos dois estados do sentido, de fato e de direito, a posteriori e a
priori, um pelo qual o inferimos indiretamente do crculo da proposio, outro pelo qual o fazemos
aparecer por si mesmo desdobrando o circulo ao longo da fronteira entre as proposies e as
coisas
11
.

O livro: Lgica do sentido parece lanar-nos numa contracorrente filosfica,
sobretudo por tentar situar-se fora do platonismo e do aristotelismo, indicando-nos
aspectos da filosofia antiga atravs dos filsofos esticos; esse desvio nos induz cada
vez mais em direo pesquisa filosfica, forando-nos a procurar uma maior
aproximao com os temas apresentados. Deleuze mostra que a origem do problema do
sentido a filosofia estica; de modo que, nesse aspecto, procuraremos seguir os textos
referentes ao tema, fazendo incurses naqueles que remetem ao estatuto dos
incorporais.
12
Tais incurses, porm, no devero ser demoradas nem aprofundadas,
uma vez que o nosso propsito circunscrever a questo do sentido no mbito
contemporneo.
A filosofia antiga, como sabemos, um forte pilar para a compreenso dos
diversos temas que percorrem a histria da filosofia. O nosso projeto em torno do
livro Lgica do sentido procurar tambm demonstrar a sua importncia para o
ensino filosfico. Donde podermos dizer que o estudo da lgica dos esticos servir de
pedagogia para a compreenso, por exemplo, da diferena entre a lgica dos termos e
a lgica das proposies. Torna-se oportuno afirmar que o termo lgica foi forjado pelos

11
Idem, ibdem, p.23
12
Os textos em que Deleuze pesquisa estes temas so: La Theorie des incorporels dans lancien stoicisme, Paris, Vrin,
1928 de mile Brehier e Le systeme stoicien et lide de temps, Paris, Vrin, 1953 de Victor Goldschimdt.
19
esticos; antes deles, o modo correto e coerente de raciocinar era o que Aristteles
chamava de analtica.
Os esticos admitem que no limite dos corpos e das coisas ocorrem efeitos de
superfcie. no plano da fsica que se encontram os corpos com seus limites e tenses
internas. Os corpos so causas uns para os outros de certos efeitos de superfcie. O
plano da lgica diz respeito aos incorporais, aos acontecimentos e aos laos dos efeitos
entre si. A importncia que Deleuze d ao sentido, como acontecimento incorporal
que no possui as caractersticas de uma coisa e nem de um estado de coisas
permite-lhe considerar que os esticos tratam positivamente aquilo que Plato chamava
de simulacro. O que seria essa positividade? Plato dava o nome de simulacro a tudo
aquilo que se furtava Idia. Os esticos concebem que, no limite dos corpos, do-se
os acontecimentos; os quais so expressos pela proposio. Os simulacros platnicos
sobem superfcie e tornam-se sentido. No podemos deixar de observar a importncia
desse ponto, uma vez que o sentido torna-se objeto de uma filosofia. Os incorporais
esticos dividem-se em quatro modos: o exprimvel, o vazio, o lugar e o tempo.
13
O
exprimvel tratado com um estatuto positivo, ou seja, o que nos permite falar dos
acontecimentos que ocorrem no mundo, envolvendo as coisas e os estados de coisas.

A realidade lgica, o elemento principal da lgica aristotlica o conceito. Esse elemento para os
esticos uma coisa inteiramente outra; no nem a representao () que a
modificao da alma por um corpo exterior; nem a noo (), que se forma na alma sob a ao
de experincias semelhantes. Na realidade alguma coisa de inteiramente nova que os esticos
denominam exprimvel ().
14


O estatuto do sentido, a partir da filosofia estica, tem no exprimvel, no lekton,
seu ponto de partida. Deleuze, na Lgica do sentido, procura mostrar os filsofos que
tratam o sentido de modo direto, fazendo-o aparecer na fronteira entre as proposies e
as coisas. Pela via dos incorporais, ele acredita que temos um novo modo de pensar a
lgica, sobretudo pelo fato do princpio de no-contradio no atingir os incorporais.

13
Sextus Empiricus, Adv. Math, X.218, in Les Stoiciens, Paris, PUF, 1973, p.53.
14
Emile Brhier, La Theorie des incorporels dans lancien stoicisme, Paris, Vrin, 1980, p.14.
20
(Desde Aristteles
15
, esse princpio fundamenta e garante a verdade das premissas e,
conseqentemente, permite observar se de premissas verdadeiras seguem-se
necessariamente concluses verdadeiras; ou seja, a prova da validade dos
argumentos). Nesse livro, ele tambm estabelece uma relao entre o sentido e o
tempo, destacando a dimenso presente que pertence aos corpos, o reino de Cronos;
e o tempo dos incorporais, denominado Aion. Na linguagem, o substantivo e os verbos
apareceriam relacionados respectivamente a essas dimenses do tempo.
O trabalho, enfim, procurar desenvolver essas questes que passam pela
histria da filosofia e trazem uma luz para a compreenso da pesquisa deleuzeana,
assinalando que o propsito deleuzeano o de construir uma nova imagem do
pensamento. A partir dessa via, que remete aos esticos, Deleuze encontrar na
filosofia contempornea, fontes de inspirao estica; Meinong e Husserl so citados
como pensadores que trazem essa inspirao. Desse modo, nos debruaremos nas
questes sobre os objetos impossveis em Meinong, indicadas por Deleuze. Nesse
sentido, vemos que este autor, em determinado momento do livro, rompe com os
esticos, afirmando no terem eles resistido tentao de relacionar o acontecimento
causalidade fsica; e cita Leibniz como o primeiro grande terico do acontecimento. A
tese de Deleuze pensar o acontecimento, o sentido, inteiramente independente de
qualquer aspecto redutor, seja ele fsico, lgico ou psicolgico. O acontecimento no se
reduz a nenhuma coisa, indivduo ou pessoa, antes os envolve.


Logique du sens um texto profundamente afetado pela ciso causal; sua essncia, do texto, a
ciso causal e todas as suas conseqncias: que lhe so imensas. O extra-ser, como a parte
inefetuada do acontecimento a obra de Deleuze. Uma idia propriamente estica, para a qual o
pensamento se volta a fim de suprimir a psicologia, as causalidades fsicas, as contradies

15
Os estudiosos de lgica paraconsistentes assinalam que Aristteles j apontava para uma derrogao do princpio de
no-contradio. Lukasiewski e Vassileiev so dois lgicos que afirmam esta tese.
21
lgicas e atravs de ressonncias, ecos, correspondncias no-causais, compatibilidades e
incompatibilidades algicas: o acontecimento puro, conceber uma nova imagem do pensamento.
16


Ao longo de sua obra, Deleuze observa que sempre pensou o acontecimento
17
;
o que comprovamos em seu livro O que a filosofia? , quando procura mostrar que
esta disciplina trata da criao de conceitos. Desse modo, tudo o que tinha sido
desenvolvido a partir de Lgica do sentido, em relao ao acontecimento e o sentido,
retomado e modificado. A contra-efetuao do Acontecimento relacionada ao campo
transcendental sem sujeito, ao plano de imanncia, a uma vida; conceitos que aparecem
sobretudo em seu ltimo texto A imanncia: uma vida , escrito e publicado em
1995, em um nmero especial da revista Philosophique, produzida em sua homenagem.
As explicaes de Deleuze, sobre o que a filosofia, o levam a afirmar que o
conceito filosfico jamais deve ser reduzido funo cientfica; que o conceito filosfico
diz respeito somente ao acontecimento. Nesse sentido, Deleuze entra em confronto com
todas as posies filosficas que tentam tirar da filosofia a condio real de criar e
inventar conceitos. A criao de conceitos inseparvel das circunstncias, dos
acontecimentos que envolvem a vida do filsofo em seu mergulho no pensamento.
Prado Jnior aponta a insero da filosofia de Deleuze no mbito
contemporneo.

A crtica deleuzeana subjetividade como fundamento menos uma originalidade de sua filosofia
do que um ponto pacfico de toda reflexo contempornea de vocao antifenomenolgica, da
filosofia analtica aos famosos desconstrucionismos, passando por todos os neopragmatismos (o
naturalista, norte-americano, e o transcendental, alemo) e por todos os estruturalismos. O que a
distingue, talvez, ver no sujeito fundante (cartesiano, kantiano, husserliano e mesmo hegeliano
cf. Gerard Lebrun, O avesso da dialtica, So Paulo, Cia das Letras, pp.254-7) um sujeito
essencialmente representativo e submetido ao regime de identidade, arqu unificadora e sntese
prvia da experincia capaz de exorcizar toda forma de diferena rebelde. Trata-se de inverter a

16
Cludio Ulpiano, O Pensamento de Deleuze ou A Grande Aventura do Esprito, Tese de Doutoramento apresentada
ao Departamento de Filosofia do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da UNICAMP sobre a orientao do Prof. Dr,
Luiz. B. L. Orlandi, p.77.
17
Gilles Deleuze, Conversaes, traduo de Peter Pal Pelbart, Rio de Janeiro, Ed. 34, 1992, p.177. Em todos os meus
livros busquei a natureza do acontecimento; este um conceito filosfico. O nico capaz de destituir o verbo ser e o
atributo.
22
linha de pensamento, para lev-la para algo como um campo prvio, pr-subjetivo e pr-objetivo,
donde constituir tanto sujeito como objeto.
18


Deleuze investe numa nova imagem do pensamento. Essa imagem no apenas
para salvar o reino das metforas, pois sabemos que tangencia a poesia; nem tampouco
para ficarmos apenas no domnio da conotao; trata-se, sim, de uma revitalizao da
filosofia, de um acrscimo diferencial nessa disciplina que percorre os sculos.

O campo transcendental a-subjetivo. ininteligvel sem o modelo de uma nova imagem do
pensamento. Esta nova imagem confronta-se com o reconhecimento, com a recognio e todo o
seu sqito sobretudo a correlao sujeito-objeto. Para se entender o pensamento como ato de
criao, como rompimento com o eu pessoal, necessrio arranc-lo de suas possibilidades
abstratas, separ-lo do senso comum e do bom senso. Noutra linguagem, quebrar por dentro o
esquema sensrio-motor. Para fazer aparecer o eu dissolvido um conjunto de eus larvares
contraentes e contemplativos. Liberar as singularidades nmades das individualidades fixas e do
sujeito finito rompendo com o equvoco de considerar que esta prtica conduziria a um abismo
indiferenciado. Ao contrrio, ser, sim, alguma coisa que no nem individual nem pessoal; que
no ser nem formal nem informe; mas o aformal puro. a renovao da filosofia quando o
transcendental perde a forma da conscincia e expande a sua aventura involuntria.
19



Este trabalho tratar de apresentar, atravs da teoria do sentido, os meios e vias
que nos permitam desenvolver com consistncia os pormenores dessa renovao da
filosofia. Dando, por exemplo, prosseguimento s investigaes iniciadas em nossa
dissertao de mestrado, procuraremos fazer um paralelo entre uma tese que aparece
em Lgica do sentido que, de um certo modo, pode ser considerada inversa tese
bergsoniana exposta em sua crtica idia do Nada. Ora, como sabemos, Bergson,
nessa crtica, mostra, por diferentes vias, que jamais podemos pensar o Ser aps o
Nada. A iluso terica, o falso problema da anterioridade do Nada sobre o Ser
dissipada. O Ser a realidade que possui durao. Entretanto, o incorporal no o

18
Bento Prado Junior, A Idia de Plano de Imanncia , in Gilles Deleuze: uma vida filosfica, So Paulo, Ed. 34,
2000, p.34.
19
Cludio Ulpiano, Afetos: um gesto, um sorriso, in; Viso, Tatos e Outros Pedaos, Rio de Janeiro, Taurus, 1998,
p.116.
23
Nada. Deleuze, de outro modo, se esfora por nos mostrar, com a idia de
Acontecimento, que este, apesar de no existir, possui sentido e realidade. A realidade
do Acontecimento de natureza diferente da dos corpos, pois, como dissemos, ele
incorporal: no um ser, mas um extra-ser. , enfim, nessa direo, que aparecero as
conexes reais e as conjugaes virtuais. A comunicao entre os acontecimentos tem
como resultado uma lgica que trata o sentido fora do campo da representao e da
significao. Desse modo, o nosso trabalho apresentar como que duas faces: uma em
que trataremos da questo do sentido a partir do paradoxo das representaes sem
objeto, enfocando a ressonncia dessa questo diante da fenomenologia e da filosofia
analtica; e a outra, onde estudaremos a neutralidade e a potncia gentica do campo
transcendental, do plano de imanncia, a fim de mostrar como a teoria do sentido de
Deleuze se afasta dessas duas correntes de filosofia.

1. 2 ) O problema do sentido na filosofia contempornea

Para indicar a origem do problema do sentido na filosofia contempornea
comearemos destacando dois pensadores que contriburam para que a questo se
desenrolasse da maneira que pretendemos enfoc-la. Deleuze, na Lgica do sentido ,
faz algumas citaes sobre a controvrsia que envolve os filsofos Meinong e Bertrand
Russell. So, porm, citaes ligeiras. Citaes que nos levam a aprofundar a pesquisa,
buscando os principais pontos envolvidos nessa controvrsia. No nos preocuparemos
em confrontar a fenomenologia com a filosofia analtica, mas dois pensadores que
dessas escolas fazem parte, ainda que indiretamente. Meinong no propriamente um
fenomenlogo, mas influenciado pela linha de pensamento que descende dos filsofos
austracos do sculo XIX, orientados pelos trabalhos de Bernhard Bolzano este,
tcheco de nascimento. Esses filsofos propem um afastamento de Kant, ou seja,
deixam de lado a ntida preocupao com o sujeito e se voltam para o objeto
20
. Bertrand

20
Bento Prado Junior, emPresena e campo transcendental: conscincia e negatividade em Bergson, So Paulo :
Edusp, 1964, ensinou-nos como Kant, na refutao do idealismo analtica transcendental da Crtica da Razo Pura teria
mostrado a dependncia da conscincia em relao ao objeto externo. Neste sentido a fenomenologia seria herdeira de
24
Russell, como sabemos, um dos mais importantes nomes da filosofia da anlise
lgica, uma vez que foi a partir de seu contato com Frege que procurou pesquisar a
forma lgica da proposio fora das categorias de sujeito e predicado
21
.


1.2.1) As controvrsias em torno dos objetos impossveis

Ao tratar da questo do sentido, o presente trabalho se insere numa discusso
que ocupa um captulo importante na histria da filosofia: a controvrsia entre Bertrand
Russell e Meinong. Quando o lgico ingls procura expor, em Lgica e Conhecimento, o
que entende por denotao, depara-se com duas teorias: a de Meinong e a de Frege,
que, segundo ele, no satisfazem o seu propsito: a teoria dos objetos de Meinong e a
teoria do sentido e referncia de Frege seriam destitudas pela teoria das descries
proposta por Russell por darem margens proliferao de objetos contraditrios e
absurdos.
Russell apresenta os motivos pelos quais a teoria de Meinong no lhe
satisfatria: primeiramente, por considerar toda e qualquer expresso denotativa
gramaticalmente correta como representante de um objeto; e tambm por acreditar que
a teoria dos objetos infringe o princpio de contradio, como poderemos ver na citao
abaixo:

Por conseguinte, o atual rei da Frana, o quadrado redondo, etc., supem-se ser objetos
genunos. Admite-se que tais objetos no subsistem, mas, entretanto, eles so supostos ser
objetos. Esta em si mesma uma perspectiva difcil; mas a principal objeo que tais objetos,
reconhecidamente, esto prontos a infringir a lei de contradio. Sustenta-se, por exemplo, que o

Kant, por considerar a tendncia para o objeto como bem indicou o filsofo de Knisberg. Deste modo, considerar que os
filsofos austracos, liderados por Bolzano, afastam-se de Kant estranho, pois o idealismo transcendental no prescinde
do realismo emprico. Kant afirma que a minha existncia somente pode ser experimentada em relao a existncia de
objetos exteriores a mim. A realidade mais imediata, segundo Kant, no a interna, e sim a externa. O tempo possui
dependncia em relao ao espao e, tambm o sentido ntimo depende do sentido externo.

21
Luiz Henrique Lopes dos Santos in Russell (1872-1970) Vida e Obra, So Paulo, Abril Cultural, 1978, p.VII afirma: A
anlise lgica das proposies matemticas e o contato com as doutrinas lgicas de Peano (1858-1932) e Frege (1848-
1925) levaram Russell a reconhecer a irrelevncia lgica das categorias de sujeito e predicado e particularmente a
incorreo da anlise de proposies que enunciam relaes entre objetos, fundada sobre tais categorias.
25
existente atual rei da Frana existe e tambm que no existe; e que o quadrado redondo redondo
e tambm no redondo, etc. Mas isto intolervel; e se puder estabelecer qualquer teoria para
evitar este resultado, esta deve ser certamente preferida
22


O texto de Russell esclarecedor, principalmente no que tange ao nosso
conhecimento sobre Meinong. comum encontrarmos consideraes sobre Meinong
pela tica de Russell, o que nos deixa com idias inadequadas sobre a sua filosofia,
geralmente apresentada de um modo que nos confunde quanto ao seu propsito. Resta-
nos a alternativa de apresentar o prprio Meinong; o que tambm nos permite enfocar o
ponto de partida das preocupaes de Russell. Esse enfoque, alm disso, ter a
vantagem de nos aproximar das questes que envolvem a filosofia contempornea,
sobretudo no que diz respeito fenomenologia e filosofia analtica. A teoria da
denotao, que Russell diz ser proveitosa no apenas para a lgica e a matemtica,
mas tambm para todo o conhecimento, tem sua origem precisamente nessa
controvrsia com Meinong
23
. Nesse sentido, oportuno se faz apresentarmos o
esclarecimento do prprio Meinong quanto ao seu propsito.

Que no se pode conhecer sem conhecer algo; mais genericamente, que no se pode julgar e
tambm no representar sem julgar sobre algo ou representar algo, isto pertence ao mais evidente
sob uma considerao elementar dessas experincias. Que no domnio da suposio no
diferente, eu pude mostrar sem recorrer a um exame especial, embora a pesquisa psicolgica
sobre isso mal tenha comeado. O problema mais complexo no caso dos sentimentos, onde a
linguagem, sem dvida, mais nos induz ao erro, com a indicao do que se sente, o gozo, a dor,

22
Bertrand Russell, Lgica e Conhecimento, traduo de Pablo Rubn Mariconda, So Paulo : Abril Cultural, 1978, p.6.
23
Luiz Henrique Lopes Santos, em texto profundamente esclarecedor, nos mostra que Russell entra em controvrsia com
Meinong quando procura solucionar o problema de expresses denotativas, que tentam denotar objetos do tipo o atual rei
da Frana, mostrando-os como smbolos incompletos e no como elementos independentes da proposio, porm com
significados em contexto. O pressuposto de que toda expresso denotativa denota algo acarreta problemas insolveis;
torna impossvel, por exemplo, a negao de existncia. Tome-se, por exemplo, a proposio O atual rei da Frana no
existe; se ela for reconhecida como significativa, dever-se-ia reconhecer a existncia de algo denotado por o atual rei da
Frana e, portanto, a falsidade da proposio. Nenhuma negao de existncia seria ento verdadeira, pois sua
significatividade implicaria necessariamente sua falsidade. Uma linha de soluo, assumida entre outros por Meinong (1853-
1921), consiste em distinguir entre existncia e subsistncia e exigir que expresses denotativas denotem no apenas
entidades existentes mas simplesmente subsistentes. Sem falar na obscuridade da noo de subsistncia, se essa
distino resolvesse o problema no que concerne a o atual rei da Frana, certamente no o resolveria no que concerne a
o crculo quadrado, visto que o carter contraditrio das proposies que a entidade supostamente denotada por essa
expresso deveria possuir impede at mesmo que seja admitida como subsistente, seja qual for o sentido que se d a
subsistncia. Problemas semelhantes poderiam ser tambm levantados com respeito a expresses como um centauro,
todos os anjos, etc. Cf. Russell (1872-1970) Vida e Obra, So Paulo, Abril Cultural, 1978, p.VIII.
26
assim como a piedade, a inveja, etc., e no caso dos objetos, na medida em que, a despeito do
testemunho da ocorrncia muito clara na linguagem, sempre tem-se que enfrentar a eventualidade
de desejos que no desejam nada. Mas, mesmo aqueles que no compartilham a minha opinio
qual seja, tanto os sentimentos quanto os desejos no so fatos psquicos independentes porque
eles so representaes a ttulo de inelutvel pressuposio psicolgica concedero sem
reservas que se goza de alguma coisa, que se interessa por alguma coisa e, ao menos na extrema
maioria dos casos, que se no quer ou se deseja sem querer ou desejar qualquer coisa, em suma,
ningum ignora que o processo psquico to freqentemente esteja de par com esta propriedade
de ser orientada para algo que se est bem perto de ver nisso um aspecto caracterstico que
distingue o que pertence ao psquico do que no da ordem psquica
24
.


A citao acima nos leva em busca de recursos para tentarmos compreender em
que ponto Russell pode desqualificar a empresa de Meinong. A preocupao do
segundo com a diversidade de casos que se apresentam quando estamos
direcionados para algo. O conhecimento, segundo ele, no pode ser estudado sem seu
objeto. O objeto do conhecimento cumpre essa tendncia de modo que, quando
perguntamos pelo conhecimento, est implcito que estamos direcionados para o objeto
do conhecimento. Desse modo, quando queremos conhecer os casos em que estamos
direcionados para nada, por exemplo, devemos perguntar se o nada um objeto ou
apenas um sentido? A postura de Meinong a de dar um tratamento cientfico a esses
casos, por isso a pertinncia de suas indagaes nos faz olhar Russell com certa
desconfiana. Meinong afirma:

Todavia, no a tarefa das consideraes seguintes explanar porque eu tenho esta suposio
como a melhor fundada a despeito das muitas dificuldades que a ela se opem. Os casos em que
a referncia, o estar expressamente orientado para algo ou, como se diz muito grosseiramente, a
um objeto, so tantos que se impe, mesmo que seja para dar conta desses casos, que a questo
acerca de a quem cabe tratar de maneira cientfica estes objetos no deve permanecer sem
resposta.


24
Alexius Meinong, Sobre a Teoria dos Objetos, traduo de Celso R. Braida, no prelo, p.1 (Original A Meinong, ber
Gegenstandtheorie; Selbstdarstellung; Mit. Einl., Bibliogr. U. Reg.hrsg. von Josef M. Werle; Hamburg, Meiner, 1988. p.51.


27
A questo de Meinong envolve a cincia do objeto que possa explicar a
diversidade de casos em que estamos orientados para nada. Em suas pesquisas j
aparece uma preocupao com o que atualmente se chama transdisciplinaridade. A
existncia de uma zona neutra entre os diversos domnios tericos que procuram
pensar o objeto apenas dificulta o encontro dessa cincia. Meinong expe
magistralmente que a existncia de uma zona neutra eficaz no domnio prtico por
permitir a relao de boa-vizinhana a interpenetrao de fronteiras caso de
conflito. J no domnio terico, se as fronteiras no se interpenetram, no existe avano
na cincia do objeto. A zona neutra separa os diversos domnios tericos, causando a
estagnao da cincia do objeto.

Interrogar-se sobre um determinado domnio do saber, negligenciado a ponto de ele no ter
reconhecido ao menos a medida de sua especificidade, eis o que visa o problema aqui posto de
saber qual de fato o lugar, de qualquer maneira legtimo, do tratamento rigoroso do objeto
enquanto tal e em sua generalidade; trata-se da questo seguinte: existe entre as disciplinas,
reconhecidas por sua provenincia cientfica, uma cincia onde se pode encontrar um tratamento
rigoroso do objeto enquanto tal ou, ao menos, onde tem valor esta exigncia?.
25


A indagao de Meinong tem uma resposta negativa, por no termos
conhecimento de um tratamento rigoroso que tenha sido dado ao objeto por parte de
qualquer cincia. A pesquisa de Meinong segue examinando o que ele denomina: pr-
juzo a favor do efetivo, sendo esse o ponto em que aparecer o objektiv, que
remeter para o sentido tanto dos objetos que existem, quanto dos que no existem: a
doutrina do Auersein, ou seja, da indiferena do objektiv tanto em relao existncia
quanto subsistncia. Tal doutrina afirma que o objektiv est fora do ser, o que
conseqncia da tendncia que possumos em favorecer o efetivo. Meinong diz: o
interesse vivo pelo efetivo. O ensinamento que se retira dessa doutrina de que os
objetos ideais, apesar de no existirem, so passveis de entrar no rol do conhecimento.
Tome-se como exemplo os nmeros e as relaes entre eles, diz Meinong. No ,

25
Idem, ibdem.
28
todavia, esse o ponto que queremos destacar, mas o que remete aos objetos
subsistentes. O preconceito a favor daquilo que existe deixou sua marca na histria da
filosofia quando se procurou encontrar uma cincia que subsumisse todos os objetos
existentes. A metafsica foi considerada como a cincia primeira, que forneceria os
fundamentos para as cincias particulares, sendo definida como: a cincia do ser
enquanto ser.
O pr-juzo a favor do efetivo consiste justamente nisto, ou seja, em no levar em
conta objetos subsistentes. A rplica de Meinong visa sobretudo questo do juzo onde
o verdadeiro e o falso aparecem sustentados pelo objektiv. O juzo negativo no poderia
ter sentido se o objektiv, fora do ser, no o garantisse. Meinong mostra-nos que, para
alm da no existncia do sujeito do juzo, h o objektiv. Desse modo, poderamos
discernir as vrias espcies de julgamentos negativos. O que a Metafsica diria sobre
esse aspecto?

Quando se recorda a que ponto a Metafsica sempre teve a inteno de integrar ao domnio de
suas colocaes o mais prximo como o mais distante, o maior como o menor, pode parecer
estranho que ela no possa assumir a tarefa que estamos evocando pela razo que, malgrado a
universalidade de suas intenes, a Metafsica no teve sempre, de longe, a visada
suficientemente universal para ser uma cincia do objeto. A Metafsica lida, sem dvida, com a
totalidade do que existe. Mas, a totalidade do que existe, incluindo a o que existiu e o que
existir, infinitamente pequena em relao a totalidade dos objetos de conhecimento; e que se
tenha negligenciado isto to facilmente tem, bem entendido, o seu fundamento no fato que o
interesse vivo pelo efetivo, que est em nossa natureza, favorece este excesso que consiste em
tratar o no-efetivo como um simples nada, mais precisamente, a trat-lo como algo que no
oferece ao conhecimento nenhum ponto de apreenso ou nenhum que seja digno de interesse.
26



Meinong diz que os objetos ideais, que so dotados de subsistncia (bestehen),
mas em nenhum caso de existncia (existierien), mostram o quanto essa tendncia
insustentvel.

26
Idem, ibdem.
29
O sentido seria muito fcil de ser definido como alguma coisa que se situa entre
as coisas e as proposies. Ora, no discordamos que assim possa ser, porm
necessrio avanarmos em nosso estudo, apresentando nuances que tornem o trabalho
filosfico cada vez mais estimulante. A pesquisa remete aos pontos citados por Deleuze
em Lgica do sentido, mas no explicitado em seus pormenores. O nosso trabalho
consiste em trazer luz essas contendas filosficas, apontando para aquilo que Deleuze
quer tratar como um problema que percorre a filosofia ao longo dos tempos. O sentido
foi descoberto por Meinong como objektiv, afirma Deleuze. Entretanto, ns temos que ir
atrs dos problemas e sobretudo da critica de Russell a Meinong, colocando-a no
interior do seu contexto.
O rigor em relao cincia do objeto, exigido por Meinong, teve diversos
tratamentos atravs da histria da filosofia. Husserl, por exemplo, afirmou o ato
intencional como doador de sentido. O noema situado entre a noesis e a coisa
estaria prximo ao objektiv, devido ao seu aspecto de irrealidade. clebre o exemplo
do noema da rvore em Husserl, em que o fenomenlogo indica que uma rvore, real
existente, pode arder: mas no o seu noema. Os objetos impossveis, em Meinong,
apresentam algo que est distante da efetividade. Na Lgica do sentido, justamente o
que vemos, uma vez que Deleuze cita Husserl como um filsofo que lhe permite pensar
o sentido como entidade no existente. A escola de Husserl , como a de Meinong,
serviria para Deleuze pensar o sentido prximo do exprimvel preconizado pelos
esticos
27
.
Deleuze tece vrios comentrios sobre o noema husserliano; em determinado
ponto do texto, porm, comea a indicar a insuficincia da doao de sentido
proveniente da fenomenologia. Tal insuficincia, primeira vista, parece provir da

27
Hubert Elie citado por Deleuze como aquele que apresenta a importncia de Gregrio de Rimini e de Meinong, sem citar
porm a origem estica do problema. Deleuze aponta que desde a filosofia antiga sculo III a C - o problema do sentido
vem percorrendo a histria da filosofia. A partir do sculo XIX que comeam as pesquisas dos filsofos austracos em
torno do que pode ser o sentido. Tais pesquisas giram em torno do problema dos juzos falsos. Vrios pensadores
inscrevem-se neste propsito; a escola de filsofos austracos considerando o sentido como fruto de um ato intencional ser
confrontada pela filosofia analtica. Frege ser o filsofo que dar o respaldo necessrio para que o ato lgico seja pensado
de modo diferente do ato psicolgico. Husserl, ao receber esta influncia de Frege, tratar de fazer da fenomenologia o
fundamento da lgica.
30
comparao com a estrutura
28
advinda do estruturalismo francs, uma vez que a doao
de sentido fenomenolgica no apresenta o elemento paradoxal, o ponto aleatrio que
ele denomina, simultaneamente, casa vazia e objeto supranumerrio; lugar sem
ocupante e ocupante sem lugar. A doao de sentido deriva, atravs da inspirao do
estruturalismo, do no-sentido; sendo esse o aspecto em que podemos observar por
que Deleuze no segue a conscincia intencional como doadora de sentido, justamente
em funo do estruturalismo francs apontar para a ocluso do sujeito. O noema,
apesar de se situar entre as proposies e as coisas consideradas como duas sries
heterogneas no poderia ser apreendido como o no-sentido que doa sentido. O
no-sentido que se ope ausncia de sentido serve para que Deleuze, de outro modo,
faa remisso a um campo transcendental como aquele que Sartre pensou a partir da
La Transcendence de lEgo. A fenomenologia, como vemos, no deixa de estar sempre
prxima das consideraes de Deleuze acerca do sentido. Mas a crtica ao campo
transcendental sartreano no tardar a ser feita. Deleuze, no entanto, conserva a noo
de campo transcendental, remetendo-o para o sistema metaestvel de Gilbert
Simondon. O ponto mais importante dessa viragem que comea a nos remeter para a
ontologia a indicao de que o sentido produzido, e no dado como uma
essncia. A Lgica do sentido um problema dentro da filosofia transcendental. A
filosofia transcendental comea por apontar para um campo transcendental sem as
formas da conscincia e do sujeito. Seria possvel em algum tempo e em algum lugar
ensinar-se uma filosofia fora da conscincia e do sujeito? O campo transcendental
denominado, por Deleuze, mundo das singularidades nmades e annimas, impessoais
e pr-individuais. Simondon inspira Deleuze a indicar cinco caractersticas do campo
transcendental: 1) As singularidades-acontecimentos correspondem s sries

28
O estruturalismo francs confere um novo sentido ao termo estrutura, termo este que aparece tanto na fenomenologia
quanto na filosofia analtica. Em Husserl, sobretudo nas Meditaes Cartesianas, vemos as remisses ao eu puro como
estrutura que permite ao mundo aparecer com sentido. O eu puro, eu transcendental a unidade ideal que doa sentido ao
mundo. Em Wittgenstein assistiremos forma lgica tornar-se comum estrutura do mundo e da linguagem. O
estruturalismo pensa o termo estrutura com sentido inteiramente outro, apresentando-o como um novo modo de pensar a
linguagem e o sentido. oportuno tambm indicar que o aparecimento do estruturalismo na dcada de 60, na Frana,
destrona a fenomenologia enquanto paradigma de pensamento. O deslocamento da fenomenologia ressoa sobre a posio
do sujeito como fonte de onde emanam todos os atos de pensamento. A influncia do estruturalismo sobre a filosofia
francesa contempornea vem acrescida daquelas oriundas de Nietzsche e Heidegger quanto posio do homem e
conseqentemente do sujeito.
31
heterogneas que se organizam num sistema meta-estvel provido de uma energia
potencial em que se distribuem as diferenas entre as sries; 2) As singularidades
gozam de um processo de auto-unificao sempre mvel e deslocado, na medida em
que um elemento paradoxal, que percorre as sries, as faz ressoar, envolvendo os
pontos singulares em um mesmo ponto aleatrio; 3) As singularidades ou potenciais
freqentam a superfcie; 4) A superfcie o lugar do sentido: os signos permanecem
desprovidos de sentido enquanto no entram na organizao de superfcie que
assegura a ressonncia entre duas sries; 5) O mundo do sentido tem como estatuto o
problemtico; as singularidades se distribuem em um campo propriamente problemtico
e advm deste campo acontecimentos topolgicos que no esto ligados a nenhuma
direo.
Meinong continua servindo ao pensamento deleuzeano em virtude do objektiv
dos objetos subsistentes no remeter conscincia intencional. A importncia de
Meinong aparecer quando Deleuze nos mostrar que a comunicao dos
acontecimentos substitui a excluso dos predicados. O campo transcendental pr-
subjetivo e pr-objetivo se esboa aqui para mais adiante ganhar uma maior importncia
ao longo do livro. A indicao de que Meinong continua a prestar-lhe servio apontada
quando Deleuze comea a pensar a 6
a
srie: Sobre a colocao em sries, onde pela
primeira vez feita remisso a Jacques Lacan e aos paradoxos que derivam dessa
abordagem. A 5
a
srie: Do Paradoxo, onde Deleuze cita o paradoxo dos objetos
impossveis de Meinong, alinhava-se com os elementos paradoxais que percorrem as
sries da estrutura. A doao de sentido dada pelo no-sentido, que no tem a forma
de uma conscincia fenomenolgica. Deleuze, como j tinha afirmado que os objetos
contraditrios so plenos de sentido, alinhava a teoria do objeto de Meinong com a
estrutura. Como podemos ver, ao longo de toda a sua obra no faz sequer uma crtica
ao filsofo de Graz. Entretanto, de imediato camos em um problema, pois no sabemos
se Deleuze vai das concepes estruturalistas filosofia antiga a estica ou desta
quelas. Sim, mas a filosofia estica que o orienta nas pesquisas em torno do sentido;
32
o lekton estico entra em ressonncia com o objektiv de Meinong, passando pelo
estruturalismo.
O livro Lgica do Sentido comea, em sua primeira srie de paradoxos: Do puro
devir, citando Lewis Carroll e os paradoxos que aparecem em Alice no pas das
maravilhas; em seguida encaminha-se para a parte propriamente filosfica, onde
remete-se a Plato para tratar da dualidade do limite e do ilimitado contida no Filebo. Os
paradoxos em relao linguagem comeam a aparecer, sendo o Crtilo tambm
citado. Na segunda srie de paradoxos: Do sentido, atravs da distino entre corpos
e incorporais, os esticos sero apresentados. Os esticos, diz Deleuze, so amantes
dos paradoxos e estes so os incorporais, os efeitos de superfcies que possuem uma
natureza diferente da dos corpos. Os corpos possuem limites em seus contornos, aes
e paixes que emanam de suas profundidades. J os incorporais so ilimitados,
impassveis, efeitos que acontecem na superfcie dos corpos. Os acontecimentos tm
suas diferenas para com os estados de coisas, justamente por no apresentarem as
caractersticas das coisas; no existem, mas antes subsistem ou insistem nas coisas.
Os acontecimentos ocorrem s coisas e so expressos pelas proposies.
A partir da segunda srie de paradoxos, Deleuze comea a apontar para a
reverso que os esticos operam na filosofia. De inicio, poderamos dizer que essa
reverso tem em vista dois filsofos: Plato e Aristteles. Em relao a Plato,
estabelece-se a seguinte diferena: a Idia platnica deixa de ser um modelo, uma
causa exemplar, para constituir-se como um efeito de superfcie; os esticos consideram
efeitos todo o tipo de idealidades, ou seja, os exprimveis: no as coisas, mas aquilo que
se pensa e se diz sobre elas. Os corpos, com suas tenses e limites, tm as
caractersticas da substncia. A diferena para com Aristteles d-se justamente em
relao s categorias que se reportam substncia. nesse sentido que podemos
constatar a inovao estica; o acidente em Aristteles se diz como ser no outro, ou
seja, sem a substncia no seriam; donde se conclui que possuiriam hierarquicamente
um nvel inferior substncia. Os esticos, segundo Deleuze, apoiado em Emile Brhier
e Victor Goldschimdt, revertem esse procedimento por apontarem para os corpos como
33
possuidores de ser, o que impede que existam graus hierrquicos no interior de sua
substancialidade. Tomemos como exemplo uma rvore verde: para Aristteles essa
rvore seria uma substncia, por ele denominada o ser em si; o acidente verde
possuiria um grau inferior ao da substncia rvore por existir em funo dela. Desse
modo, os esticos revertem Aristteles por dizerem que a rvore e o verde possuem ser,
mas que o verdejar um acontecimento na superfcie da rvore verde. A hierarquia em
relao ao Ser destituda em prol de uma outra relao que envolve os corpos e
incorporais. O termo mais alto, diz Deleuze, no mais o Ser, mas Alguma Coisa, que
envolve os corpos e os incorporais.

1.2.2) O paradoxo das representaes sem objeto

O desenvolvimento da filosofia, aps Kant, d-se atravs de uma preeminncia
da subjetividade transcendental face objetividade. O tema de nosso trabalho inclina-se
em direo do estudo do objeto. Ora, de inicio o nosso propsito poderia parecer incuo,
mas no o , uma vez que o tema da subsistncia em Meinong, por exemplo, remete
problematizao levantada por Bolzano em relao ao aspecto transcendente do objeto.
O acesso referncia aparecer como uma questo que percorre tanto a fenomenologia
quanto a filosofia analtica. Jocelyn Benoist esclare como esse acesso ao objeto
mediatizado pelo sentido.
29
As distncias e as aproximaes entre essas duas correntes
filosficas do-se em relao problematizao do sentido. Tais divergncias faro a
diviso de guas na filosofia contempornea. O nosso propsito em inscrever nesse
contexto a teoria do sentido em Deleuze diz respeito sobretudo ao seu silncio em torno
de Wittgenstein. estranho que Deleuze no aborde o autor do Tractatus uma vez que
o tema da proposio e do sentido exaustivamente estudado por Wittgenstein. Sim,
mas so justamente as divergncias entre as escolas fenomenolgicas e analticas
que iro nos permitir a compreenso desse silncio. Entretanto, para que esta
compreenso seja obtida, imprescindvel o enfoque sobre a atmosfera filosfica que

29
Jocelyn Benoist, Reprsentations sans objet Aux Origines de la Phenomnologie et de la philosophie analytique,
Paris, PUF, 2001, p.6
34
pairava sobre o sculo XIX na ustria. Jocelyn Benoist observa que a representao, o
sentido e a referncia de um lado; e o ato, o contedo e o objeto de outro so
resultantes das problematizaes ocorridas na aurora do sculo XIX conduzidas pelos
filsofos austracos.
Benhard Bolzano, em seu Wissenschaftlehre, o filsofo que d incio ao
pensamento do paradoxo das representaes sem objeto. Todavia, faz-se necessrio
apresentar o que esse filsofo entende como proposies em si, representaes em si e
verdade em si. As proposies em si (Satz an sich) se distinguem dos enunciados e dos
juzos; de modo que uma proposio, quando enunciada, pode ser separada do
enunciado; do mesmo modo, quando pensamos uma proposio, podemos separ-la do
juzo; a proposio, contudo, no possui uma existncia real como as coisas; se h uma
objetividade da proposio, esta no como a de um objeto real, mas a de um objeto
lgico, um objeto ideal; tal objeto, no entanto, no mental, nem psicolgico. Os objetos
lgicos no possuem existncia, somente idealidade. Bolzano procura distinguir as
proposies em si de qualquer objeto psicolgico, justamente para poder pensar o
estatuto do objeto lgico; o seu propsito o de elucidar tal objeto em seus pormenores,
fato que nunca ocorrera antes na historia do pensamento. Vejamos, ento, o que
podemos dizer acerca de sua proposta: a proposio em si um objeto lgico, que no
possui nenhuma proximidade com os objetos psicolgicos; a proposio em si possui
uma posio de autonomia face ao sujeito, sem, no entanto, ter uma existncia real; a
proposio em si independe do sujeito, mas no possui uma objetividade. Haveria uma
autonomia da proposio em si face ao sujeito, e esse ponto deixa em aberto a
possibilidade de tal objeto ser como as Formas platnicas. Ora, as proposies em si,
pensadas desse modo, so verdades em si, que podem ser apreendidas por qualquer
um independentemente de quaisquer aspectos subjetivos; e, de certo modo, deixa
transparecer que no existe nada de novo em relao ao platonismo. Bolzano, de fato,
intitula-se um platnico e atravs dessa denominao entrar em confronto com a
filosofia transcendental de Kant; a sua critica vai de encontro intuio kantiana, que diz
ser escabrosa (messlich). No difcil de compreender a averso de um lgico
35
sensibilidade, e aqui temos um ingrediente a mais para compreender que tal critica no
se d apenas como uma espcie de puritanismo, mas sim como uma pesquisa
extremante inovadora face ao kantismo. Por conseguinte, deixa tambm em aberto o
aspecto platnico de tal abordagem
30
.
Bolzano abandona definitivamente o privilgio que o filsofo de Knnisberg dava
ao sujeito, para se perguntar pelo objeto, mas deixando bem claro que o objeto em
questo um problema, uma proposio em si
31
. Ora, uma proposio remete sempre a
algo, e este algo pode ser pensado ou dito de algum objeto, mas tal objeto , na maioria
das vezes, uma representao; no entanto, uma representao em si s pode remeter a
uma proposio em si. As representaes em si so aquelas que no derivam de
nenhum objeto existente e que tambm podem ser pensadas por qualquer sujeito. A
independncia das representaes em si tanto do sujeito quanto do objeto d-lhes um
estatuto ontolgico, no sendo este, no entanto, o aspecto que Bolzano procura
elucidar, e sim o aspecto lgico. A proposio em si o puro significado lgico da
proposio. O puro significado lgico independente da proposio ser expressa ou no,

30
Neste ponto j podemos deixar indicado como a teoria do sentido de Deleuze difere daquela de Bolzano, justamente pelo
segundo ater-se ao aspecto platnico, ou seja, de pensar que o discurso diz respeito a alguma coisa de existente e a da
nfase nas Formas incorpreas. Deleuze, ao nosso ver, mantm uma proximidade com essa teoria, mas difere dela pela
sua exaltao ao lekton estico que, por ser um incorpreo, deixa de ser como a forma platnica, que uma causa alm de
ser incorprea. O lekton, o exprimivel estico, um incorpreo, mas nunca possui o estatuto de causa, aitia; mas, sim o
estatuto de um mero efeito de superfcie e , por isso, imune ao princpio de contradio. As proposies em si de Bolzano,
apesar de serem incorpreas, no possuem iseno em relao ao princpio de contradio; tais proposies independente
de serem enunciadas ou pronunciadas, so verdades em si e aproximam-se do que entendemos por sentido, mas de modo
algum deixam de ser aparentadas s realidades existentes, mesmo que Bolzano diga que elas no existem, mas que esto
fora do espao e tempo. As proposies em si esto fora do espao e tempo, mas assim mesmo no se dizem como
objetos paradoxais. Todavia, Bolzano encontrar o problema das representaoes que so sem objeto e, neste ponto
pensamos que aquilo que Deleuze entende por acontecimento se aproxima do que Bolzano chama de representaes sem
objeto.
31
Jan Sebastik em Logique et mathematique chez Bernard Bolzano. Paris, Vrin, 1992, p.116-117. Os termos em si e, o
seu sinnimo, objetivo qualificam as proposies e seus constiuintes (e que Bolzano chama de representaes em si e
que correspondem grosso modo ao que habitualmente se chama de conceitos). Tais distines parecem corresponder
habitual distino entre ato e contedo de juzos. Mas, o que essencial para Bolzano, que as proposies no so
construdas como abstraes obtidas a partir de enunciados que so encadeamentos de signos, ou a partir de juzos que
so os acontecimentos mentais. As proposies no so derivadas dos enunciados ou juzos que podem ser tomados pelo
estatuto de objetos reais. O termo subjetivo se ope objetivo no quanto validade, mas unicamente quanto
realidade que ele qualifica: uma proposio subjetiva uma proposio objetiva pensada., quer dizer encarnada,
apreendida, realizada por um sujeito individual. Os enunciados e os juzos, enquanto manifestaes lingusiticas e
acontecimentos mentais, fazem parte do mundo real: pronunciados, escritos ou pensados, eles nascem, se desenvolvem e
morrem no tempo. Eles so subjetivos porque so propriedades de um ser real, de um sujeito. Todavia, no podemos dizer
o mesmo em relao s proposies em si e seus constituintes, as representaes em si: elas aparecem noutro mundo,
fora do espao e tempo. As proposies e as representaes em si so objetivas, mas no so realmente existentes; em
troca, as representaes mentais e os juizos existem realmente, por isto eles so ditos subjetivos; eles so as encarnaes
das representaes e das proposies em si.

36
ser pensada ou no; a proposio em si no depende do ato de ser pensada ou
enunciada. Quando pensada ou enunciada a proposio se torna contedo de um ato
do sujeito; a representao em si o ato do sujeito enquanto pensa ou enuncia uma
proposio em si. H, nessa representao, uma matria que contm uma verdade em
si. O em si que Bolzano tanto sublinha a dimenso que permite experincia ser
pensada lgica e objetivamente.
A teoria dos objetos, formulada por Meinong, resulta do contato com as questes
levantadas por Bolzano, a partir do texto de Twardowski sobre a teoria do contedo e
dos objetos das representaes. Husserl, por sua vez, se colocar contra Twardowski e
tambm contra Meinong. Ora, aqui podemos distinguir dois grupos de filsofos: de um
lado Bolzano, Brentano, Husserl, Twardowski e Meinong; e de outro, Frege, Russell e
Wittgenstein, que desenvolveram filosofias em torno do sentido. importante observar
que nem todos os filsofos supracitados so de origem austraca. No podemos
tambm deixar de observar que Frege influenciar tanto Husserl quanto Wiitgenstein. O
que mais nos interessa aqui mostrar a origem da problematizao do sentido, e como
a teoria do sentido em Deleuze, em torno dessa problemtica, aparece. O paradoxo das
representaes sem objeto pensado por Bolzano no 67 da Wissenchaftlehre, onde,
na doutrina dos elementos, procura elucidar que toda representao subjetiva remete a
uma representao em si. A representao sem objeto paradoxal, primeiramente por
ser uma representao em si que no depende de contedos subjetivos nem
psicolgicos. A representao em si qualificada de representao objetiva. O problema
com o qual Bolzano se depara aquele em que encontra representaes em si, ou seja,
representaes objetivas, porm sem objeto, como na representao do nada e do
circulo quadrado. As representaes sem objeto fazem Bolzano indagar-se sobre a
origem de seu sentido. Jocelyn Benoist mostra-nos que a indagao de Bolzano insere-
se numa ruptura com o representacionalismo kantiano e tambm com a descoberta
desta camada intermediria denominada sentido, constituindo uma filosofia com teor
semntico. O nosso propsito, ento, comea a elucidar-se, uma vez que Deleuze
afirma, na Lgica do sentido, que o sentido teria sido descoberto uma terceira vez por
37
Meinong. Sim, concordamos, h a descoberta de Meinong, mas antes existiram as
colocaes de Bolzano sobre as proposies em si, das quais derivam a problemtica
das representaes sem objeto. Meinong comeou a estudar esse tema somente a
partir do texto de Twardowski, que, por sua vez, remetia s indagaes de Bolzano
acerca do paradoxo das representaes sem objeto.
O nosso propsito fica bem delineado, uma vez que nos preocupa indicar como
essas pesquisas dos filsofos que no so citados por Deleuze faz jus ao que
nos exorta quando lemos seus textos. Ora, assim que a filosofia nos afeta, somos
levados a buscar um tema, a partir de um filsofo, e encontramos outros temas e outros
filsofos. A pesquisa filosfica leva-nos ao labirinto. O paradoxo das representaes
sem objeto no citado por Deleuze, mas, sem ele, as especulaes de Meinong
acerca do objektiv no teriam sentido. A teoria dos objetos em Meinong remete para um
objeto que, como veremos mais adiante, puramente intencional
32
. Nosso propsito
ser o de abordar as questes deleuzeanas, mergulhando nos temas que so citados
ligeiramente pelo filsofo francs, mostrando que, em sua teoria do sentido, o objeto
impossvel de Meinong assume importncia crucial, sem contudo depender de uma
conscincia intencional. Desde j podemos perceber a diferena do pensamento de
Deleuze em relao fenomenologia.



1.2.3) A critica ao paradoxo das representaes sem objeto

A pesquisa que viemos realizando, em torno da proposio e do sentido, chega no ponto
em que temos que nos reportar a Kasimir Twardowski, cujo texto, escrito em 1894,
Sobre a teoria do contedo e do objeto das representaes, apresenta a crtica ao
paradoxo das representaes sem objeto pensado por Bolzano. Nesse texto,

32
O tratamento deste assunto de extrema importncia por apresentar, a partir do paradoxo da representaes sem objeto,
um percurso que desembocar na fenomenologia de Husserl. A importncia do assunto se d justamente por Meinong,
Twardowski e Husserl terem sido alunos de Brentano. A questo erguida por Brentano em relao distino dos
fenmenos psquicos, em relao aos demais fenmenos, abre uma discusso em torno da dependncia ou no dos
objetos impossiveis face conscincia intencional.
38
Twardowski comea por discutir o ato, o contedo e o objeto das representaes. Tais
questes tm inicio quando se afirma que cada fenmeno psquico possui um objeto
imanente. A representao aparece nessa relao, onde se distingue entre o ato e o
contedo da representao em cada fenmeno psquico. O ato de representar
corresponde ao representado. A presena de uma relao desse gnero um signo
caracterstico dos fenmenos psquicos que, desse modo, distinguem-se dos fenmenos
fsicos. Twardowski quer encontrar uma soluo para o seguinte problema: a
representao o ato de representar ou o contedo da representao? O contedo se
confundiria com o objeto da representao? No 5 As representaes que
denominamos sem objeto o ponto onde apresenta a tese de Bolzano. No
desenvolvimento de seu estudo, Twardowski observou que no ato de representar ficou
distinguido: o ato, o contedo e seu objeto, e que, entretanto, existem representaes
que no possuem objetos.

Bolzano assim nos ensinou que h representaes sem objeto, quer dizer representaes que
no possuem objetos. Se algum, pensa Bolzano, assegura que um absurdo afirmar que uma
representao no possa ter um objeto e nada representar, ento no consegue ver bem que
confunde o contedo da representao que, certamente, remete a cada representao, com o
objeto da representao
33
.

Twardowski encontra-se diante do problema do contedo da representao, resta
a saber se este semntico ou intencional. A posio de Bolzano que o nada, o
quadrado redondo, a montanha de ouro e a virtude viciada so representaes que
dependem da proposio, isto do contedo semntico. A soluo de Twardowski ser
de cunho intencionalista, o que indica a sua diferena em relao a Bolzano, que
mantm o sentido dependente da proposio e no o inverso.
Todo esse itinerrio serve de arcabouo para que a pesquisa se consolide, uma
vez que o referencial terico utilizado sinaliza para a problematizao em torno da
proposio e do sentido. A posio de Bolzano j nos indica uma diferena para com a

33
Kasimir Twardowski, Sur la theorie du contenu et de lobjet des reprsentations, in Husserl-Twardowski Sur les
objets intentionels (1893-1901) traduction par Jacques English, Paris, J.Vrin, 1993, p.105.
39
perspectiva de Deleuze; o sentido, segundo o filsofo francs, no dependeria da
proposio. A soluo de Twardowski, entretanto, possui um cunho intencionalista, o
que o aproxima da fenomenologia. O desenvolvimento ulterior da questo dos
paradoxos da representao sem objeto levar Husserl formulao do noema. Nesse
aspecto, poderamos pensar a filosofia como um tipo de superposio de camadas
conceituais; algo como um flash back filosfico. O conceito de noema retrata muito bem
esse ponto, uma vez que ao nos depararmos com o conceito de noema, ns estamos
diante do conceito de contedo da representao elaborado por Twardowski. Esses
conceitos filosficos aparentemente teriam uma superposio de camadas conceituais.
A arqueologia conceitual talvez revele um aspecto da temporalidade filosfica que at
ento era tida como despercebida, ou seja, mesmo que os filsofos construam seus
conceitos como sendo singulares, podemos encontrar dentre esses conceitos, outros
conceitos de outros filsofos que lhes serviram de motivao.
Twardowski critica a posio de Bolzano acerca da representao sem objeto,
mostrando-nos trs gneros em que tais representaes podem aparecer: 1) as
representaes que envolvem negao, como a representao do nada; 2) as
representaes que no correspondem a nenhum objeto, por aparecerem em seu
contedo elementos contraditrios, tal como na representao do circulo quadrado; 3)
as representaes que no apresentam nenhum objeto que tenham algum correlato na
experincia.
O argumento de Twardowski, em relao s representaes do nada,
inicialmente remete aos erros que foram cometidos nas pesquisas lgicas e dialticas
sobre o no-ser, sobre o nihil. A sua reflexo d-se sobre os trs gneros do nada, sem
deixar de observar que o mesmo Twardowski aponta que Immanuel Kant concebeu
quatro gneros de nada
34
. A sua rplica consiste em perguntar se: a representao do
nada, ao invs de possuir um objeto, seria realmente uma representao? Qual o motivo
de sua espreita em relao a Bolzano?


34
A observao de Twardowski remete Crtica da Razo Pura, sem citar, porm, o pargrafo.
40
Ora, a questo que parece se colocar a de saber se a palavra nada uma expresso
categoremtica, quer dizer se, por ela, designada uma representao, como, por exemplo,
aquelas que so pelas palavras pai, julgamento, folhagem. De uma maneira geral, a significao
de nihil pode ser igualada quela de no-ser e hoje pensa-se tambm que o nada
simplesmente um substituto da expresso no-qualquer coisa. Sendo assim, parece ento
necessrio levantar a questo de saber o que significam expresses como no-ser, no-
qualquer coisa.
35


Twardowski prossegue em sua pesquisa mostrando-nos que os medievais
chamavam de infinitizao ao conjunto constitudo de uma expresso categoremtica
mais a partcula negativa no; o que resulta em uma expresso nova de significao
determinada. A representao torna-se dividida de maneira dicotmica por uma
expresso composta em conjunto com o no. A questo de Twardowski, de saber se a
representao do nada mesmo uma representao, parece enveredar por caminhos
de extremas dificuldades. A infinitizao, para que possa ser bem concluda, deve
reportar-se a um elemento superior, diz Twardowski, seguindo de perto os medievais. O
que seria este elemento superior? O exemplo escolhido bem ilustrativo, por tratar de
mostrar o que seria um elemento superior quando se pronuncia a expresso: no-
gregos. A resposta simplesmente homens que, vivendo em meio aos gregos, no so
gregos. Twardowski indica que os no-gregos, apesar de serem homens que convivem
com os gregos, no partilham da mesma qualidade. A expresso no-grego infinitiza,
porque divide os homens em gregos e em no-gregos. Outro bom exemplo seria de no
fumantes e fumantes, por permitir a diviso entre os passageiros que fumam e os que
no fumam, durante uma viagem de trem. Ora, mas este no seria um bom exemplo
para infinitizar o nada justamente por no existir um elemento superior que sustente a
diviso entre qualquer coisa e a no-qualquer coisa. Twardowski afirma que a
infinitizao d-se efetivamente em relao a um elemento superior, e de imediato a sua
investida ruma em direo ao aspecto categoremtico da representao do nada.
Twardowski quer saber se o nada um categorema ou um sincategorema. O

35
Kasimir Twardowski, op.cit, p.106.
41
categorema, como sabemos, uma palavra que significa alguma coisa. O
sincategorema, por sua vez, aquilo que se d quando dois categoremas so unidos,
sintetizados. A indagao twardowskiana remete seguinte questo: a representao
do nada seria uma representao ou apenas um sincategorema? A infinitizao quando
se d em relao a um gnero de ordem superior, como no exemplo dos no-gregos,
constatamos que esta mesma expresso categoremtica e possui significao. A
infinitizao no suprime, em si e por si, a natureza categoremtica da expresso. O que
se pode destacar dessas assertivas : o efeito dicotmico da infinitizao somente se
efetiva junto a uma condio, ou seja, deve existir um gnero de ordem superior.
Twardowski, a partir desse ponto, procura pensar a representao sem objeto de
Bolzano, tomando como exemplo o nada. A sua estratgia a de pensar o nada
atravs da expresso no-qualquer coisa, para poder concluir se essa expresso
categoremtica ou apenas sincategoremtica. Ora, para que no-qualquer coisa fosse
uma expresso categoremtica deveria existir um elemento de ordem superior. Tal
elemento permitiria a infinitizao e a dicotomia entre qualquer coisa e a no-qualquer
coisa. O argumento de Twardowski se consolida quando conclui que impossvel existir
um gnero de ordem superior entre qualquer coisa e no-qualquer coisa. Nesse caso, a
expresso torna-se sem significao; a tentativa de encontrar um elemento de ordem
superior malogra justamente por esse deslocamento implicar na colocao de qualquer
coisa como gnero superior. Nesse sentido, qualquer coisa serviria de mesmo e de
outro, o que tornaria impossvel a infinitizao. Twardowski conclui que o nada apenas
um sincategorema, no existindo nem sequer a sua representao. Avicena por ele
citado como o filsofo que observou ser inadmissvel afirmar infinitizaes como as de
no-coisa, no-qualquer coisa, no-ente..etc.
O problema levantado por Bolzano sobre as representaes sem objeto
solucionado por Twardowski atravs da distino entre sincategorema e categorema. O
nada no um nome, mas sim um sincategorema, isto , uma parte constitutiva das
expresses negativas. Twardowski considera ser necessrio reescrever as expresses
que se reportam ao nada. Nada eterno deveria ser escrito da seguinte maneira: no
42
existe qualquer coisa de eterno; eu no vejo nada significaria: no h qualquer coisa
que seja vista por mim. Twardowski fica abismado como a natureza sincategoremtica
do nada escapou a um pesquisador como Bolzano.

