Carlos Gmez

y Javier Muguerza ( eds.)

LA AVENTURA DE LA MORALIDAD
(PARADIGMAS, FRONTERAS
Y PROBLEMAS DE LA TICA)
Alianza Editorial
CAPTULO 11
LA VIRTUD*
jess M. Daz lvarez
Hemos de buscar para nuestra circunstancia, tal y como ella es, pre-
cisamente en lo que tiene de limitacin, de peculiaridad, el lugar
acertado en la inmensa perspectiva del mundo. No detenernos per-
petuamente en xtasis ante los valores hierticos, sino conquistar a
nuestra vida individual el puesto oportuno entre ellos. En suma: la
reabsorcin de la circunstancia es el destino concreto del hombre.
]OS RTEGA Y GASSET
Cuando hombres y mujeres identifican con demasiada facilidad y
demasiado completamente las que son de hecho sus causas parciales
y particulares con la causa de algn principio universal, normal-
mente actan peor.
A.LASDAIR MAciNTYRE
l. Introduccin
En su breve y magistral libro Ancient Philosophy, Julia Aunas deca lo si-
guiente a propsito del concepto de virtud y su relacin con la tica: .En
el pensamiento tico moderno, hasta tiem os muy recientes, la virtud se
ha a convert o en algo parecido a un concepto que sonaba a roma, un
oncepto que oda entenderse slo histricamente no ser usado con se-
rieda en el pensamiento tico. En la ltima dcada, sin embar o, la "tica J
e la virtu a experimentado un regreso espectacular (Aunas, 2000,
48). Este regreso espectacular del que nos habla Aunas tuvo su origen,
sobre todo, en el mbito del pensamiento anglosajn, ms en concreto, en
un famoso artculo que@lizabeth AScombe public bajo el ttulo
Modern Moral Posteriormente contmu con autores como
von Wrigh'!, Pcter Geach, Philippa Foot y, de modo muy destacado, con
406 JESS M. DAz LVAREZ
\
Alasdair Maclntyre y su justamente clebr Tras la virtud (1981
11
Ms all
de los autores recin citados, son muchos los quepo nan mcluirse en la
nmina de aquellos que de una manera u otra han contribuido a este
resurgimiento del concepto de virtud: H.-G. Gadamer, R. Spaemann,
O. Hoffe, M. Nussbaum, B. Williams, R. Hursthouse, M. Slote, A. Baier,
J. McDowell ... y no pocos de los pensadores considerados comunitaristas
2

Entre nosotros, y sin olvidar el ilustre precedente de Jos Luis L. Arangu-
ren -con Ortega al fondo-, Victoria Camps y Carlos Thiebaut han sido
quiz los filsofos que, ciertamente desde distintos n ulos an saludado
y recrea o mas en su pensamiento la vuelta a la virtud (cf., entre otros,
Camps, 1993; Thtebaut, 1992).
Como vemos, por la muy incompleta lista que acabo de ofrecer, las
orientaciones filosficas de todos estos pensadores son muy plurales. Sin
embargo, creo que no sera faltar demasiado a la verdad considerar que un
aspecto esencial que los une en ese rescate del concepto de virtud, por en-
cima de las muchas diferencias posteriores en su manejo, es la conciens:i!l
de las insuficiencias que para la orientacin. de la humap'
Me refie-
;;; .y por
parte de filsofos como Habermas, Apel o Rawls. Y bien mirado, no es ex-
ue la vuelta a la virtud, que el fondo es a

mentales que nuestra tradicin ha concebido a la de pensar la
Pero ual.es son esas deficiencias que se le imputan al modelo kantiano?
Para una gran parte de los pensadores que quieren rescatar en mayor o me-
nor grado el concepto de virtud, la tica de estirpe kantiana insiste de
modo completamente unilateral en que la moral tiene que ver exclusiva-
mente con el cumplimiento de mximas universalizables, de reglas que un
sujeto o grupo de sujetos abstractos y aislados del mundo real se dan a s
mismos en virtud de la autonoma de la que gozan. Ahora bien, un sujeto
semejante, en caso de que pueda ser concebido, slo es capaz de alcanzar la
ansiada universalidad de las normas a costa de volverlas completamente
inoperantes desde el punto de vista de la prctica concreta de los indivi-
duos. Las . ..de-
masiadorlgtctas e irreales para hacer frente a las decisiones 9,\;,l.c;J.gs
como,
accin tienden a ser des-
atendidos o minimizados en favor del cumplimiento estricto de la regla
universalizada. En consonancia con esta apreciacin general, la te.<J{fa
LA VIRTUD 407
prete?de rec11perar en seri() su ,d!'!
tacin al humano
1
ti,t;:n,e, a,,:l}sf:p<tr un
.. nuevo el rdl,exin tiene,
en definitiva, ,el.Pl1D.:!24e
vista de la accin moral no son, por lo menos en primera instancia, las me-
ue a ni:a.na.un.-;;5-ael:echos
9. .. ' , .e.,, .-. "'" ''"X . > ,._._,.'" -c. ._ ,.Y
difciles de concretar, sino la fora del carcter de individl1<;>sco11 a,rreglo_
uepa

mi. ciuda-
d'a(;" semejante puede enfrentarse con xito a los desafos de la praxis y
hacer, llegado el caso, una mediacin efectiva entre las normas ms genera-
les y la vida.
Tenemos ya sentado de modo muy genrico el contexto en el que nace
el actual resurgimiento de la etica e a virtu el desafo que le plantea a
la moral de cuo kantiano. Las pa as que siguen no pretenden ser, ni
mucho menos, un desarrollo sistemtico de ese desafo, pero s la exposi-
cin de algunos de los elementos que he considerado necesarios para hacer-
se cargo de l y, correlativamente, de esa vuelta a la virtud tan palpable
en algunas de las filosofas morales ms interesantes de nuestra poca. En
ese sentido, me ha parecido imprescindible exponer la tica de la virtud de
Aristteles en el primero de los cuatro apartados de que consta el texto.
!JlP!J:l<;ntg, es, lg _
ven may'ortariamente los partidarios de este OUJ. ante retorno a 1 aret.
. ' ;:;;_. ,-; v,eo ""J;;:A <i-h -
Tambin he considerado esencial para nuestro propsito el dar cuenta e
la tica al hilo de su concepto de virtud. Ello permitir visualizar
de modo claro algunas de las diferencias ms importantes entre ambos mo-
delos morales. De eso me ocupo en el segundo apartado. Por ltimo, y una
vez ganado ese fondo de sentido, terminar el captulo con una descripcin
de las lneas maestras de dos de las ticas de la virtud ms importantes e
influyentes de nuestros das: las de los filsofos Alasdair Maclntyre
tha Nussbaum -apartados tercero y cuarto respectivamente. Ambos pen-
sadores no estan elegidos al azar. Las divergencias que existen entre ellos a
la hora de reinterpretar el concepto de virtud -narratolgicamente y ms
proclive al contextualismo, aunque no al relativismo sin ms, en el caso de
Maclntyre; esencialista e impulsor de una tica universal sensible a las
diferencias, en el de Nussbaum- constituyen una muestra de la plurali-
dad en el seno de esta corriente que me pareca oportuno reflejar. Pluralidad
interpretativa y filosfica que no impide, en el caso de los filsofos mencio-
nados, y quiz esto pueda sonar extrao con respecto a Maclntyre, que el
J
,
408 JESS M. DfAZ LVAREZ
objetivo ltimo de su pensamiento sea, muy aristotlicamente, el tratar de
conjugar e e ecin y generalidad, particularidad y universalidad; en defi-
nitiva, ' hos lo os
2. Aristteles o el modelo cldsico de virtud
Uno de los aspectos ms contemporneos y peculiares de la tica de Aris-
tteles es que sus investigaciones comienzan con descripciones y anlisis
empricos muy detallados sobre el modo en que actan los humanos (cf.,
por ejemplo, Nussbaum, 1995). Aristteles no parte de buenas a primeras
de aquello que quiere demostrar, por ejemplo, un conjunto de reglas, nor-
mas o criterios sobre la vida moral, y trata despus de encajarlos como pue-
de en la vida de los hombres y mujeres. pars,ir,
segn l, de un a prioric sobre que sea la vida buena, C()mo si aterri:
zase en ese mbito desde ninguna part y las comunidades de liumanqs
carecieran hasta su llegada de cualquier tip() de orientacin sobre lo
st bien o maL Todo lo contrario, precisamente porque la ticatrata de la
anthropina, delosasuntos humanos, no puede hacerse tica como se hacen
matemticas o ciencias en general, sino que la primera labor del filsofo es
inyestigar laviqa re;Jde los 11umaOS:"el1p() de acciones que realizan,_;
vtda moral y a que no, constderaf1_lcit() o .i1cito y por
Es dectr, previamente a elaborac10n sobre qu sea lo moral ha <fe
hacerse, usando una expresin contempornea, una fenomenologia del
mundo de la vida moral (sobre este asunto, cf. Kerstin, 2002, 41-45).
-Con arreglo a lo que terminamos de decir, parece que antes de entrar a
desentraar directamente qu es la virtud para Aristteles, y para una me-
jor inteleccin de la misma, geberamos comenzar por dar cuenta de
fenomenologa del mund() la vid<Ill1_()Eal como marco en el que cobra
sentido toda su reflexin. elia sedn de crucial importancia conceptos
como fin, praxis y poisis, felicidad o la desacreditacin del placer como
ideal de vida feliz. Empecemos.
Segn Aristteles, si investigamos nuestro comportamiento, lo primero
en que reparamos es que somos, a diferencia de los animales no humanos
u otro tipo de entidades, seres
cae tambin en la cuenta de que
rn iiestras acciones estamos constantemente persiguiendo metas, que
siempre actuamos en funcin de algo, con vistas a alcanzar algn objetivo.
Ahora bien, una vez sentado esto, lo que hay que averiguar es si todo ese
conjunto de fines que los humanos persiguen se deja jerarquizar de alguna
LA VIRTUD 409
manera y, en caso de que sea as, cul de ellos, si es que lo hay, ocupara la
cspide, sera la meta ltima por la cual el resto de nuestras acciones son
ejecutadas, constituyendo, por lo tanto, el bien o fin supremo al que todos
aspiramos.
Investigando con este propsito la accin humana y sus fines,
que sta puede dividirse <:i<?.tiP9.
&PJ:>osmooosdeacdon;'omono estn illOtlya pot.lln
fin, .spi[<l.fl a Y,I1,a.meta Ser justamente la naturaleza de la
meta qu cada una persigue la que marque la distincin entre una y otra. As,
la oisis es u ti o de accin e la ue el fin erse ido es como su nombre
m ica, la de un obieto -entendido ste en el sentido ms am-
plio pos16i. Es decir, la accin ;e encamina a la consecucin de un producto
que sigue estando ah, que perdura como algo externo a la propia accin, una
v .. :ez gue sta se ha consumado; por ejemplo, la construccin de una casa, la
produccin de un coche, la confeccin de un vestido, etc. Por el contrario,
la praxis es un modo de accin en la que el telos que la preside no tiene como
resltado un producto que perdura ms all de ella, sino que ste se consume
en la propia accin. Aqu no se trata de producir algo, sino de que nuestra
accin sea lo ms perfecta posible en su ejecucin. Algunos ejemplos de esta
ltima seran para Aristteles la interpretacin de una obra de musical, el pa-
sear, el pensar, etc. Pues bien, con esto como teln de fondo, preguntmonos
de nuevo si estas dos modalidades de la accin, y los fines que les son corre-
lativos, admiten algn tipo de jerarqua.
Tomemos la accin poitica. En ella, ya lo sabemos, el fin perseguido es
la consecucin de un producto. Ahora bien, a poco que nos paremos a
pensar, no es difcil descubrir que los productos de este tipo de accin son
siempre medios para otros fines, es decir, no son fines en s mismos, sino
que estn insertos en una cadena orientada por un telos de ms alcance. Por
ejemplo, diseo un destornillador para reparar una mquina; reparo y
construyo una mquina para hacer un puente; construyo un puente, a su
vez, para comunicar mejor una ciudad, etc. Si seguimos la cadena de fines
que se convierten en medios, parece plausible pensar que slo la agotara-
mos cuando se encontrara un fin sin finalidad, un fin que no fuera medio
para un fin ulterior y que, por lo tanto, se realizara por mor de s mismo y
de su ejecucin del modo ms perfecto posible. Si nos damos cuenta, este
t.ip.o .. d e c .. a ra..ct .. e .. r.st. ic.aser. a. e_l_q-.ue.defi_l_.n..'_a .. a. la ___ a_c ___ c._ io_' __n __ ..P_ r_cti ..c_a. __.fu-._ ..
cin poitica y sus .. 1
pr:_tfctifa. - -
Despus de este recorrido por nuestros modo amentales de ac-
cin, si existiera el tipo de fin que aspirara a ocupar el rango privilegiado
4J 0 JESS M. DAZ LVAREZ
de ser la meta ltima que agotara la totalidad de la cadena medios-fines
-convirtindose en el bien supremo al que aspiramos todos los huma-
nos-, tal fin tendra que corresponderse con un modo de accin de carc-
ter prctico, con algn tipo de praxis, pero cul. Y aqu Aristteles vuelve a
meter su lente de aumento en la forma de vivir de los hombres y mujeres
para constatar que, efectivamente, hay una meta semejante: independien-
temente del contenido concreto que los humanos le dan, todo el mundo
est de acuerdo en que el fin ltimo que persiguen en sus acciones prcticas
es b([f!!!!!5Jla eudaimonia. Cito a Aristteles:
Puesto que todo conocimiento y toda eleccin tienden a algn bien, volvamos
de nuevo a plantearnos la cuestin: [ ... ] cul es el bien supremo entre todos los
que pueden realizarse. Sobre su nombre, casi todo el mundo est de acuerdo,
pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la felicidad y piensan que
vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero sobre lo que es la felici-
dad discuten y no lo explican del mismo modo el vulgo que los sabios (Aris-
tteles, 1985, 132).
Tenemos, as, que analizado el comportamiento de los humanos, la felis;i-
esel bien supremo, el fin que gua la accin y en el que todos se mues.-
tran de acuerdo. por otro lado, parece tambin que sobre qu sea de
modo sustantivo la felicidad no hay unanimidad. El siguiente paso es, por
lo tanto, examinar ese desacuerdo con el objetivo de llegar a una solucin
que nos permita salir del equvoco.
Pero antes de entrar en la estrategia argumentativa del Estagirita es pre-
ciso llamar la atencin sobre un importante aspecto del concepto que va-
mos a investigar y que, por lo dems, se desprende de su condicin de fin
final. Es verdad, ya se ha mencionado, que hay desacuerdo sobre aquello
que sea la felicidad, pero en lo que no hay desacuerdo, y esto va a ser muy
importante para dirimir con posterioridad el contenido sustantivo de la
misma, es que una vida feliz ha de ser una vida plena, una vida realizada, es
decir, que trasciende la casualidad y el instante. Como muy bien ha sealado
Klaus Held hablando del significado de esta palabra o sito de la tica
aristotlica: L.P<V<tbr:l grieg:1. par:1. la e:x:presjn. vida feli . es eudaimoni!:
[y C<?,J:l ell<t se}ndicaJ una cogfo.rma.cin de lavida que perdura por
del instante y gue no depende de una casualidad, [se indica] .la vida lograd:1.
(Held, 990, 165). .. . . . . . .
Preguntmonos ahora por el tipo de desacuerdo que el trmino felici-
dad suscita o, lo que es lo mismo, por los diferentes modos de entender la
vida feliz que describe Aristteles. Segn l, por los testimonios con los que
LA VIRTUD 411
se cuenta, hay cuatro formas de vida distintas a las que los humanos califi-
can de feliz. grimet,a apolaustikos) identifica la(elicid,ad conelJ3!i,-;
cer;Ja segunda (chrmatists bios), conla ri ueza latercera (kiospo!itZ/iOs)
virtud(aret)i y la cuarta y ios t orticos), con !a vida con-:
tem lativa o terica .. cf. AristJeles,.J9.85, 1.3,4::135),
.. En s tica Nicmaco Aristteles va a cent;ar la parte de la dis-
cusin, como lo han hecho, por otro lado, casi todos los filsofos de la An-
tigedad, en la confrontacin de los que entienden la vida feliz como pla-
cer y aquellos otros que la conciben como actuar segn la virtud
4

