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Pierre Boyanc

La doctrine d'Euthyphron dans le Cratyle


In: Revue des tudes Grecques, tome 54, fascicule 256-258, Juillet-dcembre 1941. pp. 141-175.

Citer ce document / Cite this document : Boyanc Pierre. La doctrine d'Euthyphron dans le Cratyle. In: Revue des tudes Grecques, tome 54, fascicule 256-258, Juillet-dcembre 1941. pp. 141-175. doi : 10.3406/reg.1941.2922 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/reg_0035-2039_1941_num_54_256_2922

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D'EUTHYPHRON CRATYLE

Une grande partie du Cratyle est, on le sait, consacre des etymologies. Dans quelle -mesure Platon les prend-il son compte ? Socrate est sans doute celui qui les expose ; mais il y a quelques raisons importantes pour lui en contester la pater nit. C'est d'abord qu' plusieurs reprises, au cours de la con versation, il a soin lui-mme de se montrer nous comme inspir par les enseignements, la IVhise d'un certain Euthyphron (1), et ainsi d'en reporter ce dernier les mrites ou plu tt les prils : car il semble bien que Socrate ne procde pas en cela sans ironie (2). En second lieu, la progression du dia logue verra Socrate modifier amplement la thse sur laquelle se fondent les etymologies en question. Cette thse, celle de Cratyle, affirme la justesse naturelle des noms (3), et elle con tredit l'opinion d'Hermogne, qui ne leur reconnat qu'une valeur de convention (4). Or, d'importantes corrections lui seront apportes, surtout parce qu'on tiendra compte de la pos sibilit de l'erreur, et en dfinitive parce qu'on opposera au mot la notion, et mme l'Ide au sens platonicien (5). Enfin on (1) L. Mridier, dition du Cratyle dans la Collection des Universits de France (Platon, uvres compltes, t. V, 2), Paris, 1931, p. 17, cf. p. 41. (2) L. Mridier, ibid. (3) Ibid., p. 39. (4) Ibid., p. 35, p. 39. (5) P. 429 b-433 d. Cf. A. Dis, Autour de Platon. Paris, 1927, t. II, p. 482-485. REG, LIV, 1941, no 5S-S7-58. 10

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a souvent remarqu que les etymologies du Cratyie, quelle que soit pour nous leur fantaisie, reposent pour une grande part sur une conception qui attribue au lgislateur du lan gage (1) un systme des choses analogue celui d'Heraclite : dans bien des noms on retrouverait cette doctrine, que tout est en mouvement, que tout change. Mais, dans la mesure o il y a l des thories opposes celles de Platon, les explications qui s'en inspirent ne peuvent tre son fait. Cependant, malgr ces constatations, il ne nous parat pas juste de dire, comme on l'a fait le plus souvent, que Platon ne prend nullement au srieux les etymologies du Cralyle, qu'il n'y a en elles que fantaisie, badinage. Car la suite du dialogue n'a pas, semble-t-il, pour rsultat de les ruiner, mais bien plutt, mais seulement d'en limiter la valeur pour la connaissance, et ce n'est pas la mme chose. Il ne faut point confondre dans l'exgse du Cratyle deux problmes : ce que sont en fait les noms, ce qu'ils devraient tre. Une premire question est de savoir ce qu'ils signifient, tels que nous les avons dans le lan gage que nous parlons. Mais c'est une seconde question, toute diffrente, que celle de dterminer si en cela ils sont le reflet des choses relles, s'ils sont bien l'instrument qu'ils devraient et qu'ils pourraient tre. A la premire question rpond l'ide du nomothte , de l'homme qui a institu les noms en dirigeant son regard sur les choses. Qu'une telle intention soit l'origine de notre vocabulaire (2), que celui-ci reflte une certaine sagesse, voil ce qu'tablit contre Hermogne la premire partie du dialogue, voil ce qui ressort de ces etymologies que Scrate y dveloppe si longuement, avec tant de complaisance. S'il n'y avait l (1) L. Mridier, op. laud., p. 30 etsq. Le nomothte de Platon est un person nage purement humain. Le plus souvent on en admet plusieurs (p. 390 d, 407 b, 411 b etc.). Ce n'est ni plus ni moins que ceux que Platon appelle ailleurs , (p. 425 a, cf. p. 411 b). Cf. Gucuel, L'origine du langage dans le Cratyle de Platon, dans les Annales de la Facult des lettres de Bordeaux, 1890, 4, 299 et sq (2) P. 436 b . , ' ta , & . ; . .

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qu'ironie, au sens vulgaire du mot, dessein de ridiculiser la mthode mme que suit Socrate, la raillerie serait lourde et surtout trangement appuye. Les meilleures plaisanteries sont les plus courtes. Mais le lgislateur , le nomothte , contrairement ce que soutient Cratyle, n'est pas infaillible. Il n'a pas t un dialecticien. Il n'a pas t un philosophe. Cet artisan (1) n'est, si habile qu'il ait t, qu'un artisan, et, comme tel, sujet chouer comme russir (2). Platon a dfini d'une faon juste et profonde le -nom comme une action (3). Mais celle-ci peut s'accomplir selon les articulations du rel (4), elle peut aussi les mconnatre. L'uvre d nomothte n'aurait chance d'avoir t parfaite que s'il avait suivi les choses dans leur structure. Mais il et fallu pour cela qu'il ft dialecticien (5). Or, c'est ce qu'il n'a pas t. Il n'a t qu'un t< sage , analogue aux sages de nos jours, et ce qu'il a mis dans les mots, c'est cette sagesse assurment fort incomplte, qui n'est pas absolu ment sans rapport avec la ralit, mais qui n'en reproduit qu'un aspect (6). L'imperfection de cette sagesse par rapport la sagesse vri table, l'infriorit du nomothte qui n'est pas un dialecticien, (1) P. 388 cd. Le plus rare de tous les artisans : p. 389 a. L'ide sera reprise'et examine nouveau p. 428 e. (2) P. 431 e. " ' , , , . . 436 b (suite de notre avant-dernire note) : Et , ' , [ 5' ; 5 ; (3) . 387 c (4) . 381 d. (5) . 390 d. . ' -, , ! . . . . , , , . . (6) Socrate n'abandonne aucunement dans la seconde partie du dialogue les etymologies de la premire. Sans doute, il dclarera qu'on pourrait expliquer aussi tous les noms par l'hypothse que les choses sont immobiles (p, 437 c) Mais cette possibilit n'empche pas ce qui a t en fait d'avoir t. Et sur le fait, Socrate ne varie pas : cf. la remarque p. 439 c : | ' 3 .

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voil ce que signifie la succession des deux parties du Cratye. Il n'y a pas de lune l'autre cette espce de palinodie, qui consisterait revenir sur la thse de la justesse des noms, pour faire une place la thse oppose de leur origine conventionn elle (1). Mais il y a progrs, approfondissement. L'ide de la justesse des noms, que Gratyle s'est montr, ds le dbut du dialogue, incapable de prciser et de justifier, a t, par Pla ton, dcompose en deux ides secondaires : celle du sens des noms, et ici on tablit contre Hermogne qu'ils ont bien un sens; l'analyse montre que les nomothtes ont mis en eux une certaine pense ; celle de la vrit des noms, et cet gard ils sont aussi imparfaits que la connaissance que ce lgislateur primitif, non moins que les sages de nos jours, avait de la nature des choses (2). Si nous avons raison d'interprter ainsi l'ensemble du dia logue, le mouvement de pense qui en porte la suite (3), on sera moins tent de prendre trop lgrement les etymologies de la premire partie. On continuera toutefois, selon les sug gestions de Platon lui-mme, ne pas les attribuer Socrate. Car, plus que lui, l'auteur en sera vraisemblablement quel qu'un qui se persuade que la sagesse du nomothte est bien la sagesse, que le systme mis par lui dans les noms est le vrai. Mais au fait, quel est ce systme? Puisque Socrate en attribue (1) P. 439 a Socrate montre bien qu'il reste fidle sa thse premire : xi o ; "; (2) Cf. 431 a la comparaison trs claire avec un portrait non ressemblant : la premire partie du dialogue montre qu'il y a dans les noms un portrait des choses ; la seconde insiste sur les insuffisances de cette reprsentation. (3) Mridier, op. land., p. 38, souligne les conclusions ngatives du dia logue. Oui et non. Platon procde deux examens successifs, mais s'il ne dog matise pas, il ne s'ensuit pas qu'il n'y ait pas un gain positif. Dans le Uvre pn trant qu'il vient de consacrer La Question platonicienne , Paris, 1938, M. Schaerer (p. 110) crit : ...le nom, comme l'amour et comme toutes les ralits philosophiques, est compris dans la grande catgorie des intermdiaires : i est et n'est pas, est bon et n'est pas bon. C'est ce que Platon entend d'abord dmont rer. Fidle sa mthode, il dissocie les deux termes de la question et les exa mine successivement. Socrate s'attache prouvera Hermogne que le nom est. Puis, se tournant vers Cratyle, il lui dmontre que le nom n'est pas.

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les mrites Euthyphron, faisons comme lui ; pour les besoins de notre tude, qu'on nous permette donc de parler de la doc trine d'Euthyphron. Ce sera l commodit provisoire ; que si au terme de notre examen il apparat qu'il y a l quelque chose de plus et de mieux, pour le moment ne la considrons que comme telle.

