UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIN A DISTANCIA FACULTAD DE FILOSOFA LOS HIJOS DE NIETZSCHE (1) PROFS.

TERESA OATE Y AMANDA NEZ CURSO ACADMICO 2013-14

HAZ JUNTO CONMIGO

Tres momentos en el proyecto del Segundo Heidegger

CERNADAS LEIS, Sergio 14 de febrero de 2014

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As que nos ponemos a aprender, ya estamos admitiendo que an no somos capaces de pensar
Martin Heidegger, Qu quiere decir pensar?

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ndice

1. Introduccin 2. El proyecto del segundo Heidegger 3. La Carta sobre el humanismo o del desplazamiento 4. Tiempo y ser: la culminacin de un proyecto 5. La pregunta por la cosa en El origen de la obra de arte 6. Conclusiones e insuficiencias 7. Bibliografa

p. 4 p. 6 p. 10 p. 14 p. 19 p. 28 p. 30

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Introduccin

Es el objeto de esta investigacin realizar un acercamiento al que se ha dado en conocer como el segundo Heidegger. Nos centraremos en tres de los momentos de este proyecto a travs de tres de los textos ms significativos, como son la Carta sobre el humanismo (1946), Tiempo y ser (1960), y El origen de la obra de arte (1936). El objetivo no es otro que el de recorrer la senda abierta por el Heidegger de la Kehre en orden a situarse en el camino de esa actividad humana tan comn y a la vez tan enigmtica como es el pensar. Un pensar que, tras la vuelta, se aleja del hombre-dasein para aproximarse a la vecindad del ser. Lo cierto es que este giro cristaliza en la Carta sobre el humanismo, pero son los textos de la dcada de los 30, como De la esencia de la verdad o El origen de la obra de arte, los que se orientan a delimitar esas nuevas coordenadas del pensar que pasan por la reformulacin de la pregunta fundamental. En lo tocante a la estructura de la investigacin, nos detendremos en primer lugar en la delimitacin del proyecto del segundo Heidegger, centrndonos en las caractersticas esenciales de la Kehre frente a los propsitos y aspiraciones de la primera etapa, marcada por las meditaciones contenidas en su tratado Ser y tiempo. Nos acercaremos tambin a las manifestaciones de esta vuelta, como decimos, en los escritos ms significativos de la segunda etapa del pensamiento de Heidegger, como son El origen de la obra de arte, Carta sobre el humanismo o Tiempo y ser. El primera alto en el camino ser la Carta sobre el humanismo, un escrito en el que Heidegger, con la disculpa de desvincular su pensamiento de cualquier humanismo al modo sartreano, acaba por disear las lneas maestras que, en parte, haban guiado su reflexin en la ltima dcada y que orientarn sus reflexiones hasta el fin de sus das. De ah que podamos considerar la Carta como el testimonio de la Kehre. En segundo lugar, nos centraremos en el texto que pone fin a un proyecto: Tiempo y ser. No se trata de un texto resolutivo, en el que nuestro filsofo expone los resultados de sus muchos aos dedicado a la filosofa. Sino, muy al contrario, la pregunta vuelve a ser la respuesta. Tiempo y ser es una apuesta por pensar el ser desde el tiempo y no ya desde el ente. A travs de l, podemos ser testigos del desplazamiento definitivo que el proyecto heideggeriano ha sufrido desde la publicacin en 1927 de Ser y tiempo.

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Por tlimo, concentraremos nuestra mirada y nuestra energa en El origen de la obra de arte. Es a partir de este escrito que podemos empezar a considerar la ontologa de Heidegger como una Ontologa Esttica. Pues, segn veremos, parece encontrar en la obra de arte el lugar de acaecimiento de la verdad. La apertura a travs de la cual se cuela el ser (de las cosas). El arte, dice Heidegger, es la puesta en obra de la verdad. El anlisis de este texto tendr su peso especfico en la investigacin, pues pretendemos guiarnos, a travs de la pregunta por la coseidad de la cosa, hacia la obra de arte. En este sentido, nos interesa delimitar el ser de las meras cosas y utensilios frente al ser de la obra de arte, en la medida en que es la obra de arte la que nos sita en el camino de una verdad que ya no ser la adecuacin entre idea (sujeto) y cosa (objeto). As, hay ciertas cosas que parecen habitar lo inteligible sin ser por ello universales. Lo concreto/sensible (de la obra como cosa) es el lugar de la aletheia (o verdad como desocultamiento). As, habr que preguntarse si eso que llamamos cosa se dice de la misma manera. Es decir, si la coseidad de la cosa (lo que hace que una cosa sea una cosa) es comn a todas las cosas o si, por el contrario, existen matices. Pues, son cosa en la misma medida una caja de cartn inservible, una cama, o un cuadro de Goya? La tarea consiste en delimitar el ser de las meras cosas frente al ser del utensilio y, a su vez, frente al ser de la obra de arte, que no deja de ser una cosa, pero un cosa digamos especial, en la medida en que podemos decir que no se usa, se contempla. Si con Oscar Wilde decimos que el arte es intil, con Heidegger nos situamos un paso ms all, en la medida en que el arte se postula como topos de la verdad. La obra de arte es el lugar de la aletheia, del conflicto entre ocultamiento y desocultamiento que hace posible la irrupcin de la verdad. Heidegger rompe as, por tanto, con la tradicin de una verdad que, por un lado, es posible solo en la concordancia entre idea y cosa, entre sujeto y objeto; y, por otra, puede entenderse como el resultado de una cierta manipulacin de lo real, de una cierta tcnica de la verdad que consiste en la agitacin del objeto con el fin de que la verdad surja en el sujeto, en el plano de la representacin. Con Heidegger, las cosas parecen volver a hablar sin la mediacin de los nombres. Las condiciones para la aparicin de la verdad vuelven a situarse del lado de la contemplacin, del lado del dejar ser. La verdad se muestra y se oculta, no se produce. Esta parece ser, a grandes rasgos, la leccin heideggeriana.

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El proyecto del Segundo Heidegger

Un descubrimiento de lo velado, tapado, olvidado, que hace brincar de jbilo el corazn de ese otro comienzo de Occidente, que ya se ha dado y se sigue abriendo camino con la Kehre entre nosotros Teresa Oate

Hemos partido de vuelta. Hemos de desandar el camino. La metafsica es un callejn sin salida, y no hay posibilidad de superacin. La tarea consiste en hacer posible un nuevo comienzo, pues el gua del laberinto de la metafsica nos ha traicionado. Desandar el camino, y reconsiderar nuestras coordenadas. Ese otro tiempo posible no est ah delante. Nos lo hemos dejado atrs. El proyecto del Segundo Heidegger es una apuesta decidida por esta expedicin en busca de un nuevo/otro nacimiento para Occidente. La trampa metafsica se formula en la pregunta Por qu es el ente y no ms bien la nada?, una cuestin que inaugura el pensamiento filosfico, y que nuestro autor considera como la pregunta metafsica por excelencia o pregunta conductora de la filosofa. Lo diferencial heideggeriano, con respecto a otros pensadores que se han considerado a s mismos como antimetafsicos, es el haberse topado con la pregunta fundamental de la filosofa, y por ello ms originaria que la recientemente mencionado. Esta no es otra que la pregunta por el sentido del ser. Ser a partir de ella que habr que pensar ese otro comienzo. Tal y como seala Mikel Gorraiz, en una cita que sintetiza el giro del pensamiento heideggeriano en la direccin que seala la pregunta fundamental,
el traslado a la esencia del ser y con ello el preguntar de la pregunta previa (esencia de la verdad) es diferente de toda objetivacin del ente y de todo acceso inmediato a ste; aqu o es el hombre en general olvidado, o el ente como algo incierto es asignado al yo y a la conciencia. Por el contrario: la verdad del ser y con ello la esencia de la verdad se esencia slo en la instancia del ser-ah, en la experiencia del arrojo al ah desde la pertenencia al clamor del evento (Gorraiz, 2012:242).

