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DISSERTATIO
Revista de Filosofia ICH/UFPEL
Dissertatio (vol. I, no 1), Inverno / 1995
UNIVERSIDADE FEDERAL DE PELOTAS Prof. Antonio Cesar Gonalves Borges Reitor Prof. Daniel Souza Soares Rassier Vice-Reitor Profa. Inguelore Scheunemenn de Souza Pr-Reitora de Graduao Prof. Alci Enimar Loeck Pr-Reitor de Pesquisa e Ps-Graduao Prof. Francisco Elifalete Xavier Pr-Reitor de Extenso Bel. Flvio Chevarria Nogueira Pr-Reitor Administrativo Bel. Antonio Leonel da Silva Cunha Pr-Reitor de Planejamento e Desenvolvimento Prof. Sidney Gonalves Vieira Diretor do Instituto de Cincias Humanas Editora Universitria Rua Lobo da Costa, 447 Tel. (0532) 25 2060 Pelotas-RS - CEP 96.010-150 Jorn. Fernando de Oliveira Vieira Diretor Bel. Manuel Antnio da Silva Tavares Gerente Operacional
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MINISTRIO DA EDUCAO E DO DESPORTO INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
DISSERTATIO Revista de Filosofia do Departamento de Filosofia do ICH/UFPEL
UFPEL EDITORA UNIVERSITRIA 1995
Dissertatio Pelotas vol. 1
no 1
p.1-306
Inverno / 1995
UNIVERSIDADE FEDERAL DE PELOTAS COPYRIGHT @ - DEPTO. DE FILOSOFIA, DISSERTATIO, ICH, UFPEL,1995 Prof. Joo Hobuss - Editor Colaboradores: Profs. Breno Hax e Clademir Araldi Digitao: Profs. Breno Hax e Clademir Araldi Composio e Diagramao: Profs. lvaro Barreto e Joo Hobuss Capa: Breno Hax / Gilnei Tavares Planejamento Editorial: Jos Hermnio Barbach Conselho Editorial: Prof. Cludio Neutzling Prof. Joo Hobuss Prof. Osmar Schaefer
Reproduo Grfica: Alexandre Farias Brio / Fernando Faria Corra Carlos Gilberto Costa da Silva / Claudio Luiz Machado dos Santos Luiz Gonzaga de Souza Cruz / Joo Henrique Bordin Joo Jos Pinheiro Meireles / Marciano Serrat Ibeiro Oscar Luis Rios Bohns / Rodrigo Marten Prestes
Ficha Catalogrfica: Vera Ruth M. Campelo

DISSERTATIO. Pelotas: Instituto de Cincias Humanas: Departamento de Filosofia/UFPEL, 1995Semestral 1. Cincias Humanas-Peridico. 2.Filosofia-Peridico CDD 105 .
SUMRIO APRESENTAO ...................................................................... 07 DCIMO ANIVERSRIO DO CURSO ...................................... 08 ARTIGOS Aristteles e a Questo do Ser. Sua Crtica a Parmnides e a estrutura lgico-formal de seu discurso Ontolgico Miguel Spinelli ........................................................................... 15 O Bem na tica de Aristteles Joo Hobuss ............................................................................... 49 A Entrada de Aristteles no Ocidente Medieval Luis Alberto De Boni ................................................................. 65 Elementos para uma Anlise de Fim Moral na tica a Nicmaco Delamar Dutra ......................................................................... 107 O Agnosticismo de Kant e sua Evoluo para o Atesmo Cludio Neutzling ..................................................................... 139 Nietzsche e Kant: Acerca da relao entre Moral e Metafsica Clademir Araldi ........................................................................ 165 Tugendhat e a Fundamentao do Conceito de Felicidade em Kant Joo Hobuss ............................................................................. 179 Deus na 4a Via de Toms de Aquino e no 9 da Dissertatio de Kant Cludio Neutzling ..................................................................... 193 Consideraes Sobre a Filosofia Neotomista no Brasil Manoel Vasconcellos ................................................................ 211
O Olhar em Pessoa e em Merleau-Ponty Ursula Rosa da Silva ................................................................ 239 Reflexes Sobre o Humanismo Racionalista Osmar Schaefer ........................................................................ 251 RESENHA BIBLIOGRFICA A Teoria da Histria em Ortega y Gasset a Partir da Razo Histrica de Srgo Caldas ........................................................................ 263 PRODUO DISCENTE O Espao e o Tempo. A Vida e a Doutrina Transcendental dos Elementos Lus Nunes ................................................................................ 265 A tica do Discurso em Habermas Srgio Magnan ......................................................................... 291
APRESENTAO Dissertatio uma revista do Departamento de Filosofia do Instituto de Cincias Humanas da Universidade Federal de Pelotas. Ela surge como fruto das comemoraes do dcimo aniversrio do Curso de Filosofia desta Universidade. Parece-nos que aps dez anos de existncia, e de um difcil processo de estruturao, o curso, atravs de seus docentes, se encontra em condies de expor alguns resultados de suas atividades, tanto de pesquisa, quanto de extenso. Dissertatio, uma revista semestral de Filosofia, visa estimular a produo cientfica do curso, tarefa imprescindvel em qualquer Universidade, sobretudo numa universidade pblica. Aps dez anos de existncia, o curso de Filosofia da UFPEL pensa ter j condies para buscar a concretizao do antigo desejo de criar um Mestrado na rea de filosofia. Dissertatio insere-se neste projeto, na medida em que, como j foi dito, incentiva a pesquisa, facilitando a comunicao das idias, constituindo-se em instrumento de intercmbio com outras Universidades do pas e do exterior, particularmente com as Universidades do conesul. Dissertatio est aberta para contribuio dos docentes da rea de filosofia, bem como para a produo discente da Filosofia/UFPEL. Agradecemos a colaborao dos professores Clademir Araldi e Breno Hax do Departamento de Filosofia, e ao professor Alvaro Barreto do ISP/UFPEL, pelo auxlio no processo de editorao. Alm destes, agradecemos especialmente ao prof. Manoel Vasconcellos pelo estmulo e amizade.
Prof. Joo Hobuss, Editor
DCIMO ANIVERSRIO DO CURSO DE FILOSOFIA DO ICH/UFPEL * Criao do Curso O Curso de Filosofia da Universidade Federal de Pelotas foi criado pela Portaria n 491/84, do Magnfico Reitor da UFPEL, Prof. Jos Emlio Arajo, com data de 24 de agosto de 1984, de modo a completar, neste ano, seu 10 aniverisrio. Trata-se do Curso de Licenciatura em Filosofia, que comeou a funcionar efetivamente em maro de 1985, no Instituto de Cincias Humanas - ICH, com 40 alunos. O Curso foi reconhecido pelo MEC em 7 de fevereiro de 1991. At o presente, j formou 6 turmas, com mais de 40 alunos diplomados ou, melhor, licenciados em filosofia. Neste 2 semestre de 1994, o Curso possui 103 alunos e formar a 7 turma, com uma previso de 16 formandos. Como o ingresso no Curso anual, estamos atualmente com a 10 turma de calouros. Breves antecedentes A Universidade Federal de Pelotas foi fundada em 8 agosto de 1969, resultando da transformao da antiga Universidade Federal Rural do Rio Grande do Sul, localizada em Pelotas, com anexaes das Faculdades de Direito e de Odontologia, da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, aqui sediadas, e da Escola de Belas Artes e do Conservatrio de Msica, pertencentes
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Comunicao proferida pelo Prof. Dr. Cludio Neutzling, Coordenador do Curso de Filosofia, na abertura do Seminrio Sobre Aristteles em novembro de 1994.