Les historiens qui ont tudie ces pages du Cratyle n'ont gure attach d'importance qu' l'ide, souvent reprise par Socrate, que les choses s'coulent et qu'au nom d'Heraclite, le mieux fait assurment pour lui servir de patron. Mais ce fai sant, ils ont laiss dans l'ombre d'autres traits pourtant no tables : c'est de ces etymologies, dont beaucoup sont de noms de dieux, la valeur thologique, plus mme, la valeur rel igieuse. Lobeck (1), Charles Lenormant (2), Paul Decharme(3) Steiner (4) prsenlent bien quelques vues d'un intrt et d'une sret fort ingale?, mais ils n'envisagent pas, sauf Lenor mant, la question dans son ensemble. C'est ce que nous vou drions essayer ici. Le premier point relever dans ce que nou appelons provi soirement le systme d'Euthyphron sera la place de l'astrono(1) Aglaophamus, Kocnigsberg, 1829, p. 866. (2) Commentaire sur le Cratyle de Platon, Athnes, 1861. 11 attribue les ety mologies un parti religieux , une cole sacre , en liaison avec les myst res d'Eleusis. (3) La critique des traditions religieuses chez les Grecs, Paris, 1904, p. 299 : Ces etymologies, si bizarres et si fantaisistes qu'elles soient, qu'on les rapporte aux sophistes ou Socrate, nous fourniront peut-tre quelques renseignements sur la manire dont les Grecs de ce temps comprenaient la nature et le caractre de leurs divinits. Decharme montre heureusement l'intrt de l'tymologie de Zeus (qui se retrouve chez Euripide, dans le Pseudoaristote du , chez Chrysippe). (4) Die Elymologien in Platons Kratylos dans YArchio f. Geschichte der Philo sophie, N. F. XII, p. 113. Steiner observe que, si l'on peut discerner trois parties dans la suite des etymologies du Cratyle, celle du milieu, qui concerne les noms des Dieux, est celle sur laquelle Platon s'tend le plus ; toute une srie de vocables reoit non une, mais plusieurs interprtations. Steiner l'attribue au fait que Socrate s'inspire vritablement ici du devin et thologien Euthyphron.

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mie. Rien ne la montre mieux que l'tymologie du nom de (4). Les premiers hommes qui habitrent la Grce ont, mes yeux, manifestement pris pour les Dieux ceux-l seuls qu'au jourd'hui les Barbares prennent pour tels, le Soleil, la Lune, la Terre, les Astres et le Ciel. C'est parce qu'ils les voyaient tous sans trve aller en courant et se mouvoir () que., d'aprs cette facult naturelle de se mouvoir, ils les ont appels . Dans la suite, quand ils conurent la notion de tous les autres dieux, ils les dsignrent tous dornavant de ce nom. On trouvera dans les Lois cette ide que la religion naturelle est celle des astres (2). Religion naturelle {Lois), religion pr imitive (Cratyle) sont, en la matire, deux conceptions trs voisines. Ici il n'est question pour expliquer le mot que du mouvement des tres clestes. Ailleurs, ce sera la rgularit de celui-ci et sa nature circulaire qui prouveront leur caractre divin, et on prsumera alors avec une quasi certitude qu'il y a sur la pense de Platon influence de la thologie astrale des Pythagoriciens (3). Mais ici peut-tre faut-il attacher quelque importance au fait que la Terre est compte au nombre des corps qui se meuvent. On ne peut gure supposer que ce soit l simple inadvertance. Or, les Pythagoriciens d'Italie, d'aprs Aristote, font d'elle un astre qui tourne autour du feu cen tral (4). Nous ne voulons pas tirer argument ^de la cosmologie (1) P. 397 cd. (2) Lois, X, p. 899 b et surtout p. 885 e-886 a. (3) Louis Rougier, L'origine astrale de la croyance pythagoricienne, Vimmortalil de Vme, Le Caire, 1933. Erich Frank, dans son ouvrage fondamental, Plato und die sogennanten Pythagoreer, Halle, 1923, p. 29 et sq., p. 105, n'est pas d'un autre avis. Toutefois: 1) il marque mal la signification religieuse de la doctrine, fondement de ce que M. Cumont appellera l'poque hellnistique et romaine le mysticisme astral . Cela se conoit : ce qui intresse M. Frank, c'est l'histoire des sciences; 2) 11 voit dans les dcouvertes contemporaines de Platon, celles d'Arch ytas de Tarente, l'origine de la croyance qui contraste avec l'ide impie et matrialiste qu'Anaxagore se fait du Soleil et des Astres. Or, il se peut en effet que, sous la forme prcise qui a sduit Platon, la thorie des sphres soit toute rcente ; mais si la mise en forme scientifique est contemporaine, l'i ntuition quasi religieuse est sans aucun doute plus ancienne. Cf. infra, p. 149, n. 4. (4) Le Caelo, B, 13, 293 a, 20-24 (== V. S., 45 37). Cf. Frank, op. laud., p. 35 et 207. Platon est d'un tout autre avis dans le Phdon, p. 109a,

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de Philolaos, puisqu'on soutient parfois qu'elle est postpla tonicienne (1). Dans la suite du dialogue, Platon reviendra sur les Dieux astraux (2). Au Soleil, la Lune, aux Astres, il joindra la Terre, l'ther, l'Air, le Feu et l'Eau, c'est--dire les lments (et, notons-le en passant, les cinq lments de Ypinomis, ces cinq lments dont le nombre, en dsaccord avec celui que donnent les Lois et le Time, a fourni un argument contre l'au thenticit de ce dialogue) (3). En outre, les Saisons et l'Anne sont galement classes dans ce genre de Dieux. Ici encore il y a accord remarquable du Cratyle avec les uvres de la vieillesse, avec les Lois, o Annes, Mois et Saisons sont gale ment des Dieux (4). Tout comme la divinisation des lments, cette divinisation des parties du Temps se retrouvera chez les Stociens (5). Il en faudrait suivre la fortune dans l'art figur et aussi dans les cultes orientaux (6). Les textes du Cratyle et des Lois, peu connus, semble-t-il, des historiens des religions doivent, croyons-nous, les guider quand ils recherchent l'origine de cette divinisation du Temps, et les inviter regarder vers le pythagorisme, vers la religion astrale des Grecs, tout autant que vers celle des Ghaidens . Mais ceci est une autre histoire. Plus significatif encore, surtout plus dcisif est ce qui est dit .du nom d'Apollon, nom qui, d'aprs Socrate inspir d'Euthyphron, est mettre en rapport avec les mouvements harmo(1) E. Frank, op. laud., p. 278, y voit une forgerie de Speusippe. En sens con traire, depuis, R. Mondolfo, dans la Rivisla di filologia, LXV, 4937, p. 225 et suiv. (paru comme note dans le vol. II de la traduction italienne de Zeller), spcial ement p. 236 et suiv. et p. 244. (2) P. 408 d-4H e. (3) L'argument est examin et rfut en dernier lieu par Hans Raeder, Plalos Epinomis, Copenhague, 1938, p. 38 et sq. (4) Lois, X, p. 899 b. (5) Zenon ap. Cicron, de Deorum Natura, II, 63 (frag. 165 von Arnim). (6) Franz Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, 4e d., Paris, 1929, p. 288, n. 50. J'ai attir l'attention sur les origines pythagoriciennes dans Une allusion l'uf orphitftw, Mlanges d'archologie et dyhistoire, t. Lit (1935), p. 9,

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nieux du ciel. Ayant divis en quatre les activits de ce dieu (1), Socrate parle en tout premier lieu de celles qui concernent la musique, et l il est amen rapprocher des sphres du ciel harmonie des hommes, la suite des esprits distingus verss dans la musique et l'astronomie (2). Comme dans la Rpublique, par une chance rare, Platon atteste lui-mme que ce sont les Pythagoriciens qui affirment la parent de ces deux disciplines (3), les critiques les plus dfiants leur gard, les plus prts rduire leur rle, ou en dplorer l'incertitude, auront peine sans doute ne pas les reconnatre dans les esprits distingus du Cratyle. Le mythe d'Er, dans la Rpublique, n'est pas, comme l'a dit, le premier texte platoni cien o apparaisse de faon certaine la fameuse harmonie des Sphres, cette harmonie qu'Aristote attribue, par un tmoi gnage irrcusable lui aussi, aux Pythagoriciens (4). Ai-je eu raison, dans ce passage du Cratyle% et contrairement la correction d'Ast, de faire d'Apollon le sujet d'ofxowXei et d'admettre que les esprits distingus , 4es Pythagoriciens, (1) Ces quatre activits sont : 1) la musique ; 2) la divination; 3) la mdec ine; 4) l'art de l'archer. Callimaque de mme, dans X Hymne Apollon v. 42-46 chantera successivement Apollon 1) archer, 2) ade, 3) prophte, 4) mdecin. Gallimaque s'inspire-t-il de Platon? Cf. . Cahen, Les hymnes de Callimaque, Paris, 1930, p. 60-61. (2) P. 405 cd : , ' , , , , ' , ? ( Ast) ' . La traduction de est dlicate. Cf. 399 a ; , 400 b , 402 d (Thtys) . Est-ce de bel esprit (Mridier) qu'il s'agit ? Et cela souligne-t-il le caractre recherch de ce3 etymologies ? Rpublique, VI, 505 ce qui apparat s'oppose ce qui apparat au grand nombre. Le mot me semble traduire la modestie ironique de Socrate devant le savoir des habiles. M. Robin le rend dans notre passage par spcialistes . Gorgias, p. 493, est appliqu aussi un Pythagoricien, et dans le Thtte, p. 155 e, aux philosophes de cette tendance (Frank, op. laud. p. 365, n. 223). (3) Vil, 530 d : , , , \ , , , . Cf. Pseudo ?-Archytas, ap. Porph. in Ptol. Harm., 236 W. *. (4) Aristote, De Caelo, 9, 290 , 12 (= , 6'. 45 35).

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nous sont directement montrs par Platon comme voyant en Apollon le dieu de l'harmonie des sphres en mme temps que celui de la musique humaine (4) ? Ai-je eu raison de leur accorder ainsi, dans ce texte, en mme temps que la conception scientifique de cette doctrine, son interprtation thologique et religieuse ? Je le crois toujours, bien que Stallbaum ait cart avec vivacit jadis cette faon de comprendre Platon (2). C'est qu'il ignorait ou oubliait akousma pythagoricien sur la ttrktys (3). M. Delatte, l'explication de qui il faut toujours ren voyer, a bien montr qu'il place l'harmonie des sphres sous le patronage d'Apollon, de l'Apollon de Delphes (4). Dans le Cratyle, je continue donc penser que les esprits distingus ne professent pas seulement que tout cela (la musique humaine et le ciel) est par une certaine harmonie m d'une rvolution simultane () , mais bien qu' il (Apollon) meut tout cela ([!) par une certaine harmonie, etc. Quoi qu'il en soit, que le passage du Cralyle atteste dire ctement chez les esprits distingus l'exgse du nom d'Apoll on, ou que celle-ci soit seulement l'uvre d'un Socrate qui s'inspire de la doctrine musicale et cosmique professe par ces esprits, du moins, dans ce que j'appelle le systme d'Euthyphron, elle figure bien comme telle. Le texte du Cratyle enseigne du reste quelque chose de plus (1) Le culte des Muses chez les "philosophes grecs, Paris, 1936, p. 101. (2) Certe quidern cavendum est magnopere ne Apollinem intelligendum esse existimemus. * (3) Jamblique, V. P., 82: ; ; $ . (4) tudes sur la littrature pythagoricienne, Paris, 191 >, cf. p. 276 et suiv. Voir aussi L. Robin, La pense grecque, d. revue et corrige, Paris, 1928, p. 78. Si des critiques taient tents de renverser le rapport de cette formule (qui nous a t conserve par les travaux de l'cole d'Aristote) avec le mythe de la Rpublique, de dire qu'elle est un faux suggr par ce dernier, comment expliquer ont-ilsque, si le mythe mentionne dans l'harmonie des sphres les Sirnes, il ne dit rien de ce qui est l'essentiel de l'akousma pythagoricien, de l'oracle delphique, d'Apollon ? J'ai essay dans un article de la Revue des tudes anciennes, t. XL, 1938, p. 314 et suiv., de prciser ce qui, Delphes, pouvait tre l'objet du symbolisme pythagoricien dans cette formule (les Muses-Sirnes).