Se dejan or aqu ya los ecos de esa vuelta a la verdad entendida como aletheia, como desocultamiento (ocultador) sobre la que hablaremos ms adelante. Tal concepcin de la verdad se sigue de la pregunta fundamental, pues pensar el sentido del ser implica

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interrogarse por la esencia de la verdad. Una verdad que no se produce, sino que acontece (de ah la referencia al evento o acontecimiento). En palabras de Oate, la verdad como acontecer de los misterioso, como una epifana del misterio. Una vez que hemos dado con el sentido del caminar, habremos de trazar las coordenadas de esta ontologa fundamental. Una ontologa que deje atrs el olvido del ser al que ha estado expuesto la historia de la metafsica occidental en un intento por interpelar al ser mismo. Esta operacin se desarrollar en el marco de lo que se ha dado en llamar Ontologa Esttica, que encuentra en el arte, tal y como seala Gorraiz, una nueva va de pensamiento del ser que permite el desarrollo de la pregunta por el sentido del ser y de la de-cisin ex-poniente ex-sistente del ser humano en la puesta en obra de la verdad en la obra de arte. En definitiva, con la Ontologa Esttica se inaugura un nuevo espacio-tiempo para el acontecer de la verdad del ser. Con ello se abre una otra dimensin del pensar que entiende al ser no ya como substancia, entidad o presencia, sino como variacin (al estilo nietzscheano). Tal planteamiento pretende restaar las estticas escindidas en el seno del proyecto kantiano para considerar de un modo unitario lo que tradicionalmente se ha considerado como teora de la sensibilidad, por un lado, y teora de las bellas artes, por otro. De ah la importancia capital que, en la obra de Heidegger, detenta la obra de arte como modo de acontecer el esenciarse la verdad del ser (Gorraiz, 2012:257). El surgimiento del arte como problema ontolgico, y por tanto la aparicin de la Ontologa Esttica, interpela por tanto (con y contra Kant), a esa regin de lo real que no se deja decir como subjetividad trascendental. Es decir, a ese excedente de lo real que no cabe en el sujeto. De acuerdo con ello, esta nueva ontologa parte de una consideracin de la realidad que se abre en modos que exceden la subjetividad, incluida la subjetividad del Dasein heideggeriano bosquejado en su tratado de 1927 Ser y Tiempo. Lejos queda ya cualquier resto de esa lgica representacional que entiende la realidad como la suma de los objetos constatables (por un sujeto). Por el contrario, la Ontologa Esttica hace referencia a una concepcin de la realidad como totalidad, una totalidad en la que el arte adquiere un lugar preeminente, en la medida en que su quehacer genera pensamiento no reductible a concepto.

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Tenemos por tanto que, con (el Segundo) Heidegger, asistimos a la reapropiacin o reaparicin de un modo de comprender la realidad ya no subjetivo ni ontoteolgico1, sino ontoesttico. Esto supone la asuncin, con Hegel, del arte como una de las disposiciones en los que se configura lo real. Con Nietzsche, diramos de comprender y darse lo real. Teresa Oate, una de las pensadoras actuales ms comprometida con la causa del Heidegger de la Kehre, sintetiza de forma muy acertada el sentido de la Ontologa Esttica cuando dice que el ser (su accin) se ofrece estticamente. As las cosas, parece que hemos buscado donde no debamos. Heidegger despliega una renovacin de la mirada que pasa por situar el foco en lo sensible. De ah la consideracin de la obra de arte, en su calidad de sensible, como lugar de acaecimiento de la verdad, como claro. Lo inteligible, en una tesis fundamentalmente inmanentista, tiene su lugar ms propio en lo sensible. El arte sera, en palabras de Mara Antonia Gonzlez, eso sensible que deja entrever lo inteligible. Tal y como seala el propio Heidegger en un escrito que lleva por ttulo El final de la filosofa y la tarea del pensar, tras la Kehre nos encaminamos a la bsqueda de un pensar que no puede ser ni metafsica ni ciencia. La tarea del pensar como tal debe dirigirse a aquello que concierne al pensar, es decir, al ser del ente que permanece impensado. La tarea del pensar, en definitiva, no es otra que determinar la cosa del pensar. La ciencia, retomando lo anterior, asume hoy la tarea de exponer las ontologas de las correspondiente regiones del ente. La metafsica, por su parte,
Piensa el ente en su totalidad mundo, hombre, Dios con respecto al Ser, a la comunidad del ente en el Ser. La metafsica piensa al ente como ente, en la forma del representar que fundamenta, porque desde y con el comienzo de la Filosofa, el Ser del ente se ha mostrado como fundamento. [...] Como fundamento, el Ser trae al ente a su estar presente: el fundamento se muestra como presencia. [...] Lo distintivo del pensar metafsico es que, partiendo de lo presente, lo representa en su presencialidad y lo muestra, desde su fundamento, como fundado. (Heidegger, 2003:78).

Lo que parece claro es que no nos est dado esperar nada de la presencia. No se trata ya de inquietar la presencia en busca de su fundamento, sino asumir de una vez por todas el !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
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Con ontoteologa, pretende nombrar Heidegger la idea de un horizonte de seres que admite un mximo o supremo ser, que no implica una diferencia ontolgica entre ste y otro ser, pues los dos son. Es decir, se puede decir de cada uno que es. En este sentido, los dos tipos de ser habitan dentro de lo mismo: dentro de lo que es. Pero el ser mximo o supremo tiene adems la funcin de ser el suelo y el fundamento de todo el mundo de los seres. En la ontologa entendida como ontoteologa, entonces, siempre aparece un ser que hace las veces de un Dios conceptual o una causa en s y de s, o cualquier otra nocin filosfica que garantice la unidad de un mundo de seres. En cambio, seal Heidegger, en una teologa pura, el ser no es requerido ni como concepto ni como nombre, pues el Dios del que se habla posee su propia vida, muy diferente de toda nocin de ser. Heidegger entiende, as, la metafsica como ontoteologa.

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hecho de que la cosa del pensar, aquello que da que pensar, nos ha dado la espalda desde siempre. El ocultamiento pertenece al ser, es su modo de ser ms propio. Estas cuestiones son objeto de reflexin por parte de nuestro filsofo en el escrito Qu quiere decir pensar?, una disertacin muy en la lnea de aquella que anunciaba el final de la filosofa. Pensar, nos dice Heidegger, detenta un lugar preferente (sobre todo) en la filosofa. Habr que preguntarse entonces cul es el elemento del pensar. Hasta nuestros das, hemos considerado la percepcin/razn como rasgo del pensar, de ah que podamos decir que su esencia viene determinada por aquello que el pensar percibe como percibir. Esto responde, en la lnea de lo que venimos diciendo, a una concepcin del ser del ente como presencia de lo presente. En definitiva, a concebir el pensar como un restablecimiento de lo presente refirindolo a nosotros, lo que en otros trminos conocemos como representacin. Heidegger, como no poda ser de otra manera, considera esto un salto a la oscuridad, de ah la urgencia de considerar unas nuevas coordenadas para el pensamiento al margen de los referentes metafsicos. La aletheia (que comprende la lethe), el estado-de-desocultamiento que es tambin un esenciar en direccin al ocultamiento, aparece como lo impensado de aquello que da que pensar. En palabras de Heidegger:
Lo preocupante, en este tiempo nuestro que da que pensar, se muestra en que todava no pensamos. Todava no pensamos porque lo que est por-pensar le da la espalda al hombre, y en modo alguno slo porque el hombre no se dirija de un modo suficiente a aquello que est por pensar. Lo por-pensar le da la espalda al hombre (Heidegger, 1994c).

Habremos de volver sobre nuestros pasos en busca de un nuevo comienzo (para el pensar). En busca de esa tarea que le queda reservada al pensar al final de la filosofa. Dirigir la mirada hacia ese estado de no-ocultamiento que aparece como Lichtung o claro de la presencia que se oculta (Heidegger, 2003:93) para determinar as la cosa del pensar. Esta determinacin pasa por adoptar un compromiso con el propio pensamiento, por un situarse en el claro, por una reapropiacin del Dasein y su situacin de arrojado como el ah del ser que se ha dado la vuelta hacia nosotros. Nos ocuparemos aqu de pensar junto con tres de las grandes manifestaciones del genio heideggeriano, como son la Carta sobre el humanismo, escrito en el que se confirma el giro del pensamiento de Heidegger hacia un pensar ya no metafsico, Tiempo y Ser, que supone la ltima gran leccin y el ltimo gran esfuerzo del proyecto del Segundo Heidegger, y El origen de la obra de arte, texto fundacional

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de la Ontologa Esttica y del cual rescataremos la pregunta por la cosa en orden a pensar la esencia de la verdad.