Prefeitura local, com acrscimo, mais tarde, da Faculdade de Medicina, pertencente ao IPESSE. Como se percebe, a matriz histrica da UFPEL no da rea das Cincias Humanas. Mesmo assim, ainda na gesto do Prof. Delfim Mendes da Silveira, oriundo da Faculdade de Direito, 1 Reitor Magnfico da novel Universidade, j se tentou pensar num curso de filosofia, segundo informao obtida junto ao Prof. Srgio Romeu Vianna da Cruz Lima. Contudo, um trato de cavalheiros entre o ento Reitor da Universidade Catlica de Pelotas, D.Antnio Zattera, e o Reitor Prof. Delfim, da UFPEL, evitando a duplicao de cursos na cidade, adiou, por alguns anos, a criao deste Curso. De fato, na Universidade Catlica de Pelotas existia a Licenciatura em Filosfia desde 1953, sendo a Filosofia um dos cursos que deu origem quela Universidade. Na UFPEL, por sua vez, existiam algumas licenciaturas, mas no o curso de filosofia. Apesar disto, com o passar dos anos e com o advento de novas direes nas Universidades locais, este acordo foi sendo gradativamente rompido. O projeto de criao do Curso de Filosofia na UFPEL foi apresentado ao Reitor Jos Emlio Arajo, que, de pronto, mostrouse interessado na questo, embora contando com algumas resistncias, haja vista a matriz histrica da prpria Universidade. A argumentao favorvel Filosofia tentava mostrar que no se pode pensar uma verdadeira Universidade sem o Curso de Filosofia, at pela origem histrica das Universidades e pela necessidade de se pensar a globalidade do saber. Finalmente, o Conselho Universitrio resolveu criar o Curso, o que levou ao decreto n 491/84, acima citado, cujo dcimo aniversrio estamos a comemorar. Coordenao do Curso O Curso foi fundado por um grupo de professores do Instituto de Cincias Humanas, sob a liderena do Prof. Srgio Romeu Vianna da Cruz Lima, que foi, imediatamente, nomeado
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Coordenador Pr-Tempore do novo curso pelo Sr. Reitor. Aps a organizao do Colegiado de Curso, aquele mesmo professor foi nomeado seu 1 coordenador, sendo, posteriormente, reconduzido para uma 2 gesto. Sucedeu-lhe a Prof Ana Andreola Beber, que se aposentou durante o mandato. O 3 Coordenador foi o Prof. Srgio Renato Caldas, que se empenhou com afinco para o reconhecimento oficial do Curso pelo MEC, o que finalmente aconteceu em 07/02/91. Ainda na gesto do Prof. Srgio Caldas, iniciou-se um estudo para a reformulao curricular, que continuou com a gesto do 4 Coordenador, Prof. Delamar Jos Vopato Dutra, o qual se transferiu para a Universidade Federal de Santa Catarina, em fins de 1993. Em janeiro de 1994, o Prof. Cludio Neutzling foi nomeado coordenador pr-tempore, retomando e continuando o trabalho do projeto de um novo currculo. Neste projeto, ora em tramitao junto aos rgos compententes da Universidade, houve uma grande reorganizao de disciplinas, do fluxograma e de contedos programticos, com destaque para a introduo de vrios seminrios eletivos e tambm a exigncia da elaborao de um Trabalho de Concluso de Curso. O Colegiado entendeu que, com isto, haver maior estmulo pesquisa por parte de professores e alunos. Aps trs anos de estudos e reformulaes, pode-se afirmar que o projeto est bem encaminhado, faltando praticamente a aprovao do COCEPE, para ser implantado a partir do 1 semestre de 1995. Sem desprezo pelo currculo que vinha orientando as atividades nestes primeiros dez anos, pode-se dizer que o projeto do novo currculo tentar modernizar e atualizar o Curso, com novos objetivos, novas disciplinas, alterao geral do fluxograma, incentivo criatividade no ensino, forte estmulo pesquisa e maior abertura extenso. Professores Os Professores da 1 turma do Curso, com entrada em 1985, foram: Rosa Maria Duval da Silva Lamego, para a disciplina
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de Histria da Filosofia Antiga; Gilberto da Costa Gigante, para Introduo Filosofia; Hugo Luiz Kratz, para Lgica; Srgio Romeu Vianna da Cruz Lima e, depois, Maria Luiza Andr da Costa, para Psicologia Geral; Jorge Guimares, para Sociologia; Hilda da Costa Acevedo, para Estudo de Problemas Brasileiros. Muitos outros professores trabalharam no Curso nestes dez anos, inclusive alguns cedidos pela Universidade Catlica de Pelotas, outros convidados provenientes da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, alm de alguns professores substitutos. O Curso conta com o apoio de vrios Departamentos: Filosofia, do ICH; Histria e Antropologia, do ICH; Ensino, da Faculdade de Educao; Fundamentos da Educao, da Faculdade de Educao; Sociologia e Poltica, do ISP; Artes e Letras, do ILA. No Departamento de Filosofia, onde se localizam as disciplinas propriamente filosficas, o Curso conta com a seguinte equipe de professores: Dr.Osmar Miguel Schaefer, Dr.Cludio Neutzling, Manoel Cardoso Vasconcellos-mestre, Srgio Renato Caldasmestre, Joo Francisco Hobuss-mestrando, Maria Luiza Andr da Costa, Rubens Lima Martizes-doutorando e os professoressubstitutos Slvio Neutzling e Breno Hax Jnior-mestrando. Neste pequeno, mas seleto, grupo, encontramos 2 doutores, 2 mestres, 1 doutorando e 2 mestrandos. Objetivos do Curso Desde a sua fundao, o Curso de Filosofia da UFPEL possua o seguinte objetivo geral: "Capacitar docentes licenciados em Filosofia a nvel de 2 Grau". A este, acrescentavam-se alguns objetivos especficos. Na gesto do Prof. Srgio Renato Caldas, houve uma nova formulao de objetivos, sem alterar a perspectiva da formao de professores de Filosofia para o 2 Grau. A partir desta nova base e aps muitos debates, o projeto do novo currculo, j aprovado pelo Colegiado de Curso nas reunies de 19/09/94 e de 24/10/94, estabelece os seguintes objetivos:
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1) Formar Professores de Filosofia; 2) Criar condies para que o aluno construa e/ou desenvolva a sua prpria pessoa; 3) Propiciar a formao de uma conscincia crtica diante da realidade e das interpretaes dadas a ela: a conscincia dos condicionamentos histricos e o comprometimento no processo de transformao social; 4) Capacitar o aluno para sua futura vida profissional, ou seja, para uma ao pedaggica e cultural coerente e operante, fundamentada na investigao das necessidades e possibilidades da realidade social em que est inserido. 5) Incentivar a relao entre Ensino, Pesquisa e Extenso. Entende-se que estes objetivos esto concretizados na proposta de novo currculo, do qual se falou acima. Linhas de Pesquisa Os atuais professores do Curso, ligados ao Dept de Filosofia, possuem as seguintes linhas de pesquisa: Filosofia Antiga, concentrao em Aristteles; Filosofia Brasileira, concetrao em Alceu Amoroso Lima; Antropologia fenomenolgica, concentrao em Max Scheler; Filosofia da Histria, concentrao em Ortega y Gasset: Filosofia Moderna e Contempornea, concentrao em John Dewey; Filosofia da Religio. Atualmente, a Filosofia tem 7 pesquisas em andamento. Extenso Nestes 10 anos da criao do Curso, foram realizadas vrias atividades de extenso, atravs de cursos e palestras para a comunidade. Atualmente est sendo realizado um curso sobre
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"Filosofia no Brasil", que iniciou em 14 de outubro, com trmino previsto para 21 de novembro, num total de 20 horas-aula. No momento, est sendo realizado o "Seminrio sobre Aristteles", entre os dias 9 e 11 de novembro, tambm apresentado sob forma de curso de extenso. Diga-se, alm disso, que os professores costumam fazer palestras em diversos ambientes culturais da cidade e de municpios vizinhos. Publicaes dos Professores Os professores de filosofia da UFPEL tm publicado com regularidade artigos tcnicos em revistas e jornais e, ultimamente, tambm publicaram suas teses. O Prof. Srgio Caldas publicou recentemente "A Teoria da Histria em Ortega y Gasset a partir da Razo Histrica", pela coleo Filosofia da PUCRS. Comemorao do 10 aniversrio O Curso e o Departamento de Filosofia elaboraram uma vasta programao para comemorar condignamente este 10 aniversrio de criao do Curso de Filosofia da UFPEL, com diversas atividades, algumas das quais ainda esto por acontecer. Talvez a melhor das comemoraes possa ser a aprovao, pelo COCEPE, do projeto de novo currculo. Entende-se, com tudo isto, divulgar o Curso e seus objetivos, alm de propiciar um aprofundamento filosfico para professores, alunos e comunidade em geral. A comemorao dos 10 anos da criao do Curso pode ser a marca da puberdade ou da adolescncia que se aproxima. Com a implantao do novo currculo e tambm com a soluo de alguns problemas pendentes, como o do aumento do nmero de professores no Departamento de Filosofia, espera-se que o Curso entre na juventude fecunda e se aproxime rapidamente da maturidade necessria! Este um desafio para professores, alunos e
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funcionrios, bem como para a Universidade e, por que no dizer, para a prpria Comunidade, a quem o Curso pretende servir!
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ARISTTELES E A QUESTO DO SER Sua Crtica Parmnides e a Estrutura LgicoFormal de seu Discurso Ontolgico Prof. Dr. Miguel Spinelli * O discurso ontolgico de Aristteles vem inserido dentro de uma esquematizao lgica de discurso racional instituda como doutrina: tanto da estruturao formal do prprio discurso, quanto do processo cognoscitivo. As Categorias e as chamadas quatro Causas compem o quadro desta esquematizao. Do seguinte modo: as Categorias so o esquema lgico pelo qual institumos o discurso mediante regras sintticas e gramaticais; as quatro Causas (a material, a formal, a eficiente -, que a causa do movimento, e aquela que ainda hoje a concebemos como causa -, e a final), so os quatro fatores pelos quais podemos explicar a estrutura do processo natural da gerao. Ambas, portanto, exercem uma funo, a nvel formal do conhecimento, tanto explicativa quanto constitutiva, na medida em que formam conjuntamente uma estrutura significante de dico. Por isso, formalmente, elas no se distinguem, e, inclusive, se completam reciprocamente. Pois
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Professor do Departamento de Filosofia da UFSM.