Ciertamente es verdad que a la postre el tipo de vida considerado como
ms excelso ser el encarnado por el bios thorticos. Sin embargo, no voy a
entrar aqu en el espinoso tema de la confrontacin entre el bios politikos
(virtud) y el bios teorticos. A los efectos de la presentacin de su teora de
la virtud, que es lo que ahora me propongo, y sin restar, por supuesto, un
pice de importancia a semejante polmica, lo decisivo es la disputa placer/vir-
tud. Vayamos a ella
5

Para los partidarios de la equiparacin entre felicidad y placer, una vida
buena, una vida plena, es aquella presidida por el disfrute de cosas -en-
tendamos esta expresin en el sentido ms amplio posible- que me agra-
dan; por ejemplo, una buena comida, un buen vino, una relacin sexual
satisfactoria, la contemplacin de un paisaje hermoso, el asistir a un buen
concierto, etc. Insisten tambin los defensores de semejante tesis en que
muchas veces no se trata tanto de conseguir el placer como de evitar el do-
lor. Pero incluso en esta ltima acepci2!?-, como sostiene muy certeramente
Julia Aunas, el hedonismo en eneral es una osicin filosfica ue est
siempre a a e ensiva en la tica del mundo antiguo (Aunas, 2000, 44).
Y la razn de ello no es que no se valore el placer o se lo considere algo in-
digno del humano y propio slo de las bestias. El principal motivo de pre-
vencin y, en ltima instancia, de rechazo entre los griegos de este tipo de
vida como aquella que define sustantivamente la felicidad es que
siempre tiene un
p"fn'di:]5ara'"5ltrea11Zi6n de. Pero ya habamos di-
cho lrieas atrs que la felicidad concebida como ese fin ltimo sin finali-
dad ulterior era pensada por todos, incluso por los hedonistas, como algo
que trascenda la casualidad y el instante, algo que contemplaba y estruc-
turaba la vida de las personas como una totalidad. En suma, la felicidad,
como bien supremo que era, deba cumplir desde el punto de vista, podra-
mos decir, formal, el ser completa -el no realizarse por mor de otra cosa-
y el ser autosuficiente. Esto es lo u 'teles reco iendo el es ritu
grie o sobre la cuestin, denomin a autarkei . Pero si esto es as, cmo
412 JESS M. DAZLVAREZ
es posible que el placer, con los rasgos que le son propios y que antes sea-
lamos (corto plazo, atomismo, dependencia ... ), pueda siquiera ser un can-
didato imaginable a ocupar el sitial de ese fin final que es la felicidad??.
Desde este punto de vista es normal que el Estagirita, siguiendo la tenden-
cia general de la tica griega, considerara que el placer, por refinado que
fuera, no poda convertirse en el contenido sustantivo de la felicidad.
La conclusin es, por lo tanto, que slo el hombre virtuoso es feliz. Pero
qu entienden por vida buena aquellos que como Aristteles defienden
que sta consiste en ser virtuoso? La virtud, la arete, no tena para los hele;
n()sen general el, si se me permite laexrresin, tufo.l111 tanto oo, moji;
y cursi, que parece presidirtodava la frase castellana: es una person,a
D:iiiy
do moral ni se circunscriba exclusivamente a las personas, sino nue con
, ,. :t. . ,.,.,. ,-,- .. - .--;e\: e,"" . .:.>e. ,l \,"''" />C',, "'7' ,;;-,,e; =:r:'"-'- ''""""'- :::1:.0
a,lgo se correctamen!e o aJa,
ft:cc hlund6n para laque 11aba sigo As, la arete de un cu-
chih era cortar bien, ola de una lanza clavarse del mejor modo posible en
el pecho del enemigo. Del mismo modo, una persona virtuosa era aquella
que realizaba bien, que era buena o excelente en la actividad que
peaba. Es decir, una persona diestra en su oficio; lo que hoy podramos
denominar un buen profesional
8
Para llegar a serlo, por supuesto, haba
que esforzarse, aprender, haba que instruirse y practicar. El ser, como to-
dava hoy se dice en castellano, un virtuoso de lo que fuera no era algo .
que cayera del cielo. Sin embargo, alguien que alcanzara ese grado adquira
el reconocimiento de sus conciudadanos y se realizaba como persona en su
actividad. al terreno de la l]}.qral tendremos.
e!virtuoso qu la fdiid.ad.no es
sino el irse ejercitanJo poco a p.,oco, Aristteles.
mente, en el oficio de Porque slo esto plenifica de verdad
nuesrra vida y nos permite alcanzar la mencionada felicidad. Le cito:
Acaso se conseguira esto [se refiere a la aclaracin de lo que sea la felicidad] si
se lograra captar la funcin del hombre. En efecto, como en el caso del flau-
tista, de un escultor y de un artesano, y en general de los que realizan alguna
funcin o actividad, parece que lo bueno y el bien estn en la funcin, as
tambin ocurre sin duda en el caso del hombre, si hay alguna funcin que le
es propia (Aristteles, 1985, 141).
Pero cul sera esa funcin que es peculiar del humano, aquella arete que
le es tan propia como al cuchillo cortar o a la lanza matar. Pues elyiyir.de
elhallitarel pa,rte
LA VIRTUD 413
alma, porque eso es lo que distingue al humano de cualquier otra cria-

tura:
si entonces, la funcin propia del hombre es una actividad del alma segn la
razn, o que implica la razn, y si, por otra parte, decimos que esta funcin es
especficamente propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la c-
tara es propio de un citarista y de un buen citarista, y as en todo aadindose
a la obra la excelencia queda la virtud (pues es propio de un citarista tocar la
ctara y del buen citarista tocarla bien), siendo esto as, qu,e la funcin
es una cierta vida, y sta es una actividad del alma y acciones
razonables, y la dd hombre bueno estas mismas cosas bien y hern:wsamente,
se rea1iza bien segn su propia virtud y si esto es as, que el
bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las
virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y la ms perfecta, y adems en
una vida entera. Porque una golondrina no hace verano, ni un solo da, y as
tampoco ni un solo da ni un instante bastan>> para hacer virtuoso y feliz
(Aristteles, 1985, 141-142)9.
'
Resumiendo lo dicho hasta ahora, vemos que quien como Aristteles en-
la vida feliz como vida virtuosa la comprende como un esfuerzo en
l;,1 realizacin de su destino. de hombre, qqe_no es y,
C()l1Secuentemente, actuar segn nos indica la parte racional de. nuestra
es decir, el viejo ideal griego de vivir segn la razn. Para el Estagiri-
ta slo en ese ei}iierzo gozoso aicanzara el hombre la felicdad. Y quiero in-
sistir en las dos palabras que termino de subrayar. Se trata de algo por lo
que tenemos que luchar, de un esfuerzo -tambin de un entrenamiento,
de un aprendizaje, de un hbito-, pero en el que se genera, simultdnea-
mente, la vida feliz porque con ello cumplo mi propia condicin de ser ra-
cional, el telos que me constituye. Detallemos ahora un poco ms algunos
de los entresijos de esa vida conforme a la virtud.
Como es de sobra conocido, Aristteles dividi las virtudes en ticas
... ,_ .. ,. ,_,_ --
y (arete dianoetike).
qe:nar la vida en relacin a todo aquello que se refie,re a nu,estro .c.ompo.rta-:
moral <l l,a prl1clt:ncia
..
.. c2no.cjmieQm .