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et, sans doute, de plus important encore. Les mots y sont appliqus la fois aux rvolutions clestes (), ce qui se conoit sans difficult, et notre musique humaine, harmonie du chant, ce qu'on nomme accord , et cela peut^ sembler au premier abord ou moins clair ou moins prcis et moins appropri. S'il s'agit du monde, du" tout , l'ide d'un mouvement cir culaire et les mots qui le dfinissent, , , se retrouvent dans l'exgse du nom de Pan. Sais-tu, dit Soerate, que le exprime du Tout le sens, qu'il le meut en rond et le fait tourner sans cesse? (1) . Le , ce n'est pas seulement ici le langage qui, dans notre bouche, tourne et retourne toutes choses ; Platon parle non de toutes choses, mais du Tout, et il ne s'agit pas de le tourner et retourner en un sens figur, comme on tourne et retourne une ide dans son esprit, mais bien de le mouvoir au sens physique du mot (2). Th. Zielinski a montr comment le Logos du Cratyle, Pan fils d'Herms, est dj le Logos de la cosmogonie hermtiste (3). Platon attribue au (1) P. 408 c : . , , ' ; . . . , - , . (2) Jowett traduit ainsi la phrase en question : . . .speech signifies all things -), and is allways turning them round and round . Apelt : . . .dass die Rede ailes kundgibt und es immer hin und her dreht und wendet . Enfin M. Robin : Tu sais ce qu'est le langage : il n'y a rien que toujours il ne signifie, ne tourne, ne retourne... . Cette interprtation m parat ne pas rendre 1) (et non ou mme ) qui oe peut gure signifier que le Tout, cf. dans le Cratyle mme p. 412 d, 436 e ; 2) . Ces mots sont prendre au sens littral et physique, car a) nous sommes dans une partie du discours o l'ide de mouvement est sans cesse prsente dans les etymologies ; b) est un mot rare, mais que Platon ne parat employer qu'au sens littral, cf. supra, p. 148, n. 2 ; est un peu plus frquent, mais tous les exemples cits dans le- Lexique d'Ast ont le sens physique : Rp., X, 617 a, Pol. 270 b, il s'applique comme ici l'Univers, au Tout; Tim., p. 38 a il est dit du Temps; Philbe, p. 15 e joint ', enroulant s'oppose droulant (mais le passage est peu clair, cf. Bury ad loc). (3) Hermes und die Hermelik, dans VArchio fiir Religionswissenschaft, IX, 1906, p. 36 (= Eirsion, Leopoli iLwow), II, 1936, p. 207, cf. p. 223). Dans la cosmo-

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Verbe une fonction cosmique. De mme que Pan est mixte, homme par en haut, bouc par en bas, de mme le Verbe est vrai et faux, vrai par sa partie qui rside en haut chez les Dieux, faux par sa partie qui est en bas chez les hommes (1). Ce passage sur le rle universel et cosmique du Verbe a,\t assez naturellement rapproch d'Heraclite (2). Mais ce qu'il faut souligner, c'est que l'intervention du dans le monde se manifeste par ce fait qu'il l'anime d'un mouvement circulaire et ininterrompu. Le terme mme de , qui fait songer quelque chose d'abstrait, qui peut tre vrai ou faux, de plus l'adverbe ne sont pas davantage favorables un rapprochement strict avec Anaxagore. Chez celui-ci, sans doute le dtermine aussi un mouvement giratoire qui gagne de proche en proche, s'tend de plus en plus (3). Mais il s'agit l d'une sorte de chiquenaude initiale, et on sait les reproches que Platon, dans le Phdon (4) et plus tard dans les Lois (5), fait cette faon matrielle de faire intervenir l'esprit, et de ne pas rpondre en ralit ce qu'on attend de celui-ci, qu'il donne l'univers une cause finale, un principe d'ordre et de gonie de Strashourg, le Logos, toujours vrai, est fils d'Herms. Il y a souvenir du Cratyle et polmique contre le tantt vrai, tantt faux : ' ' ' ' , , ,. . . . Le souvenir du Cratyle est aussi net chez l'auteur d'un crit qui se trouve chez Saint Hippolyte, V, 160, et o est applique l'Anthropos-Attis rexgse que Platon fait, pour Pan, de : (Anthropos-Attis) ' , o/ , ' ,. D'aprs Zielinski, H. Leisegang, dans Angelos, 1925, p. 31, serait pour la cosmogonie de Strasbourg parvenu au mme rsultat. (1) Cf, p. 150, n. 1. (2) P. M. Schuhl, Essai sur la formation de la pense grecque, Paris, 1934, p. 284, n. 1. (3) V. S., 46 12. (4) Phdon, p. 97 b. () Lois, X, p. 967 bc (cf. infra, p. 159, n. 1). C'est certainement Anaxagore qui est en cause dans cette page, bien qu'il n'y soit pas nomm. Cf. M. Gueroult, Le X* livre des Lois et. la physique platonicienne, dans la Revue des tudes grecques, XXXVlll, 1924, p. 31 et sq.

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perfection. Le terme de dans le Cratyle me semble just ement exprimer cela, ce qui peut tre vrai ou faux, qui est donc quelque chose non de matriel comme le prtendu esprit d'Anaxagore, mais de spirituel. En mme temps exclut l'ide d'une sorte de procs grossirement temporel et gn tique. Ainsi ni Heraclite, ni Anaxagore, malgr des analogies indniables, pour le premier surtout, ne suffisent donc donner la cl de l'exgse de Pan, cette exgse qui insiste sur le mou vement circulaire du Tout. Ce qui, en fait, apparat ici dans le Cratyle, c'est une ide fort importante qui sera incorpore la physique platoni cienne : le mouvement circulaire est ce qui dans le monde manifeste l'intervention de la raison (1). Dans les Lois, il nous sera donn plus exactement comme ce qui prsente le plus haut degr de similitude avec la rvolution de l'intelligence (2). C'est que, selon la formule de M. J. Moreau, il conserve dans le changement le maximum d'identit (3). Nous ne trouvons point encore dans le Cratyle cette justification,, qui est destine opposer le mouvement circulaire aux autres sortes de mouvement et, en somme, y dgager un principe de permanence et de perfection, qui permet de raccorder le sen sible l'intelligible, la physique la thorie de l'Ide : ce sera l'uvre de Platon, par laquelle il dpassera le systme d'Euthyphron , tout en en admettant les lments ass imilables. De mme, dans le Cratyle, la dfinition de la sagesse comme consistant suivre les choses dans leur mouvement (4) parat (1) Archytaa a insist particulirement dans sa physique sur l'importance du mouvement circulaire (V. S. 47 A 23 a). E. Frank a montr la valeur de cette dclaration, rejete tort par Diels [op. laud., p. 378, n. 365; cf. p. 105, 124 et sq., etc.) (2) X, p. 898 a : >, vC, , , atkfy . Cf. Time, p. 34 a. (3) UAme du monde de Platon aux Stociens, Paris, 1939, p. 75. (4) tymologie de Persephone, p. 404 d : " $. uospt'a sr,. Cf. p. 411 et sq.

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bien, elle aussi, malgr des apparences hraclitennes, devoir tre mise en rapport avec des ides que Platon fera siennes ultrieurement. Platon professera dans les Lois que l'me est elle-mme anime d'un mouvement circulaire, que ses raiso nnements sont de tels mouvements, que par l elle s'apparente au ciel (l). Et dans le Time il y aura toute une singulire thorie de la connaissance, qui l'expliquera par l'affinit entre les cercles de l'me et les cercles du ciel (videmment en vertu du principe que le mme ne peut tre connu que par le mme) (2). Platon n'a pas imagin cette trange physique de l'me, qu'il prsente toujours de biais, et par allusion plus que par expos. Il l'emprunte. Il l'emprunte ces auteurs pythagoriciens, auxquels, parlant d'Apollon, il fait dans le Cratyle une allusion aussi prcieuse que prcise. Mais sans doute c'est pour y introduire la mme correction, pour la ra ttacher par la constatation de la perfection du mouvement cir culaire la thorie des Ides, pour y voir l'union du devenir et de l'immuable, de l'autre et du mme, et peut-tre pour n'en plus faire qu'une manire de symbole, ne plus prendre la lettre. Dans le Cratyle il raille cette sagesse des physiciens qui, prise de vertige force de tourner, attribue aux choses le mouvement circulaire qui l'animerait elle-mme (3). Dans les les etymologies de , d' , de , de et p. 421 b l'tymologie d' : la divine translation du rel a l'air d'avoir t dsigne par l'expression , en tant que la vrit est un vagabondage divin , une " ^trad. Robin). L' erreur de son ct est ce qui contrarie la translation . Il est intressant de noter que Platon insiste spcialement non sur le changement en gnral, non sur l'coulement des choses, mais sur leur mouvement, leur dplacement, et que le mot qu'il applique la connaissance signifie exactement suivre le mouvement (Robin). (1) P. 897 c : ' / . (2) 47 d : ' . et surtout p. 90 d. Cf. la formule de Frank : ...und die Gesetze der Psychologie glaubt Plato darum in der Astronomie zu finden (p. 105) (3) P. 411 b : ...6' ,