1.2.4) O paradoxo dos objetos impossveis

Deleuze, ao pensar os paradoxos dos objetos impossveis em Meinong, enumera
os seguintes pontos: a) os objetos impossveis no podem existir nem ser
representados; b) os objetos impossveis, apesar de serem contraditrios, possuem
sentido; c) objetos impossveis no so seres, mas sim extra-seres. Sim, todos esses
aspectos so remanescentes das especulaes meinonguianas, o que de imediato nos
leva s consideraes de Twardowski acerca dos objetos impossveis. De incio,
poderamos j assinalar a diferena entre Twardowski e Meinong. Qual seria essa
diferena? Twardowski d aos objetos impossveis o estatuto de objetos consistentes.
Tal consistncia, porm, no resulta de coerncia lgica, uma vez que os objetos
impossveis infringem o princpio de no-contradio. A consistncia intencional,
sendo esta a inovao de Twardowski. Ora, a contradio lgica que torna o objeto
impossvel de existir e de ser pensado no constituir problema para Twardowski,
revertendo o problema, atribuir-lhe um contedo intencional.
Meinong, por sua vez, dar ao objeto impossvel uma caracterstica ontolgica e
no apenas intencional, como o faz Twardowski. A reflexo de Twardowski, alm da
infinitizao oriunda da filosofia medieval, apia-se na filosofia transcendental de Kant,
retirando dela os elementos que lhe permitem afirmar a consistncia intencional dos
objetos impossveis. Kant aponta nas Notas sobre anfibologia do conceito de reflexo
da Crtica da Razo Pura que de uso iniciar a filosofia transcendental a partir dos
conceitos de possvel e impossvel. Entretanto, tambm acrescenta que existe um objeto
mais elevado da filosofia transcendental que o objeto geral. O exame desse objeto,
para saber se ele algo ou nada, levar Kant a criar a tbua dos Nadas (A290/292 B
346/349). O nihil negativo, ou seja, o objeto sem conceito, servir de ponto de partida
43
para a reflexo de Twardowski. O filsofo polons ir transgredir o princpio de no-
contradio, e o seu ponto de apoio se centrar na autodestruio do conceito. O
princpio de no-contradio impede que o conceito se constitua, mas no que o objeto
seja sem conceito. Tal o ensinamento que Twardowski retira de Kant.
Ao pensar o paradoxo dos objetos impossveis, Deleuze comenta que esses
objetos no podem ser representados, porm, nada impede que possuam sentido. A
contradio lgica impede que tais objetos existam e sejam representados. neste
ponto que percebermos porque Deleuze d nfase aos incorporais dos esticos, aos
elementos paradoxais da estrutura e aos objetos impossveis de Meinong. Todos esses
elementos tm como caracterstica serem estranhos ao princpio de no-contradio. No
caso da estrutura, o simblico, que se distingue do real e do imaginrio por uma questo
de posio, alinhava-se com os objetos impossveis de Meinong, que no podem existir
nem ser imaginados. O crculo quadrado, como o centauro, no pode ser imaginado,
apesar de ambos no existirem. A tese de Deleuze se aproxima da de Kant em relao
ao nihil negativum. Deleuze pode assim articular tambm os incorporais dos esticos ao
simblico e aos objetos impossveis. No podemos deixar de observar que todos esses
elementos so pensados como independentes da conscincia. notrio como at certo
ponto da obra de Deleuze esto fortemente presentes o estruturalismo e o estoicismo.
Todavia, o que desde o incio estivemos ressaltando, foi a presena dos paradoxos da
representao sem objeto, que nos permitem pensar algo de diferencial no pensamento
de Deleuze.
O que distingue o pensamento de Meinong com relao ao de Twardowski a
preocupao em denunciar o pr-juzo a favor da efetividade"; a metafsica, de acordo
com o primeiro, caracterizou-se por querer formular uma teoria do objeto, porm,
privilegiou apenas os objetos existentes. Quando da comparao com a totalidade dos
objetos do conhecimento, os objetos que existem so infinitamente restritos, ou seja,
apresentam-se em nmero diminuto; o propsito de Meinong, ento, se revela como
aquele que pretende ampliar a teoria dos objetos incluindo os no efetivos, ou seja, os
objetos ideais. A idealidade dos objetos no impede que eles sejam pensados mesmo
44
que contrariando os princpios lgicos; a categoria de subsistncia vem destituir a de
existncia, pela qual a metafsica foi constituda. Os princpios lgicos, na verdade,
adequam-se perfeitamente aos objetos existentes por serem constitudos a partir deles,
donde podemos afirmar que a metafsica e a lgica clssica caminham juntas. Tais
asseres poderiam levar-nos s consideraes de irracionalismo e at de no-filosofia,
mas no por a que a teoria dos objetos dever se constituir. Meinong no enfatiza o
aspecto de irracionalidade dos objetos impossveis, pelo contrrio, procura estabelecer
uma cincia que os leve em conta, tanto que suas especulaes iro girar em torno do
sentido dos juzos negativos. O que fica ntido, nas consideraes meinonguianas, a
categoria de "objektiv" , que nos permitir distines entre objetos efetivos e ideais
em torno dos tipos de juzos (afirmativos e negativos), alm de apontar para uma
"ontologia". Meinong assinala, por exemplo, que as relaes so objetos ideais que
pertencem a um campo inteiramente terico: as relaes de identidade e diferena no
possuem efetividade, mas coexistem com as realidades efetivas.

"No conhecimento de uma tal relao j est se lidando com este gnero particular de objeto, que
eu espero ter mostrado, que se situam face aos juzos e s suposies de uma maneira anloga
quela do prprio objeto em relao s representaes. Eu propus para designar aquela o termo
"objetivo" (Objektiv), e mostrei que este 'objetivo' ele mesmo pode assumir, por sua vez, as funes
prprias de uma objetidade (Objektes) e tornar-se, em particular, o objeto (Gegenstand) de uma
nova apreciao que o leva em conta como uma objetidade (Objekte), tal como aquele das outras
operaes intelectuais".
36


Quando Twardowski faz a crtica da representao do Nada est iniciando toda a
discusso sobre os objetos impossveis e, conseqentemente, sobre a teoria do sentido.
O que caracteriza a diferena de Meinong para o seu modo de pensar justamente a
procura por uma ontologia dos objetos impossveis. O Nada apareceria com um sentido
ontolgico. Os objetos impossveis, que aparecem na tbua kantiana do Nada,
sobretudo o nihil negativum, ganharam ontologia em Meinong. Como se dar essa
ontologia? Como vimos, a consistncia dos objetos impossveis vista por Twardowski

36
Alexius Meinong, ber Gegenstandtheorie, trad. Celso Braida, texto indito, p.3
45
como intencional. J Meinong procurar a ontologia desses objetos. O objeto tem sua
idealidade, e tal caracterstica faz com que Meinong o apresente relacionado ao aspecto
judicativo. Tal objeto no pertence ao juzo, mas condio de todo e qualquer juzo.
Por que todo e qualquer juzo? que os juzos negativos remetem ao que no existe. O
discurso de Meinong, como sabemos, caracteriza-se por uma crtica efetividade
ressaltando que a poca filosfica moderna se apia neste pr-conceito a favor da
efetividade. O propsito de Meinong , alm da oposio efetividade, indicar os
aspectos ontolgicos dos objetos ideais. A relao dos objetos com os juzos servir
para mostrar tal ontologia. Meinong cria uma nova terminologia para tratar desse objeto
peculiar denominado-o objektiv. O seu intuito , sobretudo, indicar que o objektiv no
aparece somente na modalidade judicativa. Trata-se de um problema extremamente
difcil, qual seja: como estabelecer uma ontologia a partir de objetos que aparecem de
antemo na esfera judicativa. A outra modalidade de manifestao do objektiv que
dar as pistas para a compreenso ontolgica de tais objetos. A sada para a ontologia
d-se pela doutrina do ser e do ser-tal doutrina esta estabelecida por Ernest Mally
que nada mais do que a outra modalidade de manifestao do objektiv, fora da esfera
judicativa.
Na busca de aprofundar as questes levantadas por Meinong em torno do
objektiv, no podemos perder de vista que elas se inserem em nosso propsito de
estudar a teoria do sentido em Deleuze como entidade no existente. O pano de fundo
de nosso trabalho a relao entre a teoria dos objetos e o sentido como acontecimento
em Deleuze. O desdobramento dessas questes incidir sobre a querela entre a
fenomenologia e a filosofia analtica em torno dos atos intencionais e dos atos
lingusticos. Quem teria primazia em relao ao sentido? O acontecimento sendo a
condio para o sentido, como poderamos justificar essa tese diante daquelas que
privilegiam a conscincia e a linguagem? Se a teoria da significao for prvia a
qualquer modalidade de ato intencional, qual seria a distino a estabelecer entre
sentido e significao? Deleuze no deixa de destacar, na Lgica do sentido, o
pensamento de Meinong, sobretudo em relao ontologia do ser tal (Sosein). Os
46
paradoxos dos objetos impossveis aparecem na quarta srie de Lgica do Sentido
como objetos sem ptria e que habitam o exterior do ser. A nfase que Deleuze d ao
conceito de extra-ser apoiada na doutrina do ser tal. Deleuze indica o problema da
ontologia de modo peculiar, uma vez que destaca os objetos contraditrios como extra-
seres. O que seria a exterioridade do ser? Ora, como Meinong concebe o ser como tudo
aquilo que efetivo, certamente est apontando para tudo aquilo que possa ser
pensado fora da efetividade. O fora do ser, a exterioridade do ser, tudo aquilo que
pode ser definido como no existente. Tudo o que existe est submetido ao princpio de
no-contradio, portanto tal filtro lgico no consegue atingir o objektiv.
Ao debruar-se sobre o paradoxo do absurdo ou dos objetos impossveis,
Deleuze aponta que as proposies que designam objetos contraditrios possuem
sentido. Meinong diria que tais proposies possuem objektiv e Bolzano, por sua vez,
afirmaria que so representaes sem objeto ou que o contedo da representao
aparece somente na proposio. Deleuze continua afirmando que as proposies que
designam objetos impossveis possuem sentido, sem deixar de indicar que tal
designao impossvel de ser efetuada, o que conseqentemente resultaria numa
impossibilidade de significao. Toda e qualquer proposio sem significao dita
absurda, mas a possibilidade de manifestao ocorre devido ao sentido.

Elas so sem significao, isto , absurdas. Nem por isso deixam de ter um sentido e as duas
noes de absurdo e no-senso no devem ser confundidas. que os objetos impossveis
quadrado redondo, matria inextensa, perpetuum mbile, montanha sem vale etc so objetos
sem ptria, no exterior do ser, mas que tm uma posio precisa e distinta no exterior: eles so
extra-ser, puros acontecimentos ideais inefetuveis em um estado de coisas. Devemos chamar a
este paradoxo de paradoxo de Meinong, que soube tirar os mais belos e brilhantes efeitos.
37


Deleuze sublinha a posio dos objetos impossveis no exterior do ser como
possuindo uma posio distinta, isto , no so da ordem dos estados de coisas, e sim
acontecimentos ideais. O que quer dizer esta posio de acontecimento ideal?

37
Gilles Deleuze, op.cit, p.38
47

Se distinguimos duas espcies de ser, o ser do real como matria da designao e o ser do
possvel como forma das significaes, devemos acrescentar este extra-ser que define um
mnimo comum, ao real, ao possvel e ao impossvel. Pois o princpio de contradio se aplica ao
real e ao possvel, mas no ao impossvel: os objetos impossveis so extra-existentes, reduzidos
a este mnimo e enquanto tais insistem na proposio
38
.

A terminologia utilizada por Deleuze para indicar a insistncia dos objetos
impossveis na proposio remete de Meinong. Tal terminologia nos faz indagar: que
movimento esse que aparece tanto em Meinong como em Deleuze, que consiste em
dar um estatuto ontolgico ao que no existe? No caso de Meinong, o propsito o de
dar ontologia ao objektiv. Deleuze, por sua vez, procurar a ontologia do acontecimento
e sua ressonncia na proposio. A tese de Deleuze que o sentido expresso pela
proposio, mas no pertence linguagem. No a linguagem que funda o sentido,
pelo contrrio, o acontecimento que d condio linguagem de possuir sentido. O
sentido o expressado da proposio e acontece aos corpos como extra-ser. O estatuto
do quase-ser tira o acontecimento da possvel confuso com o estado de coisas.
Quando Deleuze afirma que o princpio de no-contradio no atinge os objetos
impossveis faz o movimento inverso ao de Bertrand Russell, quando este tenta
impugnar, de qualquer modo, a teoria dos objetos de Meinong. A tese de Deleuze seria
incua do ponto de vista da anlise lgica? O que poderamos dizer quanto ao ponto de
vista fenomenolgico? Ora, a tese de Deleuze se aproxima muito da fenomenologia,
mas se afasta, ao mesmo tempo, por tender muito mais para Meinong, que no
fenomenlogo, apesar de ter sido aluno de Franz Brentano. A tese do filsofo alemo
muito mais ontolgica do que fenomenolgica e, devido a esse aspecto, podemos dizer
que a doutrina da independncia do ser tal inspira Deleuze, quando este afirma a
posio do extra-ser enquanto acontecimento ideal. A doutrina do ser tal foi formulada
por Ernst Mally e retomada por Meinong e, segundo Jocelyn Benoist, se aproxima
daquela elaborada pelo filsofo Avicena, quando este rabe distingue trs estados da

38
Idem, ibdem
48
essncia: a essncia individualizada, a essncia universal e a essncia neutra. Deleuze,
na quinta srie de Lgica do Sentido, aproxima as duas teses, a de Avicena e a de
Meinong, assim como o faz Jocelyn Benoist em seu livro Representations sans object
Aux Origines de la phnomnologie et de la philosophie analytique. A aproximao de
Benoist ressalta, na tese aviceniana, a independncia da essncia em relao
existncia, o que de imediato remete independncia da essncia em relao aos
objetos existentes da metafsica. No podemos esquecer que Meinong repudia a
metafsica enquanto cincia dos objetos efetivos. A inexistncia aparece atravs de
duas modalidades: objetos que no existem como a montanha de ouro; objetos que no
existem tipo crculo quadrado. Os ltimos so chamados impossibilia e remetem s
representaes sem objeto formulada por Bolzano no 67 da Wissenschaftlehre.
O problema da inexistncia nos leva para a seguinte questo: o discurso sobre a
inexistncia primeiro que o discurso sobre a existncia? Ora, se o discurso
geralmente sobre algo ou sobre alguma coisa, resta saber se esse algo existente ou
no-existente. Benoist assinala que se o discurso for sobre algo que no existe
estaremos prximos da via tomada pelos esticos; para eles, o discurso versa sobre
alguma coisa () que, entretanto no um existente (). Benoist observa que os
esticos esto abrindo um caminho, de modo pioneiro, e que ser tambm o de
Meinong e tambm o de Husserl. Ora, nesse ponto que a nossa pesquisa sobre
Deleuze ganha mais fora, j que o filsofo francs procura justamente pensar o sentido
atravs dos exprimveis pensados pelos esticos; nesse ponto tambm aparece a
importncia de Meinong por ser o filsofo que permite pensar o sentido como extra-ser,
sobretudo no que remete aos objetos impossveis. Deleuze, entretanto, acrescenta,
alm dos esticos e de Meinong, o pensamento de Lewis Carroll atravs de sua obra
fantstica, justamente para elucidar que o sentido pode ser pensado fora do princpio de
no-contradio. Deleuze rene o lekton estico, os impossibilia de Meinong e os
paradoxos de Lewis Carroll. Ora, se Deleuze alinha esses autores em sua teoria do
sentido, resta perguntar: em que consiste a originalidade de tal teoria? Que perspectivas
se abrem em filosofia a partir da teoria do sentido em Deleuze? A filosofia passaria a
49
lidar com o sentido no somente a partir de sua neutralidade, mas de sua potncia
gentica. O sentido quando pensado a partir de um campo transcendental sem sujeito
remete potncia gentica, ponto este que estava excludo das teorias que o tratavam
como significao.




50

CAPITULO II

DO SENTIDO, DA LINGUAGEM E DO TEMPO

2.1) As inverses na linguagem e no tempo

Ao comear, na primeira pgina de Lgica do Sentido, a problematizao em torno do
sentido, Deleuze cita a protagonista da novela de Lewis Carrol Alice no pas das
maravilhas:

Quando Alice cresce, quero dizer que ela se torna maior do que era. Mas por isso mesmo ela se
torna menor do que agora. Sem dvida no ao mesmo tempo que ela maior e menor. Mas
ao mesmo tempo que se torna um e outro. Ela maior agora e era menor antes. Mas ao mesmo
tempo, no mesmo lance, que nos tornamos maiores do que ramos e que nos fazemos menores
do que nos tornamos. Tal a simultaneidade de um devir cuja propriedade furtar-se ao
presente.
39


Em seguida a Lewis Carroll, Deleuze nos remete a Plato; e os dilogos
platnicos que lhe servem de orientao so o Crtilo e o Filebo. O tema aqui estudado,
nesse ponto, envolve o ser e o tornar-se; importante esclarecer que no utilizaremos ser
e devir por no se tratar da oposio entre o ser e o devir
40
. O nosso alvo mostrar que
Deleuze, diante da indicao de Plato, recorta um excerto do Filebo, onde aparece a
distino entre o ser e o tornar-se. O que resulta dessa citao justamente o enfoque
no tornar-se, ao invs da exaltao do verbo ser. O velho tema filosfico do ser e do

39
Gilles Deleuze, Lgica do sentido, So Paulo, Perspectiva, 1974, p.2
40
Em nosso propsito de tratar da questo do sentido relacionado neutralidade e potncia gentica, iremos encontrar
indicaes em torno do problema da individuao. Ao abordarmos esse problema, faremos um enfoque sobre a questo do
devir do ser. O ser devm enquanto . Tal afirmao no ope ser e devir, mas sim os apresenta entrelaados; o indivduo,
ao individuar-se, aparece como um ser fasado; o devir do ser justamente o aparecimento de fases no ser. O Ser sem
fases, o Ser defasado, o ser enquanto problemtico;. o ser devm enquanto problemtico. Tanto , que a individuao
problemtica; em relao ao tempo, no basta dizer que somos finitos somente por nos tornarmos mais jovens e mais
velhos ao mesmo tempo. A finitude um problema, sem dvida, mas no destitui o aspecto paradoxal de nos
experimentarmos simultaneamente no passado-futuro. Deste modo, o tornar-se prefervel do que o simples vir-a-ser.
51
devir parece retornar cena. Herclito e Parmnides novamente em suas contendas
infindveis? Deleuze, entretanto, sublinha que o devir no suporta a separao nem a
distino do antes e do depois, nem a do passado e do futuro. O devir avana, puxando
nos dois sentidos (direes): o passado e o futuro. Alice no envelhece sem tornar-se
jovem e vice-versa.
Deleuze nos apresenta a filosofia, mostrando que jamais podemos pensar sem
levar em conta o devir. O paradoxo aparece como o elemento do pensamento em que o
devir afirmado sempre nos dois sentidos (direes) ao mesmo tempo. A filosofia, que
tanto se orientou pelo bom senso, a ponto de Descartes ter afirmado ser a coisa mais
bem distribuda do mundo, tem no paradoxo o seu elemento problemtico. O bom
senso, que diz que todas as coisas possuem um sentido determinado, ultrapassado
pelo paradoxo que afirma simultaneamente os dois sentidos. O curioso, em Deleuze,
que ele toma como fonte de sua filosofia o prprio Plato. Ora, nada mais interessante
do que uma apresentao filosfica em que o tornar-se indicado pelo mais conhecido
dentre os filsofos.

Plato convidava-nos a distinguir duas dimenses: 1
o
) a das coisas limitadas e medidas, das
qualidades fixas, quer sejam permanentes ou temporrias, mas supondo sempre freadas assim
como repousos, estabelecimentos de presentes, designaes de sujeitos: tal sujeito tem tal
grandeza, tal pequenez em tal momento; 2
o
) e, ainda um puro devir sem medida, verdadeiro devir-
louco que no se detm nunca, nos dois sentidos ao mesmo tempo, sempre furtando-se ao
presente, fazendo coincidir o futuro e o passado, o mais e o menos, o demasiado e o insuficiente na
simultaneidade de uma matria indcil (mais quente e mais frio vo sempre para a frente e nunca
permanecem, enquanto a quantidade definida ponto de parada e no poderia avanar sem deixar
de ser; o mais jovem torna-se mais velho do que o mais velho, e o mais velho, mais jovem do que o
mais jovem, mas finalizar este devir o de que eles no so capazes, pois se o finalizassem no
mais viriam a ser, mas seriam... )
41
.

O importante a destacar, nessa citao, que o devir no apresentado como a
unidade do ser e do no-ser. O devir, ao avanar nos dois sentidos, no como a
quantidade fixa que no pode avanar sem deixar de ser. No ao mesmo tempo que

41
Plato, Filebo, 24d; Parmnides, 154-155 apud Deleuze, op.cit, p.1-2.
52
ficamos maiores e menores, mas ao mesmo tempo que nos tornamos um e outro. Tal
frmula implica na distino entre o verbo ser e o tornar-se. Ora, as questes
levantadas por Deleuze so inteiramente de ordem filosfica; o ser que permanece
sendo por toda a eternidade e o devir que, inseparvel do tempo, torna-se sempre um
outro, aparecem como pontos importantes do modo deleuzeano de apresentao da
filosofia. Ora, aqui que podemos apresentar Deleuze inserido na problemtica
filosfica contempornea. A linguagem e o tempo aparecem como meios de pensarmos
o paradoxo. Deleuze, citando Plato, comea por perguntar-se se no haveria dois tipos
de linguagem: uma que remeteria s coisas fixas e determinadas e outra que diria
respeito ao tornar-se? A linguagem tambm apareceria, segundo Deleuze, como o meio
em que os limites so fixados e ao mesmo tempo ultrapassados.
42
Podemos pensar,
tambm, na conjugao desses dois tipos de linguagens, aquela que remete s coisas e
estados de coisas e aquela que remete aos acontecimentos. A linguagem que trata da
significao, designao e manifestao conjugada com aquela que trata do puro
sentido. Sendo neste ponto que aparecem as inverses da linguagem e do tempo. O
acontecimento e o sentido se apresentam de modo unvoco, sempre afirmando as duas
direes. Quando Alice ao cair na toca d incio sua longa aventura, num dado
momento comea a lembrar-se de sua gatinha de nome Dinah e a pensar: ser que
gatos comem morcegos? E imediatamente pergunta: ser que morcegos comem gatos?
O que vemos uma inverso da pergunta, a expresso de que o devir louco no deixa
que a frase tenha apenas uma direo, assim como acontece com o tempo. H
univocidade da inverso, no tempo e na linguagem; e, podemos dizer como Deleuze: o
que acontece aos corpos e expresso pela proposio. O que fixaria a linguagem em

42
No podemos deixar de observar que, apesar de todas divergncias entre o pensamento de Deleuze e Wittgenstein, a
linguagem tem um papel preponderante na questo da proposio e do sentido. O livro de Deleuze, Lgica do Sentido, no
traz nenhuma referncia ao texto de Wittgenstein, sobretudo ao Tratactus Lgico-Philosophicus. O vdeo: L abecedaire de
Gilles Deleuze, contm duras criticas de Deleuze a Wittgenstein. Tal critica causa um ar pesado entre os estudiosos de
ambos os filsofos. O nosso propsito apenas o de apresentar os pontos que Deleuze, ao nosso ver, diverge de
Wittgenstein em relao ao sentido. O nosso interesse o de relacionar a questo do sentido com o tempo e a linguagem;
Procuraremos destacar aquilo que Deleuze denomina inverses da linguagem. Deste modo, pesquisaremos as questes
que do origem fenomenologia e filosofia analtica, para ver como Deleuze se mantm, com sua teoria do sentido,
distante de ambas. A linguagem relacionada ao tempo ser um dos pontos que Wiittgenstein ir abordar na passagem dos
textos de 1929 para 1930, como bem nos indicou Bento Prado Neto in Fenomenologia em Wittgenstein, Rio de Janeiro,
Editora da UFRJ, 2003.
53
apenas uma direo? Se o tempo do acontecimento paradoxal e se afirma de modo a
levar o bom senso e o senso comum aos seus limites, o que fazer para que a linguagem
tenha permantemente apenas uma verso? A inverso e a subverso seriam aspectos
dos acontecimentos que ocorrem simultaneamanete no passado-futuro sem se deter no
presente imediato. O modo mais confortvel de paralisar esse processo o de fazer
com que a linguagem remeta s coisas e estados de coisas do mundo; ou, na pior das
hipteses, anular por completo o tempo. Anular o tempo retirar a vida da linguagem.

2.2) O crculo da proposio e o sentido

As consideraes em torno da linguagem levam Deleuze a debruar-se sobre a
proposio. Quais so as relaes do sentido com a proposio, considerando que esta
possui trs dimenses: designao, manifestao e significao? Quando afirmamos, no
inicio deste trabalho, que Deleuze procura pensar o sentido de modo direto, ficou
implcito que ele se reportava sada do crculo da proposio. O que seria o circulo da
proposio e, por que tal crculo no consegue dar conta do sentido? O acontecimento,
como sentido, no poderia ser apreendido diretamente dentro do circulo da proposio.
O sentido no se confundiria com a designao, nem muito menos com a manifestao
e a significao. Deleuze explicita que a designao remete sempre a um estado de
coisas, enquanto que a manifestao comea no Eu que fala; e a significao trata dos
conceitos universais. A teoria da significao teria que ser distingida da teoria do
sentido, uma vez que o propsito de Deleuze elucidar a diferena entre sentido e
significao. Se fssemos estabelecer uma comparao entre o que Deleuze e
Wittgenstein pensam acerca da linguagem e, sobretudo da proposio, poderamos
dizer que o primeiro privilegia a designao e a expresso, enquanto o segundo a
designao e a significao. Quando Wittgenstein afirma, no Tractatus, que o mundo
tudo que ocorre, podemos aproxim-lo do que Deleuze pensa acerca do acontecimento?
Poderamos afirmar que fato e acontecimento se recobrem? Seria muito fcil se o fato,
como tudo aquilo que ocorre no mundo, fosse identificado ao acontecimento. Se tal
54
assertiva tivesse propriedade diramos que a filosofia de Wittgenstein e a de Deleuze
seria a mesma, quanto ao sentido. Todavia, fato e acontecimento no se recobrem; a
distino entre estados de coisas e acontecimento no permite tal identificao. Por
tratar o sentido como acontecimento e vendo nisto um avano da filosofia
transcendental, Deleuze jamais diz que entre o mundo e a linguagem existe algo em
comum como uma forma lgica. A ontologia em Wittgenstein precede a linguagem,
sendo que o mundo no a totalidade das coisas, mas sim a totalidade dos fatos.
Deleuze pensa uma estranha ontologia, onde alm de no mundo existirem coisas, e
ocorrerem fatos e estados de coisas, subsistem acontecimentos.
A meditao de Deleuze sobre o tempo e a linguagem se insere em questes
sobre as quais dois dos maiores filsofos contemporneos se debruaram. Heidegger e
Wittgenstein, respectivamente, pensam o homem no limite do mundo e da linguagem. A
distino entre Deleuze e Wittgenstein que o primeiro pensa a linguagem articulada ao
tempo, enquanto o segundo no o faz, pelo menos no no Tractatus. A ontologia de
Deleuze, nesse ponto, vai distinguir-se daquela do Tractatus, onde o tempo no se d
na ocorrncia dos fatos. Quando dissemos que Deleuze privilegia a designao e a
expresso, podemos dizer que faz o mesmo em relao aos corpos e aos
acontecimentos. As duas sries, da linguagem e do mundo, apresentam-se nas
proposies que designam as coisas e expressam o sentido. Em Wittgenstein, a
estrutura da linguagem e do mundo a mesma, devido forma lgica transcendental:
isomorfismo. A linguagem pode representar o mundo atravs da proposio; os fatos
so designados e significados pela forma lgica da linguagem.
Deleuze pensa que o sentido s apreendido diretamente quando samos do
crculo da proposio. Tal crculo vai dos estados de coisas significao, dos fatos
linguagem e vice-versa; nesse percurso torna-se impossvel o contato direto com o
sentido. Desse modo, nunca podemos encontrar o sentido como acontecimento puro
que envolve as coisas e os estados de coisas, e o tempo tambm no pode ser
apreendido como passado-futuro. A proposio, quando pensada atravs de suas trs
dimenses constitutivas designao, manifestao e significao no nos permite
55
sair do crculo, o que de imediato leva-nos a pensar que o sentido est fora do crculo.
A significao, como condio de verdade, e o estado de coisas, como valor de verdade,
contribuem para que jamais atinjamos o sentido diretamente. O crculo da proposio
nos remete da condio de verdade ao valor de verdade. Notemos que a condio de
verdade depende de um valor externo dado apenas pelo estado de coisas que, por sua
vez, s pode ter significao atravs da proposio. O itinerrio passa circularmente dos
estados de coisas proposio e vice-versa. A manifestao s aparece quando a
proposio emitida por aquele que fala. Nesse ponto, Deleuze indica existir uma
hierarquia entre as dimenses da proposio no que concerne fala e lngua. Na
ordem da fala, a manifestao primeira; j na ordem da lngua a significao que tem
primazia, justamente por evitar proposies absurdas. No podemos perder de vista o
propsito de Deleuze, ou seja, o de distinguir sentido e significao. O propsito de
Deleuze, nesse estudo sobre o crculo da proposio, nos indicar que o sentido jamais
pode ser reduzido significao. Uma proposio absurda quando no possui
significao e conseqentemente no possui condio de verdade, por isso, o sentido
de uma proposio absurda no pode ser reduzido significao. Uma proposio, para
ser verdadeira ou falsa, deve, antes de tudo, no ser absurda. Quando Deleuze se
reporta ao paradoxo dos objetos impossveis para apontar a sada do crculo da
proposio, e assinala que Meinong foi o filsofo que soube retirar os mais belos e
brilhantes efeitos desse paradoxo.
E. Craia, em seu estudo sobre a ontologia de Deleuze, pensa, de maneira muito
original, o que ocasiona a confuso do sentido com a significao, destacando que o
esquecimento do sentido decorreu da tendncia que nos leva a considerar o estado de
coisa como aquilo que a proposio deve designar; a proposio pensada atravs de
suas trs dimenses remete no somente aos estados de coisas, mas sobretudo ao
sujeito; o que fica ntido quando este manifesta suas crenas, desejos e convices. O
percurso da significao manifestao e designao nos faz girar em crculos, uma
vez que somos prontamente remetidos de novo da designao manifestao e em
seguida significao. nesse ponto que encontramos a condio de verdade, sempre
56
dependendo do valor de verdade e o crculo, por sua vez, nunca se abre, pelo contrrio,
tende sempre ao fechamento e ao mesmo percurso. Sobre esse aspecto, Craia faz a
seguinte citao:

"Deleuze necessita de apenas um instrumento para demonstrar a insuficincia desta estrutura. Ao
introduzir a pergunta sobre qual destas dimenses primeira em relao s outras, e qual o
comrcio que entre elas se estabelece, mostra-nos, claramente, a formao circular do esquema;
e, sobretudo, a impossibilidade de abrir este circulo a partir de seu interior, procurando fazer
prevalecer uma das trs dimenses sobre as outras. Devemos ter o cuidado de no entender isto
no sentido de uma busca de fundamento: o que se mostra, ao contrrio, como cada instncia
reclama de outra um fundamento, o qual, no entanto, no pode receber. Cada relao da
proposio exige ser fundada, mas as outras, que deveriam fund-la, carecem por sua vez da
capacidade de faz-lo, pois exigem, elas prprias, das restantes, um fundamento. Nenhuma das
trs relaes da proposio , ou pode ser, primeira ou fundaste e, tal fato permite entrever um
paradoxo que apenas poder ser superado atravs da operao de um elemento de ordem
diferente e que implique um modo diferente de fundao. A fim de mostrar esta caracterstica mais
detalhadamente analisaremos, em particular, a relao entre a significao e a designao, pois
esta nos permite ver, em detalhe, duas instncias irredutveis as quais do sustentao
exigncia de uma outra dimenso"
43
.

Ora, aqui nesse encaminhamento que encontraremos toda a problemtica do
sentido no que tange fenomenologia, porque justamente nesse ponto que Deleuze
vai dizer que o sentido, sendo a quarta dimenso da proposio, se aproxima daquilo
que Husserl denomina noema. Habitualmente encontramos inmeros textos sobre
Deleuze em que aparece de modo bastante relevante o que vem a ser a sua filosofia; o
termo acontecimento, geralmente sublinhado em maisculas, sobressai como o principal
entre os conceitos do filsofo. Porm, quando se trata de apresentar a sua filosofia de
modo mais direto aos leitores, no podemos fazer vista grossa ao seu relacionamento
de proximidade e afastamento com relao fenomenologia. Desse modo, preferimos
adotar a estratgia de apresentar essa relao ao invs de sublinharmos os seus
principais conceitos; o percurso escolhido permitir, alm de relacionar o seu

43
Eladio Craia, A problematica ontolgica em Gilles Deleuze, Cascavel: Edunioeste, 2002, p.43.
57
pensamento com fenomenologia tocar, por vezes, em seus conceitos mais relevantes.
Todavia, faz-se necessrio apresentar o ponto de contato de seu pensamento com
fenomenologia e, para isso precisaremos destacar a sua preocupao com o sentido; a
sua aproximao com fenomenologia d-se a partir da recusa em sobrepor sentido e
significao. De inicio, enderea uma critica ao que denomina o crculo da proposio;
tal circulo, na verdade, seria um girar em crculos, onde sempre retornaramos ao
mesmo ponto sem jamais conseguir distinguir sentido de significao; o ponto de
contato com a fenomenologia aparece quando, recusando o circulo da proposio,
afirma que o sentido a quarta dimenso da proposio. Se o sentido a quarta
dimenso da proposio; a significao, a manifestao e a designao seriam as trs
dimenses pelas quais no conseguiramos sair do crculo vicioso da proposio. Aqui j
est delineada toda a problemtica do sentido, que culminar na idia de campo
transcendental, prpria fenomenologia: idia na qual Deleuze ir fazer modificaes,
formulando-a como um campo transcendental sem sujeito e sem conscincia. O crculo
da proposio nos leva ao paradoxo de Carroll, onde duas proposies verdadeiras,
como no silogismo, remetem para uma concluso verdadeira
44
.
Deleuze mostra que no sairamos nunca do crculo da proposio se no fosse
o sentido como o que est fora do circulo, e acontece como o expresso da proposio; o
sentido, como quarta dimenso da proposio, no pertence ao eu que se manifesta na
proposio, nem muito menos aos estados de coisas que so designados por ela; e nem
tambm aos conceitos universais que significam tais designaes. O crculo da
proposio remete da condio de verdade ao valor de verdade; e o que importante
assinalar que a primeira no se ope ao falso, mas ao absurdo: ao que sem
significao, ao que no pode ser nem verdadeiro nem falso. Deleuze afirma que uma
proposio, mesmo sendo falsa, possui sentido; e isso remete condio de verdade,
mas a condio de verdade definida como significao parece ter um carter que

44
O paradoxo de Carroll assinala que duas proposies sendo verdadeiras, como, por exemplo, A e B; a concluso que
culmina das premissas A e B pode ser designada por A B Z o que equivale a uma proposio do tipo C que denota
[AB], porm a veracidade de Z resulta da veracidade ABC, que culmina numa proliferao infinita, que nos leva a
considerar uma proposio D, que denota [ABC] Z.
58
comum, prprio ao sentido; eis a razo pela qual a significao malogra e o fundamento
faz crculo com o fundado; no deixamos de ir do condicionado condio, assim como
da condio ao condicionado. A condio de verdade s escapar desse circulo se ela
possuir um elemento distinto da forma do condicionado; ser preciso que ela possua
alguma coisa de incondicionado, como potncia de gerar tanto a designao como as
outras dimenses da proposio; a potencia gentica e a neutralidade do sentido
aparecem aqui em confronto com a forma de possibilidade da proposio. Todo o
estudo que se seguir em torno da noo de transcendental articulada problemtica
do sentido caminhar nesta direo, isto , de apresentar o transcendental no apenas
como condio de possibilidade, mas como potncia de gnese. nesse ponto que
Deleuze far aluso fenomenologia de Husserl, indicando que o noema inicialmente
preenche os aspectos que retiram o sentido da simples forma de possibilidade da
proposio. Quando Deleuze fala em romper o circulo da proposio justamente para
sair do condicionamento que a simples forma de possibilidade da proposio implanta,
causando uma confuso geral de sentido e significao. Todavia, antes de adentrar
propriamente na critica Urdoxa, que perpassa a fenomenologia de Husserl, indica os
momentos em que o sentido foi pensado na histria da filosofia
45
. A preocupao de
Deleuze ntida: trata-se de pensar a condio de verdade no como forma de
possibilidade, como condio de possibilidade, ou seja, no se trata mais de pensar o
transcendental como simples condicionamento, mas sim como potncia gentica; a
filosofia transcendental ganha um novo passo e aqui devemos adiantar que todas as
discordncias de Deleuze em relao fenomenologia de Hussserl se do em relao
gnese, produo de sentido.
A Lgica do Sentido apresenta um ponto que consideramos de extrema
importncia para o estudo da filosofia do acontecimento: ponto esse que relaciona
sentido e campo transcendental; o que resultaria dessa relao a tendncia a no
retornarmos ao sujeito como inicio, como ponto de partida da filosofia, mas sim

45
Na srie da proposio enumera os pensadores que tratararm a questo do sentido ao longo da histria da filosofia
assinalando as contendas destes com aqueles que defendiam veementemente a ortodoxia da significao centrada no
princpio de no-contradio.
59
lanarmo-nos em uma linha de pesquisa que se distncia daquela que priveligia a
substncia ou a subjetividade do sujeito, seja ele emprico ou transcendental; o que fica
exposto nas consideraes deleuzeanas : somente aps toda a exposio sobre o
circulo da proposio que o sentido, como uma referncia fenomenologia, comea a
ser pensado como o elemento de uma filosofia do acontecimento, que rompe com toda
uma tradio gramatical centrada na idia de substncia, e que nos leva a
consideraes sobre os princpios lgicos de identidade e no-contradio, pelos quais
Deleuze tanto se debateu, como aqueles que ao invs de regular o correto modo de
pensar, impede o pensamento de pensar. A especulao sobre o sentido nos remete
para a idia de acontecimento e esta, para a idia de campo transcendental. A gnese
do sentido implica um campo transcendental que remete aos paradoxos e, deste modo,
uma lgica que d conta do pensamento como emergindo a partir de um meio altamente
complicado; as aluses a Meinong como aos pensadores que trataram do sentido como
uma entidade no existente, repercutem nessa pesquisa em torno do campo
transcendental. Todavia, adiantamos que a idia de acontecimento que faz dessa
pesquisa filosfica algo inovador. Deleuze, portanto, pensa uma filosofia do
acontecimento e uma lgica do sentido.

2.3) O campo transcendental

Este trabalho, como j observamos inmeras vezes, tem o propsito de
apresentar a teoria do sentido em Deleuze. No entanto, desde que tecemos algumas
consideraes sobre Sartre sentimos a necessidade de acrescentar explicaes sobre o
campo transcendental. Quando Deleuze recorre a essa noo, encontra-se fortemente
inspirado em La Transcendance de Lego, texto de Sartre onde aparecem crticas ao
Ego transcendental de Husserl. A tese de Sartre a de uma conscincia impessoal e
pr-individual, em que o Ego apareceria como transcendente. Sartre observa que
Husserl tambm teria considerado esse aspecto do Ego nas Investigaes Lgicas, mas
60
retrocedeu a ponto de dizer que existiria um ego transcendental por trs da conscincia,
como pode ser comprovado nas Idias e nas Meditaes cartesianas.

Seguimos Husserl em cada uma das suas admirveis descries, em que ele mostra a
conscincia transcendental constituindo o mundo e aprisionando-se na conscincia emprica;
estamos persuadidos, tal como ele, que o nosso eu psquico e psicofsico um objeto
transcendente que deve ficar ao alcance da epoch. Mas ns nos fazemos a seguinte pergunta:
no suficiente este eu psquico e psicofsico? Ser preciso duplic-lo por um Eu transcendental,
estrutura da conscincia absoluta? Vem-se as conseqncias da resposta. Se ela negativa,
resulta dai: 1
o
, que o campo transcendental torna-se impessoal ou, se se prefere, pr-pessoal, ele
no tem Eu .
46


Nas Meditaes cartesianas, Husserl apresenta o eu puro numa rplica a
Descartes, ou seja, afastando-se dele ao deixar de fazer a passagem do Ego cogito ao
ergo sum, do eu penso ao eu sou: o eu puro o eu reduzido pura corrente da
conscincia. Husserl no est preocupado com a existncia, e sim com a pura corrente
de vida da conscincia. Para ele, Descartes fez do Eu penso um axioma como aquele
que vige na geometria. Tal axiomatizao, diz o fenomenlogo, vem da influncia
nefasta da matemtica e, por esse desacordo, procura fundamentar a cincia absoluta
pela filosofia. O Eu penso cartesiano ser assim retirado da categoria de substncia,
assim como distinguido de um eu psicolgico. Do eu puro no se infere um eu existo. A
reduo leva ao aspecto transcendental, e Husserl coloca em relevo que o eu puro no
possui uma relao com o mundo, mas sim com o fenmeno do mundo. O que importa
destacar que apesar de no ter relao com o mundo, o eu puro manter uma relao
com o objeto, assim como em nossas relaes com o mundo estamos sempre nos
relacionando com objetos. O eu puro, entretanto, manter uma relao com um objeto
que no possui existncia. Tal orientao transcendental, justamente o que faltou a
Descartes, e tambm assinala a diferena para com o transcendental pensado por Kant.
Tender para um objeto considerar que a conscincia ser sempre intencional. A
conscincia transcendental doadora de sentido ao mundo.

46
Sartre, A Transcendncia do Ego, traduo Pedro M.S. Alves, Lisboa: Colibri, 1994, p.46.
61
A partir das consideraes de Sartre, Deleuze ir elaborar a sua idia de campo
transcendental, fazendo ainda, porm, suas crticas a essa posio. A idia de campo
transcendental desembocar nas teses de Gilbert Simondon sobre o problema da
individuao fsico-biolgica. Deleuze admite que esse passo, para Simondon, remete
ontologia de um novo modo, por admitir meios em que os elementos paradoxais podem
ser pensados; o abandono das orientaes fenomenolgicas deu-se justamente por no
ser possvel pens-los: a fenomenologia, segundo ele, ainda estaria demasiadamente
presa ao bom senso e ao senso comum. A indicao de Sartre, entretanto, ser decisiva
para a concepo de Deleuze acerca do sentido; sendo a transcendncia do ego a via
que permitir com que Deleuze posteriormente pense a idia de plano de imanncia. O
campo transcendental a-subjetivo e pr-objetivo tem sua inspirao em fontes
fenomenolgicas, onde Sartre aparece como um pensador de extrema importncia: a
conscincia impessoal e pr-pessoal conforme a apresenta o filsofo existencialista. O
texto de Sartre, onde aparecem criticas a Husserl acerca da transcendncia do ego,
tambm remete ao problema do tempo, ou melhor, conscincia do tempo. Sartre cita o
texto Lies sobre a conscincia do tempo imanente, de Husserl, e em alguns pontos
tambm faz aluso aos textos de Bergson
47
, o que de imediato nos leva a indagar sobre
a diferena entre a conscincia impessoal e pr-pessoal citada em La Transcendance
de Lego e aquela citada, como sendo bergsoniana, na Imaginao. Ora, na Imaginao
aparecem criticas rapidez com que Bergson passa de um campo de imagens
48
, prvio
e impessoal, para a posse de algo como um meu corpo que tambm seria uma
imagem. Sartre considera que Bergson concebe o campo prvio das imagens como uma
conscincia impessoal, o que nos faz querer compreender se Deleuze ao fazer crticas
posio de Sartre estaria, de um certo modo, retomando a posio bergsoniana.

47
Em relao a Bergson no podemos deixar de observar que Sartre o critica, na maioria das vezes injustamente, apesar
de ter descoberto a filosofia a partir das leituras do Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia conforme o texto do
Prof. Bento Prado Junior. A organizao nadificadora que permite que os objetos do bar se tornem objeto de fundo
quando da ausncia de Pedro conforme aparece em O Ser e o Nada - sabemos que uma resposta critica da idia de
nada elaborada por Bergson no captulo IV da Evoluo criadora.
48
O campo prvio das imagens considerado por Bento Prado Junior como campo transcendental o que podemos conferir
em seu texto Presena e campo transcendental: conscincia e negatividade em Bergson , So, Edusp, 1988.
62
Sobre a idia de campo transcendental necessrio acrescentar uma
perspectiva que, ao que tudo indica, no foi lida por Deleuze, apesar de ser notria a
influncia de Bergson em seus escritos. Faz-se necessrio indicar o que, nessa
discusso sobre o campo transcendental, ainda resulta de um confronto com o
psicologismo e sobretudo com o movimento positivista. Os nomes de Bergson e Husserl
reluzem, nesse cenrio de oposio ao positivismo, em sua tentativa de fundamentar as
cincias a partir dos fatos empricos. Husserl, nas Meditaes Cartesianas, afirma o eu
puro como o descortinar de uma experincia transcendental. Tal campo de experincia
transcendental resulta da epokh, onde no somente o corpo e o mundo so colocados
entre parnteses, mas sobretudo o eu psquico e o eu psico-fsico. O eu penso
colocado entre parnteses por Descartes t-lo pensado como um axioma geomtrico a
partir do qual o mundo poderia ser dedutivamente derivado. O eu puro um conceito
de Husserl que remete ao domnio do transcendental, do qual deriva todo sentido e valor
do mundo enquanto fenmeno. Husserl ressalta no 11 das Meditaes Cartesianas
que o conceito de transcendental possui o seu correlato, isto , o transcendente. O eu
reduzido (transcendental) no faz parte do mundo assim como o mundo no faz parte do
eu. Qual seria a posio do eu puro? Husserl afirma que no possvel que o mundo e
o seu objeto faam parte do meu eu; diz ainda que impossvel encontr-lo no meio
de minha vida psquica como um complexo de dados sensoriais ou de atos psquicos.
49

Husserl, como dissemos, afirma que a epokh no leva apenas para o Eu
Penso como pensava Descartes, mas destaca uma esfera nova e infinita da existncia,
na qual se descortina a experincia transcendental como um campo de possibilidades
apriorsticas, que ditam regras experincia real. Os problemas filosficos
transcendentais so inmeros e o que percebemos de imediato a relao da filosofia
contempornea com Husserl. A crtica ao sujeito tem como ponto de partida a tese de

49
Cf. Husserl, Meditaes Cartesianas 11: Essa transcendncia inerente no sentido especfico de tudo o que faz parte
do mundo , ainda que no possamos dar a esse mundo e s suas determinaes nenhum outro sentido seno aquele que
extramos de nossas experincias, representaes, pensamentos, julgamentos de valor e aes da mesma forma no
podemos justificar a atribuio a esse mundo de uma existncia evidente, a no ser partindo de nossas prprias evidncias
e atos. Se essa transcendncia de inerncia irreal pertence ao sentido do mundo, ento o eu em si, que carrega nele o
mundo como unidade de sentido e que justamente por isso uma premissa necessria dele, esse eu chama-se
transcendental no sentido fenomenolgico do termo, e os problemas filosficos decorrentes dessa correlao chamam-se
problemas filosficos transcendentais.
63
Husserl sobre a subjetividade transcendental. Ora, se Husserl coloca entre parnteses
no somente o mundo e o corpo, mas tambm o Eu penso, o que resultaria se tambm
colocasse o eu transcendental? De imediato, a unidade ideal de sentido do mundo
desapareceria por completo. A tese de um campo transcendental sem sujeito seria, para
Husserl, a retirada do sentido do mundo.
Prado Junior promove uma discusso, em Presena e campo transcendental:
conscincia e negatividade em Bergson, em torno da idia de campo transcendental em
Husserl, destacando a possibilidade desse campo transcendental ser sem sujeito;
nessa discusso, ou melhor, a partir dela que aparecer um vis bergsoniano para a
idia de campo transcendental. De incio soa estranho, uma vez que Bergson no
fenomenlogo, nem muito menos apresenta essa idia em seus textos; mas vejamos
como a questo se apresenta: a discusso de Prado Jr. pe em relevo o dilogo entre
Jean Hippolyte e o husserliano Van Breda (organizador dos arquivos Husserl em
Louvain), ocorrido em 1957, durante o Congresso de Royamount em torno de Husserl.

Prado Junior indica-nos que a referncia sobre o assunto foi-lhe passada durante
um curso sobre Bergson, ministrado pelo Prof. Victor Goldschimdt, no perodo de 1959-
1960. Esse curso foi recentemente publicado nos Annales Bergsoniennes, retomado da
revista tudes Bergsoniennes de 1950-1960.
Prefaciando o curso, D. M. Pinto aponta, com muita propriedade, como Deleuze
prope uma filosofia a partir da idia de campo transcendental sem sujeito, sem ter
conhecimento do texto do Prof. Goldschimidt. O dilogo,entre Hippolyte e Van Breda se
processou da seguinte maneira:

Qual o estatuto da subjetividade transcendental? Mais exatamente, o estatuto do Ego na
problemtica husserliana? O Pe. Van Breda nos diz nem objetivismo [. . .] nem subjetivismo, mas a
relao, a mediao entre os dois, na qual se instalaria o filsofo [. . .] haveria de um lado, a
revelao do ente conscincia e, de outro, a abertura da conscincia para o ente.. Instalando-se
ao mesmo tempo no que se abre e no que se revela nesta abertura, pois bem, ns teramos tudo.
Sim, mas nada temos, pois precisamente estamos no entre dois, e retomamos uma frmula que
Fichte empregava quando dizia: O essencial que toda compreenso supe um encontro, e todo
encontro uma compreenso. As palavras alems que assim traduzo, talvez dando-lhes um novo
64
sentido concreto, so as palavras zusammenfasen e zusammentreffen. Para poder
zusammentreffen, para poder encontrar ora que o problema do ser, seno o encontro da
evidncia? Esse encontro ns queremos sempre preservar. No queremos constituir
antecipadamente o que encontraremos e queremos, no entanto, encontrar, tornar possvel o
encontro. Ora, o que torna possvel o encontro justamente compreender o que se vai encontrar
no sentido de constituir o que vai se encontrar. Mas, de outro lado, no se pode compreender,
dizia Fichte, se no se encontra. De tal maneira que a antinomia da frmula permanece assim: se
queremos uma verdadeira teoria do Ser, que uma teoria da revelao, ns queremos uma teoria
do encontro, mas o encontro pressupe o que torna possvel o encontro, isto , uma pr-
concepo do encontro, uma compreenso [...]. A reduo a descoberta de um meio onde se
torna acessvel o problema do encontro
50
.

O que interessante na discusso e na resposta de Van Breda questo
levantada por Hippolyte a posio do filsofo: o entre dois, o entre sujeito e objeto,
o lugar do filsofo. No limite, o lugar do filsofo seria habitar, atravs do pensamento,
uma regio de no pertena ao mundo natural. O aspecto transcendental da questo faz
com que Hippolyte formule uma segunda questo: o que falta a Husserl no uma
teoria da objetividade, mas sim uma teoria da subjetividade. Aps a resposta de Van
Breda, o francs Hippoliye prope uma soluo do problema. Em Husserl no temos
uma objetividade como dado, nem uma subjetividade em que seu estatuto seja
claramente preciso. E indaga:

No culminaria esta ambigidade na possibilidade de se conceber um campo transcendental sem
sujeito ? Uma noo de campo transcendental no qual apareceriam as condies da subjetividade
transcendental e onde o sujeito seria constitudo a partir do campo transcendental: seria isto
possvel?
51


A discusso culmina no campo transcendental sem sujeito. Van Breda, diante
dessa questo, responde: Para Husserl esta soluo impensvel. Ora, justamente
nesse ponto que encontramos o foco de toda a nossa pesquisa, j que Deleuze quer
pensar esse campo transcendental sem sujeito destacando a sua neutralidade em

50
Presena e campo transcendental: conscincia e negatividade em Bergson , So Paulo, Edusp, 1988, p. 132.
51
Idem, ibdem.
65
relao ao sujeito e ao objeto e a sua potncia gentica de produzir sentido.
Entretanto, um ponto deve ser esclarecido: quando afirmamos ter sido a partir dessa
discusso que um vis bergsoniano acerca da idia de campo transcendental teria
aparecido, no queramos dizer que Hippolyte e Van Breda o teriam deixado
transparecer em sua discusso. O vis bergsoniano aparece nas consideraes de
Victor Goldschimidt, em torno das posies de Hippolyte acerca da possibilidade desse
campo transcendental ser sem sujeito. Ora, o que Goldschimidt destaca que Hipollyte
poderia estar pensando no primeiro captulo de Matria e memria de Bergson
52
.
O propsito do trabalho mais uma vez se confirma, sobretudo porque queremos
fazer algo como a indicao de que Deleuze se prope a pensar o sentido fora das
posies fenomenolgica e analtica. Bergson aparece como um pensador que serviria
de intercessor para que alm das fontes de inspirao j citadas em sua tese, ou
seja, os esticos, Gregrio de Rimini e Meinong Deleuze pudesse traar esse
caminho, o que poderemos observar a partir do momento em que ele se debrua sobre
a questo do virtual. O texto deleuzeano, entretanto, traz uma forte marca do
estruturalismo, sobretudo em relao posio tpica do sentido; as teses em torno do
tempo ainico dos esticos coadunam-se com as do estruturalismo mas, sobretudo,
intercalam-se com as de Bergson acerca do virtual. O incorporal estico, o virtual
bergsoniano e o simblico do estruturalismo aparecero sempre em ressonncia na
obra de Deleuze, pelo menos o que observamos em Lgica do Sentido. Acreditamos
serem profcuas as posies que levantamos acerca dos paradoxos das representaes
sem objeto a partir de Bolzano, por conduzirem s de Meinong, acerca da teoria dos
objetos. No nosso entender, existe um liame entre as teses que Deleuze aborda e

52
Bento Prado Junior, aps apresentar esta discusso, acrescenta que a soluo de Hippolyte parece-lhe mais prxima
das modificaes que Heidegger introduz na fenomenologia. O projeto (que a pr-concepo do ente) no cria o ente,
antes soliicitado ou, mesmo jogado pelo Ser, e no pela conscincia (como seria no caso de Sartre), Por outro lado, s
atravs do projeto que o Ser se ilumna: no h encontro sem compreenso. no campo do Aberto que se torna possvel
que Dasein tenha acesso aos ente e que os entes se revelem ao Dasein. Mas, segundo o Prof. V. Golschimidt, talvez
Hippolyte tivesse em mente Matire et memoire, ao expor a idia de constituio da subjetividade a partir de um campo
transcendental pr-subjetivo. Nesse caso, o sistema das imagens seria justamente o universo prvio e neutro onde se
tornam possveis, ao mesmo tempo, o encontro do Ser e a sua antecipao subjetiva, o projeto enquanto conduo do ente
potncia e enquanto acesso ao ente. Cf. Presena e campo transcendental, p.133-134.