.
..
La investigacin de las virtudes ticas es la que va a ocupar la parte fun-
damental de la filosofa moral de Aristteles. En ella lo que se muestra es
cmo ese tipo de virtudes, con la imprescindible ayuda de la prudencia,
tratan de forjar la personalidad del hombre -su carcter (ethos)-, con el
414 JESS M. DAZ LVAREZ
objetivo de que alcance el fin deseado: la vida buena o feliz. Para ello es
esencial sujetar racionalmente, es decir, con arreglo a la ya antes menciona-
da alma o vida racional (kata logon zn), esa otra parte irracional de nuestra
vida (kata pathos zn), aquella dominada por las pasiones nacidas de los de-
seos naturales. En este sntido, lo que las virtudes ticas van a propiciar es
que la actuacin de los humanos evite los extremos pasionales y se site en
el justo medio. Es la famosa doctrina del mesots. Dice Aristteles: ,
Estoy hablando de la virtud tica, pues sta se refiere a las pasiones y acciones,
y en ellas hay exceso, defecto y trmino medio. Por ejemplo, cuando tenemos
las pasiones de temor, osada, apetencia, ira, compasin, y placer y dolor en
general, caben el ms y el menos, y ninguno de los dos est bien; pero si tene-
mos estas pasiones cuando es debido, y por aquellas cosas y hacia aquellas
personas debidas y por el motivo y de la manera que se debe, entonces hay un
trmino medio y excelente; y en ello radica precisamente la virtud. En las ac-
ciones hay tambin exceso y defecto y trmino medio. Ahora la virtud tiene
que ver con pasiones y acciones, en las cuales el defecto y el exceso yerran y
son censurados, mientras que el propio medio es elogiado y acierta. La,_yjrtu.d,
entonces, es un trmino medio o, menos, tiende al medio (Aristteles,
1985, 168).
Aristteles pone muchos ejemplos de esta doctrina. As, en una situacin
de peligro, la persona virtuosa es la que reacciona con coraje, con valenta,
virtud que se sita en el medio entre la cobarda y la temeridad. Pero que
toda virtud se site en el medio entre dos extremos no debe confundirse
con una actitud cada vez ms usual en nuestras sociedades. Me estoy refi-
riendo a cuando se entiende que estar en el justo medio es evitar los peli-
gros, las discordancias, las estridencias y asumir las directrices generales
que son comnmente aceptadas. O por decirlo de otra manera, el virtuoso
es, en este contexto, el que lo calcula todo para no correr nunca ningn
riesgo, sea cual sea la situacin. Pero una somera relectura del texto que
terminamos de citar nos muestra que el actuar virtuoso es aquel que se debe
hacer en cada momento porque es el correcto, aunque eso signifique la asun-
cin de riesgos y la discordancia con la mayora. La virtud aristotlica tie-
ne, por extrao que pueda parecer, un carcter absoluto, en el sentido de un
deber que se corresponde al grado mximo de exigencia moral del humano
que efecta la accin en el momento en que la realiza. En conexin con
esto, tambin es un error frecuente interpretar la tesis aristotlica como si
con ella se quisiera decir que la virtud es una especie de clculo matemti-
co del estilo dos es la mitad de cuatro. En esta aproximacin, parecera
que entre el vicio y la virtud hay una especie de continuo, de diferencia de
LA VIRTUD 415
grado. Esto es lo que Kant tiene en mente cuando en La metaflsica de las
costumbres le reprocha al Estagirita que su concepcin viene a decir que la
virtud es compromiso o camino medio entre dos vicios (Kant, 1989,
260-261), sin reparar en que para Aristteles es algo cualitativamente dis-
tinto, algo que debe hacerse por s mismo, como sostienen, creo que muy
certeramente, Otfried Hoffe, Alasdair Maclntyre o Martha Nussbaum, en-
tre otros.
Las indicaciones que nos ha dado Aristteles hasta ahora son, por decir-
lo de alguna manera, el marco ideal en el que se mueve el comportamiento
virtuoso. Pero como toda praxis, la virtud se plasma en acciones concretas.
En ellas es donde tenemos que ver cmo se articula realmente eso de que,
por ejemplo, la valenta es el punto medio entre la temeridad y la cobar-
da.
La vida nos enfrenta constantemente a situaciones nuevas. Dependien-
do de cmo sean stas, y de nuestra propia naturaleza personal, variar
aquello que consideramos el justo medio. Por eso Aristteles va a mandar
en auxilio de las virtudes ticas a una compaera suya ue ertenece, sin
embargo, al mbito terico, dianotico. Esta virtud es 1 rrudenct (phrone-
sis), que hay que entender no en el sentido de astucia oportuntsta, sino
en el de una disposicin y un arte adquirido a travs de la experiencia de
la vida por medio del cual estamos capacitados para hacer frente a las si-
tuaciones cambiantes y sorpresivas con las que tenemos que habrnoslas.
as comwendida se torna en la, virtud Es el
suelo ltimo a partir del cual las otras virtudes se realizan propiamente,
convirtindose en la raz postrera de la correccin y bondad de nuestras
acciones (Held, 1990, 171; cf. tambin, Mo!ltoya, Conill, 128-
129). Por otra parte, esta virtudde la phronesis, igual que el resto, no es un
producto natural que brota en el humano con la misma facilidady
qq que una manzana germina en un manzano, sino que es una disposi-
crgnque slo se adquiere y perfecciona a travs de la educacin y la prcti-
c,, .. del esfuerzo; una prctica y un esfuerzo que tienen como. objetivo
ltimo, precisamente, el que la accin virtuosa fluya del propio sujeto de
II}od_o natural. Adems, el hombre virtuoso- el spoudaios, phronismos
aner- es aquel que tiene tan habitualizado el ejercicio de la virtud que da
siempre la respuesta justa a la situacin a la que se enfrenta. Por ello, el hu-
mano que ha alcanzado esa condicin es un ejemplo para sus conciudada-
nos, un modelo del que deben aprender y por el que han de dejarse orien-
tar en su propio camino hacia la virtud, que, a pesar de ser laborioso y
arduo, es, como indiqu ms atrs, una activad gozosa, felicitante, pues en
ella realizamos nuestra propia condicin.
416 JESS M. DfAz LVAREZ
de decir que la adquisicin de las virtudes es un proceso en el
que la educacin, la prctica y la ejemplaridad son esenciales. No es de ex-
traar, por lo tanto, que est muy estrechamente relacionado con la con-
formacin de un tipo de sociedad tambin virtuosa. Una sociedad
buenas leyes y humanos ejemplares, en donde el entramado institucional
permita y favorezca ese aprendizaje y prctica de la virtud. En este sentido,
tampoco puede llamarnos la atencin que Aristteles conciba la poltica en
estricta continuidad con la tica. En el ltimo libro de la tica a Nicmaco
el captulo final est planteado coffiot:lna Introduccin a lo ue osterwr:-
mente ser el curso SO!Jre1;:J>o ztzca. ste captulo, que lleva un ttulo elo-
cuente N'eces1ad de la prcuCt de la virtud. Transicin de la tica a la
poltica-, concibe la poltica, entre otras cosas, como aquel mbito de
reflexin que debe tratar de encontrar y articular las leyes que resulten ms
ptimas a fin de hacer posible una vida virtuosa para todos los ciudadanos.
Slo una ciudad que favorezca la virtud podr generar humanos
sos.
Hasta aqu la exposicin del modelo clsico de virtud trabado por Arist-
teles en el que se han inspirado de manera diversa una gran parte de los defen-
sores de la vuelta a la virtud>>. Pasemos seguidamente al kantiano-ilustrado
frente al que reaccionan y veamos algunas de las diferencias entre ambos.
3. Kant o el modelo ilustrado-moderno de virtud
Si hay algo en lo que parecen coincidir la inmensa mayora de los intrprs;.:;.
tes de la obra t:ica de Aristteles y de Kant es que stos autores representan
. .<J ' - ""'-,
dos modelos quiz los ms importantes, a la hora de pens,;u.lg
moral. Es verdad que no son una excepcin los estudiosos que tratan de
que la radicalidad de la diferencia entre ambos es menor de la que
podra parecer a primera vista. Sin embargo, a pesar de todo, no dejan de
reconocer que la irrupcin de Kant supuso un vuelco en la teora tica pre-
dominante -la aristotlica-, que prcticamente qued arrumbada hasta
su recuperacin, como sabemos, en fechas relativamente recientes (cf.
Hoffe, 1995). Puestas as las cosas, si la tica aristotlica era una tica dej.a
virtud, la reflexin kantiana, al cambiar de orientacin, tuvb
mente que replantearse este concepto ala luz de su nuevo mo& de
el fenmeno moral. De esa nueva forma de entender lo moral me voy a
ocupar en las primeras pginas de este segundo apartado. Despus, y una
vez ganadas las lneas maestras de la tica kantiana, entrar en el lugar que
la virtud ocupa en la economa de su pensamiento, siendo consciente de
LA VIRTUD 417
que en ocasiones quiz no sea todo lo justo que debera con una formula-
cin detallada y completa de sus tesis, pero el objetivo aqu es ver del modo
ms ntidamente posible el contraste general con el modelo aristotlico
10

He afirmado hace un momento que la tica de Kant significa una nueva
mirada sobre el fenmeno moral. Pero qu caracteriz esa nueva mirada?
Responder a esta pregunta, aunque sea de modo esquemtico, es impres-
cindible para hacerse cargo de la nueva orientacin del concepto de virtud.
..

p,.at .
Todos sus dems conceptos clave, como el de buena volun-
tad, deber, ley, etc., no son sino un intento de articular una visin de la
tica que pretende mostrar al humano como un ser libre y responsable de
sus acciones y, en esa misma medlcfa, sustrado a las leyes de la causalidad
que dominan el mundo fsico. Pero por que esa preocupacin por la hber-
tad? En el momento que escnbe Kant, la fsica newtoniana, en la estela de
otros cambios revolucionarios en la visin del mundo que las ciencias ha-
ban hecho desde los inicios de la modernidad, nos describe un mundo
fsico -la naturaleza- atado frreamente por las leyes de la causalidad.
En la medida en que el humano es un ente inserto en el mundo, en la me-
dida en que es naturaleza y acta en ella, parecera que la conclusin que
habra que sacar es que por definicin es un ser no libre. Pero si esto es as,
toda consideracin sobre las acciones morales en tanto que acciones res-
onsables carecera de sentido, volatilizndose la propia tica. Ante esta
tesitur el planteamiento kantiano tratar de mostrar que la perspectiva de
a necesidad es verdadera desde el punto de vista del conocimiento terico,
pero no es la nica posible. En efecto, la perspectiva del conocimiento, de
qu podemos conocer, es la que nos revela que el mundo, y el humano como
criatura natural, estn sometidos a las leyes de la necesidad causal. Conocer
(lJfvale Sin
t, fa reflexin sobre el fenmeno moral -y en esto, como ha recorda-
do con mucha finura interpretativa Gadamer, hay un claro paralelismo en-
tre su planteamiento y el de Aristteles- no es conocimiento en el sentido
estricto que el trmino tiene en las ciencias; no es una investigacin teri-
co. -cog.noscitiva sobre aquello que es (razn terica), sino unsaber sobre.}
un mbito que trata acerca de lo que debe ser, de la praxis humana, de cmo
u,na voluntad sana ha de actuar si quiere hacerlo correctamente (razn prctica)
(cf. Gadamer 1999b, 1999c). En una esfera semejante tiene tan poco sen-
tido hablar de la necesidad causal que rige en la naturaleza y en nuestro
conocimiento terico de ella como querer explicar moralmente la consti-
418 JESS M. DAZ LVAREZ
tucin de un tringulo o pretender que la composicin del agua o el teore-
ma de Pitgoras deberan ser de otra manera. Lara.zn de ello_ es
mbito moral la legalidad que rige no es la de la causalidad, sino b, deJa
en tanto que condicin de posibilidad misma del mundo
El esferzo kantiano en La crtica de la razn pura es mostrar en ltima
tancia el sinsentido que supone tratar de ver con las gafas de la razn
rica aquellos asuntos relacionados con la moral, que corresponden a la ra-,
zn prctica.
Ahora bien, afirmar que la perspectiva de la razn terica (causalidad)
coexiste en el humano con la de la razn prctica (libertad) no significa de-
cir que cuando el hombre acta moralmente -libremente-lo hace sin
ningn tipo de resistencia, como si en ese momento pudiera pasar por alto
que tambin es un ser sensible incardinado en la naturaleza y sometido a
las leyes de la necesidad. Para Kant el humano no transita impunemente
del mundo sensible, fenomnico, al mundo moral y una vez all todo tras-
curre en el marco de la ms estricta libertad, sino que ms bien somos algo
as como ciudadanos de dos mundos,

tantemenrey: de v:: la Es precisa-
""""""'-,-, """'"" .7>u ' "'"" --- ""
mete se cri:!ce, sa extraa y paradjica mezcla de naturaleza (necesidad)
y libertad lo que nos hace tan especiales y nos distingue tanto de los ani-
males (atados siempre a la causalidad del mundo) como de cualquier otro
supuesto tipo de entidad que fuera pura libertad, pura moralidad.
Pues bien, justamente porque el humano no es un ser puramente moral,
sino una extraa mezcla de naturaleza y libertad, la tica kantiana ser
!!if.a imperativa, una tica del deber, una tica de la ley. lex,
d<l.JnOS, a.nosotros.m1smos,:-;:-en eso consiste la'autonoma, la libert<l.i
4e.Undividuo. Pero dado que el carcter sensible, natural del humano -lo
qe llama, en el contexto de la filosofa moral, las inclinaciones (Nei-
gungen)-, est siempre presente y tira del individuo hacia la necesidad
causal del mundo natural, ste ha de obligarse a s mismo a cumplir la ley
que libremente se otorga, a vencer los obstculos, los cantos de sirena qLe
le lanzan las inclinaciones, a fin de hacer aquello que realrrzente quiere y dr:kf
la moral .. El instrumento que Kant va a habilitar
para detectar cundo una ley es moral, cundo est, por decirlo as, descon-
taminada, purificada de toda mezcla que proviene de las siempre presentes
inclinaciones, es el imperativo categrico. En su formulacin reza de!
siguiente modo: Obra slo segn la mdxima a travs de la cual p1edas querer,
que la misma se convierta en una ley universal (Kant, 1999, 173). Como
LA VIRTUD 419
puede verse, el imperativo categrico, y esto es una novedad frente a la ti-
ca aristotlica, no prescribe un contenido especfico a la mxima que ha de
regir nuestro comportamiento,