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Lois et le Time il aura su l'intgrer son propre systme, une place subordonne (subordonne toujours la thorie des Ides). Le Time encore nous invite faire une troisime constata tion, qui nous ramne directement au passage sur Apollon dans le Cratyle : c'est l'application la musique de ces ides sur les mouvements circulaires, sur les (1). Nous y dcouvrons en effet une nouvelle parent, ; c'est celle des mou vements de l'harmoni e et de ces rvolutions rgulires de l'me qui font de celle-ci, selon le mot expressif de M. Louis Rougier, un vrai plantaire (2). C'est cette parent qui rend raison de l'action bienfaisante de la musique sur notre esprit. M. A. E. Taylor, dans son commentaire du Time, a expliqu admirablement ces vues ; il en montre le sens dans le Pythagorisme (3), et je tiens rappeler que c'est leur prsence dans les Lois, dans les rflexions sur les ftes et l'action purifi catrice de la musique, qui m'a paru fournir la dmonstration que le culte platonicien des Muses, s'il peut, dans son adapta tion la cit athnienne, s'encadrer dans les institutions de celle-ci, est par son esprit le fils du culte pythagoricien de ces Desses (4). Les critiques qui auront bien voulu arrter leur attention sur ces pages ne se seront peut-tre pas trop presss de m'accuser de faiblesse logique, de me reprocher de prendre des inferences pour une dmonstration. Dans le Time nous trouvons ainsi ces , ces mouvements de la musique, que le Cratyle nous montrait, assez mystrieusement, analogues dans leur rvolution () la gravitation des sphres. Et inver sement le Cratyle, rapproch de la Rpublique, apporte le tmoi gnage explicite de Platon ceux qui, comme Th. H. Martin (5) 8 , - xal . (1) Cf. p. 153, . 2. (2) Op. laud., . 69. (3) A commentary on Plato's Timaeus, Oxford, 1928, p. 296. Cf. Frank, p. 101. (4) Le culte des Muses chez les philosophes grecs, p. 8 et suiv. (5) tudes sur le Time de Platon, Paris, 1841, t. II, p. 154-155.

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et comme Taylor (1), ont su reconnatre le pythagorisme de cette science. Nous savons qu' une certaine poque, srement antHeure au Stocien Glanthe, l'Apollon dieu des sphres a t assimil Hlios (2). Contrairement une indication de Mayor, le Cratyle n'atteste point directement cette identifica tion (3). Il est notable toutefois que le soleil, de mme que dans une page d'inspiration voisine du Thiie, y a dans le systme de l'univers un rle important. Nous voyons plus loin, propos de l'tymologie de , que tous ceux qui estiment que le Tout est en mouvement admettent un principe d'une mobilit et d'une subtilit extrmes qui se rpand travers le Tout (4). Sur la nature de ce principe, il y a dsaccord. Platon fait ici allusion, de toute vidence, divers systmes de cosmologie. Pour l'un d'entre eux, c'est au soleil que l'on attribue la fonction de gouverner les tres (trad. Mridier), d' administrer la ralit (trad. Robin) (5). De qui s'agit-il? Je croirais volontiers qu'il s'agit de l'astronome pythagorisant Oenopide de Chios. Pour le moment, retenons surtout que, dans l'cole, on peut faire tat d'une fonction dominante du soleil dans l'univers. De mme, dans le Thtte, le mouve mentdu soleil (li, ce semble, la rvolution du ciel tout (1) Op. laud. Cf. aussi E. Frank, op. laud., p. 12, 31 etc. sur les dcouvertes d'Archytas en matire d'acoustique. (2) Voir sur ce sujet mes tudes sur le Songe de Scipion, Bordeaux, 1937, p. 78 et suiv. (3) Dans son dition du De Deorum Natura de Gicron. (4) P. 412 b. (5) P. 413 b : ... (le soleil) " Vta. Platon mentionne ensuite d'autres faons de' concevoir le principe en question : le feu (ici sans doute Heraclite) ; il en distingue soigneusement la chaleur qui est immanente au feu ; on peut citer ici la doctrine pythagoricienne transmise par Alexandre Polyhistor dans Diogne Larce, VIII, 27 : , .. 6 , ' . Welhnann, Hermes, 1919, p. 231 a montr qu'il n'y a l rien de stocien. 11 ne cite pas notre texte du Cratyle qui lui aurait donn une confirmation notable. 11 rapproche Philolaos, ap. Anonymus Londinensis XVIII, 8 ; le trait hippocratique (c. 2 tome VIII, S84 L.). Voir aussi A. Delatte, La vie de Pythagore de Diogne Larce, Bruxelles, 1922, p. 207. Enfin l'esprit : ici certainement Anaxagore, que nomme Platon.

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456 l'harmonie) entier, ce qui conservatrice videmment est les dans reprsent suggre Dieux le ciel PIERRE astraux, encore et comme surBOYANC la ce son ayant terre, quirle confirme une chez prpondrant action les son salutaire Dieux interven dans et tion souveraine dans l'harmonie et chez les hommes (1). La formule fait cho celle du Cratyle pour Apollon dte rminant simultanment les mouvements de l'harmonie chez les Dieux et chez les hommes (2). Ainsi certains des noms des Dieux ne suggrent pas seul ement l'ide du changement universel, mais, avec plus de prci sion, celles de la perptuit des mouvements clestes et de l'harmonie des sphres. Il y aurait lieu d'y ajouter ce que nous enseignent les etymologies d'Ouranos et de Cronos. Voici dans son texte grec celle de Cronos : (Cronos) , * * , , , , , ' . Si on se rfre Stallbaum (3), Mridier, M. L. Robin, la phrase . signifie que, d'aprs les , c'est la vue des choses d'en haut qui purifie notre esprit. " voudrait dire, avec un sens logique, par suite de quoi et serait une manire de priphrase (1) La thorie se prsente par le biais d'une exgse symbolique de la fameuse chane d'or, avec laquelle dans VHiade, VIII, 18 sq. Zeus dfie les Dieux de le tirer terre et se fait fort au contraire de les y prcipiter. Cette chane, c'est le Soleil : ... td ' " ' ' , " (id est dans le ciel et s^ur la terre), , , 1 ' . Ce texte, que j'ignorais dans le travail cit plus haut, s'il faut le rapporter des Pythagoriciens, confirme la thse que j'y ai soptenue. Je rappelle que j'y ai ainsi pos le problme : qui a fait du soleil la mese de la lyre cosmique? Il me parat possible que ce soit l'ide de lien () jointe cette fonction de mese qui ait permis l'exgse singulire du Thtte qui voit dans le Soleil si bizarrement une chane. (2) Aussi, quand, dans les Lois, Platon nous dcrit le sanctuaire conjoint d'Apollon et d'Hlios, o les sont prtres de ces Dieux, je me crois tou jours fond voir l une trace d'influence pythagoricienne (Culte des Muses, p. 270, n. 3). (3) Stallbaum rapproche Rpublique, VII, p. 529 b.

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pour dsigner la puret de l'esprit. La traduction d'O. pelt va dans un autre sens : d'en haut, des rgions suprieures nous vient la pure intelligence (1). " a un sens local. C'est l'interprtation que j'ai moi-mme choisie dans mes tudes sur le Songe de Scipion et j'ai cru y reconnatre la croyance l'or igine cleste du telle qu'elle figure par exemple dans les fragments d'picharme (2). Dans venant aprs il m'avait paru plus naturel de voir le sens local. D'autre part, si Platon avait voulu parler de purification de l'intelligence par la contemplation du ciel, il me semblait qu'il aurait convenu de Faire de non l'pithte, mais l'attribut, marquant le rsultat de l'action. Car lui-mme ne peut gure s'entendre d'une qualit de l'esprit et peut di fficilement vouloir dire '. Pourtant mon explication le contexte parat s'opposer en faveur de la premire. Car Ftymologie d'Ouranos suit celle de son fils Cronos. Ce dernier nom a t expliqu comme quivalant : pur, ou encore : sans mlange, dans son esprit. Ouranos de son ct est rattach voir les choses d'en haut . Donc voir les choses d'en haut est bien ce qui engendre l'esprit pur. Et c'est ce qu'on doit faire valoir en faveur de l'interprtation o s'accordent MM. Mridier et L. Robin. Nanmoins, outre les difficults dj signales (sens de ), en apparat encore une autre : pourquoi donc le ciel reoit-il bizarrement son nom du fait d'tre regard? Ce que l'explica tion en question expliquerait bien, c'est le nom d'Uranie, si on consent, dans le passage en question, mettre une majuscule ... En dfinitive, il nous parat malais de tirer au clair ce pas sage. Ce qu'on en doit retenir, c'est la liaison entre l'astrono mie et les notions soit de purification par la contemplation, soit d'origine cleste de l'esprit, notions qui, toutes deux, (1) Von dorther ...kooitne uns der reine Verstand . (2) P. 131. . REQ, LIV, 1941, n 256-2S7-JS8.

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peuvent tre revendiques pour le mysticisme pythagoricien. Si des Dieux nous nous tournons maintenant vers l'homme, nous nous trouvons devant les etymologies de et de . est d'abord rapproch de : l'me serait ce qui donne au corps (1) la fracheur. Cela n'est point aussi fantaisiste qu'il pourrait le sembler (2). Nanmoins, une autre explication est aussitt prsente et Socrate prend soin de nous dire qu'elle sera plus plausible aux yeux d'Euthyphron et des siens . La premire serait mprisable et vulgaire. Par ces mots nous voyons reconnatre Euthyphron et aux siens des prtentions une science ou une sagesse d'un ordre plus lev. Pour la seconde explication, l'me est d'abord dfinie, d'une faon en quelque sorte restreinte, comme ce qui maintient et meut (ou porte) la nature du corps tout entier (3), puis et ici inter vient une rfrence Anaxagore comme ce qui exerce la mme fonction l'gard de toutes les autres choses. D'o rsulte l'tymologie < (4). Je ne puis dceler dans le ton de ce passage l'extrme ironie releve par exemple par Apelt et par Mridier. La remarque que Socrate fait aprs coup : II n'en est pas moins vrai, c'est clair, qu'il y a de quoi rire de l'tablissement de ce nom , porte seulement sur l'tranget de la forme (5). Mais Socrate a espr que cette tymologie recueillerait l'assentiment d'Hermogne (6). Et il semble bien que la conception des rap(1) P. 399 e. (2) Sur la doctrine en question cf. en effet Delatte, La vie de Pythagore de Diogne Larce, p. 213. Si on croit R. Mondolfo, op. laud., p. 228, Philolaos aurait profess la mme opinion. (3) P. 400 a : , xal , , 6oxs * ; Du * ne peut-on rapprocher ce que sera' la doctrine de Posidonius quand il dira (ap. Achilles, isag., p. 133 e) : , ' ? (4) La rfrence Anaxagore me semble porter uniquement sur ce fait qu'une fonction cosmique est attribue l'esprit et l'me, non pas sur la faon prcise de concevoir cette fonction. Car ce n'est certes pas Anaxagore qui, aux yeux de l'auteur du Phdon et des tow, fait de lame ce qui maintient et porte la nature du corps tout entier . (5) P. 400 b : , . (6) . 400 a : " .