66
aquelas apresentadas pelos pensadores pertencentes corrente pr-fenomenolgica,
tais como Bolzano e Twardowski. O problema do sentido, no limite, encontrar as
posies sobre o tempo e a realidade. A fenomenologia, como sabemos, trata das puras
idealidades, ou melhor, de objetos puramente intencionais; a perspectiva temporal,
adotada por Deleuze, encontrar as puras idealidades noemticas, mas tambm os
objetos impossveis, o que ocasionar um conflito ao pensar o estatuto da realidade. A
filosofia para Deleuze, como sabemos, no pretende representar a realidade das coisas
existentes, remetendo para a realidade no apenas como atual, mas tambm como
virtual. A noo de realidade virtual ou propriamente de virtual produzir uma sada em
relao s representaes das coisas existentes. Um problema, de imediato, aparece
nessas asseres: ser que essas posies de Deleuze no o estariam levando para
algo que no filosofia? Admitir o sentido como acontecimento incorporal, afirmar que o
sentido independe do sujeito, assinalar que o paradoxo quebra o bom senso e o senso
comum no seria cair numa regio onde o pensamento parece ser impossvel? A
loucura no poderia instalar-se por completo? Seria possvel fazer filosofia fora do
individuo e da pessoa? No precisaramos ter nenhum fundamento para pensar a partir
de paradoxos e acontecimentos, esta a sua perspectiva. Deleuze afirma que fora do
indivduo e da pessoa encontraremos um campo de singularidades nmades. O campo
transcendental apareceria como pleno de singularidades, e Deleuze insiste em nos dizer
que as singularidades no se confundem com os indivduos. O campo transcendental
seria a conscincia purificada que Sartre formula em La Transcendance de Lego? Na
Lgica do Sentido, na srie Das singularidades, Deleuze enaltece a noo de campo
transcendental em Sartre; logo acrescenta, porm, que o campo transcendental para
esse pensador tem a forma de uma conscincia. O problema se agrava ainda mais:
seria possvel pensar sem o concurso da conscincia? Como poderamos ter sentido
sem conscincia? Teria a linguagem um papel de importncia a desempenhar a? O que
queremos dizer quando afirmamos que Deleuze quer fazer uma filosofia que pense o
sentido fora da fenomenologia e da filosofia analtica? possvel pensar sem a
conscincia e a linguagem? O que temos que elucidar, antes de tudo, que a
67
problematizao levantada por Deleuze se insere no corao da filosofia transcendental.
A filosofia contempornea pensa o homem no limite do mundo, sendo esse a linguagem
e o tempo: a conscincia do tempo, a temporalidade como o sentido fundamental do ser
e aquilo de que no se pode falar, deve-se calar, enfim, os limites que permitem ao
homem ser no mundo.
A conscincia, sendo ultrapassada por um campo transcendental, ainda nos daria
chance de pensar? O campo transcendental, sendo prvio conscincia, faria com que
esta fosse constituda a partir dele e no o inverso. A conscincia, como mostrou-nos
Sartre, seria independente do Ego; a posio de Deleuze seria a de apresentar a
conscincia, se houver conscincia, aparecendo de fato em meio ao campo
transcendental. A distino que Sartre estabelece em relao a Kant, dizendo que de
direito o Eu penso deve acompanhar nossas representaes, serve para a rplica de
Deleuze. De fato o eu penso no acompanha as minhas representaes, diz Sartre, e
essa afirmao permite com que Deleuze diga que de fato a conscincia s aparece
quando relacionada ao sujeito e ao objeto. Como o campo transcendental a-subjetivo
e pr-objetivo aparece como uma conscincia de direito, impessoal e pr-individual. A
aposta de Deleuze que fora do indivduo e da pessoa no cairemos num abismo
indiferenciado. O que fica ntido, a partir dessas consideraes, que Deleuze parece
estar tentando aprimorar as pesquisas fenomenolgicas, algo como uma fenomenologia
radical: as idealidades da fenomenologia so aproximadas ao incorporal estico, aos
objetos impossveis de Meinong, ao virtual bergsoniano e ao simblico do
estruturalismo. A regio em que encontra o estruturalismo, e sobretudo as teses do
ontologista Gilbert Simondon, apresenta ainda fortes indcios de sua dvida para com o
pensamento fenomenolgico. H ecos de Husserl em toda a Lgica do sentido! Quando
Husserl renunciou a admitir que o Ego transcendental era constitudo a partir da
conscincia, no estaria j preanunciando Deleuze? Quanto filosofia analtica, no
podemos ainda fazer nenhum avano, somente podemos tecer comentrios em torno
daquilo que diz respeito proposio e ao sentido sem o intermdio da conscincia

68
2.4) A impossibilidade lgica

Quando Deleuze se reporta questo da impossibilidade lgica, no deixa de
afirmar que, mesmo a, a proposio possui sentido. Qual a diferena entre a sua
perspectiva e a de Schlick? Essa indagao nos aproxima das influncias de
Wittgenstein acerca do sentido da proposio, uma vez que os filsofos participantes do
Crculo de Viena so influenciados pelo filsofo austraco.
Schlick em seu texto Sentido e Verificao apresenta-nos dois modos de
verificao. O critrio de verificao, como sabemos, o modo como que se pode
demarcar o conhecimento cientfico do metafsico. Ao serem verificadas, as proposies
metafsicas se apresentariam como proposies sem sentido. As proposies
metafsicas constituiriam impossibilidades lgicas e, portanto, seriam proposies sem
sentido. De incio, podemos perceber a diferena entre a posio de Deleuze e a do
Circulo de Viena. Schlick afirma que existem dois modos de verificao: a emprica e a
lgica. A verificao emprica aquela que permite afirmar se dada uma proposio, se
esta ser verdadeira ou falsa. A proposio: chove agora pode ser verificada
empiricamente: basta que simplesmente observemos se est chovendo; caso esteja
realmente chovendo, essa proposio ser verdadeira; caso contrario, ela ser falsa.
Schlick observa, porm, que a proposio s pode ser verificada empiricamente caso
no apresente impossibilidade lgica de ser verificada. A impossibilidade lgica, enfatiza
o filsofo, no diz respeito apenas desobedincia ao princpio de no-contradio.
Ora, como podemos ento falar em impossibilidade lgica, se a lgica possui princpios
e sendo o de no-contradio aquele que assegura a validade de nossos argumentos?
Schlick vai mostrar a impossibilidade lgica por outro vis, ou seja, vai mostrar que a
proposio deve ser considerada logicamente impossvel quando as definies dos
termos no obedecerem s regras gramaticais. Os seus exemplos mais conhecidos de
proposies sem sentido so: A torre tem 1, 50, e 1, 80m de altura; O menino est nu
e vestido ao mesmo tempo; A mulher est com um vestido vermelho que verde-
claro. Tais proposies, diz Schlick, trazem impossibilidades lgicas, pois as definies
69
dos termos infringem as regras gramaticais; as definies dos termos so mal utilizadas,
da essas proposies no possurem sentido. O ponto a observar : a impossibilidade
lgica, para Deleuze, ainda est ligada ao princpio de no-contradio. O paradoxo dos
objetos impossveis, que so de inspirao meinonguianas, leva Deleuze a dizer que o
sentido independe da existncia do objeto. A existncia fsica e a possibilidade lgica
no regulam o sentido, diz Deleuze; a fsica e a lgica no podem dar conta do sentido
enquanto entidade no existente; os estados de coisas e as proposies, que os dizem,
no podem apreender o sentido como acontecimento. Sim, podemos fazer todas essas
afirmaes e comparaes, mas nada resolvemos ainda, uma vez que a impossibilidade
lgica, na tica analtica de Schlick, incide sobre a gramtica; a lgica e a gramtica
que permitem a verificao do sentido da proposio. Ora, at o momento no demos
nenhum passo adiante. Talvez a nossa hesitao em fazer afirmaes categricas sobre
o sentido em Deleuze nos afaste de um certo neodogmatismo que parece reinar nas
pesquisas em torno da filosofia contempornea. Os argumentos que nos propomos a
apresentar para defender a tese de uma teoria do sentido em Deleuze no podem beirar
o dogmatismo, pelo menos o que esperamos. O que temos a fazer procurar meios
para sairmos dessa aporia, ou como fazer filosofia sem a conscincia e a linguagem. A
sada que podemos vislumbrar remete para a questo do tempo, mas ainda cedo para
alinhavarmos tal questo com as que at agora viemos perseguindo; resta-nos, como
diz Bergson, tomar flego e mergulhar com mais fora, para retornarmos com mais
intensidade superfcie.
As regras gramaticais que constituem a linguagem so as garantias para uma
proposio ter sentido. Ora, o que de imediato podemos concluir que uma proposio
somente pode ser verdadeira ou falsa se antes de tudo possuir sentido. O positivismo
lgico, inteiramente influenciado pela filosofia de Wittgenstein, pensa desse modo. O
que nos faz mais uma vez perguntar: possvel pensar o sentido sem nos remetermos
linguagem? No primeiro Wittgenstein, o que permite as proposies dizerem os estados
de coisas a forma lgica transcendental; no segundo, a forma lgica ultrapassada e
o transcendental muda de estilo; os jogos de linguagem e as formas de vida, como nos
70
esclarece Prado Junior em Erro, Iluso e Loucura, fazem com que o transcendental e o
emprico se misturem, se aproximem.
O tema nos instiga a perguntar: como ficaria, na viso fenomenolgica de
Husserl, a questo do sentido relacionada linguagem? De inicio, teramos que
compreender como uma palavra difere de um amontoado de sons. Husserl, nas
Investigaes Lgicas V, afirma que uma palavra difere de um mero amontoado de sons
por ter um sentido. Afirma, tambm, que uma palavra tem sentido em virtude do ato
intencional. Mas o que seria um ato intencional? Uma inteno significativa, uma
vivncia intencional, quando a conscincia tende para um objeto. A tendncia para o
objeto no quer dizer que ele seja real ou existente, mas simplesmente um objeto
intencional. A conscincia tanto pode tender intencionalmente para um unicrnio, como
para uma montanha de ouro ou para um circulo quadrado.
A conscincia, sendo sempre conscincia de um objeto, leva-nos a indagar: o
objeto da conscincia no seria uma proposio? O ato intencional no pressuporia a
linguagem; o sentido no seria anterior conscincia? A questo se aproxima da de
Sartre em relao a Husserl, da conscincia sem Ego, mas sobretudo do pensamento
de Wittgenstein em relao no mais ao sentido, mas ao uso da linguagem. Talvez
estejamos caindo numa circularidade: como pode existir linguagem sem conscincia e,
tambm, como pode existir conscincia sem linguagem? A questo, no entanto,
pertinente e nos faz indagar uma vez mais: o ato intencional no pressuporia um certo
uso da linguagem? Entretanto a questo oposta seria verdadeira: possvel fazer uso
da linguagem sem o ato intencional?
Deleuze prope o sentido como anterior conscincia e linguagem. Seriam
falaciosos os argumentos de Deleuze? H ainda filosofia quando o sentido se apresenta
como independente da conscincia e da linguagem? A sada para sustentar a nossa
tese de que a teoria do sentido em Deleuze se afasta da fenomenologia e da filosofia
analtica est cada vez mais difcil. Pelo menos o nosso propsito de inserir essa
filosofia no mbito contemporneo aparentemente no apresenta nenhum malogro.
Quando pensamos em Husserl e em Wittgenstein destacando, por exemplo, o ato
71
intencional e o uso da linguagem como dois modos de pensar o homem em sua relao
com o mundo e com as formas de vida no estaramos deixando de observar um
problema? Como seria possvel um ato intencional sem confundi-lo com um certo uso da
linguagem? As formas de vida no nos autorizariam a ter diferentes intenes
significativas? Deleuze conseguiria construir uma teoria do sentido fora dessas duas
filosofias, ou seja, sem levar em conta a conscincia e o uso da linguagem? Se,
afirmamos que h ecos de Husserl atravessando toda a Lgica do Sentido, o mesmo
no pode ser afirmado com relao a Wittgenstein. O texto de Deleuze quase no
apresenta citaes sobre o autor do Tractatus e, quando as faz, justamente em torno
da questo do uso da linguagem.


H pois um uso da representao sem o qual a representao permanece privada de vida e de
sentido; e Wittgenstein e seus discpulos tm razo em definir o sentido pelo uso. Mas tal uso no
se define por uma funo da representao com relao ao representado, nem mesmo pela
representatividade como forma de possibilidade. A como alhures, o funcional se ultrapassa para
uma tpica e o uso est na relao da representao a algo de extra-representativo, entidade no-
representada e somente expressa. Que a representao envolva o acontecimento de uma outra
natureza, que ela chegue a envolv-lo em suas bordas, que ela chegue a se estender at este
ponto, que ela consiga este forro ou esta barra, eis a operao que define o uso vivo tal que a
representao, quando a no atinge, fica sendo s letra morta em face de seu representado,
estpida no seio de sua representatividade.
53


Tal citao mostra-nos que, apesar de todas as suas consideraes sobre o autor
das Investigaes Filosficas, Deleuze viu algo em torno do uso da linguagem articulado
noo de sentido e tambm de forma de vida. Quando sublinha o uso vivo, que d
sentido representao, parece aproximar-se da idia que posteriormente ser
trabalhada em seu ultimo texto A imanncia: uma vida. Que idia seria essa ? A idia
de vida. A vida fazendo parte de todas as especulaes em torno do sentido.


53
Gilles Deleuze, Lgica do Sentido, 148.
72
2.5) A crtica e a clnica

A tese de Deleuze em torno do sentido pode ser vista sob dois prismas: o critico e
o clinico. A posio estruturalista, que afirma ser o sentido produzido pelo no-sentido,
d a Deleuze condies de afirmar que quando o no-sentido deixa de produzir sentido,
trata-se de um caso clnico. J a critica a parte da lgica do sentido que diz respeito
superfcie, portanto, ao no-sentido que traz a possibilidade de freqentarmos a
superfcie com sentido. O caso clnico a perda da superfcie, a entrada nas misturas
inominveis, nas cavernas, na profundidade pr-socrtica, como muitas vezes Deleuze
afirma ao longo de seu texto
54
. Lewis Carrol e Antonin Artaud servem de exemplos para
que possamos avaliar, atravs de suas escritas, a diferena entre os dois casos. A
linguagem aparece como um elemento que nos permite avaliar de um modo mais
prximo a diferena entre os dois autores. Na srie Do esquizofrnico e da menina
aparecem consideraes acerca desses dois regimes; a linguagem de Carroll difere da
de Artaud por remeter aos paradoxos, aos efeitos de superfcie. A viragem na obra de
Deleuze a partir de O Anti-dipo, livro escrito em conjunto com Felix Guattari, ir
privilegiar a linguagem de Artaud e conseqentemente a profundidade. O livro, Lgica
do sentido o lugar onde essas questes comeam a aparecer e apresenta uma
hesitao de Deleuze entre esses dois tipos de linguagem. Artaud, que alm de
pensador era ator de teatro, inspira fortemente o trabalho de Deleuze atravs de seu
conceito de corpo sem rgos. A perda da superfcie no seria a queda no poo sem
fundo, no abismo indiferenciado? No seria o campo transcendental aquilo que nos
permitiria cair, mesmo que fora da pessoa e do indivduo, nesse abismo indiferenciado?
Qual o critrio para que o esquizofrnico perca a superfcie e mergulhe nas
profundidades inominveis? Sua escrita torna-se impregnada de palavras-sopros como
aquelas de Artaud, o que elucida a diferena, por exemplo, para com Lewis Carroll.
Poderamos dizer que Lewis Carroll ainda se encontra sobre os auspcios de um campo

54
Deleuze, na srie: Das trs imagens dos filsofos, apresenta na filosofia antiga uma espcie de diviso em que os
filosfos pr-socrticos, platnicos e esticos so remetidos respectivamente profundidade, altura e superfcie.
73
transcendental sem sujeito, enquanto Artaud se v desamparado, ou melhor,
abandonado forma vazia e pura do tempo?
A linguagem que h pouco nos perguntvamos se, sem ela o sentido seria
possvel, aparece como protagonista da querela entre Carroll e Artaud. O texto de
Deleuze indica-nos que Artaud grita alto e em bom som que a linguagem de Carroll
de superfcie e que ele, Artaud, odeia a superfcie. A linguagem do esquizo, aquele que
ama a profundidade e que odeia o perverso, que desliza sobre a superfcie perde por
completo a fronteira que separa as palavras e as coisas; as proposies e os
acontecimentos. O sentido incorporal, o acontecimento, foi perdido. Na falncia da
superfcie, as palavras passam a ser sentidas como coisas, um vocbulo queima como
a temperatura solar, a dor envolve as palavras ou mesmo a palavra dor. A fsica pr-
socrtica, e tambm estica, onde os corpos aparecem com seus limites e tenses, j
no se diferencia mais do domnio das palavras sentidas pelo esquizofrnico. Artaud
afirma a fecalidade, o excremencial habitando o Ser; a poesia deve cheirar mal, diz ele,
como numa espcie de imperativo poitico ou tambm na criao de uma escato-onto-
logia. Introduzir o pensamento Jose Gil. A, parece-nos, se anuncia a viragem do
pensamento de Deleuze para a imanncia. A superfcie metafsica comea sutilmente a
ser impregnada de imanncia; e a vida comea a ser sentida de outra maneira. O texto
A Imanncia: uma vida explicita bem essa viragem. O evenemencial passa a ser
contagiado pelo excremencial. Qual o motivo dessa afirmao? O simples fato de
Artaud estar falando de uma vida que perde o sentido de superfcie, a sua linguagem
a experimentao de uma vida que no sente mais a superfcie em que a vida se d,
onde a vida a freqenta. Artaud sente apenas a profundidade, o que indica a perda da
superfcie, o mergulho nas misturas inominveis da profundidade. O empirismo
transcendental ser definitivamente afetado por todas as consideraes de Artaud. Tal
empirismo uma vida: a vida singular de um homem independentemente da
subjetividade e da objetividade. O que fazer para que o sentido da superfcie no seja
perdido? O que nos permite afirmar que Artaud no se encontra louco? Deleuze quer
justamente pensar isto: o que seria esse no sentido que no produz mais sentido e ao
74
mesmo tempo um infra-sentido (Untersinn)?. O signo desprovido de sentido conforme
as palavras de Hlderlin! O infra-sentido nos aproximaria da metafsica ou da ontologia?
Como possvel a experincia desses dois tipos de linguagem? Em que difere a
experincia real da linguagem em superfcie, da linguagem em profundidade? A vida
no estaria sendo sentida de dois modos distintos? Deleuze observa que na escrita do
esquizofrnico aparece algo como a ao e a paixo, tal como se d na fsica pr-
socrtica e estica. Os corpos com seus limites e tenses agem e padecem, e os
incorporais so ilimitados e impassveis. Deleuze observa que na linguagem
esquizofrnica aparecem dois tipos de linguagem: uma que remete para a ao e a
outra para a paixo. A fontica e a tnica aparecero como indcios desses regimes de
linguagem. A palavra-paixo explode as ligaes fonticas e a palavra-ao liga valores
tnicos inarticulados. Deleuze assinala como em Artaud aparece a inarticulao dos
sons onde palavras so formadas sem nenhum sentido, onde a fronteira entre corpo e
palavra j desapareceu. No h mais sentido que separe as aes e as paixes dos
corpos das proposies que o expressam atravs de sua neutralidade e
impassibilidade. Agora nos parece que todo discurso tornou-se impossvel. Deleuze
afirma: Nada mais impede as proposies de se abaterem sobre os corpos e de
confundir seus elementos sonoros com as afeces do corpo, olfativas, gustativas,
digestivas. No somente no h mais sentido, mas no h mais gramtica ou sintaxe e,
em ultima instncia, nem mesmo elementos silbicos, literais ou fonticos
articulados.
55
O problema da dupla causalidade, da ciso causal, aparece nos esticos:
o acontecimento submetido a uma dupla causalidade que, de um lado, remete para
as misturas dos corpos da profundidade, que so suas causas; e de outro para os
acontecimentos, que so suas quase-causas. O problema da clinica aparece a, nessa
perda de superfcie. Os esticos j apontavam para o problema que mais tarde Husserl
consideraria como a camada expressiva ou noemtica que permite ao sentido ser
pensado como distinto das coisas no mundo. O problema da gnese do sentido o
ponto em que Deleuze vai divergir de Husserl.

55
Gilles Deleuze, Lgica do Sentido, p.94.
75
Como ento pensar como essa frgil superfcie se mantm como sentido? A
produo de sentido, a potncia gentica, o que faz Deleuze afirmar que a conscincia
intencional no suficiente para tal gnese. Encontramos, no corao da lgica do
sentido, o problema da passagem da esterilidade gnese. Nele, encontramos tambm
um problema critico e clinico. Filosoficamente, o problema caminha sempre numa
proximidade com a fenomenologia e, ao mesmo tempo, em sua distncia para com ela,
j que a passagem da esterilidade gnese, advinda de Husserl, no satisfaz Deleuze
como podemos notar na citao que se segue :

Ocorre que Husserl pensa a gnese, no a partir de uma instncia necessariamente
paradoxal e no identificvel apropriadamente falando (faltando sua prpria identidade
como sua prpria origem), mas ao contrrio a partir de uma faculdade originria de senso
comum encarregada de dar conta da identidade do objeto qualquer e mesmo de uma
faculdade de bom senso encarregada de dar conta do processo de identificao de todos
objetos quaisquer ao infinito. Ns o vemos muito bem na teoria husserliana da doxa, em que
os diferentes modos de crena so engendrados em funo de uma Urdoxa a qual age como
uma faculdade de senso comum com relao s faculdades especificadas
56
.

A produo de sentido acontece de modo diferente s determinaes do bom
senso e do senso comum, que no passam de recognies, a partir das coisas e
estados de coisas j constitudos e plenamente acabados. A neutralidade e a potncia
gentica do sentido remetem diretamente filosofia do acontecimento, que implica na
introduo de novos conceitos e de novas maneiras de pensar.








56
Idem, ibdem, p.100.
76


CAPTULO III

NEUTRALIDADE E GNESE

3.1) A neutralidade e a potncia gentica

A originalidade da teoria do sentido em Deleuze pensar o acontecimento
transcendental, o que o aproxima de Meinong em relao ao objektiv, mas tambm o
distingue devido elaborao do campo transcendental; as singularidades que
compem o campo transcendental so os verdadeiros acontecimentos transcendentais,
diz Deleuze. No podemos deixar de ressaltar mais uma vez que Deleuze est fazendo
filosofia transcendental; a sua postura filosfica, em relao ao sentido, que este foi
pensado de dois modos: neutralidade lgica e potncia gentica. A filosofia
transcendental, segundo ele, rompeu com a metafsica quando comeou a pensar o
sentido ao invs das essncias; o que caracteriza a filosofia transcendental pensar o
sentido pela produtividade gentica. Entretanto, o pensamento de Deleuze tambm
aborda o aspecto da neutralidade, aspecto este que, no seu dizer, foi imputado pela
lgica emprica das proposies em ruptura com o aristotelismo. Neste ponto,
procuraremos enfatizar a neutralidade no contraponto com fenomenologia A lgica
das proposies rompe com a lgica dos termos e por a obtm um novo estatuto para o
sentido. Deleuze quando se preocupa em mostrar o tratamento que os esticos do as
proposies, a partir dos exprimveis, est pensando este aspecto de neutralidade; a
produtividade gentica, por sua vez, pensada a partir do campo transcendental como
provido de singularidades. O que est em jogo a preocupao de no cairmos
novamente na alternativa imposta pela filosofia transcendental kantiana: fora do
indivduo e da pessoa somente encontraremos o abismo indiferenciado. Tal alternativa
tem origem na confuso entre o transcendental e o emprico, isto , o transcendental
77
decalcado do emprico. O que quer dizer o transcendental decalcado do emprico?
que o transcendental tem a imagem e semelhana daquilo que est incumbido de
fundar. O aspecto de produtividade gentica do sentido pensado com toda a
preocupao de evitar um ponto de partida que remeteria a um Ego transcendental ou a
conscincia constituinte. Deleuze no quer dizer que a metafsica e a filosofia
transcendental no tenham pensado as singularidades, sim estas as pensaram, porm
aprisionando-as em um Ego individual (Moi) supremo ou em um Eu pessoal (Je)
superior.
O propsito de Deleuze decisivo, trata-se de pensar a filosofia transcendental
fora da conscincia constituinte procurando apresentar o ponto onde possamos pensar
sem que estejamos submetidos ao Eu assim como a Deus. O sentido pensado pelo vis
da produtividade gentica, quer dizer que o sentido produzido e no dado por
condies de possibilidades que apenas revelem a submisso do condicionado. Quando
o sentido pensado deste modo evita-se renunciar gnese e, ao mesmo tempo,
recusa-se o condicionamento transcendental. Deleuze acredita que a filosofia
transcendental pode renovar-se ao tratar o sentido como acontecimento. Quando que
a linguagem passa a ser pensada articulada idia de acontecimento? O acontecimento
o que permite a linguagem; esta a tese de Deleuze e, tambm o que distingue a sua
filosofia das demais; o acontecimento no reproduz as formas da conscincia e do Ego.
Tais afirmaes se dirigem s noes de neutralidade e potncia gentica. O que vem a
ser a neutralidade e gnese? Deleuze procura sublinhar a impassibilidade e neutralidade
do sentido em relao aos estados de coisas e aos corpos propriamente ditos, mas a
nfase na neutralidade incide sobre os modos proposicionais em geral. que o seu
propsito o de elucidar que o sentido no pertence linguagem, mas sim aparece na
linguagem assim como o acontecimento envolve os estados de coisas. A neutralidade
ao ser pensada em relao designao, manifestao e significao remete para o
sentido enquanto quarta dimenso da proposio.
A potncia gentica, por sua vez, pensada de modo a evitar que fora do
indivduo e da pessoa somente tenhamos a alternativa do abismo indiferenciado. A
78
alternativa imposta pela filosofia transcendental, centrada na forma da conscincia e do
Eu, afastada por Deleuze quando pensa a gnese dos indivduos e pessoas a partir de
singularidades. O campo transcendental possui singularidades impessoais e pr-
individuais: os acontecimentos transcendentais. A idia de acontecimento ganha um
novo atributo quando remetido s singularidades. No podemos deixar de assinalar que
Deleuze quando apresenta a neutralidade do sentido est procurando distingu-lo da
significao e, enquanto potncia gentica do sentido, por sua vez, est recusando o
condicionamento transcendental e o abismo indiferenciado.
Deleuze ao pensar o campo transcendental atravs de sua potncia gentica o
faz atravs de um agenciamento com Gilbert Simondon. Ora, por a que a gnese dos
indivduos e pessoas comea a ser pensada de um modo diferente das filosofias
transcendentais precedentes. O apoio que viemos buscando em Meinong vem agora se
mostrar muito profcuo uma vez que o problema da neutralidade e gnese do sentido
remete diretamente fenomenologia de Husserl. A rplica de Deleuze a este pensador
remete diretamente, como j observamos inmeras vezes, ao problema da conscincia
e do Ego. por este aspecto que Meinong apresenta-se como um aliado de Deleuze,
sobretudo pela doutrina do auersein; a ontologia do objektiv serve para que a tese de
Deleuze venha por conceber o transcendental como fora da conscincia. Husserl o
pensador que estimula Deleuze a pensar a neutralidade e a potncia gentica do
sentido; Meinong, o pensador que permite a Deleuze desenvolver a idia do sentido
como extra-ser; Simondon, o ontologista que d a Deleuze as condies de elaborao
de uma teoria das singularidades que ultrapassa a sntese da pessoa e a anlise do
indivduo tais como elas so ou se fazem na conscincia.

Husserl mostrou realmente a independncia do sentido com relao a um certo nmero desses
modos ou desses pontos de vista, conforme s exigncias do mtodo de reduo fenomenolgico.
Mas o que o impede de conceber o sentido como uma plena (impenetrvel) neutralidade o
cuidado em conservar no sentido o modo racional de um bom senso e de um senso comum, que
79
ele apresenta erradamente como uma matriz, uma forma-me no-modalizada (Urdoxa). esta
mesma preocupao que o faz conservar a forma da conscincia no transcendental.
57


O texto de Husserl onde aparecem as consideraes sobre a neutralidade e
gnese Idias diretivas para uma fenomenologia, sobretudo os pargrafos 111 e 114,
onde estudada a subtrao do sentido face jurisdio da razo. O estatuto que
Deleuze busca ao elaborar sua teoria sobre o sentido requer, como j apontamos, um
afastamento em relao concepo fenomenolgica, mas devemos considerar que
ele, tambm no poderia fazer este movimento sem apontar para uma certa ontologia do
transcendental. A teoria das singularidades, a partir do estudo de Simondon, que
permitir este esboo do avano da filosofia transcendental justamente por pensar o
campo transcendental como possuidor de acontecimentos; as singularidades so
acontecimentos transcendentais que atravs de um princpio mvel de auto-unificao
presidem a gnese dos indivduos e pessoas. a partir desta potncia gentica que a
conscincia ser pensada como constituda e no mais como constituinte. O que
importa nesta questo do sentido : h sentido, e de onde vem sua neutralidade e
potncia gentica? A neutralidade, como j vimos, remete ao acontecimento puro e a
potncia gentica ao campo transcendental pr-individual e impessoal.
O que resta saber como se d este princpio mvel de auto-unificao. O tema
j no teria aparecido em Husserl nas Investigaes Lgicas? Quando Sartre elabora a
idia de campo transcendental numa rplica ao Ego transcendental de Husserl. O que
nos cabe indagar : o Eu transcendental, distinto do eu psico-fsico e emprico, o
mesmo que Sartre critica? Se o Eu transcendental for pensado por Husserl como um
movimento dinmico, como tendncia que permite a passagem da conscincia irrefletida
para a conscincia reflexiva, a tese de Sartre cai por terra. A idia de campo
transcendental como conscincia pr-pessoal fica obliterada, o que tambm afetaria a
tese de Deleuze. Ora, mas a tese de Deleuze a de que o campo transcendental no

57
Deleuze, op.cit, p.104.
80
pode ser determinado como uma conscincia seja ela irrefletida ou reflexiva
58
. O que
Deleuze quer apresentar a gnese da conscincia a partir do campo transcendental a-
subjetivo e pr-objetivo. Um passo a mais deve ser dado nestas apreciaes acerca da
neutralidade e gnese, tal passo avana em direo potncia gentica de produzir
superfcies. A falncia da superfcie nos remeteria s profundidades do corpo onde as
misturas inominveis do a tnica, mas quando no h falncia da superfcie so as
misturas inominveis que produzem as tnues camadas que percorrem a superfcie.
No corao da lgica do sentido reencontramos este problema: a passagem da
esterilidade gnese. No nosso propsito de pensarmos a teoria do sentido em
Deleuze, fora da fenomenologia e da filosofia analtica encontramos o problema que
percorre a filosofia transcendental. O desdobramento de um elemento paradoxal em
mundo e linguagem parece-nos muito prximo das especulaes de Husserl e
Wittgenstein. Entretanto, a elucidao de tal desdobramento remete passagem da
neutralidade gnese do sentido. Husserl, como j citamos inmeras vezes, um
interlocutor que Deleuze se reporta a todo tempo, o que j no podemos dizer o mesmo
em relao a Wittgenstein. A fronteira entre mundo e linguagem sugere que haveriam
condies transcendentais que permitem as proposies dizerem o que ocorre no
mundo. O que faz Deleuze remeter-se mais a Husserl a doao de sentido dada pela
conscincia intencional; j no que diz respeito a Wittgenstein, no se pode deixar de
assinalar que a forma lgica transcendental. A linguagem e mundo estariam numa
disparidade absurda se no houvesse a forma lgica como condio transcendental. O
problema que Deleuze observa na filosofia transcendental desta no ter pensado nem
a conscincia nem a forma lgica como geradas a partir do acontecimento; o que quer
dizer no ter pensado o sentido como acontecimento.
Deleuze encontra uma sada para pensar o campo transcendental sem cair em
um abismo indiferenciado. A potncia gentica deste campo remete para a organizao
de superfcies. O campo transcendental possui uma potncia de produzir sua prpria

58
Husserl se no introduzisse a idia de Eu transcendental estaria incorrendo no passo em falso que o levaria apenas a
fazer psicilogia transcendental e no fenomenologia transcendental.
81
superfcie. Deleuze encontra na idia de singularidade o modo de determinao do
campo transcendental e de sua potncia gentica. neste ponto que se d o seu
agenciamento com Gilbert Simondon, mas tambm o momento em que s
consideraes sobre os efeitos de superfcie so pensados na imanncia do ser vivo. A
organizao de superfcie passa a ser pensada a partir da topologia e ontognese.
Somente atravs do debruar-se sobre a vida (o viver) que a potncia gentica do
campo transcendental comear aparecer na teoria do sentido de Deleuze. Os seus
argumentos remetem idia de singularidade como anti-generalidade, distino esta
que o possibilita de retomar s consideraes sobre os limites do vivo. na superfcie
que o vivo constitui seus limites; o problema da individuao aqui pensado juntamente
com a topologia. A idia de singularidade permitir o enfoque sobre a disparation como
modo de fugir da doxa. O elemento paradoxal, que rompe com o bom senso e o senso
comum, pensado pela disparation das singularidades que percorrem o campo
transcendental. O problemtico o trao distintivo do campo transcendental. A
neutralidade e a potncia gentica do sentido comeam a ganhar novos modos de
serem pensadas.
Deleuze ressalta a importncia de Husserl nesta passagem da neutralidade do
sentido potncia gentica, porm indicando os pontos que se afasta do fenomenlogo;
o 114 do livro Idias Diretivas para uma fenomenologia celebrado como
extraordinrio onde Husserl apresenta o tema da neutralidade do noema relacionado
disjuno da conscincia. Husserl pensa a conscincia sob a forma do cogito indicando
que todo cogito tem uma contrafigura, de tal ndole, que todo noema tem seu
contranoema correspondente no cogito paralelo. Na relao entre os atos paralelos do
cogito, explica Husserl, um destes atos real enquanto o outro apenas "sombra", isto
, um cogito imprprio. Um se efetua realmente enquanto o outro apenas o mero
espelho de um efetuar. Husserl, ainda ressalta que a distino entre o cogito real e o
imprprio na conscincia corresponde distino radical dos correlatos: de um lado o
efeito noemtico constitudo, que tem o carter de efeito no modificado, real; de outro
lado, o "mero pensamento" do efeito exatamente correspondente.
82


3.2) A sada do abismo indiferenciado

As dificuldades de ser pensar o campo transcendental sem sujeito so resolvidas
por Deleuze fazendo remisso aos estudos de Gilbert Simondon. Quando o ego e a
conscincia so afastados do campo transcendenta e,l so as emisses de
singularidades os verdadeiros acontecimentos transcendentais enquanto se fazem
sobre uma superfcie inconsciente e gozam de um principio de auto-unificao por
distribuio nmade. Ora, toda esta afirmativa inspirada no estudo de Simondon. Na
resenha sobre o texto de Simondon: Lindividu et sa gnese physico-bioligique,
apresentada na Revue Philosophique n1, jan/mars em 1966, p.115-118, Deleuze faz a
seguinte afirmao:

A condio prvia da individuao, segundo G.S., a existncia de um sistema metaestvel. Foi
por no ter reconhecido a existncia de tais sistemas que a filosofia caiu nas duas aporias
precedentes. Mas o que define essencialmente um sistema metastvel a existncia de uma
disparation, pelo menos de duas ordens de grandeza, de duas escalas de realidade dspares, entre
as quais ainda no h comunicao
59


O sistema metaestvel de Simondon percorrido por ordens de grandezas
dspares associado por Deleuze ao campo transcendental sem sujeito. Simondon, em
suas reflexes, est pensando a individuao como processo. A individuao como o
aparecimento de fases no sistema metaestvel que ele tambm denomina como o ser
sem fases. A individuao seria o aparecimento de fases no ser defasado. O devir do
ser o surgimento de fases neste sistema dspar. Deleuze explica-nos o que o
sistema meta-estvel:


59
Gilber Simondon, Lindividu et sa genese physico-bioligique, Paris: PUF, 1964; O individuo e sua gnese fsico-
biologique, seleo e traduo Ivana Medeiros, texto indito, no prelo, p.5.
83
Ele implica, portanto, uma diferena fundamental, como um estado de dessimetria. Se ,
entretanto, sistema. medida que a energia nele como energia potencial, como diferena
de potencial repartida em tais ou tais limites [...] A importncia da tese de G.S. j aparece.
Descobrindo a condio prvia da individuao, ele distingue rigorosamente singularidade e
individualidade. Pois o metaestvel, definido como ser pr-individual, perfeitamente provido de
singularidades que correspondem existncia e repartio de potenciais.
60


Deleuze ao considerar o estudo de Simondon destaca os conceitos de
disparation, de sistema metaestvel e de energia potencial. O que nos chama ateno
o princpio de auto-unificao que ir aparecer em meio s ordens de grandeza
dspares. Simondon mostra-nos que existe diferena entre a individuao do fsico e do
vivo.

A mesma noo de metaestabilidade pode ser utilizada no domnio do vivo para caracterizar a
individuao; a individuao no se produz, como no domnio fsico, apenas de maneira
instantnea, quntica, brusca e definitiva, deixando atrs de si a dualidade meio e indivduo, o meio
sendo empobrecido do indivduo que no , e o indivduo no tendo mais a dimenso do meio.
Sem dvida, tal individuao existe tambm para o ser vivo, como origem absoluta, mas
acompanhada de uma individuao perptua que a prpria vida, conforme o modelo fundamental
do devir: o vivo conserva em si uma atividade de individuao permanente; ele no s resultado
de individuao, como o cristal ou a molcula, mas teatro de individuao. A atividade do vivo
tambm no est, como a do indivduo fsico, toda concentrada em seu limite; h nele um regime
mais completo de ressonncia interna, que exige comunicao permanente e mantm uma
metaestabilidade que condio de vida.
61



Gilbert Simondon com o conceito de ressonncia interna, isto , a relao entre
as energias dspares, permite a Deleuze pensar o princpio de auto-unificao entre as
emisses de singularidades: o ponto aleatrio que aparece em meio ao ser sem fases e
que comea por se individuar. O processo de individuao pensado por Simondon
como culminando num coletivo transindividual o qual permitir que os problemas, que as
fases sucessivas da individuao biolgica e psquica no conseguiram resolver, sejam

60
Idem, ibdem, p.5
61
Idem, ibdem
84
solucionados. O sistema metaestvel, a fluctuatio animi, apresenta uma disparation,
uma disparidade; Deleuze ressalta como Simondon nos mostra que a disparidade -
enquanto primeiro momento do ser, enquanto momento singular- efetivamente suposta
por todos os outros estados quer sejam de unificao, de integrao, de tenso, de
oposio, de resoluo das oposies..etc. A ontologia de Simondon no uma
explicao da individuao atravs de um ponto de vista apenas biolgico sendo neste
ponto que Deleuze ressalta os conceitos de ressonncia interna e energia potencial por
consider-los conceitos filosficos.

Como a individuao vai proceder a partir desta condio? Como ela estabelece uma
comunicao interativa entre as ordens de grandeza ou realidade dspares, dir-se- que atualiza a
energia potencial ou integra as singularidades; que resolve o problema colocado pelos dspares,
organizando uma nova dimenso na qual formam um nico conjunto de grau superior.(assim a
profundidade para as imagens retinianas) A categoria do problemtico ganha no pensamento de
G.S. uma grande importncia, na medida exata em que possuidora de um sentido objetivo: com
efeito ela no designa mais um estado provisrio de nosso conhecimento, um conceito subjetivo
indeterminado, mas um momento do ser, o primeiro momento pr-individual. E, na dialtica de
G.S., o problemtico substitui o negativo.
62


O campo transcendental impessoal e pr-individual apresenta todas estas
caractersticas pensadas por Simondon. A sada do pensamento fenomenolgico e
tambm do estruturalista d-se pelo agenciamento com Simondon. As caractersticas do
campo transcendental sobretudo as de energia potencial, ressonncia interna e a do
problemtico foram as que permitiram tal sada. Deleuze confirma estas caractersticas
quando, na 15
a
srie: Das singularidades, faz a seguinte afirmao:

Eis porque em quinto lugar, este mundo do sentido tem por estatuto o problemtico: as
singularidades se distribuem em um campo propriamente problemtico e advm neste campo
como acontecimentos topolgicos aos quais no est ligada nenhuma direo.
63



62
Gilles Deleuze, Gilbert Simondon: Le individu e sa genese physico-biologique, Paris, Revue Philosophique n.1, Jan/Mar,
1965, traduo: Ivana Medeiros, p.5.
63
Deleuze, Lgica do Sentido, p.109.
85

Deleuze aps todas estas consideraes sobre o campo transcendental comea a
pensar a neutralidade e gnese do sentido. Como o sentido pode ser neutro em relao
s proposies e s coisas e, ao mesmo tempo possuir uma potncia gentica a ponto
de gerar indivduos? A tese de Simondon deixa ntido que o individuo no se separa do
pr-individual. Deleuze expe a problemtica do sentido do seguinte modo:

Ento aparecem as condies da verdadeira gnese. exato que o sentido a descoberta
prpria da filosofia transcendental e vem substituir as velhas Essncias metafsicas. (Ou antes, o
sentido foi primeiro descoberto uma vez, sob seu aspecto de neutralidade impassvel, por uma
lgica emprica das proposies que rompia com o aristotelismo; depois, uma segunda vez, sob
seu aspecto de produtividade gentica, pela filosofia transcendental em ruptura com a
metafsica).
64



Deleuze assinala que apesar da aparentes diferenas entre a filosofia
transcendental e a metafsica, quanto ao sentido e as essncias, mesmo assim ainda
possuem algo em comum. O que comum metafsica e filosofia transcendental
primeiramente esta alternativa que elas nos impem ou um fundo indiferenciado, sem-
fundo, no-ser informe, abismo sem diferenas e sem propriedades. A aposta de
Deleuze a de pensar o campo transcendental sem cair nesta concepo da metafsica
e da filosofia transcendental, ou seja, a de somente apreender as singularidades
aprisionadas em um Ego individual (Moi) supremo ou em um Eu pessoal (Je) superior. A
sada destas duas alternativas filosficas foi tambm apontada na direo do
estruturalismo. Valria Loturco
65
em seu trabalho O empirismo transcendental na
filosofia de Gilles Deleuze expe como se d esta sada e afastamento do
estruturalismo.


64
Deleuze, lgica do Sentido, p.108.
65
Cf. Valria Loturco O emprismo transcendental na filosofia de Gilles Deleuze tese de mestrado apresentada na
FFLCH da USP em 2001 sob a orientao do Prof. Dr. Bento Prado Jr.
86
Se, no estruturalismo, o caminho para alcanar o mbito virtual extrair, de um domnio, uma
estrutura de coexistncia pr-existente aos seres ( de lugares que antecedem aos ocupantes, aos
indivduos), na filosofia deleuzeana, o procedimento parece ser outro: como dissemos, pela
reversibilidade, do virtual em atual e vice-versa, que se consegue ir de um mbito ao outro, so as
singularidades que se atualizam em individualidades, e estas se virtualizam como
singularidades
66


Valria Loturco elucida que o campo transcendental deleuzeano no possui
lugares prvios como na estrutura, pelo contrrio, as velocidades infinitas impediriam
formao de lugares e afirma:

Nesse sentido afirmamos que o mbito transcendental deleuzeano tem uma estrutura mutante,
com lugares moventes, nmades, ou ento, que trata-se de uma estrutura voltil, pouco presente
ou mesmo ausente, porquanto que a velocidade infinita do campo transcendental impediria a
formao de lugares; seriam, antes, no-lugares ou apenas pontos transcendentais.
67


A sada e o afastamento do estruturalismo concomitante aproximao de
Simondon. O captulo, Topologia e Ontognese, apresentar a idia de que o vivo vive
no limite de si mesmo, tal enunciado levar a Deleuze a pensar o campo transcendental
do modo que Valria Loturco nos indica:

Ento de uma s vez, o estruturalismo, tanto quanto Nietzsche, conseguiu eliminar, da filosofia,
deus e o homem, preparando o terreno filosfico para outros avatares que, conforme Deleuze,
implica numa mutao da prpria estrutura, embora tambm seja seu ponto de partida, e que leva,
ao nosso ver, ao empirismo transcendental deleuzeano. Isso porque a filosofia deleuzeana parece
tomar como base para estabelecer uma nova topologia transcendental que, embora conserve a
idia de coexistncia virtual das multiplicidades, implica num topos mutante, nmade, que no se
fixa em lugares, mas acontece nos interstcios, nos no-lugares.
68


Quando Deleuze afirma que o campo transcendental feito desta topologia de
superfcies e de singularidades nmades, pr-individuais e impessoais traz toda a

66
Idem, ibdem, p.127.
67
Idem, ibdem,
68
Idem, ibdem, p.138
87
influncia de Gilbert Simondon. A topologia pensada por Simondon quando coloca no
captulo, cujo ttulo : Topologia e Ontognese, o problema concernente s relaes
entre matria inerte e vida. Simondon ressalta que a partir da descoberta da sntese da
uria inmeras outras snteses foram possveis. A qumica conseguiu produzir corpos
com molculas excessivamente pequenas. No entanto, diz Simondon, subsiste um hiato
entre a produo das substncias utilizadas pela vida e a produo do prprio vivo. O
aspecto topolgico se torna relevante quando Simondon indica que o vivo produz um
tipo particular de espao. Os corpos da qumica, diz ele, no arrastam uma topologia
diferente da das relaes fsicas e energticas habituais. Os conceitos de energia
potencial, ressonncia interna e disparao permitiro que se pense melhor esta
topologia. O vivo pode ser pensado no espao euclidiano onde se define como um corpo
entre outros, porm nada nos faculta afirmar que seu topos euclidiano. Simondon
considera uma tarefa intil querer construir um ser vivo com a matria elaborada pela
qumica orgnica devido topologia singular que o caracteriza. Talvez, o vivo se
caracterizasse por um tipo de topologia que no se pode conhecer a partir da fsica e da
qumica utilizando o espao euclidiano. A questo do emprico e do transcendental entra
em cena, uma vez que experimentamos esta topologia sem ao menos conseguirmos
conceber como esta constituda. As condies da experincia real, pela qual no nos
separamos de um sistema metaestvel, impessoal e pr-individual, levam Deleuze a
tentar pensar o transcendental de maneira diferente daquela pensada por Kant.
Simondon observa que em relao manuteno e auto reparao topolgica, o
ser vivo apresenta caractersticas que dizem mais respeito s condies energticas do
que estruturais. Neste aspecto que consideramos o modo que Deleuze se inspira para
sair do estruturalismo, por j no se ater a lugares prvios. A membrana celular
apresenta condies de repolarizao que permitem a Simondon fazer a seguinte
exposio sobre a energia potencial:

Assim, uma das propriedades encontradas na base de todas as funes, quer se trate da
conduo do influxo nervoso, da contrao muscular ou da assimilao, o carter assimtrico da
88
permeabilidade celular. A membrana viva, anatmica ou apenas funcionalmente diferenciada,
quando nenhuma formao particular materializa o limite, caracteriza-se por aquilo que separa
uma regio de interioridade de uma regio de exterioridade: a membrana polarizada, deixando
passar tal corpo no sentido centrpeto ou centrfugo, opondo-se a passagem de tal outro.
69


As influncias de Simondon sobre Deleuze so decisivas, apesar do segundo
admitir que discorda do livro do primeiro somente nas concluses, o que tambm nos
alerta para o modo como o transcendental vem sendo pensado a partir desta noo de
topologia. Quando Deleuze falar de uma singularidade, que atravessa plantas, animais e
homens, est certamente falando da vida. O aspecto topolgico o que vai fazer com
que a sua filosofia conceba o campo transcendental com as caractersticas destacadas
por Simondon. A membrana como permevel passagem de substncias sofre a
despolarizao; a caracterstica principal que Simondon destaca a repolarizao da
membrana como se houvesse uma bomba de sdio e potssio que permitisse tal
fenmeno. A energia potencial que atravessa a clula que permite este fenmeno o
que faz Deleuze aproxim-la do campo transcendental sem sujeito.

3.3) O limite

Cludio Ulpiano em seu texto O Pensamento de Deleuze ou A Grande Aventura
do Esprito articula a noo de campo transcendental s mais variadas questes que
aparecem ao longo da obra de Deleuze. O transcendental sem as formas da
conscincia, diz Ulpiano, aponta no mais para a espontaneidade e receptividade, como
em Kant, mas para as singularidades levando-nos a primeira teoria racionalizada das
singularidades impessoais e pr-individuais. Em seu texto esclarece um ponto crucial
onde se pode articular a topologia, pensada por Simondon, ao pensamento dos
esticos. A distino feita em relao aos limites do vivo, sendo por a que uma
diferena entre o modo de pensar de Plato e dos esticos pode ser ressaltada.

69
Gilber Simondon, Lindividu et sa genese physico-bioligique, Paris: PUF, 1964; O individuo e sua gnese fsico-
biologica, seleo e traduo Ivana Medeiros, texto indito, no prelo.
89

H um modo prprio da filosofia platnica abordar o vnculo entre a Idia e as coisas sensveis. Da
mesma maneira. H um modo prprio da filosofia estica fazer sua abordagem, constituindo um
vinculo entre o limite e os seres. Este vnculo configura a noo de limite como essencial dos
seres, distinguindo-se incorporal ou corporal nos esticos, j que para estes s os corpos, as
essncias particulares afirmativas, tm limites. j a organizao de um plano de referencia.
Limites que no so fixos, mas mveis, como se a geometria euclidiana fosse abandonada e se
fizesse presente uma topologia associada mais com a biologia e singularidades do que com idias
gerais; mais com a diferena dos seres do que com sua classificao. Em Plato, so os limites do
provisrio e do permanente distinguindo o fenmeno e o eterno; enquanto nos esticos os limites
e as foras causais se singularizam, privilegiando a diferena em vez da semelhana.
70


Ulpiano toca no problema pelo qual a filosofia dos esticos foi sempre colocada a
margem na histria da filosofia. O problema aquele que diz respeito relao entre
filosofia e matemtica. Uma definio matemtica seria capaz de engendrar sozinha
uma multiplicidade indefinida de seres. A relao entre estes seres aquela
estabelecida por Plato entre Forma e mundo sensvel. A filosofia dos esticos, como
aparentemente no toca na relao entre filosofia e matemtica, foi colocada margem;
desde Plato a diania ( o raciocnio discursivo entre os noetas inferiores) apresenta-se
como propedetica filosofia (a noesis como contemplao dos eide, o anhipottico).
Se retirssemos a diania do platonismo, o que aconteceria? A histria da filosofia
sempre nos apresenta os aspectos morais que nortearam o estoicismo sem jamais tocar
no problema dos incorporais; o estico seria aquele que suportaria o sofrimento. No
entanto, a partir dos trabalhos de Emile Brhier e Victor Goldschimidt comeamos a
compreender o sistema estico de outro modo. Emile Brehier, por exemplo, nos mostra
que a relao entre filosofia e matemtica aparece muito mais ligada topologia do que
geometria euclidiana. A noo de limite crucial no pensamento estico; a
determinao do limite dos corpos no dada como na relao modelo e cpia; os
corpos possuem limites a partir de suas tenses internas. Os corpos com suas aes e
paixes produzem efeitos em suas superfcies assim como as suas prprias superfcies.

70
Cludio Ulpiano, op.cit, p.27.
90
A teoria do lugar nos esticos difere daquela de Aristteles, por exemplo, que uma
relao entre continente e contedo. O lugar, para os esticos um incorporal assim
como os exprimveis, o vazio e o tempo. A topologia aparece, evidenciando o aspecto
matemtico, devido aos esticos pensarem os corpos como o desenvolvimento de um
grmen. A reta pensada por eles como o alongamento de uma linha at a sua
extremidade. A vida que serve de exemplo no pensamento dos esticos. Bergson j
nos alertava no Pensamento e o movente que os sistemas filosficos eram
extremamente abstratos e que poderiam ser aplicados em mundos onde no existissem
seres viventes tais como plantas, animais e homens. Emile Brehier em seu texto La
Theorie des Incorporels dans LAncien Stoicisme torna relevante este aspecto, qual seja
que os esticos j estariam no perodo helenista fazendo uma filosofia voltada para a
vida. Os esticos jamais admitiram que as causas fossem incorporais como o eram as
formas platnicas. Brehier esclarece-nos como os esticos relacionam o problema das
causas em relao aos seres vivos.

Ora a que est situado para os Esticos o problema das causas. Eis, segundo Sextus, alguns
fatos onde eles concluam que existiam causas: a semente e o desenvolvimento de uma planta, a
vida e a morte, o governo do mundo, o devir e a corrupo, a gerao do semelhante pelo
semelhante. Os exemplos so quase todos recebidos dos seres vivos. Mesmo no caso contrrio,
os outros seres so, no pensamento intimo dos Esticos, similares ao vivo. O prprio mineral com
a coeso de suas partes, possui uma unidade anloga a de um vivo. Assim o dado a explicar-se
a mudana do ser; que sempre anloga a evoluo do vivo
71
.

Os esticos so trazidos por Deleuze at a filosofia contempornea. A noo de
limite imprescindvel para que possamos encontrar, na stoa, anncios do que mais
tarde ser tratado por Deleuze em relao ao campo transcendental e posteriormente ao
plano de imanncia. Tal procedimento elucida a tendncia filosfica de fazer filosofia
articulada vida.
Qual a natureza desta unidade do vivo, unidade sempre mvel, unidade de um recipiente?
Como as partes do ser so reunidas de maneira a persistir? Ser, como no vivo, por uma fora

71
Emile Brehier, La Theorie des Incoporels dns LAncien Stoicisme, Paris, Vrin, 1980, p.4-5.
91
interna que os mantm, quer chamemos esta fora Exis nos minerais, natureza nas plantas, ou
almas nos animais. Em todos os casos, indispensvel que ela esteja no prprio ser do qual
constitui a causa, como a vida s pode estar no vivo".
72


Na posio de Simondon, como dissemos, o vivo vive no limite de si mesmo o
que nos impele a buscarmos proximidades com os temas que os esticos trataram j no
sculo III a. C., sem contudo deixar de admitir que so estas as linhas que Deleuze
procura desenvolver em seu trabalho acerca do sentido. Se a linha filosfica deleuzeana
causa tanto descrdito a ponto de no ser considerada uma filosofia sria, nem por isto
podemos ficar a merc das possveis censuras que nos impediriam de executarmos
nosso trabalho a contento. Assim, gostaramos muito de trazer baila essas discusses
que giram em torno de temas problemticos. A noo de problema exaltada na
filosofia de Deleuze onde o campo pr-individual e impessoal considerado
problemtico. A noo de problema tambm articulada ao acontecimento e Deleuze
procura pens-la diante da matemtica; a geometria euclidiana, por exemplo, trabalharia
com nfase nos teoremas, os invs dos problemas. Os esticos, com a noo de
acontecimento, permitem a Deleuze pensar uma geometria onde as figuras so cortadas
em seus planos por um acontecimento, tipo: o cone quando cortado de determinado
modo torna-se uma hiprbole ou uma parbola. A noo de problema, que uma noo
filosfica, faz Deleuze afirmar que o Ser problemtico onde podemos notar que ao
aspecto dspar desse campo que ele est se reportando. A disparao em Simondon
remete ao carter problemtico. No entanto, este mesmo campo inseparvel do que
acontece no limite do vivo, isto , da membrana plasmtica e, este ponto recorrente na
obra de Simondon, sobretudo no captulo que trata da topologia e da ontognese.
Ulpiano afirma que Deleuze descobriu o campo transcendental com os esticos e
seguindo a sua orientao podemos observar que, sendo o campo transcendental
inseparvel dos efeitos de superfcies, realmente h ressonncias entre estes dois
modos de pensamento. Quando, por exemplo, os esticos indagam sobre a unidade do
vivo eles afirmam que a fora que d coeso as partes do vivo tambm limita a forma

72
Idem, ibdem.
92
exterior do ser. Tal limite, porm no produzido como no afazer do escultor, que limita
a esttua atravs de um ponto exterior a ela, mas sim como um germen que se
desenvolve at um certo ponto do espao, e apenas at este ponto, suas capacidades
latentes.

























93
CAPTULO IV

DO PROBLEMTICO

4.1) O problema do decalcamento

O trabalho que nos propusemos a realizar caminha em meio a inumerveis dificuldades,
tendo seu aspecto mais notrio ligado ao problemtico. Conforme o tema j em
desenvolvimento, o campo transcendental se apresenta como problemtico. Seguindo
Emile Brehier podemos compreender, atravs da historia da filosofia, a diferena entre
teorema e problema. Essas noes, diz ele, tm origem na Antigidade e derivam da
matemtica, sendo a diferena entre os dois termos respectivamente relacionada
deduo da propriedade de um ser matemtico e construo de uma grandeza em sua
relao com as outras (dividir, por exemplo, uma reta em razo mdia e extrema).
Brhier faz, no entanto, uma observao que pode elucidar com muita propriedade
aquilo que pretendemos ressaltar como sendo o problemtico.