Ji>or esta r.az.p.,
porque la clave para testar una mxima y decidir si es moral o no est liga-
da a ue en a la forma de la universalidad, dice que la tica kantiana es
una tica orma
Lo desarrollado hasta ahora nos indica que para Kant el concepto de
inclinacin es esencial en tanto que contramodelo o fondo sobre el que se
construye la accin moral-libre- de los humanos. Analicemos un poco
ms esta nocin con el objetivo de perfilar mejor los contornos de la teora
moral kantiana que ms nos interesan y estar en la disposicin ptima para
comprender la nueva forma en que el filsofo de Konigsberg entiende la
virtud.
Y una vez ms hay que empezar indicando que como en todo gran
pensador esta nocin tiene muchos matices que exigiran de por s un es-
tudio detallado. Creo, sin embargo, que en lneas generales puede decir-
se que en un porcentaje elevado de sus obras
fg.r otra
parte, no son tampoco pocas las veces, aunque desde luego no de modo
exclusivo, en que este pensador equipara esa satisfaccin de los propios
intereses con el concepto de felicidad o, quiz mejor dicho, para no ge-
neralizar en exceso, con una manifestacin posible del concepto de feli-
cidad que, no obstante, juega en su obra un papel decisivo. Siendo esto
as, parece que Kant establece el siguiente encadenamiento conceptual:
inclinacin-satisfaccin del propio inters, de los propios deseos-felici-
dad en un sentido primario
11

Tras este encadenamiento se ve mucho ms claro el porqu del carcter
imperativo de la tica kantiana. Setrata, como ya sabemos, de superar las
in,.clinaciones que nos conducen fUera de la autonoma que espropia de la
vida moral, es decir, de la libertad. La dureza del combate proviene de que
luchamos contra esapartede nosotros mismos que pugna porsatisfacer a
costasusd eseos particular-es (.fi .. elic .. ida.d e.n. u.n senti-do prim ..... ar.io).
tan difcil comportarse moralmente y por eso, aunque asumido libre-
es un deber, un acto que realizal)l.()S cpacci,qn!J.ncio _un ejeesencJal j
nuegJ;a constitucin como humanos. De igual modo, esta identifi-
de . ls inclinaciones con la satisfaccin de los propios deseos nos
muestra con mucha nitidez el carcter particular, azaroso, en definitiva, no
universal que Kant atribuye al concepto primario de felicidad. Precisamen-
420 JESS M. DAZ LVAREZ
te por eso es imposible que sea el punto de anclaje de la tica. En efecto,
Kant entiende que los deseos son siempre algo particular y voltil; varan
d,e una persona a otra e incluso dentro del mismo individuo. De ah que
sea necesario el imperativo categrico en tanto que test que somete las
mximas a la prueba del nueve moral que es la universalidad. .
A la luz de lo que se termina de decir, y sintetizando las ideas ya esboza-
das, tenemos que, por un lado, parece evidente que en la perspectiva moral
de Kant la libertad, la autonoma del individuo, es el punto central. Una
autonoma que, adems, y esto es esencial, est idisolublemente ligada a
la universalidad de las mximas que brinda el imperativo categrico. Ex-
presado de otra manera, el darse a uno mismo la mxima de comporta-
miento (la muestra suprema de nuestra fusiona en el pensa-
miento kantiano con la l.dea de universaiidaa que ha de ser propia del
actuar moral. frente a ello se Sita, por otro lado, la mirada que mega esa
hbertad y niversalidad propia del punto de vista moral al conducir al hu-
mano al terreno de la causalidad del mundo fenomnico o sensible. Esto
equivale, cuando hablamos de tica, a la inmersin en el mbito de las in-
clinaciones, de la satisfaccin estrictamente particular de los propios deseos
por encima de cualquier otro criterio -concepto primario de la felici-
dad.
Puestas as las cosas, el pensador germano va a definir la virtud del si-
guiente modo:
La virtud es la fuerza de la mxima del hombre en el cumplimiento de su de-
ber. Toda fuerza se reconoce slo por los obstculos que es capaz de superar,
pero en el caso de la virtud los obstculos son las inclinaciones naturales, que
pueden entrar en conflicto con el propsito moral y, puesto que es el hombre
mismo quien pone estos obstculos a sus mximas, la virtud no es nicamen-
te una autocoaccin (pues en este caso una inclinacin natural podra intentar
someter a otras), sino una autocoaccin segn un principio de la libertad in-
terna, por tanto, mediante la mera representacin de su deber segn la ley
formal del mismo (Kant, 1989, 248).
En otro fragmento de la misma obra -La metaftsica de las costumbres-
dice un poco ms adelante:
Virtud significa fortaleza moral de la voluntad. Ahora bien, esto no agota to-
dava su concepto; porque semejante fortaleza podra atribuirse tambin a un
ser santo (sobrehumano), en el que ningn impulso obstaculizad'or contraria-
se la ley de su voluntad; por tanto todo l actuara de buen grado conforme a
la ley. Por consiguiente la virtud es la fortaleza moral de la voluntad de L!;P
LA VIRTUD 421
hombreen el cumpl!rniento de su deber, que es una. coercin moral de supro-
pia razn legisla.dora, el1la meaida en' que sta se constituy:e a s misma como
p()der ejecutivo de la ley (Kant, 1989, 262).
Termino este bloque de citas con otra perteneciente esta vez a la Funda-
mentacin de la metaftsica de las costumbres:
Contemplar a la virtud en su forma (Gestalt) propia no es otra cosa que pre-
sentar a la moralidad desvestida de toda mezcla con lo sensible y de todo or-
namento espurio de la recompensa o el amor a uno mismo (Kant, 1999, 183;
la traduccin ha sido ligeramente modificada).
Teniendo presente las aclaraciones generales realizadas en las pginas prece-
dentes, creo que los tres textos que termino de citar muestran claramente que
la virtud, en esta su acepcin ms general, revela en Kant la quintaesencia de
su tica, esto es, como dice en el ltimo fragmento, la moralidad en su for-
ma pura. En este sentido, podramos considerar que la tica de Kant es
tambin una tica de la virtud. El filsofo de Konigsberg nos dice, igual
que Aristteles, que comportarse moralmente es comportarse virtuosa-
slo que lo que uno y otro entienden por virtud difiere \
En efecto, Aristteles la comprende como una disposicin del ni-
mo adquirida con el tiempo; como un hbito cultivado a travs de los aos
en el que mediante la prctica y el conocimiento se educa la sensibilidad de
los humanos para que puedan discernir en cada situacin el justo medio
12

14e_ms,el esfuerzo en la adquisicin de la virtud es un esfuerzo gozoso, un
guiado por el principio de la felicidad -el hombre virtuoso es el
hombre feliz. Por el contrario, Kant, en coherencia con su nueva forma de

entender la tica, la concebir de modo bien diferente, a saoer, como la

en la obediencia de esa sancin interna libremente asu-
y de ue dicta


Poniendo en paralelo las dos concepciones de virtud, est claro que en
la reelaboracin kantiana poco o nada queda de una vida virtuosa que sea
el fruto de la adquisicin de un hbito, de un modo de ser que nace y se
desarrolla paulatinamente a travs de la educacin y entrenamiento de
los afectos, de la sensibilidad humana. N? se trata ya, como en Aristteles,
de un cultivo del carcter, de una educacin sentimental basada siempre en
E1 experiencia, que se produce en el seno mismo de las cualidades naturales
422 JESS M. DAZ LVAREZ
-de las inclinaciones de los individuos- y que tiene como fruto la fusin
de moral y felicidad. La moral de Kant, dicho de un modo ms plstico,
no trabaja mayoritariamente dentro de la esfera afectiva a fin de que sea-
mos morales y nos guste serlo. El componente afectivo-pasional del hu-
mano parecer ser siempre ms un peligro contra el que la virtud tiene que
luchar que un mbito de potencialidades para la buena actuacin moral.
Por eso, como hemos podido leer un poco ms arriba, el carcter ms
0
menos virtuoso de la accin se mide en funcin de que la resistencia, el es-
fuerzo de la inclinacin que haya que superar, sea mayor o menor (La vi.r-
tud es la fuerza de la mxima del hombre en el cumplimiento de su
Toda foerza se reconoce slo por los obstdculos que es capaz de superar). Tam-
bin por el mismo motivo slo el santo, que es pensado significativamente
como sobrehumano, es el nico que no sentira la resistencia de las incli-
naciones y en el que todo l actuara de buen grado conforme a la ley, que
es justamente lo que Aristteles espera del hombre vrtuoso
13

Por otro lado, dada esta permanente sospecha sobre la esfera afectiva de
los humanos -con su consiguiente rechazo de una tica que se mueve
constantemente en medio de una vida teida por ella y en con
la experiencia, con la realidad cotidiana de los individuos-, no es extrao
que Kant interprete la doctrina de la prudencia aristotlica, su ncleo esen-
cial, no lo olvidemos, como una teorizacin valiosa pero que se sita en el
terreno de la actuacin prudencial, pragmdtica y, por ello, fuera del campo
propiamente moral, es decir, de los mandatos incondicionales del deber ser.
Y es que una filosofa moral como la aristotlica, que centra el trabajo fun-
damental de la virtud en el discernimiento de aquello que es correcto en el
marco de los contextos reales de la accin y que, por lo tanto, necesariamen-
te conlleva una hermenutica de lo que dicta la recta razn a la luz de las
circunstancias, tena que representar para Kant justamente todo aquello
que pretenda evitar con su imperativo categrico, a saber, que desde el
punto de vista moral no hay negociacin posible con la realidad; que no hay
excepciones o matizaciones a las mdximas que sean susceptibles de ser universa-
lizadas. .. ..
su no est sometida a lectura derivada realj;
lo que
se trata, preCisamente, es de poseer la fuerza moral para superarlas, no de
transigir con ellas adaptando la mxima a la realidad y viendo lo que puede
dar de s en tal o cual contexto
14
Como muy bien ha visto Pierre Aubep.-
que en su magnfico artculo La 'prudence chez Kant, par\el pensad(),r
ger111ano es imposible compatibilizar dentro de su sistema moral algo
recido a lo que la phronsis representa para Aristteles, pues
LA VIRTUD 423
el problema habra sido articular, en el seno mismo de la filosofa prctica, una
pragmtica con una prctica (en el sentido moral) sin alterar el concepto de
esta ltima. Semejante tarea sin duda le habra parecido a Kant completamen-
te imposible, porque tema que el anlisis de las condiciones de realizabilidad
y, aadamos, de realizabilidad ptima de la ley moral, repercutiera sobre la
definicin de esta ... Al crculo hermenutico, que hace que para Aristteles la
ley deba autorizar su propia interpretabilidad en funcin de las circunstancias
que, sin embargo, ella debe ordenar, Kant opone la linealidad inflexible del
deber que, perfectamente unvoco, se sustrae a roda interpretacin (Auben-
que, 1963, 210. El parntesis es del autor del captulo).
descripcin que daAubenque del significado de la prudencia en
uno y otro filsofos nos vuelve a mostrar con toda claridad la diferencia
entre la tica kantiana y la aristotlica. o lo que es lo mismo, y aqu me
interesa ms resaltar, las diferencias entre sus dos concepciones de lo que es
la virtud. Pero junto a ello nos permite observar adems una cosa esencial
con la que quiero terminar este apartado dedicado a Kant,
. J';S .. acti.tJJd Enn.e .. B<i
del deber