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ports de l'me et du corps ici envisage est celle qu'on trouvera dans les Lois. Elle s'oppose la thse combattue, aussi dans les Lois, qui place l'origine les lments, qui leur donne le nom de nature () et qui fait de l'me une rsultante, post rieure, de ceux-ci (1). Au contraire c'est l'me qui est plus ancienne que le corps et qui commande au corps (2). Si on appelle nature () le processus ou la loi de naissance () qui concerne les premires choses, et si ces premires choses, c'est manifestement, non le feu ni l'air, mais l'me, l'me, ne en premier lieu, pourrait tre dite, avec la justesse sans doute la plus grande, exister naturellement (3). N'est-ce pas ainsi que le Cratyle envisage les rapports de l'me et du corps? Non moins significative est la double valeur de l'me, 'la fois me du corps humain et principe universel de mouve ment pour tous les corps. C'est celle que l'on trouve dans la preuve clbre de l'immortalit, qui, figurant dans le Phdre, se voit reprise dans les Lois (4). On n'en ignore pas les ori gines, et comment chez Alcmon elle se lie une conception pythagoricienne de l'univers (5) . (1) ... , , , {. Platon, . 967 bc, adresse le mme reproche ceux (Anaxagore, cf. supra p. 151, n. 5) qui ne savent pas tirer parti (dans le sens des causes finales) de leur doctrine que le a tout organis et qui se contredisent eux-mmes en ne voyant dans le ciel que des pierres, de la terre et des corps inanims : ' ? , ' , ' , , ' . (2) . 896 c : , , , . Cf. 892 a, p. 966 de et Time, p. 34 c. (3) X, p. 892 c ' /y !, , o , ' - , '' . (4) Phdre, 245 c - 246 a; Lois, 899. Soulignons dans la phrase du Cratyle le fait que Tme est ce qui fait circuler () le corps, ce qui le vhicule ( (5) En dernier lieu Luigia Achillea Stella, lmportanza di Alemeone nella storia, del pnsiero greco, Rome 1939 (Memorit... dei Lincei, classe di scienze morali..., S. VI, V; VIII, F. IV), p. 275 et suiv. tend souligner l'originalit scientifique d' Alcmon, tout en maintenant l'influence sur lui des Pythagoriciens.

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460 Avec l'lymologie de nous quittons l'ordre de la phy sique pour entrer dans celui de la morale et de la religion (1). Les deux explications proposes tour tour, Tune par , l'autre ',, s'accordent nous prsenter la condition de l'me en cette vie la fois comme malheureuse et comme pro visoire . L'une et l'autre tendent faire de la mort une dl ivrance et le commencement de la vie vritable. La premire est attribue certaines personnes (/) qui, dans le Gorgias, o figure la mme tymologie, sont un sage que Socrate a entendu (2). Nous ne voyons pas de raison de douter des textes qui l'attribuent Philolaos (3). Nous voici donc encore une fois mis par le Cratyle en prsence d'un Pythagoricien, et cette fois ce n'est pas seulement la doctrine, mais la mthode mme de Socrate-Euthyphron, le jeu de mots tymologique, que nous sommes invits par nos sources faire remonter jusqu' lui (4). La seconde tymologie est rapporte aux Orphiques. Non pas, bien regarder les choses, qu'on nous dise qu'ils l'avaient eux-mmes propose. Mais on suggre que c'est avec leur conception que le mot reoit son explication la plus vraisemblable, et ce qu'on leur attribue par suite, c'est l'institution du mot lui-mme (5). Affirmation assurment trange, car Platon ne peut srieusement croire et dire que le vocable ait attendu les Orphiques pour faire son appari tion dans la langue grecque. Affirmation qui signifie peut-tre que les premiers hommes taient des Orphiques avant la lettre et sans le savoir. En tout cas, ce qui est sr, c'est que Socrate (1) P. 400c. (2) P. 492 a. (3) Ap. Clment d'Alexandrie, Strom. Ill, m, , (Sthlin). Philolaos, dire vrai, se rfre , c'est--dire selon toute vra isemblance aux Orphiques. ' (4) Cf. l'usage de l'expression . (5) d ' . Il serait du reste peut-tre plus' juste de traduire ' par Orphe que par les Orphiques.

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admet ici, de prfrence d'autres explications, que a un sens qui peut tre dit orphique. Il n'est que de songer au Gorgias et au Phdon pour s'assu rer qu'ici, pour les oreilles les plus prvenues, le ton ne sau rait tre celui d'un badinage. Il faut prendre srieusement une explication qui met en jeu les penses mmes dont Platon entourera, dans le second de ces dialogues, la mort de Socrate. Nous voyons intgrer au systme d'Euthyphron cette ide que la vie est une expiation, que nous sommes ici-bas pour payer la ranon de nos fautes. Et c'est l un lment tout nou veau. Notons, en passant, que les Pythagoriciens nous sont donns eux aussi comme ayant accueilli cette conception (1), qu'ils l'aient emprunte des Orphiques, ou que les crits de ces derniers aient au contraire, comme nous l'avons suggr, subi leur influence (2). Ce qui exclut toute supposition que ce ne soit l que rappel passager, souvenir momentan sans lien avec l'ensemble de ces dveloppements, c'est que dans les longs paragraphes qui commentent le nom d'IIads il nous faut songer plus encore au mysticisme du Phdon (3). Le ton s'y fera encore plus nett ement religieux et l'hypothse d'un badinage, au sens vul gaire (4), y semblera encore plus irrvrencieuse. (1) Euxithos, cit par Clarque de Soles, le Pripatticien (Athne, IV, 157 c). (2) Culte des Muses, p. 93 et suiv. On nous a reproch un certain embarras et mme des contradictions sur la question des rapports entre pythagorisme et orphisme. Le reproche est justifi. Mais c'est que je n'ai pas voulu me dcider en une question o il m'a paru utile justement, contre des solutions trop simples, de dire qu'on n'y voit pas clair, et qu'il y a des raisons d'admettre une influence des Pythagoriciens sur les mythes et les crits orphiques, tout autant, sinon plus que le rapport inverse. En ralit, nous n'avons pas l deux faits isols et simples, mais deux ensembles complexes et durables, o actions et ractions commencent trs tt. C'est ce que nous ont paru mettre en lumire en particulier les textes d'Hrodote. (3) Cratyle, p. 402 a-404 b. (4) Au sens vulgaire. Car on sait que la , pour Platon, est en un certain sens un lment de l'esprit philosophique. J'ai insist sur les aspects religieux de cette notion, sur son lien avec la joie des ftes (Culle des Muses, p. 0). M. Schaerer, dans La Question platonicienne, Paris, 1938, p. 19 et suiv., marque avec beaucoup d'lgance ce qu'elle signifie pour Platon.

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Pour il est propos du reste de noter que dans le Phdon, contre ce qu'on croit et qu'on dit parfois, Socrate n'accepte pas vraiment, ne prend pas son compte la croyance des Orphiques selon qui la vie est expiation (1). A cet gard les Anciens comme les Modernes se sont souvent mpris, en incorporant directement au mysticisme platonicien ce qui fait de la part de Platon plutt l'objet d'une transposition que d'une adoption pure et simple. Il qualifie le principe que nous sommes dans une gele (2) et que notre devoir est de ne pas nous en librer nous-mmes ni ^nous vader, de et de , , et le premier de ces adjectifs n'est peut-tre pas plus favorable que le second. Mais de ce principe cependant Socrate garde quelque chose et c'est ce qu'indique la formule de restriction qui le suit : , , . Ce qu'il est vrai de dire, c'est que nous sommes sous la surveillance des Dieux , que nous leur appartenons comme un de leurs biens , bref que nous ne sommes pas nos matres ni ceux de notre vie. On dfinira l'attitude de Platon en disant qu'elle prend en considration la doctrine orphique, mais pour la purifier, la sublimer de tout ce qui en elle risque d'entacher la notion mme de la Provi dence divine. Les Dieux sont nos matres, mais non pour nous maltraiter sous prtexte de chtiment (3). Telle est, du moins dans le Phdon, la position de Platon. Par contre, avec l'tymologie d'Hads, le systme d'Euthyphron se rapproche davantage encore de la pense mme de Platon. L'exgse de ce nom est prsente en opposition avec l'ide qu'on se fait couramment des Enfers et avec la crainte qu'elle inspire d'ordinaire aux hommes : Les hommes, (1) Cf. nos tudes sur le Songe de Scipion, Paris, 1936, p. 126. (2) Cette seconde traduction, contre celle qu'a dfendue Espinas ( garderie ), nous a paru la plus juste. J'aurais d renvoyer aussi Fritz Husner, Leib und Seele in der Sprache Senecas, dissertation de Ble, 1924, p. 37, n. 1. (3) Le caractre facilement odieux que peut revtir la conception orphique de la prison terrestre est mis en vidence dans le ChaHdemos de Dion Chrysostome ; et la conception de la Providence y #st prsente en opposition avec elle.