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enquanto que as Categorias so fundamentos lgicos e sintticosemnticos em funo de uma estrutura de discurso, as Causas so os fundamentos lgicos pelos quais podemos reconstruir o real ou o mundo fsico mediante uma estrutura terica de conhecimento. Por serem as Categoras, modos de dico, e, as Causas, fatores explicativos, ambas se constituem no modelo atravs do qual podemos falar do Ente ou da existncia em geral. As Categorias de Aristteles expressam, por certo, uma culminao do modo grego de pensar. Parmnides, entretanto, est na base da instaurao deste modelo. Na mesma linha da simbiose proposta por Herclito entre pensamento e dico, ele reconstituiu esta relao de identidade no interior do prprio lgos. Para Herclito, a palavra s portadora de sentido, um lgos vivo, se estiver identificada com o pensamento (a palavra s filosfica se contiver esta identificao); para Parmnides, s h discurso e verdade (e, portanto, filosofia), se houver identidade, para alm da palavra, entre ser e pensar. Por isso ele deu ao lgos (por ele denominado de mqo1, tal como na literatura tradicional, e que significava igualmente "palavra" e "discurso") uma nova configurao: mantendo-se, tal como Herclito, na mesma proporo da necessidade de conjugar a palavra com o pensamento,
Tal como consta no fragmento 2, em geral traduzido por palavra, relato, discurso. interessante ressaltar, sem que haja, todavia, uma relao direta com Parmnides, uma espcie de jogo de palavras feito por Aristteles entre "filmito" e "filsofo": "o que ama os mitos (filmuqo) em certo modo filsofo (filsfo), pois o mito se compe de elementos maravilhosos. De sorte que, se filosofaram para superar a ignorncia, claro que buscavam o saber em vista do conhecimento, e no por alguma utilidade" (Aristteles, Metafsica, I, 2, 982 b l8-20).
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ele a intensifica, indicando para o pensamento, no discurso, um contedo, aquele que s o "ser", enquanto premissa da existncia e sujeito de toda investigao, poderia manifestar. E foi alm. Pois ao instituir tanto o stin (tal como consta no fragmento 8, verso 2, onde w incorpora o sentido de "que", mas sem um significado preciso, a no ser o de representar o seu antecedente, a indicao de um caminho) quanto o pw stin (framento 2, verso 3, no sentido de "como" ou "de que modo" as coisas so)2, respectivamente como modo de dizer e perguntar, ele tambm deu ao lgos uma nova reordenao sinttica, reconstitundo-o, gramaticalmente, enquanto proposio. Claro que isto no implica que ele deva ser visto tal como um gramtico; alis, a filosofia grega regulou a gramtica tanto quanto a gramtica regrou o discurso filosfico, e por isso ela se transformou mais tarde, na
Pelo ponto de vista da recente anlise filolgica de Barbara Cassin (Si Parmenide. Le trait De Melisso Xenophane Gorgia. Edition critique et commentaire,Lille, Presses Universitaires, l980, p.49), o pw stin teria um valor mais propriamente declarativo do que interrogativo.pw = conjuno de subordinao (semelhante a ), complemento de um verbo significando "dizer", em elipse: "que"; stin, terceira pessoa do singular do indicativo presente do verbo "ser": "". Ao contrrio, M.Untersteiner (Parmenide: testemonianze e frammenti, Firenze, l958, p.LXXXV), entende que o pw stin dificilmente "pode ser declarativo, uma vez que, neste sentido (e no ainda em Homero) vem usado depois de um verbo "dizer" ou "opinar", s se precedido de uma negao. Por isso necessrio entend-lo como interrogativo, conforme uso que de fato consta em Homero". Por sua vez, Giovanni Reale (in E.Zeller- R.Mondolfo, La Filosofia dei Greci nel suo Sviluppo Storico, Firenze, l967, p.l88-l89) contesta de Untersteiner essa atribuio de valor interrogativo por no levar em conta o valor declarativo dos trs que se seguem. Entretanto, o mesmo Untersteiner no seu artigo (Ancora su Parmenide, in Revista Critica di Storia della Filosofia, l965, p.52, citado pelo mesmo G.Reale), insiste que no framento 2, pw tem um sentido interrogativo, enquanto que no fragmento 8, tem um valor declarativo.
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fonte da regulamentao gramatical3. Antes disso, porm, e por obra de Parmnides, a gramtica se mesclou filosofia, mas como um primeiro esforo no sentido de gramaticar uma estrutura reflexiva do prprio discurso filosfico a fim de universaliz-lo. Herclito j havia proposto o "dizer" humano como instrumento de cincia ou da expresso do "pensar", mas coube a Parmnides instituir para o pensamento um contedo, determinando que a expresso do "pensar", o lgos gramaticalmente considerado, fosse portador desse contedo. Ao instituir a frmula / pw stin como nico caminho de investigao, afirmando ao mesmo tempo que este o nico modo pelo qual podemos "dizer" ou "falar", ele construiu para a filosofia grega uma herana, em relao qual o lgos de Herclito se viu imediatamente enriquecido. Ele fez com que o lgos de Herclito, e por conseqncia a prpria lngua grega, renascesse de dentro de si mesma, com um novo significado, gramaticando a palavra grega (e humana) enquanto palavra filosfica.
Merece destaque, neste sentido, o trabalho de Maria Helena de Moura Neves, A Vertente Grega da Gramtica Tradicional, So Paulo, Huitec/UnB, l987, cujo caminho de investigao pode ser encontrado nesta sntese: "O aparecimento da gramtica um fato da cultura helenstica (...), foi a cultura helnica que a tornou possvel, a partir tanto da riqueza da experincia lingistica quanto do exerccio do pensamento terico" (p.l5-l6). "A partir de uma vivncia intuitiva refletida inicialmente nos poetas, o pensamento sobre a linguagem, passando pelo exame filosfico, desde os pr-socrticos, adquiriu um rigor terico que culminou com Plato, Aristteles e os esticos. O lgos, inicialmente um ato de "pr as coisas", de "deixar ser", vai-se destacando do ser at construir-se objeto de exame, como expresso conceitual das coisas. Em conseqencia desse exame especfico, isolam-se fatos concretos da lngua, e a lxis, ligada a uma idias da funo de eficincia da linguagem, destaca-se do lgos e se torna objeto parte" (p.245-246).
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No h, evidentemente, uma oposio direta entre o mqo
de Parmnides e o lgo de Herclito4, ao contrrio, o que h,

neste sentido, complementariedade; noutros, que no cabe agora especular, divergncias. Entretanto, o discurso resolutivo da filosofia da natureza de Herclito (apoiada nos conceitos de "lei", "governo", "justia") alm de onto-gonoseolgico "tico". O seu lgo no se desassocia da tradio ancestral e dos costumes. O de Parmnides preferencialmente "ontolgico", mas no pode ser concebido unilateralmente apenas por esta dimenso. Sem dvida, o problema fundamental de seu discurso filosfico a representao do "ser", e, portanto, tal como se diz tradicionalmente, ontolgico; mas enquanto representao do ser, ele se constri gnoseolgicamente, propondo uma articulao entre ser e pensar e a sua expresso conjugada no discurso, a partir de um (primitivo) ponto de vista sinttico-gramatical. Ou seja, ele , sim, ontolgico,
Alguns passos da obra de Grard Legrand (Pour connaitre les Prsocratiques, Paris, Bordas, l987) so muito sugestivos neste sentido: "... il ne semble point que Parmnide contienne une allusion Hraclite, comme on l'avait cru longtemps... il est trange que celui-ci ne nomme pas l'late parmi ses adversaires. Mais l'hypothse de Reinhardt (Legrand se refere dissertao de Karl Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, Bonn, l9l6), qui place Parmnide avant Hraclite, a toutes chances d'tre "la bonne": logiquement, Hraclite se pose en contradicteur de Parmnide au moins autant que Parmnide en contradicteur d'Hraclite. Chronologiquement, rien n'empche de les supposer contemporains. Nous savons peu de chose de l'un et de l'autre, et les arguments a silentio sont fragiles" (p.83-84). "L'unique "raison" d'tudier d'abord hraclite, c'est qu'il est isol: les "Hraclitens" dont Platon nous trace l'amusant tableau (Pato, Teeteto, l79d/l80d) ne sont pour nous que des noms ou des ombres. Leurs propos peuvent sans dommage tre relis ceux de leurs matre (refere-se a Crtilo)" (p.84). "On peut tout le moins dire ceci: Parmnide (...) semble ignorer Hraclite; Hraclite ne nomme pas Parmnide parmi ses nombreux "ennemis" nommment dsigns, mais semble contester Parmnide et l..."(p.l29).