____
aennicin en base a las nociones ahora dominantes de deber, voluntad,
etc.; su desvinculacin prcticamente completa del ideal eudemonista, as
como de las ideas de hbito, prctica, educacin y trabajo en el mbito de
.. afectos y experiencia humanos as lo atestiguan y hace que tenga que
darse por buena la afirmacin de quienes como Ernst Tugendhat o Alasdair
:M:acintyre sostienen que en realidad, frente a la pluralidad de virtudes que
generales ofrece el modelo clsico (sabidura, fortaleza, templan-
za, justicia, etc.), enKant slo hay una nica virtud, a saber, la que le pide
al humano que se estuerce en el segmm1ento del deber. El propio Kant lo
reconoce as cuando afirma .
de la voluntad con todo deber, fundada en una intencin. firme, es slo,
lo formal,una y l; I"!liSil}ilr> (Kant, 19 89, 24 9). Es verdad que
u. poco ms adelante, en ese mismo fragmento de La metafsica de las cos-
tumbres, el filsofo hablar de que esa definicin formal de virtud ha de
llenarse materialmente, es decir, con un contenido, con un fin que tiene
que ser a la vez un deber moral concreto. Estos fines, que son deberes ya
singularizados, los califica Kant como deberes de virtud. En la medida en
que concretan las acciones que deberamos hacer, dan lugar a una plurali-
dad de virtudes, de comportamientos virtuosos. Tendramos, por lo tanto,
424 JESS M. DiAzLVAREZ
que la definicin de virtud en Kant es formalmente una, pero una vez lle-
nada esa formalidad con los deberes de virtud, su propia unicidad formal
se derramara en una multiplicidad. Desmiente esto sin embargo el empo-
brecimiento del concepto de virtud en Kant? Son los plurales deberes de
virtud que pueden llenar la formalidad del mandamiento kantiano de es-
forzarse en realizar el deber, es decir, lo que sera equivalente en el esquema
de Kant a una pluralidad de virtudes, igualmente verstiles y ricos en ma-
tices como lo eran sus parientes aristotlicos? Creo que la respuesta es que
no. Porque el problema que est aqu latiendo de nuevo es el de la inflexi-
bilidad del deber, el de su incondicionalidad, el de la no interpretabilida9.
las mximas derivadas del imperativo categrico de la que nos hablaba
Aubenque. En efecto, aunque el mandato de semejante imperativo
se concrete ahora en una virtud o deber de virtud, semejante mandato
sigue sin admitir enmiendas ni correcciones en su validez. se era justa-
mente el sentido profundo de la afirmacin de Tugendhat y Maclntyre
cuando hablaban de la unicidad de la virtud en Kant.
En definitiva, a pesa.uietodas las concreciones posibles, la. doctrina de
la virtud nunca podr generar en el pensador germano aquello que es el
ncleo esencial de la tica aristotlica: su constante comercio con la reali-
dad y las inclinaciones del hombre para dirimir, en medio de los contextos
reales de la accin moral, el justo medio que la recta razn designa como
tal, es decir, su doctrina de la phronesis. Y por eso mismo Aubenque com-
pletaba su texto antes citado con la siguiente valoracin: As, el rechazo
una doctrina moral de la prudencia, rechazo que no consigue compensar el
reconocimiento de su valor pragmdtico, priva. a Kant de toda mediacill.
efectiva entre la teora y la prctica, entre la libertad y la naturaleza (Au-
benque, 1963, 211). .
Con este veredicto, que un kantiano de pro quiz considere injusto para
con el gigante de Konigsberg, termino la exposicin del concepto de virtud
en Kant y su confrontacin con la va aristotlica. A continuacin, y te-
niendo como teln esta disputa, paso a exponer dos de las relecturas ms
ientes de la tica aristotlica de la virtud: las d asdair ac ntyr
1
y artha Nuss au Para estos pensadores, y despus e a egemoma f
kantismo, que conden como inservible el planteamiento moral de Arist-
teles, hay que volver a pensar el concepto de virtud auspiciado por l, pues,
sin negar los cambios que sea oportuno hacer, !2*rece l;racias a
culiar forma de X: es
P.ensable a la
LA VIRTUD 425
4 . .Alasdair Maclntyre o virtud contra Ilustracin
En 1981 Alasdair Madntyre alcanz fama mundial en el mbito filosfico
por la publicacin de un excelente libro que llevaba por ttulo Tras la vir-
tud15. La razn de semejante repercusin probablemente haya que atribuir-
1;;-como ha sealado con mucha perspicacia Victoria Camps, no slo a la
calidad de su contenido sino tambin, y en no menor grado, a la oportu-
nidad de su aparicin (cf. Camps, 2001, 5). Y es que en este texto poda
verse con gran claridad cmo el tantas veces mencionado Zeitgeist o, cuan-
do menos, una parte importante de l se coagulaba filosficamente. En
efecto, en esta obra Madn
que le a tocado vivir,


ere

.. D2 ...
tender. co otro.
sus acciones. Partiendo de este hecho, documentado por extenso con eru-
no exentas a veces de sentido del humor, el filsofo
escocs trata de establecer, por una parte, una genealoga explicativa de se-
mejante crisis y, por otra, la posible alternativa con la que hacerle frente.
Pues bien, tanto la explicacin de por qu se produce la crisis como la po-
sible solucin a la misma pasan en Madntyre por una indagacin que gira
en torno al concepto de virtud tal y como ha sido entendido en una tradi-
cin que abarca, fundamentalmente, desde la edad heroica que reflejan los
poemas picos homricos hasta la poca medieval, y cuyo ncleo hay que
situar, como no poda ser menos, en Aristteles. Adems,-y esto es de capi-
tal importancia, la recuperacin y ulterior desarrollo del concepto de vir-
tud como herramienta explicativa y normativa va a llevarse a cabo en ex-
presa contraposicin crtica con todos los intentos que desde la Ilustracin
se han hecho para fundamentar una moral universal. Por eso no es extrao
que la confrontacin con Kant y con algunos de los kantianos ms repre-
sentativos del perodo contemporneo, en este caso John Rawls y su Teora
de la justicia, ocupe un lugar destacado en los razonamientos de este pen-
sador, que rechazar enrgicamente cualquier intento de asentar la moral
en un conjunto de normas o reglas generadas por la razn moderna.
Desmenucemos ahora el planteamiento macintyreano de vuelta a la vir-
tud tanto en su vertiente crtico-genealgica como normativo-teraputica.
Hace un momento he afirmado que uno de los grandes mritos del li-
bro de Madntyre, causa importante, adems, de su enorme xito, es que

426 JESS M. DAZ LVAREZ
pulsa de un modo muy penetrante, con todos los matices que se quiera,
de crisis moral en la ue hoy se encuentran nuestras
tardornodernas .. En efecto, en la actua 1 a a na 1e parece
en asuntosmorales reina cualquier cosa menos el acuerdo. Y no se trata ya,
segn este pensador, de que en cuestiones puntuales o marginales, y sobre
un fondo de ideas compartido, se produzca una cierta ambigedad o inde-
finicin a la hora de calificar nuestras acciones como correctas o incorrec-
tas, sino que la dispersin argumentativa ha llegado a se de que no
es una exageracin decir que estamos inmersos en 11. Babel mor y filo-
sfica en la que es imposible ponerse de acuerdo porque uan o os agentes
argumentan sobre temas tico-polticos parten de premisas
te diferentes e inconmensurables. Nos encontramos, parece decir Macln-
tyre, ante una jaula de grillos o un didlogo de sordos en el que por mucho
que se esfuercen los interlocutores y por buena voluntad que pongan estn
condenados a no entenderse. Casos palmarios de lo que acaba de apuntar-
se son las interminables discusiones sobre la guerra justa, el aborto o las
disputas sobre aquello que sea la justicia en general. Ao tras ao, y cierta-
mente con razonamientos diferentes, se renuevan las discusiones sobre esos
y otros muchos temas, pero el resultado es siempre el mismo: la reafirma-
cin pertinaz de la disparidad de pareceres, de opiniones.
En estas circunstancias de fracaso extremo de la razn para imponer un
punto de vista imparcial sobre la base de lo que deberan ser los mejores
argumentos, los asuntos morales terminan por convertirse en una cuestin
de mero gusto, de aprobacin o desaprobacin personal que nunca puede
ser convalidada racionalmente. Habitamos, as, dice Maclntyre,
emotivista, un tiempo en el que parecen confirmarse las tesis de aquellos
filsofos que como Ayer o Stevenson sostenan que cuando decimos de
algo que es bueno lo nico que en realidad estamos afirmando son nues;
tros sentimientos de agrado con re:specto a ese algo -en suma, que ese algo
me gusta- e intentando influir en ei resto de los individuos para que
adopten esa misma perspectiva sentimental que carece de cualquier vincula,-
cin con la razn prctica. Pero si esto es as, si no hay una mirada que en-
carne un punto de vista objetivo, por matizado que sea, sobre la correccin
de nuestras acciones y todo termina siendo cuestin de sentimientos, de gus-
tos con los que trato de influir en los otros,
y que pretende!l10S hacer. pasar por razonamzen.i.orn(JJ:a/
difl:tt:iJ!parsey de sentidq .. En una
fagodtadapor el em()tivismo no haylugar para la tica.
Enfrentados a este hecho, la primera pregunta a la que ha de responder-
se, segn el esquema argumentativo de Maclntyre, reza del siguiente modo:
LA VIRTUD 427
Cmo se ha llegado a esta situacin de permanente desacuerdo sobre las j
cuestiones morales bsicas? Cmo es posible que en lo referente a ellas rei-
ne un completo relativismo; que los asuntos morales se hayan reducido a
una mera expresin de gusto en la que no cabe ningn tipo de criterio ra- _p
cional que permita dirimir nuestras disputas valorativas? En principio, la e
respuesta inmediata a esta pregunta es obvia: )a responsabilidad de que nos 1(-
lamentable estado hay que atribursela alfracaso deJa
Ilustracin a la hora de alcanzar uno de sus fines seeros, a saber, la funda-
mentacin racional de la moral.
.... Que el rrwvimiento ilustrado no logr asentar la moralidad de nuestras
acciones sobre bases slidas es algo que hoy muy pocos discuten, pero lo
que s es objeto de debate son las causas y el alcance de semejante fracaso.
Y es en este punto donde Maclntyre va a hacer una original lectura de la
Modernidad y su crisis. Para este pensador, la Ilustracin se ve incapacitada
para fundamentar la moral porque en mayor o menor medida todos sus
representantes participan de una nueva idea de racionalidad que conlleva
una concepcin errada del estatuto de la naturaleza humana en la economa
de la fundamentacin que les imposibilita, a pesar de sus intenciones, alcanzar
ese objetivo. A fin de comprender semejante fenmeno, es preciso que com-
paremos el intento de justificacin racional de la Modernidad con el que
se llev a cabo en la tradicin clsico-aristotlica-medieval.
En la interpretacin de Maclntyre la tradicin clsica asienta la moral
en un concepto foncional o teleolgico de ser humano que define su esencia
moral. Tenindolo como base, la tica antigua opera con una estructura
compuesta por tres elementos:
la tica_:f!.rqp_iamente