La Carta sobre el humanismo , o del desplazamiento

Si el hombre quiere volver a encontrarse alguna vez en la vecindad del ser, tiene que aprender previamente a existir prescindiendo de nombres Martin Heidegger

El texto que nos ocupa debe su ttulo a una carta dirigida por Heidegger a Jean Beaufret en el ao 1946. La carta, aunque es mucho ms que esto, puede entenderse como una respuesta a la famosa conferencia pronunciada por Sartre en 1945 bajo el rtulo El existencialismo es un humanismo. La disertacin heideggeriana en torno a este asunto se dirige, por un lado, a desvincular su pensamiento de cualquier relacin con el existencialismo como corriente filosfica, as como a poner en duda la posibilidad y pertinencia, en nuestro tiempo, de un humanismo. Al margen de este asunto, que por supuesto ocupa un lugar preeminente en la carta, se destilan en este escrito la prctica totalidad de las cuestiones que, tras la Kehre, van a ocupar y preocupar al filsofo alemn. Entre ellas, podemos destacar la reflexin en torno a la tarea del pensar como compromiso por el ser y para el ser, la ex-sistencia del hombre como condicin de posibilidad del acaecimiento de la verdad, pues pertenece a la existencia del hombre permanecer en el claro del ser, o el papel del lenguaje como casa del ser. Pero vayamos por partes, y dejemos que las cuestiones aludidas vayan entrando en escena a medida que avanza nuestra argumentacin. En aras de ofrecer una respuesta (previa formulacin de la pregunta) a la cuestin del humanismo, nuestro filsofo interpela a los griegos en una muestra ms de la intencin heideggeriana por desandar el camino de la metafsica en busca de un pensar fundamental del ser. La metafsica, y en concreto el lenguaje decadente de la metafsica, ha sacado al pensar de su elemento. Bajo el auspicio de la metafsica moderna de la subjetividad, el lenguaje se ha tornado en instrumento de dominacin sobre lo ente. De ah que Heidegger

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llegue a invocar una suerte de pecado de los nombres como aquello que impide al hombre encontrarse en la vecindad del ser. Uno de esos nombres es el humanismo. ste consiste en un meditar y cuidarse de que el hombre sea humano en lugar de no-humano, inhumano, esto es, ajeno a su esencia (Heidegger, 2007:264). Que la humanidad (humanitas) del hombre resida en su esencia nos traslada a la siguiente pregunta: desde dnde y cmo se determina esta esencia? El primer humanismo, que podemos ubicar en la poca de la repblica romana, piensa el homo humanos por oposicin al homo barbarus, el que balbucea. Este fenmeno nace del encuentro con la cultura de la Grecia tarda. El Renacimiento de los siglos XIV y XV, o el humanismo del siglo XVIII, se enmarcan en una renascentia romanitatis. Los humanismos de Marx o Sartre, por contra, no precisan de ningn retorno a la Antigedad. A pesar de ello, todo humanismo coincide en el hecho de que la humanitas del homo humanus se determina desde la perspectiva previamente establecida de una interpretacin de la naturaleza, la historia, el mundo y el fundamento del mundo, esto es, de lo ente en su totalidad. [...] Todo humanismo se basa en una metafsica. [...] Toda determinacin de la esencia del hombre que presupone ya la interpretacin de lo ente sin plantear la pregunta por la verdad del ser es metafsica (Ibd.:265). Esta esencia universal del ser humano presupuesta en todo humanismo es la determinacin del hombre como animal rationale. La humanitas aparece como el producto de aadir algo a la animalitas. La metafsica piensa por tanto al hombre a partir de su animalitas, y no de su humanitas. El hombre, recordando la famosa sentencia de Aristteles, es el animal que habla. El logos es por tanto la diferencia especfica que marca la frontera entre lo animal y lo humano. El hombre queda as relegado al mbito de la animalitas, aun cuando no lo pongamos al mismo nivel que el animal, sino que le concedamos una diferencia especfica (Ibd.:266). Frente al esencialismo metafsico, el filsofo alemn reclama la existencia como aquello en donde la esencia del hombre preserva el origen de su determinacin. El hombre slo se presenta en su esencia en la medida en que es interpelado por el ser, en la medida en que habita el claro del ser. Slo el hombre tiene este modo de ser (Ibd.:267). Habitar el claro del ser, a saber, ser el aqu del ser, es lo propio del hombre. Si recordamos lo dicho unas lneas ms arriba, tenemos que lo propio de la Lichtung es dar cabida a una presencia que se oculta, y que por tanto la no-verdad pertenece a la esencia de

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la verdad. Es por ello que podemos decir que el Dasein habita el enigma, un enigma que tiene su lugar de conflicto y (posible) resolucin en el lenguaje, en el as considerado como casa del ser. La posibilidad del enigma, y con ello la posibilidad del lenguaje mismo, pasa entonces por un hallarse libremente dispuesto en el claro del ser, el nico que es mundo (Ibd.:269). Con respecto al existencialismo, una etiqueta de la que Heidegger siempre ha renegado, y en consonancia con la cuestin del lenguaje como advenimiento del ser mismo, dice Heidegger:
La frase que dice el hombre ex-siste no responde a la pregunta de si el hombre es o no real, sino a la pregunta por la esencia del hombre. [...] la esencia no se determina ni desde el esse essentiae ni desde el esse existentiae, sino desde lo ex-sttico del Dasein. [...] el propio ser-aqu se presenta en cuanto arrojado. Se presenta en el arrojo del ser, en lo destinal que arroja un destino. (Ibd.:269).

As pues, la ex-sistencia no es la realizacin de una esencia, en una frmula que recuerda a la distincin aquiniana entre la esencia (como posibilidad) y la existencia (como actualizacin de tal posibilidad). Segn el filsofo de la Kehre, Jean-Paul Sartre, en su famosa sentencia la existencia precede a la esencia est adoptando los trminos existentia y essentia en el sentido de la metafsica, pues la inversin de una frase metafsica (nos recuerda Heidegger) sigue siendo una frase metafsica, en la medida en que comparte sus mismas coordenadas conceptuales. Una vez Heidegger deja a un lado cualquier atisbo de calificar a su pensamiento de existencialista, se propone delimitar su propia tarea. El punto de partida no puede ser otro que poner en claro cmo atae el ser al hombre y cmo lo reclama. Es decir, cmo se relaciona el ser con la ex-sistencia. Al hombre le ha sido asignada una importante tarea de cuidado Ha sido solicitado por el ser, interpelado por l, para as poder dar cumplimiento a su destino, que no es otro que el advenimiento de lo ente. Lo que tiene que hacer el hombre en cuanto ex-sistente es guardar la verdad del ser (Ibd.:272). En esto consiste la consideracin, bosquejada en Ser y tiempo, de la existencia esttica como cuidado. El hombre, dir Heidegger, es el pastor del ser. As las cosas, cmo debemos entender la historia de la metafsica, la historia del olvido del ser, a la luz de estas consideraciones? Heidegger nos propone en el propio texto entender tal olvido como cada. Inmediatamente, se apresura a aclarar que la palabra

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no alude a un pecado original del hombre entendido desde la perspectiva de la filosofa moral y a la vez secularizado, sino que se refiere a la vinculacin esencial del hombre con el ser inscrita dentro de la relacin del ser con el ser humano. De acuerdo con esto, los ttulos utilizados a modo de preludio, propiedad e impropiedad (tal y como aparecen tratados en Ser y tiempo) no significan una diferencia de tipo moral-existencial ni de tipo antropolgico, sino la relacin exttica del ser humano con la verdad del ser (Ibd.:273-74).