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mas concebido por um ponto de vista gnoseolgico e gramatical. Ele ontolgico, porque o Ser, para Parmnides, antes de qualquer palavra e pensamento, o sujeito indefectvel da existncia, onde secretamente est e permanece. Ele a premissa da existncia, porque as coisas so, para s mesmas, aquilo que so, e por isso nascem e crescem de tal modo, e assim morrem, porque esto destinadas por Natureza (nos termos da fsi), a ser o que so e no diferentemente (sem alterar, no seu crescimento, a proporo da eficincia de sua finalidade). Sendo a premissa da existncia, ele tambm deve ser, atravs do pensamento, o contedo da expresso, porque o pensamento, na palavra, que o evoca e o manifesta, estigmatizando-o no discurso. A fim de que o pensamento seja verdadeiro, ele necessariamente deve estar subordinado ao "ser", e, o discurso, esta mesma premissa significante. De um lado, portanto, o "ser" a prpria fsi: aquilo pelo qual as coisas imutavelmente crescem e se desenvolvem. Ela expressa a permanncia, e no a mudana. A mudana pura aparncia, porque as coisas, enquanto mudam, permanecem (quanto ao ser) sempre as mesmas. Neste sentido elas so estticas, porque o seu ser da mudana uno, sempre idntico a si mesmo, e, portanto, imutvel. Por isso, no estudo do mundo sensvel, daquele que est submisso ao movimento e mudana, podem empenhar-se os "doxophoi", mas este no o objetivo do filsofo. Dele podemos ter somente opinies, mas nenhuma cincia, pois o que muda varia a cada instante; alm disso, pela sensao, e no pelo pensamento, que percebemos a mudana. Ao contrrio, por meio do pensamento,
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inferimos o ser verdadeiro, aquele que sempre idntico a si mesmo e imutvel, e, por conseqncia, somente um mundo esttico pode ser inteligvel... De outro, em funo do pensar humano, ele a premissa do discurso. O pensamento no pensa a si mesmo, e, nem tampouco, palavras; ele pensa o "ser". Quando ns pensamos e dizemos "ser", dizemos o mesmo que diz a fsi, pois dela que estamos falando. Ou seja, quando falamos "que (algo) ", estamos igualmente dizendo como ele , " assim", existe de tal modo, e no o contrrio: "que no ". Afinal, do que no existe, no podemos falar; quem pensa no que no existe, pensa em nada. impossvel pensar no que no existe. Pensar, pensar o "ser", o existente (t n5); falar dele, expressar aquilo que, dele, o pensamento pensa, a sua fsi: aquilo que faz com ele seja "assim" e no de outro "modo". Por isso quando dizemos "que (algo) ", estamos igualmente dizendo que um, imutvel, ingnito, imperecvel, todo inteiro, idntico a si mesmo, contnuo, indivisvel6... No "" esto velados todos estes predicados da fsi; e, portanto, "", um modo de dico, no qual tambm est necessariamente contido o modo unvoco de ser ou de existir. Ns dizemos hoje que o problema fundamental do discurso filosfico de Parmnides ontolgico, mas ele se apresenta, ao mesmo tempo, alm de gnoseolgico, como sendo tambm gramatical, sinttico e semntico. A rigor estes trs
"t" artigo definido, nominativo-vocativo-acusativo neutro singular: "o"; "n" forma positiva do nominativo-vocativo-acusativo neutro singular do particpio presente do verbo ser/estar: "sendo/estando". 6 Tal como consta no fragmento 8
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aspectos no se desvinculam entre si. Isto porque o "Ser" no tido por ele como um elemento da Natureza (como gua, ar, terra e fogo -, os quatro elementos de que as coisas se compem), e, sim, digamos, um elemento do discurso. Ao invs de designar um, ou dois, ou os quatro elementos, ele designou o "ser" como efetiva possibilidade de discurso: um modo pelo qual podemos pensar a fsi pela via da linguagem. Este foi o seu grande feito que o tornou diferente da maioria dos filsofos Pr-Socrticos, (mesmo de Anaximandro, que designou, de modo semelhante, o peiron, ou de Herclito, que designou o lgo), e fez com que a sua filosofia exercesse uma extraordinria influncia na Filosofia grega posterior. "Ser", portanto, ao invs de um elemento ou um smbolo do mito, uma palavra, na qual vem insinuado todo o mistrio e enigma da existncia. Em certo sentido ele o "" da fsi(de certo modo misterioso, enigmtico, inabordvel); em outro sentido, ele o "" que se identifica com o pensamento ou compreenso humana, pelo qual o que h de mistrio ou enigma fica por ele dito como compreensvel ou dado como conhecido. Por isso, ele no propriamente o que "diz" (se assim fosse, ele pressuporia alguma outra coisa inerente ao seu dizer), ao contrrio, ele o prprio dizer, uma palavra nica: aquilo fora do qual, enquanto pensamento e discurso, no se supe mais nada, a no ser ele mesmo. Posto o problema, nestes termos, est posto, do mesmo modo, o ponto de partida fundamental, do discurso ontolgico de Aristteles. A rigor, tambm em Aristteles, e tal como em Parmnides, o aspecto ontolgico do discurso filosfico no se
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desvincula do semntico, e, este, do gnoseolgico. Nele, particularmente (e de modo acabado no interior da Filosofia Antiga), o contedo da comunicao filosfica ou da cincia passa pela coerncia lgica do discurso como garantia da veracidade de princpios que se insinuam na articulao das palavras. Nele, o "lgos" de Herclito (sem perder o seu carter tico e poltico) restringe o seu significado na nomeao desse discurso articulado. O discurso por excelncia aquele que representa, na proposio, o ser, na medida em que envolve o raciocnio com o que as coisas so e com o que e como dizemos que so. As coisas so, para s mesmas, aquilo que so (segundo a fsi), mas este seu ser, para ns, antes de o predicarmos no discurso, no nos diz nada. Ou seja, vale tambm para ele (assim como para Parmnides) o princpio segundo o qual todo discurso necessariamente discurso do que ou do como "", mas as coisas so, para ns, aquilo pelo qual dizemos que so, e, portanto, a necessidade de construirmos uma estrutura significante de dico (dos modos pelos quais podemos dizer ou falar). No temos duvida de que na base de seu empenho filosfico (fundado no de Scrates e de Plato), ele reconheceu na frmula de Parmnides ( / pw stin=do que ou do como "") a possibilidade de uma restruturao reflexiva do prprio discurso ontolgico. Tal frmula, no entanto, examinada dentro de uma sintaxe j reflexivamente constituda, se apresenta, para ele, primitiva e incompleta, mas sem deixar de ser um fundamento consistente de discurso verdadeiro e sensato. (Os antigos "comearam a falar e a definir acerca do que (t stin), mas
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procederam com demasiada simplicidade"7).
bem provvel,
inclusive, que ele (interessado, acima de tudo, em confutar a teoria das Idias de Plato) tenha encontrado neste princpio, alm de uma motivao para o seu prprio empenho, um ponto de partida fundante da estrutura discursiva. Muitas vezes quando ouvimos algum expondo as suas opinies, o que proferido com verdade e profundidade ativa o nosso raciocnio para o que expresso com mais superficialidade. Algo assim deve ter ocorrido com Aristteles no confronto de Parmnides: pois ao mesmo tempo em que ele compartilha da veracidade do princpio (enquanto discursividade do prprio discurso ou do dizer filosfico), se v tambm ativado, pelo seu lado vulnervel, a recompor a sua estrutura reflexiva, mas movido por um outro e novo sentido de discurso lgico, gramatical e filosfico. No h, em Aristteles, uma preocupao rigorosa no sentido de determinar exatamente o nmero das Categorias. Entretanto, o elenco mais completo compreende dez termos: substncia, quantidade (quanto), qualidade (qual), relao, lugar (onde), tempo (quando), situao (estado ou posio), hbito (possesso), ao (fazer), e paixo (sofrer ou padecer)8. Na Fsica,
Aristteles, Metafsica, I, 5, 987a 20-21 Aristteles, Categorias, 4, lb 25. Termos gregos: osa, posn, poin, prs ti, po, pte, ceai, cei, poen, pscein ; traduo latina: substantia, quantitas, qualitas, relatio, ubi, quando, situs, habitus, actio, passio. Acrescentamos entre parntesis outras expresses a fim de participar, alm de divergncias nas tradues, outras configuraes semnticas. Veja, por exemplo, Metafsica, VI, 2, l026a 35-36 e VII, l, l028a l0-l3. Quanto s Categorias, tivemos como fonte de leitura a traduo de Jean
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na Metafsica e na Analtica Posterior9, ele elenca somente oito, omitindo "situao" e "hbito". Nos Tpicos ele cita as dez, mas substitui, curiosamente, a substncia (osa) pelo t sti10, tal como ocorre igualmente na Metafsica11, onde, no livro VII, ele expressa a primeira categoria como sendo o "que e algo determinado" (t sti ka tde ti), e assinala claramente que o "t sti" significa "substncia"12: "a qididade significa, em um sentido, a substncia e o individuo, e, em outro, qualquer dos predicamentos... Pois assim como o "" se aplica a todos, mas no de igual modo, a um primordialmente e aos demais secundariamente, assim tambm a qididade se aplica absolutamente substncia, e, de algum modo, tambm s
Tricot (Paris, Vrin, (I), l946), bem como a de Mrio Ferreira dos Santos (So Paulo, Matese, l965). 9 Respectivamente: V, l, 225b 6; V, 7, l0l7a 25; I, 22, 83a 2l. 10 "Le terme t sti qui, l.22, est synonyme de osa, n'exprime plus ici, et dans la suite, que la nature, l'essence de la chose, quelle que soit cette chose, aussi bien les outres catgories que la substance" (J.Tricot, Aristote, Organon. Topiques, Paris, Vrin, l950, p.2l, n.l). 11 "Pois bem, posto que, dos predicados, uns significam qididade (t sti), outros qualidade, outros quantidade, outros relao, outros ao ou paixo, outros lugar e outros tempo, o ser significa o mesmo que cada um desses predicados" (Aristteles, Metafsica, V, 7, l0l7a 24-27). 12 "Ente se diz em vrios sentidos, tal como expusemos antes no livro sobre os diversos sentidos das palavras; pois, por um lado, significa o que e algo determinado, e, por outro, a qualidade ou a quantidade ou qualquer dos demais predicados desta classe. Porm, dizendo-se Ente em tantos sentidos, evidente que o primeiro dentre eles o que e significa a substncia..." (Aristteles, Metafsica, VII, l,, l028a l0-l5). "... nenhuma das coisas em comum (koinn) significa algo determinado, e sim de tal qualidade, mas a substncia algo determinado" (Aristteles, Metafsica, III, 6, l003a 8-l0). "... a expresso ser ou no-ser significa algo determinado..." (Aristteles, Metafsica, IV, 4, l006a 30).