p!.f!!!:!a h1f: .
En este
esquema es de suma importancia caer en la cuenta de que la tica trabaja
simultneamente con dos ideas de naturaleza humana: la prill'lera, el.-
hombre-:tal-:como-es, viene a ser algo as como el en tanto que
de capacidades yde pasi()nes :n bruto) !odava sin.
.. ..
bre-tai-om?-debena-ser-si-realizara:-su-:natura1eza-esencial, hace .. n:feren-
..
comose'tffiral,Coffi 'eil!i3ad mecHan te las virw<ies
sL;9: .c91TlC>
h,tJ.J:l:laio y malograr su vida. _Pues bien, es esta idea del bien, del ciudadano
las virtudes articulan a partir de la naturaleza bruta del humano
428 JESS M. DAZ ALVAREZ
y que est inscrita en su propia condicin, la que permite zanjar las dispu-
tas morales, la que posibilita decidir con un criterio objetivo flexible qu es
moral y qu no lo es, en suma, la que impide la diseminacin que padece-
mos en la cultura emotivista de nuestros das. Y justamente esa parte del
esquema de la filosofa moral antigua es la que se pierde en la Modernidad
con el surgimiento de la nueva ciencia y el nuevo modelo de racionalidad
que le es parejo, pues en l se impugna de raz cualquier concepcin releo-
lgica de la naturaleza en general y de la naturaleza humana en particular.
Como afirma Maclntyre:
La razn [moderna] no comprende de esencias o pasos de la potencia al acto;
estos conceptos pertenecen al esquema conceptual sobrepasado de la escols-
tica ... Todos [se refiere a los pensadores modernos) rechazan cualquier visin
teleolgica de la naturaleza humana, cualquier visin del hombre como posee-
dor de una esencia que defina su verdadero fin. [Y concluye:] Pero entender
esto es entender por qu fracasaron aqullos en su proyecto de encontrar una
base para la moral (Maclntyre, 2001, 77-78)
16
.
En efecto, para el pensador escocs rechazar la idea de que existe una natu-
raleza humana que establece nuestros fines morales significa para la tica el
quedarse slo con las otras dos patas del esquema, es decir, la naturaleza
humana bruta, ineducada, y un conjunto de virtudes, transformadas en la
Ilustracin en mandatos, en deberes, que sin embargo pierden todo su sen-
tido y fundamento al carecer de la vinculacin natural con el concepto ya
inexistente de esencia humana en el que se andaban. A partir de aqu, y a
pesar de las promesas y pretensiones de los diferentes autores ilustrados, lo
que la historia de la tica nos muestra, segn Madntyre, es la progresiva
retirada, el progresivo descalabro de la idea moderna de que es posible fun-
damentar racionalmente la moral-al menos con la razn de nuevo cuo.
Semejante descalabro culminar con las crticas de Kierkegaard y Nietzs-
che a la idea kantiana de razn, en la que la autonoma es reinterpretada
como pura decisin y la propia razn como un mero trasunto de una vo-
luntad no sujeta a ningn tipo de normas que trasciendan la individuali-
dad17. La Ilustracin desemboca, por lo tanto, en la conciencia profunda
de su quiebra como proyecto fundamentador y pavimenta el camino para
que irrumpa en escena el yo y la sociedad emotivistas que padecemos.
Hasta aqu el vigoroso dibujo que hace Maclntyre de la genealoga de la
diseminacin valorativa en la que vivimos. Paso a describir ahora, muy a
grandes rasgos, la salida, la controvertida terapia que propone el autor de
After Virtue.
lA VIRTUD 429
Lneas atrs vimos cmo el punto central que condensaba la crtica mac-
intyriana al concepto moderno de razn y su impotencia para asentar la
moral sobre bases slidas era que tal concepto eliminaba por principio
la dimensin teleolgica, sustancial, de la naturaleza humana. La ruptura
con esa idea del hombre-tal-como-debera-ser-si-realizara-su-naturaleza-
esencial desnaturalizaba la idea de virtud en su sentido clsico, pues no
poda ejercer ya su labor de mediacin racional, de adiestramiento y ejerci-
cio activo en la consecucin de la vida lograda. No es de extraar, por lo
tanto, que la recuperacin del fundamento moral y el consiguiente intento
de rectificacin del caos valorativo pasen, a su juicio, por una restauracin de
ese elemento y, a una con l, de una tica premoderna de la virtud que con-
tine en lneas generales el esquema tripartito aristotlico-medieval. Y digo
en lneas generales porque un buen historicista como Maclntyre es cons-
ciente de que el tiempo no pasa en balde, de que no es posible recuperar
hoy en da, sin ms, la totalidad de los argumentos que sustentaban el es-
quema teleolgico clsico. Una reactivacin del mismo exigir arrinconar
ciertas teoras que se han mostrado errneas y sustituirlaspor otras que lo
hagan plausible. De \!t\tre esas teoras errneas hay una que es esencial para
el pensador escocs. Me refiero a su impugnacin de la biologa metafsica
de Aristteles.
En una interpretacin muy controvertida y que goza entre los especia-
listas en la filosofa aristotlica de muchos ms detractores que partidarios,
Maclntyre entiende que en el filsofo griego el fundamento ltimo de la
naturaleza teleolgica del humano es de carcter biolgico-metafsico; de
ah que sea la biologa as concebida la que posibilita en ltima instancia la
comunidad de valores, de fines, de bienes que las virtudes articulan y se
afanan por realizar
18
Ahora bien, dado que hoy no puede mantenerse una
idea semejante de la biologa, es preciso renovar las bases de la teleologa,
renovacin que pivotar sobre los conceptos ntimamente interconectados
de tradicin y de estructura narrativa de la vida humana. Expresndolo de
modo muy simple, podra decirse que lo que el pensador escocs va a hacer
con la teleologa aristotlica es reinterpretarla narratolgicamente y conectarla
con la idea de tradicin. Expliquemos esto con un poco ms de detalle.
Decir que la vida humana tiene una estructura narrativa significa para
Madntyre que los individuos, ms all de como sea nuestra biologa, siem-
pre nos constituimos en cuanto tales en el marco de una narracin, de una
que es la que proporciona inteligibilidad a todo lo que hacemos.
nuFgrayida es. una totalidad orientada
fin, y no serie discontin11a d acciones que carecen.de rel;:tcin
eQ,t,re s y no van a ninguna parte. Precisamente cuando eso ocurre afirma-
430 JESS M. DAz LVAREZ
mos que la vida no tiene sentido, que una vida as no es vida. Pues bien,
segn Madntyre, en una sociedad correctamente ordenada esos proyectos
que cada uno somos y perseguimos no estn al albur de cada cual, sino que
se han ido decantando culturalmente a lo largo de la experiencia de mu-
chos aos para terminar coagulndose en un conjunto de modelos, de fines
-y de los modos inherentes que permiten alcanzarlos (las virtudes)- que
configuran un prototipo de buen ciudadano
19
Eso y no otra cosa es lo que con-
tienen y muestran las diversas tradiciones, las diversas historias que agluti-
nan a las diferentes comunidades de humanos, y son ellas, por lo tanto, las
que fijan y fundamentan a la postre los contenidos de la naturaleza sustan-
cial, del telos que se ha de perseguir para lograr una vida plena; son ellas,
podramos tambin decir, las que rellenan y articulan de valores y sus vir-
tudes correlativas la estructura narrativo-formal que nos configura como
humanos.
Con esta apelacin a la tradicin y a la estructura narrativa de la vida hu-
mana, Ivfadntyre entiende que se ha librado del lastre que para el pensa-
miento de cuo aristotlico supona el asentar la teleologa -la pieza bs.ica,
como ya sabemos, en la fUndamentacin de la moral- sobre una base invia-
ble, la biologa metafsica. La superacin de semejante escollo posibilitar,
por tanto, recuperar el esquema tripartito y volver, as, a una tica de la vir-
tud que, engarzada firmemente de nuevo en la idea de naturaleza humana
sustancial ahora reformulada, permita abordar solventemente la educacin
sentimental del humano. Es decir, slo desde esta remodelacin de la teleo-
loga aristotlica y la nueva implantacin de una tica de la virtud ser posi-
ble, en opinin de Madntyre, recuperar una idea operativa de fUndamenta-
cin moral que nos libre del desaguisado emotivista creado por la Modernidad
y su rechazo a la propia nocin de teleologa.
Ahora bien, un buen lector de Aristteles no puede dejar de percibir
que la reformulacin que Maclntyre hace de la tica aristotlica quiebra,
por lo menos en primera instancia, un aspecto que era esencial para el Es-
tagirita: la universalidad de los fines humanos y de las virtudes que le son
propias
20
Porque est claro que las tradiciones que ahorman las diversas
sociedades o grupos y que a la postre, segn se indic, son las que dan con-
tenido concreto a esos fines y virtudes no slo no son homogneas, sino
que en muchos casos nos proponen modelos de realizacin personal muy
diversos y hasta incompatibles entre s. Dicho de otra manera, las diversas
tradiciones y comunidades que las sustentan definen de modo plural y
contradictorio aquello que ha de entenderse por naturaleza humana esen-
cial, por ms que formalmente todas puedan seguir el patrn descrito por
el pensador escocs. Pero si esto es as, cmo puede creer Maclntyre que
LA VIRTUD 431
su relectura de la tradicin aristotlica da una salida al problema de la fun-
damentacin de la moral? Si fundamentacin significa universalidad,
acuerdo general razonado sobre una serie de puntos mnimos que nos per-
mitan distinguir lo bueno de lo malo, lo justo de lo injusto, su propuesta
no hace sino consagrar el desacuerdo normativo que realmente existe entre
las diversas comunidades de humanos, propiciando un relativismo comu-
nitarista que da la impresin de estar en contra de la misma idea de funda-
mentacin y que, desde luego, no parece ir ms all de la tradicin moder-
na en este asunto. Maclntyre es consciente del problema y, por eso, aunque
no de forma sistemtica, hace aqu y all una serie de comentarios sobre
cmo entiende la universalidad que son del mayor inters.
Segn este filsofo, al que muchas veces se le ha atribuido en Tras la vir-
tud, creo que de forma simplificadora, una posicin relativista sin ms (cf.
Nussbaum, 1993, 243), la universalidad no puede ser nunca entendida
como un presupuesto del que se parte sino, en todo caso, como un punto
de llegada al que se puede legtimamente aspirar a partir de los contextos
particulares, de las tradiciones que constituyen a los agentes morales de
carne y hu eso. ..
.. .. ui-

.. ..
bres de ra

de modo universal y necesario tanto en el
pensamiento como en la voluntad de los sujetos, cmo es posible abrirse
camino hacia lo universal desde lo particular de cada tradicin?, cmo es
posible llegar a acuerdos si las tradiciones en cuestin manejan diversas no-
ciones, muchas veces incompatibles, de naturaleza humana y, junto a ello,
diferentes catlogos de lo que es la vida virtuosa? La respuesta primera que
nos da es la siguiente:
si dos tradiciones morales se pueden reconocer mutuamente como conten-
dientes rivales sobre temas de importancia, entonces deben compartir necesa-
riamente ciertos rasgos comunes [ ... ] Los temas en que los seguidores de una
tradicin apelan a modelos simplemente inconmensurables con aquellos a los
que apelan los seguidores de la tradicin rival no son ni pueden ser los nicos
tipos de temas que se planteen en tal situacin. Por tanto, al menos alguna vez
ser posible que los seguidores de cada tradicin entiendan y valoren, segn
sus propios modelos, las tipificaciones que sus rivales dan de sus posturas. Y
432 JESS M. DAZLVAREZ
nada impide que el descubrir estas caracterizaciones les revele rasgos de sus
propias posturas que no haban percibido, o consideraciones que dados sus
puntos de vista deberan haber mantenido, no habindolo hecho. En realidad,
nada impide descubrir que la tradicin rival ofrece explicaciones aceptables de
la debilidad o inhabilidad para resolver los problemas adecuadamente, de las
mltiples incoherencias de la tradicin propia, para la que los recursos de la
tradicin propia no han sido capaces de ofrecer explicacin convincente (Mac-
Intyre, 2001, 337).
El camino a la universalidad remite por lo tanto a una especie de confron-
tacin y competicin de tradiciones para ver cul de ellas aborda y explica
mejor los problemas morales, explicacin que nunca es definitiva y siem-
pre puede permanecer abierta a una tradicin ms englobante, ms po-
tente, en suma, ms universal que la anterior. Maclntyre parece defender,
por lo tanto, un folibilismo historicista
22
en el que la particularidad de las
sucesivas tradiciones va pasando a un segundo plano en funcin de un re-
conocimiento de problemas comunes y de respuestas ms adecuadas a lo:;
mismos. Ahora bien, y frente al supuesto optimismo que podra desprender-
se de semejante consideracin, el pensador escocs es plenamente consciente
de que esta aspiracin a lo universal es siempre frgil, pues la particularidad,
por mucho que pueda acotarse,
nunca puede ser dejada simplemente atrs o negada. La nocin de escapar de
ella haca un dominio de mximas enteramente universales que pertenezcan al
hombre como tal, sea bajo su forma dieciochesca kantiana o como lo presen-
tan algunas filosofas analticas modernas, es una ilusin de consecuencias
dolorosas. Cuando hombres y mujeres identifican con demasiada facilidad y
demasiado completamente las que son de hecho sus causas parciales y particu-
lares con la causa de algn principio universal, normalmente actan peor
(Maclntyre, 2001, 272).
En este sentido, y puesto que no hay a priori morales, el decurso histrico
siempre podr deparamos, por lo menos en teora, y Maclntyre no tiene
ningn problema en admitirlo, el encuentro con tradiciones en las que se
pruebe que es imposible descubrir una forma racional de resolver los des-
acuerdos morales y epistemolgicos. Si eso se diera, entonces estaramos,
de Jacto, en una situacin de relativismo: mi posicin entraa que no hay
argumentaciones a priori que puedan garantizar con anterioridad la impo-
sibilidad de una situacin. En realidad, nada puede proporcionarnos tal
garanta; lo contrario conllevara la resurreccin del proyecto trascendental
kantiano (Maclntyre, 2001, 339).
LA VIRTUD 433
En resumen, y ms all de esa posible situacin efectiva de relativismo,
de la que no se dan ms pistas sobre cmo abordarla, creo que podra de-
cirse que en el Maclntyre de After Virtue hay una cierta apuesta por el uni-
versalismo, pero se trata siempre de un universalismo muy problemtico
que se construye desde la contingencia, desde lo particular. que I\1a,-
cJntyre cree que slo desde esta dialctica que; combina contingencia y uni-
versalidad podr el humano ganar de nuevo claridad en el siempre precario
mbito de la moral. Una claridad alejada de todo formalismo, de esa moral
de rglassup\.lstamente universal, pero carente de contenido y que puede
interpretarse de tantas formas que no termina por servir de ninguna ayuda
a quienes la invocan. En este sentido, y cuando ms pareca alejarse el pen-
sador escocs, en su relectura tradicional de la teleologa, de la apuesta
universalista de Aristteles, ms prximos parecen estar en ltima instan-
cia. Cobra as pleno sentido que Maclntyre, a pesar de todas las transfor-
maciones a las que haya podido someter a la tradicin aristotlica, se vea
como un continuador y actualizador de la misma y, ms en concreto, de su
tica de la virtud, pues sta no quiere en ambos autores sino combinar ethos
y logos, particularidad y universalidad.
5. Martha Nussbaum o el carcter transcultural de la virtud
El libro de Maclntyre, After Virtue, fue, como ya indiqu, un aldabonazo
en la tica contempornea y un hito determinante en el resurgimiento de
la tica de la virtud, una tica de la
fue
anstote 1co. aclntyre, segn esta tesis, quera convertir el legado terico
ckl -;;_ la base de un comunitarismo particularista rayano en el
rela.tivismo.
, ...... Ms all de la poca justicia que este retrato le hace al mucho ms com-
plejo planteamiento macintyreano, no deja de ser verdad que para la de-
fensa cannica de una tica de la virtud de base fuertemente aristotlica
e inequvocamente universalista lo mejor es acudir al pensamiento de Mar-
tha Nussbaum y no al de Maclntyre. esta pensadora, imprescindi-
ble en el reciente panorama de la filosofa moral y poltica, ha planteado su
dela virtud en expresa contraposicin con lo que considera in-
terpretaciones erradas del legado universalista de Aristteles por parte de
filsofos como el citado Maclntyre o Bernard.Williams (cf., por ejemplo,
Nussbaum, 1988, 1993, 1995). Tampoco ahorrar crticas, y por similares
motivos de defensa de la universalidad, a las posiciones relativistas que cree
434 JESS M. DfAZ ALVAREZ
detectar en gran parte del pensamiento postmoderno influido por Foucault