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mon avis, ont commis bien des erreurs sur la fonction de ce dieu et il n'est point juste de le redouter. Ce qu'on redoute en effet, c'est le fait qu'une fois mort, chacun de nous reste l-bas ternellement, et ce qu'on redoute depuis longtemps, c'est aussi que l'me s'en va auprs de lui dpouille de son corps (1). Mais Socrate montrera que ni la compagnie d'Hads, ni la privation du corps n'ont rien qui puisse justifier ces sentiments du vulgaire. Hads ne retient pas les morts auprs de lui par la contrainte, mais par une sorte de charme magique, celui des discours qu'Hads sait tenir ceux dont il est le matre au sens professoral de ce mot. Ici donc la flicit des morts est d'ordre tout intellectuel ; elle est celle, bien socratique, des disciples en prsence du matre. Le dialogue pseudoplatonicien, YAxiochos, prsentera une vocation quelque peu analogue (2). Mais dans Y Apologie Socrate ne se promet-il pas dans la frquentation des morts illustres des joies du mme ordre, la continuation de sa vie de discussion et de recherche philosophique (3)? Plus gnralement le Phdon, s'opposant aussi la conception courante de l'au-del et des dieux infer naux, voit Socrate s'crier : Que je doive arriver auprs des Dieux qui sont des matres absolument bons, eh ! oui ! sachezle, s'il y a dans ce genre quelque autre chose au monde qu' toute force je dfendrais, c'est bien cet espoir l (4). La privation du corps est, elle aussi, interprte tout fait dans le sens du Phdon. L'me est dsormais pure de tous les maux et de tous les dsirs qui s'attachent au corps. Les termes significatifs d'garement (',) et de folie (,) dsignent l'action produite en celle-l par celui-ci. Aussi la volont qui est reconnue Hads de ne vouloir entrer en rapport qu'avec (1) Quand Platon dit propos d'Hads : " ouv 1 ' 3; (. 403 d), il parle d'Had3 presque comme d'un autre Socrate. (2) P. 311 cd. (3) P. 41 a et sq. 9 (4) P. 63 c (trad. Robin). Cf. p. 63 b o Ton trouve iroto t% %<xi .

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les mes libres de tels liens, est-elle considre comme la marque de sa philosophie (1). Le Phdon ne fait-il pas au philosophe comme premire obligation celle de se sparer le plus possible du corps? (2) La <, transpose de l'orphisme (3), n'a-t-elle pas ce premier objet? Si l'on envisage les rapports du Cratyle et du Phdon, les brves allusions de celui-l donneraient penser qu'il est pos trieur celui-ci, o les mmes doctrines sont exposes pour elles-mmes et tout au long. Mais on peut tout aussi bien voir dans ces allusions une premire bauche des ides que le Ph don prsentera ce sujet et la preuve que Platon dj les avait en quelque mesure conues en son esprit. Comme bien sou vent, le dilemme bauche ou rsum se prsente nous et, comme bien souvent, il est difficile de le rsoudre autre ment que sur une impression .personnel le : l o l'un trouve la fracheur et l'imperfection de l'esquisse, l'autre dplore de voir la scheresse et le caractre allusif du rsum (4). Ce qu'il importe surtout de retenir, c'est que le systme d'Euthyphron , d'accord avec l'orphisme et le Phdon, (1) P. 403 e-404 a. (2) P. 67 cd. Ainsi dans le Banquet, p. 203 d, l'Amour . L'Amour aussi a dans ce dernier passage plus d'un trait de Socrate. (3) P. 67 c. Ce qui est reconnu mme par le P. Festugire dans le chapitre de Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, 1936, o il s'efforce de prouver que les ides de Platon sur la purification peuvent s'expliquer par les pratiques courantes de la religion grecque. Il n'y arrive qu'en laissant dans l'ombre ce texte essentiel (P. 129, n. 2). Et en effet si les pratiques courantes suffisent expliquer comment de la puret rituelle du corps on est pass la puret intellectuelle et spirituelle de l'me, on est bien loin avec cette constata tion d'avoir puis l'essentiel de ce que Platon nous dit dans le Phdon. Ce que Platon compare la purification philosophique, ce n'est pas un rite momentan tel qu'on le pratique pour entrer dans tel sanctuaire, c'est un effort prolong de purification, c'est en somme le . Voil ce qu'offre de caractristique la conception du Phdon, voil ce qu'enseigne le passage capital de p. 67 c (cf. aussi p. 69 c). Entre la transpose par le Phdon et les rites purifi catoires de la religion courante, il y a toute la diffrence qui spare l'asctisme monastique des gestes requis du fidle qui entre en passant dans une glise. (4) Les allusions^ la thorie des Ides dans le Cratyle d'une part, dans le Ph don et le Banquet de l'autre, critre retenu par M. Mridier pour dater le dia logue (op. laud., p. 46) sont-elles elles-mmes absolument l'abri de cette incertitude ?

LA DOCTRINE d'eUTHYPHRON DANS LE CRATYLE marque une rvolution complte dans l'estimation relative de la vie prsente et de la vie future. Hads n'est pas un dieu redoutable. Tout au contraire, c'est sous son rgne que com mence la vie vritable, celle de l'me purifie de ces dsirs et de ces passions que lui imposait l'union avec le corps. Le Phdon insiste sur cette ide que l'exercice de la pense (-), but des efforts du philosophe, ne sera pleinement possible que dans l'au-del (1). Mais c'est justement l la notion que le Cratyle met la base de son tymologie de . Les gnies () sont ainsi nomms parce qu'ils sont intelligents () et savants (). Mais, selon Hsiode et bien d'autres potes (sans doute surtout les Orphiques), lorsque quelqu'un vient mourir dans un tat de vertu, il obtient une haute destine et de grands honneurs (trad. Mridier). Il devient dmon, selon ce qui convient l'exercice de la pense ( ) (2). Ainsi se con firme l'accord du Phdon et du Cratyle pour la conception de la vie future, et pour le rle qu'y doit jouer la vie de l'esprit enfin dlivr du corps. Ces diverses etymologies se raccordent donc la doctrine religieuse de Platon, et nous ne pouvons ds lors les prendre la lgre. Mais nous voil alors devant le systme d'Euthyphron dans un singulier embarras : que veut dire cet trange mlange d'une physique, dont on rattache couramment Tins" piration Heraclite, et d'une thologie, que Platon prend au srieux, qui fait songer au pythagorisme et l'orphisme? Mais plus le mlange est dconcertant, plus il apparat que seules des raisons historiques peuvent l'expliquer, plus il est vraisemblable qu'il faut en considrer l'inspiration, la Muse d'Euthyphron , comme quelque chose qui a une existence indpendante de Socrate et de Platon. Le mlange que nous signalons a frapp Otto A pelt et il en propose une explication peu satisfaisante, qui est moins une (1) P. 68 ab. (2) P. 398 bc.

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explication qu'une constatation impuissante : Platon dans sa partie sur les etymologies s'amuse ; sa fantaisie se donne libre cours. A ct de cela, il ne ddaigne pas aux endroits appro pris d'insrer des fragments de sa sagesse morale, spcial ement dans l'exgse d'Hads, en apparence tout fait sans intention, en fait comme une sorte de contrepoids la folie de la plaisanterie, une excitation de la conscience philosophique au milieu de l'abandon d'une fantaisie dbordante (1). Il n'y a pas, je pense, discuter longuement cette ide d'un contre poids. M. Mendier, dans sa prface si lucide et si attentive, cri tiquait l'opinion de Steiner, pour qui Platon songerait une doctrine qui aurait vraiment t celle d'Euthyphron. A cette hypothse il opposait ceci : En sa qualit de .thologien, Euthyphron peut s'tre complu aux etymologies qui concer naient les noms des Dieux, et il ne serait pas invraisemblable a priori que Socrate et vis sous son nom une certaine cat gorie d'exgtes. Mais tout le reste, et notamment ce qui s'y rattache la thorie hraclitenne du mouvement, tait coup sr hors des proccupations d'Euthyphron et de ses pareils. Aux yeux de M. Mridier, l'attribution Euthyphron, ce mdiocre devin , serait une manire dtourne de faire entendre au lecteur le peu de cas qu'il faut faire de ces expli cations (2). ' Sans doute# on reconnatra volontiers qu'un tel avis au (1) Platons Dialog Kratylos, 1918, Einleitung, p. 13. Cf. aussi p. 142. Le mot que je traduis par contrepoids est Gegengewicht. (2) Op. laud., p. 41, critiquant Steiner, op. laud., p. 125 et suiv. Notons du reste que Steiner n'attribue en propre Euthyphron que les etymologies de la seconde partie (celle qui concerne les Dieux). C'est Antisthnes (cf. p. 127) qu'il rend responsable de celles de la troisime. 0. Apell donne une explication analogue celle de M. Mridier {op. laud., p. 13). Wilamowitz, Platon, t. I. Berlin, 1920, p. 296 infra, parait admettre avec une importante restriction l'attribution Euthyphron : Der (Euthyphron) hatte also seine dem Platon auch sonst antipathische Aufklarung ber das wahre Wesen der Gtter, vrte zu erwarten, auch in ihren Naoien gefunden. Die heraklitische Philosophie werden wir ihm nicht zutrauen. Sie vertritt Kratylos : von decn sich sein Schler vor allem Iosmachen will . *

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lecteur , prsent avec cette ironie, ne serait point chez Pla ton pour surprendre. Mais ce qui nous parat fragile dans cette solution du problme, c'est que les etymologies les plus con testables du point de vue plafonicien, celles o se reflterait la thorie d'Heraclite, celles qui mriteraient le mieux de n'tre pas prises au srieux, sont justement celles que la qualit du mdiocre Euthyphron, aux yeux de M. Mridier, n'explique pas. Ce sont celles qui en effet ressortissentde la physique plus que de la religion. Par contre nous venons de voir qu'on ne peut pas ne pas retenir celles-l, o justement, de l'aveu de M. Mridier, Euthyphron, en sa qualit de thologien, peut s'tre complu et avoir montr sa comptence. Au reste Platon traite-t-il avec tant de ddain l'inspiration d'Euthyphron? Nous avons signal, pour l'tymologie de , que Platon lui prte, lui et aux siens, expressment le dsir d'explications philosophiques : ...J'aperois quelque chose qui sera plus convaincant que cela pour les tenants d'Euthyphron. L'autre explication en effet, je le pense, ils la mpriseraient et la jugeraient grossire... (trad. Robin). Un autre passage, dont M. Mridier a tir un argument qui semble concluant, est celui o Socrate ajoute... un comment aire significatif : demain il exorcisera cette sagesse divine (celle d'Euthyphron) et s'en purifiera (396 a) (1). Mais c'est, je crois, se mprendre quelque peu sur le sens du rite auquel Platon fait ici allusion. Il s'explique par la croyance, frquente dans les cultes possession (Dionysos, Nymphes, etc.), que l'enthousiasme est un tat la fois divin et pathologique, qui a besoin d'un remde (2). Virgile, pour la Sibylle, peindra en vers magnifiques cet tat terrible de l'me qui voudrait s'arra cher la prsence du Dieu : (1) Op. laud., p. 17. (2) Culte des Muses, p. 64. Les airs d'Olympos, qui produisent l'enthousiasme, rvlent ceux qui ont besoin des rites des p. 215 c). Ainsi fait la Muse d'Euthyphron.