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demais"13. J no livro VI da mesma Metafsica consta somente o "t" enquanto expresso da primeira categoria: "... temos as figuras de predicao (por exemplo "qu"="t", "de qu qualidade", "quo grande", "donde", "quando"...) ..."14. "T sti" expressa o "que " das coisas. "T" um pronome interrogativo que corresponde semnticamente ao "quid" latino, de onde derivou (de ti sti=quid est) o abstrato latino "quidditas", em portugus, qididade15 (em certo sentido sinnimo de essncia e de substncia: trs matizes etimolgica e semnticamente distintas do enunciado de um mesmo problema). Quanto "essncia"-, conectado ao "quod quid erat esse", traduo latina da expresso grega "t t n e nai" -, acentua-se o "esse" da expresso latina, e, por conseqncia, o discurso se orienta para a expresso "/ser"; "Substncia"-, derivada da interpretao de "osa"-, em latim "quod sub stat", "sub stare" e "substantia", acentua-se o "sub", a indicao de um fundamento ou suporte estvel e permanente sobre o qual repousa ou est apoiado o que nele se erige. Em um certo sentido o conceito de ousia est intimamente associado ao conceito
Aristteles, Metafsica, VII, 4, l030a l9-23 Aristteles, Metafsica, VI, 2, l026a 36 15 O termo latino quidditas foi utilizado pela primeira vez na traduo latina das obras rabes, e a partir do sculo XIII se tornou comunissimo (Dizionario delle Idee, Quidditas, Centro di studi filosofici di Gallarate, Firenze, Sansoni, l977). Mas o mais importante ressaltar que nos abstrairemos, aqui, das disputas filolgicas promovidas por especialistas, no que diz respeito s derivaes de "t sti" para "quidditas", de "osa" para "essentia" e "substantia", e de "t t n e nai" para "quid erat esse" e tambm "essentia", ( de onde advm em portugus quididade, essncia e substncia, e que so matizes distintas do enunciado de um mesmo problema). Importa-nos somente assinalar e buscar alguma justificativa para a sobreposio do "t stin a osa".
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de fsi, em outro vem associado ao de pokemenon que os latinos o traduziram por subiectum, em portugus, sujeito16. O primeiro aspecto nos leva ao exame de Aristteles em relao fsi , cujo problema j formulamos e voltaremos a nos ocupar; o segundo nos detm no que estamos a investigar, frente ao universo da gramtica e da teoria do conhecimento. Quanto "qididade", acentua-se o "quid" ou o "qu" da questo. Nele, enquanto expressa um interrogar, est implicado uma indefinio, em cujo "t" (quid ou qu) vem inferido um "isto", ou um "algo", ou um "aquilo" a requerer uma definio. "sti" (terceira pessoa do singular do indicativo do verbo "ser"="") uma expresso verbal notoriamente ambigua, mas um modo significativo de dizer. Por isso a frmula "t sti" resulta em uma expresso universal de uma sentena enunciativa, mas por si s incompleta, ambigua, abstrata. "Essncia" e "substncia" so dois termos intimamente implicados entre s17, e indicam um "sujeito primeiro"18, posto por natureza,
"Da substncia se diz em pelo menos quatro sentidos principais. Pois a essncia (t t n e nai), e o universal (t kaqlou) e o gnero (to gno) parecem ser substncia de cada coisa; e o quarto deles o sujeito (pokemenon). O sujeito aquele do qual se dizem as demais coisas, sem que ele, de sua parte, se diga de outra. Por isso temos que determinar em primeiro lugar sua natureza, porque o sujeito primeiro parece ser substncia em um grau supremo" (Aristteles, Metafsica, VII, 3, l028b 33-37/ l029a 38-39). 17 Ernest Vollrath (Aristoteles: Das Problem der Substanz -, vide infra) analisa em outros termos esta mesma implicao. Da expresso aristotlica "t t n e nai", implantada no latim como "quod quid erat esse", ele a traduz em alemo por "substanzielles Wassein", no sentido de "qididade substancial". Porquanto, a partir da verso de V.Garca Yebra, nos referimos ao "quod quid erat esse"(segundo a traduo latina de Guilherme de Moerbeke) enquanto "essentia" e no "quidditas" (reservada para "t t stin"="quod quid est"), e, pelo qual, o "t t n e nai" expressaria "essncia substancial", afora o aspecto logogrfico, a questo de fundo a mesma. Na expresso "substanzielles
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nos termos da fsi, e tambm pela via do discurso, nos termos da gramtica; j o termo "qididade", porquanto mantenha igualmente uma ntima relao entre "essncia" e "substncia", indica mais precisamente a prpria estrutura discursiva ou predicativa categorial, uma vez que nele est contido o princpio da discursividade do prprio discurso ou do dizer gramatical e filosfico. Por isso (e assim que justificamos) a significativa sobreposio do "t sti" a "osa", em funo principalmente do que est dito por Aristteles nos Tpicos: " por elas evidente (ele est falando das Categorias) que aquele que manifesta o que designa vezes uma substncia, outras uma qualidade, outras algumas das demais categorias. Quando, com efeito, estando em presena de um homem afirmamos que o que temos diante de ns um homem ou um animal, dizemos o que e designamos uma substncia; quando temos diante de ns uma cor branca e afirmamos que branco ou uma cor, dizemos o que e designamos uma qualidade. De modo semelhante, se temos diante de ns uma grandeza de um cvado e afirmamos que a grandeza de um cvado, dizemos o que e designamos uma quantidade. E assim para as demais categorias..."19. Onde se v, portanto, que a
Wassein", ou, como diramos, "essncia substancial", nesta implicao entre essncia e substncia, estaria afirmada a constituio plena da substancialidade (Grundprobleme der grossen Philosophen. Philosophie des Altertums und des Mittelalters., Hg. Josef Speck, Gttingen, Vandenhoeck, l972, p.84-l28, especialmente p.ll6ss.). 18 Cf. nota l6 19 Aristteles, Tpicos, I, 9, l03b 27-35. Inserimos o itlico para efeito explicativo. No caso especfico desta citao, de fundamental importncia para o que queramos demonstrar, tivemos acesso ao texto grego numa citao de Valentn Garca Yebra, tal
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sobreposio do t sti a osa se justifica porque Aristteles faz do t sti, no propriamente uma categoria, e sim o fundamento de toda a estrutura (categorial) significante de dico, dos modos ou categorias pelos quais podemos dizer ou falar gramatical e filosoficamente. Ou seja, no t sti Aristteles v prescrita uma ordem gramatical, mas no com o fim precpuo de estabelecer exclusivamente regras de linguagem, pois a ordem que ele prescreve s pode ser constituda mediante proposies, onde o sujeito e o predicado (gramaticalmente considerados) se constituem em matrizes da elaborao discursivo-terica. Em outros termos, o "t sti" prescreve, sim, uma ordem gramatical, mas no propriamente com a finalidade de instituir regras de gramtica, e sim modos operacionais de reflexo terica, com a explcita funo de disciplinar o pensamento mediante um esquema discursivofilosfico. A questo fundamental que detectamos na relao entre a frmula / pw stin de Parmnides e o t stin de Aristteles se concentra precisamente na carncia (por parte da doutrina de Parmnides) da formulao dessa estrutura. O que indica, por um lado, que ele atribui ao pw stin um valor interrogativo, considera-o como um modo de perguntar, mas desacompanhado de uma estrutura lgico-gramatical quanto aos "modos" de responder; por outro, (provavelmente em funo do
como consta no "Prlogo a la segunda edicin" de sua traduo da Metafsica de Aristteles (p.XLVII-XLVIII). Acompanhamos tambm as tradues de Jean Tricot (j citada), e a de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim, Aristteles (I): Tpicos..., So Paulo, Coleo os Pensadores/Abril Cultural, l983.