o Derrida, en particular, en el que ha tomado cuerpo alrededor de los Cul-
tural Studies y la antropologa cultural. Y que para Nussbaum el gran
enemigo a batir ser el relativismo, al considerar, creo que con razn, que,
si tiene la ltima palabra en los asuntos morales, es imposible argu-
mentar, Facionalmente contra las situac;iones de radical injusticia que
jan a nuestro mundo en general y a la vida de las mujeres en particular, dgs
temas a los que es muy sensible y ha dediado gran parte de su reflexin
(cf., entre otros, Nussbaum, 1992, 1993).
Paso a describir seguidamente cmo articula la filsofa estadounidense
su propuesta de u11aa transcultural de la virtud9'.
Acabo de decir que para Nussbaum el gran enemigo a batir es el relati-
vismo. En este sentido, no es una excepcin que algunos de sus artculos
ms representativos comiencen narrando ancdotas vividas por ella en con-
gresos y reuniones cientficas en las que antroplogos culturales postmo-
dernos, en nombre de la racionalidad inconmensurable de cada tradicin,
defienden cosas tales como que no deberan emprenderse determinadas
campaas de vacunacin en la India, por ejemplo contra la viruela, porque
ello acarreara la destruccin del culto a Sittala Devi -la deidad que pro-
tege contra esa enfermedad- y rompera los mecanismos de sentido, tan
vlidos como los nuestros, que ordenan la vida de la comunidad (cf. Nus-
sbaum, 1992, 203-205).
Para combatir esta posicin relativista, Nussbaum va a tratar de mostrar
que los humanos, por el mero hecho de serlo, somos portadores de una se-
rie qe caractersticas, de capacidades o fUnciones, como ella dice, que so1l
transculturales y definen nuestra comn humanidad, nuestra esencia
tanto que humanos. lasqe
tan entablar,a pesar de

Jln,4Wogo gc;iQI1<lly
La o de un alista <fe
desde la que poder e:'aluar las .<l.cciones qu.c;: se.realizan d cualquj::r
plausible? No suena la propuesta de
a esencialismo que ha sido catalogado como imposible por todas
las filosofas que en la actualidad parecen tener algo que decir?
Nussbaum est de acuerdo en que lo que antiguamente se llamaba rea-
lismo o esencialismo metafsico est prcticamente muerto. Por lo menos
desde Kant, somos conscientes de que no hay un ojo de Dios, un punto de
vista imparcial y externo en base al que poder mirar el mundo y las accio-
nes humanas. Incluso en el mbito de la percepcin no existe semejante
transparencia; cuando vemos, interpretamos. Wittgenstein, Davidson,
Putnam, Quine o Goodman, por citar slo a algunos de los filsofos con-
LA VIRTUD 435
temporneos a los que la pensadora menciona, han insistido claramente en
la imposibilidad de la mirada divina. Pero cuando Nussbaum se refiere a las
capacid;des esenci;les de humanos no est pretendiendo rehabilitar se--
rn:ejan.te _esencialismo metafsico_ externo, sino ese otro procedimiento
queAristteles utiliz con profusin msil filosofa y de modo muy parti:-
cular en su tica, a saber, la investigacin emprica, comptf!ada e histricf!:_4s_
la propia mirada que el humano lanza so6re 5!esaejentro de s y
sutradicin; no desde una supuesta atalaya exterior. ,Por eso denominar al
<-
nuevo esencialismo que propugna, en contraposicin al que rechaza, esen-
s}g-lisn"!_o esencialismo _ fy!lda4,2;f
que, ms1sto, no prescmde de la valorac10n, del punto de v1sta dlVerso que
hay sobre lo que es la vida humana para situarse en una neutralidad impo-
sible, s]Lc>_ que buce_a en l para poder de esas
aquellos aspectos que sean 'ii'es a toJ<!.y nos p<:_rmitan elibo auina
etz'ca unitfersaTde lf!. virtud
como cumplimiento ptimo o excelente de eSs rasgos que hacen nuestra vida
propiamente humana y digna de ser vivda. Veamos seguidamente cmo de-
tecta Nussbaum ese conjunto de capacidades y cmo ellas conforman el
tronco de la tica transcultural de la virtud por la que aboga
24