"De outro modo, enquanto a definio visa apenas uma tese que se quer admitir, o problema
considera como possvel o contrrio da tese proposta e chama ao exame tanto os argumentos a
favor quanto os contra; ele essencialmente dialtico e, conseqentemente, bastante til
filosofia, uma vez que a possibilidade de trazer para os problemas argumentos nos dois sentidos
far com que descubramos, mais facilmente, a verdade e o erro em cada caso. O problema ,
portanto, anterior a toda a conscincia de uma alternativa; ele ope o esprito a si prprio. E aqui
temos, sem dvida, um dos pontos de partida da filosofia. A filosofia comeou quando as
afirmaes da conscincia espontnea sobre o homem e o universo tornaram-se problemticas".
73



A insero do aspecto problemtico permite-nos tocar em questes que
envolvem o limite. Quando se pergunta sobre o sentido da vida, encontramos de sada a
posio de Wittgenstein: o homem vive no limite do mundo. Ora, quando se pergunta

73
Emile Brehier, A Noo de Problema em Filosofia traduo de Silvia Ulpiano; in Etudes de Philosophie Antique,
Paris: PUF, 1955.
94
pelo sentido da topologia do vivo, encontramos a posio de Deleuze: o vivo vive no
limite de si mesmo. O que mais atrai nossa ateno que pelo vis topolgico que
Deleuze vai se propor a pensar o sentido relacionado linguagem e ao tempo. O
aspecto problemtico aparecer, na linguagem, associado aos paradoxos e no
propriamente contradio, que esta, sim, tem sua gnese a partir dos paradoxos.
Plato encontrava a contradio e falava sobre o thaumatzein, aquilo que causa espanto
e admirao no filsofo. No entanto, o mesmo Plato procurava a contradio, vendo
nela aquilo que forava o pensamento a pensar vide o exemplo do dedo que maior
e menor ao mesmo tempo, no livro X da Repblica , mas para ultrapass-la, e assim
encontrar a identidade. Deleuze, por sua vez, ao deparar-se com a contradio, no
quer ultrapass-la, mas ir ao encontro de sua gnese. Os paradoxos, o problemtico,
enfim, dizem mais respeito ao vivo vivendo no limite de si mesmo, do que ao homem
no limite do mundo. A linguagem aparece envolvida por elementos paradoxais, pelos
objetos impossveis.
O campo transcendental permite-nos ainda observar como Deleuze no se perde
no equvoco diagnosticado por Sartre na maioria dos filsofos contemporneos: o de
querer realizar a conscincia transcendental kantiana. Compreende-se o realizar aqui
como tornar de fato as condies da experincia. Sartre considera que a crtica kantiana
remete s questes de direito e no s de fato. Deleuze considera o campo
transcendental como uma questo de direito: o que podemos observar quando ele
afirma que as condies do vivo, vivendo no limite de si mesmo, remetem energia
potencial. O emprico, o vivo vivendo no limite de si mesmo, inseparvel do
transcendental que o metaestvel, a energia potencial que permite a repolarizao
da membrana, o problemtico, a disparao. Trata-se de um empirismo transcendental
de fato e de direito. A problematizao incide em torno da filosofia
transcendental,momento em que Deleuze procura observar que o transcendental
pensado a partir de Kant remete a um decalcamento de origem emprica: que diz que os
dados empricos devem se submeter s condies, s imposies a priori de um sujeito
transcendental. A idia de campo transcendental, pensada fora de tal decalcamento,
95
retira assim toda e qualquer possibilidade de fundar-se sobre um sujeito. A categoria de
problema de importncia extrema, justamente por remeter mais para a ontologia do
que para a linguagem. Deleuze evitar, sempre, decalcar o problema da proposio
assim como o transcendental do emprico. O problema no seria apenas uma frase
construda de modo diferente, como afirma Aristteles
74
. O estagirita chega a dizer que
os problemas e as proposies so em igual nmero, bastando que a frase seja
construida de um modo diferente para que a proposio se torne um problema. A frase
Animal bpede-pedestre a definio de homem, no ? seria uma proposio,
mas ao ser construda deste modo: Animal bpede-pedestre ou no a definio de
homem? passa a ser um problema. Todavia, para Deleuze o problema remete a outra
ordem e por a veremos como deslocar o sentido do verdadeiro e do falso da
proposio para o problema. Os verdadeiros problemas so aqueles que remetem muito
mais ao tempo do que ao espao.

4.2) O problema da organizao das superfcies

O posicionamento de Simondon sobre a individuao leva Deleuze a pensar o
campo transcendental como organizador de superfcies. Desse modo, a questo que
envolve o ser vivo aparece na filosofia ligada s superfcies, s dobras que envolvem o
organismo. O corpo do ser vivo, como sabemos, um tema que aparece na filosofia de
Husserl, sobretudo nas Meditaes Cartesianas. Na Quinta Meditao, o corpo aparece
como aquilo que lhe permite pensar uma via de sada do solipsismo; o que h de
comum com os outros eus o fato de possurem um corpo, ou melhor dizendo, um
organismo. O conceito de endopatia ser por a desenvolvido de modo a mostra-nos que
o eu puro faz parte de um ns transcendental.
A organizao de superfcies uma das caractersticas principais do campo
transcendental. O organismo, como sabemos, pensado por Deleuze como aquilo que
aprisiona a vida. Todavia, quando, no agenciamento com Simondon, comea a pensar

74
Aristteles, Tpicos I, IV, 101 b 30-35.
96
a Topologia e a Ontognese o faz a partir da gnese do indivduo como constitudo
de singularidades e de sua relao com o mundo.

"O campo transcendental rea feito desta topologia de superfcies, destas singularidades
nmades, impessoais e pr-individuais. Como o indivduo deriva da para fora do campo, constitui
a primeira etapa da gnese. O indivduo no separvel de um mundo, mas o que chamamos de
mundo?
75
"

Na dcima sexta srie da Lgica do Sentido cujo ttulo : "Da Gnese Esttica
Ontolgica" feita remisso Quinta Meditao cartesiana onde Husserl, no 48,
pensa a transcendncia do mundo objetivo em relao transcendncia primordial. O
tema que aparece presente nesta meditao , como j assinalamos, o da sada do
solipsismo. Husserl ao encontrar, atravs do mtodo de reduo, o "eu puro" como
unidade das snteses, quer saber como se processa a relao com o mundo,
considerando ser este constitudo por "outros eus". O que h de comum entre o "meu
eu" e os "outros eus" o organismo. O que permite ao "eu puro" reduzido ter uma
transcendncia de mundo objetivo esse "em comum" com os "outros eus". O indivduo,
como mnada, existindo no mundo e o Ego, como unidade de sntese, se encontram no
mundo participando de uma comunidade intersubjetiva. Husserl denomina "endopatia"
experincia do outro. O organismo aparece como o modo em que meu corpo pode sentir
o contato com o mundo, atravs da experincia de que existem outros corpos com
organismo semelhante ao meu. A semelhana aparece como o modo comum de
sentirmos e agirmos atravs de nosso corpo, ou seja, o que h de comum entre o meu
corpo e os outros o comportamento.

"A proposio seguinte pode servir de fio condutor para os esclarecimentos: o organismo estranho
afirma-se no decorrer da experincia como organismo verdadeiro, unicamente por seu
'comportamento', que se modificou, mas que sempre concordante. E isso da seguinte maneira:
esse comportamento tem um lado fsico que apresenta o psquico como seu indicador. sobre

75
Deleuze, Lgica do Sentido. p.114.
97
esse "comportamento" que se apia a experincia original, que se verifica e se confirma na
sucesso ordenada de suas fases"
76
.

O tema do organismo importante quando vemos que as meditaes de Husserl
levam quelas que vnhamos apontando em Deleuze acerca da individuao a partir do
campo transcendental. Ora, o que vemos nas consideraes de Husserl a descrio
do organismo como ordenao de fases sucessivas. O comportamento d-se de modo
semelhante em todos os organismos. O ego e o organismo possuem uma relao tal
qual a que existe entre sujeito e objeto, ou seja, um implica o outro, no h possibilidade
de um sujeito sem objeto, nem de um Ego sem corpo e organismo. O sentido da
transcendncia do mundo objetivo se d a partir do organismo. A pergunta que se faz :
o que h de recusvel na tese de Husserl a ponto de Deleuze no aceit-la? que, de
incio, essa tese remete a um mundo j individuado, onde as singularidades j esto
organizadas em sries convergentes. Os indivduos pertencentes a um mundo possuem
suas singularidades j aprisionadas na organizao fixa que os define. Ao pensar o
campo transcendental como problemtico, Deleuze se distancia de Husserl, recusando o
sentido da transcendncia do mundo objetivo tal como pensada pelo fenomenlogo,
que afirma:

" preciso, portanto, fazer compreender como, num plano superior e baseado nesse primeiro, se
efetua a atribuio a um objeto do sentido da transcendncia objetiva propriamente dita, segunda
na ordem da constituio, e isso sob a forma da experincia. No se trata aqui de colocar em
destaque uma gnese que se completa no tempo, mas uma anlise esttica. O mundo objetivo
sempre j est l acabado, ele um dado de minha experincia que se desenvolve atual e vivo; e
o que no objeto da experincia guarda seu valor na forma de habitus"
77


Husserl, ao conceber o mundo objetivo como acabado, permite a rplica de
Deleuze sendo este o motivo que o leva a voltar-se para Leibnitz. O que Deleuze recusa
no modo husserliano de pensar o sentido do mundo objetivo a importncia atribuda ao

76
Husserl, Meditaes cartesianas, p.128.
77
Idem, ibdem, p.120.
98
bom senso e ao senso comum, em detrimento dos signos ambguos e dos pontos
aleatrios. A utilizao da teoria dos mundos possveis em Leibnitz permitir a insero
dos mundos incompossveis, ao invs de um mundo pronto e plenamente acabado em
relao ao qual os indivduos estariam situados. Atravs de Leibnitz, Deleuze pensar
os indivduos habitando diferentes mundos possveis, onde os predicados analticos
aparecem como acontecimentos que os envolvem. Entretanto, no deixar de criticar
Leibniz por fazer um uso negativo e limitativo da divergncia, o que resultar numa viso
mutilada acerca das snteses disjuntivas. O que Deleuze observa em Husserl sempre
o recuo diante dos elementos paradoxais, mas mesmo assim tentaremos uma
proximidade maior com o texto do fenomenlogo, uma vez que Deleuze o cita inmeras
vezes ao longo da Lgica do Sentido. Entendemos que a neutralidade e a potncia
gentica do sentido o que permite essa aproximao; Deleuze trata da potncia
gentica nas sries 16
a
e 17
a
, cujos ttulos respectivamente so: "Da Gnese Esttica
Ontologia" e "Da Gnese Esttica Lgica". Nessas sries, o problemtico aparece como
comum s duas: a primeira trata da gnese do indivduo em meio ao campo
transcendental; j a segunda aborda o problema do sentido e o sentido como problema
relacionado ao crculo da proposio. A pergunta de Deleuze : como manter que ao
mesmo tempo que o sentido produz os estado de coisas em que se encarna e
produzido por estes estados de coisas, aes e paixes de corpos (imaculada
concepo)? Deleuze afirma que os corpos e suas misturas produzem o sentido atravs
da profundidade indiferenciada que pulsa sem medida. A profundidade age organizando
superfcies e envolvendo-se em superfcies.



4.3) O problema da neutralidade

O afastamento de Deleuze em relao a Husserl d-se atravs do modo como
ambos pensam a neutralidade e a potncia gentica do sentido. A questo da potncia
99
gentica aquela que remete para a organizao de superfcies atravs da pulsao da
profundidade indiferenciada. A neutralidade do sentido est ligada potncia gentica
justamente pelo sentido ser produzido por causas corporais e ser neutro em relao s
proposies que o expressam. O sentido produz os corpos e estados de coisas e ao
mesmo tempo produzido por estes; questo complexa, mas esta a posio do
pensador transcendental. Quando procura mostrar que o sentido somente pode ser
alcanado de modo direto, o faz indicando que somente pela quebra do circulo da
proposio que podemos pens-lo fora do mbito da significao. Todavia, no quer
dizer que no exista significao, designao e manifestao. O sentido ser pensado
como problema e distinto da proposio, o estatuto do problemtico envolve s noes
de neutralidade e de potncia gentica; o sentido sendo produzido pelos estados de
coisas, aes e paixes dos corpos nos leva para uma complexidade extrema. Como
aparece para ns um estado de coisas, um corpo agindo e padecendo? pela
superfcie dos corpos que podemos observar que eles entram em misturas formando
estado de coisas. O sentido como acontecimento d-se nas superfcies dos corpos. Ora,
como essas superfcies so constitudas? A noo de superfcie implica em pensar no
ser ela nem ativa nem passiva, e sim um mero resultado das aes e paixes. A
superfcie, entretanto, mantm-se sobrevoando a si mesma de modo impassvel, o
sobrevo se mantm devido energia potencial que a freqenta, sem que a ela
pertena; o aspecto transcendental se revela por inteiro, uma vez que no existe
nenhum corpo sem superfcie, tal o sentido do que aparece. De outro modo, no
haveria sentido nenhum, se a superfcie no fosse produzida pelas tenses que a
percorrem. Vejamos que o problemtico aparece tanto em relao gnese dos
indivduos como do sentido expresso pela proposio.
A disparation, como condio prvia para toda individuao, encontra o seu
equivalente no sentido, como o que freqenta a proposio sem lhe pertencer. Do
mesmo modo que a superfcie, que delimita os corpos, freqentada por uma energia
potencial que no lhe pertence, o sentido expresso pela proposio sem lhe pertencer:
o problemtico neutralidade e potncia gentica ao mesmo tempo. O paradoxo
100
perpassa as afirmaes de Deleuze sobre o sentido: como pensar algo que estril e
ao mesmo tempo possui potncia de gnese? o problema que habita o corao da
filosofia transcendental. O sentido neutro em relao aos estados de coisas e aos
corpos, no entanto, o problema que aparece na linguagem. O problemtico aparece na
srie do mundo tanto quanto na da linguagem. "O sentido neutro, mas no nunca o
duplo das proposies que o exprimem, nem dos estados de coisas aos quais ele ocorre
e que so designados pela proposio". Como sabemos, diz Deleuze, somente
quebrando o crculo da proposio que apreenderemos o sentido diretamente como
problema.

"No podemos conceber a condio imagem do condicionado ; purgar o campo transcendental
de toda semelhana permanece a tarefa de uma filosofia que no quer cair nas armadilhas da
conscincia e do cogito. Ora, para permanecer fiel a esta exigncia, preciso dispor de um
incondicionado como sntese heterognea da condio em uma figura autnoma, que rene em si
a neutralidade e a potncia gentica".
78


Como pensar, diferentemente de Husserl, a neutralidade e a potncia gentica do
sentido? O estudo, que viemos elaborando sobre a "teoria do sentido", desde as
consideraes sobre "o paradoxo das representaes sem objeto", depara-se com o
estatuto do problemtico. A diferena para Husserl se d em relao ao que o
fenomenlogo concebe como "cogito imprprio", que aparece como sombra do "cogito
real" que se efetua, enquanto o outro permanece como seu duplo.
"Assim no podemos seguir Husserl, quando pretende que a expresso no seno um duplo e
tem forosamente a mesma tese do que aquilo que a recebe. Pois o problemtico, ento, no
mais do que uma tese proposicional entre outras e a neutralidade recai de um outro lado, opondo-
se a toda tese em geral, mas somente para representar uma outra maneira de conceber ainda o
expresso como o duplo da proposio correspondente: reencontramos a alternativa da conscincia
segundo Husserl, constituindo o "modelo" e a "sombra" as duas maneiras do duplo. Parece ao
contrrio que o problema, enquanto tema ou sentido expresso, possui uma neutralidade que lhe

78
Deleuze, Lgica do Sentido, p.128.
101
pertence essencialmente, mas tambm que no nunca modelo nem sombra, nunca o duplo das
proposies que o exprimem"
79
.

O sentido neutro, mas nunca o duplo da proposio. O que Deleuze aponta
como afastamento em relao a Husserl que o sentido no pode ser pensado como
uma neutralidade que seria como uma sombra, como ficou estabelecido pelo
fenomenlogo, a partir da disjuno da conscincia. Quando afirma que a neutralidade,
enquanto oposta a toda tese, apenas uma pseudoneutralidade, est indicando o que
Husserl estabelece como conscincia posicional e conscincia neutra. Deleuze no
compactua com a idia de a neutralidade ser como uma sombra, como um duplo, para
evitar justamente a doao de sentido pela conscincia constituinte; que em Husserl a
conscincia possui dois modos de cogito (modos de pensar): o real e o imprprio, o
primeiro se efetua por ser um cogito real, enquanto o segundo mera sombra, isto ,
possui uma neutralidade por nunca se efetuar. Nesse ponto, Deleuze afirma que o
sentido neutro, mas nunca o duplo de uma proposio nem de uma disjuno da
conscincia.
O problema da neutralidade avana e alinhava-se com todos os pontos que
viemos discutindo ao longo do trabalho; a autonomia do sentido em relao aos modos
proposicionais, assim como aos estados de coisas, no quer dizer que a significao, a
manifestao e a designao no existam. O propsito de Deleuze no esse, pelo
contrrio: o exame acurado da questo do sentido o levar em busca das condies em
que aparecem as dimenses da proposio; do mesmo modo procurar pensar como os
estados de coisas aparecem envolvidos pelo sentido, a partir da organizao da
superfcie. Quando procura expurgar todos os indcios de semelhana entre o
transcendental e o emprico, quer distanciar-se das filosofias do cogito; por esse vis
que se d a sua rplica a Husserl quando o fenomenlogo identifica a neutralidade do
sentido com o duplo do cogito real.

79
Idem, ibdem, p.127.
102
O tema da profundidade aqui importantssimo, por articular-se organizao
de superfcie e, sobretudo por remeter questo do organismo ( como dissemos, no que
diz respeito transcendncia do mundo objetivo conforme o pensar de Husserl). A
importncia da profundidade pela superfcie organizar-se a partir das pulsaes
indiferenciadas. O sentido o que se desdobra na superfcie e esta se mantm a partir
das pulsaes das misturas inominveis na profundidade dos corpos e estados de
coisas. Antes de falarmos de um continuum ou de uma convergncia que nos d
indcios de mundo, devemos pensar na organizao de superfcie a partir da
profundidade indiferenciada; a falncia da superfcie implicaria na irrupo de tais foras
da profundidade.
A questo da linguagem, como vimos, tem nessa profundidade a destituio de
qualquer contato com o sentido; o no-sentido deixaria de produzir sentido, por no
haver mais superfcie. A linguagem centrada no indivduo e na pessoa seria implodida
quando da erupo da foras inominveis da profundidade. Essa fissura abriria a fresta
para que as palavras entrassem numa regio de indiscernibilidade com as afeces do
corpo. O que mantm a organizao de superfcies? O campo transcendental, enquanto
provido de energia potencial. O sentido um forro, diz Deleuze, s que o forro no
significa mais uma semelhana evanescente e desencarnada, uma imagem esvaziada
de carne como um sorriso sem gato. O sentido a dobra, a dobra entre a profundidade
e a superfcie; a continuidade do avesso e do direito, a arte de instaurar essa
continuidade. De tal modo, que o sentido na superfcie se distribui dos dois lados ao
mesmo tempo: como expresso subsistindo nas proposies e como acontecimento
sobrevindo aos estados de coisas.
Insistiremos sobre o distanciamento de Deleuze com relao a Husserl para,
desta feita, remetermo-nos ao problema do continuum que aparece no 143 das
Idias diretivas para uma Fenomenologia. Que continuidade essa? A continuidade do
mundo objetivo, ou seja, o que assegura a sada do solipsismo. O organismo, como o
que permite o sentido do mundo objetivo, s pode ser descrito como aquilo que possui
103
uma continuidade; no s o organismo, mas todos os objetos do mundo aparecem como
um continuum.

"Este continuo se determina mais precisamente como um contnuo infinito em todas as direes,
consistente em todas as suas fases do mesmo x determinvel e ordenado com tal conexo e
determinado em seu contedo essencial de tal maneira, que qualquer linha do mesmo da por
resultado em seu correr constante uma srie coerente de apareceres ( que deve considerar-se
como a unidade de uma aparecer mvel) em que um e mesmo x dado se determina com coerncia
contnua 'de maneira precisa' e nunca 'de outra maneira' ".
80


O problema da continuidade est vinculado ao do organismo como aquilo que
permite a unidade de sentido do mundo objetivo. Segundo Husserl, o organismo seria
uma mera aparncia de organismo, caso no aparecesse como uma ordenao de
fases sucessivas, isto , o comportamento essa ordenao de fases sucessivas. Ora,
a tese da continuidade que o organismo aparece como um continuum sem o qual no
poderia ser apreendido nem muito menos percebido.
Deleuze pensa a continuidade em relao organizao de superfcies, sem a
qual nem sequer poderamos pensar e falar sobre o mundo e sobre os corpos. Esse
autor considera que a dobra entre as proposies e as coisas, entre as sries da
linguagem e do mundo, aquilo que permite a continuidade entre o que acontece aos
estados de coisas e o que expresso nas proposies. A arte de instaurar essa
continuidade o que ele denomina organizao de superfcie; e a que o sentido se
desdobra como efeito neutro, mas tambm como potncia gentica de produzir, no
apenas da individuao dos corpos, mas tambm da significao e de todas as
dimenses da proposio.

4.4) O problema do sentido e da significao


80
Husserl, Idees I, 143.
104
Quando falamos que Deleuze procura distinguir sentido e significao, pensamos
nas distines que ele procura estabelecer entre problema e proposio. A distino
entre verdadeiros e falsos problemas , segundo ele, o modo de elucidar a autonomia
do sentido em relao significao. Quanto nossa preocupao em mostrar o
distanciamento da teoria do sentido em Deleuze com relao fenomenologia e
filosofia analtica, consideramos ser este um ponto de extrema importncia para
estabelecermos a diferena para com aquilo que, por exemplo, Wittgenstein chama de
condio de sentido e condio de verdade da proposio. Tomemos, neste ponto, o
texto de Luiz Henrique L. H. Lopes dos Santos, A Harmonia Essencial, a fim de
demarcar o que vem a ser condio de sentido e condio de verdade. Tal texto se
mostra interessante por nos remeter ao tema da superfcie como um dos aspectos que
nos permitem ainda observar resqucios de metafsica dogmtica no Tractatus.
Wittgenstein, ao pensar aquilo que nos permite emitir proposies acerca dos
estados de coisas que ocorrem no mundo, encontrar o que no se mostra por inteiro na
superfcie do mundo e da linguagem. No texto de Lopes Santos, em suas consideraes
acerca das proposies e do sentido, fica ntida a distino entre condio de sentido e
condio de verdade. a relao entre o mundo e a linguagem que permitir esta
distino, uma vez que a proposio somente pode ser verdadeira ou falsa quando for
significativa. Uma proposio considerada significativa quando indica estados de
coisas possveis dentro de um espao lgico. Ela dita verdadeira quando indica um
estado de coisa realizado, isto , um fato. Tal fato pode ocorrer, ou no, no mundo. A
contingncia dos fatos, no mundo, marca portanto a condio da verdade das
proposies no que concerne ao seu valor de verdade. A bipolaridade da proposio
depende da contingncia dos fatos. Porm, para que uma proposio seja verdadeira ou
falsa necessrio que ela seja, antes de tudo, significativa. A condio de verdade de
uma proposio pressupe a sua condio de sentido.
O nosso propsito de indicar que a teoria do sentido em Deleuze se afasta da
fenomenologia e da filosofia analtica tem agora um ponto que nos permitir assinalar os
pormenores de tal sada. Com relao fenomenologia, trata-se do ponto em que ele
105
afirma ser o sentido neutro, mas nunca o duplo da proposio; a distncia para com a
fenomenologia fica ntida, pois, como j vimos, a neutralidade do sentido no uma
conseqncia da disjuno da conscincia. J em relao filosofia analtica, o ponto
remete distino que Deleuze estabelece entre problema e proposio. O verdadeiro e
o falso no remetem mais s proposies, mas sim aos problemas, sendo esse
deslocamento simultaneamente a ruptura com o crculo da proposio. O problema,
pensado por Deleuze, o sentido enquanto expresso pela proposio. O aspecto
problemtico do sentido perpassa a sua pesquisa por inteiro.
Todavia, permaneamos na digresso sobre o que dito no Tractatus Logico-
Philosophicus de Wittgenstein. Encontramos, de sada, uma dificuldade, uma vez que
para o filsofo austraco os problemas filosficos so, na verdade, falsos problemas. No
entanto, como sabemos, as proposies so figuraes lgicas dos estados de coisas.
Nas proposies existem combinaes entre os nomes e, no mundo, combinaes entre
os objetos. A possibilidade dos objetos entrarem em combinaes concomitante dos
nomes. A proposio, enquanto figurao lgica dos estados de coisas, somente
possvel devido forma lgica que garante o isomorfismo entre a linguagem e o mundo.
A ocorrncia de fatos indica que os estados de coisas, enquanto combinaes de
objetos, efetivamente se do: um fato um estado de coisas real. Um estado de coisa
possvel no um fato, mas apenas um estado de coisa que tem a possibilidade de
realizar-se. A proposio que sinaliza um estado de coisa possvel no verdadeira
nem falsa, e sim significativa ou, como no dizer de Wittgenstein, possuidora de sentido.
A proposio que indica um estado de coisa realizado, um fato, verdadeira. A
proposio que indica que um estado de coisa ocorre, mas este no ocorre
obviamente uma proposio falsa. Wittgenstein circunscreve a possibilidade de
ocorrncias de fatos dentro de um espao lgico; os estados de coisas possveis,
quando sinalizados dentro da circunscrio do espao lgico, indicam as condies de
sentido da proposio. A ocorrncia de fatos, por sua vez, indica a condio de verdade
da proposio. A linguagem como figurao da realidade (Tract, 4.01) s pode
representar o mundo devido forma lgica. O mundo pensado no mais como a
106
tradio o pensava, isto , como a totalidade das coisas, mas sim como a totalidade dos
fatos. A forma lgica, que transcendental, a condio de possibilidade da proposio
representar o que ocorre no mundo. A lgica no teoria, mas figurao especular do
mundo; a lgica transcendental. A forma lgica transcendental por assegurar o
isomorfismo entre a estrutura interna da proposio e a estrutura interna do mundo. A
forma lgica transcendental onto-lgica.
O mais importante a assinalar em Wittgenstein que a forma lgica, como
condio de representao da realidade, no uma estrutura subjetiva. Wittgenstein
no remete a forma lgica interioridade de um sujeito, por isso afirma que a lgica
transcendental. Se h um sujeito, esse se encontra no limite do mundo, mas como um
sujeito sem interioridade; os dados imediatos, neste aspecto, no so propriedade de
ningum.
no ponto que incide sobre a relao entre a linguagem e o mundo que
procuramos encontrar a distino entre Deleuze e Wittgenstein. Ao alterar a relao
semntica da esfera do nome-objeto para proposio-estado de coisas Wittgenstein nos
leva ao problema do sentido. justamente esse o ponto que nos intriga, uma vez que
Deleuze em Lgica do sentido nunca cita Wittgenstein e o Tractatus. O que motiva
esse silncio? Por que as referncias enfticas em relao fenomenologia de Husserl?
Nessas consideraes, alm disso, aparecem nitidamente controvrsias em torno da
distino entre estados de coisas e acontecimento. As especulaes que aparecem, a
partir da, levam Deleuze a considerar que o sentido s se expressa na proposio,
sem,no entanto, pertencer a ela. H, todavia, algo em comum entre Deleuze e
Wittgenstein: tanto um quanto outro no fazem remisso interioridade de um sujeito.
Wittgenstein pode ainda falar de um sujeito no limite do mundo, mas em Deleuze jamais
encontraremos tal sujeito como fundante, como doador de sentido ou mesmo situado no
limite do mundo.
Lopes dos Santos traz uma questo sobre Wittgenstein que nos auxilia a
compreender o que viemos abordando em relao superfcie, linguagem e ao
mundo. Em suas reflexes sobre a condio de sentido e condio de verdade esse
107
autor nos indica o que, no Tractatus, ainda resta da metafsica dogmtica. O problema
detectado o da definio do espao lgico; a suposio da existncia de tal espao
no assegura a certeza da sua definio. O autor diz que Wittgenstein percebe o
problema, fazendo a seguinte colocao:

Rapidamente, percebe que o Tractatus varreu para debaixo do tapete um problema crucial: a
forma essencial da proposio obriga a que se postule a existncia do espao lgico, mas no
permite que se defina sua estrutura. Por um lado o espao lgico no construdo, por outro lado
sua estrutura no se encontra visvel na superfcie do pensamento e da linguagem. Portanto, a
soluo do problema filosfico da caracterizao dessa estrutura deveria, em algum sentido, ser
descoberta
81
.

O aspecto metafsico sobressai diante desse problema: o que fazer para eliminar
tal dogmatismo? O que salta aos olhos justamente o problema dessa estrutura que
no aparece na superfcie do mundo. A superfcie indica o que, no Tractatus, ainda
resqucio de metafsica dogmtica, uma vez que a estrutura que permite a
possibilidade das proposies representarem os estados de coisas no visvel na
linguagem e no mundo. Em Deleuze, pelo contrrio, o sentido inseparvel do que
acontece na superfcie das coisas e dos estados de coisas. O problema que
Wittgenstein detecta como ndice de metafsica dogmtica, j no aparece em Deleuze.
A superfcie o que permite o distanciamento entre os dois pensadores no que tange ao
sentido das proposies. A forma lgica, no se mostrando na superfcie do mundo em
Wittgenstein; e o acontecimento, dando-se na superfcie das coisas e estados de coisas,
em Deleuze, seria o modo de apresentarmos a diferena entre os dois pensadores.
Todavia, o que acontece no um corpo ou uma coisa e, por este modo, podemos dizer
que no visvel na superfcie do mundo como coisa, mas como mero efeito de
superfcie, que envolve as coisas e estados de coisas. A no visibilidade da forma lgica
o que leva Wittgenstein a recusar o que ainda resta de metafsica dogmtica na

81
Luiz Henrique Lopes Santos, A Harmonia Essencial, in A crise da razo, organizador Adauto Neves So Paulo:
Companhia das Letras: Braslia, DF: Ministrio da Cultura: Rio de Janeiro: Fundao Nacional de Arte, 1996. P.451.
108
relao proposio e estados de coisas. Lopes Santos esclarece esse ponto da seguinte
maneira:

Nesse momento Wittgenstein percebe que o Tractatus lana mo de um procedimento dogmtico
mais tpico. A metafsica dogmtica postula a acessibilidade dos fundamentos ltimos do mundo e
do pensamento, no os encontrando imediatamente na superfcie do mundo, localiza-os num fundo
oculto, duplica a realidade postulando dois planos, o plano profundo das essncias e o plano
profundo das aparncias
82
.

O isomorfismo, para Wittgenstein, um aspecto metafsico por esconder num
fundo oculto, o que permite a figurao lgica. Desse modo, a teoria do sentido no
difere em nada da metafsica dogmtica. Abre-se, nesse ponto, uma discusso em que
a estrutura que garante o sentido da figurao lgica do mundo, pensada pela filosofia
analtica, tem sua ressonncia com o que a fenomenologia postula como a estrutura que
garante o mundo aparecer com sentido. Assim sendo, podemos indicar qual seria a via
adotada por Deleuze em relao a essa estrutura. O vocbulo estrutura, quando
aparece em Deleuze, remete sempre para algo que no possui nada de subjetivo. Em
Wittgenstein tambm no vemos nada de subjetivo no que diz respeito forma lgica. O
eu puro, o ego transcendental da fenomenologia, tambm no subjetivo, mas sim o
que garante a relao entre sujeito e objeto. Qual seria o estatuto dessa estrutura nos
trs pensadores acima citados? Em Wittgenstein comeamos por perceber que a
condio de sentido de uma proposio a definio de possibilidades dos estados de
coisas ocorrerem dentro do espao lgico, qualquer impossibilidade seria impensada e
no poderia ser dita. Desse modo, o acontecimento enquanto paradoxo, entidade no-
existente, como afirma Deleuze, impossvel de ser pensado pelo autor do Tractatus,
isto , no h acontecimentos, mas somente estados de coisas possveis e reais, os
quais podem ser figurados logicamente pelas proposies. Entretanto, a condio de
sentido sustentada por uma forma lgica invisvel, imperceptvel e que no pode ser
dita por nenhuma proposio.

82
Idem, ibdem.
109

O Tractatus postula a acessibilidade dos fundamentos ltimos do pensamento e do mundo e, no
os encontrando na superfcie do pensamento e da linguagem, localiza-os num fundo oculto da
linguagem, duplicando a linguagem pela postulao de duas camadas: uma aparente inessencial,
e uma camada profunda, a ser desvelada pela anlise lgica, onde se encontraria a essncia
comum do pensamento e do mundo
83
.

A discusso em torno dessa essncia comum do pensamento e do mundo
atravessa as filosofias de Husserl, Wittgenstein e Deleuze. O aspecto transcendental
notrio, j que Wittgenstein afirma que a forma lgica transcendental; Husserl postula
o Ego transcendental, o eu puro, como estrutura que garante unidade e identidade ao
mundo ou o que permite ao fenmeno do mundo aparecer com sentido. Deleuze, por
sua vez, afirmar um campo transcendental sem sujeito, que desembocar num
empirismo transcendental. A partir da discusso em torno do termo estrutura que
veremos o esboo daquilo que consideramos a originalidade da teoria do sentido de
Deleuze, qual seja: a neutralidade e potncia gentica do sentido. Retornando
diferena para com o Wittgenstein do Tractatus podemos dizer que neste a definio de
possibilidade acerca do que pode ocorrer significativamente dentro do espao lgico o
que norteia o seu pensamento sobre o sentido. A superfcie do mundo no nos d a
plenitude de experimentar o que garante o sentido. A superfcie sempre sombreada
por algo que no nos permite vislumbrar claramente o que liga, sob a mesma forma,
linguagem e mundo. A estrutura do mundo e a estrutura da linguagem aparecem
ligadas, sem que possamos, porm, v-la nem dize-la; apesar dela ser a condio da
harmonia, digamos assim, essencial. A proposio significativa no tem, apesar do
isomorfismo, nada na superfcie do mundo que indique o que seja o sentido.

4.5) O problema da profundidade e da superfcie


83
Idem , ibdem.
110
Quando, de outro modo, Deleuze insiste em destacar a importncia da superfcie,
aposta que o sentido inseparvel desta dobra entre as sries da linguagem e do
mundo. O tom enftico sobre a superfcie faz com que pensemos no que anteriormente
discutimos a respeito do aspecto dogmtico da metafsica. Todavia, o filsofo francs
denomina superfcie metafsica a este forro, a esta dobra que permite que os sons e
gritos que emanam das profundidades dos corpos no se misturem com as proposies
expressas pela linguagem.

"A linguagem tornada possvel pelo que a distingue. O que separa os sons e os corpos faz dos
sons os elementos para uma linguagem. O que separa falar e comer torna a palavra possvel, o
que separa as palavras e as coisas torna as proposies possveis. O que torna possvel a
superfcie e o que se passa na superfcie: o acontecimento como expresso"
84
.

Em Deleuze, a superfcie aparece como o que torna a linguagem possvel; o
sentido aparece somente onde h distino entre coisas e proposies, linguagem e
mundo, onde h diferena entre linguagem e mundo e no isomorfismo ou semelhana.
A linguagem difere da superfcie do mundo e, no entanto, orienta-se com sentido nesta
mesma superfcie. A remisso da linguagem superfcie do mundo ocorre concomitante
freqncia da vida na superfcie do vivo. As proposies somente se do na superfcie
(na boca) daquele que fala, do mesmo modo que a vida se d na superfcie das
membranas, da pele e da terra. A remisso da linguagem aos estados de coisas e s
coisas se d acompanhada pelo acontecimento vida na superfcie do vivo. O que implica
em dizer que, no caso do homem que se encontra na superfcie do mundo, dedicando-
se inteiramente a perceber as coisas que esto nele, o acontecimento vida passa
despercebido, como um processo de individuao contemporneo do indivduo.
As singularidades que constituem o mundo e a linguagem distinguem-se na e
pela superfcie. ntida a questo de Deleuze em relao superfcie: trata-se de
imanncia, somente de imanncia. A vida imanente, que no pode ser abandonada
quando da experincia do mundo, implica a relao profundidade-superfcie; a

84
Deleuze, Lgica do Sentido, p.191.
111
linguagem, que distingue a boca que fala da que come, ao acontecer na superfcie
conduz Deleuze a fazer consideraes que se afastam daquela que indica apenas
possibilidades de ocorrncia de estados de coisas dentro do espao lgico.
Na teoria do sentido de Deleuze, torna-se ntida a distino entre acontecimento
e estados de coisas. O acontecimento inclui a vida pensada sob o aspecto
transcendental, sendo a que se encontra a diferena para com as escolas filosficas
colocadas em questo neste trabalho. O acontecimento torna o som algo distinto de um
simples grito ou de um rudo da profundidade, para torn-lo capaz de designar
qualidades, manifestar corpos ou significar sujeitos. As dimenses da proposio
manifestao, designao e significao pressupem a separao entre palavras e
os corpos. Uma palavra s pode ser apreendida como corpo quando se d a falncia da
superfcie. Aqui podemos notar que no existe nada que se assemelhe a um fundo
oculto, localizado na profundidade do mundo e da linguagem. A falncia da superfcie
que leva profundidade, onde as palavras se confundem com os corpos. A
profundidade, o fundo, no remete para a metafsica dogmtica, mas para uma falncia
da produo de sentido. Explicitando: nada mais resta de oculto como uma forma lgica
que, localizada em fundos inacessveis, garantiria o isomorfismo. Quando falamos do
aspecto clnico na teoria do sentido de Deleuze, enfatizamos justamente a falncia da
superfcie. A relao profundidade-superfcie permite a Deleuze tecer consideraes
sobre as noes de valor, conveno, costume e artifcios.

Justamente, o som no teria um valor convencional na designao e um valor costumeiro na
manifestao, um valor artificial na significao seno porque leva sua independncia
superfcie de uma mais alta instncia: a expressividade. Sob todos os aspectos a distino
profundidade-superfcie primeira relativamente natureza-conveno, natureza-costume,
natureza-artifcio.
85


A distino entre sentido e significao se torna ntida, aps essas apresentaes
em que a superfcie aparece como o meio de separar os sons que ocorrem na

85
Deleuze, Lgica do Sentido, p.192.
112
linguagem dos que emanam da profundidade dos corpos. A idia de expressividade se
destaca, por destituir qualquer fundamento oculto que permitisse linguagem dizer o
mundo. esse o ponto em que aparece o deslocamento do valor de verdade da
proposio para o problema. O sentido o verdadeiro problema da filosofa
transcendental
Tais consideraes so de extrema importncia quando se busca apresentar a
singularidade de uma filosofia que trata o sentido de maneira inteiramente diversa da
fenomenologia e da filosofia analtica. A importncia da questo a de ressaltar a sada
para a filosofia transcendental, ou seja: a de pensar o sentido a partir do acontecimento.
A distino entre a filosofia transcendental do acontecimento e a fenomenologia diz
respeito neutralidade e potncia gentica do sentido. Quanto filosofia analtica,
vimos atravs de Wittgenstein que a diferena em relao forma lgica se processa
como um fundo oculto que garante o isomorfismo entre a linguagem e o mundo. Tal
diferena faz com que Deleuze exalte o acontecimento como aquilo que torna a
linguagem possvel, alm de deslocar o valor de verdade do problema para a
proposio. A dificuldade extremada em expor-se as peculiaridades dessa filosofia se d
precisamente pela postura de Deleuze em relao superfcie, o que marcar a sua
diferena em relao aos pensadores precedentes que pesquisaram a questo. Husserl,
por exemplo, quando afirma que as vivncias possuem componentes reais ou hylticos,
no deixa de observar que o noema no se confunde com eles. O noema um
componente irreal das vivncias, o que ele denomina o ncleo da intencionalidade, o
objeto intencional de toda vivncia. O objeto intencional o sentido do noema, isto ,
transcende o noema. A crtica de Deleuze a Husserl implica numa crtica
intencionalidade. Essa crtica se deve justamente falta de autonomia do sentido face
conscincia. S h mundo com sentido devido conscincia transcendental: no limite,
ao ego transcendental o eu puro. Todavia, ao se preocupar com o sentido noemtico,
Deleuze no critica a posio de irrealidade do noema, mas sua dependncia em
relao conscincia. Husserl, no entanto, afirma que a conscincia sem
intencionalidade no nada. a intencionalidade que caracteriza a conscincia em seu
113
pleno sentido, e que autoriza a designar, ao mesmo tempo, a corrente inteira das
vivncias como corrente da conscincia e como unidade de uma conscincia. O 84
das Idias tem como ttulo A intencionalidade: tema fenomenolgico capital, o conceito
de vivncia a muito importante por estar ligado conscincia; toda e qualquer
conscincia humana possui vivncias e o que caracteriza a conscincia ser
conscincia de alguma coisa.
Deleuze discute o aspecto de alguma coisa () desde os esticos at a
fenomenologia, sendo a que notamos a sua recusa em manter esta alguma coisa, o
acontecimento submisso conscincia intencional. Em Husserl, , pois, sempre alguma
coisa que tem sentido atravs da intencionalidade da conscincia. Todas as vivncias
possuem componentes reais e imanentes (irreais, intencionais), o noema o
componente irreal ou intencional da vivncia; o sentido do noema um componente
irreal da vivncia. Nesse ponto, encontramos, ao longo da Lgica do Sentido, a nfase
dada por Deleuze fenomenologia de Husserl. O noema, o sentido e o acontecimento
aparecem imbricados, em suas anlises, justamente por no possurem efetividade. A
questo de Deleuze pensar o sentido sem submisso intencionalidade, sendo este o
maior problema que enfrentamos ao expor sua filosofia.
Husserl exemplifica o que vem a ser o sentido quando distingue, numa rvore, a
sua estrutura real e o seu noema. A rvore pura e simplesmente, como uma coisa da
natureza, possui uma estrutura fsico-qumica que pode arder (queimar) e decompor-se.
A rvore tambm pode ser percebida, sem confundir-se com a sua estrutura real.
Husserl conclui que a rvore, enquanto estrutura real, pode arder e fragmentar-se, mas
jamais o seu sentido; a imunidade do sentido a quaisquer acidentes fsicos se deve ao
fato dele no possuir elementos reais. O sentido aparece como o atributo noemtico da
vivncia de rvore: o percebido da percepo, o recordado da recordao O sentido
perceptivo,tomado como exemplo, no caso da rvore, no se confunde com o sentido
perceptivo fenomenolgico. Trata-se do sentido fenomenologicamente reduzido, que
permite s vivncias possurem mltiplos sentidos atravs de seus noemas enquanto
objetos intencionais.
114
A critica de Deleuze em relao a Husserl se verifica atravs do que considera
como falta de autonomia do sentido face intencionalidade. A pergunta que se pode
fazer : como pode haver sentido sem intencionalidade? Os dados hylticos, as
sensaes, que so os componentes reais das vivncias, s possuem sentido atravs
de uma camada expressiva que os animam. Por si mesmos, os dados hylticos no
possuiriam a possibilidade formal de se tornarem plenos de sentido. No vemos, diz
Husserl, impresses de cores, mas coisas coloridas; no ouo impresses de sons, mas
a cano da cantora. Tais dados materiais possuem sentido pelo elemento formal que
justamente a intencionalidade. Quando Husserl afirma que o noema o sentido da
percepo da rvore no queima por no ter elementos fsico-qumicos, nem muito
menos foras e nem propriedades reais, de uma certa maneira est prximo do que
Deleuze pensa sobre o acontecimento. O que os separa a intencionalidade e a
Urdoxa. O estatuto transcendental do acontecimento o distingue dos estados de coisas,
que so reais.
Como o pensamento entra em contato com o sentido enquanto acontecimento? A
pergunta procede, por no existir mais uma sustentao de um sujeito fundante e de
uma conscincia constituinte; o que fica ntido nas consideraes de Deleuze a
eliminao do tal sujeito fundante a partir de um campo transcendental. Onde estaria
ento localizado o sujeito? Como o mundo poderia ser pensado e expresso por
proposies sem a existncia de um sujeito? O mundo no mais um mundo acabado,
mas multiplicidades de mundos que se constituem em meio s singularidades que se
auto-unificam. A linguagem, atravs de proposies, diz os acontecimentos que ocorrem
no mundo, expressando-os com sentido. No h sujeito constitudo, apenas processos
de individuao e subjetivao em meio ao campo problemtico; a individuao psico-
orgnica aparece como resolues do campo transcendental problemtico. Ao agenciar-
se com Simondon, Deleuze pensa com ele a seguinte questo:

No vivo h uma individuao pelo indivduo e no apenas um funcionamento resultante de uma
individuao j efetuada, comparvel a uma fabricao; o vivo resolve problemas, no s se
115
adaptando, isto , modificando sua relao com o meio (como uma mquina pode fazer), mas
modificando-se a si prprio, inventando novas estruturas internas, introduzindo-se completamente
na axiomtica dos sistemas vitais
86
.

A relao entre linguagem e mundo problemtica e essa relao fica mais
evidente quando a superfcie que permite linguagem falar do mundo. Deleuze
investe nessas questes sem deixar de lado o devir do indivduo, ou seja, o processo de
individuao que contemporneo do indivduo. O devir do indivduo emerge
justamente quando no campo problemtico, onde o ser defasado se d, comeam a
aparecer as fases da individuao. A teoria do sentido de Deleuze inseparvel desse
campo problemtico e das resolues a ele pertinentes. O processo de individuao
contemporneo do indivduo e vice-versa; e todas as consideraes de Deleuze em
torno da teoria do sentido se fundam em seu aspecto problemtico.
O que mais nos atrai a ateno, nessas consideraes, o contato entre o
pensamento, a linguagem e o acontecimento. A superfcie o lugar onde se distinguem
linguagem, mundo e pensamento. Nada nos autoriza a dizer que o pensamento est
localizado em camadas profundas da conscincia e. muito menos que a linguagem seja
essencialmente de profundidade. A tendncia a interiorizar o pensamento em camadas
muito profundas talvez seja o maior obstculo a ser vencido. O sentido deixaria de ser
dado por uma conscincia localizada no fundo de um sujeito e passaria a acontecer na
superfcie, a partir da fase psquica da individuao. As possveis distines entre os
atos que se processam na conscincia podem ser pensadas somente a partir do
momento em que se d a individuao, o aparecimento de tal fase; a fase dita psquica,
que a resoluo de tenses dentro do campo problemtico, poder ser estudada como
possuidora ou no de atos intencionais, atos psicolgicos e atos lgicos. A linguagem
tambm poder ser estudada atravs de discursos que podem ser significativos. Neste
ponto, podemos afirmar que a superfcie destituiria a interioridade de uma conscincia
intencional constituinte.

86
Gilbert Simondon, O indivduo e sua gnese fisico-biolgica, traduo Ivana Medeiros, no prelo, p.9
116
Em que ponto da individuao psquica apareceria a conscincia dotada de
intencionalidade? H uma gnese da intencionalidade no devir da conscincia; h um
devir da conscincia no devir do indivduo
87
. Sobre esse aspecto, Gilbert Simondon faz
uma afirmao bastante esclarecedora do que vem a ser o processo de individuao.
Sua preocupao a de operar uma reverso na investigao do princpio de
individuao, considerando a realidade pr-individual a partir da qual o indivduo vem a
existir. A realidade pr-individual o campo transcendental, que Deleuze encontra como
a sada para a filosofia transcendental pensar o sentido fora do sujeito. A gnese da
conscincia se d a partir dessa realidade pr-individual pensada por Simondon. O
indivduo passa a ser apreendido como realidade relativa, como uma fase determinada
do ser, que supe uma realidade pr-individual; por outro lado, o que a individuao faz
aparecer no apenas o indivduo, mas o par indivduo-meio. Simondon faz a seguinte
citao sobre o sentido da gnese do indivduo:

A palavra ontognese ganha todo o seu sentido se em vez de atribuir-lhe o sentido, restrito e
derivado, de gnese do indivduo (em oposio a uma gnese mais vasta, por exemplo, a da
espcie) fizermo-la designar o carter de devir do ser, isso pelo qual o ser devm enquanto ,
como ser. A oposio do ser e do devir pode ser vlida apenas no interior de uma certa doutrina,
que supe que o prprio modelo do ser a substncia. Todavia, tambm possvel supor que o
devir uma dimenso do ser, correspondente a uma capacidade que este tem de defasar-se em
relao a si mesmo, de se resolver defasando-se; o ser pr-individual o ser em que no existe
fase; o ser no qual se efetua uma individuao aquele em que uma resoluo aparece pela
repartio do ser em fases, o que o devir; o devir no um quadro no qual o ser existe; ele
dimenso do ser, modo de resoluo de uma incompatibilidade inicial rica em potenciais.
88


A partir dessas consideraes de Simondon, Deleuze atribui superfcie um valor
diferente daquele que a colocava como inferior profundidade. A superfcie deixa de ser
o que tem pouca profundidade, para ser pensada como o que de vasta dimenso. O
sentido da superfcie o que nos permite pensar e dizer o mundo. Tudo isto
aconteceria como resoluo das tenses de um Ser problemtico. Em todas as suas

87
Idem, ibdem.
88
Idem, ibdem, p.11.
117
divergncias para com a fenomenologia, o que fica claramente exposto a recusa em
admitir o bom senso e o senso comum como aquilo que nos permite compreender o
sentido. , de um certo modo, O campo transcendental problemtico fora o rompimento
com o que Deleuze considera como Urdoxa em Husserl. No 104 das Idias diretivas
para uma fenomenologia, Husserl enfatiza que dentre todas as modalidades de juzo h
como que um substrato, uma forma no modalizada de crena. De incio, podemos dizer
que a forma primitiva da crena, sua forma originria, a Urdoxa, nada mais do que a
crena no mundo que est diante de ns, tal qual ele . Tomemos como exemplo uma
rvore sendo percebida por uma conscincia que, no caso, pode ser a minha ou a de
qualquer outro. O que h de comum entre essas percepes?
A rvore percebida no uma alucinao, ela existe, de fato, fora de ns, num
determinado ponto do presente. Num tempo qualquer, distinto do presente, digamos no
passado, podemos nos recordar dela, acreditando ainda tratar-se de uma rvore. A
recordao de uma rvore outrora percebida se constitui numa modificao daquela
percepo. crena na percepo que mais tarde sofre modificao Husserl d o
nome de forma primitiva da crena, protodoxa ou Urdoxa.
Ao recusar essas categorias de Husserl, Deleuze est criticando toda a teoria do
sentido calcada a partir da conscincia transcendental. Pensar a questo do sentido
sem relacion-la a uma conscincia recusar a unidade ideal de sentido que faz o
mundo aparecer. A transcendncia primordial, isto , transcendncia na imanncia d a
unidade de sentido a partir de uma ordem primria. A transcendncia do mundo objetivo
a ordem secundria. Sendo nela que aparece o problema da intersubjetividade: a
relao com o outro. A transcendncia primordial revela o eu puro como um
espectador desinteressado que no possui vinculo de ateno para com o mundo, como
na atitude natural. A constituio transcendental subjetiva apresenta algo de no-
psicolgico no mago do Eu penso. O cogito aparece de modo diferente daquele
formulado por Descartes, que mantm-se ainda no domnio psicolgico. Husserl pensa o
eu puro como espectador desconectado com o mundo; a atitude transcendental uma
modificao da atitude natural, atravs da epokh, que torna possvel a descrio das
118
estruturas que fazem o mundo aparecer com sentido. Na atitude natural, o modo de
contato com os fatos se d atravs da induo; na atitude transcendental a evidncia
apodtica que permite tal contato com as essncias. A constituio transcendental
intersubjetiva revela o outro como possuidor de um organismo: o sentido do mundo
objetivo aparece somente atravs da semelhana orgnica e psquica. A tese do mundo
objetivo aparece entremeada pela forma primitiva da crena.

4.6) O problema anarcntico

Todas as consideraes a respeito da teoria do sentido de Deleuze, at agora
tecidas, mantiveram o mesmo teor de enfocar o sentido atravs de um vis comparativo.
No objetivo de destacar os aspectos mais importantes desta teoria viemos ressaltando o
aspecto problemtico. As questes que importam a Deleuze tais como a neutralidade
e a gnese do sentido, e o problema da individuao foram realadas para que
pudssemos apresentar e defender a originalidade dessa teoria. Um dos pontos
destacados foi a observao de que Deleuze procura pensar a filosofia fora do princpio
de contradio, sem contudo cair numa sofstica, nem muito menos numa dialtica de
cunho hegeliano. Enfatizamos, nesse ponto, que Deleuze elabora uma filosofia
transcendental e no uma filosofia da histria. H, todavia, uma espcie de dialtica em
Deleuze. Tal pensamento dialtico se d pelo agenciamento com Simondon, uma vez
que para este pensador o problemtico toma o lugar do negativo.
Quando pensamos e falamos em mundo e tambm quando indagamos: como
este mundo aparece com sentido diante de ns? A resposta habitual : somos ns,
enquanto sujeitos humanos, que introduzimos o sentido no mundo. Habitualmente
consideramos, pelo vis fenomenolgico, que a conscincia ultrapassa a deficincia da
percepo. No exemplo de um cubo e de uma casa, a percepo somente apreende
algumas faces do cubo, no mximo trs; a conscincia ultrapassaria essa deficincia,
trazendo o objeto cubo com todas as seis faces ligadas entre si numa unidade; o sentido
do cubo seria doado pela conscincia constituinte, e no pela percepo. A casa, do
119
mesmo modo, apareceria com uma unidade de sentido diferente da do cubo, apesar de
toda casa possuir uma construo cbica: toda casa ser um cubo habitvel. Deleuze
pensa justamente o acontecer do mundo, com sentido independente de qualquer sujeito
humano, seja ele transcendental ou emprico. Poderamos traar aqui um paralelo com
um filsofo contemporneo, ainda no citado em seus pormenores. O acontecer que
permite o mundo aparecer com sentido, seria ele prximo daquilo que Heidegger pensa
como a clareira (Lichtung), o aberto? A gnese do indivduo e da pessoa dentro de um
campo transcendental no deixa de se processar diante do mundo. O indivduo, quando
pensado sem a relao com o meio, geralmente isolado do mundo, parecendo estar
plenamente constitudo, e assim como o mundo, j acabado. Em filosofia comum
relacionarmos Deus, o mundo e o eu; e, se desde Descartes a existncia de Deus
passou a ser deduzida a partir da existncia do Eu, nada no entanto alterou a relao
desses trs pilares do conhecimento: o Eu, o Mundo e Deus. Pensar o eu sem a
garantia de Deus justamente pensar sem a garantia da identidade que assegura a
permanncia do mundo. Quando Deus desaparece, o eu e o mundo se esfacelam em
diferenas. O campo problemtico que Deleuze procura recuperar a fim de mostrar a
individuao com relao ao meio, segue esse vis; o indivduo, a pessoa, o eu e o
mundo, quando pensados a partir de um campo problemtico, so indicadores de que
Deleuze pensa a filosofia a partir das questes que envolvem o mbito filosfico
contemporneo. Pensados mediante um campo problemtico, o homem e o mundo
sinalizam para aquilo que posteriormente ser chamado, por Deleuze, de imanncia.
Na filosofia contempornea, ao pensarmos a relao entre o homem e o mundo,
emerge, de imediato, a questo do sentido. Quando destacamos Husserl e Wittgenstein
como filsofos que pensaram essa questo, procurvamos ressaltar a diferena entre
Deleuze e esses pensadores, e, desse modo, encaminhamo-la para pontos especficos
de suas consideraes. A questo a ser investigada na filosofia contempornea : como
o mundo aparece com sentido? Tal pesquisa j foi iniciada, restando apenas examinar
como esse sentido dado ou doado. A preocupao maior seria pesquisar como o
homem possui o sentido do mundo. O sentido doado pelo "eu puro" conforme nos diz
120
Husserl, pela linguagem como diz Wittgenstein ou o homem o sentido do Ser como
afirma Heidegger? Os desdobramentos dessas indagaes repercutem em toda a
histria da filosofia. As especulaes acerca das estruturas que possibilitam ao mundo
aparecer para o homem com sentido foram alvo da fenomenologia de Husserl. O sentido
do ser, Dasein, levou Heidegger a estabelecer uma ontologia fundamental, considerando
que a abertura para o mundo no dada pela conscincia, mas o prprio Ser se
abrindo no homem. Heidegger se pergunta: por que no vocbulo alemo Bewusstsein,
que quer dizer conscincia, h Sein (Ser)? Talvez, pudssemos reformular a questo,
perguntando por que o Ser aparece na conscincia? As problematizaes que Deleuze
tece em relao ao acontecimento no caminham nessas direes de busca de
estruturas e fundamentos, porm, o aspecto ontolgico remete ao Ser como campo
problemtico. A filosofia de Deleuze, conforme diz de Bento Prado Junior, uma filosofia
anarcntica, ou seja, no h pesquisa em direo a arkh. Entretanto, h ontologia
problemtica. A pesquisa sobre o campo transcendental percorrida por uma srie de
indagaes sobre o que compreendemos como mundo. Para compreendermos o que
mundo, porm, necessrio, antes de tudo, perguntarmos como o mundo aparece
enquanto mundo. Uma pergunta difcil, j que o homem est diante do mundo e, deste
modo, o mundo nunca aparece enquanto mundo. A pergunta caminha em outra direo:
o que nos permite pensar tal questo? J que o mundo nunca aparece enquanto mundo,
uma vez que o homem est no mundo; o que ento nos leva a indagar pelo mundo
enquanto mundo? O sentido da questo teria sua fonte em uma instncia antipredicativa
ou apenas um mau uso da linguagem que nos permite formular tal questo? Todavia,
a abertura para que o mundo enquanto mundo aparea, no pode ser o resultado de
uma linguagem ou de uma conscincia constituinte. Seria o acontecimento essa
abertura?
Deleuze, quando pensa o acontecimento dizendo que este ocorre na superfcie e
distingue-se dos corpos e dos estados de coisas, no se pergunta sobre a abertura ou a
estrutura que nos permite apreend-lo em tais superfcies. Ora, se existisse uma
abertura para pensarmos, por exemplo, que o acontecimento verdejar se distingue da
121
rvore que verde, ento estaramos falando de fenomenologia ao modo de Husserl.
Deleuze, no caso, teria que admitir como Husserl um eu transcendentalmente reduzido,
um eu puro distinto do eu psquico e do eu psico-fsico de onde emanasse o
sentido do mundo.