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stin, frag.8) lhe atribui igualmente um valor declarativo, enquanto modo unvoco de dizer. Este, alis, o ponto fundamental da crtica de Aristteles sobre a proposio ontolgica de Parmnides. Pois neste sentido que ele invoca o postulado de Parmnides na medida em que este faz do / pw stin o prprio dizer, aquilo que diz, sem supor mais nada; cuja dificuldade, imposta por Aristteles, se deve uma ambigidade (da qual Parmnides no lhe pareceu consciente) entre o sentido existencial e o sentido predicativo de stin. Quando Parmnides diz "ente" (t n), e, do mesmo modo "ser" (t e nai), expressa apenas o "", no sentido de "existe". Ele enuncia a existncia e a permanncia (nos termos da fsi), sem nenhuma expresso predicativa complementar. "Ente" quer dizer somente aquilo que "", destitudo de predicado, onde a palavra "" permanece ambigua, e a expresso "ente" resulta unvoca com sentido de existente. Ora, o "", para Aristteles, sempre uma determinao predicativa, uma cpula, pois se trata de um verbo que liga um predicado um sujeito (e, portanto, a necessidade de se identificar, antes, este sujeito). O "" de Parmnides discursivo, mas impessoal e sem sujeito; o de Aristteles predicativo: trata-se simplesmente de um verbo de ligao, com funo meramente copulativa, isto , une uma substncia/sujeito vrios atributos predicativos. Ou seja, enquanto que, para Parmnides, o "" uma palavra nica (que expressa a existncia e a permanncia), para Aristteles um verbo, por s s vazio de sentido, ambigo e abstrato. Pois o verbo ser, tomado isoladamente, "no apresenta
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nenhuma significao em relao ao objeto, e, do mesmo modo, o termo sendo"20. Isto porque "no existe coisa alguma da qual o ser seja substncia"21. Sendo assim, ele exige, sempre e necessariamente, uma estrutura significante de dico ou de discurso, a comear por um sujeito (enquanto uma "outra coisa", que no ele mesmo), que substancialmente o defina. Quando Aristteles, portanto, se pergunta pelo "o que ", neste perguntar est implcito, em primeiro lugar, uma indefinio (um isto ou um aquilo), mas diante de um algo concreto, existente de fato (um tde ti, um indivduo determinado pela natureza, dado na empiria, mas indeterminado pelo conceito); em segundo lugar, e a partir desse pressuposto (que , afinal, o pressuposto do discurso), o "que " prescreve uma definio: para um isto concreto (indefinido, mas real, existente de fato), infere-se um sujeito de predicao (um pokemenon), um enunciado predicativo capaz de defin-lo. Diante de um existente de fato, de um "ente" (t n, particpio do verbo "ser"/ "e nai"), e, portanto, diante de um "sendo" (daquilo, um indefinido, que entretanto al est, o que , e assim permanece, submetido um processo natural de crescimento, desenvolvimento e deteriorao), prescrevemos (numa escala gradual e a nvel do discurso predicativo) um domnio de referncia capaz de enunciar o que neste "ente" est contido e se manifesta. Pois, afinal, o "", sempre o "" de um "ente" empiricamente constitudo, ao qual referendamos um sujeito enunciativo interligado um conjunto de
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Aristteles, Da Interpretrao, 3, l6b 22 Aristteles, Analtica Posterior, II, 7, 92b l3
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predicados que possibilita definir gradualmente o seu "ser assim" enquanto "existente". Por isso a necessidade de se estabelecer um esquema de predicao (t scmata t kathgora) onde sujeto e predicados so modos de acesso pelos quais tornamos enunciativamente inteligveis ou isto ou aquilo (verbalmente indefinidos) que estamos a perscrutar (e, portanto, a definir). pressupondo o esquema das Categorias (enquanto modelo ou domnio de referncia) que Aristteles submete crtica o postulado de Parmnides. Este o postulado, tal como ele o reconstitui na Metafsica: "Admitindo que, fora do Ente, o No-ente no nada, ele (Parmnides) pensa que necessariamente existe uma s coisa, o Ente (t n), e nenhuma outra (acerca do qual falamos com mais detalhes na Fsica)"22. Necessrio, aqui, tem a seguinte acepo: "o que no pode ser de outro modo, e portanto, absolutamente"23. E isto concorda com o que ele disse na Fsica: Parmnides "concebe o ente em sentido absoluto, sem ter em conta que as suas significaes so mltiplas"24. Assim o fez porque ele no sabia que "o ente se enuncia de vrios modos"25, que ele tem tantos significados quantos so os modos ou figuras de predicao (t scmata t kathgora). O que, alis, no se aplica s ao "Ente", mas tambm aos conceitos de "Ser" (t e nai) e de "Um" (t n). "Ou seja, posto que os predicados (kathgoroumnwn), uns significam substncia, outros qualidade, outros quantidade,
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Aristteles, Metafsica, I, 5, 986b 27-3l Aristteles, Metafsica, XII, 7, l072b l3 24 Aristteles, Fsica, I, 3, l86a 2l-25 25 Aristteles, Fsica, I, 2, l85a 2l
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outros relao, outros ao ou paixo, outros lugar e outros tempo, o Ente significa o mesmo que cada um desses predicados"26. Por isso "os que afirmam (tal como Parmnides) que todos os entes so um, preciso saber se entendem todos os entes como substncia, ou quantidade, ou qualidade; se so uma substncia nica, como, por exemplo, um nico homem, um cavalo, uma alma, ou se so uma qualidade nica, por exemplo, branco, quente, ou algo desse gnero"27. Dado que a palavra "Ente" se enuncia de vrios modos (segundo o elenco de predicados ou categoras), ao dizer que todos os Entes so um, Parmnides deveria em algum momento ter manifestado qual a substncia, ou qualidade, ou quantidade, etc., que "diz" ou afirma o Uno da totalidade da existncia qual ele estava se referindo. "Todas estas afirmaes, com efeito, so muito diferentes umas das outras e insustentveis. Pois sendo substncia, qualidade e quantidade (separadamente ou em conjunto), os entes (t nta) seriam mltiplos. Se tudo qualidade ou quantidade, enquanto substncia ou no, isto absurdo, se que se pode denominar de absurdo o impossvel. Nada, com efeito, separvel, a no ser a substncia, da qual tudo o resto dela predicado enquanto sujeito"28. Esta, portanto, em sntese, a questo: "se o Ente tem vrios significados (...), em que sentido so um todos os entes...?"29. Se todos os entes so um, qual das categoras
Aristteles, Metafsica, V, 7, l0l7a 24-27 Aristteles, Fsica, I, 2, l85a 20-30. O parntesis e o sublinhado em itlico acrescentamos para efeito explicativo. 28 Aristteles, Fsica, I, 2, l85a 27-32 29 Aristteles, Metafsica, XIV, 2, l089a 7-l0
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expressaria tal unidade? No no pode ser uma substncia, porque em relao a todos os entes existem mais de uma substncia (ela sempre a determinao predicativa de um indivduo de uma certa comunidade - de homens, de cavalos, etc.); no pode ser nenhuma das outras categorias, porque todas elas so predicadas a partir de uma substncia; no podem ser todas ao mesmo tempo, porque so to diferentes umas das outras que o Ente j no expressaria mais uma unidade (ou seja, um "Um inteligvel", um modelo monstico do real, pelo qual pudessemos compartilhar da cincia de tudo). "Ente" e Ser" expressam, conjuntamente, a existncia em geral, mas dela, todavia, ns no temos cincia. A cincia, digamos, sempre restrita um domnio de competncia, cincia de uma, ou de, no mximo, uma comunidade de coisas, cada uma a seu tempo, porquanto "todas as coisas" (t nta) se constituem em objeto indeterminado de sua investigao. "Todas as coisas", distintas entre si, no comportam um nico significado, de tal modo que no h um "Um especfico" (enquanto princpio de inteligibilidade) relacionado com cada um da totalidade dos existentes (destes que, afinal, so numericamente muitos), assim como no existe nenhum Ente (racional ou emprico) que seja um "Um indiferenciado", ou seja, idntico a todos os outros e com os quais formaria uma comunidade entre eles, e, portanto, capaz de conter em si e de expressar (semantica ou empiricamente) a cincia de tudo. Por isso, e neste sentido, impossvel, segundo Aristteles, uma cincia geral de "todas as coisas". Para que houvesse uma tal cincia, o princpio relacionado com cada um, teria que ser especificamente
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um. Podemos, por exemplo, dizer que todas as coisas tm uma natureza (fsi) determinada, e que isto, ter uma determinao, comum a todas as coisas, mas no so comuns os elementos determinantes (e que podemos distingi-los) de cada coisa. Cada coisa um ente, mas um ente de modo diferenciado, que se identifica (alm de consigo mesmo) com um certo grupo de indivduos semelhantes... Os homens, por exemplo, so numericamente muitos, mas Homem (enunciado de muitos) um princpio de atribuio para todos nica os (princpio indivduos de determinao Ser enunciativa) humanos.