Mucho se ha escrito en torno a las implicaciones ticas (o no) de la Verfallen (cada) heideggeriana. Flix Duque, en un texto que lleva por ttulo Heidegger y la tica orginaria, se pregunta lo siguiente: cmo puede haber un simple decir que no se atenga a lo que se debe decir, y ello en funcin de lo que se debe hacer? Cmo vivir y hablar sin una tica que ordene todo ello? (Duque, 2012a:116) En definitiva, es posible un ser sin un deber ser? Todo apunta a que Ser y tiempo (por establecer un suelo a la temtica de la cada, ya que aparece aqu con un peso especfico) no alberga en su programa algo as como una tica. El propio Heidegger parece referirse en un tono despectivo a la misma posibilidad de una tica, atribuyndole, tal y como seala el propio Duque, una funcin empresarial y tcnica. La filosofa es ontologa y nada ms, parece sugerir el propio desarrollo y devenir del proyecto heideggeriano. Pues parece que en la tica abandonamos la ontologa fundamental, aquella que interpela al ser en tanto ser, para encaminarnos a una meta-ontologa existencial (Ibd.:118). Lo cierto es que la Kehre, como bien seala Teresa Oate, consiste antes bien en la asuncin de sta como el darse la vuelta hacia nosotros del ah del ser. En palabras de Duque, la Kehre se har desde el ser no desde el hombre. De ah la cuanto menos relativa importancia de la accin humana en este proceso. La consideracin de la tica originaria se deriva, por su parte, de la nocin de thos que maneja el propio Heidegger. Un thos que no se confunde con la costumbre o el hbito, y por tanto con la personalidad del hombre y el papel de sta en su actuar, sino como morada, como habitar la tierra. De este modo, la ontologa fundamental habr de ser entendida como un pensar que piensa la verdad del ser en cuanto estancia, a saber, como origen y raign del hombre en cuanto existente (Ibd.:125). En palabras de Heidegger, la tica originaria consistira en el atenerse al residir del hombre en medio de lo ente. Una vez hemos comprendido estas cuestiones, parece que hemos dejado algo atrs. Pues, en qu consiste propiamente eso de que el lenguaje es la casa del ser? Ya hemos dicho que ste debe entenderse como advenimiento del ser mismo, que aclara y oculta. A saber, el lenguaje ya no es en su esencia la expresin de un organismo o la expresin de un ser vivo (Heidegger, 2007:269). Hemos de empezar a pensar esta cuestin de un modo ya

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no esencialista. Esto implica una comprensin del lenguaje ajena a la consideracin de ste como imputado a la esencia del hombre. La correspondencia de lenguaje no debe establecerse con el hombre, sino con el ser.
[...] el hombre no es slo un ser vivo que junto a otras facultades posea tambin la del lenguaje. Por el contrario, el lenguaje es la casa del ser: al habitarla el hombre ex-siste, desde el momento en que, guardando la verdad del ser, pertenece a ella. (Ibd.:274).

El lenguaje habla a travs de nosotros, haciendo patente el enigma que nosotros mismos somos en cuanto habitamos en la vecindad del ser, en cuanto somos guardianes del claro, del acontecimiento mismo que acoge la verdad del ser. Pues ste es su destino. Es por ello que podemos decir, con Heidegger, que el lenguaje es el lenguaje del ser.

Tiempo y ser : la culminacin de un proyecto

Sera ineludible que nos aprestsemos a escuchar, pues se impone la tarea de un pensar que se adelante a recorrer lo que se resiste a ser explorado Martin Heidegger

De nuevo el enigma de lo que se resiste a ser explorado. De nuevo la verdad como noverdad, como misterio. Y es que cuando decimos que Tiempo y ser supone para muchos el ltimo testimonio filosfico de Heidegger, no pretendemos sugerir con ello que nos encontremos, al interior del tratado, con las respuestas a las preguntas planteadas dcadas atrs. Antes bien, Tiempo y ser es ante todo la ratificacin del desplazamiento de la mirada implcito en la Kehre. Un desplazamiento que tiene que ver, en palabras de Heidegger, con el intento de pensar el ser sin tomar en consideracin una fundamentacin del ser a partir de lo que es, de lo ente (Heidegger, 2003:20). Pensar por tanto el ser sin lo ente, y no a partir de lo ente. Pero an resta otro interrogante antes de iniciar la marcha. Por qu Tiempo y ser por oposicin a Ser y tiempo? Qu es lo que lleva a nuestro filsofo a nombrar conjuntamente, y por este orden, tiempo y ser? Pues todo parece indicar que el ser como presencia es determinado como tal por el tiempo. Pero, volvemos a preguntar, en qu medida se da

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esta determinacin del ser por el tiempo? Con Heidegger, diramos: por qu motivo, de qu manera y desde dnde habla en el ser algo as como el tiempo? Quiz no sea posible establecer o pensar esta relacin sirvindonos de las representaciones usuales de tiempo y ser. Del tiempo decimos que
cada cosa tiene su tiempo. Lo que con ello se mienta es: todo lo que en cada caso es, cada ente, viene y va en el tiempo que le es oportuno y permanece por un tiempo, durante el tiempo que le ha sido asignado. Cada cosa tiene su tiempo (Ibd.:21).

Pero no parece que el ser se deje aprehender como ente, como cosa real y concreta. Si esto es as, cmo es o est entonces el ser en el tiempo? Es el ser? Porque si admitimos que el ser es, sera algo ente, y estara as por tanto en el tiempo. Pero no parece que esto sea lo propio del ser. El ser no se encuentra entre las cosas. Y, sin embargo, como decimos, viene a la presencia gracias o en virtud del tiempo. Lo temporal, se nos dice, es aquello que es o est en el tiempo. Temporal es por tanto pasajero, lo que pasa o perece con el curso del tiempo (Ibd.:21), pues el tiempo mismo pasa permaneciendo a la vez como tiempo. De ah que podamos decir que es o est presente. Este giro nos lleva a la consideracin del tiempo como determinado por un ser. Pero, al igual que ocurre con el ser, no nos es dado concebir el tiempo como ente o cosa real y concreta. Dice Heidegger:
El ser no es ninguna cosa real y concreta, y por tanto nada temporal, mas es, empero, determinado como presencia por el tiempo. [...] El tiempo no es ninguna cosa real y concreta, y por tanto nada ente, pero permanece constante en su pasar, sin ser l mismo algo temporal como lo ente en el tiempo. [...] Ser y tiempo se determinan recprocamente, pero de una manera tal que ni aqul el ser se deja apelar como algo temporal ni ste el tiempo se deja apelar como ente. (Ibd.:22).

En este pasaje, tan hermoso como revelador, se dejan entrever las contradicciones inherentes a la tarea de pensar el ser y el tiempo. Ambos se revelan como la cosa (en el sentido de asunto o cuestin) del pensar. El pensar (re)encuentra su elemento en la relacin entre el ser y el tiempo. Un asunto que la metafsica y su desarrollo histrico se haba encargado de enterrar en el olvido. Con Tiempo y ser, el desplazamiento antes aludido es, antes que nada, la vuelta (Kehre) o reunin del pensar con su elemento. Si no son, pues solo de los entes podemos decir que son, cmo habitan tiempo y ser eso que llamamos mundo? Cmo cuaja (en nosotros) el tiempo? Cmo, por su parte, decimos del ser que se determina, que viene a la presencia? Del ente decimos (que) es. Mas no decimos que el ser es, o el tiempo es, sino: se da el ser y se da el tiempo (Ibd.:24).

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Esto convierte y proyecta nuestra tarea hacia la dilucidacin de ese Se que da tanto el ser como el tiempo. La tarea aludida es un rastreo, consiste en un seguir el rastro con el pensamiento al ser y al tiempo. Permanecer a la escucha. Volvamos a la presencia. La relacin interna de ser y tiempo se deriva, como decimos, de la interpretacin del ser como presencia. El ser se piensa as como un dejarestar-presente, es decir, como un sacar de lo oculto. Desocultar, a su vez, quiere decir traer a lo abierto, a esa Lichtung a la que ya hemos aludido. La clave radica en el hecho de que en tal desocultar o traer a la presencia entra en juego un dar: ese dar que, en el dejar-estar presente, da dicho estar presente, es decir, el ser (Ibd.:24). De ah la interpretacin del ser como don (que Se da a s mismo). El pensar que con ello se inaugura exige, como bien seala el propio Heidegger, desterrar cualquier interpretacin del ser al estilo metafsico, es decir, por referencia al ente como fundamento suyo. Digamos que el foco se desplaza de lo ente al Se da que participa del desocultar. Esto nos permite hacernos cargo de esa pregunta que interpelaba al ser del ser, a la posibilidad o no de que ste sea. Pues, nos dice nuestro filsofo, el ser no es. El ser Se da como el desocultar del estar presente (Ibd.:25). Tal exigencia se torna escabrosa en la medida en que la caracterizacin del ser como estar presente (nos) domina desde el inicio del pensar occidental (como metafsica y ontoteologa) hasta el pensar que gestiona la ms moderna tcnica e industria. Bajo el dominio tcnico, el ser como presencia adopta la forma de la mercanca, del stock, de lo disponible. Nuestro caminar nos obliga a dirigir nuestros pasos hacia el momento fundacional de esta interpretacin que se ha extendido hasta nuestros das. En palabras de Heidegger, en la temprana exhibicin del desocultamiento del ser que llevaron a cabo los griegos es pensado el ser mismo, pero no el Se da. En la sentencia de Parmnides, Es, pues, el ser, se oculta el Se da, que aparece ahora como la clave para pensar el sentido del ser, para situarnos en la direccin de la pregunta fundamental. La historia de la metafsica descansa sobre una mala interpretacin de la sentencia parmendea, un pensar del ser que no ha dicho su ltima palabra, y cuya potencia y posibilidades siguen intactas. Tal origen no es ms que la apertura de la posibilidad de un futuro anterior. En este punto, adquiere todo su sentido la consideracin del acontecimiento que acoge la verdad del ser como destino del claro, de lo abierto como tal.