En un artculo de excepcional importancia desde el punto de vista del
tema que nos ocupa, Non-Relative Virtues: An Aristotelian Approach (Nuss-
baum, se nos desvela que el modo en que Aristteles elabora su lis-
ta de virtudes en la tica a Nicmaco es mediante el aislamiento de aquellas
esforas de la experiencia humana en las que debido a su problematicidad siem-
pre nos vemos obligados a elegir y elegir de una manera determinada y no de
otra. Esto es as_Rorque los humanos no somos ni bestias ni dioses, pues en _
ambos casos, uno por defecto y_ otro por exceso, la problematicidad y 1-.,
elece1n correcta, incluso como planteamiento, carecen de sentido. Slo es
comprensible ese conjunto de experiencias originarias, esos mbitos de la
vida en los que nos vemos qbligados a elegir, porque, por un somos
_'!f-_Ortales, SOmOS seres finitos no Y, 'o'mo reVerSO de la moneda,
'{tmos diados igualment de una serie de dones, de capacidades que posibili-
ta_"f}-__la cJtadd _eleccin Cf!mo eZecrt ajustada .
. , __ Siguiendo la pista de esas experiencias fundamentales podremos fijar,
segn Nussbaum, cules son esos rasgos que definen esencialmente al hu-
mano y, de acuerdo tambin con Aristteles, la virtud que le corresponde,
es decir, el comportamiento excelente que lleva aparejada esa capacidad de
que disponemos.
Nussbaum ha dado a lo largo de su obra varias listas de esas esferas de la
experiencia humana en que realmente acontece, valga la redundancia,
436 JESS M. DAZLVAREZ
nuestra humanidad. Con alguna que otra variacwn, la pensadora esta-
dounidense menciona casi siempre las siguientes:
el placer y el dolor; las ca acidades co nitivas
nacin, la razn rctica la comunidad con
otros seres umanos; a
En efecto, todas ellas sealan m-
bitos de nuestra vida vinculados a una serie de capacidades que parecen ser
transculturales y en las que se da un espacio de pr()blematicidad-eleccin.
Este espacio precisa de algn tipo de orientacin destinada a que las me'-
cionadas capacidades cumplan de modo e;x:;::elente, virtuoso, aquellafo-
cin o te los que les so.n propios. Seguidamente voy a reproducir de modo
literal una de las listas de las capacidades transculturales que nos da Nuss-
baum en las que est ya presente el modo virtuoso que debe presidir su
realizacin:
<<l. Ser capaz de vivir hasta el final una vida humana plena, hasta donde ello
sea posible; no morir prematuramente o antes de que la vida de uno sea limi-
tada como para que no merezca la pena vivir. (Mortalidad.)
2. Ser capaz de gozar de buena salud; estar adecuadamente alimentado;
disponer de un alojamiento adecuado; tener posibilidades de satisfaccin
sexual; poder desplazarse de un lugar a otro. (Corporalidad.)
3. Ser capaz de evitar el dolor innecesario y carente de beneficios y de te-
ner experiencias placenteras. (Capacidad para el placer y el dolor.)
4. Ser capaz de usar los cinco sentidos; poder imaginar, pensar y razonar.
(Capacidades cognitivas.)
5. Ser capaz de vincularse a personas y a cosas fuera de nosotros mismos;
amar a aquellos que nos aman y se preocupan por nosotros, llorar por su au-
sencia; expresado de modo general, amar, llorar, sentir nostalgia y gratitud.
(Emociones.)
6. Ser capaz de concebir una concepcin del bien e implicarse en reflexiones
crticas sobre la planificacin de la propi vida. (Razn prctica.)
7. Ser capaz de vivir para y con otros, reconocer y mostrar consideracin
por otros seres humanos, implicarse en varias formas de interaccin familiar y
social. (Comunidad con otros seres humanos.)
8. Ser capaz de vivir interesndose en y en relacin con los animales, plan-
tas y el mundo de la naturaleza. (Relacin a otras especies y a la naturaleza.)
9. Ser capaz de rer, de jugar, de disfrutar de actividades recreativas. (Hu-
mor y juego.)
10. Ser capaz de vivir la propia vida y no la de ningn otro; poder vivir la
propia vida en el entorno y en el contexto propio de uno (Individualidad)
(Nussbaum, 1992, 222; los parntesis son aclaraciones del autor del cap-
tulo).
lA VIRTUD 437
Dos comentarios a vuelapluma sobre la lista que nos da Nussbaum. El pri-
mero est relacionado con las sucesivas y leves modificaciones que la auto-
ra ha ido haciendo de ella a lo largo de sus escritos y con la arquitectnica
de la lista (cf. Nussbaum, 1990, 225; 1998, 318-9). El S(!gtmd()somenta-
t;:onel que
.. que sirve je rtulo parasuti-..
c.a i:ra11scultural de teorfa iensq y l{tlga. del bn -ihe thick vague
1992,214). ,_.;_ .
Esta lista, ya lo he dicho, vara ligeramente de unos escritos a otros. X
creo quees importante reparar en ello porque esa variabilidad muestra
muydaramente el cad.ctr emprico, com arativo e histrico de este peculiar
esencialismo Nussbaum. La ista de capacidades y
&'!'comportamientos virtuosos con respecto a ellas puede estar sujeta amo-
dificaciones porque la realidad que investiga no est nunca completamente
cerrada. Siempre es posible descubrir, matizar, aadir u otorgar ms o me-
nos relevancia a una de esas capacidades; detectar en un ininterrumpido
dilogo aspectos que se nos haban pasado desapercibidos. Dicho esto,
tambin es verdad que, en lneas generales, los descubrimientos sobre nues-
tros rasgos de humanidad permanecen estables y que dos de esas capacida-
des se muestran para la filsofa como centrales, como las claves de bveda
que sustentan el edificio de nuestra humanidad, pues de alguna manera
estn presentes en todas las dems y las organizan.
son la razn f!.rdctica y <,UJtf:e!Ja que establecerunacoinunidad con los'
otros humanos: nuestro ser criaturas La razn prctica es esencial
porque huni"aniza>; a las dems y decidir cul es el grado ptimo,
virtuoso, en la realizacin de cualquiera de las restantes capacidades. Todas
ellas -por ejemplo las que se relacionan con nuestro cuerpo, la vincula-
cin a la naturaleza, el placer o el dolor, etc.-, para ser verdaderamente
humanas, para que podamos decir que su falta nos alejara de aquello que
entendemos por verdadera vida humana, han de pasar por y ejercerse se-
gn el tamiz de la razn. En cuanto a la capacidad para relacionarnos con
los otros -nuestro ser criaturas sociales o polticas en el sentido griego-,
tambin es imprescindible y est presente en los otros rasgos que nos defi-
nen porque representa la propia capacidad para reconocernos como huma-
nos e interactuar en cualquiera de las otras esferas. En ltima instancia nos
planteamos preguntas sobre la vida buena, sobre el bien, porque somos
animales polticos que actuamos con y en medio de otros que reconocemos
como tales.
Por lo que se refiere a la denominacin de su propuesta tica como teo-
ra densa y vaga del bien, nos remite a dos aspectos esenciales de su posi-
438 JESS M. DfAz LVAREZ
cin que estn relacionados con la crtica a la tradicin kantiana en la que
todas las ticas contemporneas de la virtud, de uno u otrcl
sigp.o, coinciden: su carcter excesivamente formal y abstracto; su prdida
del sentido del contexto, de lo particular, lo que la suele incapacitar para
mediar entre lo universal y lo particular y dar, as, una verdadera orienta-
cin a las acciones de los humanos.
Cuando Nussbaum califica su teora de densa, lo hace para contrapo-
nerla a la de un autor que est siempre en el punto de mira de su produc-
cin filosfica y: con quien discute una y otra vez. Me refiero, naturalmen-
te, Raw!V En su Teora de la justicia, este gran heredero de la
tradCion ant!ana haba abogado por una teora dbil(thin)rlel bien. En
ella, la idea de bien quedaba reducida a un -co'junto de bienes primarios
de naturaleza tal que los sujetos destinados a convivir en el espacio pblico
podan utilizarlos como medios para alcanzar las ms diversas concepciones
de lo que fuera la vida buena o virtuosa. El ncleo central de esta teora
consista, por lo tanto, en renunciar a cualquier definicin comprehensiva
de lo que era el bien, la vida lograda, pues pareca que en eso, segn haba
mostrado ya Kant, era imposible ponerse de acuerdo. Nussbaum, por el
contrario, cree haber mostrado con su teora de las capacidades que es po-
sible ir ms all de la debilidad rawlsiano-kantiana; que s es posible lle,-
gar a un acuerdo sobre.f!quelloque debe ser la vida buea::'Su lista pondra
de manifiesto una serie de comportamientos
plenifian las capacidades universales, que nos apelan a todos y marcan
el lmite de lo que sera una vida propiamente humana. A la vez, esos m-
nimos que su teora resalta, siendo comprehensivos, ms fuertes que
los de Rawls, no careceran de flexibilidad, de la suficiente vaguedad como
para que pudieran darse mltiples especificaciones de ellos de acuerdo
con las variadas concepciones locales y personales (Nussbaum, 1992,
215). En este sentido, Nussbaum cree que con su teora densa y vaga del
bien se consigue el objetivo que cabe atribuir a toda teora tica que se
precie, ya haba sido marcado y desarrollado en el ideal aris-
totlico lo uno y
versal. Segn la pensadora su concepcin transcultural dela
virtud se hace cargo de las razones que asisten al relativista cuando se mara-
villa ante la diversidad del mundo, pero, a .la vez, no niega los fueros de la
universalidad, hecho este imprescindible si queremos que siga teniendo sen-
tido seguir hablando y discutiendo de tica en tanto que teora razonada que
trata de desentraar cmo hemos de comportarnos los humanos.
Con la reinterpretacill..que Nussbaum hace de la tica aristotlic3Jle-
gamos al final de este trabajO.En sus pagmas fe pretendido dar algunas de
lA VIRTUD 439
las claves que el actual y pujante retorno de la
as llamad tica de la virtud.! En la medida en que tal retorno se hace a
costa del m-o...,...e"""o"""'"_a_n..,.tl-a-:-n-o-,-e( muy probable que algunos de los argumen-
tos neoaristotlicos aqu reproducidos no le hagan del todo justicia al
gran pensador de Konigsberg. Para una correccin de estas insuficiencias
cuenta el lector de este libro, afortunadamente, con estupendos captulos
como los de Javier Muguerza, Carlos Gmez o Adela Cortina, grandes co-
nocedores todos del pensamiento de Kant y los neokantianos.
parte" slome resta decir que la tica contempornea msinteresante pa-
rc.e ircada vez !Ils, tanto desde la orilla kantiana co1nq
i1tre en la el conert<> de
se ve como. ineludiblemente necesario.
reo:..: . :'"' " .. , .' "- '
Notas
* Quiero dar las gracias muy sinceramente a Juan Garca Morn, Salvador Mas, Gema
R. Trigo y Jos Luis Villalan por la lectura y los comentarios realizados a una versin previa
de este trabajo. Igualmente he de manifestar mi agradecimiento a Javier Muguerza y Carlos
Gmez por haberme confiado la redaccin de este captulo.
1
Es verdad que en el pensamiento en lengua alemana algunos autores, y de modo par-
ticular Max Scheler -Zur Rehabilitierung der Tugenden (1915)-, intentaron rehabili-
tar el concepto de virtud como elemento indispensable del debate moral. Sin embargo, no
es menos cierto que semejante reivindicacin, que tiene no pocos puntos en comn con la
realizada en la filosofa anglonorteamericana, no tuvo efectividad histrica. Sobre este
asunto, cf. Weber, 2002, 20-21. Posteriormente Hans-Geog Gadamer ha mantenido desde
!()S aos sesenta tesis que se acercan bastante a las de algunos filosos anglosajones <<pro vir-
tud>>. Cf., por ejemplo, su muy positiva recensin de Tras la virtud en G:_damer, 1999, 350;
3j6,. - . . . ...
2
Para una recopilacin de algunas de las posiciones ms representativas de la Virtue
Ethics en el mundo anglosajn, cf. Darwall, 2003. Un buen estudio introductorio es el de
Weber, 2002.
3
Recordemos, a este respecto, que el predominio del modelo kantiano en la Moderni-
dad se hizo precisamente desplazando al paradigma dominante con anterioridad, el aristo-
tlico-tomista.
4
Para una exposicin breve y extraordinariamente clara sobre esta disputa a lo largo de
la Antigedad, exposicin que contiene, adems, interesantes referencias a la comprensin
de este problema en la actualidad, cf. el captulo tercero, The happy life, ancient and mo-
dern>>, deAIJ..!la.s,. 20QO,J7-55.,
5
Me demorar ms en la aclaracin de lo que es la vida segn la virtud porque lo que
los griegos entendan con este trmino est relativamente alejado del uso normal que hoy
en da le asignamos a tal palabra.
440 JESS M. DAZ LVAREZ
6
Dice el Estagirita: Consideramos suficiente lo que por s solo hace deseable la vida y
no necesita nada, y creemos que tal es la felicidad. Es lo ms deseable de todo sin necesidad
de aadirle nada[ ... ] Es manifiesto, pues, que la felicidad es algo perfecto y suficiente, ya
que es el fin de los actos>> (Aristteles, 1985, 140-141).
7
Julia Annas ha expresado con su claridad habitual la mala prensa del hedonismo en el
mundo antiguo del siguiente modo: Una cosa est clara desde el principio. La felicidad es
tener una vida feliz -esto se aplica a la totalidad de tu vida. Sin embargo, se suele consi-
derar el placer como algo [ ... ]que t puedes sentir ahora y no ms tarde. Es algo que expe-
rimentas cuando realizas las actividades que constituyen tu vida. Puedes disfrutar en un
momento, pero no en el siguiente, de una comida, una conversacin, incluso de la vida,
pero, desde el modo de pensar de los antiguos, no puedes ser feliz un momento y no el si-
guiente, porque la felicidad se aplica a tu vida como a un todo>> (Annas, 2000, 43).
8
Sobre el origen y cambiante significado de la palabra arete en la Antigedad cf. Bachli,
Graeser, 2000, 216-221; Stemmer, 1998, 1532-1548.
9
Sobre la arete como el oficio de ser hombre>> son muy esclarecedoras las pginas que
a ello dedica Jos Montoya; cf. Montoya, Conill, 1985,116-120.
10
En efecto, la doctrina kantiana de la virtud es en extremo complicada y llena de ma-
,/ tices. Para un excelente estudio de esta problemtica, cf. Cortina, 1989.
11
Al hablar de felicidad en un primario>>, asumo que semejante
concepto no es el nico que sobre el particular maneja Kant. Acerca de la compleja nocin
kantiana de felicidad, cf. Aramayo, 2001, 35-52; Pieper, 2003, 216-230; Rivera de Rosa-
les, 2004, 172-178.
12
Recordemos nuevamente que el justo medio se identifica con aquello que es correcto
en una circunstancia dada y para un humano determinado segn el recto entender de la
razn y que en ningn caso puede coagularse exclusivamente en una regla.
13
Teniendo esto en cuenta, se comprende perfectamente que cuando Kant deja de equi-
parar la felicidad con las inclinaciones que conmutan nuestra libertad moral, entendindo-
la como algo a lo que legtimamente puede aspirarse y que no entra en conflicto con la
perspectiva moral, sostenga, fiel sin embargo a ese carcter <<no santo>> de nuestra condi-
cin, que 1,,. vir:tl..ld no. es S<;r fel,iz>>, sino .5<S('!r digno de ser feliz>>.
14
As Kant en un famoso texto de a Metafsica de.7as costumbres que tiene por co-
metido criticar el concepto aristotlico de prudencia: No han de estimarse los deberes ti-
cos segn las facultades atribuidas al hombre de cumplir la ley, sino a la inversa: la capaci-
dad moral ha de estimarse segn la ley que manda categricamente; por lo tanto, los
deberes ticos no han de estimarse segn el conocimiento emprico que tenemos de los
hombres, el conocimiento de cmo son, sino segn el conocimiento racional, el conoci-
miento de cmo deben ser segn la idea de la humanidad>> (Kant, 1989, 261).
15
Para un excelente anlisis crtico de la filosoffa de Maclntyre, cf. Thiebaut, 1992,
103-140. Cf., tambin, Reese-Shafer, 2001, 47-64. En sus Lecciones sobre tica, Ernst Tq-
realiza un magnficocomentario de After Virtue. Cf. Tugendhat, 1993, 197 -22?.
16
En el mbito de la filosofa moral ese cori:e con la idea teleolglca de la naturaleza
humana se visualiza muy claramente en la tesis de la falacia naturalista (la imposibilidad de
pasar del es al debe) enunciada por Hume y asumida por los filsofos ilustrados ms im-
portantes, por ejemplo, Kant. En la actualidad, al decir de Maclntyre, semejante tesis ha
sido asumida como un dogma por prcticamente la totalidad del pensamiento moral con-
temporneo, cuando en realidad es un profundo error.
17
Quiero hacer constar, aunque slo sea de pasada, que lo interesante y a la vez polmi-
co de la interpretacin de Maclntyre es que ve a Kierkegaard y Nietzsche no como antiilus-
LA VIRTUD 441
trados, sino como la culminacin del propio movimiento moderno en la medida en que
sus tesis no hacen otra cosa que sacar las ltimas conclusiones de la ruptura de la razn
moderna con la nocin de naturaleza sustancial y teleolgica.
18
Dice Maclntyre: <<La tica de Aristteles, expuesta como l la expone, presupone su
biologa metafsica. [Y ms adelante:] Los individuos, en tanto que miembros de una espe-
cie, tienen un telos (Maclntyre, 2001, 188 y 201). Para una lectura inicialmente moral y
no naturalista de la teleologa aristotlica, cf. Gadamer, 1999, 353; Nussbaum, 1988, 177.
Tanto Gadamer como Nussbaum van a criticar expresamente la interpretacin macinryria-
na, insistiendo ambos en que en Aristteles es la filosofa prctica la gue fundamenta la
terica.
-;-Maclntyre define la virtud del siguiente modo: <<Una virtud es una cualidad humana
adquirida, cuya posesin y ejercicio tiende a hacernos capaces de lograr aquellos bienes que
son a las prcticas y cuya carencia nos impide efectivamente el lograr
de tales bienes>> (Maclnryre, 2001, 237).
20
En la muy discutida interpretacin del pensador escocs, Aristteles pretendera ga-
rantizar la universalidad moral con su teora biolgico-metafisica. Sin embargo, semejante
teora entrara en conflicto, segn Maclntyre, con la propensin ms <<comunitarista>> de la
tica del Estagirita cuando el pensador griego entiende que las virtudes lo son siempre den-
tro del marco de la polis. Sobre esta supuesta tensin entre lo universal y lo particular en la
rica aristotlica, cf. Maclntyre, 2001, 199ss.
n El siguiente texto creo que expresa muy claramente l.a.> ideas que termino de esbozar:
<<Consideremos tambin el hecho de que el yo deba encontrar su identidad moral por
medio de comunidades como la familia, el vecindario, la ciudad y la tribu y en su perte-
nencia a las mismas no entraa que yo deba admitir las limitaciones morales particulares de
esas formas de comunidad. Sin esas particularidades morales desde las que partir, no habra
ningn lugar desde donde partir; en el avanzar de esas particularidades consiste el buscar el
bien, lo universal. Sin embargo, la particularidad nunca puede ser dejada simplemente
atrs o denegada. La nocin de escapar de ella hacia un dominio de mximas enteramente
universales que pertenezcan al hombre como tal, sea bajo su forma dieciochesca kantiana
o como lo presentan algunas filosofas analticas modernas, es una ilusin de consecuencias
dolorosas. Cuando hQmbres y
las .. ue con)a
(Madntyre, 2001, 272-273). Tesis como las
recin expresa as son as que justificaron la recepcin ampliamente favorable que Gadamer
dispens a Tras la virtud (cf. Gadamer, 1999, 350-356). La fuerte impronta hermenutica
de algunas de las ideas de esta obra ha sido sealada, entre otros, por Walter Reese-Schafer
(cf. Reese-Schafer, 2001, 57).
22
sta es una expresin que l mismo recoge casi de forma literal. Cf. Madnryre, 2001,
330.
23
Para una excelente exposicin del pensamiento tico-poltico de Nussbaum, cf. Agra,
2001.
24
Sobre el peculiar esencialismo de Nussbaum, cf. Nussbaum, 1992.
25
Para que el lector interesado pueda ampliar sin demasiados problemas de acceso sus
conocimientos sobre algunos de los diversos aspectos del tema de este captulo, en esta nota
bibliogrfica se recogen solamente libros o artculos en castellano. Tampoco aparecern en
ella los estudios previamente citados.
l
442 JESS M. DfAZ LVAREZ
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