"numericamente muitos" expressa, na definio de Aristteles, um conjunto de singulares que formam, entre s, por identidade e semelhana, uma "comunidade" (koinwnan), da qual se pode inferir um "Um comum a muitos" (tal como uma substncia, por exemplo). Ora, isto no se aplica totalidade das coisas existentes, porque elas no formam, entre s, uma comunidade, e, portanto, no podem ser designadas por um nico conceito (ou categoria, seja da substncia, da qualidade, quantidade, etc.) idntico para todas, e, nem tampouco, apresentadas por um exemplar na empiria (diante da pergunta "O que so todas as coisas?" no h um "isto" -, quer enquanto conceito, um universal, ou enquanto um indivduo singular empiricamente constitudo -, capaz de respond-la). Pressupondo o esquema das Categoras, um dos aspectos mais salientes da crtica de Aristteles advm de sua constatao de que no h, em Parmnides, uma clara distino entre existncia e predicado. Ele observa que a sua filosofia est fundada sobre uma
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confuso entre o conceito de "Ente", no sentido de existncia, e o de "Ser", no sentido de ser assim, segundo os modos pelos quais inferimos aos existentes determinados predicados. A sua crtica, portanto, se dirige a Parmnides pelo lado lgico e lingisticosemntico da questo, mas inferindo consequncias epistemolgicas. Do seguinte modo: Parmnides afirma que "necessariamente existe uma s coisa, o Ente, e nenhuma outra". Aristteles se pergunta: a) pelo ponto de vista emprico: qual a coisa que existe enquanto Ente?; b) pelo ponto de vista ontolgicosemntico (a rigor, em Aristteles, o aspecto ontolgico no se desvincula do semntico, e, este, do gnoseolgico): qual o conceito, predicado ou categora que "diz" o Ente enquanto ente? Parmnides afirma: "todos os entes so um". Aristteles questiona: so um "o qu", de que modo...? Assim como "ser significa preciamente estar posto de tal modo"30, tambm "o Um se diz em vrios sentidos"31. Se Parmnides dissesse simplesmente "todos os entes so", formularia um enunciado incompleto, porque quando dizemos "so", carecemos logo de explicitar o "modo" pelo qual eles "so". Mas Parmnides disse, "todos os entes so um", complicando ainda mais o enunciado, porque predicou a unidade de um mltiplo, sem especificar a unidade (universal ou particular) que expressa a totalidade dos existentes qual estava se referindo: seja a nvel do conceito ou mediante a apresentao de um exemplar na empiria. Quando ns dizemos, "A x", ns precisamos especificar o "x"
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Aristteles, Metafsica, VIII, 2, l042b 27 Aristteles, Metafsica, V, 2, l004 a 22
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enquanto tal, que expresse o "" de "A". Em tal assero est contida implicitamente a pergunta "O que tal coisa?", cuja resposta dada necessariamente em ordem uma outra: "O que podemos enunciar de tal coisa?" (ou seja, pergunta "qu ", s ser convenientemente respondida pelo "qu enunciar"). Podemos enunciar a substncia, a qualidade, quantidade, etc. A substncia o primeiro e mais fundamental modo de ser ou categora. Sem ela nada se comprende32. Ela o enunciado maior, ou mais geral, vlido e idntico para a totalidade de uma mesma comunidade de indivduos. Ela anterior a qualquer outro atributo. Quando dizemos, por exemplo, "Joo homem", Homem a substncia de Joo: aquilo que diz o seu "ser assim" (o seu esse per se, ou seja, expressa o "" de Joo, enquanto tal coisa, e no outra). Se dissessemos simplesmente: "Joo ", no saberamos do que estamos falando, ou, quem nos ouve, no nos entende, uma vez que privamos o enunciado (e, portanto, a comunicao) da "tal coisa" que diz ou comunica o "" de Joo. Se dissessemos ainda, "Joo branco" ("branco" a categora da qualidade), incorrerramos na mesma dificuldade, a no ser que soubessemos de antemo que "Joo homem". Sabendo que o "" de Joo corresponde "ser Homem", ento saberamos, em contrapartida, a sua substncia, ou seja, o sujeito partir do qual predicamos todas as outras categoras, e que nos permite saber previamente do que estamos falando: da qualidade, Joo branco; da quantidade, alto; da relao, mais alto que...; de lugar, ou est agora em...; de
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Aristteles, Metafsica, IV, e, l004b 9-l0
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tempo, ontem era ou estava em...; da posio, ou est sentado; da posseo, ou est de sandlias; da ao: ou est fazendo algo; da afeco ou paixo: ou est afetado por... Substncia, portanto, em Aristteles, o sujeito primeiro e fundamental pelo qual enunciamos o que ser tal coisa, e em ordem ao qual predicamos as outras categoras. Todas as outras so determinaes ou afeces dela. Ela o modo de ser como verdadeiro33, enquanto que as demais so modos de ser por acidente, porque mudam constantemente. Joo muda de cor, de volume, de lugar, etc., mas no muda enquanto "Homem". Ele nasce, cresce e morre como tal, porque a sua substncia una, identica a si mesma e imutvel. neste sentido que "o homem, enquanto homem, um e indivisvel"34, porque no est submetido ao processo da mudana ("o que se enuncia como (...) substncia no se gera"35). Neste sentido ela tambm um Ente ("As substncias, com efeito, so os entes primeiros..."), mas no tem validade enquanto ente objetivo, uma vez que s existem homens singulares, este ou aquele homem em particular, ao passo que, Homem, (um universal), tem somente existncia lgica ("no afirmaremos, com efeito, que existe alguma
"Mas, posto que Ente, propriamente falando, tem vrios sentidos, um dos quais o Ente por acidente, e o outro como verdadeiro, e o No-ente como falso, temos, alm disso, as figuras de predicao (por exemplo, "qu", "de qu qualidade", "quo grande", "donde", "quando"...), e, alm de tudo, o Ente em potncia e o Ente em ato" (Aristteles, Metafsica, VI, 2, l026a 33-37). 34 Aristteles, Metafsica, XIII, 3, l078a 23 35 Aristteles, Metafsica, VII, 8, l033b l7; "... a espcie, ou como se deva chamar a forma que se manifesta no sensvel, no muda, e nem h gerao dela, como tampouco a essncia (pois isto o que se transforma em outro, ou por arte, ou por natureza, ou por potncia)" [Aristteles, Metafsica, VII, 8, l033b l-6].
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casa fora das casas concretas"36); trata-se somente de uma determinao conceitual-predicativa daquilo que dizemos ou inferimos como existente. Ela , efetivamente, um enunciado, mas no um enunciado qualquer, independente de um sujeito determinado ("por exemplo, homem, afirmado de um sujeito, ou seja, de um determinado homem.."37) ou de um conjunto de existentes visto e verbalizado como sendo tal coisa. Por isso, a par de seu sentido lgico-semntico, possui tambm um sentido ontolgico: no s expresso, como tambm (para efeito do conhecimento que ns temos do ser assim), o "" de fato do ser tal coisa, e no outra; ou, ainda, no s assero, porque pressupe a realidade existente de fato e a enuncia como sendo para ns esta realidade. Na medida em que Aristteles critica em Parmnides uma indistino semntica dos usos predicativos de "Ente" e "Ser", tende a mostrar que esses conceitos, univocamente considerados, anulam qualquer possibilidade de conhecimento ou cincia. Pois falar do "Ente" (do existir ou da existncia), e do "Ser" (dos modos de existir ou de existncia) sem levar em conta um esquema de determinaes predicativas, por si s totalmente incapaz de ampliar o nosso conhecimento em relao ao que de fato existe. Alm disso evidente, para Aristteles, que Ente e Ser no so
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Aristteles, Metafsica, III, 4, 999b 20 Aristteles, Das Categorias, II, la 2l (trad. de Mrio Ferreira dos Santos, So Paulo, Matese, l965).
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substncias das coisas38; tomados univocamente, expressam a existncia em geral, mas sem acrescentar, todavia, nenhuma determinao predicativa ao que ou existe enquanto tal. -ser, no nem sujeito e nem predicado, mas unicamente (num uso lgicogramatical) a cpula de um juzo: trata-se de uma partcula que nos permite pr um predicado em referncia um sujeito. Por si s ele no consegue nos instruir acerca de nada, mas a ele no se pode negar, em contrapartida, quer a idia de existncia, quer o carter analtico da possiblidade de se fundar essa mesma existncia mediante juzos de existncia. Salvo a idia de existncia, por si s ele no atributo de nada, mas to somente a possibilidade da atribuio predicativa. O caminho natural da predicao a sua interconexo com as percepes que temos em referncia aos existentes de fato. Pois perguntar pela existncia em si (tal como se pergunta Parmnides) o mesmo que perguntar por nada, a no ser que o to e nai, que o "ser" da coisa em questo, esteja previamente definido, e que o t ti, o "qu" da questo , esteja devidamente articulado na pergunta39. Por um lado, portanto, necessrio que o existente esteja dado de fato enquanto fenmeno, por outro, que esteja
"... est claro que nem o Um e nem o Ente podem ser substncia das coisas..." (Aristteles, Metafsica, VII, l6, l040b l8-l9). "Com efeito, o que antigamente, agora e sempre se buscou, e continuamente objeto de dvida: o que o Ente?, equivale a perguntar: o que a Substncia?..."(Aristteles, Metafsica, VII, 2, l028b 2-4). 39 "Ora bem, tratar de averiguar por qu uma coisa ela mesma no tratar de averiguar nada ( preciso, com efeito, que o que e o ser estejem previamente claros...)"; "Porm se deve perguntar articuladamente, caso contrrio, resulta igual perguntar nada que perguntar algo" (Aristteles, Metafsica, VII, l7, l04la l4-l5; l04lb 3-4).
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devidamente estabelecida uma estrutura significante de discurso capaz de acess-lo teorica e cognoscitivamente. Sem esses pressupostos, a pergunta, por exemplo, "O que tal coisa?", teria sempre a seguinte resposta: "tal coisa ela mesma", ou ento, "tal coisa o que indivisvel em ordem a si mesmo", e assim afirmaramos sempre e to somente a sua natureza (fsi), e a sua unidade; formularamos sempre uma resposta nica, vlida para todas as coisas, o que, em termos de conhecimento, seria insuficiente, em funo de uma excessiva generalidade (aplica-se a tudo). Dizer, portanto, como diz Parmnides que "o Ente " (um, todo inteiro, idntico a si mesmo, contnuo, indivisvel), formular uma generalidade deste tipo: o que exite ele mesmo e indivisvel em ordem a si mesmo (o que dividido deixa de ser um e o mesmo). Ora, a cincia no pode formular as suas explicaes mediante premissas meramente tautolgicas do tipo "o que existe, existe" ou "o que , ". Dizer, entretanto, "o que , " (em cujo princpio se incorpora a idia de existncia, nos termos da fsi, e nela, a de unidade e de indivisibilidade), um princpio vlido na medida em que referendamos esta premissa um existente dado de fato (determinado por natureza e empiricamente constitudo), ao qual no podemos suprimir-lhe o predicado da existncia sem incorrermos em contradio; ao contrrio, se a premissa da existncia no se submete a este tipo de referncia (expressa somente um ens rationis), ela assume uma outra validade lgica. Est correto dizermos que algo , imputamos-lhe o predicado da
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existncia, mas necessitamos entretanto enunciar "como", "de que modo ", pois a simples afirmao de que algo existe no nos acrescenta nada ao conhecimento que dele podemos ter. "Como", "de que modo", so atributos predicativos, e, neste sentido, eles tm somente existncia lgica. Tendo somente existncia lgica, isto quer dizer que o "", por um lado, (no sentido ontolgico da fsi e da afimao da unidade), a expresso conveniente do existente enquanto tal (do ente enquanto ente, daquele que existe de fato independentemente dos atributos que lhe conferimos como acidente); por outro, no sendo atributo de nada40, mas antes, a possibilidade de qualquer atribuio, ele s tem valor enquanto cpula (une um isto um conceito substancial, e, este, a todos os outros predicados), e, por consequncia, o sentido de existncia que dele advm, est conectado no intimamente ao atributo, mas ao sujeito substante da predicao41 (quer a um existente individual,
"Se, portanto, o ente enquanto ente (t per n) no atributo de nada, se ao contrrio, a ele que tudo se atribui, ento perguntaremos porque o ente enquanto ente significar mais o ente que o no-ente. Com efeito, suponhamos que o ente enquanto ente se confunda com o branco, o ser do branco no enquanto ente (t leuk deinai m stin per n), pois o ente no lhe pode ser atribudo" (Aristteles, Fsica, I, 3, l86b 48). 41 "Porm, dizendo-se Ente em tantos sentidos, evidente que o primeiro Ente dentre eles a qididade, que significa a substncia (...) e os demais se chamam entes por ser quantidades ou qualidades ou afeces ou alguma outra coisa do Ente neste sentido. (...) pois nenhum deles tem naturalmente existncia prpria nem pode separar-se da substncia..." (Aristteles, Metafsica, VII, l, l028a l3-22). "Assim, pois, as coisas que se diz que so por acidente, so ditas assim, ou porque ambas se do em um mesmo ente, ou porque o que se diz por acidente se d em algo que existe..." (Aristteles, Metafsica, V, 7, l0l7a l9-2l).