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A un dar que se limita a dar su don, su ddiva, y que, sin embargo, se reserva a s mismo y se retira, a un tal dar lo llamamos el destinar. Conforme al sentido que as hay que pensar de dar, es el ser, que se da, lo destinado. [...] Lo histrico de la historia del ser se determina desde lo destinable de un destinar, no desde un acontecer al que se considera indeterminado. [...] Historia del ser quiere decir destino del ser. (Ibd.:28).

La idea platnica, la energeia aristotlica, la posicin en Kant, el concepto absoluto en Hegel o la voluntad de poder en Nietzsche no son otra cosa que modos de darse el ser. Distintas manifestaciones del ser que es desocultado al pensar. As las cosas, cmo debemos pensar ese Se que da el ser? Ya vimos que en la concepcin del ser como presencia ste revela la impronta de un rasgo temporal. Hemos de pensar entonces el Se que da el ser como tiempo? Detengmonos en el tiempo. Pues parece que, dada su ntima relacin con el ser, tampoco lo peculiar del tiempo no es ningn tipo de tiempo. Si el punto de anclaje de tiempo y ser radica en la cuestin de la presencia, habr que pensar el sentido de tal condicin, a la vez ontolgica y temporal. Pues parece claro que el presente entendido desde el ahora, y por tanto como momento (temporal) distinto del antes y el despus, no alberga el mismo sentido que el presente comprendido desde la presencia como acontecimiento ontolgico. Pero, a la vez, hemos dicho la presencia (del ser) viene determinada por el tiempo (presente). Luego debemos ser cautelosos al tomar en consideracin la presencia. La disertacin heideggeriana se sita ahora en el marco de la representacin tradicional del tiempo, que no es otra que entenderlo como la secuencia de los ahora, que como tal nombra un momento medible y calculable del tiempo, pero nunca el advenimiento presente del ser. Dice Heidegger:
El tiempo calculado est as lo parece a nuestro inmediato alcance, cuando echamos mano del reloj, el aparato que mide el tiempo, miramos la posicin de las agujas y constatamos: ahora son las 20 (horas) 50. Al decir ahora tenemos en mente al tiempo. Pero en ninguna parte del reloj, que nos indica el tiempo, encontramos el tiempo. (Ibd.:31).

Efectivamente, parece que nos es dado calcular algo que no es o no aparece como tal. El tiempo no est. Mas, tiene un lugar el tiempo? Desde luego, no encontraremos (de haberlo) ese lugar a partir de la determinacin del tiempo desde el ahora. Pues, tal y como ocurre con el ser, que no es, el tiempo Se da. Y, como sabemos, este don del ser y del tiempo habr que buscarlo dirigiendo nuestra mirada al ser en el sentido del presente como presencia. Tal presencia menta un dejar estar presente, un desocultamiento, cuya asistencia alude a un permanecer que nos aguarda y atae. A nosotros. Pues, como receptores del don,

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somos aquellos a quienes atae o importa la presencia. El hombre es hombre slo en la medida en que Se (le) da el ser. A la luz de estas consideraciones, la presencia adquiere una nueva dimensin, apuntando a ese constante seguir aguardando que atae al hombre, que lo alcanza y que le es ofrendado. Slo por esto el hombre es, y slo por esto algo as como el ser puede ser pensado (en el lenguaje). Mas tambin nos vemos interpelados por una ausencia de eso yano-presente y, de igual modo, de lo todava-no-presente. La Kehre heideggeriana impone una distinta concepcin del tiempo como unidad intensiva. Pues el pasado deja de ser lo meramente consumido de lo que antes fue ahora, para convertirse en una dimensin sobre la que se extiende el estar presente. El pasado, pues no pas. Por su parte, el futuro, o lo todava-no-presente, es concebido como ad-venir(-nos), como algo que jams comienza pero en cuyo seno se extiende de nuevo el estar presente. Asistimos as a una extensin simultnea de presente, pasado y futuro, que cuaja y nos alcanza en la presencia como regala. Al igual que el ser Se da a s mismo en la presencia, el tiempo se ofrenda a s mismo. El estar-presente en ellos ofrendado. Con ello pretende haber esclarecido Heidegger lo que llamamos el espacio-tiempo, pues ste nombra ahora lo abierto, que se esclarece en el recproco-ofrendar-se de provenir, pasado y presente (Ibd.:34). Este ofrendar, por ser precisamente pre-espacial, puede espaciar, a saber, dar espacio. El ofrendar-se o regala del tiempo que todo lo determina, junto con el porvenir, el pasado y el presente conforman la dimensin tetradimensional del tiempo (autntico).
El dar, que da tiempo, [...] procura lo abierto del espacio-tiempo y preserva lo que permanece recusado en el pasado, retenido en el futuro. Denominamos al dar que se da el tiempo autntico, la regala esclarecedoraocultadora. En la medida en que la regala misma es un dar, se oculta en el tiempo autntico el dar de un dar. (Ibd.:35).

Tenemos, por tanto, que el dar en el Se da el ser aparece como destinar y como destino de presencia en sus transformaciones epocales. En el caso del tiempo, el dar del Se da el tiempo se presenta como regala esclarecedora de la regin tetradimensional. As las cosas, el tiempo autntico (tetradimensional) parece revelarse como el Se al que nombramos al decir Se da el ser. En palabras de Heidegger, el destino en el que se da el ser reposa en la regala del tiempo. A pesar de ello, el Se sigue mostrndose como un enigma. Pues habr que pensar qu es lo que determina a ser y tiempo en su recproca pertenencia, en sus recprocos dones. Esto es lo que el propio Heidegger denomina acaecimiento (Das Ereignis). Con este vocablo, se pretende nombrar el acontecimiento apropiador que permite que ser y

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tiempo se pertenezcan recprocamente, conservndolas en su recproca pertenencia. De este modo es como el Se aparece como acontecimiento, como acaecimiento apropiador que mantiene reunidos al ser y al tiempo. Ser y tiempo son apropiados as en el acaecimiento apropiador, cuyo carcter supremo es el acaecimiento del ser mismo, sin el cual nada es. El ser es entendido as como ese don (concedido por la regala del tiempo) del destino de la presencia. Siendo esto as, el hombre, en la medida en que es, pertenece al acaecimiento apropiador, contrayendo un compromiso con l, as como con la verdad inherente al Ereignis como aletheia. La tarea consiste por tanto, con Heidegger, en un esfuerzo por pensar el ser, desde el tiempo (y, en suma, desde el acaecimiento apropiador), sin referencia a lo ente. Es decir, pensar el ser sin referencia a la metafsica.

La pregunta por la cosa en El origen de la obra de arte

Las cosas se nos meten en el cuerpo Martin Heidegger

La Carta, hemos dicho, supone toda una declaracin de intenciones a la vez que sienta las bases del giro que inaugura esa renovada atencin sobre el sentido del ser. Aquello que hemos denominado desplazamiento, en la medida en que la pregunta fundamental deja atrs toda herencia metafsica (contenida todava en Ser y tiempo) para desplegar ese intento por pensar el ser sin referencia al ente. Pero, por supuesto, no podemos considerar la Carta sobre el humanismo como el primer testimonio de la Kehre. ste, por contra, lo encontramos en una conferencia pronunciada en 1930 que lleva por ttulo De la esencia de la verdad. Como seala Vicente Muoz Reja en su texto Heidegger y la dimensin ontolgica del arte, tal conferencia es un testimonio de ese pensar del giro que se produce de Ser y tiempo a Tiempo y ser. La pregunta por el sentido del ser, contina Reja, habra quedado interrumpida en su formulacin a travs del mbito del proyecto, de la apertura, vale decir, de la verdad del ser y no slo de lo ente (Muoz Reja, 2012c:554).