"O que acontece aqui tambm pode ser descrito da seguinte maneira: se dizemos do eu que
percebe 'o mundo', e a vive de forma totalmente natural, que ele est interessado nele, ento
teremos, na atitude fenomenolgica modificada, um desdobramento do eu; acima do eu
ingenuamente interessado no mundo estabelecer-se- como espectador desinteressado o eu
fenomenolgico. Esse desdobramento do eu est por sua vez sujeito a uma nova reflexo, reflexo
que, por ser transcendental, exigir uma vez mais a atitude 'desinteressada do espectador",
preocupado somente em ver e descrever de maneira adequada".
89


Na citao acima fica evidente a distino que Husserl faz entre vida natural e
transcendental. O eu que vive naturalmente interessado no mundo no capaz de
descrever as estruturas que do sentido ao mundo. Ora, o que afirmamos neste trabalho
justamente o aspecto transcendental que, em Deleuze, est livre das remisses ao eu
transcendental. A vida transcendental aquela do eu transcendentalmente reduzido.
Ora, o que Deleuze pensa em relao ao sentido que somente a partir da
individuao, desde um campo transcendental a-subjetivo, que poderemos compreender
como se do os procedimentos que dizem respeito ao eu, incluindo a reduo
transcendental. O processo de voltar-se sobre si mesmo ocorre apenas posteriormente
fase da individuao denominada psquica. No haveria ento, em Deleuze, uma
estrutura que permitisse descrever o acontecimento, pelo contrrio, o sentido se d a
partir do prprio acontecimento enquanto vida transcendental. As especulaes sobre o
campo transcendental desembocam no conceito de vida transcendental. Neste ponto,
aparece o que Deleuze pensa como a potncia gentica de um campo transcendental.
O transcendental, assim como a imanncia, no mais submetido a um Eu; o ponto
relevante dessa questo que a potncia tambm no aqui apenas confundida com
uma possibilidade. A condio de pensarmos o impossvel, assim como o possvel, a

89
Husserl, Meditaes Cartesianas, traduo Frank de Oliveira, So Paulo, Madras, 2001 p. 52-53.
122
prpria vida transcendental, que produz superfcies e dobras. As noes de estrutura e
tambm de energia potencial permitem aqui que estabeleamos uma distino
extremamente importante. Deleuze, quando pensa o campo transcendental, no o faz
remetendo a uma estrutura, mas energia potencial; no agenciamento com Simondon,
o conceito de disparation indicava a repartio de energias potenciais que ainda no se
comunicavam.
As crticas de Deleuze fenomenologia incidem sobre o bom senso e o senso
comum; na escola fenomenolgica, o campo problemtico destitudo por uma forma
primitiva de crena, como ponto de partida para pensar a relao homem e mundo. Ao
enfatizar que o eu puro desinteressado em relao ao mundo, Husserl apenas procura
descrever as estruturas que permitem ao mundo aparecer. No que diz respeito ao
acontecimento, conforme Deleuze o pensa, haveria uma estrutura que permitiria
descrev-lo?
O que permite ao acontecimento ser distinto em relao aos estados de coisas
so os efeitos de superfcie. No estaria o mundo envolvido por acontecimentos em sua
superfcie?
Deleuze, na Lgica do Sentido, pergunta: no seria a fenomenologia a cincia
rigorosa dos efeitos de superfcie? So justamente os argumentos de Husserl que fazem
Deleuze pensar a relao do noema com o acontecimento. As criticas endereadas
fenomenologia, sobretudo em relao Urdoxa, no minimizam essa aproximao do
noema com o acontecimento. O que restaria a saber se existe uma estrutura que
permite a descrio do acontecimento. No 129 das Idias diretivas para uma
fenomenologia Husserl afirma: Todo noema tem um contedo, a saber, seu senti;e
atravs dele o noema se refere a seu objeto
90

Deleuze aproxima noema e acontecimento quando nos indica que as
interrogaes em relao ao noema perceptivo ou sentido perceptivo nos revela que
o noema se distingue dos objetos fsicos, do vivido psicolgico, das representaes

90
No podemos deixar de observar que neste pargrafo que Husserl faz referncia ao texto de Twardowski sobre a
trplice distino ente ato, contedo e objeto da representao.
123
mentais e dos conceitos lgicos. Husserl, diz Deleuze, apresenta o noema como um
impassvel, um incorporal, sem existncia fsica nem mental, que no age nem padece,
puro resultado, pura aparncia: a rvore real pode queimar, ser sujeito ou objeto de
ao, entrar em misturas; no o noema da rvore. Desse modo, parece que noema e
acontecimento se recobrem, o que nos faz quase afirmar que Deleuze um
fenomenlogo radical. O que impede a integral adoo da teoria husserliana do sentido
por parte de Deleuze a Urdoxa, a forma primitiva e originria da crena, sobretudo no
que diz respeito neutralidade e potncia gentica do sentido. No 104 das Idias
diretivas para uma fenomenologia, Husserl estuda as diferenas entre caracteres de ser
(Seincharaktere) e caracteres de crena (Glaubenscharaktere); o ser provvel, o
necessrio e o possvel aparecem como caracteres que remetem ao noema, enquanto
os caracteres de crena remetem aos atos noticos relacionados conscincia
transcendental.
Em Das Singularidades, 14
a
srie da Lgica do Sentido, Deleuze afirma que o
que impede que o sentido tenha uma plena neutralidade o cuidado que Husserl tem
em conservar o modo racional de um bom senso e do senso comum, que ele apresenta
erradamente como uma matriz, uma forma-me no modalizada (Urdoxa)
91
A certeza
a forma primitiva da crena, de onde, por modificaes, resultam todos os outros tipos
de crena, tais como a dvida, a suspeita e a hesitao. Essa matriz permitir tambm
um tipo de modificao muito especial. Quando Deleuze recusa a Urdoxa, recusa
simultaneamente a modificao de neutralidade formulada por Husserl no 109 das
Idias, em que este apresenta um aspecto da conscincia que no remete para
nenhuma modalidade de crena. A conscincia sofre uma modificao a partir da qual
passa a tender para um puro pensado. A recusa de Deleuze modificao de
neutralidade de Husserl se d justamente por afirmar que o sentido neutro em relao
aos estados de coisas, mas nunca o duplo da proposio. A duplicidade que Deleuze
recusa por ele encontrada naquilo que Husserl chama de a disjuno da conscincia.
A neutralidade, diz Husserl, no se confunde com a negao; tambm no a

91
Deleuze, Lgica do sentido, p.104.
124
efetuao. A modificao de neutralidade aparece na seqncia das consideraes
tecidas por Husserl acerca das modificaes dxicas; a modificao de neutralidade
no uma modificao dxica por no remeter a nenhum tipo de crena. O que seria a
neutralidade do sentido pensada por Deleuze? Ao pensar a neutralidade como uma
disjuno da conscincia, no estaria Husserl dando a Deleuze sua teoria do sentido? A
modificao de neutralidade aparece na disjuno da conscincia quando esta passa a
pensar apenas um puro pensado.
Deleuze pensa justamente a neutralidade do acontecimento em relao ao
estado de coisas e enfatiza o que vem a ser a contra efetuao. O acontecimento puro
no se efetua por completo: h nele sempre uma parte inefetuada. A contra-efetuao,
da mesma maneira que a realidade pr-individual, no se individua por inteiro; o
indivduo sempre contemporneo de uma realidade pr-individual. Assim, tambm, o
acontecimento no se efetua por completo. Ora, Deleuze v no tema da modificao de
neutralidade justamente uma pseudo-neutralidade, devido disjuno da conscincia.
Husserl afirma que na modificao de neutralidade a conscincia no efetua nenhum
tipo de ato, ela deixa de pertencer esfera exclusiva da crena, opondo-se a qualquer
tipo de efetuao ou de cooperao. Por no ser considerada uma modalidade dxica,
tal modificao , ainda assim, uma modificao da conscincia. Como ocorre tal
modificao da conscincia? Husserl no nos explica, apenas indica que neutralizao
no o mesmo que negao. Ela se aproxima da indeciso, do por fora de jogo, do
colocar entre parnteses. Husserl tem at dificuldade para denomin-la por no ter, tal
modificao, sido ainda pensada cientificamente, dispondo apenas de um modo de
definio negativa, dizendo aquilo que ela no . A modificao de neutralidade no
designa um fazer voluntrio. Husserl elimina todo o fazer voluntrio, deixando a
conscincia apenas como um campo de indeciso, que no se confunde com a dvida
ou com qualquer tipo de hiptese. A conscincia neutra no se posiciona mais diante de
algo que seja real. O carter de posio perde sua fora, diz ele, a crena j no mais
em srio uma crena, nem o conjeturar em srio um conjeturar, nem o negar em srio
um negar. um crer, um conjeturar, um negar neutralizados. Husserl afirma que o ser
125
puro e simplesmente, o ser possvel, provvel, questionvel, igualmente o no-ser e
todo o resto do negado e afirmado esto para a conscincia no no modo real, seno
como meramente pensados, como meros pensamentos. Assinala ainda que na
modificao de neutralidade fica tudo entre parnteses, o que nos leva a considerar que
tal neutralidade o prprio mtodo de reduo fenomenolgica.

Tudo est entre os parnteses modificadores de uma maneira parecida quela de que tanto
falamos ao principio e, que to importante para abrir o caminho fenomenologia. As posies
puras e simples, as posies no-neutralizadas tm por correlatos proposies as quais tm por
sua vez o carter de ser. A possibilidade, a probabilidade, a questionabilidade, o no-ser e o ser
tudo isto algo que , quer dizer, est caracterizado no correlato tal como pensado na
conscincia. Mas as proposies neutralizadas se distinguem essencialmente porque seus
correlatos no contm nada suscetvel de ser posto, nada de realmente predicvel; a conscincia
neutra no desempenha, em nenhum aspecto, diante daquilo de que conscincia, o papel de
crena.
92



O que impediria Husserl de cair num ceticismo? J que a conscincia no cr em
nada, tambm nada impediria que ela duvidasse de tudo, mas duvidar uma
modalidade de crena; a neutralidade da conscincia se d quando ela no cr, mas
apenas pensa. Husserl no 110 das Idias diretivas para uma fenomenologia destaca
que a conscincia neutralizada no se encontra legitimada pela razo.
O que resta ainda de filosofia, aps nos dedicarmos tese do sentido relacionada
aos impossibilia? Desde Aristteles, em sua querela com os argumentos sofsticos, a fim
de aperfeio-los, a desobedincia ao princpio de no-contradio leva-nos
impossibilidade de pensar. Todo enunciado pensvel seria uma obedincia a tal
princpio. A tese de que o sentido ou a condio de sentido o prprio princpio de no-
contradio coloca-nos diante da posio deleuzeana acerca dos impossibilia. A
relao de Deleuze com Meinong confirma a indiferena ao princpio, o que resulta em

92
Husserl, Ides, 104.
126
uma aporia. Como pensar fora de tal princpio? S se pode sair dessa aporia ao
encontrar-se o que permite ao mundo e ao discurso se darem mutua e adequadamente.
O acontecimento, diz Deleuze, aquilo que torna a linguagem possvel. No mundo no
se do somente coisas e estados de coisas, mas acontecimentos. Em relao tese de
Wittgenstein, relacionada possibilidade de ocorrncia de estados de coisas dentro do
espao lgico, a tese de Deleuze sobre o acontecimento fica completamente excluda,
pois o acontecimento est relacionado aos impossibilia (estado de coisas no existente).
Por sua vez, na perspectiva aristotlica, as proposies relacionadas aos objetos
contraditrios so impensveis. Como continuar a fazer filosofia ousando-se pensar fora
de tal princpio? A argumentao de Deleuze tem como prerrogativa dizer apenas o
avesso do que se d corprea e fisicamente no mundo? Seria apenas o contrrio de um
fisicalismo? O dar-se de modo fsico regido pelo princpio de no-contradio. A
ousadia de pensar fora dos cnones lgicos no seria apenas um tipo de rebeldia
incua? No parece ser este o propsito de Deleuze, sobretudo no que remete
filosofia transcendental.

4.7) O problema da vida

Deleuze procura pensar a filosofia fora da circunscrio do princpio de no-
contradio sem contudo cair na sofstica ou apontar para mundos transcendentes. A
filosofia, assim, no pensa mais subjugada s coisas que so regidas pelo princpio de
no contradio. Resta a saber o que no mundo distinto das coisas nos permitiria pensar
fora desse princpio: a vida, o homem, a histria?
O pensamento tem uma possibilidade de ultrapassar o princpio de no-
contradio sem contudo cair numa espcie de fuga para os mundos transcendentes.
Esse passo s pode ser atingido quando ele se volta para a vida. Desse modo,a filosofia
transcendental fica dentro do mundo, sem submeter-se ao emprico nem muito menos
subjetividade; a vida passa a ser pensada como algo que est no mundo, mas que no
se submete ao princpio de no-contradio. O transcendental seria o meio que
127
permitiria a sada do emprico (aquele que est subjugado ao principio de no-
contradio). Todavia, Deleuze tambm procura retirar todo o aspecto do transcendental
que traga indcios de um sujeito. Desse modo, a vida deixa de ser apreendida apenas
pelo vis emprico.
O que faz com que o homem esteja dentro da vida: uma estrutura ou um
acontecimento? Um acontecimento: justamente pelo homem acontecer na vida de modo
diferente dos outros seres vivos (vegetais, animais). O que denominamos existncia
humana um acontecimento dentro da vida, dentro do acontecimento viver. Deleuze, ao
pensar a vida freqentando a superfcie, indica um ponto que ficou inteiramente
esquecido: a questo do sentido inseparvel da vida. Em seu ltimo texto A
imanncia: uma vida ele insiste sobre o aspecto transcendental como imanncia, e a
imanncia como uma vida sem sujeito e sem objeto: acontecimento singular que se d
na superfcie do mundo e da pele, a filosofia do acontecimento uma filosofia da
imanncia. Deleuze acabar denominando de empirismo transcendental o sentido do
acontecimento viver. A singularidade, por sua vez, ser denominada uma vida. O
indivduo e a pessoa so pensados, antes de tudo, como uma vida singular. Com essa
noo de empirismo transcendental, Deleuze evita o idealismo transcendental
justamente por no se ater subjetividade transcendental pensada por Husserl.
Entretanto, no podemos deixar de assinalar que todas as consideraes em torno do
campo transcendental provido de singularidades trazem uma forte influncia do
estruturalismo francs. O tema do desaparecimento do sujeito caro ao estruturalismo,
assim como a Nietzsche e a Heidegger. A filosofia de Deleuze traz a atmosfera
contempornea de abandono do sujeito, o que a torna extremamente polmica.
A singularidade desta filosofia, porm, est em propor novas problematizaes
em torno do sentido. A influncia do estruturalismo aparece quando, por exemplo,
assistimos nfase dada por Deleuze s singularidades que perpassam o campo
transcendental. Essas singularidades so pensadas quase como os fonemas enquanto
elementos da estrutura. Os fonemas se distinguem entre si por relaes como nas
palavras gato e rato. A relao entre os fonemas ga/ra o que permite a diferena
128
significante entre gato e rato enquanto imagem acstica. A diferena entre os fonemas
no se d como entre as coisas e as imagens, ou seja: no real e nem imaginria,
apenas simblica. A relao no existe como uma coisa nem muito menos como
imagem mental. As relaes so exteriores aos termos, sendo esse o aspecto que
constitui a estrutura, pois assim como no podemos falar o nome pai sem relacion-lo
aos nomes me e filho, tambm no podemos ter a distino entre os fonemas fora das
relaes entre eles; o que caracteriza as relaes exteriores aos termos que tipificam o
estruturalismo.
Pensar fora do princpio de no-contradio, sem cair na sofstica nem apontar
para um mundo distante do que vivemos, mundo que seria estranhamente regido por
outro pelo princpio que o de no-contradio, a ousadia mxima de Deleuze. A
circunscrio do pensamento dentro desse princpio o feito de Aristteles
93
. A
ontologia e a lgica s podem ser pensadas se obedecerem fielmente a tal princpio. O
mundo s pode tambm ser pensado caso no apresente entes contraditrios. Quando
afirmamos que Deleuze se volta para a vida, para evitar o pensamento subjugado ao
principio de contradio, esse voltar-se para, no entanto, no se d como um mtodo de
reduo fenomenolgica em que o mundo colocado entre parnteses. Tal voltar-se
reencontra uma ontologia sem deixar de sinalizar para o estatuto problemtico que
percorre essa filosofia primeira. Por que falar de uma filosofia primeira? Justamente
para assinalar que, desde Aristteles, existe uma discusso em torno de uma cincia
que procura pensar o ser enquanto ser. A filosofia que estuda o ente enquanto ente
diferentemente da fsica, considerada uma filosofia segunda por estudar o ente
enquanto mvel, tratada por Aristteles como a que conhece as causas, os princpios
e os fundamentos que regem os entes. O principio mais fundamental de todos o de
no-contradio. Apesar de colocar-se contra o princpio de no-contradio, Deleuze
est ainda, de um certo modo, fazendo uma filosofia primeira (ontologia), pois ao apoiar-
se nas teses de Simondon, que se sustentam nos resultados da fsica quntica, nem por
isso deixa de pensar o aspecto filosfico frente quilo que se conhece como processo

93
Aristteles Met 1003
a
.
129
de individuao. A pergunta pelo ser aparece diante de um campo problemtico onde a
vida o foco. Nesse ponto, Deleuze reaviva a atualidade da filosofia face cincia. Na
Partibus Animalium 640b, 34, Aristteles indagava: como o cadver tem a mesma
estrutura e configurao sem ser por isto um homem?. Deleuze retoma essa questo,
pensando a vida atravs de um aspecto transcendental. No limite, poderamos dizer que
ele procura pens-la sem fazer recurso ao hilemorfismo. A sada do hilemorfismo
permitir ao sentido ser pensado fora da significao e que o indivduo aparea a partir
de um campo problemtico. Ao no ser mais pensada pela matria, a individuao
ganha um campo de singularidades de onde provm a realidade ultima que distingue
formalmente os indivduos entre si, a hecceidade conforme foi pensada por Duns
Escoto. O fio condutor desta questo, da individuao, o pensamento de Aristteles,
sobretudo quando indica que o indivduo inefvel. Quando Deleuze retoma essa
questo vinculada ao problema do sentido, sinaliza para as singularidades que o
constituem, mas se preocupa tambm com o campo no qual se individua. O problema :
que procura pensar essas questes transgredindo, de uma certa forma, o princpio de
no-contradio. Ao pensar a vida fora desse principio e articular esse pensamento ao
problema do sentido leva Deleuze a se confrontar com tudo aquilo que Aristteles
concebeu como o principio mais fundamental de todos e a condio de toda e qualquer
significao
94
. Em seu projeto de separar o sentido da significao, a vida aparece como
um termo que nos levaria a compreender que mesmo onde no h significao se d
sentido. A ausncia de significao , como vimos, uma desobedincia ao principio de
no-contradio e toda e qualquer tentativa de se fazer filosofia e cincia fora de tal
princpio conseqentemente um anncio de fracasso. Ora, ento podemos afirmar que

94
Aristteles Met, 1003
a
35. Neste texto, o estagirita afirma que existe um principio mais fundamental de todos que permite
ao filsofo conhecer o ente enquanto ente. Tal princpio o que tambm permite refutar aqueles que afirmam que o ente
pode ser e no-ser ao mesmo tempo. O argumento de Aristteles consiste em pedir ao adversrio que signifique algo. Ora,
a recusa de dizer algo assinala que o adversrio no um homem e sim algo prximo de uma alma vegetativa sem
discurso e sem pensamento sobre os entes. De outro modo, se o adversrio aceitar significar algo, imediatamente faz a
escolha: as essncias de algo e, atravs desta escolha afasta a possibilidade de, por exemplo, afirmar que homem e no-
homem significam a mesma coisa. O princpio de no contradio, o axioma da cincia do ente enquanto ente, a condio
de significao sobre os entes particulares. O discurso cientifico sobre os entes, o discurso judicativo, implica a condio de
significao dada pelo princpio ontolgico e lgico de no-contradio; vedada a proposio que afirma que homem e
no-homem possuem a mesma ousia. Aristteles circunscreve o que pode ser considerado como filosofia e como cincia,
uma vez que a filosofia primeira a cincia do ente enquanto ente engloba as cincias particulares.
130
a empresa de Deleuze um malogro, por querer pensar o acontecimento e o sentido
fora dos limites estabelecidos pelo principio de no-contradio?
Aqui, nesse ponto, retornaremos mais uma vez a Meinong, destacando seu grito
de protesto, o pr-juzo a favor do efetivo, que perpassa a histria da filosofia. O
propsito de Meinong, inteiramente aceito por Deleuze, o de ampliar o domnio da
filosofia primeira, introduzindo os objetos impossveis (objetos contraditrios plenos de
sentido). Todo o problema consiste em querer introduzir objetos impossveis no seio de
uma cincia que tem por objeto o ente enquanto ente. Uma tentativa dessa natureza
assaz complicada, mesmo que o objeto da cincia do ente enquanto ente apresente
aspectos antitticos. Nada nos garante que a impossibilidade de definio do Ser, por
Aristteles, ou at mesmo sua identificao com a substncia seja ndice de um objeto
impossvel. A ontologia em Aristteles impede qualquer tentativa de introduo da
impossibilidade no seio do Ser. O fundamento das cincias particulares jamais poderia
ser um objeto impossvel, por tal formulao afirmar que os entes s poderiam existir em
virtude de o ente enquanto ente ser uma impossibilidade. O fundamento do possvel e
do real no poderia ser o impossvel. A dificuldade em apreender esse objeto ocorre
justamente pelo ente enquanto ente s se dar junto aos entes particulares, sem se
confundir com eles; a impossibilidade de definir o ente enquanto ente no a afirmao
de uma impossibilidade que ontologicamente fundamenta os entes. A tese de Deleuze
se aproxima dessa especulao sobre a impossibilidade de fundamentar
ontologicamente o possvel e o real. O impossvel, ao invs de ser derivado do possvel
e do real, seria, antes de tudo, sua condio. Todavia, o acontecimento pensado por
Deleuze como aquilo que foge, que escapa ao princpio de no-contradio. O
acontecimento pensado como sendo, e no como Ser, mas se o acontecimento pode
ser expresso pelo verbo no infinitivo ou no gerndio, logo, ser e sendo parecem ter o
mesmo sentido. O acontecimento nos remeteria ao anti-predicativo, uma vez que s
podemos predicar sobre os entes atravs do principio de no-contradio. Todavia, por
no se confundir com os entes, o acontecimento coexiste com eles. Como o
acontecimento coexistiria com os entes? Os entes brilham, reluzem, aparecem, vivem. O
131
acontecimento coexiste com os entes inclusive com o homem. Ora, mas o
acontecimento coexiste com o homem enquanto ser vivo. O acontecimento viver
coexiste com o homem. O acontecimento coexiste com todos os entes sem, no entanto,
se confundir com eles. O sentido aparece no acontecer que envolve todo os entes
particulares que, podemos dizer assim, esto regidos p5elo princpio de no
contradio. Mesmo que a nossa predicao sobre os entes esteja regida pelo principio
de no-contradio, o acontecimento entre os entes no deixa de ser pleno de sentido
mesmo que a sua significao seja impossvel, mesmo at que a sua predicao esteja
somente no pensamento e, no nas coisas como nos diz Aristteles.
Ao afirmar que o acontecimento no existe, mas que possui sentido no estaria
Deleuze trilhando o mesmo caminho da fenomenologia no que diz respeito aos objetos
intencionais? Quando Deleuze afirma que a singularidade um acontecimento
transcendental no estaria fazendo fenomenologia? Nada, entretanto, nos autoriza a
afirmar que o acontecimento seja um objeto intencional. Deleuze afirma um
acontecimento transcendental sem que este possua qualquer aspecto de objeto
intencional, justamente por no fazer uma filosofia a partir dos fenmenos psquicos.
O acontecimento no seria um objeto intencional de um fenmeno psquico que
se caracteriza por tender para algo, se direcionar para um objeto. Deleuze no est
fazendo fenomenologia, onde o acontecimento seria um objeto intencional de uma
conscincia. O fenmeno psquico, a conscincia, seria pensado por Deleuze, antes de
tudo, como um acontecimento de um campo transcendental. A conscincia somente
adquire intencionalidade a partir da fase da individuao dita psquica. O problema da
individuao ressalta a maneira como podemos pensar a conscincia a partir da fase
dita psquica. A fenomenologia um estudo do fenmeno da conscincia a partir desta
fase onde se procura purificar os atos da conscincia dos contedos psicolgicos
empricos. Ao realizar esse estudo, Deleuze quer ir para alm da fenomenologia no que
diz respeito ao transcendental. Na introduo das Idias, Husserl afirma que a
fenomenologia um estudo dos fenmenos transcendentalmente reduzidos: no se
preocupa como o aparecimento da conscincia no campo transcendental. A conscincia
132
intencional, a partir do estudo de Deleuze, parece como resoluo no campo
problemtico. O campo transcendental problemtico possui uma potncia gentica. A
diferena de Deleuze para Husserl se encontra justamente no que diz respeito a essa
potncia de gnese. Segundo Deleuze, Husserl ainda conserva o bom senso e o senso
comum. H gnese do sentido, diz Deleuze, a partir de um campo problemtico. O
fenmeno psquico no constituinte, mas se constitui a partir de um campo
transcendental sem sujeito. O campo transcendental problemtico possui potncia de
gnese, e nos possibilita entender como aparece a conscincia e tambm a significao
de mundo. A doao de sentido, to apregoada pela fenomenologia, pode se dar,
apenas, pelo campo transcendental j ser pleno de sentido sem possuir, contudo,
qualquer significao. O acontecimento transcendental o prprio movimento de
individuao, enquanto se mantm sobre uma superfcie que delimita um dentro e um
fora. O indivduo e o meio so sustentados pelo acontecimento transcendental onde, a
partir deste campo transcendental a-subjetivo e pr-objetivo, comeamos a perceber
determinados tipos de relaes tais como conscincia e mundo; linguagem e mundo.
A ontologia se confunde aqui com o acontecimento transcendental, onde o
indivduo surge como o devir do Ser, isto , como o aparecimento de fases no Ser sem
fases. O ontolgico nesse caso, porm, tem o sentido de filosofia primeira, j que a
orientao de Deleuze segue o projeto de Meinong de ampliar a metafsica,
introduzindo os objetos impossveis. O argumento tem como motivo indicar que a teoria
do sentido de Deleuze no est sendo pensada apenas diante da relao homem e
mundo, mas enfatizando que homem e mundo aparecem como envolvidos por
acontecimentos. O homem pensado enquanto ser vivo que passa por um processo de
individuao diferente daquele pelo qual passa o mundo. A individuao fsica se
distingue da individuao fsico-biolgica devido ao campo transcendental resultar
numa individuao fsica, biolgica, psquica e coletiva. A neutralidade e a potncia
gentica do sentido se do mediante o processo de individuao, em que a relao
indivduo e meio permite a compreenso do que habitualmente se pensa como o limite
do homem. O modo de individuao do homem, diante do mundo, concomitante ao
133
processo de individuao sobre o campo transcendental. O indivduo homem qualquer
ao se individuar, o faz sobre um campo transcendental provido de singularidades. A
vida singular, que cada indivduo homem traz consigo, transcendental; a relao que
o indivduo homem qualquer faz com o mundo inseparvel da vida singular
transcendental que ele carrega consigo. Na relao do indivduo com o mundo aparece
o campo das significaes, mas o campo transcendental o puro sentido concomitante
vida singular. Se pensarmos segundo a gide analtica e fenomenolgica, ora a
conscincia doa sentido ora a linguagem. O mundo no possuiria sentido por si mesmo,
e toda investigao acerca da fonte de onde provm esse sentido do mundo seria
resultado de caractersticas propriamente humanas, isto , pensamos o sentido apenas
atravs da significao, que deriva da relao homem e mundo, esquecendo-nos do
campo transcendental sem sujeito. O exemplo vivo dessa questo se mostra quando
consideramos o homem como o sentido do mundo por ser possuidor de temporalidade.
A postura de Deleuze ntida: trata-se de pensar o sentido sem confundi-lo com a
significao, a partir de um campo transcendental neutro e que possui potncia
gentica.
Deleuze enfatiza ser a gnese do sentido concomitante ao processoi de
individuao, procurando apresentar pontos em que o sentido se d numa superfcie
como um continuum, o que permite a distino entre os mais variados tipos de
indivduos. A superfcie, na individuao do ser vivo, que culmina no homem, se
mantm de modo peculiar filtrando o que provm da profundidade dos corpos (os gritos,
os rudos, no se confundem com as proposies). A falncia da superfcie a perda do
sentido e conseqentemente da significao. Como a individuao do ser vivo envolve
as fases biolgica e psquica, nada nos impede de afirmar que a significao depende
da ltima fase. Em Da Interpretao, Aristteles fala dos estados de alma (
) que so mais prximos de ns do que as coisas do mundo A linguagem,
neste caso, significa os estados de alma, os quais, por sua vez, representam a ousia
das coisas. O hilemorfismo, que considera o indivduo inefvel, sempre teve dificuldades
para pensar o problema da individuao. A filosofia transcendental encontrou o
134
problema da individuao e, desse modo, o campo problemtico se fez objeto de estudo
a partir de Deleuze, que, em suas inquiries, nos leva a pesquisar a importncia da
categoria de problema. Suas inquiries acerca do sentido nos levam a compreender a
relao entre individuao e sentido. As controvrsias com a concepo
fenomenolgica, acerca da conscincia, ficam mais claras quando acompanhamos o
que Deleuze considera como processo de individuao a partir de um campo
problemtico transcendental.
O indivduo, sendo contemporneo do processo de individuao, no se separa
de suas relaes com o meio: o processo de individuao se d frente a um meio, onde
outros indivduos tambm se individuam; o problema que percorre a filosofia
transcendental, isto , a relao com o outro, pressupe as fases da individuao desde
a fsico-biolgica trans-individual e coletiva. Vejamos que o tema da individuao
percorre a 5
a
Meditao Cartesiana de Husserl, quando o fenomenlogo detecta que no
seu dilema da intersubjetividade o "outro eu" tem um corpo orgnico semelhante ao meu
e que se caracteriza por seu lado psquico. Husserl afirma que no basta indicar que um
corpo orgnico e semelhante ao meu para constitui-lo como alter ego. O psiquismo
justamente o trao distintivo dos outros eus, isto , daqueles outros homens que habitam
o mundo comigo; tal afirmao remete ao problema de como se d a individuao. O
problema do sentido relacionado somente esfera da individuao psquica se confunde
com a significao. preciso, portanto, acompanhar a individuao sobre o campo
transcendental sem sujeito, a fim de se ver como a significao se d diante da relao
indivduo e meio. O mundo o meio onde o indivduo se individua, sem, no entanto, se
separar da realidade pr-individual.
Deleuze enfatiza, em sua teoria do sentido, a ruptura com o princpio de no-
contradio, o que resulta num cntico impossibilidade. O sentido, desvinculado da
significao, nos permite, segundo a concepo de Deleuze, compreend-lo sem o
compromisso de obt-lo a partir das coisas. A impossibilidade diante do real a
excluso de uma possibilidade. O impossvel no existe, mas possui sentido. E s
aparece enquanto objeto do pensamento quando relacionado ao possvel e ao real.
135
Quando encontramos a proposio: toda proposio que designa um objeto impossvel
tem sentido, de imediato confundimos o sentido com a significao. O princpio de no-
contradio determina a significao do possvel e do real. Como o impossvel pode ter
sentido, uma vez que ele no existe? O princpio de no-contradio no poderia ser o
determinante do sentido que o impossvel possui? A questo deve ser examinada em
seus pormenores: o mundo tal qual existe diante de ns, e no qual nos projetamos, no
apenas um apelo individuao, o mundo tambm se individua por processos que
diferem daqueles pelos quais os indivduos se individuam. Deleuze procura fazer uma
filosofia que escape do princpio de no-contradio sem, no entanto, cair na sofstica e
sem sair do mundo, isto , em busca de mundos transcendentes. A sada que encontra
justamente a vida em seus processos imanentes; o problema do sentido pensado
no pelo seu lado existencial, onde o homem seria o centro das especulaes. Deleuze
procura acompanhar os processos de individuao que ocorrem na vida a partir de um
campo problemtico transcendental cuja fonte so as discusses entre Sartre e Husserl
acerca do estatuto do Ego transcendental. Desse modo, o impossvel deixa de ser
pensado como determinado pelo princpio de no-contradio. Deleuze abandona a
determinao do possvel e do real dada a partir da representao do mundo j
constitudo e acabado.
A idia de acontecimento vem assinalar que os corpos, nas suas superfcies, no
so apenas corpos, mas tambm diferenas que se expressam sob o modo de efeitos. A
categoria de impossvel aparece a relacionada ao estatuto problemtico do sentido: o
verdejar da rvore e o brilhar da faca so efeitos na superfcie dos corpos fsicos, mas
tambm o viver o na superfcie da vida. O homem apareceria a como um
acontecimento na superfcie da vida. Os atributos noemticos ocorrem na tnue pelcula
que envolve os corpos. O pensamento e a linguagem ocorrem na superfcie do homem.
A impossibilidade esquecida, isto , de um certo modo, Deleuze abandona essa
categoria, e a superfcie comea a ser pensada como o que faz a separao e a
filtragem entre o indivduo e o meio, o homem e o mundo. Deleuze no est fazendo
biologia, mas ontologia, ao modo em que os antigos a pensavam. O acompanhamento
136
do devir do Ser, o campo transcendental problemtico e o modo de individuao, nos
permite dizer que o impossvel abandonado pelo Ser problemtico.
Aristteles no Peri Hermeneia (I, 16 a 3) afirma: " Os sons emitidos pela voz so
os smbolos dos estados de alma e as palavras escritas, os smbolos das palavras
emitidas pela voz" . De um certo modo, podemos dizer que na filosofia contempornea
estas consideraes, que emanam de Aristteles, ainda encontram ecos na
fenomenologia de Husserl. A filosofia contempornea, entretanto, se preocupa tambm
em ultrapassar a subjetividade. Heidegger pergunta: o que nos d a pensar? Deleuze
toma para si essa questo quando investiga o problema do sentido; diferena de
Heidegger que enfoca a questo do homem como signo sem interpretao, como
signo sem sentido
95
procura acompanhar a gnese do sentido, discutindo sobre um
novo caminho para a filosofia. Por demais distante que seja a filosofia de Deleuze da de
Aristteles, no deixamos de estar diante da questo do pensamento e do Ser. A cincia
que estuda o ser enquanto ser reaparece na filosofia de Deleuze com todas as
influncias de Heidegger. Entretanto, uma questo aparece: como podemos pensar o
Ser na filosofia do acontecimento? O ser pensado como problemtico, o que nos
remete para a questo levantada por Heidegger no seu texto O que significa pensar?
Neste texto, Heidegger afirma que ainda no pensamos de modo prprio, o que d a
pensar o que vira as costas para o homem. O homem enquanto aquele em que se
mostra o pensar, se v destitudo do que d a pensar. O sentido do Ser, mostrando-se
no homem, caracteriza e d a este a presena do que se retira aps for-lo a pensar.
Qual o elemento do pensar? Heidegger, quando pensa essa questo, exemplifica
dizendo que jamais aprendemos a nadar atravs de um tratado de natao. Do mesmo
modo, jamais aprendemos a pensar sem mergulharmos no elemento do pensamento.

95
Heidegger cita o poema de Hlderlin, Mnemosyne. onde o poeta diz:
Um signo somos ns, e sem sentido
Feitos de dor, e quase que temos
Perdido toda a lngua na Estranheza
Mesmo quando acerca dos humanos,
No cu uma pendncia se levanta, e com fora
Rumam luas, tal tambm discursa o Mar e devem seu caminho..
Cf. Hlderlin, Canto do destino e outros cantos, traduo Antonio Medina de Rodrigues, So Paulo, Iluminuras, 1994, p.34.

137
Deleuze, de modo diferente do de Heidegger, pensa o que nos fora a pensar,
recorrendo ao elemento do pensamento como inseparvel do processo de individuao.
Assistimos aqui diferena entre a analtica existencial e a filosofia do acontecimento (o
empirismo transcendental). A primeira, segundo o percurso fenomenolgico, ainda
enfatizar a questo do sentido centrada no homem, no Dasein enquanto ser-a. A
segunda, por sua vez, pensar o processo de individuao onde, na fase da
individuao denominada psquica, aparecero as questes relativas ao que podemos
pensar diante do mundo. O elemento em que o pensamento se encontra mergulhado
a prpria vida, enquanto transcendental. Heidegger d importncia facticidade da
existncia, onde cada existncia uma existncia. O ser si mesmo, a ipseidade, um
dos pontos que remete ao que trata Deleuze quando pensa a individuao a partir do
campo transcendental problemtico.
A expresso vida fctica significa a nossa prpria existncia enquanto a. O ser-
a, Dasein, possui uma existncia fctica porque est abandonado existncia no seio
do mundo, sem saber o porqu de tal abandono. Todavia, o que distingue Deleuze de
Heidegger que o primeiro se preocupa com o processo gentico a partir de
singularidades, enquanto que o segundo se preocupa apenas com o homem. Heidegger
prope uma hermenutica como auto-interpretao da facticidade, como meio de
elucidar a posio do homem enquanto possibilidade de ser si mesmo. O homem no ,
mas pode-ser; podendo ser si-mesmo diante do um existir que no tem nenhuma
explicao. A existncia apenas nela mesma, sendo somente ela mesma. A existncia
somente o caminho de si, mas o caminho s leva at ela mesma no seio do abandono.
Ao pensar a existncia, Heidegger no retorna posio tradicional de apresentar o
homem como aquele que existe consciente de seu existir, mas como aquele que possui
uma existncia fctica.
Quando Deleuze apresenta sua teoria do sentido, procura sempre lig-la vida
transcendental. O aspecto fctico, de que Heidegger fala, no aparece em sua teoria,
mas sim o jogo da vida com a morte, onde o jogo nada mais seno o acontecimento
viver e morrer: o campo problemtico. A facticidade, desse modo, apareceria entre o
138
viver e o morrer; a existncia nunca objeto, seno ser-a, e somente a enquanto
uma vida, isto , enquanto uma vida concreta, como afirma Heidegger. Na filosofia
contempornea, a relao entre o homem e o mundo o trao distintivo, o que nos leva
a considerar o homem no mundo da vida. A vida, entretanto, no pode ser pensada
como uma totalidade, mas como distribuda singularmente entre os indivduos humanos,
dentre outros. Quando relacionamos pensamento e vida no podemos esquecer a via
que nos conduz imanncia. O discurso sobre a vida inseparvel da experincia
imanente que fazemos com a vida singular que possumos. Ora, se tal experincia
denominada transcendental, no nos resta outra alternativa do que aquela que nos
remete ao sentido como acontecimento na superfcie das coisas e da vida. Se
perguntarmos: qual o ser da vida? Poderemos responder: o ser problemtico, o campo
transcendental; o ser do sensvel o ser do fenmeno pode ser pensado como
problema. O campo transcendental ontologicamente anterior e contemporneo aos
indivduos e pessoas. O sentido, desse modo, pode ser articulado como logicamente
anterior e contemporneo da significao, manifestao e designao.
O homem est diante do mundo, mas nada nos garante que ele pense sobre
essa relao. O homem tem a possibilidade de pensar, nada, porm, nos assegura que
esteja pensando. Quando o pensamento pode ser pensado? A resposta a essa questo
remete ao que consideramos a filosofia do acontecimento. Somente quando se d o
pensamento que podemos falar de filosofia. O filsofo pensa quando se ocupa do que,
na ocasio precisa, o leva a pensar.
Quando nos voltamos para a vida, nos voltamos para a questo: quando o
pensamento pode ser pensado? No em toda e qualquer circunstncia que o
pensamento pode ser pensado. O pensamento s pode ser pensado quando pensa. O
pensamento somente pensa quando o acontecimento o retira da paralisia diante das
coisas e o remete para uma experincia transcendental. A apreciao do que nos leva a
pensar, de incio, nos remete para um outro problema, isto , para o limite do que
podemos pensar. Traar um limite para o pensar pensamento uma questo que,
desde Aristteles, vem impregnando as noites dos filsofos. Wittgenstein, por exemplo,
139
no prefcio do Tractatus faz a seguinte afirmao: O livro pretende, pois, traar um
limite para o pensar, ou melhor no para o pensar, mas para a expresso dos
pensamentos, a fim de traar um limite para o pensar; deveramos poder pensar os dois
lados desse limite; deveramos, portanto, pensar o que no pode ser pensado. Ora,
possvel dizer que, em Wittgenstein, o limite das expresses do pensamento o mesmo
que o sentido do pensar. Tal afirmao nos leva quela levantada por Heidegger em Ser
e tempo quando no I, 2 afirma que a impossibilidade de definir o Ser no dispensa a
questo de seu sentido, pelo contrrio a exige. Nessa busca investigativa sempre nos
deparamos com a significao e no com o sentido do Ser. Wittgenstein, por sua vez,
afirma que o pensar s pode ser significativo atravs de sua expresso, isto , da
proposio; o limite da proposio sua remisso possibilidade de ocorrncia dos
estados de coisas dentro do espao lgico. O problema da expresso nos leva
diretamente s Investigaes Lgicas de Husserl, onde, no I, aparece a diferena
entre signo indicativo e signo significativo. Husserl chama de expresso o signo
significativo que constitudo atravs das vivncias intencionais que articulam os sons
(fenmenos fsicos), doando-lhes sentido.
Husserl distingue a expresso do sinal, pontualizando que existe uma dificuldade
em definir o termo de modo preciso. O termo expresso, diz ele, tomado em sentido
limitado, cuja esfera de validade exclui muitas coisas que na fala normal so
consideradas como expresses. Desse modo, diz Husserl, necessrio fazer violncia
ao idioma, quando se trata de fixar terminolgicamente os conceitos para os quais
somente dispomos de termos equvocos. Todavia, esboa uma definio: expresso
todo tipo e toda parte do discurso (palavras ou frases) que so de uma espcie, isto ,
mesmo sem que o discurso seja pronunciado. Husserl exclui do conceito de expresso o
que habitualmente chamamos de expresso, ou seja, todos os gestos e trejeitos que
acompanham um sujeito quando este pronuncia algo com significado. Desse modo,
podemos afirmar que Husserl se preocupa com o aspecto consciente do discurso e no
com os gestos inconscientes; nos gestos, nessas exteriorizaes, no esto presentes
140
as intenes que acompanham as vivncias; os gestos no so expresses porque no
possuem significaes.
Em Husserl, sentido e significao se recobrem (IL 6) e tal aspecto remete s
vivncias intencionais, que so os sentidos ou os significados das expresses. O
predicado intencional distingue um tipo particular de vivncia que consiste em doar
sentido a um conjunto de sons. Quando um conjunto de sons inarticulados adquire um
significado realiza-se um ato psquico que consiste em referir-se a um objeto. O ato de
doar sentido tambm denominado inteno significativa. notrio que o termo
expresso configura uma possibilidade de discernimento entre a fenomenologia e a
filosofia analtica. De incio, podemos afirmar, sem nenhuma dvida, que tal termo, para
Wiitgenstein, remete linguagem, no havendo neste pensador nenhuma preocupao
de mostrar que por trs dela existiriam vivncias intencionais a lhes conferir sentido.
Husserl, de modo inverso, se preocupa com os atos intencionais provenientes de tais
vivncias, o que nos faz afirmar que a linguagem no simplesmente uma expresso do
pensamento . A expresso para Husserl o que torna a linguagem significativa, embora
possua tambm funo indicativa, isto , designativa. Quando Husserl, no 9 das
Investigaes Lgicas, apresenta a inteno significativa como o modo de exemplificar o
ato doador de sentido est, de um certo modo, reavivando aquilo que os filsofos
antigos concebiam como a relao entre o pensamento (diania) e o discurso (logos). O
discurso, conforme o Sofista de Plato, nada mais do que a expresso sonora do
pensamento; a voz (phon) articulada ao que o pensamento pensa sobre s coisas.
Ora, Husserl segue essa linha de pensamento introduzindo, a partir das Idias, o
mtodo de reduo fenomenolgico. Nesse mtodo, o aspecto transcendental se
destaca, quando procura descrever as estruturas que doam sentido ao discurso sobre
os fenmenos. O mais importante, dentre eles, a prpria conscincia intencional, isto
, a conscincia dotada de uma intencionalidade transcendental.
Quando Deleuze pensa a relao profundidade-superfcie se preocupa em indicar
os aspectos que levam a linguagem, a voz, a ser distinta dos sons e dos gritos. Ora,
esse tema, que Husserl chama de expresso, que Deleuze remete neutralidade e
141
potncia gentica do sentido. A voz com sentido e distinta das gritarias e rudos que
emanam da profundidade no fruto de um ato intencional como em Husserl, mas
efeito de um acontecimento, que filtra o que vem da profundidade, e se torna proposio
na superfcie da boca de quem a pronuncia. As discusses em torno deste tema
remetem ao Da Interpretao, onde Aristteles, no primeiro captulo, faz a seguinte
afirmao:

As palavras faladas so smbolos ou signos dos afetos ou impresses da alma; as palavras
escritas so signos das palavras faladas. Como a escrita, tampouco a linguagem a mesma para
todas as raas de homem. Mas os afetos da alma em si mesmos, das quais essas palavras so
primeiramente signos, so os mesmos para toda a humanidade, como o so tambm os objetos
dos quais esses afetos so representaes..
96
.

A partir desta citao percebemos que a posio aristotlica, em relao
significao, nitidamente uma investigao da possibilidade de se falar sobre a ousia
das coisas atravs dos estados de alma. Na filosofia contempornea, assistimos a
essa dispensa em relao aos estados de alma; no limite, a conscincia inteiramente
dispensada como fonte de emanao do sentido do mundo. nesse ponto que Deleuze
procura dar, quem sabe, um passo a mais em relao fenomenologia, uma vez que os
atos intencionais, por mais distantes que estejam em relao aos estados de alma de
que nos fala Aristteles, nos levam sempre em direo ao que o Estagirita props como
o modo de representao das coisas na alma.
Deleuze abre o livro, Lgica do Sentido, dizendo que vai tratar de um tipo muito
especial de coisas: o acontecimento. Entretanto, sabemos que o acontecimento no
uma coisa, o que nos permite vislumbrar que a sua teoria do sentido jamais poder se
confundir com uma teoria da significao. Vimos que Aristteles enfatiza os objetos e as
representaes como elementos que permanecem sempre os mesmos, enquanto as
palavras mudam (em relao s demais raas humanas) de acordo com cada tipo de
lngua.

96
Aristteles, Da Interpretao, Captulo I, 3.
142
Na introduo das Idias, Husserl afirma que a fenomenologia uma
modificao da atitude natural face aos fenmenos. Nessa modificao, o sentido do
fenmeno sofre alteraes; a atitude transcendental, por exemplo, modifica o sentido do
fenmeno, permitindo ao homem sair da atitude natural pela qual estuda os fenmenos
como meros fatos. O mtodo de reduo fenomenolgico, como sabemos, permite que
os fenmenos sejam estudados de modo diferente do das cincias empricas. Husserl
admite que a fenomenologia uma cincia eidtica, por no se ater aos fatos, mas sim
s essncias dos fenmenos transcendentalmente reduzidos. Quando Deleuze distingue
estados de coisas de acontecimento est muito prximo de Husserl: a distncia aparece
quando admite que o acontecimento transcendental independe de qualquer mtodo de
reduo e tambm de toda e qualquer conscincia o que fica implcito quando
procura pensar o campo transcendental sem sujeito. Como dissemos, o que desaparece
da filosofia contempornea essa preocupao com a conscincia, com os estados de
alma, pelo menos o que vemos em Wiittgenstein, quando este afirma que a expresso
do pensamento se d na linguagem e tambm que o pensamento no uma atividade
mental, mas sim captadora de signos. Todo o problema do sentido e da significao
recai sobre esse impasse: conscincia ou linguagem? Deleuze, por sua vez, quando
pensa o acontecimento apresenta uma linha divergente daquelas que privilegiam ora a
conscincia, ora a linguagem. A tese de um campo transcendental sem sujeito a via
encontrada por ele para pensar todas as questes relacionadas idia de
acontecimento. O estatuto do campo transcendental remete diretamente
fenomenologia de Husserl, mas tal estatuto, como a-subjetivo, seria inconcebvel para o
fenomenlogo.
Fica ntido, nessa problematizao, que o afastamento dos processos que se do
no interior da conscincia concomitante ao afastamento em relao a Aristteles. No
De Anima, o estagirita recusa que a alma seja definida como harmonia ou movimento. A
alma no possuiria o movimento como um atributo e sim como um meio de expresso.
O pensar, o perceber, o aprender so movimentos da alma; tais movimentos ou tais
atividades podem ser denominados faculdades da alma. Enquanto faculdade de pensar,
143
o estagirita a divide de dois modos: o pensar prtico e o pensar especulativo. O pensar
prtico aquele que remete a um objeto existente, relacionando-o a uma ao sobre o
mesmo como, por exemplo: a percepo de uma casa e o pensamento de ampli-la
construindo um segundo andar sobre a mesma; o pensar especulativo, por sua vez, o
que acrescenta uma afirmao ou negao sobre o que percebido; e quem formula o
juzo no a percepo, mas sim o intelecto. A teoria da significao em Aristteles
inseparvel das afeces da alma; o aspecto judicativo s pode se dar na alma atravs
de uma faculdade que formula juzos, independente da percepo. O que observamos
na filosofia contempornea justamente o desaparecimento desse aspecto onde a
conscincia deixa de ser o lugar de onde parte toda e qualquer possibilidade de
significao acerca do mundo. O pensamento discursivo em Aristteles aquele que
alm de possuir significao indica a verdade ou a falsidade da proposio.
97
Aristteles
define como expresso de pensamento aquelas proposies que afirmam ou negam um
predicado de um sujeito. Portanto, o verdadeiro e o falso se do, antes de tudo, no
pensamento e no nas coisas. A proposio pode ter significao, mas nem por isso
tem a possibilidade de ser verdadeira ou falsa. O termo expresso do pensamento se
modifica completamente no decorrer da histria da filosofia. Todavia, devemos admitir
que de Aristteles a Husserl esse termo remete aos estados de alma. Husserl, por
exemplo, quando nos fala da intencionalidade, podemos dizer assim, nos mostra que
explodimos em direo ao mundo; ao conhecer uma coisa, podemos alm de conhec-
la intencionalmente, am-la ou detest-la
98
. No quer isto dizer que o tema da

97
Cf, Marriluze F. Andrade e Silva, Pensamento e Linguagem em Plato e Aristteles e a viso contemporanea da teoria
tradicional da proposio, Rio de Janeiro, Ps-moderno, 2002, p.98: Assim a alma nos seres vivos, para Aristteles, tem
duas caractersticas distintas: a capacidade de julgar, que a forma do entendimento e ela julga combinando com a
sensao; e a capacidade de produzir movimentos no espao
98
Sartre, em seu texto Uma idia fundamental de Husserl: a intencionalidade in Situations I, comenta: A conscincia e o
mundo so dados de uma s vez: exterior conscincia por essncia, o mundo , por essncia, relativo a ela. que
Husserl v, na conscincia, um fato irredutvel que nenhuma imagem fsica pode exprimir. Talvez a imagem rpida e
obscura da exploso. Conhecer explodir em direo a, desvencilhar-se da mida intimidade gstrica para fugir, l longe,
para alm de si mesmo, em direo ao que no si mesmo, l longe perto da rvore e, no entanto, fora dela, pois ela me
escapa e me rechaa e no posso perder-me nela da mesma forma que ela no pode se diluir em mim: fora dela, fora de
mim. No esto reconhecendo suas exigncias e pressentimentos nesta descrio? Vocs sabiam muito bem que a rvore
no era vocs, que no poderiam faz-la entrar em seus estmagos sombrios e que o conhecimento no poderia, sem
desonestidade, comparar-se posse. De uma s vez, a consciencia se purificou, est clara como a brisa mais pura, no h
mais nada nela, exceto um movimento para fugir de si mesma, um escorregar para fora de si mesma; se, por absurdo,
vocs entrassem dentro de uma conscincia, seriam tomados por um turbilho e repelidos para fora, perto da rvore, em
144
conscincia em Husserl remeta para uma interioridade; pelo contrrio, a conscincia
um esvaziar-se, um movimento para fora, para o mundo, em direo ao mundo. Porm,
mesmo assim encontramos uma subjetividade, um eu transcendental sem o qual os atos
intencionais no teriam sentido. Deleuze deixa muito bem assinalado que no existe
uma faculdade que formula juzos acerca do mundo, nem muito menos uma conscincia
intencional que lhe doa sentido. O que acontece no mundo torna-se sentido na
proposio, sem a intermediao de um sujeito ou conscincia transcendental.








plena poeira, pois a conscincia no tem dentro ; ela no nada alm do fora de si mesma e esta fuga absoluta, esta
recusa de ser substncia, que a constitue como uma conscincia. Imaginem, agora, uma seqncia encadeada de
exploses que nos arrancam de ns mesmos, que no deixam a um ns mesmos sequer o tempo de formar-se atrs
delas, mas que, ao contrrio, nos joga alm delas, na poeira seca do mundo, sobre a terra rude, entre as coisas; imaginem
que somos repelidos, abandonados por nossa prpria natureza num mundo indiferente, hostil e recalcitrante; tero captado
o sentido profundo da descoberta que Husserl exprime nesta famosa frase: Toda conscincia conscincia de alguma
coisa. No necessrio mais do que isso para pr um fim na filosofia aconchegante da imanncia, onde tudo se faz por
compromisso, por trocas protoplasmticas, por uma morna qumica celular. A filosofia da transcendncia nos joga na grande
estrada, no meio das ameaas, sob uma luz ofuscante. Ser, diz Heidegger, estar-no-mundo. Entendam este estar-no no
sentido de movimento, Ser explodir dentro do mundo, partir de um nada de mundo e de conscincia para, subitamente,
explodir-se-conscincia-no-mundo. Caso a conscincia tente recuperar-se, coincidir finalmente consigo mesma, no
quentinho, a portas fechadas, ela se aniquila. Essa necessidade, para a conscincia, de existir como conscincia de outra
coisa que si mesma, Husserl chama de intencionalidade. Falei, de incio, do conhecimento, para me fazer melhor
entender: a filosofia francesa que nos formou no conhece quase nada alm da epistemologia. Mas, para Husserl e os
fenomenlogos, a conscincia que tomamos das coisas no se limita a seu conhecimento. O conhecimento ou pura
representao apenas uma das formas possveis da minha conscincia de tal rvore; posso tambm am-la, tem-la,
destet-la e essa superao da conscincia por si mesma, que chamamos de intencionalidade, reaparece no temor, no
dio e no amor. Detestar outrem ainda uma maneira de explodir em direo a ele, encontrar-se, de repente, diante de
um estranho cuja qualidade objetiva de odivel vivemos e sofremos antes de tudo. Eis, que de repente, essas famosas
reaes subjetivas, dio, amor, temor, simpatia, que flutuavam na salmoura malcheirosa do Esprito, dele se
desvencilham; so apenas maneiras de descobrir o mundo. So as coisas que se desvendam, subitamente, para ns, como
odiveis, simpticas, horrveis, amveis. uma propriedade dessa mscara japonesa, a de ser terrvel; uma inesgotvel,
irredutvel propriedade que constitui sua prpria natureza, - e no a soma de nossas reaes subjetivas a um pedao de
madeira esculpida. Husserl reinstalou o horror e o encanto nas coisas. Ele nos restituiu o mundo dos artistas e dos profetas:
assustador, hostil, perigoso, com portos seguros de graa e amor. Ele abriu espao para um novo tratado das paixes que
se inspiraria dessa verdade to simples e to profundamente desconhecida por nossos refinados: se, amamos uma mulher,
porque ela amvel. Eis-nos libertados de Proust. Libertados, ao mesmo tempo, da vida interior; em vo procuraramos,
como Amiel, como uma criana que beija o prprio ombro, as carcias, os mimos de nossa intimidade, j que, finalmente,
tudo est fora, tudo, at ns mesmos: fora, no mundo, entre os outros. No em sabe-se l que recolhimento que nos
descobriremos: na estrada, no meio da multido, coisa entre as coisas, homem entre os homens.
145
CAPTULO V

ACONTECIMENTO TRANSCENDENTAL

5.1) Os dois modos da experincia

Uma exposio acerca dos acontecimentos transcendentais requer a distino
daquilo sobre o qual efetuamos nossa experincia. Ao efetuarmos as nossas
experincia do mundo que se posta diante de ns, grosso modo, em nossas
manifestaes, dizemos tratar-se de uma experincia transcendente, esquecendo que,
na realidade, se trata de uma dupla experincia: seja a do mundo, seja a de ns
mesmos. Assim sendo, podemos dizer que a experincia de si mesmo, ou a experincia
imanente, concomitante do mundo. Ora, para que essa distino seja feita, no
entanto, faz-se necessrio indagar: o que nos permitiria distinguir a experincia de si
mesmo da experincia dos fenmenos? Se supusermos uma fundamentao absoluta
para a cincia, de onde devemos partir? Tal indagao percorre a filosofia desde
Aristteles at Husserl.
Seria a observao dos fenmenos superior observao de si mesmo? Se
estamos no mundo diante dos fenmenos (que aparecem), estamos tambm
aparecendo para ns mesmos. Os acontecimentos que se do no mundo nos permitem
observar que as coisas esto sempre por eles envolvidas. Essa distino j implica um
acontecimento: acontece de sentirmos e percebermos que os acontecimentos envolvem
as coisas. O sentir, o perceber, o pensar do-se ao modo de acontecimentos.
As coisas ou os corpos possuem limites, assim como ns os possumos. Isso
quer dizer que apesar de possuirmos limites, que nos separam das coisas, de um certo
modo estamos a elas ligados (embora no saibamos ainda como). O que nos configura,
assim como s coisas, uma certa superfcie que se mantm. Ao envolverem as coisas
em suas superfcies, os acontecimentos nos do delas o sentido. Uma coisa nunca
pensada e sentida como inseparvel do que acontece em sua superfcie. Assim como o
146
que ocorre conosco nos permite pensar a ns mesmos. O que acontece conosco? Uma
corrente de vida, de pensamento e de linguagem. Tal distino nos permite pensar que
entre ns e o mundo algo em comum acontece: o puro acontecer. A corrente de vida
que nos atravessa abre-se em corrente de pensamento e de linguagem. O acontecer do
pensamento e da linguagem inseparvel de um fluxo incessante que ultrapassa o
limite que nos configura: um fluxo incessante , portanto, ilimitado.
Na experimentao transcendente, isto , daquilo que ocorre fora de ns, no
estamos inteiramente separados do fluxo incessante. Ora, mas ns possumos limites,
estamos aqui fixados. Entretanto, fluxos incessantes de pensamento, de vida e de
linguagem desobedecem a esses limites. H uma desobedincia do fluxo incessante ao
ultrapassar esses limites. Quando nos fixamos s coisas camos numa espcie de
paralisia do fluxo incessante, criando um ramal, um tempo auxiliar, onde queremos
apenas que as coisas se reflitam no interior de seus limites, desconsiderando e
esquecendo de tudo que ocorre em suas superfcies. Ao desprezarmos os
acontecimentos, e ficarmos interessados em que as coisas apaream de modos
determinados, obedecendo aos limites, queremos apenas que o futuro repita o passado,
num tempo auto-refletor, tal qual uma imagem entre dois espelhos que se repetem ad
infinitum.
Ao escaparmos do tempo auto-refletor, que diz respeito ao nosso trato com s
coisas, experimentamos um outro modo de tempo. Trata-se de experimentar no fluxo
incessante, nos acontecimentos que nos envolvem, um tempo anti-refletor, por no
existir no futuro (se futuro houver) nenhuma imagem prvia repita o passado. No um
projeto, mas condio para todo e qualquer projeto; a imagem projetada no aqui um
caminho adequado para pensarmos o pensamento como corrente de vida e fluxo
incessante. A desobedincia dos fluxos incessantes no conduz qualquer imagem para
o futuro como se fosse uma imagem refletida entre dois espelhos. O tempo anti-refletor
no possui nenhuma imagem, e sim o sentido de um tempo no-projetado Desse modo,
no pode haver nenhum preenchimento no futuro, nem muito menos nenhuma
antecipao; o tempo vazio possui apenas um sentido transcendental.
147
Deleuze afirma que a maior iniciativa da filosofia transcendental foi introduzir a forma
pura e vazia do tempo no pensamento. Ao elaborar essa iniciativa, Kant anunciava a
morte especulativa de Deus e a rachadura do Eu. No prosseguiu porm em sua
empreitada, fazendo com que o Deus e o Eu tivessem uma ressurreio prtica o que
pode ser constatado na segunda crtica, quando a moral pensada como sendo a
prpria metafsica. O que mais interessa a Deleuze, entretanto, o que ocorre no
domnio especulativo, quando Kant parece de novo soldar a rachadura do Eu, quando
apresenta uma nova forma de identidade que consiste em operar por snteses ativas. A
rplica de Deleuze que o eu passivo, conseqente da rachadura do Eu, s pode ser
definido por sua receptividade, no possuindo nenhum poder de sntese. Deleuze
esclarece que o eu passivo constitudo por snteses passivas (contemplaes-
contraentes); sua rplica em relao a Kant consistiu em elucidar que a capacidade do
eu operar por snteses ativas tem como objetivo salvar o mundo da representao. O
problema das snteses passivas serve como apoio para esclarecer o que Deleuze pensa
como a auto-unificao das singularidades no campo transcendental. O conceito de
sntese passiva remete s snteses que se processam independentemente de qualquer
eu. No campo transcendental sem sujeito, segundo Deleuze, ocorre a auto unificao
das singularidades independentes da conscincia ou do eu transcendental.
As singularidades assumem uma importncia mpar na teoria do sentido de
Deleuze, por dar ao campo transcendental um novo estatuto. Diferentemente de
Husserl, o campo transcendental deleu zeano no possui nem mnadas nem Ego. O
problema da individuao vem ressaltar a auto-unificao das singularidades de modo
diferente do proposto por Husserl, que se d a partir de centros de individuao. O que
fica ntido que nenhuma especulao sobre o campo transcendental pode deixar de
lado o problema da individuao. O modo do acontecimento o problemtico. No se
deve dizer que h acontecimentos problemticos, mas que os acontecimentos
concernem exclusivamente aos problemas e definem suas condies.