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PIERRE BOYANC At Phoebi nondtim patiens, immanis in antro bacchatur uates, magnum si pectore possit excussisse deum : tanto magis Me fatigat os rabidum, fera corda domans, fingitque premendo... (i)

Socrate, en se purifiant aprs l'inspiration, ne fait que souli gner la ralit redoutable de celle-ci, loin de la traiter par le mpris (2). Naturellement tout cela n'est prendre qu'au figur ; c'est une mtaphore, mais une mtaphore qui n'a en elle rien de pjoratif. Tout au plus est-il juste de dire que la qualit d'Euthyphron doit expliquer le choix de la comparai son et qu'il y a en elle de l'ironie : aussi bien Socrate ne fera pas sien le systme d'Euthyphron . Mais entre l'ironie et le ddain, il y a chez Platon un abme. Du devin, nous ne savons d'autre part rien que ce que nous apprend le dialogue qui porte son nom et qui ne lui est pas favorable : on sait qu'il est l'interprte d'une pit extrieure ; pour satisfaire a, la lettre de la loi religieuse, il n'hsite pas, en accusant son propre pre de meurtre, violer les obligations les plue hautes de la conscience. Mais il serait hardi d'en con clure que cela l'empchait de joindre sa science sacre (3) des aperus d'allure philosophique. En affirmant que ceux-ci taient coup sr hors des proccupations d'Euthyphron et de ses pareils M. Mridier ne s'est-il pas trop avanc ? Pla ton ne dit-il pas le contraire (p. 399 e-p. 400 a) ? Et en effet, il y avait dj longtemps qu'Empdocle avait donn l'exemple cla tant d'un catharte qui tait aussi un philosophe : on semble revenu aujourd'hui de la thse qui introduisait une cloison (1) Enide, VI, v. 17 etsuiv. (2) Au reste, pour bien comprendre Soerate inspir par la Muse du devin, il faudrait le rapprocher de Socrate devin, Phdre 242 bc, de Socrate enchanteur Mnon, 80 ab etc. Platon aime comparer Socrate aux cathartes et devins, dont le type est pour lui Orphe (cf. infra p. 169, n. 2) ; de mme que les mythes sont compars leurs incantations. (3) L1 Euthyphron fait plusieurs fois allusion sa connaissance des choses rel igieuses, p. 5 bc, 16a, etc. Mais il est vrai de dire que le personnage apparat p. 3 d peu dsireux de communiquer son propre savoir, la diffrence de Socrate. | .

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entre ses deux activits, entre la posie scientifique du et celle, religieuse, des (1). t)aiis l'Athnes de ce temps, Empdocle avait des analogues dans les Orphiques, dont, malgr Wilamowitz et le P. Festugire,*je ne. crois pas qu'il y ait lieu de diminuer, l'importance (2). Il semble tabli par les frag ments qu'eux aussi, comme Empdocle, joignaient une philo sophie la pratique de leur vie (3), et ce sont des Orphiques ou des Pythagoriciens qu'il faut reconnatre dans ces prtres et ces prtresses mentionns par le Mnon, qui ont la proccupat ion toute philosophique de rendre compte de leurs pra tiques (4). Platon, en nous retraant l'inspiration d'Euthy(1) Bignone, L. Robin, Rostagni, ont notamment soutenu cette thse, l o 3 . Bidez admettait dans la vie d'Empdocle un passage de la science la reli gion, Diels, une succession inverse de ces deux activits. (2) L'importance de la littrature orphique n'est certes pas atteste chez Pla ton par un trs grand nombre de citations expresses. Encore faut-il se souvenir qu'il n'est pas prodigue (sauf pour Homre) de cette marque ouverte d'intrt : cite-t-il si souvent Dmocrite, par exemple, que l'on a parfois maintenant une tendance exagre retrouver chez lui ? Mais il suffit, pour prouver la significa tion que les crits orphiques ont pour lui, d'un tmoignage comme celui du Pro tagoras (p. 316d = t. 92 Kern). Il me parat peu exact de tirer de ce texte ceci : Orphe est fondateur de (c'est nous qui soulignons) rites d'initiation (), donneur d'oracles (Revue biblique, 1935, p. 368). Protagoras, qui a la parole, dit que les Anciens, qui pratiqurent la sophistique, se crurent obligs la prudence, et le firent sous le couvert, .les uns de posie : ainsi Homre, Hsiode, Simonide ; les autres, savoir ' de %%\ . Orphe et Muse apparaissent ici comme les reprsentants typiques des et des , aussi caractristiques de ce genre qu'Homre, Hsiode, Simonide, de la posie. On avouera que ce n'est pas peu dire. J'ajouterai que si dans un autre passage, non cit par Kern dans ses Orphicorum fragmenta (mais le choix de ces derniers est limit par une pru dence louable, qui ne dispense les historiens ni de se souvenir de la littrature antrieure ni de regarder dans Platon autour des textes retenus par Kern), Pla ton, divisant cette fois les grandes formes d'inspiration, place sous le patronage de Dionysos la tlestique (sous la forme de l'adjectif appos ) Phdre, p. 265b, on en peut conclure que la divinit caractristique de l'inspiration tlestiqueua bien des chances d'tre celle des reprsentants caractristiques des fon dateurs de , Orphe et Muse. Ceci me parat un nouvel argument, et non le moindre, opposer la thse de Wilamowitz, partiellement suivi par le P. Festugire, qui a disjoint orphisme et cultes dionysiaques. (3) Culte des Muses, p. 84 (notamment le texte du ; d'Aristote). (4) P. 81 a, propos de la mtempsychose. Ces prtres qui peuvent rendre compte sont videmment diffrente des devins ordinaires, qui le Socrate de l'Apologie (p. 23 c) reproche justement de n'avoir pas la connaissance claire

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phron, ne sortait donc pas plus de la vraisemblance historique que sans doute aussi en prtant Diotime les pages fameuses du Banquet (1). Mais la question de fa personne est de peu d'importance en comparaison de celle de la doctrine. Que l'Euthyphron rel ait pu ou non la professer, mme si nous ne pouvons le savoir, le fait [intressant est que Platon, dans ses etymologies de noms de Dieux, ait suivi ce qui maintes reprises nous a paru tre un systme pythagorisant. Il reste maintenant examiner de plus prs cette constatation, voir comment la concilier avec l'importance gnralement reconnue aux ides d'Heraclite dans cette partie du dialogue. Lobeck dj avait recouru au pythagorisme, en parlant, dire vrai assez. inexactement, de Oatyle comme de celui qui aurait pythagoris (2). Or, le vieux matre de Platon, si, au dbut du dia logue, il apparat comme le dfenseur de la thse que les noms sont d'origine naturelle, est incapable de la justifier et on ne voit pas qu'il faille lui attribuer quelque chose de ce que Socrate dclare devoir non lui, mais Euthyphron (3). On a beaucoup insist, nous l'avons rappel diverses reprises, sur Thraclitisme de cette partie du dialogue, et c'est Platon lui-mme qui prononce le nom de l'phsien (4). Mais peut-tre est-il opportun de prciser ce qu'est cette phy sique du changement, qui se retrouverait chez le nomothte. des choses qu'ils disent. On parle pour le Mnont tantt d'Orphiques, tantt de Pythagoriciens. Il ne me parat 'pas opportunde choisir pour la raison donne supra p. 161, n. 2. (t) Sur l'existence historique de Diotime, cf. W. Kranz, dans Hermes LXI, 1926, p. 437 et suiv. L'hostilit qu'autrefois le fameux devin Lampon, ami de Pricls, avait montre naxagore, qu'il accusait d'impit en raison de sa doctrine des astres, ne prouve pas qu'il n'ait point eu lui aussi sa cosmologie. Au surplus, il reste possible que la diffusion d'ides philosophiques dans le milieu des exgtes lui ait t postrieure et ait t due prcisment au dsir de combattre les philosophes et leur mtorologie impie. Ce ne serait pas la seule fois que l'on emprunte les armes de l'adversaire. (2) Op. laud., p. 867. (3) Cf. supra p. 141 (Cratyle, p. 396 d 399a, 399 e, 407 d, 409 d). (4) P. 400 ab, 401 d; Mridier, op. laud. p. 30 et suiv.

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Si Platon admet que la sagesse de ce dernier a t celle d'un Hracliten avant la lettre, c'est, il faut bien s'en rendre compte, que, selon lui, une telle philosophie est en quelque sorte la philosophie naturelle du genre humain. Dans le Thtte, qu'on a souvent rapproch ce propos du Cratyie, il nous prsente cette grande loi de l'coulement des choses comme celle qui est professe par tous les sages l'excep tion de Parmnide , de mme que par les deux plus grands potes de chaque genre, par picharme pour les comiques, par Homre pour les tragiques. Parmi ces sages il nomme ple-mle Protagoras, Heraclite. Et c'est Homre qui est donn singulirement comme le gnral de cette arme (1). Dans le Cratyie mme, nous l'avons rlev, il signale maintes variantes du systme, et, non moins qu' Heraclite, il l'attribue la plupart des sages d' prsent (2). Si on admet mme ce qu'on a contest avec de bonnes raisons (3), que Cratyie ait, lui, appartenu vritablement l'cole de l'phsien, il est videm ment impossible de prtendre que la plupart des sages d' prsent soient aux yeux de Platon de ses disciples au sens prcis du mot. De fait, si nous relevons, par exemple, le nom d'picharme, M. Rostagni, qui a tudi de prs les fragments de ses comdies o apptait la doctrine du changement uni versel, a soutenu, avec plus que de la vraisemblance, qu'il s'y inspirait de l'cole pythagoricienne, lui Sicilien (4). M. Well(1) Thtte, p. 152 d, 153 a. (2) Cratyie, p. 411 b : o ; p. 440c : o tt -. (3) Van ljzeren dans Mnemosyne^ XLIX, 1921, p. 184 et suiv., citant . Howald, Heraklit und seine antike Beureiler, dans les Neue Jahrbcher, XLl, p. 81-92. Freilich lag es gerade in der Art Heraklits, dass er keine Schule bilden konnte. Dazu war sein Forschen zu wenig wissenschaftlich intressant, zu fremd der Einzelheiten . (p. 84). (4) A propos des vers qui forment le frag. 2 Diels. Alors que l'on faisait d'Heraclite l'inspirateur d'picharme, K. fleinhardt, Parmenides .und die Geschichte der griechischen Philosophie, Bonn, 1926, p. 120 et suiv. a pens para doxalement Parmnide. A. Rostagni, II verbo di Pitagora, Turin, 1924, p. 7 et suiv. a dvelopp longuement et avec succs la thse de l'origine pythagori cienne. Il a reu notamment l'approbation d'O. Immisch, Berliner philologische