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El efecto de este (inicial) desplazamiento no ha sido otro que el ingreso del arte en el seno del problema, lo cual ha obligado a la reformulacin del mismo. El arte, como produccin de sentido, interviene en el desarrollo de la pregunta por el sentido del ser. El momento fundacional de esta incorporacin del arte a la tarea de pensar lo que concierne al pensar se produce sin duda con la exposicin de la conferencia El origen de la obra de arte entre los aos 1934 y 1935 (publicada posteriormente en 1936). En palabras de Teresa Oate, en este texto
se dan ya todos los elementos caractersticos del proceder del pensamiento del Segundo Heidegger [...] la tesis principal del Segundo Heidegger en este texto y a partir de l: que el arte es la puesta en obra de la verdad (ontolgica), que acontece tambin en otros modos de puesta en obra de la verdad del ser: polticos, religiosos o debidos al preguntar del pensar filosfico: la fundacin de estados, las celebraciones religiosas o las preguntas del pensar (Oate, 2012:79).

Es a partir de El origen de la obra de arte que nos es dado hablar de una Ontologa Esttica como nuevo camino o espacio de acontecer de la verdad del, que no es otro que la obra de arte en su puesta en obra de la verdad. Pero vayamos por partes. Pues, antes de apresurarnos a dar respuestas, debemos dar paso a la pertinencia de las preguntas. Debemos entonar la serenidad que provoca la urgencia del tal pensar fundamental. El texto de Heidegger se inaugura con la problemtica del origen, es decir, la pregunta acerca de aquello a partir de donde y por lo que una cosa es lo que es y tal como es. Habremos de interpelar a la fuente de la esencia del arte. Pues preguntar por el origen de la obra de arte nos conduce a la pregunta por la esencia del arte. Enseguida aparecen tres elementos, como son el artista, la obra y el arte mismo. Los dos primeros se coimplican, en la medida en que el artista es la gnesis de la obra y sta, a su vez, hace artista al artista. La disertacin heideggeriana se encamina a considerar el arte como aquello a lo que estn supeditados tanto obra como artista. As, ser la esencia del arte el lugar desde el cual habr que determinar qu sean obra y artista. Pero, dnde buscamos la esencia del arte? La respuesta da fe de ese crculo que nos invita a bailar con l si queremos aprender a dirigir nuestro pensamiento hacia el ser, pues ser la pregunta por el ser de la obra la que nos llevar a comprender qu sea el arte.
Para encontrar la esencia del arte, que verdaderamente reina en la obra, buscaremos la obra efectiva y le preguntaremos qu es y cmo es. [...] Todo el mundo conoce obras de arte (Heidegger, 1998:12).

Efectivamente, todos conocemos obras de arte, y como tal no podemos sustraernos a la evidencia de que toda obra de arte es ante todo una cosa. Luego ese habr de ser nuestro

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punto de partida: el carcter de cosa de la obra. Pero la obra es, a la vez, algo ms que una cosa, pues sin ese carcter aadido no podra ser considerada arte, y pasara a ocupar el lugar de las meras cosas. La obra es (adems de cosa) smbolo. As las cosas, todo apunta a que ese algo ms de la obra (que la hace arte) descansa o habita la obra como cosa. En palabras de Heidegger:
Queremos dar con la realidad inmediata y plena de la obra de arte, pues slo de esta manera encontraremos tambin en ella el verdadero arte. Por lo tanto, debemos comenzar por contemplar el carcter de cosa de la obra. Para ello ser preciso saber con suficiente claridad qu es una cosa. Slo entonces se podr decir si la obra de arte es una cosa, pero una cosa que encierra algo ms, es decir, slo entonces se podr decidir si la obra es en el fondo eso otro y en ningn caso una cosa (Ibd.:13).

Se nos emplaza por tanto a la pregunta por la cosa. Qu es, entonces, la cosa en la medida en que es una cosa? En qu consiste, en definitiva, la coseidad de la cosa? La cosa nombra aquello que no es nada y que, por tanto, es algo ente. Pero si queremos discernir entre lo ente que es obra y lo ente que es cosa, parece claro que este concepto de cosa no cumple nuestras exigencias. Parece que aquello que recibe el nombre de cosa son ante todo las cosas inanimadas, ya sean de la naturaleza o las destinadas al uso. Lo que habitualmente concebimos como las cosas a secas. Y, si vamos ms all, diramos que incluso los utensilios quedaran fuera de la ecuacin, reservando la palabra cosa para designar nicamente meras cosas, sealando con ello su inutilidad. Lo que hace que una cosa sea una cosa, su coseidad, ha estado sujeta a mltiples interpretaciones a lo largo de la historia del pensamiento. La primera de ellas concibe la cosa como aquello alrededor de lo que se han agrupado las propiedades, o sea, aquello que rene diferentes propiedades que lo determinan. Lo ente, as, se produce a travs de una operacin propia de la filosofa griega: el hypokeimenon como algo ya dado sobre lo que caen los accidentes. La traduccin latina, segn Heidegger, habra conducido a la especificacin de la cosa como substantia y posteriormente subiectum como aquello que aparece acompaado por sus accidentes, haciendo corresponder a la estructura predicativa S es P con la relacin ontolgica de atribucin (Muoz Reja, 2012c:555). Con respecto a esta primera interpretacin, el propio Heidegger considera que tal caracterizacin, en contra de la opinin comn, no se corresponde con el modo natural de ver. La coseidad de la cosa no se experimenta como la reunin de una substancia y sus accidentes. Lo que ocurre es que esta manera habitual de ver se extrapolado al modo en que las interpelamos y hablamos de ellas, es decir, al propio lenguaje. El quid de la cuestin

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radica en calibrar la mutua influencia y contaminacin de ambos, a saber, de la estructura de la cosa y la estructura del lenguaje.
La oracin simple se compone del sujeto, que es la traduccin latina y esto quiere decir reinterpretacin del hypokeimenon y del predicado con el que se enuncian las caractersticas de la cosa. Quin se atrevera a poner en tela de juicio estas sencillas relaciones fundamentales entre la cosa y la oracin, entre la estructura de la oracin y la estructura de la cosa? Y con todo, no nos queda ms remedio que preguntar si la estructura de la oracin simple (la cpula de sujeto y predicado) es el reflejo de la estructura de la cosa (de la reunin de la substancia con los accidentes). O es que la representacin de la estructura de la cosa se ha diseado segn la estructura de la oracin? (Heidegger, 1998:16).

Quiz el orden ontolgico se del orden del decir. Lo que parece plausible es que para poder hacer coincidir la estructura de la oracin con ella, la cosa debera haberse hecho visible previamente. De ah que la bsqueda se encamine a la fuente ms originaria que da lugar a ambas estructuras, una cuestin que no se resolver bajo este planteamiento. Un planteamiento que, situando la cosa a una excesiva distancia respecto a nosotros, provoca la desaparicin de la misma. La segunda de las interpretaciones convierte la cosa en la unidad de aquello que en la sensibilidad se da como mltiple. Su referencia a la sensibilidad y a lo percibido transforma la cosa en algo ms cercano e inmediato que su caracterizacin como substancia. A pesar de su nfasis en la sensibilidad, es lo cosa constituida y no la pura sensacin lo que percibimos. En tal interpretacin, seala Heidegger, se produce un intento desmedido de traer la cosa al mbito de mayor inmediatez posible respecto a nosotros. Esta excesiva aproximacin provoca el mismo resultado que la distancia en la primera caracterizacin: la cosa desaparece. Lo que ocurre es que, ms all de la proximidad, el pretendido empirismo de esta interpretacin de la coseidad de la cosa tampoco parece seguirse del modo natural de ver. La siguiente cita de Heidegger resulta muy esclarecedora a este respecto:
Cuando se nos aparecen las cosas nunca percibimos en primer lugar y propiamente dicho un cmulo de sensaciones, tal como pretende este concepto, por ejemplo, una suma de sonidos y ruidos, sino que lo que omos es cmo silba el vendaval en la chimenea, el vuelo del avin trimotor, el Mercedes que pasa y que distinguimos inmediatamente del Adler. Las cosas estn mucho ms prximas a nosotros que cualquier sensacin (Ibd.:18).