148
5.2) As singularidades

Qual o ganho filosfico que se obtm quando se retira do campo transcendental
as mnadas e os Egos, colocando em seu lugar as singularidades? O que as
singularidades possuiriam de extraordinrio, para que o campo transcendental alm de
neutro possusse potncia gentica de produzir sentido? As singularidades possuem um
poder de unificao, podemos dizer de auto-unificao e, isto o bastante para que no
se faa apelo subjetividade transcendental. Ora, se esse poder de auto-unificao
pertence s singularidades, o que restaria ao campo transcendental?
A auto-unificao dada no campo transcendental onde as singularidades
dspares s se unificam quando se encontram aleatoriamente: no existiria um Ego
transcendental que assegurasse as snteses como formao de unidades. No campo
transcendental ocorrem snteses, sem que seja necessria uma subjetividade
transcendental, as singularidades dspares j se encontrariam em snteses disjuntas. O
ganho filosfico, nesse ponto, que a comunicao das singularidades se d de modo
diferente daquele que ocorre entre os indivduos e pessoas: no h a excluso; o uso
limitativo e negativo que se faz da excluso desaparece, quando se trata de
singularidades. As singularidades so acontecimentos transcendentais que no se
regulam pelos mesmos princpios que organizam os indivduos e as pessoas.
Observamos que aqui aparece um dos pontos relevantes da teoria do sentido de
Deleuze que perpassar toda a sua obra: a noo de distribuio nmade, que deriva
desse modo das singularidades acontecerem sobre uma superfcie inconsciente, atravs
de um princpio imanente e mvel de auto-unificao. Em Mil Plats, um outro texto de
Deleuze escrito com Felix Guattari, aparecem conceitos como os de espao liso e tempo
no pulsado, derivados dessa idia de distribuio nmade.
No se trata de dividir um territrio estriando o espao, mas de distribuir um povo
como as tribos que se distribuem no deserto, no espao liso; os nmades possuem um
olhar hptico, capaz de distinguir as diversas singularidades, as diversas tonalidades
que compem o branco das areias do deserto. Os esquims, por sua vez, distinguem as
149
singularidades que compem o branco do gelo. Os nmades foram aqueles que,
segundo os autores de Mil Plats, fizeram a primeira revoluo industrial quando, ao
fugir da dominao dos sedentrios, rumaram para o deserto e se agenciaram com os
animais, retirando deles e com eles o alimento. As singularidades se distribuem no
campo transcendental assim como os nmades no espao liso. A superfcie o espao
liso onde as singularidades se distribuem. Como exemplo, tomemos a prpria escrita
filosfica de Deleuze, que faz percorrer ao longo da superfcie do texto os mais diversos
autores e assuntos, pontos relevantes de sua teoria do sentido.
Ao enumerar as cinco caractersticas principais do campo transcendental
energia potencial do campo, ressonncia interna das sries, superfcie topolgica das
membranas, organizao do sentido, estatuto do problemtico Deleuze destaca que
a superfcie o lugar do sentido: os signos permaneceriam desprovidos de sentido
enquanto no entrassem numa organizao de superfcie. A organizao de superfcie
no dada por um plano transcendente, mas por um plano de imanncia onde as
singularidades se distribuem em um campo propriamente problemtico. H diferenas
de potencial no campo problemtico. O que dele podemos dizer que no um campo
lingstico, mas que tambm no mental. Nesse ponto, podemos dizer que a filosofia
do acontecimento uma filosofia da singularidade, uma filosofia daquilo que no
lingstico nem mental.
Quando Deleuze afirma que o sentido aparece na proposio, podemos
ousadamente articular o seu pensamento com o de Bolzano, para mostrar como duas
singularidades falaram de um mesmo assunto em pocas diversas. Bolzano afirma que
as proposies em si so independentes da linguagem e do pensamento e que no so
enunciados e nem juzos. Ora, tais proposies no possuem existncia no espao e no
tempo, mas so tambm o sentido de toda proposio pensada, escrita ou pronunciada;
o que nos deixa livres para afirmar que se aproximam daquilo que Deleuze denomina
acontecimento.
Jan Sebastik, um dos maiores estudiosos do pensamento de Bolzano, afirma
que h uma aproximao da proposio em si com o lekton, com o exprimvel, um dos
150
incorpreos dos esticos
99
. Desse modo, podemos dizer que Deleuze e Bolzano tratam
de singularidades que no esto submetidas ao domnio das coisas, da existncia real.
H, no entanto, diferenas entre os dois pensadores e tais diferenas se produzem em
funo do que Deleuze afirma em relao ao tempo do acontecimento; tempo esse que
no se d em Bolzano. O tempo do acontecimento transcendental est sempre como
que disperso, dspar, sem bom senso e senso comum. Em Bolzano, as proposies em
si no so reais, mas do-se fora do espao e do tempo; enquanto que, para Deleuze, o
acontecimento o expresso da proposio, podendo por isso haver inverses na
linguagem, assim como paradoxos no tempo; as snteses disjuntivas apareceriam aqui,
onde o tempo afirmado na sua diferena em relao s coisas. Deleuze no abandona
o acontecimento; e afirma que por mais que se tente tirar da filosofia a potncia de criar
conceitos, de nenhum modo deixaremos de ter acontecimentos envolvendo os
conceitos. No nosso entender, Deleuze afirma de todas as maneiras a divergncia.
Como j dissemos, a ressonncia das problematizaes de Bolzano chegam at
Meinong e podemos dizer que Deleuze, na Lgica do sentido, est muito mais prximo
de Bolzano e de Meinong do que mesmo de Husserl.
Deleuze possui estranhas correspondncias, comunicaes bizarras com outros
filsofos, que parecem participar de modo virtual de sua filosofia. assim que ousamos
afirmar que no apenas Meinong o acompanha na tessitura de sua teoria do sentido,
mas Bolzano, sobretudo quando esse pensador afirma com todas as letras: por
proposio, eu entendo no uma combinao de palavras, mas somente o sentido que
pode exprimir uma certa combinao de palavras
100
. De modo mais incisivo, podemos

99
Jan Sebastik, Logique et mathematique chez Bernard Bolzano, Paris, Vrin, 1992, p.128. Bolzano lui-mme rattache le
concept de proposition a au aristotlicien et la cogitatio possibilis de Leibniz. A mon a vis, lequivalent le plus
adquat de la proposition au sens de Bolzano est lexprimable, , lun ds incorporels des sticiens. Mais cest
surtout plus tard, partir de Frege et de Husserl jusqu nos jours que ce concept deviendra lenjeu des discussions sur la
nature ds objets logiques Bolzano procura aproximar o conceito de proposio do e da cogitatio possibilis de
Leibniz. Ao meu ver, o equivalente mais adequado da proposio em si, no sentido de Bolzano, o exprimvel, ,
um dos incorporais dos esticos. Mas sobretudo mais tarde, a partir de Frege e de Husserl at os nossos dias que esse
conceito ir se tornar-se o motivo da discusso sobre a natureza dos objetos lgicos.
100
Bolzano, Wissenchaftlehre, I, 28, 121 apud Jan Sebastik, Logique et mathematique chez Bernard Bolzano, Paris, Vrin,
1992, p.123.
151
ainda afirmar com a mesma ousadia que ao pensar a vida como singularidade Deleuze
est muito prximo do que pensava Bolzano como objeto lgico.
Deleuze se insere nessa discusso acerca dos objetos lgicos introduzindo a variante
do acontecimento, e suas consideraes culminam em uma filosofia da imanncia.
Quando Bolzano fala da independncia da proposio em si, tanto em relao ao
pensamento quanto da linguagem, deixa transparecer algo com um meio que independe
do objeto. A diferena entre Deleuze e Bolzano que o primeiro afirma a imanncia em
todos os seus aspectos e por isso mesmo o acontecimento, uma vida, no se
confundiria com o objeto lgico bolzaniano. A imanncia no imanente a algo, mas
nela mesma, e jamais em um sujeito. Ora, uma lgica do sentido imanente ao prprio
acontecer, mas no a imanncia de um sujeito lgico. Podemos, dizer at que o sentido
pode ser considerado como um objeto lgico, mas de uma lgica paradoxal onde a vida
como acontecimento imiscui-se de um modo ilgico e aberrante. Consideramos que
sobretudo pela vida ser pensada como acontecimento, e por esse acontecimento dar-se
no entre, no interstcio, onde vidas separadas entram em comunicao, que existiria um
predomnio do abstrato, da tendncia a valorizar o puro, o formal em detrimento do
emprico, mas sublinhando-se que os mesmos princpios que regem o emprico regeriam
tambm o formal. De outro modo, Deleuze valorizaria o que acontece, deixando em
relevo que a imanncia implicaria, sobretudo, naquilo que se d entre, onde no existiria
nada de substancial nem de formal. No vazio em que no h coisas, mas somente vida
que os acontecimentos apareceriam como distintos das coisas e dos estados de
coisas. H acontecimentos, como h sentido sendo produzido no vazio, antes de
qualquer significao e princpios lgicos. Em Deleuze, no h nada escondido, nada
velado, tudo se d na transparncia do vazio entre vidas. desse modo que podemos
dizer que a vida pensada por Deleuze quase chega a ser o objeto lgico que Bolzano
pretende elucidar, mas o que os distingue a nfase dada ao paradoxo como o que
destitui o bom senso e o senso comum. As proposies em si de Bolzano, no sendo
nem do domnio da linguagem e nem do pensamento, s poderiam remeter ao mbito
mesmo da vida, mas esse ponto no investigado pelo filsofo de Praga. J Deleuze
152
pensa a imanncia como um plano de acontecimentos em que os paradoxos so plenos
de sentido e afirmados como distintos das significaes, que sempre remetem ao
domnio das coisas. O que salta aos olhos como Deleuze afirma o meio em que a vida
se d; um meio transcendental, um campo transcendental sem sujeito, inseparvel da
vida em sua imanncia.
Ento Deleuze nos permite afirmar que s h imanncia e, mais ainda, que a
imanncia se d apenas no entre vidas, no fora; o que brilha em seu modo de pensar
justamente introduzir esse entre as singularidades, os acontecimentos, que ocorrem e
permitem a comunicao entre as vidas anteriormente a qualquer excluso de
predicados. nesse ponto que uma lgica do sentido se faz inteiramente necessria;
uma lgica que acontea de modo to paradoxal como a prpria vida em sua imanncia;
uma lgica que resgate o pensamento que comece a pensar a partir de um meio ilgico
e irracional. Quando vemos as suas afirmaes sobre a distino entre os
acontecimentos e os estado de coisas, vislumbramos o que sempre foi discutido pelos
filsofos ao longo dos sculos: o que tem mais importncia: o emprico ou o
transcendental?
De um modo paradoxal, Deleuze afirma o empirismo transcendental, onde se d
a experincia do vazio, do entre, sem o qual nenhuma vida se constitui, seja emprica ou
transcendentalmente; e por a vemos que os problemas que os filsofos se debatem
deixam sempre de afirmar esse meio onde a vida acontece. Nunca nos perguntamos
por que somos levados, por exemplo, a preferir o abstrato, o puro, o formal face ao
emprico ou vice-versa, simplesmente porque a vida no se constitui sem esse hiato,
esse deserto, essa aridez que nos separa. Todavia, sem esse meio, nenhum sentido
poderia ser produzido. Quando, por exemplo, assistimos ao longo da historia da filosofia
aos vrios discursos que exaltam a superioridade do conhecimento matemtico frente
ao fsico, nunca nos perguntamos qual a fonte de onde deriva esta tendncia para
essa superioridade. H sempre uma tendncia ao puro como ao impuro; ora se afirma o
puro, ora o impuro; mas nunca se faz a afirmao dos dois processos. Esse empecilho
deriva do fato de no sabermos distinguir a fonte de onde emanam essas afirmaes.
153
No existe um outro meio onde a vida acontea e assim que aparecem questes como
essas que percorrem a filosofia. A teoria da significao privilegia tudo aquilo que
passvel de existir, sem se perguntar pelo sentido do que acontece entre as vidas: o
sentido que sustenta toda e qualquer significao. Quando Bolzano diz que as
proposies em si no se reduzem nem ao pensamento nem linguagem, por esse
meio que est impelido; do mesmo modo, quando constata que existem representaes
sem objeto, esse meio, sem o qual no podemos pensar nem dizer nada sobre nada,
que est afirmando.
Deleuze, com seu brilhantismo, afirma que esse meio a imanncia; tanto que
possumos dentro de ns uma espcie de vazio, de exterior do interior, de dentro do
fora. A filosofia realmente se renova ao afirmar na imanncia toda a potncia do
pensamento enquanto criao de conceitos.

















154
CAPTULO VI

IMANNCIA

6.1) Acontecimento e sentido

A gnese do sentido se d de um modo disperso, de um modo problemtico e se
falamos em gnese, devemos considerar a durao em que o sentido aparece, o tempo
em que o sentido acontece. O tempo problemtico porque o do acontecimento; a
paradoxal afirmao do passado-futuro, que destitui o bom senso e o senso comum. A
individuao s pode se dar caminhando simultaneamente para o passado e para o
futuro; no caminhamos apenas projetando-nos para o futuro. O passado vide o
exemplo da memria caminha colado ao futuro a tal ponto que uma indiscernibilidade
aparece entre essas duas direes do tempo. Como saber se estamos indo para o
futuro ou para o passado? Evitar as fontes doadoras de sentido dar um passo alm do
que se pode entender com as filosofias do cogito, uma vez que tais fontes de sentido
possuem sempre o estatuto de arkh. A filosofia anarcntica aquela que no busca
fundamentos para explicar o sentido do mundo. H sentido no mundo sem que seja
preciso algum que o doe. Deleuze denomina imanncia ao plano em que o sentido
acontece independentemente de qualquer conscincia
A filosofia transcendental anarcntica pensa que o sentido do mundo no
doado pelo homem, mas sim que o homem faz parte de um processo, de um
acontecimento que simultaneamente sentido, quando expresso pela linguagem. O
modo de este processo acontecer o problemtico e por ele todas as questes relativas
s explicaes do sentido do mundo so problemticas. Ao indagar pelo sentido a
filosofia expressa o campo problemtico do qual deriva o processo de individuao. O
meio de expressar a disperso, a disparidade de um campo problemtico, a colocao
de problemas. Nesse ponto, no podemos confundir sentido com significao, devido ao
campo problemtico no se reduzir estritamente linguagem. A filosofia jamais
155
conseguir eliminar os problemas ou mesmo dizer que no existem problemas
filosficos, considerando que a filosofia, assim como a vida, se mantm no meio
problemtico. Da que a gnese do sentido sempre problemtica. No incio era o caos?
No, o caos sempre problemtico, o caos imanncia. Ao erigir conceitos para
expressar os meios problemticos, o filsofo precisa buscar refgios, no em mundos
tranqilos, mas na disperso que o encaminha novamente para o caos no qual procura
erguer os seus conceitos. Ao construir conceitos, o filsofo o faz expressando a
experincia de individuar-se no campo problemtico. A filosofia no fcil como nada
fcil, a vida no fcil. A resoluo de problemas um acontecimento que se constitui
em meio s dificuldades que a vida encontra; um organismo qualquer assim como um
psiquismo qualquer sempre resoluo de problemas. O problema aparece na filosofia
como o elemento que tensiona a questo. Ao indagar sobre o sentido e ao vasculhar o
campo da conscincia e da linguagem, o filsofo acaba por encontrar o campo
problemtico como um campo de experincia transcendental. Quando se delimita a
investigao do sentido ao campo das coisas j individuadas, aparece um conjunto de
problemas com caractersticas empricas. Tal circunscrio apresenta ora um horizonte
de coisas, ora um horizonte de fatos. No interior dessa circunscrio se aprecia apenas
o que passvel de realizao, deixando-se de lado o que acontece em meios s coisas
e fatos. O sentido do que no fato nem coisas ora reduzido conscincia, ora
linguagem.
As coisas, assim como os fatos, tanto os possveis como os reais, so apenas
uma das faces do campo de investigao dos problemas; o campo transcendental
apresenta problemas que no so como aqueles que caracterizam as coisas e os fatos.
No ponto mximo da investigao do campo transcendental sem sujeito, abre-se
uma pletora de acontecimentos, que fazem o filsofo entrar em aturdimento. Reduzir o
sentido significao apenas evidenciar uma das faces da experincia. A face que
denominamos de experincia transcendental, no apenas aquela que nos revela
vivncias no interior de uma conscincia, mas toda uma vida transcendental
problemtica em todos os seus aspectos. A reduo do problema do sentido
156
significao , dentre as formas do emprico, aquela que inibe a potncia gentica,
assim como a neutralidade do acontecimento. relevante, em todas as consideraes
de Deleuze, a preocupao com o problema; e do mesmo modo que procura no
decalcar o transcendental do emprico, procura no confundir o problema com a
proposio. E ao se preocupar em nos mostrar o que um problema, Deleuze contribui
para o engrandecimento da filosofia.
Para pensarmos o problema do ser, necessrio, antes de tudo, saber o que
problema. Se aqui reside o brilhantismo de Deleuze, esse tambm o ponto que nos
encaminha pesquisa filosfica. Quando Deleuze, por exemplo, nos indica que
Aristteles nos Tpicos I, IV, 101 b 30-35 nos mostra que os problemas e as
proposies so em igual nmero, nos oferece um caminho para entrar ainda mais forte
na pesquisa filosfica. Se Aristteles diz que a diferena entre o problema e a
proposio uma simples diferena na construo da frase, Deleuze, por sua vez, diz
que o sonho dos filsofos de fazerem dos problemas um clculo sempre malogrou
exatamente por derivarem o problema da proposio.Quando informamos que Deleuze
desloca o sentido do verdadeiro e do falso do mbito da proposio para o do problema
para destacar a importncia ontolgica dessa categoria
101
.
Em Diferena e Repetio a dificuldade que habitualmente os filsofos se
deparam quando decalcam o problema a partir da proposio apresentada. H um
resultado ilusrio que impregna a filosofia a partir desse decalcamento. Deleuze
denomina iluso natural a essa tendncia que se prolonga na iluso filosfica de mostrar

101
Neste ponto notria a influncia de Bergson sobre Deleuze: no Pensamento e o movente aparecem as distines
bergsonianas entre verdadeiros e falsos problemas, os verdadeiros problemas so aqueles colocados mais em relao ao
tempo que ao espao. Bergson, no primeiro captulo de Matria e memria se confronta com os argumentos dos psiclogos
e fisiologistas, ao perguntar: como nascem nossas representaes de mundo? Os argumentos dos fisiologistas e psiclogos
tendem a afirmar que as representaes nascem dos movimentos moleculares que ocorrem no interior de nosso crebro.
Bergson diz que tais problemas so mal colocados, sobretudo porque os fisiologistas e psiclogos no entendem que o
problema da percepo est estreitamente vinculado ao e, tambm, porque o crebro se situa no organismo, e este
depende inteiramente do mundo. Bergson procura recolocar o problema, de modo que o sentido do verdadeiro problema
aparea em sua importncia. O seu ponto de partida para a recolocao do problema um suposto fingimento sobre a
idealidade e realidade do mundo. O filsofo supe, finge, que no sabe nada a respeito do mundo e desse modo adota a
posio do senso comum que afirma que o mundo um conjunto de imagens. Dentre essas imagens, uma privilegiada em
relao s demais, diz Bergson, o meu corpo; isto porque diferentemente das outras imagens no a conheo apenas de
fora, mediante percepes, mas de dentro, mediante afeces. Bergson acompanha o aparecimento da percepo
consciente e chega concluso de que esta aparece no intervalo entre a percepo e a ao. Ora, o que vemos aqui que
tal intervalo implica durao, tempo; o problema, desse modo, colocado por Bergson como verdadeiro problema.
157
que um problema verdadeiro somente se for passvel de obter soluo. E afirma que
essa iluso filosfica pode ser exemplificada atravs da distino aristotlica entre
dialtica e analtica
102
, procurando com ela assinalar como se d a avaliao dos
problemas. Para o Estagirita, o verdadeiro problema aquele que no apresenta
nenhum vcio lgico. Essas consideraes tornam explcito o cuidado de Deleuze em
no decalcar o transcendental do emprico, o sentido da significao e o problema da
proposio.
A nossa pesquisa destaca de modo incisivo o aspecto problemtico, sendo o
prprio sentido que nos remete ao problema; e de modo decisivo nos leva a destacar
tambm a importncia do paradoxo como aquilo que faz o pensamento pensar, como
aquilo que retira o pensamento de sua letargia, de sua impotncia. A problemtica do
sentido em Deleuze, como j assinalamos, difere radicalmente da posio de Husserl a
ponto do pensador francs fazer a seguinte considerao sobre o fenomenlogo:

Ocorre que Husserl pensa a gnese, no a partir de uma instncia necessariamente paradoxal e
no identificvel apropriadamente falando (faltando sua prpria identidade como sua prpria
origem), mas ao contrrio a partir de uma faculdade originria do senso comum encarregada de
dar conta do processo de identificao de todos os objetos quaisquer ao infinito
103


Franois Zourabichvili em seu texto O Vocabulrio de Deleuze expe de modo
brilhante como este pensa a gnese de maneira diferente da fenomenologia,

102
Cf. Diferena e Repetio, p.258. A figura nova dessa iluso, seu carter tcnico, vem desta vez do esforo, visando
modelar a forma dos problemas sobre a forma da possibilidade das proposies. J este o caso em Aristteles, que
assinalava a dialtica sua tarefa real, sua nica tarefa efetiva: a arte dos problemas e das questes. Ao passo que a
Analtica nos d o meio de resolver um problema, j dado, ou de responder a uma questo, a Dialtica deve mostrar como
se estabelece legitimamente a questo. A Analtica estuda o problema pelo qual o silogismo conclui necessariamente, mas
a Dialtica inventa os temas de silogismos ( que Aristteles chama precisamente problemas) e engendra os elementos de
silogismo que concernentes a uma tema (proposies). Acontece que para avaliiar um problema, Aristteles nos convida a
considerar as opinies que so recebidas por todos os homens ou pela maior parte deles, ou pelos sbios, para referi-los
a pontos de vistas gerais (predicveis) e formar, assim, os lugares que permitem estabelec-los ou refut-los numa
discusso. Os lugares comuns so, pois, a prova do prprio senso comum; ser considerado falso problema todo aquele
cuja proposio contenha um vcio lgico correspondente ao acidente, ao gnero, ao prprio ou definio. Se a dialtica
aparece desvalorizada em Aristteles, reduzida s simples verossimilhanas da opinio ou da doxa, no porque ele tinha
compreendido mal sua tarefa essencial, mas, ao contrrio, porque concebeu mal a realizao desta tarefa. Preso iluso
natural, ele decalca os problemas sobre as proposies do senso comum; preso iluso filosfica, ele faz com que a
verdade dos problemas dependa dos lugares-comuns, isto , da possibilidade lgica de receber uma soluo (as prprias
proposies designando casos de solues possveis).
103
Deleuze, Lgica do Sentido, p.100
158
ressaltando ainda como o filsofo francs inovador ao pensar o tempo do
acontecimento. A fenomenologia quando pensa o acontecimento deixa que os vestgios
de uma forma primitiva de crena na identidade e numa nica direo do tempo
subsistam e por isso o acontecimento no nunca pensado como sentido, mas sim
como um advento ou aparecimento de um fenmeno no mundo
104
.
O deslocamento do sentido em relao significao se d justamente por
Deleuze pensar o campo transcendental como um meio em que ocorre a gnese do
sentido, mesmo antes de aparecerem os problemas no interior da linguagem. A
dificuldade de dizer o mundo, por exemplo, decorre do aspecto problemtico que
atravessa a ontologia. O paradoxo, desse modo, o elemento problemtico. Deleuze faz
a seguinte afirmao sobre o paradoxo:

A manifestao da filosofia no o bom senso, mas o paradoxo. O paradoxo o pathos ou a
paixo da filosofia. H ainda vrias espcies de paradoxos que se opem ao bom senso e ao
senso comum, estas formas complementares da ortodoxia
105
.

A vida ao se processar no universo podemos dizer neste universo de fogo
no segue o bom senso e o senso comum; o universo, tambm com seus processos
gneos, no obedece estritamente aos princpios lgicos. Se o bom senso e o senso
comum assim como o princpio de no-contradio triunfaram num determinado
momento do pensamento, foi somente atravs de uma reduo do conhecimento a partir
das coisas e dos fatos. O pensamento, de outro modo, s pode ser levado a pensar

104
Cf.Franois Zourabichvili, O Vocabulrio de Deleuze, traduo Andr Telles, Rio de Janeiro, Relume-Dumar, 2004,
p.18. Gnese tambm entendida em relao ao novo conceito de devir, e certamente o que mais afasta Deleuze da
fenomenologia e de seus herdeiros mesmo ingratos. A fenomenologia fracassa ao pensar a heterogeneidade
fundamentalmente em jogo no devir (em termos deleuzianos estritos): este no o seu problema, (ela coloca um outro
problema). Com efeito, ela s pensa seno um devir-mesmo ( a forma em vias de nascer, o aparecer da coisa) e no o que
devia ser um pleonasmo um devir-outro. No seria isso o que exprime a desarticuclao heideggeriana do termo Ereignis
(acontecimento) em Ereignis (advento-como-prprio)? Da o equvoco da fenomenologia que sobreviveu a Deleuze ao
pretender retomar o tema do acontecimento e redescobr-lo como prprio ncleo daquilo a que se dedicava desde sempre a
pensar. Pois, em funo de sua problemtica fundamental, ela nunca consegue obter mais que adventos, de tipo
nascimento ou vinda ( mas a tambm, seu problema sendo outro, certamente o que ela almeja, ou o que seu plano lhe
traz do caos). Seu tema o comeo do tempo, a gnese da historicidade; e no, como em Deleuze, a cesura ou a ruptura
cortando irrevogavelmente o tempo em dois e forando-o a re-comear, numa apreenso sinttica do irreversvel e do
iminente, o acontecimento dando-se no estranho lugar local de um ainda-aqui-e-j-passado, ainda-por vir-e-j-presente.
105
Deleuze, Diferena e repetio, p.364.
159
atravs dos problemas que o foram a pensar. Como pode um filsofo construir seus
conceitos num meio extritamente apaziguado? No nos resta outra alternativa a no ser
fazer filosofia a partir de um meio problemtico. Deleuze faz a seguinte colocao sobre
este novo tipo de discurso filosfico:

Eis o problema fundamental de Quem fala em filosofia? ou qual o sujeito filosfico?
Mas, mesmo fazendo falar o fundo informe ou o abismo indiferenciado, com toda a sua voz de
embriaguez e clera, no samos da alternativa imposta pela filosofia transcendental tanto
quanto pela metafsica; fora da pessoa e do indivduo, no distinguiremos nada
106
.


Deleuze possui uma leitura peculiar de Nietzsche e, na Lgica do Sentido, articula a
noo de singularidade de vontade de potncia. Nietzsche, diz ele, aps a ruptura com
Schopenhauer e Wagner, explora um mundo de singularidades impessoais e pr-
individuais, mundo que ele chama de dionisaco ou da vontade potncia, energia livre e
no ligada.
Ora, o que vemos nessas citaes de Nietzsche que Deleuze continua fazendo
filosofia aps as marteladas do pensador dionisaco e notamos tambm que ele no
est preocupado em recompor a filosofia ps-marteladas: os estilhaos resultantes das
consideraes intempestivas de Nietzsche transmutam-se em singularidades nas quais
Deleuze aposta para fazer uma filosofia sem sujeito.

E o sujeito deste novo discurso, mas no h mais sujeito, no o homem ou Deus, muito
menos o homem no lugar de Deus. esta singularidade livre, annima e nmade que percorre
tanto os homens, as plantas e os animais independentemente das matrias de sua
individuao e das formas de sua personalidade: super-homem no quer dizer outra coisa, o
tipo superior de tudo aquilo que . Estranho discurso que devia renovar a filosofia e que trata o
sentido, enfim, no como predicado, como propriedade, mas como acontecimento
107
.



106
Deleuze, Lgica do Sentido, p.110.
107
Idem, ibdem.
160
Deleuze, pela citao acima, nos exorta a fazer filosofia para alm e aqum do sujeito e
da conscincia, mas tambm atravs da singularidade que a prpria vida. Trata-se de
fazer filosofia tendo a ousadia de dar um passo a mais em relao ao Cogito. Tal tarefa
aquela que Nietzsche, por exemplo, tanto sonhara em seus aforismos quando
vislumbrava a filosofia como inveno e criao de novos modos de pensar e viver:
fazer filosofia sem os terrores da transcendncia e da disciplina espria do homem.
Deleuze se reporta singularidade livre, annima e nmade que atravessa as plantas,
os homens e os animais; a vida como singularidade que no se reduz ao indivduo. Na
verdade, os indivduos que so constitudos por singularidades, mas se pensarmos de
modo distinto veremos que o que habitualmente chamamos de indivduos so, nada
mais nada menos, do que singularidades que coexistem de modos dspares. Os
indivduos que compem um determinado grupo so, antes de tudo, singularidades que
ao entrarem em relao compem tal grupo; uma cidade, um campo social qualquer,
uma tribo nmade habitando o deserto so composies de singularidades, sendo tais
composies altamente problemticas.
Em seu texto Entre eu e o si ou a questo do humano na filosofia de Nietzsche A..
Onate tece consideraes sobre o que seria fazer filosofia para o autor de Zaratustra.
Tais consideraes entram em ressonncia com o que pensamos de Deleuze.

A atividade filosfica esteve sempre marcada pelo desconhecimento de seu prprio papel: ao
invs de criar e dispor perspectivas, ela se limitou a descrev-las, a represent-las, a
circunscrev-las. O empecilho dos filsofos tradicionais estava focado em dizer o que o
homem, o que o mundo, o que Deus e no intervir decisivamente na produo desses
horizontes de sentido. Saltar da deduo para a produo , eis o leitmotiv da obra nietzschiana
e o ponto nevrlgico de seu cumprimento encontra-se precisamente na questo das valoraes
e dos valores ou , de modo mais direto, na transvalorao dos valores
108
.

Deleuze faz sua filosofia a partir dessa perspectiva nietzscheana, recusando
todos os pressupostos que possam imiscuir-se em seu modo de pensar o sentido. O que
se vislumbra em sua tessitura acerca do sentido e do acontecimento um esforo

108
Alberto Onate, Entre eu e o si ou a questo do humano na filosofia de Nietzsche, Rio e Janeiro, Sete Letras, p.249.
161
incomum e um grito que se transmuta em voz, numa nica voz, que expressa o sentido
como distncia em relao significao.
No podemos deixar de observar que o tema do sentido foi pensado por Gottlob
Frege (1848-1923), que se opunha radicalmente ao psicologismo, e que uma linha de
filosofia se constituiu a partir de suas pesquisas; e que seu pensamento influenciou tanto
Husserl como Wittgenstein. Frege se colocou em oposio psicologia, indicando que
qualquer homem pode captar um pensamento verdadeiro conforme aqueles que
aparecem na lgica e na matemtica. Alm de nos mostrar a validade dos argumentos,
a lgica elucida tambm que no h um contedo particular de um pensamento
verdadeiro, isto , o contedo no pertenceria exclusivamente a um determinado sujeito.
Ora, vemos, nesse ponto, como Deleuze se inscreve na mesma direo que Frege, mas
que existiriam diferenas em relao aos dois no que diz respeito ao sentido. O que h
de comum entre eles que o sentido possui independncia em relao ao sujeito. Ao
pensar o acontecimento distinto das coisas e dos estados de coisas Deleuze se
aproxima das consideraes de Frege, j que suas indicaes remetem sempre ao
transcendental sem sujeito e vemos que aquilo que Frege considera como uma Verdade
objetiva, independente do sujeito, tem a ver com a independncia do acontecimento em
relao conscincia. Em seu artigo Sentido e referncia Frege assinala que todos
aqueles que falam capturam o sentido das expresses sem mesmo saber de sua
referncia, isto , sem saber do que se trata, do que se pensa e se tal referncia
verdadeira ou falsa. Frege considerado por muitos autores como aquele o pensador
que abre o caminho da filosofia contempornea.

A distino entre sentido e referncia no se aplica apenas s expresses como os nomes
prprios e as descries definidas. Ela adquire inclusive todo o seu alcance quando serve para
descrever o que para Frege o nvel verdadeiro da anlise lgica, o da frase autntica, o da
frase que pode ser verdadeira ou falsa, ou seja, o enunciado (Satz). Para Frege, uma frase tem
um sentido que pode ser captado por vrias pessoas; Frege chama esse contedo objetivo de
pensamento (Gedanke) e o que um lgico hoje em dia denomina de proposio. Vrias frases
diferentes podem exprimir o mesmo pensamento ou proposio. Por exemplo, o cume do
Everest est a 8.800 metros acima do nvel do mar e a altura do Everest de 8.800 metros so
162
duas frases gramaticalmente diferentes, mas que exprimem o mesmo pensamento.
Conseguimos, porm, compreender o sentido da frase antes de saber se ela verdadeira ou
falsa A frase teria portanto, alm de seu sentido, uma referncia que ser seu valor de verdade,
sua verdade ou sua falsidade. Frege desenvolveu de fato uma teoria, evocando o platonismo e
retomada depois, segundo a qual todas as frases verdadeiras tm a mesma referncia, o
Verdadeiro, o que o mesmo que dizer que elas s designam uma mesma e nica realidade que
se poderia conceber como o mundo das verdades
109
.

As especulaes de Deleuze em relao ao sentido so muito prximas das de
Frege, porm se distinguem quanto ao valor que o primeiro d aos paradoxos. Deleuze
tambm no est preocupado em estabelecer uma pesquisa em torno da frase, para
analisar se esta significativa e nem muito menos se atm ao seu valor de verdade; por
outro lado, tambm no procura deduzir ou descrever como o sentido se d: o sentido
para Deleuze sempre produzido em meio ao campo problemtico. Em Frege vemos uma
aproximao do sentido com as Formas platnicas, pois o mundo do sentido no
remeteria ao mundo da fsica nem muito menos ao da psicologia. Mesmo assim
observamos que Deleuze no segue a linha filosfica que deriva de Frege como, por
exemplo, a seguiram Russell e Wittgenstein.
Quando nos deparamos com as questes que envolvem o aspecto paradoxal do
sentido, so sempre recorrentes as controvrsias de Russell em relao a Frege, e
sobretudo a Meinong. A teoria das descries serve de antdoto, de meio eficaz para
impedir a proliferao de objetos inexistentes no campo epistemolgico. A teoria das
descries de Russell trata de eliminar os objetos inexistentes, que no possuem
qualquer espcie de vnculo com a experincia sensvel. A referncia , nesse sentido,
aquilo que determina o valor de verdade de uma proposio.
Em suas anlises lgicas pormenorizadas Russell exemplifica como sua teoria
das descries pode ser aplicada: as frases O rei da Frana calvo e Absalo
calvo aparentemente assemelham-se quanto construo parecendo possuir o mesmo
modelo, isto , o que relaciona um sujeito e um predicado. As duas frases so falsas,

109
Jean Lacoste, A Filosofia no sculo XX,, traduo Marina Appenzeller, Campinas: Papirus, 1992, p.27.
163
pois sabemos que Absalo, segundo as escrituras, morreu pendurado pelos cabelos. A
segunda frase falsa porque no h atual rei da Frana. A contraditria da primeira
Absalo no calvo a qual verdadeira. J a contraditria da segunda O rei da
Frana no calvo tambm falsa j que no existe atual rei da Frana. A teoria das
descries tem como objetivo eliminar as aparentes descries definidas, que causam
enganos e erros. Russell procura mostrar que a frase O atual rei da Frana calvo
deve se desenvolver em trs fases: 1) h pelo menos uma pessoa que o rei da
Frana; 2) h uma nica pessoa que o rei da Frana; 3) a pessoa que o rei da
Frana calva.
O enfoque que demos a Meinong foi justamente para podermos apresentar o
sentido articulado ao campo dos problemas, alm de elucidar como Deleuze se afasta
das posies que encaminham o tratamento do sentido pela via da anlise lgica. A
teoria do objeto de Meinong serviu para deixar em relevo o problema do sentido.
Deleuze faz a seguinte afirmao:

O elemento do sentido bem reconhecido pela Filosofia, tornou-se mesmo muito familiar.
Todavia, isto talvez ainda no seja suficiente. Define-se o sentido como a condio do
verdadeiro; mas, como se supe que a condio guarde uma extenso maior que o
condicionado, o sentido no funda a verdade sem tornar o erro possvel. Quanto ao no
sentido, ele seria o carter daquilo que no pode ser nem verdadeiro nem falso
110
.

A inexistncia dos objetos impossveis e o incorporal dos esticos todos esses
elementos paradoxais contribuem para que Deleuze procure dentro da lgica e na
ontologia meios que faam o pensamento lidar no apenas com o que racional, mas
tambm com o que est para alm e aqum da razo. Deleuze afirma que o sentido o
leva a considerar a importncia ontolgica da categoria de problema. O aspecto
ontolgico aparece quando Deleuze procura distingu-lo da proposio:


110
Deleuze, Diferena e Repetio, traduo Roberto Machado e Luiz. B.Orlandi, Riode Janeiro: Graal,p.251
164
Encontramo-nos, ento, numa estranha situao: descobre-se o domnio do sentido, mas ele
remetido apenas a um fato psicolgico ou a um formalismo lgico. Sendo preciso, anexa-se aos
valores clssicos do verdadeiro e do falso um novo valor, o do no-sentido ou do absurdo
111
.

Deleuze afirma que o sentido problema e tal afirmao deriva do contgio que a
teoria dos objetos de Meinong lhe proporcionou. Que passo levaria Deleuze a considerar
o sentido como problema? No seria outro do que aquele que envolve a impossibilidade
de existncia dos objetos. O sentido dos objetos inexistentes, dos objetos contraditrios
o passo que lhe permite fazer uma filosofia que trata o sentido como acontecimento. A
insistncia de Deleuze acerca do sentido como acontecimento esbarra nas
consideraes de carter lgico, sobretudo quando afirma a potncia do paradoxo. A
lgica do sentido distingu-se da que remete significao precisamente por encontrar
no sentido o problema filosfico. Quando confundimos o sentido apenas como um
problema de linguagem, no mnimo o confundimos com a significao. Vejamos esta
citao de Deleuze:

Mas, assim, camos num ninho de dificuldades secundrias, pois, como evitar que as
proposies contraditrias tenham o mesmo sentido, visto que a afirmao e a negao so
apenas modos proposicionais? E como evitar que um objeto impossvel, contraditrio em si
mesmo, tenha um sentido, embora no tenha significao (o ente-quadrado do crculo)? E ainda:
como conciliar a fugacidade de um objeto e a eternidade de seu sentido?
112
.


Deleuze apresenta o problema e ao mesmo tempo indica que a lgica do sentido
to problemtica quanto a ontologia e dessa maneira podemos encontrar ai o tema da
univocidade. A lgica do sentido unvoca ontologia problemtica. Deleuze afirma:

O sentido est no prprio problema. O sentido constitudo no tema complexo, mas o tema
complexo o conjunto de problemas e de questes em relao a que as proposies servem de
elementos de resposta e de casos de soluo. Todavia, esta definio exige que nos

111
Deleuze, Diferena e Repetio, p.251.
112
Idem. Ibdem, p.255
165
desembarecemos de uma iluso prpria da imagem dogmtica do pensamento: preciso parar de
decalcar os problemas e as questes sobre proposies correspondentes, que servem ou podem
servir de respostas
113
.

O sentido como problema desfaz a iluso natural que consiste em imaginar que o
problema seja a modificao gramatical, isto , uma construo gramaticalmente
diferente do que aquela da proposio. No basta simplesmente modificar a proposio
para que o problema aparea, mas sim apresent-lo como onto-lgico.

Ns sabemos qual o agente da iluso; a interrogao, que, nos quadros de uma comunidade,
desmembra os problemas e as questes e os reconstituem de acordo com proposies da
conscincia comum emprica, isto , de acordo com verossimilhanas de uma simples doxa
114
.

Desfazer as iluses o meio de Deleuze encontrar o problema em seu avatar
ontolgico. A interrogao a iluso que desnatura o problema; a iluso filosfica, por
sua vez, confunde o valor do problema com sua possvel soluo. Confundir o problema
com uma simples interrogao, diz Deleuze, ganhar muito pouco. Deleuze explica que
o ganho pequeno porque uma interrogao sempre calcada sobre respostas
passveis de serem dadas, sobre respostas provveis ou possveis. Interrogar implica
uma repartio de bom senso e de senso comum no seio de uma comunidade onde a
distribuio do saber se d em relao s conscincias empricas. A interrogao indica
que as conscincias se relacionam pressupondo que uma sabe o que a outra ignora. A
repartio da interrogao no deixa que o problema aparea em seu estatuto
ontolgico. nesse ponto que Deleuze procura distinguir o sentido da significao como
possvel se ver na seguinte citao:

Por no ver que o sentido ou o problema extra-proposicional, que ele difere, por natureza,
de toda proposio. Perde-se o essencial, a gnese do ato de pensar, o uso das
faculdades
115
.

113
Idem, ibdem, p.257.
114
Idem, ibdem. P.257.
115
Idem ibdem, p.258.
166

A dialtica, como arte das questes e problemas, se desnatur, quando decalca os
problemas nas proposies. A conseqncia disso tudo que nos fazem crer que os
problemas so dados prontos e que desaparecem nas respostas ou nas solues.
Somos pedagogicamente ensinados a crer que o ato de pensar, assim como o
verdadeiro e o falso s concernem s solues. Deleuze faz uma afirmao decisiva
sobre o assunto:

o destino da imagem dogmtica do pensamento apoiar-se sempre em exemplos
psicologicamente pueris, socialmente reacionrios (os casos de recognio, os casos de erro, os
casos de proposies simples, os casos de respostas ou de solues) para prejulgar o que deveria
ser o mais elevado no pensamento, isto , a gnese do ato de pensar e o sentido do verdadeiro e
do falso
116
.

O sentido do verdadeiro e do falso deixa transparecer todo o cuidado de Deleuze
em pensar que uma soluo tem sempre a verdade que merece de acordo com o
problema a que ela corresponde e, o problema tem sempre a soluo que merece de
acordo com sua prpria verdade e falsidade, isto , de acordo com seu sentido. A partir
desse ponto consideramos ser extremamente necessrio indicar como Deleuze insere o
aspecto ontolgico do problema. Aqui, mais uma vez afirmamos como o procedimento
deleuziano se altera justamente por comear a pensar o sentido articulado ao problema
da individuao. Deleuze faz a seguinte afirmao sobre esse aspecto:

Gilbert Simondon mostrou recentemente que a individuao supe, em primeiro lugar, um estado
meta-estvel, isto , a existncia de uma disparao como duas ordens de grandeza ou duas
escalas de realidade heterogneas, pelo menos, entre as quais os potenciais se repartem. Esse
estado pr-individual no carece, todavia, de singularidades: os pontos relevantes ou singulares
so definidos pela existncia e pela repartio dos potenciais. Aparece, assim, um campo
problemtico objetivo, determinado pela distncia entre ordens heterogneas
117
.



116
Idem, ibdem, p.259.
117
Idem, ibdem, p.393.
167
A partir dessa citao, podemos acompanhar como Deleuze pensa o campo
transcendental como um campo de singularidades dspares, como um campo de
acontecimentos transcendentais. A disparidade deste campo indica que j existem
snteses, snteses disjuntivas
118
onde a disperso inclui a heterogeneidade: a
coexistncia de problemas povoa o campo transcendental.

6.2) O percurso do campo transcendental ao plano de imanncia

A potncia gentica do campo transcendental resultar naquilo que mais tarde
Deleuze ir chamar de plano de imanncia. Nesse ponto, consideramos ser necessrio
apresentar o itinerrio dessa passagem que vai da idia de campo transcendental at o
que Deleuze chama, em seu ltimo texto, de imanncia: uma vida. Deleuze procura
pensar a filosofia fora de uma imagem dogmtica do pensamento, da fazer recurso a
aspectos da filosofia que so por ele considerados como uma nova imagem do
pensamento. Sua filosofia, nesse sentido, procura situar-se naquilo que ele chama de
imanncia em oposio transcendncia, e seu desenvolvimento apresenta, sobretudo,
a preocupao em pensar a relao entre pensamento e vida. O pensamento um ato
de criao e conseqentemente um modo de vida. Ora, o que pretendemos destacar,
nessa passagem, so as consideraes de Deleuze sobre as relaes de Bergson e
Sartre
119
com a imanncia.
Deleuze reverencia Bergson e Sartre como dois filsofos que pensaram a
imanncia sem a colocarem como imanente a algo. Bergson aparece em vrios

118
Francois Zourabichvili, O Vocabulrio de Deleuze, p.106-107. A sntese disjuntiva (ou disjuno inclusa) o operador
principal da filosofia de Deleuze, o conceito assinado entre todos. Pouco importa que seja um monstro aos olhos dos
lgicos. Deleuze, que definia de bom grado seu prprio trabalho como a elaborao de uma lgica, criticava a disciplina
institucionalizada sob esse nome por reduzir exageradanmente o campo do pensamento ao limit-lo ao exerccio pueril da
recognio, e por assim justificar o bom senso satisfeito e obtuso aos olhos do qual tudo o que da experincia abala os dois
princpios de contradio e do terceiro excludo puro nada, e vo, todo empreendimento de a discernir o que quer que
seja. O pensamento antes de tudo clnico, decifrador sensvel e paciente dos regimes de signos produzidos pela
existncia, e segundo os quais ela se produz. Seu ofcio construir os objetos lgicos capazes de dar conta dessa
produo e levar assim a questo critica a seu mais alto ponto de paradoxo: ali onde so focalizadas condies que no
so maiores que o condicionado (esse programa conduz diretamente ao conceito de disjuno inclusiva). Deleuze,
portanto, protesta com veemncia contra a confuso do irracionalismo e do ilogismo, conclamando por uma nova lgica,
plenamente uma lgica.
119
No podemos deixar de observar que o nome de Espinoza que brilha na constelao de filsofos que Deleuze
considera como sendo da imanncia.
168
momentos da obra de Deleuze, que a ele dedica os artigos Bergson e A concepo da
diferena em Bergson, produzidos em 1956. No ano seguinte, publica o Bergsonismo,
livro em que no se pode encontrar ainda qualquer referncia idia de plano de
imanncia, nem tampouco de campo transcendental. No vemos, no Bergsonismo,
sequer remisso ao primeiro captulo de Matria e memria (Seleo das Imagens),
que em 1983 se tornar tema em seu primeiro livro sobre filosofia e cinema: A imagem-
movimento. Este livro toma como referncia o campo prvio das imagens de Matria e
Memria primeiro sistema de imagens em que elas agem e reagem entre si sem se
reportarem a um centro fixo ou sem que aparea ali qualquer intervalo. Nesse primeiro
livro sobre filosofia e cinema, Deleuze j aplica o termo plano de imanncia para tratar
desse sistema de percepo pura ou da matria em movimento. Nesse trabalho,
Deleuze observa que no captulo IV da Evoluo criadora, publicado em 1907, Bergson
acusava o cinema de produzir uma iluso de movimento atravs de cortes fixos no
tempo; enquanto que em Matria e memria, escrito onze anos antes, j aparecia o
cinema como imagem movimento
120
. Em seu segundo livro sobre cinema A imagem-
tempo, escrito em 1985, Deleuze estuda o cinema a partir do terceiro captulo de
Matria e memria Sobrevivncia das imagens. J em O que a filosofia?, livro
escrito em parceria com Felix Guattari e publicado em 1991, vemos a exaltao de
Bergson por ter pensado a imanncia
121
.
Sartre tambm comparece em inmeras citaes de Deleuze. Observamos,
entretanto, desde a Lgica do sentido at A Imanncia: uma vida uma srie de


120
Cf. Gilles Deleuze, Conversaes, traduo: Peter Pal Pelbart, Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992, p. 63-64. muito curioso.
Tenho a impresso de que as concepes filosficas modernas da imaginao no levam em conta o cinema; ou elas
crem no movimento, mas suprimem a imagem, ou elas mantm a imagem, mas suprimem dela o movimento. curioso
que Sartre, em Limaginarie, considere todos os tipos de imagem, exceto a imagem cinematogrfica. Merleau-Ponty se
interessava pelo cinema, mas para confront-lo com as condies gerais da percepo e do comportamento. A situao de
Bergson, em Matria e memria, nica, ou melhor, Matria e memria que um livro nico, extraordinrio na obra de
Bergson. Ele no coloca mais o movimento do lado da durao, mas por um lado estabelece uma identidade absoluta entre
movimento-matria-imagem, e, por outro, descobre um tempo que a coexistncia de todos os nveis de durao (a matria
sendo o nvel mais inferior). Fellini, dizia recentemente que somos ao mesmo tempo a infncia, a velhice, a maturidade:
totalmente bergsoniano. Em Matria e memria h, portanto as npcias de um puro espiritualismo com um materialismo
radical.
121
Cf. Gilles Deleuze O que a filosofia? traduo: Bento Prado Jnior e Jos Alberto Alonso Muoz Rio de Janeiro :
Ed. 34, 1992, p.66-67. Aconteceu com Bergson, uma vez: o princpio de Matria e memria traa um plano que corta o
caos, ao mesmo tempo movimento infinito de uma matria que no pra de se propagar e a imagem de um pensamento,
que no pra de fazer proliferar por toda a parte uma pura conscincia de direito
169
hesitaes, e at certo ponto de rupturas e por fim referncias positivas a esse autor.
Na Lgica do sentido essas hesitaes e rupturas tm como alvo a noo de campo
transcendental
122
que Deleuze indica ser imprescindvel para tratar o tema do sentido.
Sua crtica em relao a essa noo, conforme utilizada por Sartre, deu-se sobretudo
pelas ligaes desse filsofo com a fenomenologia de Husserl mesmo aps retirar o
ego transcendental e mostr-lo com transcendente. A conscincia enquanto
intencionalidade
123
um dos motivos de crtica.
Como de nosso propsito acompanhar o percurso das noes citadas,
observemos que a idia de campo transcendental aparece ao longo do texto de Prado
Jnior assim como no de Deleuze, trazendo uma forte inspirao de Sartre. Ora, as
consideraes de Deleuze sobre Sartre mudam de teor quando nos deparamos com O
que a filosofia?; onde o campo transcendental
124
aparece articulado imanncia e a
contribuio de Sartre exaltada. Nesse texto tambm se podem observar algumas
referncias crticas a Bergson, no que diz respeito s relaes entre filosofia e cincia,
associadas, sobretudo, distino delezeana entre estado de coisas e acontecimento.
O sobrevo, pensado como acontecimento
125
, paira sobre os estados de coisas e
corpos possuindo uma relao diferente com o tempo.