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mann, qui a montr que le systme rsum par Diogne Larce dans sa vie de Pythagore tait celui des Pythagoriciens du ive sicle, y signale la thorie de l'universel changement (i). Et M. Frank fait la mme chose pour Archytas de Tarente (2). Le systme d'Euthyphron est analogue. Platon le rattache Heraclite, parce que celui-ci a donn la formule la plus sai sissante de l'coulement des choses ; mais il ne garde rien de ses conceptions les plus caractristiques, notamment de l'ha rmonie des contraires. Si Platon invoque donc ici le nom clbre, c'est un peu comme quand Pascal rsume en Mont aigne toute la cohorte varie des sceptiques, et en pictte celle des Stociens. On oublie trop souvent que Platon est un penseur, non un historien, et qu*il a besoin de figures symbol iques, non de rfrences erudites. L'ide de l'universel changement n'est donc pas un obstacle rattacher un courant pythagorisant le systme d'Euthy phron . Tout au contraire, si l'on veut bien se souvenir que cet universel changement s'y prcise souvent en un mouvement circulaire. Mais nous serons engags plus encore dans cette voie par ^examen de la mthode que mettent en uvre les etymologies platoniciennes. Il semble bien en effet que l'ide du lgislateur primitif, du nomothte qui aurait mis dans les vocables des trsors de sagesse, vienne du pythagorisme. M. Delatte, qui a tudi ce qu'il appelle le catchisme des acousmatiques , admet l'anciennet de ce document. On y lisait notamment : Qu'est-ce qu'il y a de plus sage ? Le nomb re, en second lieu celui qui a donn leur nom aux choses (3). Wochenschrift, 1927, p. 486. W. Theiler, Gnomon, 1. 1, 1925, p. 149 n'a pas exclu la possibilit d'une influence trs prcoce de la sophistique. (l)Op. laud., p. 231. Wellmann croit l'influence d'Heraclite sur ces Pytha goriciens. Nous rappelons le rapport trs prcis signal plus haut entre la thorie ,de ces penseurs sur la chaleur qui est dans le feu et un passage du Cratyle (cf. supra, p. 155, n. 5). (2) Op. laud., p. 126, 180 et p. 379, n. 366. Frank a dj fait le rapprochement avec le Cratyle et ne parait pas trs loign de la thse que nous dveloppons dans la prsente tude. (3) Jamblique V. P., 82, p. 60, 5 Nauck (p. 47, Deubner) : Tt ;

Cette formule a joui, l'poque alexandrine, d'une grande clbrit, atteste par Cicron et Philon d'Alexandrie (1). Elle y sert de vrai fondement l'exgse symbolique des mythes, et, chez Philon, de la Bible. Or, n'est-ce pas elle qui est la base du systme d'Euthyphron ? Platon semble bien lui avoir emprunt la conception du nomothte. Et ce qui le confirme, c'est que chez lui elle a tout l'air en effet d'un emprunt, adapt, rectifi, le nomothte ne gardant plus le bnfice de sa sagesse divine, mais tant. ramen aux faiblesses d'un artisan humain, trop humain. Chez les Grecs, selon une phrase bien connue d'Hrodote, c'est Homre qui a donn leur nom aux Dieux (2). J'ai dj eu occasion de rattacher cette opinion l'interprtation allgo rique d'Homre et d'Hsiode chez les Pythagoriciens. Interpr tation qui m'a paru remonter leur religion vritable, celle que pratiquaient encore les cnacles connus d'Aristoxne de Tarente (3). N'est-ce pas ce qui explique le mieux un curieux dtour du Cratylel Dans ce dialogue, une fois pos en principe qu'il y a eu un lgislateur du langage, au lieu de passer dire ctement l'examen des mots, comme il semblerait naturel, Socrate prend une voie qui le mne Homre et Hsiode et c'est chez eux qu'il va chercher les noms les plus relevs, ceux (Deubner : ) . La formule est cite plusieurs fois par Proclus et Olympiodore, cf. A. Delatte, tudes sur la littrature pythagoricienne., Paris, 1915, p. 281 (qui n'indique pas l'analogie avec le nomothte du Cratyle et me semble parler inexactement de position intermdiaire entre les partisans de la et ceux de la ). Il faut rattacher surtout aux textes cits par lui Gicron, Tusculanes, I, 25, 62. La source est (cf. A. Delatte, p. 273 d'aprs Ronde et Rose), le attribu Aristote. Le rapprochement avec le Cratyle, absent de l'introduction de Mridier, est fait, par Karl Praechter, Gesckichle der Philosophie, 12 d. Berlin, 1924, t. 1, p. 256. (1) Par exemple, Qu. in Gen. I, 20 dbut; IV, 194, p. 395 W et souvent ai lleurs. La formule devait jouer son rle dans l'exgse stocienne. Ce que Philon emprunte, c'est la formule pythagoricienne, et non pas tout fait, comme le dit . Brhier, Les ides philosophiques de Philon d'Alexandrie, Paris, 2* d., 1925, p! 285, la thorie du Cratyle. (2) Hrodote, II, 53. (3) Culte des Muses, p. 121-122 et 241 . REG, LIV, 1941, n 56-257-258. tt

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des Dieux. C'est d'Homre et des autres potes que nous aurons prendre des leons (1)> Sans doute il y a une fan taisie vidente dans les explications qui suivent; il y a mme la grossire erreur que fait Socrate propos du nom d'Astyanax (2). Gela n'empche pas que la meilleure manire d'en tendre cette page est de l'expliquer par la mthode que sui vaient en fait les exgtes pythagorisants (3)< Ainsi on justifie la fois l'tranget et la longueur de ce qui n'est plus sim plement une digression, mais au contraire le recours normal aux potes que l'on [considre comme les thologiens par excellence. On sait combien la fois urgent et difficile est le problme des rapports entre Platon et les Pythagoricien^. Une des diff icults principales vient de ce que Platon lui-mme nous parle fort peu de ces derniers, et ce silence parat quelque peu contredire la thse des Anciens, qui, la suite d'Aristote et de son cole, insistait sur sa dette leur gard (4). Mais si les allusions sont rares, encore ne faut-il pas les ngliger. L'intrt du Cratyle nous a paru tre justement qu,' propos du nom d'Apollon, en parlant des esprits distingus qui unissent l'tude de la musique celle de l'astronomie, l'auteur se rfrait visiblement aux Pythagoriciens. De cette rfrence, (1) Cratyle, p. 391 c (trad. Robin). (2) P. 392 b, cf. Mridier, op. laud., p. 16, pour qui l'erreur est volontaire et est une marque de plus du peu de srieux de Platon en toutes ces pages. (3) Pour le Thtte, le chanoine Dis (dition dans la Collection des Universits de France, p. 172, n. 2) admet que Platon peut s'inspirer de certains commentaires allgoriques . Sur les dbuts de la mthode allgorique applique Homre, voir les faits et la littrature dans Schniid-Sthlin I, I, Munich, 1929, p. 130-131 (et auparavant dane l'article AU'egorische Dichlererklarung de Konrad Millier, dans PW, Suppl., IV, p. 10). On n'y trouve pas mentionns les pythagoriciens. Pas plus du reste qu'on n'y trouve le passage capital d'Hrodote, qui montre dans quel esprit on lisait Homre et Hsiode : comme les potes thologiens par excellence. (4) I. Lvy, Recherches sur les sources de la lgende de Pythagore, Paris, 1927, p. 9. Pour les mathmatiques, cf. W. A. Heidel, dans YAmrican Journal of Philology, 1940, t. LX1, p. 7 (trs critique). 4 '.

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il nous a paru que des enseignements se dgageaient, qu'une lumire se rpandait sur le contexte. Si nous essayons de faire la somme de ces leons, il nous semble que l'influence d'un systme pylhagorisant permet de comprendre d'abord l'aspect particulier que revt dans ces pages la thorie du changement universel. Non pas chan gement quelconque, mais mouvement () de l'univers, et surtout mouvement circulaire. En second lieu, liaison cette thorie d'une divinisation des corps clestes et spcialement du soleil. En troisime lieu, union d'une physique et d'une doctrine du salut. Enfin, union d'une mthode d'exgse des noms des dieux et d'une philosophie religieuse. Presque toutes les ides isolment, mais, ce qui plus importe, cette srie de connexions s'expliquent par le pythagorisme et ne s'expliquent bien que par lui. On aura not au passage le nombre des rapprochements qui s'imposent avec les uvres de la vieillesse, spcialement les Lois et le Time. On aura not aussi une certaine diffrence d'accent entre les ides voisines qui figurent ici et se retrou veront l. Le sentiment de Socrate pour l'inspiration d'Euthyphron n'est point celui d'une adhsion; il s'en faut de beaucoup, s'il n'est pas vrai de dire qu'il la prenne la lgre. Mais on voit bien que Platon est cette poque surtout proccup, par del le sensible, par del les philosophies de la nature, d'accder l'Ide. Ce qui le frappe dans la plu part des systmes, mme le pythagoricien, c'est la place faite au changement, c'est leur hraclitisme foncier (1). Plus tard, dans sa vieillesse, il s'efforcera au contraire de rsoudre le passage de Ide au sensible, et alors il trouvera dans les systmes antrieurs, grce spcialement au pythagorisme, plus de secours qu'il n'aurait pens. Pierre Boyanc. (1) Le chanoine Dies {ibid.) parle justement de panhraciitisme .