El planteamiento centrado en la sensacin es, a pesar de ello, netamente abstracto, pues no existe algo as como sensaciones puras, ya sean visuales, sonoras, etc. Para ello deberamos hacer odos sordos a las cosas, apartarnos de ellas. De ah que, mientras entendamos la cosas

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como sinnimo de aquello que hemos percibido a travs de sensaciones, sta no abrazar la inmediatez. Por ltimo, la tercera de las caracterizaciones coincide con la interpretacin de Aristteles. La cosa se comprende como un compuesto de materia y forma, como materia con-formada. Este concepto de cosa parece encontrarse ms prximo a ese dejar que la propia cosa repose en s misma. A un habrselas con la cosa tal y como se presenta. Adems, esta sntesis de materia y forma parece comprehender tanto las cosas de la naturaleza como las cosas del uso. Esta ltima determinacin parece habitar un espacio intermedio entre las dos anteriores y, como seala el propio Heidegger, tal diferenciacin se erigir como el esquema conceptual por antonomasia para toda esttica y teora del arte. Pues el carcter de cosa de la obra parece descansar en la materia de la que se compone, como sustrato sobre el que se edifica la configuracin artstica. A pesar de todo ello, tal concepto genera una desconfianza que Muoz Reja ha sabido sealar cuando dice que esta interpretacin resulta ms cercana al sentido de obra,
por evocar que el producto, para ser tal, ha debido ser producido. Sin embargo, la cosa como compuesto materiaforma parece adecuarse bien con la cosa entendida como instrumento en relacin con el ens creatum que encuentra en Dios su productor y no con las cosas mismas o con las cosas como obras de arte. La obra de arte sera un producto, algo fabricado, pero no sometido a otros fines, como sucede con el instrumento (Muoz Reja, 2012c:556).

Aqu se dibuja la que, a mi entender, se erige como la temtica que atraviesa el texto de Heidegger en lo que respecta a la pregunta por la cosa (misma) y por la cosa de la obra. sta no es otra que el espectro de problemas que se extienden desde la inutilidad de las meras cosas a la inutilidad de la obra de arte pasando por la utilidad del instrumento. Pues, si bien la obra de arte no puede ser considerada como mera cosa en la medida en que posee ese carcter aadido, tampoco puede ser comprendida la cosa de la obra (o la obra como cosa) a partir del concepto de instrumento. Y esto porque la obra no se usa, no sirve para otra cosa, sino que se admira, se contempla. Situmonos pues de lleno en el problema a partir de la delimitacin de las meras cosas frente a los instrumentos o utensilios, y de stos frente a la obra de arte. Podemos entender, como primera aproximacin, las cosas producidas como compuestas de materia y forma, es decir, como materia sujeta a un ordenamiento. Tal distribucin viene dispuesta de antemano en funcin del uso al que la cosa vaya a ser destinada. As las cosas, podemos

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decir que la utilidad es el rasgo fundamental desde el que estos entes se presentan y, as, con entes (Heidegger, 1998:19). Sobre esta utilidad se asienta el entramado de materia y forma. El utensilio tal y como aqu es concebido, es siempre producto de una elaboracin, proceso que conforma a la cosa como para algo. Si disponemos ahora en nuestra imaginacin la imagen de un utensilio, como puede ser un bolgrafo, al lado de una cosa generada por s misma y de una obra de arte, se establecen una serie de relaciones que acaban por situar al utensilio entre la cosa y la obra. Esto es as en la medida en que, de un lado, el utensilio reposa en s mismo (con sus cualidades) como cosa pero no se ha generado a s mismo y, de otro, presenta un parentesco con la obra en tanto que ambos han sido creados por la mano del hombre. Pero el asunto se complica cuando nos percatamos de que,
a su vez, y debido a la autosuficiencia de su presencia, la obra de arte se parece ms bien a la cosa generada espontneamente y no forzada a nada. Y, con todo, no contamos las obras entre las meras cosas. [...] Si bien el utensilio es cosa a medias, porque se halla determinado por la coseidad, tambin es ms: es al mismo tiempo obra de arte a medias; pero tambin es menos, porque carece de la autosuficiencia de la obra de arte. El utensilio ocupa una caracterstica posicin intermedia entre la cosa y la obra, suponiendo que nos est permitido entrar en semejantes clculos (Ibd.:20).

Heidegger constata un nuevo atropello al ser-cosa de la cosa. ste no es otro que el operado por la tercera de las interpretaciones de la cosa, aquella que la concibe como entramado de materia y forma. Como sealaba Reja hace una lneas, tal concepcin parece tornarse operativa de cara a dilucidar la esencia del instrumento, pero no parece adecuarse a las cosas a secas y a las obras. Esta frmula metafsica convierte el ser de la cosa en una suerte de resto que aparece una vez hemos neutralizado la utilidad de la cosa. Los tres modos de determinacin de la coseidad de la cosa han terminado por valer igualmente para definir la cosa, el utensilio y la obra. Esto ha provocado que las tres se confundan con una interpretacin de lo ente en general, lo que explica las numerosas dificultades a las que nuestro filsofo ha tenido que hacer frente de cara a abrir lo ente a estas tres dimensiones que ahora se muestran, y poder meditar as sobre el ser de todo ente.
Y, de este modo, ocurre que los conceptos dominantes de cosa nos cierran el camino hacia el carcter de cosa de la cosa, as como al carcter de utensilio del utensilio y sobre todo al carcter de obra de la obra (Ibd.:21).

Debemos pues, a partir de la determinacin del proyecto, volvernos hacia lo ente sin atropellos, dejando ser. Es decir, permitiendo reposar a la cosa en s misma, en su ser-cosa, en su esencia. No se trata aqu de agitar la cosa para que deje caer aquellas cualidades

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mensurables que nos permiten elaborar una definicin de su esencia, sino encontrar el espacio-tiempo en el que la cosa pueda aparecer extticamente, mostrando(nos) su coseidad. Con esta determinacin es con la que Heidegger se dispone a buscar el carcter de utensilio del utensilio, con arreglo a que ste nos gue hacia el carcter de cosa de la cosa y el carcter de obra de la obra. Mas, dnde habremos de empezar a buscar? En un cuadro, y concretamente en un cuadro de Van Gogh que lleva por ttulo Par de botas, y en el que se nos aparecen efectivamente un par de botas de campesino presumiblemente deterioradas por el uso. Y, por qu en una obra? No generar esto confusin en lo que respecta a nuestra bsqueda? Pues en la medida en que queremos prescindir, dice Heidegger, de cualquier interpretacin filosfica. En sintona pues con algo que ha dicho al principio del texto, debemos tomar las obras tal y como lo hacen los que las viven y disfrutan. Y parece claro que cualquier campesino ha vivido unas botas como las pintadas por Van Gogh. Nos dirigimos pues a este ejemplo grfico con tal de interpelar al carcter de instrumento del instrumento. Su esencia, como decimos, reside en su utilidad. Mas, en qu consiste sta? Con decir que el ser-utensilio del utensilio reside en su utilidad, hemos agotado totalmente el decir sobre la esencia del utensilio? Imaginemos por un momento a una labradora, que calza tales botas, trabajando en el campo. Pues es el momento en que tales botas son lo que son. Y tanto ms, nos dice Heidegger, cuanto menos piensa la labradora en sus botas durante el trabajo. As las cosas, tomar el utensilio en el momento de su utilizacin. Y si nos fijamos ahora en la tela de Van Gogh? Es simplemente un ejemplo grfico o, por el contrario, encierra algo ms? Pues parece que el cuadro no nos permite afirmar siquiera el lugar en el que se encuentran los zapatos. Es decir, que en ningn caso la obra parece poder trasladarnos al lugar al que pertenecen. Ms bien, aparecen como habitando un lugar indefinido. Un par de botas de campesino y nada ms, dice Heidegger. Pero si esto fuera as, habramos dado un paso en falso.

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Detengmonos por un momento en la imagen, y hagamos el esfuerzo de no perderle la vista mientras resuena el eco de estas palabras:
En la oscura boca del gastado interior del zapato est grabada la fatiga de los pasos de la faena. En la ruda y robusta pesadez de las botas ha quedado apresada la obstinacin del lento avanzar a lo largo de los extendidos y montonos surcos del campo mientras sopla un viento helado. En el cuero est estampada la humedad y el barro del suelo. Bajo las suelas se despliega toda la soledad del camino del campo cuando cae la tarde. En el zapato tiembla la callada llamada de la tierra, su silencioso regalo del trigo maduro, su enigmtica renuncia de s misma en el yermo barbecho del campo invernal. A travs de este utensilio pasa todo el callado temor por tener seguro el pan, toda la silenciosa alegra por haber vuelto a vencer la miseria, toda la angustia ante el nacimiento prximo y el escalofro ante la amenaza de la muerte. Este utensilio pertenece a la tierra y su refugio es el mundo de la labradora. El utensilio puede llegar a reposar en s mismo gracias a este modo de pertenencia salvaguardada en su refugio (Ibd.:23-24).