122
Cf. Gilles Deleuze, Lgica do Sentido traduo: Luiz Roberto Salinas Fortes, So Paulo, Perspectiva, 1974, p.101.
Em verdade a doao de sentido a partir de uma quase causa imanente e a gnese esttica que se segue para as outras
dimenses da proposio no podem ser realizar seno em um campo transcendental que responderia as questes que
Sartre punha em seu artigo de 1937: um campo transcendental impessoal no tendo a forma de uma conscincia pessoal
sinttica, a de uma identidade subjetiva o sujeito, ao contrrio sendo sempre constitudo.
123
Cf. Idem, ibdem, p.101n. A idia de um campo transcendental impessoal ou pr-pessoal, produtor do Eu, assim como
do Ego de uma grande importncia. O que impede esta tese de desenvolver todas as suas conseqncias em Sartre
que o campo transcendental impessoal ainda determinado como o de uma conscincia que deve ento unificar-se por si
mesma e sem eu atravs de um jogo de intencionalidades ou retenes puras.
124
Gilles Deleuze O que a filosofia? , p. 65-66. A suposio de Sartre, de um campo transcendental impessoal devolve
a imanncia seus direitos. Um tal plano talvez um empirismo radical; ele no apresenta um fluxo de vivido imanente a um
sujeito, e que se individualiza no que pertence a um eu. Ele no apresenta seno acontecimentos, isto mundo possveis
enquanto conceitos, e outrem, como expresses de mundos possveis e personagens conceituais. O acontecimento no
remeteao vivido a um sujeito transcendente = Eu, mas remete ao sobrevo imanente de um campo sem sujeito
125
Idem, ibdem, p.203-204. Um sistema atual, um estado de coisas ou um domnio de funo, se definem, de qualquer
maneira, como um tempo entre dois instantes, ou entre muitos instantes. por isso que, quando Bergson diz que entre dois
instantes, por mais prximos que sejam, h sempre tempo, ele ainda no sai do domnio das funes e somente introduz
nele um pouco de vivido. Mas, quando subimos para o virtual, quando nos voltamos para a virtualidade, que se atualiza no
estado de coisas, descobrimos uma realidade inteiramente diferente, onde no temos mais de cuidar do que ocorre de um
ponto a outro, de um instante a outro, porque ela transborda toda funo possvel. De acordo com os termos familiares, que
se pde emprestar de um cientista, o acontecimento no se preocupa com o lugar em que est, e pouco se importa em
saber desde quando ele existe, de modo que a arte, e mesmo a filosofia, podem apreend-lo melhor que a cincia. No
mais o tempo que est entre dois instantes, o acontecimento que um entre-tempo: o entre-tempo no eterno, mas
170
em seu ltimo texto, publicado em 1995, A Imanncia: uma vida,que o campo
transcendental
126
vai ser articulado ao plano de imanncia e este definido como uma
vida. E o que vem a ser uma vida?
A filosofia, sob inspirao aristotlica, sempre considerou a existncia da cincia
apenas do universal. Deleuze retoma a pesquisa dos pensadores franciscanos
medievais da escola de Oxford e tambm a de Espinoza. A hecceidade, considerada por
Duns Scot como a realidade ltima, compreende o indivduo como detentor de uma
essncia singular irredutvel essncia universal e especfica. Quando Deleuze afirma
uma vida como pura imanncia, antepondo ao termo vida o artigo indefinido uma, no
para uma indeterminao que ele aponta, mas para a determinao de uma
singularidade. Esse texto, A imanncia: uma vida traz em suas linhas primorosas uma
grande exaltao dos filsofos anteriormente criticados pelo autor. Husserl, por exemplo,
criticado em O que a filosofia? por conceber a imanncia a uma subjetividade
transcendental como um fluxo de vivido. No entanto, como esse vivido puro e mesmo
selvagem, no pertence inteiramente ao eu que o representa para si, nas regies de
no pertena que se reestabelece no horizonte algo de transcendente: uma vez sob a
forma de uma transcendncia imanente ou primordial de um mundo povoado de
objetos intencionais; uma segunda vez como transcendncia privilegiada de um mundo
intersubjetivo povoado de outros eus; uma terceira vez como transcendncia objetiva de
um mundo povoado de formaes culturais e pela comunidade dos homens. Apesar de
todas essas consideraes crticas, Husserl vai ser exaltado como aquele que permitiu a
Sartre elaborar a tese sobre a transcendncia do ego e conseqentemente do campo

tambm no tempo, devir. O entre-tempo, o acontecimento, sempre um tempo morto, l onde nada se passa, uma
espera infinita que j passou infinitamente, espera e reserva.
126
Gilles Deleuze. Limannence: une vie, Paris, Philosophie, n. 47, Minuit, 1995 A imanncia; uma vida., traduo de
Jorge Vasconcellos e Hrcules Quintanilha, in Gilles Deleuze : imagens de um filsofo da imanncia, Londrina, UEL,
1997. O que um campo transcendental? Ele se distingue da experincia desde que no se remeta a um objeto nem
pertena a um sujeito (representao emprica). Tambm se apresenta como pura corrente de conscincia a-subjetiva,
conscincia pr-reflexiva e impessoal, durao qualitativa da conscincia sem eu. Pode parecer curioso que o
transcendental se defina por tais dados imediatos: falaremos de empirismo transcendental em oposio a tudo o que faz o
mundo do sujeito e do objeto. H algo de selvagem e de potente neste empirismo transcendental. No o elemento da
sensao (o empirismo simples), j que a sensao no passa de um corte na corrente da conscincia absoluta. a
passagem, por mais prximas que sejam duas sensaes, a passagem de uma outra se d como um devir, como
aumento e diminuio de potncia ( qualidade virtual).
171
transcendental.
127
na perspectiva da histria da filosofia apresentada como a
instaurao de um plano de imanncia que a importncia de Sartre e Bergson se
agiganta, revelando a parcela de contribuio desses filsofos que pensaram o campo
transcendental e o plano de imanncia sem a submisso a algo transcendente como
uma conscincia, um sujeito ou um objeto. assim que Bergson e Sartre participam da
elaborao daquilo que Deleuze em seu texto derradeiro nomeou de empirismo
transcendental
128
.



6.3) Do empirismo transcendental

Tomaremos como orientao para tratar desse assunto o livro de Prado Junior, j
trabalhado em nossa tese de mestrado, onde se encontram referncias bastante
esclarecedoras em torno da obra Husserl e Bergson. A nfase nesses dois pensadores
nos parece importante, sobretudo porque em seu ultimo texto Deleuze os destaca ao
pensar a vida e a imanncia. Prado Junior aborda o impasse em relao experincia
transcendental, isto : tal experincia prescinde ou no do sujeito? Sua exposio
esclarece que pelo menos em Bergson tal subjetividade no imprescindvel.

A reduo fenomenolgica, ao transformar o mundo em sistemas de fenmenos ou de noemas,
abre o campo da experincia transcendental, como horizonte de uma subjetividade transcendental.
Se a reduo bergsoniana instaura, tambm como veremos, um campo de experincia
transcendental, no ser no interior de uma subjetividade constituinte, pelo contrrio, a partir da

127
Idem, ibdem, At mesmo Husserl reconhece: O ser do mundo necessariamente transcendente conscincia, mesmo
na evidncia originria, e permanece necessariamente transcendente. Mas isso no muda em nada o fato de que toda
transcendncia se constitui unicamente na vida da conscincia, como inseparavelmente ligada `a esta vida..(Meditations
cartesiennes, Ed. Vrin, p.52). Este ser o ponto de partida do texto de Sartre.
128
Valria Loturco da Silva, O empirismo transcendental na filosofia de Gilles Deleuze, dissertao de mestrado
apresentada sob a orientao de Bento Prado Jnior ao Departamento de Filosofia da USP, em fevereiro de 2001, p.221.
Nesse sentido, o empirismo transcendental define o prprio movimento da diferena, tendo em vista que o campo virtual
no est submetido identidade do Eu ou da consistncia, mas pode ser definido como sendo o exercer da diferena em si
mesma. Ento, o empirismo transcendental o caminho para se chegar diferena. Agora, alm de se definir como um
empirismo transcendental, o pensamento deleuziano tambm pode ser chamado de filosofia da diferena.
172
noo de indeterminao ou de introduo de novidade que assistiremos, no interior do campo
transcendental, ao nascimento da prpria subjetividade. De alguma maneira, podemos dizer que o
sistema de imagens corresponde idia de um espetculo sem espectador. Mais precisamente ele
o lugar onde, tornando-se possvel o espetculo, criam-se, ao mesmo tempo, as condies de
possibilidade de um espectador em geral
129
.

Nessa citao se encontra a fonte de onde brota toda a problematizao em torno
do campo transcendental. Nossa leitura de Deleuze, sobretudo quando relacionamos
sua teoria do sentido ao problema da individuao, ressalta o que Prado Junior assinala
em Bergson. A experincia transcendental a maneira que Deleuze encontra para
afirmar que toda a produo de sentido e de individuao se d sem o concurso de um
sujeito, sendo ai que observamos sua fuga do idealismo transcendental. O empirismo
transcendental de Deleuze pode ser visto pelo mesmo ngulo que Prado Junior aponta
em Bergson, ou seja, como introduo de novidade e indeterminao no seio do campo
transcendental, mas tambm como um campo problemtico, como em Simondon, onde
a individuao se d como resoluo de problemas sem o olhar de um sujeito. nesse
campo problemtico que a prpria subjetividade transcendental ir aparecer e
desaparecer.
O conceito de empirismo transcendental, pensado por Deleuze, de singular
importncia em nosso trabalho por levar-nos pesquisa filosfica e sobretudo busca
da diferena entre os filsofos que pensaram o transcendental. Enquanto pensador da
diferena, Deleuze nos convida a elucidar a diferena entre o seu pensamento e o dos
outros filsofos que, por exemplo, se dedicaram ao problema do sentido. Quando
naquele ltimo texto Deleuze fala da imanncia, coloca em relevo a fenomenologia,
assim como o bergsonismo, como contribuies primordiais para a sua elaborao. Da
a insistncia que empregamos em ressaltar a diferena entre Husserl e Bergson, no que
diz respeito experincia transcendental, bastante destacada no desenvolvimento de
nosso trabalho, mas que, por esse mesmo motivo, merece mais acuidade em seu
tratamento.

129
Bento Prado Junior, op.cit, p.145-146.
173
O conceito de empirismo transcendental j tinha aparecido em Diferena e
Repetio, onde Deleuze o relacionava ao uso discordante das faculdades em Kant ou
propriamente gnese das faculdades. preciso destacar que tal empirismo no se
preocupa apenas em lidar com indivduos. Desde Ockham sabemos que o indivduo
tambm considerado como singular. O nominalismo um empirismo, j que considera
os indivduos como as nicas realidades existentes e coloca os universais como flactus
vocis, ou sob o estatuto de signos arbitrrios. Deleuze, por sua vez, ao promulgar seu
empirismo transcendental, toma como ponto de partida as singularidades que, como j
enfatizamos, no mais se confundem com os indivduos. O empirismo, em Deleuze, no
portanto apenas nominal, mas um empirismo transcendental em que a subjetividade
se constitui no dado, ou seja: no prprio campo transcendental. Ao escrever A
concepo de diferena em Bergson Deleuze j indicava um empirismo superior,
presente no filsofo da durao. Tal empirismo condizente com o propsito de
Bergson de construir conceitos mveis para acompanhar o fluxo da durao. Entre o
pensamento e o movente, por exemplo, no existiria mais uma relao de condicionante
para condicionado (o empirismo superior pensa a experincia real e no apenas s
condies da experincia possvel!), pois o condicionamento sempre transcendente ao
condicionado o que fica evidente quando se pretende que existam condies a priori
que permitam aos conceitos puros do entendimento serem aplicados s formas puras da
sensibilidade, como em Kant; ou quando se quer, como em Husserl, que exista uma
transcendncia na imanncia que doe unidade e identidade s vivncias.
Quando Deleuze em Empirismo e subjetividade, sua monografia sobre Hume,
pensava que o sujeito se constitui na experincia, j estava fugindo do condicionamento
transcendental. Ora, de outro modo, poderamos objetar que todas essas questes j
teriam sido pensadas pela ontologia fundamental de Heidegger. O que restaria de novo
em Deleuze, aps Heidegger? O empirismo transcendental, a partir das singularidades,
um trao distintivo e inovador de Deleuze quando se pensa em termos de ontologia.
Podemos tambm enunciar aqui que em tal empirismo o nome de Bergson aparece
como principal filsofo a inspirar Deleuze. Se prestarmos ateno ao primeiro captulo
174
de Matria e memria descobriremos que Bergson ao fingir nada saber sobre a
idealidade e a realidade do mundo, de um certo modo, est fugindo do condicionamento
transcendental. Seus argumentos de incio vo de encontro aos dos psiclogos e
fisiologistas que afirmavam que nossas representaes de mundo derivariam dos
movimentos moleculares que ocorrem no interior do crebro. Bergson diz que, sim, tais
representaes podem derivar desses movimentos, mas que no se originam neles. De
outro modo, quando afirma que o mundo um conjunto de imagens dentre as quais uma
privilegiada, pois que no a conheo de fora mediante percepes, mas de dentro
mediante afeces, deixa claro que o corpo deve ser considerado, quando se trata de
fazer filosofia. A imanncia do corpo mediante afeces destacada por Bergson, e no
apenas um ver perceptivo. Em seu suposto fingimento, Bergson no recua at uma
subjetividade, onde vivncias temporalizadas seriam unificadas por um eu atemporal. A
imanncia em Bergson no a de um sujeito ou conscincia que possuiria dentro de si
uma transcendncia original, uma transcendncia constituinte de unidade e sentido do
mundo.
Do mesmo modo que Bergson desfaz os argumentos dos psiclogos e
fisiologistas, tambm procura desfazer os equvocos que habitualmente nos perpassam
ao tomarmos a percepo como fonte do conhecimento; ento que se preocupa em
nos mostrar que a percepo no acrescenta nada ao mundo; pelo contrrio: por possuir
um vnculo com a ao, a percepo subtrai do conjunto de imagens aquelas que lhe
interessam. , ento, neste vnculo entre percepo e ao que ir encontrar o
intervalo, aquele que traz em si a indeterminao, a introduo de novidade no campo
prvio das imagens.
A imagem que percebe, age e se afeta possuiria pois uma zona de
indeterminao. ela que nos permite sentir que a filosofia de Bergson se encaminha
para a imanncia atravs da afeco. E como, nesse intervalo na zona de
indeterminao e novidade aparecem as duraes e as multiplicidades. No se trata
de encontrar, aps a reduo, um eu puro, um espectador desinteressado, como nos
orienta Bento Prado Junior em seu trabalho. Encontramos em Bergson, aps seu
175
suposto fingimento e aqui relembramos que no apenas o poeta que finge um
espetculo sem espectador. O que fica em relevo, nessas consideraes bergsonianas,
que pela afeco que a imanncia do espetculo comea a ser experimentada.
Ao nos apresentar o campo transcendental, Deleuze nos indica serem as
singularidades os verdadeiros acontecimentos transcendentais. Ora, esse termo nos
remete para Sartre, que discorre sobre a epokh husserliana no final da Transcendencia
do Ego. A discusso proveitosa, por ser exatamente aps a reduo que ir se
descortinar a experincia transcendental. ento que Sartre se pergunta: o que propicia
a epokh? Como da atitude natural lograramos passar para a atitude transcendental?
Sartre formula essas questes justamente por no ter encontrado suficiente resposta em
Husserl. Enquanto medita sobre a epokh, no final da Transcendncia do ego,
examinando-a inclusive de maneira crtica ao consider-la como um milagre, Sartre
finalmente vai elucidar que ela deriva da angstia.
Sartre procura pensar a epokh mediante o esvaziar-se da conscincia, um
movimento incessante da conscincia para ultrapassar-se a si mesma apreender-se
escapando de si. A epokh seria pois uma conseqncia desse movimento angustiante
de esvaziamento. Um acontecimento puro de origem transcendental e um acidente
possvel da nossa vida cotidiana, complementa Sartre. E aqui gostaramos de afirmar o
carter problemtico que atravessa a filosofia; mais precisamente no caso da
fenomenologia. O tema apropriado, j que pela epokh que Husserl chega ao Eu
transcendental; e por ser este o problema que percorre as discusses que viemos
apresentando ao longo do trabalho.
Sartre cr que Husserl introduziu a noo de Eu transcendental para garantir a
unidade e a individualidade da conscincia, ou seja, para poder afirmar que Paulo e
Pedro possuem conscincias individuais inteiramente distintas. A tese de Sartre que a
conscincia, sendo um puro movimento de ultrapassar-se a si mesma, no comportaria
um Eu transcendental. ento que na introduo da Transcendncia do Ego faz a
seguinte a firmao:

176
Para a maior parte dos filsofos, o ego um habitante da conscincia. Alguns afirmam a sua
presena formal no seio das Erlebnisse como um princpio vazio de unificao. Outros
psiclogos em sua maior parte pensam descobrir sua presena material, como centro dos
desejos e dos atos, em cada momento de nossa vida psquica. Ns queremos mostrar aqui que o
Ego no est na conscincia nem formal nem materialmente: ele est fora, no mundo, tal como o
Ego de outrem
130
.

Para Sartre a conscincia no precisaria de nenhum princpio unificador para que
as snteses que nela ocorrem se tornassem possveis, ela se basta a si mesma. Quando
se diz uma conscincia, diz-se toda a conscincia; no necessrio um Eu
transcendental para que a unidade e a individualidade da conscincia sejam garantidas.
As suas objees remetem para o ponto de inflexo no pensamento de Husserl, quando
este recorre, nas Idias, ao Eu transcendental; nos textos anteriores s Idias,
sobretudo nas Lies sobre a conscincia imanente do tempo, curso ministrado em
Gottingen em 1905, a conscincia que se auto-unifica. O tema da auto-unificao
importante por aparecer em Deleuze quando pensa o campo transcendental sem sujeito
inclusive quando faz sua rplica a Sartre.
A tese de Sartre que a conscincia pr-posicional, no limite impessoal. O que
isto quer dizer? A conscincia s pode ser limitada por si mesma, isto , a unidade e
identidade decorrem dela mesma e no de um eu transcendental. Sartre afirma de modo
categrico que o Eu somente uma expresso da conscincia e no a sua condio. O
eu transcendental decorre, portanto, do fato da conscincia ser uma totalidade sinttica
e individual inteiramente isolada de outras totalidades do mesmo tipo. Sartre mantm
eis sua diferena para Husserl que o eu transcendental totalmente intil para que a
conscincia possua unidades de sntese, afirmando inclusive ser ele a morte da
conscincia. Tudo na conscincia translcido, no sentido de possuir o absoluto em si
mesma, independente do eu transcendental, que apareceria apenas como um centro de
opacidade. Vemos aqui que, sendo um fenomenlogo e crtico da concepo
husserliana, Sartre se mantm preso conscincia como um absoluto, sem no entanto

130
Sartre, A Transcendncia do ego, traduo Pedro M. S. Alves, Lisboa, Colibri, 1992, p.44.
177
pens-la como uma fase do processo de individuao. Sartre afirma que a conscincia
no posicional, no ttica, por no ser objeto para si mesma, o seu objeto est fora
dela e, por isso que , num mesmo ato, ela o pe e o apreende. Sartre define tal
conscincia como irrefletida. A pergunta de Sartre : h lugar para um eu transcendental
no seio da conscincia irrefletida? Se tudo translcido na conscincia irrefletida como
encontrar nela a opacidade de um Eu transcendental?
Sartre considera que a conscincia um absoluto no substancial; o eu aparece
como qualquer coisa para a conscincia, mas no como uma qualidade da conscincia.
A passagem do irrefletido para o refletido, no entanto, o ponto que os partidrios de
Husserl
131
encontram como a maneira de neutralizar os argumentos de Sartre. A
estrutura da conscincia apresentada por Sartre da seguinte maneira: primeiro, h um
ato irrefletido que se dirige para a conscincia refletida; segundo, essa conscincia
refletida torna-se objeto da conscincia irrefletida; terceiro, um objeto novo aparece,
sendo este uma ocasio de afirmao da conscincia reflexiva, e no est, por
conseguinte, nem no mesmo plano da conscincia irrefletida ( porque esta um
absoluto que no precisa da conscincia reflexiva para existir) nem no mesmo plano do
objeto da conscincia refletida; este objeto transcendente do ato reflexivo o eu. Sartre
faz a seguinte a firmao sobre esse problema:

O campo transcendental purificado de qualquer estrutura egolgica, readquire a sua limpidez
primeira. Num sentido um nada visto que todos os objetos fsicos, psicofsicos e psquicos, todas
as verdades, esto fora dele, visto que meu Eu (moi) deixou, ele mesmo, de fazer parte dele. Mas,
este nada tudo, visto que ele conscincia de todos esses objetos. J no questo de vida
interior no sentido que Brunschwig ope vida interior e vida espiritual, porque no h nada que
seja objeto e que possa pertencer interioridade da conscincia
132
.

131
Pedro M.S. Alves em seu texto Observaes sobre uma tese de Sartre que a introduo da sua traduo da
Transcendencia do Ego apresenta uma bela anlise deste problema. A sua postura a de defender o Eu transcendental em
Husserl onde procura mostrar que este possui uma relao com a unidade e individualidade da conscincia. O que faz a
individualidade da conscincia , assim, aquilo mesmo que fazia a sua unidade, a saber, a sntese temporal. Efetivamente,
o que permite conscincia compreender-se como individual o fato dela viver sob a forma de recuperao retencional de
si mesma e da projeo para diante a partir do que lhe presente por meio dessa auto conservao retencional. Ao
projetar-se para diante mantendo uma continuidade com o seu passado imediato, a conscincia obtm assim uma ligao
contnua de todas as fases do seu desenvolvimento temporal, de tal modo que a mesmidade de estilo e de ponto de vista,
que eram precisamente as notas de sua individualidade, se vem por essa via tambm asseguradas.
132
Sartre, ibdem, p.76.
178


O problema fenomenolgico do Eu transcendental se desdobra, segundo os
argumentos de Sartre, num objeto transcendente conscincia irrefletida. A posio
desse problema resulta no impasse de saber se o Eu transcendental ou transcendente
conscincia. Ora, o problema deve ser colocado de outra maneira: como a conscincia
aparece dentro do campo transcendental sem sujeito? Sartre na Transcendncia do ego
faz a seguinte citao: O ego para os objetos psquicos, o que o mundo para as
coisas Notemos aqui que a relao entre o eu e o mundo pemanece nas rplicas que
Sartre tece em relao a Husserl, ambos porm afirmam que o Eu transcendente
conscincia; a diferena entre eles que Husserl afirma a transcendncia na imanncia,
enquanto Sartre a transcendncia fora da imanncia; sendo que Husserl considera
como imanncia o que ocorre na subjetividade.
Quando enfatizamos que o pensamento de Deleuze procurava sair fora da
relao entre o eu e o mundo, pretendamos assinalar que plenamente possvel
pensar a filosofia fora desses terminais metafsicos. Notamos, no entanto, que a
transcendncia na imanncia em Husserl parece querer reconstituir a posio exercida
por Deus na filosofia moderna, como fonte e garantia da identidade do eu e do mundo. A
imanncia nunca pensada nela mesma, assim como o sentido nunca pensado nele
mesmo. O desaparecimento de Deus, assim como do Eu, no gera, entretanto, o
abismo indiferenciado; pelo contrrio: a imanncia aparece com toda a sua potncia de
gnese.
A teoria do sentido de Deleuze, dentro do mbito da filosofia transcendental,
ganha uma diferena para as de Husserl e de Sartre. Deleuze considera que o campo
transcendental impessoal formulado por Sartre mesmo que no tenha a forma de
uma conscincia pessoal ou de uma identidade subjetiva onde o Ego aparece como
transcendente insuficiente, devido ao critrio de unificao se dar por um jogo de
intencionalidades puras. Como Deleuze quer pensar o sentido sem confundi-lo com a
designao, com manifestao e com significao, ele afirma que no basta recusar a
179
forma do pessoal; o campo transcendental deve tambm ser isento das formas do geral
e do individual. A forma do pessoal caracteriza um sujeito que se manifesta, a forma do
geral significa classes e propriedades objetivas das coisas e a forma do individual
designa sistemas individualizados de maneira objetiva, que remetem a pontos de vista
subjetivos, eles mesmo individuantes e designantes.
Deleuze sublinha sua diferena para com Husserl quando afirma que no adianta
estabelecer centros de individuao e pontos de vista no campo transcendental como
faz o fenomenlogo. Assinala, todavia, que aprecia o movimento de Husserl para
instaurar no campo transcendental vrios eus maneira de Leibniz, ao invs de uma
forma do Eu ao modo de Kant. Tal reverncia, ao nosso ver, por Husserl ter quase
chegado s singularidades que povoam o campo transcendental; mas insistimos aqui
em sublinhar a diferena entre os dois pensadores ao afirmar que o fenomenlogo
povoa o campo transcendental com mnadas e egos; enquanto o filosfo francs
encontra ali apenas singularidades. Deleuze afirma que nas Meditaes Cartesianas
Husserl coloca as mnadas numa posio muito importante, ao lado do Eu como
unidade sinttica de apercepo. Todavia, acrescenta um comentrio de Gaston Berger,
em que este faz uma objeo a Sartre ao assinalar que a conscincia impessoal pode
no ter necessidade do Eu transcendental, mas que no pode dispensar pontos de
vistas ou centros de individuao. Por que o campo transcendental em Husserl no
pode dispensar pontos de vista e centros de individuao? Para no se tornar um
abismo indiferenciado, no podemos perder de vista que Deleuze est procurando
pensar a neutralidade e a potncia gentica do sentido. E justamente nesse ponto que
Deleuze afirma que Husserl pensou as singularidades, mas j aprisionadas nos
indivduos e nas pessoas.
O empirismo transcendental apresenta muitas questes levantadas por Husserl
em sua fenomenologia, mas avana, a partir das consideraes de Sartre sobre o
campo transcendental, no que tange ao campo transncendental sem conscincia e sem
sujeito. ento que podemos dizer que Deleuze emparelha com mais um pensador que
tem sua origem na fenomenologia. Heidegger um pensador que dispensou o sujeito, a
180
conscincia, rumando para uma ontologia fundamental; em sua disusso com Cassirer,
em Davos, podemos observar como pensa o problema do ser-a e tambm como se
distancia da fenomenologia:

Acredito que o que designo por Dasein (ser-a) no traduzvel por nenhum conceito de
Cassirer. Se quiserem design-lo como conscincia, isto justamente o que tento rechaar. O
que denomino ser-a no se determina com o que se denomina por esprito, nem por vida, seno
que se refere unidade pristina e estrutura imanente da relao do homem, que de certa
maneira est vinculado a um corpo, e que, mediante tal vnculo com o corpo, est em certa
ligao com o ente no meio do qual se encontra; o ser a, ainda que aferrolhado em meio ao ente,
pratica em relao a este uma ruptura livre, a qual sempre histrica e efmera; to efmera que
a mais excelsa forma de existncia do ser-a somente se deixa retrair a raros e excassos
momentos entre a vida e a morte, pelo que cabe dizer que o homem s existe por momentos
exguos em cima de sua prpria possibilidade, enquanto o resto passa se movendo em meio de
seu prprio ente
133
.

A citao de Heidegger importante por nos mostrar que sua filosofia se
distancia da fenomenologia no que diz respeito conscincia, o que nos permite enfocar
com mais proximidade os problemas que viemos at agora discutindo, sobretudo
aqueles que remetem vida e imanncia. Heidegger, como vimos, recusa-se a definir
o Dasein como conscincia e, tambm, como vida. Todavia, quando pensa que o Dasein
existe apenas diante de suas possibilidades, no percebe que a escolha, a deciso, s
pode ocorrer desse modo por ser esse o nico meio em que os problemas apresentados
foram resolvidos. No haveria outro modo do Dasein existir, a no ser que um outro
campo de problemas se apresentasse e fosse resolvido de outra maneira. Vemos que a
dimenso do problema do transcendental se amplia cada vez mais; com Husserl, vemos
que o transcendental no apenas a condio de possibilidade para toda experincia
possvel, mas sim a transcendncia originria no seio da imanncia; atravs de Sartre
assistimos possibilidade de no haver Eu transcendental por trs da conscincia; com
Heidegger vemos dissipar-se toda conscincia transcendental, aparecendo uma

133
Heidegger, Kant y el problema de la metafsica, Mexico, Fondo de Cultura, p.76.
181
abertura do Ser atravs do prprio Dasein. Mediante todas essas questes, Deleuze nos
apresenta um empirismo transcendental em que o conceito de singularidade
134
aparece
como a diferena radical para com todos esses pensadores que se ocuparam do
problema do transcendental.
A teoria do sentido de Deleuze traz essa marca caracterstica, de modo que se
quisermos apresentar a sua filosofia para aqueles que no tiveram contato com ela
devemos destacar, em seu modo de pensar, o que vem a ser a singularidade. A citao
a seguir deixa o entendimento dessa noo bastante ntido:

O que um acontecimento ideal? uma singularidade. Ou melhor: um conjunto de
singularidades, de pontos singulares que caracterizam uma curva matemtica, um estado de coisa
fsico, uma pessoa psicolgica e moral. So pontos de retrocessos, de inflexo etc.; desfiladeiros,
ns, ncleos, centros; pontos de fuso, de condensao, de ebulio etc.; pontos de choro e de
alegria, de doena e de sade, de esperana e de angstia, pontos sensveis como se diz. Tais
singularidades no se confundem, entretanto, nem com a personalidade daquele que se exprime
em um discurso, nem com a individualidade de um estado de coisas designado por uma
proposio, nem com a generalidade ou a universalidade de um conceito significado pela figura ou
a curva. A singularidade faz parte de uma outra dimenso diferente das dimenses da designao,
da manifestao ou da significao. A singularidade essencialmente pr-individual, no pessoal,
aconceitual. Ela completamente indiferente ao individual e ao coletivo, ao pessoal e ao

134
Franois Zourabichvili, O Vocabulariode de Deleuze, traduo Andr Telles, Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2004,
p.100-103. A elaborao do conceito de singularidade procede de uma radicalizao da interrogao crtica ou
transcendental: o indivduo no o primeiro na ordem do sentido, devendo ser engendrado no pensamento (problemtica
da individuao); o sentido o espao da distribuio nmade, no existe partilha originria das significaes (problemtica
da produo de sentido). Com efeito, embora primeira vista parea a ltima realidade tanto para a linguagem como para a
representao em geral, o indivduo supe a convergncia de certo nmero de singularidades, determinando uma condio
de fechamento sob a qual se define uma identidade: o fato de que certos predicados sejam escolhidos implica que outros
sejam excludos. Nas condies da representao, as singularidades so desde logo predicados, atribuveis a sujeitos. Ora,
o sentido por si mesmo indiferente predicao (verdejar um acontecimento como tal, antes de ser tornar a
propriedade possvel de uma coisa, ser verde); por conseguinte, comunica-se de direito com qualquer outro acontecimento,
independentemente da regra de convergncia que o apropria a um eventual sujeito. O plano onde se produz o sentido
assim povoado de singularidades nmades e no hierarquizadas, constituindo puros acontecimentos. Essas singularidades
tm entre si relaes de divergncia ou de disjuno certamente no de convergncia, uma vez que esta j implica o
princpio de excluso que governa a individualidade: elas s se comunicam por sua diferena ou sua distncia, e o livre jogo
do sentido e de sua produo reside precisamente no percurso dessas mltiplas distncias, ou sntese disjuntiva. Os
indivduos que somos, derivando desse campo nomdico de individuao, que conhece apenas acoplamentos e
disparidades, campo transcendental completamente impessoal e inconsciente, no reatam com esse jogo do sentido sem
fazer a experincia da mobilidade de suas fronteiras. A esse nvel, cada coisa no mais ela mesma seno uma
singularidade que se abre ao infinito dos predicados pelos quais ela passa, ao mesmo tempo em que perde seu centro, isto
, sua identidade como conceito e como eu.
182
impessoal, ao particular e ao geral e s suas oposies. Ela neutra. Em compensao, no
ordinria: o singular se ope ao ordinrio
135
.

O empirismo transcendental distingue a filosofia de Deleuze das demais filosofias
transcendentais: as singularidades impedem que caiamos no abismo indiferenciado, ou
que se pretenda decalcar o transcendental do campo emprico. Ao recusar a forma da
pessoa e o ponto de vista da individuao, Deleuze afasta a possibilidade do campo
transcendental ser dado como uma conscincia. Ele afirma que uma conscincia sem
sntese de unificao no nada e no h sntese de unificao sem a forma do Eu ou
ponto de vista da individualidade. Os indivduos e as pessoas s podem se comunicar
atravs da recognio, onde reinam a identidade e a semelhana; no campo das
singularidades impessoais e pr-individuais tudo se comunica com tudo, assim como a
vida no-orgnica envolve todos os indivduos e pessoas, que por sua vez somente se
comunicam por recognio constituindo campos de excluso; no limite bolses de
misria e holocaustos dirios. Atravs do empirismo transcendental, Deleuze
potencializa a filosofia, apontando para futuras pesquisas que possam tornar cada vez
mais atraente o estudo dessa disciplina que atravessa o tempo.
Ao pensar o empirismo transcendental, Deleuze est delineando uma posio
que diverge literalmente daquela construda por Kant. O filosofo de Knisberg defende a
idia de que a experincia s possvel por intermdio de snteses que derivam a priori
do entendimento. Veremos aqui a propriedade dos conceitos de snteses disjuntivas e
de singularidade em Deleuze. Quando Kant expe sua viso de como a experincia
possvel, revela ainda resqucios do hilemorfismo, o que fica evidente quando vemos
sua preocupao em mostrar que existe a matria da experincia e a forma do
entendimento. A matria do emprico a sensao, diz Kant; a sensao quando
relacionada conscincia chama-se percepo.
Kant elucida que dentre as representaes que constituem uma experincia,
quase todas derivam da sensibilidade, exceto uma: a do composto. O composto por no

135
Deleuze, Lgica do Sentido, p.55
183
derivar da sensiblidade obviamente tem sua fonte no entendimento. O que seria o
composto? Kant introduz, desse modo, a forma do entendimento na matria da
experincia. As snteses a priori do entendimento permitem com que a experincia seja
possvel porque as sensaes, mesmo quando relacionadas conscincia, no
possuem tais snteses. O diverso ligado por uma unidade que Kant denomina unidade
sinttica de apercepo. Tal unidade permite conscincia fazer as ligaes dessas
diversidades de representao mediante determinadas funes. Kant chamou essas
funes de categorias.
Deleuze introduz uma modificao nesse modo de pensar a experincia, no se
atendo aos seus aspectos materiais e formais. Sua modificao consiste em pensar a
experincia a partir de um campo de singularidades no ligadas; e a noo de
singularidade se insere justamente entre a matria e a forma. No se trata mais de
pensar a experincia das coisas que aparecem constitudas de materia e forma. Deleuze
pensa as singularidades como o campo transcendental onde as coisas, indivduos e
pessoas constitudos de matria e forma aparecem. Tal experincia implica a insero
da vida no campo das especulaes filosficas. Todavia, faz- se necessrio acrescentar
que tal experincia implica em um novo aspecto de snteses: as snteses disjuntivas.
Esse ponto parece ntido, na obra de Deleuze, quando este se reporta, por exemplo, s
consideraes de Duns Scot sobre as hecceidades: singularidades que pernitem aos
indivduos se distinguirem uns dos outros; mas tambm quando faz seu agenciamento
com Simondon; mas sobretudo no plano de imanncia de uma vida que retira a
imposio do hilemorfismo. aqui que observamos como a experincia transcendental
em Deleuze permite snteses disjuntivas como uma via diferente da filosofia
transcendental inaugurada por Kant. O conceito de singularidades vem dar novo brilho
experincia transcendental.


6.4) As snteses disjuntivas

184
Ao pensar o acontecimento, Deleuze remeteu-nos inicialmente ao pensamento
dos esticos, afirmando, no entanto, em determinado ponto do texto, que Leibniz era o
grande terico do acontecimento. No tardou, porm, em recusar o pensamento do
filsofo das mnadas pelo uso negativo que ele faz da divergncia. O estudo das
snteses disjuntivas na Lgica do Sentido remete para a critica de dois filsofos: Leibniz
e Kant. Nesse ponto, Deleuze expe que as snteses disjuntivas se do quando um
elemento paradoxal, quando um precursor sombrio, no mais um eu transcendental, faz
ressoar as sries. A filosofia deleuzeana sempre nos remeteu para a questo dos
simulacros e, quando encontramos suas proposies em torno do elemento paradoxal,
parecemos vislumbrar uma espcie de modelo simulacro no campo transcendental
provido de singularidades dspares. As singularidades gozariam de um princpio de auto-
unificao, sempre mvel e deslocado, na medida em que seriam percorridas por um
elemento paradoxal que as faz ressoar, constituindo no mais um mundo, mas um
caosmos onde os indivduos e as pessoas apareceriam constituindo mundos.
Os esticos, como dissemos, serviram de inspirao para que Deleuze traasse
sua teoria do sentido; no entanto, em determinado ponto do texto, ele afirma terem
esses filsofos sucumbidos causalidade fsica, vindo ento a erigir Leibniz como o
terico do acontecimento, por considerar que aquilo que este denomina compossvel e
incompossvel no se deixaria reduzir ao idntico e ao contraditrio. Nesse estudo das
snteses disjuntivas, remete-nos ento para uma lgica que no tem como preocupao
afirmar os princpios de identidade e de no contradio; e que nos nos permite tambm
escapar da lgica dialtica, onde afirmada a contradio. Em sua teoria do
acontecimento, pensa que o acontecimento envolve os estados de coisas e com Leibniz
encontra o tema da compossibilidade em que afirma que os predicados so inerentes a
um sujeito, na medida em que correspondam aos acontecimentos compossveis com o
mundo em que este sujeito vive. Assim, o predicado pecador, para Ado, compossvel
com o mundo em que Ado pecou e incompossvel com o mundo em que no pecou.
Leibniz tem uma viva conscincia da anterioridade e da originalidade do acontecimento
em relao ao predicado, diz Deleuze; e indica que a compossibilidade deve ser definida
185
de uma maneira original, a um nvel pr-individual, pela convergncia das sries que
formam as singularidades dos acontecimentos estendendo-se sobre linhas ordinrias. A
incompossibilidade assinala uma divergncia entre as sries ao redor das
singularidades. Deleuze faz aqui uma afirmao cuja importncia preciso destacar:

Dois acontecimentos so compossveis quando as sries que se organizam em torno de suas
singularidades se prolongam umas s outras em todas as direes, incompossveis quando as
sries divergem na vizinhana das singularidades componentes. A convergncia e a
divergncia so relaes completamente originais que cobrem o rico domnio das
compatibilidades e incompatibilidades algicas e com isso formam um pea essencial da teoria
do sentido
136
.

A incompossibilidade serve de regra para que Leibniz exclua os acontecimentos
uns dos outros fazendo da divergncia ou da disjuno um uso negativo ou de excluso.
A justicativa para essa escolha a subservincia s exigncias da teologia. Deleuze
afirma que tudo uma questo de ponto de vista e se decide por um uso afirmativo da
divergncia.
Mas o que quer dizer isso, a divergncia ou a disjuno como objetos de afirmao? Em regra
geral, duas coisas no so simultaneamente afirmadas seno na medida em que sua diferena
negada, suprimida de dentro, mesmo se o nivel desta supresso supostamente incumbido
de regulamentar a produo da diferena tanto quanto seu desvanecimento. Sem dvida, a
identidade no a a da indiferena, mas geralmente pela identidade que os opostos so
afirmados ao mesmo tempo, quer aprofundemos um dos opostos para a encontrar o outro,
quer procedamos a uma sntese dos dois. Falamos, ao contrrio, de uma operao a partir da
qual duas coisas ou duas determinaes so afirmadas por sua diferena, isto , no so
objetos de afirmao simultnea seno na medida em que sua diferena ela prpria
afirmada, ela prpria afirmativa. No se trata mais, em absoluto, de uma identidade dos
contrrios, como tal inseparvel ainda de um movimento do negativo e da excluso. Trata-se
de uma distncia positiva dos diferentes: no mais identificar dois contrrios ao mesmo tempo,
mas afirmar sua distncia como o que relaciona um ao outro enquanto diferentes. A idia de
uma distncia positiva enquanto distncia (e no distncia anulada ou vencida) parece-nos o
essencial, porque ela permite medir os contrarios por sua diferena finita em lugar de igualar a

136
Deleuze, Logica do Sentido,177.
186
diferena a uma contrariedade desmedida e a contrariedade a uma identidade ela propria
infinita. No a diferena que deve ir at contradio, como pensa Hegel no seu voto de
acolher o negativo, a contradio que deve revelar a natureza de sua diferena seguindo a
distncia que lhe corresponde. A idia de distncia positiva topolgica e de superfcie e exclui
toda profundidade ou toda elevao que reuniriam o negativo com a identidade
137
.

Quando Deleuze expe o problema das snteses disjuntivas est ressaltando
que a vida o procedimento mesmo e retira de Leibniz a afirmao de que no h
pontos de vista sobre as coisas, mas que as coisas, os seres, so pontos de vistas.
Deleuze, no entanto, diferentemente de Leibniz faz da incompossibilidade no uma
regra de excluso, mas um meio de comunicao; os pontos de vista deixam de ser
submetidos a regras que os admitiam apenas quando convergiam; como, por exemplo,
os pontos de vista sobre uma mesma cidade. Deleuze adota o procedimento de
Nietzsche em Ecce Homo, ou seja, a inverso da perspectiva onde feita a afirmao
em torno da vida mediante a relao sade-doena. Deleuze toma como ensinamento,
o pensamento de Nietzsche quando este diz que preciso observar, enquanto doente,
conceitos mais sadios, valores mais sos; e depois, inversamente, no alto de uma vida
rica, superabundante e segura de si, mergulhar no trabalho secreto do instinto da
decadncia. Deleuze, atravs da inverso da perspectiva, pensa a divergncia dos
pontos de vista onde cada um afirma a sua diferena; cada ponto de vista uma
afirmao de divergncia, de distncia; e coloca a seguinte questo sobre as snteses
disjuntivas:

Mas, justamente, toda a questo de saber em que condies a disjuno uma verdadeira
sntese e no um procedimento de anlise que se contenta em excluir predicados de uma
coisa em virtude da identidade de seu conceito (uso negativo, limitativo ou exclusivo da
disjuno). A resposta dada na medida em que a divergncia ou o descentramento
determinados pela disjuno tornam-se objetos de afirmao como tais. A disjuno no , em
absoluto, reduzida a uma conjuno; ela continua sendo disjuno uma vez que recai e
continua recaindo sobre uma divergncia enquanto tal. Mas esta divergncia afirmada de
modo que o ou torna-se ele prprio afirmao pura. Em lugar de um certo nmero de

137
idem, ibdem, p.178-179.
187
predicados serem excludos de uma coisa em virtude da identidade de seu conceito, cada
coisa se abre ao infinito dos predicados pelos quais ela passa, a mesmo tempo em que ela
perde seu centro, isto , sua identidade como conceito ou como eu. excluso dos predicados
se substitui a comunicao dos acontecimentos
138
.

As criticas endereadas a Leibniz repercutem naquelas dirigidas a Kant, onde
vemos aparecer os mesmos pontos em relao ao uso negativo da divergncia. Quando
Deleuze se reporta ao conceito de snteses disjuntivas imediatamente faz remisso
filosofia transcendental de Kant, indicando o que a dialtica transcendental nos fornece
para pensarmos tal questo. Kant, como sabemos, quando formulou a distino entre
uso lgico e uso transcendental da razo deixou-nos como legado o ensinamento de
que as idias transcendentais ou os conceitos da razo pura no se relacionam
diretamente com a sensibilidade, mas sim com o entendimento. Nesse captulo intitulado
Dos conceitos da razo pura , o filsofo de Knnisberg nos ensina acerca da
dificuldade em se denominar um conceito com a palavra adequada; por isso o conceito
puro da razo, ao ser denominado idia transcendental, requer de Kant uma distino
sobre aquele homnimo de Plato. Nesse ponto, podemos acompanhar como se d
para o filsofo a preocupao quanto criao de conceitos, tema que
coincidentemente ser tratado posteriormente pelo prprio Deleuze quando se interroga:
O que a filosofia? Kant, na segunda seo do Livro I da Dialtica Transcendental, nos
indica o que a analtica transcendental nos ensinou sobre a representao dos objetos;
diz ele que s podemos possuir representaes de objetos pelas mesmas quando estes
aparecerem sobre uma unidade sinttica, que a nica a nos permitir um conhecimento
emprico dos objetos. Qual seria ento o papel dos conceitos puros da razo? Tal
pergunta remete diretamente ao papel e funo das idias transcendentais com
relao ao conhecimento: que o de buscar a totalidade das condies pelas quais os
objetos podem ser representados e conhecidos; ao pensarmos a totalidade das
condies, s podemos assinalar que no deve existir uma unidade que ultrapasse tal

138
Idem, ibdem, p.180
188
totalidade: no pode haver uma condio maior do que essa; mas sim que a totalidade
das condies seja uma unidade incondicionada.
O tema das snteses disjuntivas, como dissemos, faz com que Deleuze assinale
pontos importantssimos sobre a dialtica transcendental de Kant no que remete
unidade incondicionada que garante a relao entre as partes e o todo. Nesse ponto,
devemos acompanhar o percurso de Kant quando este nos apresenta o que vem a ser a
funo dos conceitos da razo pura. Kant nos explica que as categorias do
entendimento atuam nos juzos atravs de sua forma lgica, dirigindo todo o uso do
prprio entendimento diante dos dados da experincia. Ressalta ainda que, do mesmo
modo, podemos esperar que a forma dos raciocnios e no dos juzos, tambm tenha a
mesma funo de unidade sinttica que determina o uso do entendimento no conjunto
total da experincia. A pergunta: qual a funo ou papel das idias trancendentais
assim respondida. Kant, porm, vai mais alm, ao assinalar que a funo da razo
quando de suas inferncias consiste na universalidade do conhecimento por
conceitos.
Na dialtica transcendental, o raciocnio aparece como um juzo determinado por
conceitos a priori em toda a extenso da sua condio; ao raciocinar, a razo procura
sempre um conceito que possua a universalidade que abarque tudo aquilo que
inferido; da a relao com o entendimento sempre remeter a tal universalidade. Na
concluso de um silogismo do tipo: Todo homem mortal, Caio homem, logo Caio
mortal , temos condies de somente pelo entendimento extrair a proposio: Caio
mortal. Kant nos explica que, nesse caso, a razo procura um conceito que tenha a
condio pela qual dado o predicado desse juzo, elucidando que em todo silogismo
restringimos um predicado a determinado objeto, aps t-lo anteriormente pensado na
premissa maior em toda sua extenso, sob certa condio. A funo da razo aparece
aqui, isto , como universalidade do conhecimento por conceitos; a universalidade
toda quantidade completa de extenso como referncia e condio para todo conceito
do entendimento. Os conceitos puros da razo, as idias transcendentais,
correspondem totalidade das condies de todos os conceitos do entendimento
189
relacionados s sinteses das intuies. Dado um conceito, a razo busca a totalidade
das condies pelas quais o entendimento o mantm sobre determinadas relaes. Tal
conceito, por relacionar-se com o entendimento e no com a sensibilidade, , por sua
vez, incondicionado; as idias transcendentais so, portanto, incondicionadas. Desse
modo, um conceito puro da razo, de acordo com Kant, pode ser definido como o
conceito do incondicionado, na medida em que contm um fundamento da sntese do
condicionado. Vejamos o que diz Kant a esse respeito:

Haver tantos conceitos puros da razo quantas as espcies de relaes que o entendimento
se representa mediante as categorias: teremos, pois, que procurar, em primeiro lugar, um
incondicionado da sntese categrica num sujeito; em segundo lugar, um incondicionado da
sntese hipottica dos membros de uma srie e, em terceiro lugar um incondicionado da
sntese disjuntiva das partes num sistema
139


No captulo da dialtica transcendental, cujo ttulo das Idias transcendentais,
Kant nos apresenta trs tipos de snteses: hipottica, categrica e disjuntiva; essas
snteses repercutem em todo o nosso modo de pensar. O eu penso implica em
sabermos como ocorre a ligao entre um sujeito e um predicado para que possamos
pensar um objeto, o que aparece na sntese categrica; de outro modo, tambm para
que possamos pensar o mundo com seus objetos preciso um tipo de sntese que
permita relacion-los, da a sntese hipottica. Do mesmo modo, para que todos os
objetos em geral possam ser pensados, a sntese disjuntiva aparece como aquela que
evita predicados contraditrios. Deus, neste caso, aquele que evita a contradio de
predicados. Deus uma idia transcendental, isto , um conceito puro da razo; a razo
tem como fim buscar a totalidade do que o entendimento pensa atravs de seus
conceitos de reflexo; nessa busca, a totalidade, dos objetos em geral s pode ser
pensada devido excluso de predicados; no basta somente a idia de Eu nem a de
Mundo. No apndice III de Lgica do Sentido cujo ttulo : Klossowski ou os Corpos-
Linguagem aparece uma bela exposio sobre a sinteses disjuntivas em Kant. Nesse

139
Kant, Critica da Razo Pura, A323.
190
apndice, Deleuze afirma que a compreenso desse problema requer que saibamos
como se d, em Kant, a relao entre a Idia e o silogismo em geral. A razo definida
por uma certa maneira de tratar os conceitos do entendimento; um conceito sendo dado,
a razo procura relacion-lo a um outro que subsume, em toda a sua extenso, o
primeiro. A razo estabelece, no nvel dos conceitos, a relao entre condicionante e
condicionado. Podemos citar como exemplo o conceito de mortal, quando tal conceito
dado, a razo procura o conceito que condiciona em toda a sua extenso essa
atribuio; no caso, o conceito Todos os homens. Todavia, um problema aparece
devido ao entendimento possuir categorias a priori que condiciona os objetos da
experincia possvel. Nesse ponto, Deleuze destaca que diante desse problema a razo
forada a inverter noes supracondicionantes, as quais so chamadas de Idias.
Em sua belssima exposio elucida que somente em segundo lugar que a
razo pode ser definida como faculdade das Idias. A Idia definida como uma noo
que em toda a sua extenso condiciona a atribuio de uma categoria de relao
(substncia, causalidade, comunidade) a todos os objetos da experincia possvel. As
Idias de Eu, Mundo e Deus correspondem s categorias de substncia, causalidade e
comunidade. Deleuze afirma que o gnio de Kant est em mostrar que o Eu a Idia
que corresponde categoria de substncia; o Eu no apenas condiciona a atribuio da
categoria de substncia aos fenmenos do sentido externo, mas tambm o do sentido
interno; o Eu, desse modo, descoberto como o princpio universal do silogismo
categrico, na medida em que este relaciona um fenmeno determinado como
predicado a um sujeito determinado como substncia. A Idia de Mundo condiciona a a-
tribuio da categoria de causalidade a todos os fenmenos, sendo considerada, por
Kant, como o principio universal do silogismo hipottico. Deus, por sua vez, a Idia
que condiciona a atribuio da categoria de comunidade. Deleuze assinala, de modo
brilhante, aps elogiar a teoria kantiana do silogismo, que Deus no mais aquele que
cria sujeitos e mundo, mas aquele que opera disjunes ou pelo mesmo as funda, sendo
considerado o senhor do silogismo disjuntivo. Deus definido pelo conjunto de toda
possibilidade, na medida em que esse conjunto constitui uma matria originria ou um
191
todo de realidade. A realidade de cada coisa da deriva: ela repousa, com efeito, na
limitao desse todo, uma vez que um pouco de realidade atribudo coisa enquanto
o resto da excludo, o que est de acordo com o ou da maior disjunta e com a
determinao do objeto por um dos membros desta diviso na menor. Em suma, o
conjunto do possvel uma matria originria, por onde deriva, por disjuno, a
determinao exclusiva e completa de cada coisa. E Deus no tem outro sentido alm
de fundar esse manejo do silogismo disjuntivo, pois que nos proibido concluir da
unidade objetiva que sua Idia representaria a unidade coletiva ou singular de um ser
em si que seria representado pela Idia
140
.
O tema da excluso de predicados fica bem ntido aqui, uma vez que a tese
deleuzeana a de substitui-la pela comunicao dos acontecimentos. Mas, por que tal
substituo? Sabemos que Deleuze pensa a negao transcendental kantiana como um
uso limitativo e negativo da divergncia. O principio de determinao completa de uma
coisa nos leva compreenso daquilo que Kant considera o conjunto de todos os
predicados possveis. A determinao de uma coisa impede que ela se abra para todos
os predicados possiveis, sendo este o aspecto que Deleuze ressalta quando fala que
uma coisa quando se abre para todos os predicados possiveis perde sua identidade e se
metamorfoseia, se modifica. Deleuze afirma que Kant considera que Deus o senhor
dos silogismos disjuntivos. Tal afirmao resulta daquilo que Kant concebe como o
modo da razo operar em seu uso transcendental; a razo opera ao modo de um
silogismo disjuntivo, onde na premissa maior aparece a disjuno o ou...ou que
assinala uma diviso e j remete para um escolha entre predicados; a premissa menor
limita essa diviso e a concluso determina a escolha dos predicados, dando a
identidade ao conceito da coisa. Deus o senhor do silogismo porque contm o
conjunto de todos os predicados possveis pelos quais uma coisa pode ser determinada.
Tal determinao uma negao, uma limitao no conjunto de todos os predicados
possiveis. Deleuze assinala, nesse ponto, que uma coisa determinada nunca se abre
para todos os predicados, sendo aqui que o tema inslito sobre a teologia ressurge com

140
Deleuze, Lgica do Sentido, p.303-304.
192
toda a sua fora; e a tese de Klossowski ressoa diante das suas afirmaes em relao
s snteses disjuntivas. Ao pensar o ideal transcendental, Kant consolidou o uso
limitativo e negativo da disjuno, o que fez com que Deleuze retomasse a tese de
Klossowski acerca do estatuto de Deus como senhor do silogismo disjuntivo. A tese de
Klossowski, com a nova critica da razo que implica, assume ento todo o seu sentido:
no Deus, , ao contrrio, o Anti-cristo que o senhor do silogismo disjuntivo. E isto
porque o antideus determina a passagem de cada coisa por todos os predicados
possveis.
141
Deleuze, nesse ponto, comea a pensar toda uma filosofia sem apontar
para o Eu, para o mundo ou para Deus; que ressoa com o desmoronamento que a
dinamite de Nietzsche provocou na categorias filosficas da tradio. Os temas do
campo transcendental sem sujeito e o das singularidades ganham aqui suma
importncia por no nos deixarem cair num abismo indiferenciado e tambm por nos
permitirem um uso afirmativo das disjunes. Deleuze faz nesse ponto uma afirmao
preciosa, que nos deixa ver todo o encaminhamento de suas consideraes sobre o
campo transcendental atravessado por singularidades dispares:

No h mais realidade originria. A disjuno no deixa de ser uma disjuno, o ou ento no
deixa de ser um ou ento. Mas, ao invs da disjuno significar que um certo nmero de
predicados so excludos de uma coisa em virtude da identidade do conceito correspondente,
ela significa que cada coisa se abre ao infinito dos predicados pelos quais passa, com a
condio de perder sua identidade como conceito e como eu. Ao mesmo tempo que o
silogismo disjuntivo acede a um princpio e a um uso diablicos, a disjuno afirmada por si
mesma sem cessar de ser uma disjuno, a divergncia ou a diferena tornam-se objetos de
afirmao pura, o ou ento torna-se potncia de afirmar, fora das conies no conceito da
identidade de um Deus, de um mundo ou de um eu.
142


Ao pensar a disjuno de modo afimativo, Deleuze encontra atravs do conceito
de singularidade um meio de elucidar o que entende por comunicao dos
acontecimentos, uma vez que sempre repetiu que as singularidades so os verdadeiros

141
Deleuze, Lgica do Sentido, p.304.
142
idem , ibdem , p.304.
193
acontecimentos transcendentais, isto , por mais que um indivduo esteja imerso e
aprisionado por uma excluso de predicados, as singularidades que o constituem
permitem uma linha de fuga por se comunicarem com as multiplicidades, com inumeras
singularidades. Da a inventividade, a criatividade, como podemos atestar na vida
mesma em suas mais diferentes expresses. O conceito de singularidade aquele que
nos leva a entender o valor dado por Deleuze ao tema das snteses disjuntivas. Vejamos
esta citao:

Ora, desde que a singularidade se apreende como pr-individual, fora da identidade de um eu,
isto , como fortuita , ela se comunica com todas as outras singularidades, sem cessar de
formar com elas dsjunes, mas passando por todos os termos disjuntos que afirma
simultaneamente, ao invs de reparti-los em excluses.
143


Deleuze, diferentemente dos empiristas empricos, aponta para um empirismo
transcendental onde as snteses disjuntivas ocorrem tanto na gnese dos indiividos
quanto nos acontecimentos que os envolvem em suas superficies, o que ressalta o
aspecto transcendental. Transcendental j no um princpio de submisso dos dados
da experincia s condies a priori de um sujeito, muito pelo contrrio: so as snteses
que o acompanham em todos os seus processos de individuao. A excluso dos
predicados deriva do hilemorfismo que, de modo subrepticio, ressoa na filosofia de Kant
como um decalque empirico do transcendental.
Deleuze introduziu na filosofia um descompasso, um inusitado modo de pensar
cujo efeito estrondoso, sobretudo para aqueles que se ocuparam da filosofia
transcendental; e a pesquisa de sua teoria levou-nos ao encontro de uma nova maneira
de ver a fazer filosofia. Ao estudar Deleuze, no podemos deixar de lado a vida; s
pensar que o acontecer se d de modo distinto ao das coisas. A filosofia encontra o
acontecimento e, com esse encontro, a vida pode se expressar fora dos contornos
determinados pela recognio; e ao pensar filosofia com Deleuze comeamos a
entender que a experincia transcendental difere literalmente do que costume chamar

143
idem , ibdem , p.308.
194
de emprico. uma experincia de que podemos falar no apenas especulando, mas
incluindo a experimentao que fazemos como diferena em relao experimentao
das coisas que esto no mundo; o que nos permite falar que no empirismo
transcendental nada definitivo, mas um campo aberto, como a vida aberta sem se
fechar nos indivduos vivos. Nesse tipo de experincia no h referncias, como existem
referncias na atividade daquele que faz cincia; nem se trata tampouco de buscar
fundamentos como requer uma cincia universal. A filosofia de Deleuze abre um novo
campo de problematizao onde a vida aparece como o nico modo de nos
experimentarmos a ns mesmos. Deleuze pensa a experincia transcendental
constituindo-se por snteses que se do de modo completamente diverso daquelas
pensadas por Kant; so as snteses que no derivam do entendimento, mas ocorrem no
em meio do ao campo transcendental, onde individuos e pessoas aparecem presididos
por singularidades. O campo transcendental, podemos dizer assim, um campo de
snteses disjuntivas; como uma vida um plano de snteses disjuntivas; e desse modo
que Deleuze fala que o transcendental, ao ser pensado, foi sempre pensado como
decalcado do emprico; assim como o problema da proposio. Os problemas que
vemos ocorrer na filosofia como o da fenomenologia em relao consciencia como
durao e a constituio das snteses temporais, como a reteno e a proteno,
constantemente sempre esbarraram na reflexo. Se investigarmos a fundo o problema,
veremos que as snteses disjuntivas sempre apareceram nas bordas dessas
consideraes. O inusitado descompasso introduzido por Deleuze ao pensar o sentido a
partir do acontecimento, repercute na filosofia contempornea, sobretudo no que diz
respeito ao problema da imanncia.
As consideraes que Deleuze est pensando tm muito mais a ver com a vida
em sua disperso, do que no mundo com sua totalidade de coisas e fatos ; o seu modo
de pensar, ao nosso ver, incidem muito mais para sobre o acontecimento viver e, do
modo que este se d diferente distingue das coisas e estados de coisas do mundo.
Diante destas consideraes acerca da vida, o conceito de disperso poderia ser muito
proveitoso, pois a teoria do sentido de Deleuze somente pode ser pensada a partir da
195
maneira singular com que o acontecimento viver se d: os seres que so denominados
vivos encontram-se dispersos, isolados, separados uns dos outros e, no entanto, h
comunicao entre eles. A comunicao dos acontecimentos, que substitui a excluso
dos predicados, pode ser muito bem pensada nesse hiato que separa e une as mais
diversas e singulares vidas; e s a que poderemos compreender o esforo de
Deleuze em distinguir sentido e significao. no vazio, na distncia entre as vidas, que
o sentido pode ser pensado como distinto da significao; e como problema, justamente
por ser produzido no seio da impossibilidade.
Atravs de sua teoria do sentido Deleuze remete, antes de tudo, para a disperso
que caracteriza o acontecimento viver envolvendo os seres vivos. Tal acontecer possui
uma singularidade, que a de produzir sentido em meio disperso. Vrios exemplos,
como o da vespa e da orqudea e o dos animais hbridos podem ser considerados para
elucidar esse estranho modo de comunicao. O acontecimento viver implica tal
disperso e Deleuze no est preocupado com o mundo, mas com o acontecimento que
nos envolve enquanto possuidores de uma vida. Fazer uma filosofia assim reavivar os
modos de viver e pensar que nos afastam de uma certa monotonia que apenas nos
pretendem fazer subservientes ao que ordinrio e sem importncia. Uma vida um
acontecer que possui sentido diante de outras singularidades vivas quando, junto a elas
e com elas, produz sentido; a diferena da vida em relao s coisas se d justamente
por esta mostra exatamente nessa estranha sntese, por esse paradoxo de estarmos
separados, mas ligados, ao mesmo tempo, por uma vida. Ao pensar a vida, a filosofia
no o faz com o intuito de descobrir a sua origem, mas de pens-la como um problema.
Para Deleuze, pensar as multiplicidades, as vrias singularidades que uma vida
traz consigo sempre uma afirmao, assim como que a distncia entre as vrias vidas
no deixa de ser uma afirmao da divergncia. H sempre distncia entre vidas.
Nenhum indivduo est junto ao outro, e, no entanto, no pode viver eternamente
isolado; apesar do aparente isolamento, precisa de estabelecer laos com outros
indivduos. Os indivduos esto separados entre si e prximos pelos laos que os unem
que, no limite, so as relaes que aparecem na vida emprica. Todavia, a vida singular
196
no desaparece diante da vida individual emprica. A separao, a distncia o que
caracteriza a vida emprica. Como j dissemos, as singularidades tambm so dspares
e heterogneas e, apresentam mais do que distncias entre elas, o que acontece entre
elas so disparidades e ressonncias. O que dado um isolamento, um hiato, uma
separao e o que permite dizer que o homem est isolado e abandonado no universo
justamente a disperso que imanente vida.
Em qualquer multiplicidade, em qualquer comunidade encontraremos distncias
entre os que a compem; o que os une, o que os aproxima, o sentido que no pode
ser visto como uma coisa, por se tratar de um acontecimento. H produo de sentido
entre as vidas singulares, antes de toda e qualquer significao, manifestao e
designao. No adianta dizer que estamos no mundo e que, atravs da conscincia,
tendemos para as coisas do mundo, tentando signific-las; o que envolve o abandono
do homem no seio do mundo o isolamento, a distncia, a disperso. S h sentido por
esse abismo que separa as vidas e somente por ele que tendemos para as coisas e
estados de coisas, assim como para o outro.
No difcil pensar que essa estranha relao que instaura, por exemplo, a
possibilidade de se fazer classificao entre os seres; a taxonomia separa os seres que
j esto separados entre si, classificando-os em espcies e genros. Ousamos dizer
que desde o incio estamos instalados numa espcie de saudade ontolgica por
estarmos separados uns dos outros. Acredita-se, habitualmente, que estamos
separados no espao e juntos no tempo, mas sobretudo no tempo que se do as
separaes e o prprio tempo produzido atravs dessas separaes; o sentido do
tempo diferente da conscincia do tempo. E s podemos ter conscincia do tempo
devido ao sentido do tempo ser produzido em meio disjuno, separao,
disperso entre as vidas. A separao, a descontinuidade, a disjuno solicitam que
compreendamos o movimento de tender para o outro, e que faamos tambm uma
filosofia que no apenas d importncia ao mundo com seus objetos, mas que tambm
leve em conta o modo da vida acontecer de modo disperso frente ao mundo. comum
procurarmos um meio seguro de evitar a disperso; procuramos constantemente a
197
unidade, a matriz que venha assegurar a unificao e evitar a disperso. Jamais
pensamos que a disperso que nos impele em busca da unificao; muito antes de
pensarmos que estamos abandonados no mundo e no universo, vivemos dispersamente
na vida e desse modo que a vida se diferencia em relao s demais coisas que esto
no mundo. Quando falamos de um sujeito que visa um objeto, j estamos falando e
pensando a partir de uma disperso. A nica maneira de experimentarmos o acontecer
por esses, digamos, fragmentos vivos, dispersos e separados uns dos outros, e que,
no entanto, possuem uma potncia inventiva e criativa. A busca de qualquer consenso j
contra-senso em virtude do malogro que sempre aparece quando se trata de unificar
os homens atravs do pensamento e da linguagem. A dialtica est na vida, implicita,
devido ao viver se dar de modo disjunto entre vidas singulares.
O problemtico j est de saida implicito na vida e por isso que toda tentativa
de segregao, separao frrea, malogra. Justamente pelo sentido ser produzido em
meio ao impossvel. H sempre sentido sendo produzido no seio da disperso e vida
sendo produzida em linha de fuga. A vida, o viver sempre retorna do mesmo modo, o
acontecer da vida sempre retorna de modo disperso e fragmentado, so snteses vivas
que se afirmam e retornam de modo diferente em relao s outras snteses que se do
na imensido do vazio. Falar de transcendncia, de intencionalidade implica que
tenhamos pensado, antes de tudo, que tal sair fora de si um resultado do
acontecimento viver; se no estivssemos separados, desde sempre, jamais
tenderamos para o outro, jamais sairamos de ns e tenderamos para o outro e nos
preocuparamos em fazer, por exemplo, uma teoria sobre a intersubjetividade; assim
como nada tenderia para ns e nos afetaria. Pensar o sentido ter a experincia da
lassido que nos assola quando tentamos a todo custo faz-lo um sentido de mundo; e,
a alegria retorna quando encontramos o sentido sendo produzido na e pela disperso
que envolve a vida. A abstrao j est ali na disperso, na separao; neste
acontecimento que no visto e nem percebido, mas apenas pensado e sentido; a
tendencia em privilegiarmos como superior todo os pensamentos abstratos deriva do
vazio que nos separa. Quando nos deparamos com o vazio, disse Ulpiano,
198
experimentamos uma espcie de susto metafsico, ou melhor, diria ele: uma surpresa
metafisica. Na imanncia de viver somos dispersos no vazio. Nascer separar-se e,
viver efemeramente tocar a superfcie no vazio. Nada mais abstrato; e o pensamento
filosfico tende sempre a exaltar como superior o modo de fazer filosofia que no se
atenha ao aspecto material das coisas, mas ao formal; e tal modo de pensar deriva da
posio que ocupamos no seio do vazio, na disperso onde o sentido produzido.
O acontecimento viver se d na superfcie da terra e da vida; o viver acontece de
modo dispar e, por estarmos nesta disperso, nesta separao, estamos tendendo para
o mundo e esquecemos que, antes de tudo, estamos vivendo sempre de modo
separado uns dos outros. Por estarmos separados uns dos outros, sempre tendemos
para o mundo e, por isto mesmo, podemos tender de novo para ns mesmos e nos
isolar numa espcie de enclausuramento. Dentro dele, desse enclausuramento,
podemos tentar construir o mundo dedutivamente e at mesmo descrever a sua
estrutura ultima de sentido. Porm, desde que vivemos, estamos sempre no abismo, na
fenda que nos separa dos que vivem ao nosso redor. O que acontece quando a
distncia diminui? O que acontece nas vizinhanas das vidas, quando a distncia entre
elas diminui? Vrias singularidades, vrios acontecimentos, vrios encontros. aqui,
nesse ponto, que podemos dizer que Deleuze no pensa o sentido como Frege o faz,
isto , como sendo da ordem do intersubjetivo enquanto a referncia da ordem objetva
e a representao da ordem subjetiva. O sentido , para Deleuze, um campo
transcendental sem sujeito.
O sentido est, assim, sempre sendo produzido de modo invisivel e imperceptivel
e, ao mesmo tempo, sendo expresso atravs de proposies por aqueles que vivem e
falam a partir dos acontecimentos que os envolvem. H sempre sentido sendo produzido
e por isso que podemos dizer que cada um pode capt-lo independente de qualquer
subjetividade psicolgica ou transcendental. Por haver sentido que podemos falar de
necessidade e universalidade e, tambm, de generalidades e, sobretudo, de
significao. O sentido no minimo o vnculo que mantm as vidas proximas umas das
outras, por mais distantes que estejam. Neste fosso, nesse abismo que separa as vidas,
199
encontramos singularidades e no apenas indivduos e pessoas; encontramos na
distncia entre vidas no apenas coisas e estados de coisas. O sentido acontece no
como uma forma que pairando sobre os indivduos garantiria os seus aspectos e nem
tampouco como uma conscincia, que fosse uma abertura para compreendermos o
isolamento dos individuos entre si. H um fora completamente distinto da conscincia e
que ao mesmo tempo se constitui como um dentro, pelo qual trazemos conosco o que
acontece fora; por mais que quisssemos nos interiorizar, o que acontece fora sempre
estar conosco, assim sempre repercutir em ns, ao modo de memria e de
imaginao, os aconteciementos que experimentamos no fora. Quando memorizamos,
trata-se sempre de alguma coisa que aconteceu conosco, envolvendo algum, em
algum lugar. O tempo sempre implica a participao de um fora onde os outros fazem
parte de nosso tempo. O que quer dizer que o tempo no somente meu, mas tambm
dos outros. Nesse ponto, prefirimos nos reportar ao texto de Peter Pal Pelbart onde
aparecem importantes consideraes sobre o pensamento do fora.

A expresso pensamento do fora, em Deleuze, soa quase como uma tautologia. Pois para ele o
pensamento no uma faculdade inata, sempre fruto de um encontro, o encontro sempre encontro
com o exterior, mas esse exterior, como o sublinha Zourabichvili, no a realidade do mundo externo,
na sua configurao emprica, porm concerne as foras heterogneas que afetam o pensamento, que
o foram a pensar, que arrombam o pensamento para aquilo que no pensa ainda, levando-o a pensar
diferentemente. As foras do fora, diz ele ainda, no assim chamadas apenas porque vm de fora, do
exterior, mas porque colocam o pensamento em estado de exterioridade, jogando-o num campo
informal onde pontos de vista heterogneos, correspondentes heterogeneidade das foras em jogo,
entram em relao... As consequncias dessa perspectiva so diversas: 1) o desafio do pensamento
liberar as foras que vm de fora; 2) o fora sempre abertura de um futuro; 3) o pensamento do fora
um pensamento da existncia (a um estado de coisas); 4) a fora do fora a Vida. Assim, no s a vida
definida como essa capacidade de resistir da fora, mas o desafio atingir a vida como potncia do
fora
144
.

A experincia transcendental difere ligeiramente da experincia simples na qual
apenas observamos os fenmenos; o empirismo transcendental inseparvel de uma

144
Peter Pal Pelbart , Literatura e loucura in Memorial Circunstanciado (1997-2000) p.38-39.
200
teoria do sentido que se constitui nos interstcios, nos intervalos, nas indeterminaes
em relao s outras vidas singulares. No queremos enfocar o problema
exclusivamente pelo lado humano, preocupando-nos apenas com a existncia humana.
Um pensador como Heidegger, por exemplo, afirma que est inscrita na essncia do
Dasein, apesar de isto no defini-la por inteiro, a transposio para o interior de outro
homem; e por a vemos que est fazendo uma critica ao conceito de endopatia em
Husserl. Grosso modo, todas essas consideraes resultam do problema da
intersubjetividade, que por sua vez, como dissemos, tem sua fonte na disperso que
caracteriza a vida mesma.
Deleuze, por sua vez, ao introduzir na filosofia a noo de acontecimento chega
por vrias e outras vias quela de imanncia: uma vida. Quando falamos que em sua
filosofia aparecem comparecem vrios filosofos, que aparentemente no apresentam
nada em comum, queremos mostrar a relevncia da vida dos filsofos, a relevncia de
uma vida filosfica. A comunicao dos acontecimentos que substitui a excluso dos
predicados, exemplificando o que Deleuze denomina e pensa por sinteses disjuntivas,
requer que saibamos que uma vida filosfica implica na constituio de uma vizinhana,
de uma espcie de acordo discordante com outras vidas filosficas: um filsofo no
apenas um terico, mas aquele que possui uma vida filosfica. Deleuze, por exemplo,
tem um livro dedicado a Kant, que, como sabemos, no viveu e nem pensou como
Nietzsche, mas que, no entanto, possua uma vida filosfica; em seu texto Imanncia:
uma vida distingue vida individual e vida singular quando afirma: as singularidades ou
acontecimentos constitutivos de uma vida coexistem com os acontecimentos da vida
correspondente, mas no se agrupam nem se dividem da mesma maneira. Comunicam-
se entre si de outra maneira que os indivduos
145
. Nesse texto vemos aparecer
agrupados quatro filosfos: Bergson. Sartre, Husserl e Fichte. O motivo desse
agrupamento gira em torno da vida. Deleuze pensa uma vida como contendo a
determinao do singular. O Um, diz Deleuze, deixa de ser o todo transcendente que
pode conter at mesmo a imanncia e passa a ser pensado como o imanente contido no

145
Deleuze, Limannaence: une vie, Revue Philosophie n.47. Paris: Minuit, 1995. p.19
201
campo transcendental. Nesse ponto, passamos a assistir ao seu dizer discurso elogioso
a Husserl, quando destaca um excerto das Meditaes Cartesianas onde o
fenomenlogo afirma que toda transcendncia se constitui unicamente na vida da
conscincia como inseparavelmente ligada a essa vida. A fenomenologia, aqui, lida
como a restituio de vida filosofia, isto , a leitura de Deleuze, pelo menos nesse
momento, aponta para a fenomenologia como o estudo da vida imanente da
conscincia, ou melhor, da corrente imanente da conscincia. A transcendncia
sempre um produto da imanncia. Prado Junior destaca a importncia que Deleuze d
ao filosofos citados nesse texto, sobretudo Fichte e Husserl:

O prprio Deleuze, como sempre hostil tradio da fenomenologia, sublinha que at mesmo
Husserl chega idia de que toda transcendncia s se constitui na vida da conscincia ,
como inseparavelmente ligada a essa vida. Mas nota que j Fichte entendia por vida uma
inobjetivvel precondio de objetividade, que jamais pode ser assimilada a uma res fixa.
Sublinhemos que, para Fichte como para Husserl, os significados de transcendental e de
vida superpem-se aos de temporalidade e de absoluto (um absoluto inquieto e vivo)
146
.

Quando se trata de imanncia, no podemos deixar de fazer aluso ao nome de
Espinoza pelo qual Deleuze sempre expressou todo o seu afeto; ser um filosfo da
imanncia sobretudo conjugar-se a Espinoza, o polidor de lentes, o filsofo
trabalhador. No artigo Espinoza e ns, Deleuze faz a seguinte considerao: O
importante conceber a vida, cada individualidade de vida, no como uma forma, ou um
desenvolvimento de forma, mas como uma relao complexa entre velocidades
diferenciais, entre retardamento e acelerao de partculas. Uma composio de
velocidades e lentides sobre um plano de imanncia. Acontece como uma forma
musical que depende de uma relao complexa entre velocidades e lentides de
partculas sonoras. No somente uma questo de msica, mas de maneira de viver;
por velocidade e lentido que ns escorremos entre as coisas, que ns nos conjugamos
com outra coisa; nunca comeamos, nunca fazemos tbula rasa, passamos entre,

146
Bento Prado Junior, Plano de imanncia e vida, in Erro, iluso e loucura, So Paulo : Ed.34. 2004, p.164.
202
entramos no meio, esposamos ou impomos rtmos. No agenciamento com Espinoza,
Deleuze destaca a noo de modo levando-o quela de singularidade. Espinoza, no
define um corpo por sua forma ou pelos seus orgos e nem tampouco est preocupado
em classific-los como substncia ou sujeito. Entretanto, os modos so pensados
concretamente como velocidades e lentides no corpo e no pensamento e se os
definirmos, corpo e pensamento, como potncia de afetar e ser afetado, certamente
muitas coisas mudam. Uma vida pensada pelos seus afetos, por suas singularidades.
Fazer uma listagem dos afetos de um animal ou de um homem apreender a sua vida
singular, o imanente contido no campo transcendental.
Ao nos apresentar o sentido, como sempre escapando aos princpios lgicos,
Deleuze nos levou de encontro s teses clssicas da filosofia como, por exemplo,
aquela que nos impossibilita de falar do que no existe; uma proposio que fala do que
no existe impossvel. Por esse estranho caminho encontramos a sua preocupao
em pensar o sentido, distigindo-o da significao; para ter significao as proposies
precisam referir-se a objetos ou estados de coisas possveis ou reais; as proposies
falsas no seriam aquelas que no dizem absolutamente nada; Plato, no Sofista,
mostrou-nos que mesmo uma proposio falsa remete a alguma coisa. A proposio,
por exemplo: Teeteto voa refere-se a duas coisas: ao indivduo Teeeteto, enquanto
sujeito e ao de voar, enquanto predicado. O erro a m combinao, na
proposio, dessas duas coisas; em Plato, o discurso remete sempre a alguma coisa
de existente e Deleuze, quando procura distinguir sentido de significao, est
apontando para alguma coisa de no existente como o que d sentido proposio; o
acontecimento torna a linguagem possvel; o que acontece no existe como uma coisa,
um objeto, um estado de coisas. O acontecimento se articula vida singular que no se
confunde com a vida individual nem tampouco com as coisas e estados de coisas. A
vida singular, a vida no-orgnica, no existe como um estado de coisas e, no entanto,
fazemos nela um empirismo transcendental a ponto de encontrar o sentido como
produzido no vazio entre vidas singulares. O homem pode at existir, ao
transcendender-se, saindo fora de si, mas no podemos jamais esquecer que a vida
203
singular se d no vazio pleno de singularidades. Aqui encontramos o mote de Deleuze
sobre o problemtico e de como esta a tarefa quase impossvel de erigir, por exemplo,
um clculo de problemas. A vida singular no se esgota nos limites do vivo, pelo
contrrio, a freqenta na superfcie. Deleuze, em relao vida, pensa que morrer diz
respeito aos rgos e funes e tece consideraes enfticas ao entre-vidas, ao entre
tempo; o que nos convida a apreciar aspectos novos sobre a vida enquanto
acontecimento: o viver no se d apenas naqueles indivduos que so assim
denominados seres vivos, mas no intervalo, na distnica que os liga; e por a
experimentamos uma estranha imanncia, que no est dentro do sujeito nem muito
menos aprisionada no indivduo. Encontramos o modo como Deleuze faz filosofia da
imanncia, sem ancor-la em um sujeito ou substncia. A imanncia o meio no qual as
diferentes vidas singulares tecem, produzem sentido atravs de suas distncias e
disparidades.
Quando Deleuze nos remete para Espinoza para realar este precursor do
pensamento da imanncia; o descompasso fica mais ntido quando se afirma que a
imanncia est fora do sujeito e da substncia e ao mesmo tempo os envolve; por isso
podemos dizer que toda transcendncia produto da imanncia. A imanncia est entre
as vidas singulares; as bodas contra-natura so os exemplos que Deleuze se serve para
elucidar a transversalidade afetiva entre vidas; a orqudea e a vespa se ligam num plano
afetivo muito estranho, de tal modo que parece que a orqudea possui afetos
transcendentais de vespa e vice-versa. O homem, no que diz respeito aos afetos, difere
dos animais e plantas por ser capaz de inventar novos afetos; a vida difere do homem
por invent-lo como afeto singular atravs de multiplicidades que se apresentam de
modos dspares e dispersos. H no vazio entre vidas um modo de conjugao virtual.
No perguntamos mais como a vida possvel, mas sim como experimantamos o
transcendental como o que acontece entre vidas; no basta apenas fazer uma analtica
da ek-sistncia. H em Deleuze um problema que remonta ao descuido de nos
identificarmos s coisas e aos estados de coisas; esse desejo de limites e contornos
rgidos, essa tendncia em igualar-se solidez ptrea, assim como esses movimentos
204
de anulao da diferena, fazendo do tempo a medida do movimento, no passam de
iluses que fazem com que a vida quase se perca da imanncia. A transcendncia nos
leva iluso de querermos ser coisas que limitadamente permanecem no idntico e
aparecem como formas fixas. No podemos esquecer que a transcndencia um
produto da imanncia; uma vida tende a ser individual, sem deixar de ser singular.O
sentido tende a identificar-se com a significao sem, no entanto, deixar de acontecer de
modo diferente e distinto das coisas e dos estados de coisas. O empirismo
transcendental remete para o que se d entre a vida individual, as coisas e os estados
de coisas. Quando o indivduo percebe e age diante do meio, a vida singular tende
quase a anular-se, a desaparecer em meio dominao das coisas. Todavia, a vida
singular acontece envolvendo a vida individual e os estados de coisas, comunicando-se
com os acontecimentos ilimitados que se conjugam com elas no campo transcendental,
no plano de imanncia; o vazio em que se afetam as vidas singulares o meio em
que o sentido se produz; o elemento paradoxal que faz ressoar as sries da vida e do
caosmos e esse entre imanente s muliplicidades de vidas singulares. A auto-
unificao das singularidades devido ao elemento paradoxal deixa o vazio entre vidas, a
disperso torna-se o meio em que deixamos de habitar um abismo indiferenciado como
tanto quiseram as filosofias transcendentais que se apoiavam na idia de cogito.
Deleuze, ao pensar a vida, promove uma reviravolta na filosofia por j no pensar
mais como o mundo aparece com sentido nem tampouco como pode ser dito de modo
significativo. O sujeito deslocado de um campo transcendental que possuia toda a
capacidade de unificar e sintetizar para aparecer e desparecer em meio aos auto-
unificaes de singularidades. A problemtica do sentido leva-nos de encontro ao que
experimentamos o tempo todo sem ao menos nos perguntar o que significa; mas nunca
a posio de um sujeito o que vivemos, e sim esse elemento paradoxal, essa
singularidade que atravessa plantas, homens e animais.



205
CONCLUSO


O que queremos colocar : no encerramos a pesquisa, nem muito menos
encontramos uma teoria definitiva sobre o sentido. Deleuze com a sua teoria do sentido
traz apenas mais um modo de pens-lo; no queremos dizer que estejamos imersos
num diletantismo, pelo contrrio, conclumos que existem muitos pontos no texto de
Deleuze que poderamos ter abordado, no entanto, destacamos aqueles que mais nos
foram afeitos dentro da problemtica exposta pelo filsofo; a nossa preocupao foi dar
um encaminhamento na obra do autor afim de abr-los mais e, contribuir assim para que
a sua leitura torne-se cada vez mais acessvel a um maior nmero de estudantes de
filosofia, dentre os quais nos inclumos. Como sabemos a obra difusa, complexa, e
que ainda tem muito a ser trabalhada; o ponto que mais nos incita aquele que remete
pesquisa filosfica, ou seja, quela tarefa de vasculhar os autores indicados
procurando estabelecer as suas diferenas.
A vida filosfica um campo de experincia transcendental e, como tal campo
inseparvel de singularidades concebemos que os filsofos so tais singularidades. Na
problemtica do sentido encontramos e citamos muitos filsofos, porm os nomes de
Husserl e Bergson foram os mais presentes. Concebemos que neste estudo, da teoria
do sentido em Deleuze, estamos experimentando a vida filosfica de Deleuze; na sua
experimentao filosfica, no campo transcendental que a sua vida, encontramos as
singularidades de Husserl e Bergson; so singularidades dispares, entretanto, no campo
transcendental, no plano de imanncia da filosofia de Deleuze, estas aparecem numa
sntese disjuntiva onde se conjugam de modo virtual. Consideramos que pensar a
problema do sentido sem mencion-los passar bem distante da questo, do mesmo
modo que no podemos estudar filosofia contempornea sem ao menos nos
aproximarmos dos textos de Husserl, Heidegger, Sartre e Wittgenstein. Os
encaminhamentos que fizemos sempre destacaram esta atmosfera em que o problema
do sentido foi pensado pela contemporaneidade. Todavia, perseguimos uma linha que
206
aponta como Deleuze encaminha sua teoria do sentido fora da fenomenologia e da
filosofia analtica e, por isto, ficaram delineados os pontos em que enfatizamos estas
duas vertentes de pensamento. Como consideramos que Husserl interlocutor
constante de Deleuze em Lgica do Sentido, procuramos verticalizar os pontos que
dizem respeito s questes fenomenolgicas aprofundando suas pesquisas. Como
vemos, o nome de Deleuze no pode ser inserido nestas duas linhas filosficas e, por
isto mesmo cremos que Bergson contribuiu efetivamente para que a sua filosofia se
desse deste modo; o estudo sobre o sentido desgua no problema da imanncia, no
problema da singularidade de uma vida. A filosofia de Deleuze traz esta singularidade de
uma vida compondo-se com outras singularidades filosficas; Husserl e Bergson
compem-se com Deleuze, o que fica ntido em seu ltimo texto que trata somente da
imanncia de uma vida, da experincia transcendental de uma vida. Tal nitidez nos
impele a ensaiar comentrios que estranhamente aproximam Husserl e Bergson. bom
dizer que estranhamente somente para quem est acostumado a transitar no plano das
coisas e no dos acontecimentos; estranhamente somente para aqueles que fazem um
uso negativo e limitativo da divergncia
Deleuze, com o que deixou escrito em seu ultimo texto, nos impele a pensar
Husserl e Bergson como singularidades no campo transcendental filosfico. Tomemos
apenas, como ponto de partida, que os dois filsofos recusam em dizer o que o
mundo. Nesta recusa, ambos voltam-se para vida, um encontrando um campo
transcendental; Husserl afirma que o eu tem vida, tem vivncias, e estas se do de
modo transcendental; Bergson encontra uma imagem privilegiada dotada de percepo,
ao e afeco que ainda introduz indeterminao e novidade no mundo. Deleuze ao
pensar o problema do sentido volta-se, tambm para vida; sendo neste ponto que
introduz uma novidade, uma originalidade no seio do campo transcendental. Deleuze
quando pensa o problema do sentido relacionado vida o faz delineando, deixando em
relvo, a relao entre profundidade e superfcie.
Deleuze introduziu este frgil liame quando comeou a pensar sua teoria do
sentido dando como exemplo as vidas singulares de literatos que tiveram problemas
207
clnicos: aqueles em que a fronteira entre profundidade e superfcie se v comprometida.
Zourabichvili recortou muito bem este aspecto dizendo que Deleuze, diferentemente da
fenomenologia, no se contentou com o vivido quotidiano, tal descontentamento erigiu
os casos clinicos e literrios como exemplos raros de experincia transcendental.
Deleuze tratou destes casos, mais propriamente com Felix Guattari, quando escreveram
juntos O Anti-dipo, onde procuram apresentar as snteses disjuntivas do inconsciente,
mais especificamente do inconsciente produtivo.
A teoria do sentido de Deleuze traz duas linhas as quais consideramos
importantes, uma que remete ao problema da individuao onde aparece a noo de
singularidade e, outra que remete distino do sentido em relao significao;
ambas trazem o que consideramos a radical diferena de Deleuze quando pensa a
questo do sentido, ou seja, a neutralidade e a potncia gentica. O sentido neutro e
ao mesmo tempo produzido a partir de um campo problemtico: um campo de
snteses disjuntivas.
Aqui podemos notar como Deleuze, ao investir na teoria dos objetos de Meinong,
sempre procurou pensar o campo transcendental no como uma cpia fiel do que ocorre
no mundo emprico; os objetos impossveis de Meinong possuem, para Deleuze, o
mesmo que as sinteses disjuntivas possuem no campo problematico, isto , literalmente
esto longe de serem regulados pelos principios de excluso da lgica formal. Quando
Deleuze diz que as proposies, que remetem aos objetos impossveis, possuem
sentido, est nos alertanto que o acontecimento no tem as mesmas propriedades das
coisas, ou seja, os predicados das coisas somente podem entrar em determinadas
snteses, em determinadas ligaes as quais nunca podem apresentar aspectos
contraditrios. No limite, o campo transcendental com suas snteses disjuntivas um
objeto impossvel para a ordem das coisas e da significao. No campo transcendental,
as singularidades so os acontecimentos transcendentais que entram em snteses as
quais os princpios de no-contradio e terceiro excludo no so capazes de
apreend-los. Quando Deleuze fala em no decalcar o transcendental do emprico est
ressaltando que o campo transcendental no o que faz o mundo emprico aparecer
208
com unidade e identidade. O transcendental coexiste com o emprico sendo a
experincia transcendental aquela que reala o campo das disjunes inclusivas, dos
paradoxos, dos acontecimentos. Tudo resulta na aposta de Deleuze que fora do
indivduo e da pessoa no cariamos num abismo indiferenciado. A filosofia
transcendental lida, a partir de Deleuze, com uma experincia que no mais aquela
pensada por Kant; o filsofo de Konisberg considerava como tarefa mais elevada da
filosofia saber como possvel a experincia. Deleuze pensa a filosofia transcendental
como uma experincia e, por a j vemos o seu afastamento em relao a Kant. A
experincia somente possvel porque experimentamos problemas tanto de modo
emprico como de modo transcendental.
A filosofia transcendental ganha com Deleuze uma estranha atmosfera
apontando para algo que beira ao trgico, ao mergulho em um abismo. Todavia, ao
enumerar os filsofos que se ocuparam do transcendental sempre viu neles, um ligeiro
medo de mergulhar no abismo; o mergulho deleuziano encontrou, no abismo, as
singularidades pr-individuais e impessoais, tanto que no seu ultimo texto assitimos
um procedimento inteiramente novo. Neste sentido, que falamos que Husserl e
Bergson aparecem como singularidades, onde as suas filosofias aperecem em snteses
disjuntivas; o empirismo transcendental, neste ltimo texto, composto pelas
singularidades filosficas de Husserl e Bergson dentre outras; sendo a idia de
experincia transcendental que nos permite tal afirmao.
Deleuze em seu ltimo texto nos faz ver que no adianta fazer ataques gratuitos
aos filsofos, mas sim encontrar onde eles divergem e, afirmar tal divergncia a ponto
de construir uma diferena, em relao a elas, trazendo-as sintetizadas e acopladas a
ponto de devirem outras tantas filosofias. O campo da experincia pr-subjetiva e pr-
objetiva aparece tanto em Husserl como em Bergson, somente que o primeiro recua
para um eu transcendental para talvez no ser acusado de psicologista; o que nos deixa
fascinado a tnica que Deleuze atribui vida e como estes pensadores a viveram. O
pensamento filosfico, deste modo, se faz entremear por filosofias dspares, mas que,
no entanto, se ligam por algum ponto frgil. A vida, pensada como experincia
209
transcendental, requer um pensamento que no elucide apenas o problema da
existncia humana que se diferencia entre as coisas, mas os problemas que so
singulares e constituintes de toda existncia. O empirismo transcendental remete a um
campo de problemas que se sustenta de modo disjunto. O problemtico apresenta a
disparidade, as snteses disjuntivas como meio em que a vida se afirma e por a
assistimos que todos os problemas que afligem a existncia humana tm sua
consonncia com os problemas do campo ontolgico. O problema do Ser, que tanto
deixa os filsofos atnitos, tem sua origem no ser problemtico; o modo de ser do
homem problemtico porque o ser problemtico. E somente assim que podemos
falar de um empirismo transcendental.
A teoria do sentido de Deleuze tem como diferena, em relao s outras
concepes do campo transcendental, neutralidade e a potncia gentica do sentido
as quais se do em meio s snteses disjuntivas; a insero do problema assim como da
experincia transcendental levaram-no elaborao de uma filosofia que afirma em
todos os aspectos a divergncia. A distancia que separa e silencia aproximando e
afastando vidas serve de meio para Deleuze propor uma filosofia que cria conceitos a
partir de acontecimentos. No vazio da disperso, a vida se propaga atravs de
composies de afetos. O acontecimento viver remete-nos imanncia; sublinhamos,
mais uma vez, que a filosofia do acontecimento traz um mbito novo de pesquisa para
alm da fenomenologia e da filosofia analtica e, o que nos permite fazer tal afirmao
o afeto que Deleuze possui pelo vazio, pelo entre, por aquilo que distancia e
singulariza. Quando nos deparamos com a concluso do livro O que a filosofia?
somos levados a pensar na relao entre pensamento e crebro. Deleuze neste ponto
afirma que se tivssemos que procurar um local onde os objetos mentais da arte, da
cincia e da filosofia se encontram, certamente seria nos mais profundo das fendas
sinpticas, nos hiatos, nos intervalos e nos entre-tempos de um crebro inobjetivvel,
onde penetrar para procur-los seria criar. Como podemos notar sempre encontramos
exemplos notveis, em seus textos, os quais remetem sempre ao que acontece entre
vidas. O conceito de multiplicidades, que traz uma herana bergsoniana e tambm
210
husserliana, indica que as vidas singulares so distantes e distintas entre si, no
havendo um outro modo de pensar a vida e a filosofia sem levar em conta esses
aspectos.
Pensar como pode haver sentido no meio desta imensido vazia que separa e
une vidas quase insuportvel, porm somente no seio da tormenta que o
pensamento sobre a produo de sentido pode emergir; o problema no mais aquele
de como o mundo pode aparecer com sentido; no se trata de pensar as estruturas
transcendentais de um suposto sujeito as quais permitem um conjunto de atos
intencionais significativos, mas sim de restituir filosofia o acontecimento viver; de
pensar a experincia transcendental dando-se entre vidas singulares. H algo de muito
intenso na vida, diz Deleuze. Vejamos que tal hiato que separa e une vidas, no um
abismo indiferenciado sendo justamente neste vazio que as singularidades, os afetos,
emergem constituindo um plano de imanncia; por isto que Deleuze afirma sempre
que a filosofia, enquanto disciplina que cria conceitos, tem haver com um povo por vir,
com uma multido que vir. O discurso de Deleuze aponta para este campo
problemtico onde vidas coexistem de modo singular inventando e criando novas
distribuies de espao e tempo; espantoso e, por vezes, alarmante que tais aspectos
no tenham sido explorado pelos filsofos; os atomistas falavam de tomos e vazios, os
esticos pensaram o vazio como um incorpreo, porm no assistimos na histria da
filosofia um enfoque incisivo sobre o objeto de pensamento que consiste no hiato, no
interstcio, entre vidas. Trata-se de pensar e sentir que na mnima especulao sobre o
sentido j est implcito o que acontece na imensido que distancia, da o conceito de
multiplicidade que Deleuze tanto adora e venera. A teoria do sentido de Deleuze elucida
que pensar depende de um encontro que fazemos com o vazio e, que sem tal encontro
ficamos apenas voltados para o domnio das coisas; no nos encontramos com coisas
nem muito menos com pessoas; e sim com afetos, acontecimentos, intensidades,
singularidades nmades sem sujeito e impessoais.
Quando apontamos a diferena desta filosofia para com a fenomenologia e
filosofia analtica foi, sobretudo enfocando o acontecimento como aquilo que no foi
211
pensado por estas duas vertentes de filosofia contempornea; o acontecimento quando
pensado fora do sujeito leva-nos teoria das singularidades e s snteses disjuntivas; a
partir da idia de acontecimento destacamos a neutralidade e a potncia gentica do
sentido como o ponto que decididamente assinala a originalidade desta teoria. No se
trata de refletir sobre o mundo e suas coisas as quais podem ser intudas como dados e
pensadas pelo entendimento atravs de conceitos, mas sim de um modo de pensar que
d importncia ao acontecer da vida diante de um caosmos - conforme o dizer de James
Joyce; trata-se de conjugaes de acontecimentos onde o pensamento consiste na
experincia de viver como uma diferena singular. No se trata de um solipsismo, mas
de um agenciamento onde pensar inseparvel do encontro com este plano de
imanncia onde se do singularidades e no sujeitos e objetos. No h um retorno ao
sujeito o qual possuiria toda a potncia de sintetizar estruturalmente o aparecer de
formas no mundo. H, antes de tudo, a disperso da vida no vazio que envolve o
mundo; no h retorno ao sujeito, mas ao pensamento que o modo singular pelo qual
o acontecimento, a vida, diferena. No se trata de procurar a estrutura ontolgica do
ser-a, mas de elucidar como no campo problemtico o sentido se produz nos
acontecimentos que envolvem as coisas e na imensido vazia que separa e une vidas.
Todas estas consideraes nos levam para um modo de fazer filosofia que no est
preso a uma gramtica que estrutura o mundo atravs de substncias e predicados. Tal
distncia pode ser pensada como um objeto impossvel do qual nos falava Meinong; a
peculiaridade desta distncia permitir tanto o tender para vida como para o mundo e,
desta maneira, um retorno s singularidades e ao plano de composies de afetos.
Quando se pensa a teoria do sentido faz-se um retorno experincia sem, contudo,
indagar como esta possvel, mas j fazendo a experincia que se d na pura
imanncia de uma vida, da o seu empirismo transcendental. No h mais a
necessidade de buscar coisas e estados de coisa, como refrncias, a filosofia
apresenta-se como auto-referente; a criao de conceitos somente diz respeito ao
acontecimento e jamais podemos pens-lo sem levar em conta vida mesma.
212
No existe um objeto o qual possamos apont-lo, apenas temos o sentido do
objeto vazio que impossvel de ser apreendido como referente. Quando Deleuze diz
que a filosofia uma disciplina que consiste na criao de conceitos, a partir de
acontecimentos, est indicando um novo campo de pesquisa; o que vemos em Lgica
do Sentido onde as snteses disjuntivas ganham papel de destaque, sendo um dos
conceitos que mais nos permite fazer remisso quando se trata de pensar a sua obra.
No mais o sujeito como a fonte de onde derivam as unidades de snteses como ficou
ntido no percurso elaborado por Kant e seguido quase que inteiramente pela maioria
dos filsofos ditos transcendentais. Deleuze procura renovar a filosofia trazendo
questes que exorta-nos pesquisa filosfica sem contundo deixar de nos alertar que
no se trata de uma questo terica, mas sim de uma experincia filosfica.
O trabalho que nos propusemos a fazer no chegou ao seu trmino nem nunca
chegar, a pesquisa continuar uma vez que procuraremos aplic-la de modo concreto
no ensino da filosofia onde deixaremos em relevo a importncia do sentido pensado
como acontecimento; a filosofia sempre ser pensada atravs de seus conceitos e dos
problemas que os suscitam, por este motivo enfatizamos em nossa pesquisa, o conceito
de acontecimento e o campo problemtico que o envolve. A teoria do sentido que
Deleuze esboou tm ao nosso ver uma contribuio para o ensino da filosofia, a
criao de conceitos sempre envolve um campo problemtico que o suscita; o sentido
de um conceito remete ao acontecimento que o faz singularmente destacar-se entre os
demais conceitos que compem a filosofia ao longo dos tempos. O plano de criao de
conceitos aparece em Deleuze sempre sinalizando para a importncia do
acontecimento. Gerard Lebrun, em seu brilhante artigo sobre o campo transcendental
em Deleuze, afirma que temos uma boa oportunidade para pensarmos um
transcendental no securitrio; o que nada mais nada menos do que entramos em um
campo de experincia transcendental para sermos, de um certo modo, forados a
pensar o que fazer filosofia. Deleuze chega mesmo a dizer de um pensamento
nmade, para no dizer de uma nova imagem do pensamento; a nomadologia aparece
com toda a sua intensidade, por justamente apontar para um problema concreto, para
213
uma linha de fuga, para um modo de vida onde viver conviver com o deserto onde no
h mais coisas e sim acontecimentos e vidas. A primeira revoluo industrial, diz
Deleuze, foi feita pelos nmades quando fugiram para o deserto levando os animais e
extraindo deles o alimento; a composio afetiva com os animais o meio que os
nmades encontram para a criao de um modo de vida; o devir animal um conceito
que leva-nos a compreender como o sentido produzido no seio do vazio; no meio do
deserto nada brota, mas a vida cresce e o corpo deixa de ser regido pelo orgnico e
funcional assim como o pensamento pelo juzo e a linguagem pela significao. No h
mais uma percepo de coisas, e sim uma sensibilidade, uma esttica que se afeta por
intensidades, por sensaes que somente remetem para acontecimentos que no se
detm em nenhum presente. Deleuze gosta muito da frmula de Samuel Butler:
erewhon, o anagrama entre as palavras inglesas now e here, aqui e agora em
portugus, mas que subvertidas soam: em lugar nenhum. O pensamento enquanto
acontecimento no est preocupado de modo nenhum com o destino do homem, nem
muito menos com a administrao de terras e populaes, mas sim com o viver de
modo intenso distribuindo o povo por vir no territrio, no espao liso e no tempo puro.
H no pensamento de Deleuze uma tica, uma aposta que podemos viver de um
modo que no seja apenas o que habitualmente acreditamos e somos obrigados a viv-
lo. Quando afirma que fazer filosofia dar um passo para vida e outro para o
pensamento deixa explcito que no se trata de filosofia terica, mas de uma filosofia
prtica que volta-se para vida enquanto diferena. O que mais difcil nos
apreendermos como acontecimento, afirma Deleuze. O seu pensamento no uma
fenomenologia do Dasein como , por exemplo, a filosofia de Heidegger, mas - assim
como o pensador alemo - procura tambm pensar diferena; porm, o seu modo de
pens-la incide sobre vida
147
. Quando teoriza sobre o sentido pensa, antes de tudo,

147
Giorgio Agamben em A Imanncia Absoluta in Gilles Deleuze: uma vida filosfica mostra-nos a proximidade entre
os dois ultmos textos escritos respectivamente por Michel Foucault e Gilles Deleuze; o texto do primeiro intitulado La vie;
lexperience et la science trata do mesmo assunto que o segundo aborda em Limmanence:une vie . O que h de comum
entre os dois textos justamente a diferena, o acontecimento; a vida pensada em Foucault, diz Agamben, como aquilo
que capaz de errar, o que nos remete para um campo transcendental sem sujeito como Deleuze vem pensando desde
Lgica do Sentido. Arrancando o sujeito do terreno do Cogito e da conscincia, ele o arraiga no da vida, mas de uma vida
que, enquanto essencialmente errar, vai alm das vivncias e intencionalidade da fenomenologia.
214
como o acontecimento viver, se dando na superfcie dos corpos, permite-nos
experimentar, vida, diferena em relao s coisas e estados de coisas.
Deleuze deixa-nos diante de muitas pesquisas a serem feitas em filosofia. A
possibilidade de pensamos uma teoria do sentido fora da significao j um motivo de
continuarmos com tal pesquisa por muito tempo ainda, sobretudo, por considerarmos
que tal questo remeter sempre para uma renovao, para uma nova vitalidade, da
filosofia. Tal questo, ao nosso ver, permitir destacar diferena da filosofia para os
outros modos de pensar como, por exemplo, a cincia e a arte. Deleuze no privilegia
nem o sujeito nem muito menos o objeto, mas sim o campo transcendental onde sujeito
e objeto emergem; a vida, o acontecimento viver esse campo transcendental, esse
plano de imanncia. Deleuze sempre destacou a importncia, a relevncia do encontro
face idia; o encontro um acontecimento; no nos encontramos com pessoas, mas
sim com singularidades, com intensidades. O pensamento de Deleuze inseparvel das
singularidades que o constitui e, por a assistimos ao encontro de varios pensadores que
pensaram a questo do sentido e do transcendental. Desde j, podemos dizer que fazer
filosofia ao modo de acontecimento , por exemplo, no apenas apresentar esta filosofia
- a um determinado pblico - sob o modo de representao, mas sim fazer com ele a
experincia de sentir como os conceitos so pensados na imanncia; o melhor meio
para isto convidar aqueles que nunca tiveram contatos com esta filosofia a
apresentarem os texto de Deleuze e, a partir da entrar num agenciamento com eles. A
vida quem salta, quem se torna relevante, em tal experincia; a imanncia, o
empirismo transcendental uma experincia que no se faz em laboratrios, mas na
vida mesma. Acreditamos na potencia da filosofia da imanncia e, por isto tambm
acreditamos que podemos ministr-la em quaisquer meios, sobretudo nas escolas, nas
periferias e naqueles locais onde existe um descaso pela vida como onde habita, por
exemplo, a terceiridade.



215
Deleuze em O que a filosofia? deixa transparecer esta pergunta relacionando-a
com a velhice que a hora de colocar as questes concretamente, mas de modo
paradoxal, tambm o ponto mximo de juventude. A imanncia sempre est
inteiramente articulada prtica de criao de conceitos a partir de verdadeiros
problemas. A teoria do sentido de Deleuze enfim encontra-se com a filosofia prtica que
remete ao acontecimento raro e extremo que sentir-se como diferena e afirmar a
potencia de viver. A teoria do sentido ressalta o que em Lgica do Sentido aparece
como univocidade do ser. Deleuze afirma: a univocidade se confunde com a ontologia.
O que singular na ontologia pensada por Deleuze a sua distino para quela
pensada por Heidegger.
Alberto Gualandi
148
em seu texto, cujo ttulo Deleuze, assinala a diferena entre
esses dois pensadores quanto ontologia; o que fica marcante de inicio que Deleuze,
d-nos uma ontologia que no fica presa na finitude, na negatividade do Dasein, como a
de Heidegger. A teoria do acontecimento sinaliza sempre para o Ser como problemtico
onde atravs do processo de individuaao podemos compreender o que envolve toda e
qualquer vida singular. O carter de ser para a morte, que tanto marca o Dasein
heideggeriano, no aparece em Deleuze quando formula a imanncia como uma vida;
a existncia inautntica, outra marca de Heidegger, tambm no repercute na sua
ontologia; o que est sempre sublinhando nesta ontologia o aspecto de afirmao de
novas possibilidades de vida; aqui, podemos dizer, que o mote de Proust aparece:
somente a arte nos faz esquecer a morte. A religio, por exemplo, nos d apenas uma
imagem retorcida da eternidade; a arte, por sua vez, oferece-nos a prpria eternidade;
eternidade das senaes que aparece, nas criaes da arte; a arte, sobretudo, como um
modo de pensar, assim como a cincia e a filosofia so modos de pensar por conceitos
e funes. Deleuze em sua filosofia afirmativa no faz ataques gratuitos ciencia,
dizendo que esta no pensa, por reduzir o ser ao ente como o faz, por exemplo,
Heidegger; a sua tese em relao arte, filosofia e cincia repercute naquilo que ele

148
O te xto de Gualandi traz pontos importantissimos em Deleuze, porm discordamos de suas concluses justamente por
no ter dado importncia imanncia como uma vida.
216
denomina de caides: as filhas do caos. Ora, os filosfos com suas vidas singulares
instauraram um modo de pensar por conceitos traando um filtro imanente ao caos e
denominaram esta prtica de filosofia. Deleuze, sempre aposta nestas criaes que
nos permitem pensar de modo diferenciado.
O acoplamento de filosofia, ciencia e arte; o agenciamento caide permite ver-
nos, sentir-nos, pensarmo-nos no apenas como aquele que retornando a si mesmo
encontra uma angstia dilacerante devido finitude e, uma dor lancinante por ser um
ser para morte, por caminhar para morte como extino de todas as possibilidades
mas, sim como potencia de criao onde a morte esquecida. Deleuze enfatiza como a
singularidade de uma vida experimenta potencias de criaes e invenes desde
sempre; a juno das caides - filosofia, ciencia e arte resultam no complexo modo de
pensar que no apenas crtico, e que se contenta com a crtica, mas que alm de
criticar investe e incide sobre as potncias imanentes da criao. Quando contentamo-
nos apenas em criticar, em denunciar os falsos valores camos em filosfis da angstia. O
homem somente se angustia quando no cria, quando todas as suas potencias de
criao se esgotaram, e se aniquilaram ou foram aniquiladas. Deleuze, deste modo,
distancia-se e, a distancia um procedimento que faz de sua filosofia algo a explorar.
Quando falamos de homem, falamos da distancia que h entre os seres, um homem
antes de tudo, uma diferena para um animal, um vegetal; no podemos deixar de
lenbrar que um homem no seria, se no fosse uma vida singular, uma vida que inventa
a si mesma diante de um meio catico e na distancia para com outras vidas singulares.
Deleuze sempre falou da distncia, da diferena, com elemento genealgico; no para
nos remeter para uma origem mas, sim para nos levar gnese do sentido assim como
das faculdades. O conceito de snteses disjuntivas a expresso dessa distncia, dessa
diferena, que faz com cada vida singular tenha seu grau de potncia; no mais a
unidade dos contrrios, mas a afirmao de uma distncia. A sua teoria do sentido
distancia-se assim da fenomenologia e da filosofia analtica devido preocupao com
a gnese do sentido, o que remete para uma ontologia do acontecimento. Os
acontecimentos se comunicam como uma dobra imperceptvel entre as vidas singulares.
217
Deleuze ao nos remeter para imanncia de uma vida est nos dando uma ontologia
afirmativa.
A distncia o meio onde uma experincia se d, de modo que como numa
sntese disjuntiva, os termos so afirmados; no trata-se de ser um e outro, mas de
afirmar a distncia que os tornam distintos; trata-se de experimentar esse tornar-se,
esse devir no entre as mais estranhas e disjuntas snteses. Deleuze sempre fala de um
devir animal, de um devir imperceptvel e mesmo de um ritornelo, que nada mais so do
que conceitos criados por ele para pensar no mais em termo de identidade e unidade
dos contrarios, mas sim de diferena. Deleuze no suprime a disjuno, identificando os
termos contraditorios, afirma-a por sobrevo de um distncia indivsivel. Uma vida j
afirmao de uma distncia, ela no se identifica como uma outra vida, mas se
comunica por afetos, por acontecimentos. H distncia entre as vidas singulares assim
como no elemento diferencial que fazem as singularidades dspares que presidem a
gnese dos indivduos. H sempre gnese onde h o elemento diferencial; a distancia
de sua teoria do sentido vem simplesmente de encontro com a univocidade que se
confunde com a ontologia. Tanto na gnese dos indivduos como na do sentido
encontramos a distncia afirmativa, A ontologia da diferena diz-nos que o ser
diferena, distncia e afirmao assim como uma vida singular j distancia para com
uma outra vida singular, o sentido tambm produzido nesta distncia, somente h
sentido devido a distncia: a teoria do sentido encontra a ontologia do acontecimento. A
gnese, a criao, deixa de tributria de um princpio transcendente. A imanncia
aparece, sobretudo como um meio em que as potencias de criao se desdobram em
vidas singulares. H uma preocupao muito maior com a criao do que com a
finitude. Deleuze, afirma: uma vida que joga com a morte, uma vida que j no mais
subjetiva nem objetiva. Ter o sentido dessa experincia no apenas nos contentarmos
com o ser para morte, o que faz Deleuze quando nos fala de um devir criana e das
singularidades, dos gestos que a expressam. Aristteles dizia: o que torna Scrates e
Clias diferentes a matria.
218
Deleuze, diz uma vida: uma essncia singular afirmativa, no mais a essncia
universal e a distino apenas pela matria signada; a sua teoria do sentido remete para
uma intensificao das essncias singulares, das diferenas nelas mesmas e no
apenas pela matria ou pela forma, mas pelas singularidads que as atravessam.
Scrates e Clias no seriam apenas individuados pelas matrias que os constituem,
mas sim pelas singularidades. O pathos da distncia percorre por inteiro a obra de
Deleuze a ponto de vermos suas colocaes sobre o papel do artista como inventor e
criador, no se tratando de uma exaltao dos fundadores de raas e religies nem
muito menos de um iderio aristocrtico, tanto que mostra-nos que arte, filosofia e
cincia se singularizam por traarem um filtro imanente sobre o caos. O pathos da
distncia leva-nos criao na imanncia, que o ponto mas discutido e disputado
entre os humanos; a criao sendo pensada por idias inadequadas, como no dizer de
Espinoza, sempre recaria numa transcendncia.
A gnese de modos de vidas, de modos de pensar, aparece no pensamento de
Deleuze muito prximo do que Bergson declarava: o tempo inveno, criao, jorro
contnuo ou no nada; como dissemos, na introduo deste trabalho, Bergson faz
uma crtica violenta idia de Nada; e, dissemos que o Nada para ele o que no
existe e por isto mesmo no pode ser anterior ao Ser. Deleuze, pelo seu lado, est
apresentando-nos uma teoria do sentido em que o acontecimento - apesar de no existir
como um estado de coisa ou como uma coisa - possui realidade virtual. Deste modo,
encontra com Bergson por um outro caminho no que diz respeito ao que no existe: o
acontecimento real virtual, ideal sem ser abstrato. Aqui encontramos o que Bergson
chama de condio real da experincia, no mais as condies possveis da
experincia. A fuga de Deleuze em relao ao condicionamento deixou ntido que
sempre buscou a gnese do sentido; a sua motivao pensar a gnese e a
neutralidade do sentido atravs de uma experincia real, tal experincia remete ao
acontecimento viver: uma vida no se esgota em atualidades, mas sempre traz um
amplexo de virtualidades.

219



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