Luego la tela es algo ms. Simplemente maravilloso este fragmento en el que Heidegger trae a la luz, a partir del Par de botas el conflicto tierra-mundo, un conflicto en el que aqu no profundizaremos pero que sin embargo tiene su peso especfico en El origen de la obra de arte. La cuestin ahora es calibrar en qu medida nos hemos acercado al ser-utensilio del utensilio. Ser la fiabilidad, como plenitud de un modo de ser esencial del utensilio, la que permite a la labradora (en este caso) abandonarse a la llamada de la tierra, pues gracias a ella (la fiabilidad) hace del mundo algo seguro, asegurando tambin el mundo (Muoz Reja, 2012c:556). La utilidad tiene por tanto su raz en la seguridad. El utensilio funciona. As las cosas, parece que la esencia del instrumento, lejos de alojarse en los objetos mismos o en una descripcin de su proceso de fabricacin, ha sido revelada a partir de una obra de arte. Qu tiene pues, la obra de arte, para que a partir de ella se revela el serutensilio del utensilio? As lo explica Vicente Muoz Reja, parafraseando a Heidegger, en un pequeo fragmento de su escrito Heidegger y la dimensin ontolgica del arte:
La estrategia de Heidegger es sutil, ya que encuentra en lo mentado por la obra de arte, las botas, la dimensin instrumental como algo que no se corresponde con la esencia de la obra de arte, mostrando al mismo tiempo lo que hace la obra de arte. En ella se ha puesto manos a la obra la verdad de lo ente, alcanzando el ser de lo ente la permanencia de su aparecer (Ibd.:556).

La obra deja que obre la verdad (de lo ente). El arte, o la obra de arte, aparece entonces como el lugar de la aletheia, a saber, el lugar del desocultamiento de lo ente (en su ser). De ah la afirmacin de Reja que menta la permanencia de su aparecer. Este concepto de aletheia ha sido meditado por Heidegger en otro de los textos antes mencionados, como es De la

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esencia de la verdad. En l, se propone el filsofo alemn dirigir la mirada a aquello que parece subyacer y servir de fundamento al concepto corriente de verdad, que no es otro que la verdad como adaequatio o adecuacin del conocimiento a la cosa. El fundamento que hace posible tal conformidad es la aletheia o desocultamiento como acontecimiento posibilitador. Pues la conformidad antes aludida ha de darse sobre algo o en virtud de algo que ha accedido como tal a la presencia. La condicin de posibilidad de este acceso es la aletheia. Pues bien, la obra se revela como esa apertura, como el ponerse a la obra de la verdad de lo ente. En la obra se produce pues, como bien seala Heidegger, la reproduccin de la esencia general de las cosas (Heidegger, 1998:26), y no la mera reproduccin del ente singular que se presenta en cada momento. La obra nos ha dicho qu es el utensilio, pero la cosa (el carcter de cosa de la obra) no parece ser el elemento que nos permita dilucidar la esencia de la obra. Dos son las conclusiones a la que llega Heidegger a estas alturas del problema. La primera de ellas afirma que los conceptos reinantes de cosa que hemos expuesto no bastan para captar el carcter de cosa de la obra. La segunda es que la base de cosa de la obra (que pretendamos como su realidad ms prxima), no forma parte de la obra. Pues, as considerada, la obra parece ser un utensilio (en la medida en que es creada por el hombre) que adems es smbolo. He aqu el desplazamiento, pues no es desde el ente/cosa que debemos de pensar el ser-obra de la obra, sino desde el ser de lo ente, desde su desvelamiento. Este giro ser ya fundamental y fundante del proyecto del Segundo Heidegger. La bsqueda de la pregunta fundamental requiere adems un proyecto de rastreo en busca de su lugar ms propio. Heidegger, como vemos, parece haberlo encontrado en la obra de arte. Desde luego, esto no implica negar su carcter de cosa, lo que ocurre es que ste ha de seguirse del ser-obra de la obra. La determinacin del carcter de cosa de la obra, en otras palabras, conducir de la obra a la cosa y no al revs.
La obra de arte abre a su manera el ser de lo ente. Esta apertura, es decir, este desencubrimiento [...] ocurre en la obra. En la obra de arte se ha puesto a la obra la verdad de lo ente. El arte es ese ponerse a la obra de la verdad. Qu ser la verdad misma, para que a veces acontezca como arte? Qu es ese ponerse a la obra? (Ibd.:28).

Hasta aqu la pregunta por la cosa, una pregunta que, por supuesto, ha quedado sin respuesta. Pues ser a partir de la dilucidacin del ser-obra de la obra como pensaremos la coseidad de la cosa. La verdad de las (meras) cosas, de los intiles que se encuentran tanto en la base del utensilio como en la base de aquello a partir de lo cual ha de ser desvelada su esencia. La obra de arte es eso intil, pues su esencia no es la de cumplir un propsito que

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no sea ella misma, que funda la verdad. Una verdad que no es tcnica ni procede del uso y manipulacin de la cosa con tal de extraer una serie de cualidades (agrupadas en torno a ella) que se supone definen su esencia. La inutilidad de la verdad como tal quiere decir que sta procede de un dejar ser, de un asistir al desocultamiento de lo oculto, pero nunca de una produccin. Por eso tampoco se usa, pues la buscamos incluso sin pretender encontrarla, sino ms bien que sea ella la que nos encuentre, la que se d la vuelta hacia nosotros. En este sentido, el arte constituye un modo esencial de acontecer la verdad, pues su fundar desde lo oculto tiene su lugar ms propio en eso que Heidegger ha llamado Ereignis, que no es otra cosa que eso primero a partir de lo cual se determina el sentido del ser.

Conclusiones e insuficiencias

[...] hemos de aprender a saltar. Pero hacia dnde dice el ser que hayamos de hacerlo?... pues parece que hacia atrs pero a la vez hacia arriba, [...] para venir a dar en otro plano de perspectiva y lenguaje que ya no ha de pertenecer, en adelante, al ser del ente, sino al mbito del ser y el tiempo. Teresa Oate

No hay camino que no sea escarpado. En nuestro caminar, en nuestro pasar de un lugar a otro (del pensamiento), nos hemos encontrado con esos desniveles, con esos lugares abismales. Esos peligros que uno debe atravesar para encontrar (en ellos) aquello que nos salve de la cada (Turnes, 2012e:10). Y nos salvamos, como no, saltando. Se aprende a saltar como se aprende a pensar. Buscando y habitando los bordes, las aristas. Para coger impulso. Esto es el testimonio de una inestabilidad que an busca su salto, pero que se ha servido del salto de otro para aprender. Hemos asistido a la fiesta porque la nuestra an no tiene fecha. Pero esta fiesta no era cualquier fiesta, y a la vez s es una fiesta cualquiera. Nos hemos colado en la inauguracin de ese paso hacia atrs y hacia arriba. Por eso estamos (pues desde luego no he hecho esto yo solo) aturdidos. Porque hemos aprendido, sobre todo por esto. Hemos aprendido y no sabemos si lo hemos hecho bien.

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Haz junto conmigo

Como deca Deleuze, el maestro no es aquel que dice haz como yo, sino haz junto conmigo. Y esto no es sencillo. Por una razn. Pues es difcil que el alumno resista la tentacin de copiar al maestro. Y Heidegger baila muy bien. Y cuando es interpelado, uno responde que s sabe bailar, solo para bailar con l. Pero no sabemos bailar, y ahora lo sabemos. Me quedo con esto. Me quedo con el goce absoluto de haber caminado, de haber habitado la escarpadura. No es posible, al menos no me es posible, articular una de esas recapitulaciones sinceras y aburridas. Ni siquiera enumerar las imperfecciones que pueblan este escrito. Pues hay una confesin ms pertinente. Y no hay lugar ni tiempo en el que esto no pueda o no deba ser dicho. Uno nunca sabe si ha conseguido transmitirlo, pero s sabe si le est pasando. Y a m el maestro me ha dado la vuelta.

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Haz junto conmigo

Bibliografa

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