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tde ti -, ou a indivduo concreto, t snolon42 -, quer substncia-sujeito que dele afirmamos no enquanto acidente, mas enquanto ser verdadeiro43). Ora, o ente se diz de vrios modos, porm todo ente se diz em ordem uma nica substncia (aquela que diz o seu ser verdadeiro), e dela no podemos nos abstrair nas consideraes atuais segundo as outras categorias (todas acidentais e mutveis). Se dizemos, por exemplo, "Joo homem", e se, ser homem, o seu ser verdadeiro, este enunciado ter, em referncia a Joo, uma validade permanente (no nem acidental e nem mutvel); ao contrrio, segundo as outras categorias, podemos dizer que ele alto ou baixo, branco ou plido, de p ou sentado, etc., segundo determinadas circunstncias atuais. Num sentido, portanto, quando dizemos que algo assim, este dizer no comporta efetivamente nenhuma contradio, na medida em que no podemos ao mesmo tempo afirmar que ele e no- assim. Neste caso, ao Ente como verdadeiro se ope o no-Ente como falso (ou bem assim ou no- assim), uma vez que " impossvel ser e no-ser simultaneamente (...) este o mais firme de todos os princpios"44; entretanto, isto no quer dizer que s podemos exclusivamente afirmar que ele assim (como nica via de investigao). Ou seja, resalvando-se o princpio que "no possvel que as afirmaes e negaes opostas
Aristteles, Metafsica, VII, l5, l039b 20 "... no verdadeiro dizer que todo homem idntico ao msico; pois os universais existem por si, e os acidentes no existem por si, pois se diz simplesmente dos indivduos..." (Aristteles, Metafsica, V, 9, l0l8b 35-36). 44 Aristteles, Metafsica, IV, 4, l006a 3-4
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sejam verdadeiras com relao a uma mesma coisa"45, que "no possvel que os contrrios se dem simultaneamente em um mesmo sujeito"46, podemos dizer que algo assim ou no assim sem incorrermos em qualquer contradio; neste caso, "o Ente no significa mais do que o no-Ente"47. Tanto faz, por exemplo, dizer que Joo branco, no- branco, ou no branco, alto, no- alto, ou no alto, e assim para as demais categorias48, nas quais "o acidente parece ter certa afinidade com o no-Ente"49 (em razo principalmente de sua mutabilidade). Ressalvando-se, portanto, o princpio de contradio (" impossvel que um mesmo atributo se d e no se d simultaneamente em um mesmo sujeito e em um mesmo sentido"..."50 -, o que vale no s para a substncia como tambm para as demais categorias), Aristteles concorda com Parmnids que o "" um modo significativo de dizer, mas no exclusivamente num sentido afirmativo, como tambm negativo. Desassociado do esquema de predicao, tomado isoladamente, ele
Aristteles, Metafsica, XI, l062a 22 Aristteles, Metafsica, IV, 3, l005b 27-28 47 "t per n shmanei t n m n" (Aristteles, Fsica, I, 3, l86b 5-6);"Por isso tambm dizemos que o No-sente No-ente" (Aristteles, Metafsica, IV, 2, l003b l0-ll). 48 "... por exemplo, que Scrates msico significa que isto verdadeiro, e que Scrates no branco, que isto verdadeiro..." (Aristteles, Metafsica, V, 7, l0l7a 30-35). "... ao contestar aquele que pergunta se homem, no se deve acrescentar que tambm simultaneamente no-homem, a no ser que incluam igualmente todos os demais acidentes, tudo aquilo que tal ente ou no " (Aristteles, Metafsica, IV, 4, l007a l720). 49 Aristteles, Metafsica, VI, 2, l026b 2l 50 Aristteles, Metafsica, IV, 3, l005b l9-23
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no afirma e nem nega. "Pois ser ou no-ser no apresentam nenhuma significao em relao ao objeto, do mesmo modo o termo sendo, mas isto se nos contentarmos em empreg-los isoladamente"51. Em si mesmas, tais expresses no dizem nada, pois a sua validade permanece indeterminada. Elas somente externam o prprio significado (em relao um objeto, um tde ti ou t snolon) mediante uma composio discursiva; dentro da qual, alis, o Um no acrescenta nada. Pois, ao contrrio do t sti, que sempre a osa de alguma coisa, "o Um no outra coisa margem do Ente"52. "Que o Um significa em certo modo o mesmo que Ente, bvio, porque acompanha igualmente a todas as categorias e no est em nenhuma (por exemplo, nem na qididade, nem na qualidade, pois se encontra nas mesmas condies que o Ente), e porque, um homem, no acrescenta nada predicao homem (como tampouco ente de qididade, ou de qualidade, ou de quantidade), e porque, ser um, o mesmo que ser indivduo"53.
Aristteles, Da Interpretao, 3, l6b 22-24. Na seqncia: "Em si mesmas, com efeito, essas expresses no so nada, mas elas ligam ao prprio sentido uma certa composio, que impossvel de conceber independente das coisas compostas" (24-26). 52 Aristteles, Metafsica, IV, 2, l003b 3l-32 53 Aristteles, Metafsica, X, 2, l054a l4-l9
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BIBLIOGRAFIA
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Socrticos. Fragmentos, Doxografia e Comentrios, So Paulo, Nova Cultural/Pensadores, l985; d) outras, de Lambros Couloubaritsis, Mythe et Philosophie chez Parmnide. En Appendice Traduction du Pome, Bruxelles, Ousia, l990; de Jose Antonio Miguez, Parmenides-Zenon-Meliso. (Escuela de Elea). Fragmentos, Buenos Aires, Aguilar, l962; de Juan David Garca Bacca, Los Presocraticos, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, l99l. b) De Aristteles: nos servimos da Fsica (Edio bilinge por Henri Carteron, Paris, "Les Belles Lettres", l952); da Metafsica (Edicin trilinge por Valentn Garca Yebra, Madrid, Gredos, l982 -, cotejada com a traduo de Jean Tricot, Paris, Vrin, l970); das Categorias (Traduo de Jean Tricot, Paris, Vrin, l946 -, cotejada com a de Mrio Ferreira dos Santos, So Paulo, Matese, l965); do Organon. Tpicos (Traduo de Jean Tricot, Paris, Vrin, l950 -, cotejada com a de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim, So Paulo, Abril Cultural/Pensadores, l983). 2) Estudos e Comentrios: Barbara Cassin, Si
Parmnide. Le trait De Melisso Xenofane Gorgia. dition critique et commentaire, Lille, Cahiers de Philologie V.4/Presses Universitaires, l980; Jacques Chevalier, Histoire de la Pense, l - La Pense Antique, Paris, Flamarion, l955; L.Couloubaritsis, Mythe et Philosophie chez Parmnide, Bruxelles, Ousia, l990; Theodor Gomperz, Pensatori Greci. Storia della Filosofia Antica, I, Firenze, "La Nuova Italia", l967;
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O BEM NA TICA DE ARISTTELES Prof. Joo Hobuss * O presente artigo** tem por inteno precpua investigar a noo de Bem na tica aristotlica, a partir de sua crtica a Plato, especificando a maneira pela qual o bem (gaqn) relaciona-se com as categorias, especialmente a da substncia (osa), da qualidade (poin), da quantidade (posn) e do tempo (kairj, momento propcio). Conjuntamente a esta anlise, buscar-se- adaptar a idia do bem aristotlico ao conceito de eudaimonia (felicidade) como bem especificamente humano, isto , definir precisamente a concepo de felicidade, em suas imbricaes com a idia de temporalidade, bem como com os dois critrios necessrios para sua constituio, ou seja, um critrio formal, qual seja, aquele da qualidade, do agir conforme virtude, e o da quantidade, aquele que delimita o nmero de bens imprescindveis para uma vida feliz. Da mesma forma, ser
Chefe do Departamento de Filosofia do ICH/UFPEL, Ps-Graduado em Cincia Poltica, e mestrando em Filosofia Moral e Poltica na UFRGS. ** Sero utilizadas neste artigo as seguintes edies: para a tica a Nicmaco, a de Jean Tricot; para a tica a Eudemo, aquela estabelecida por Vianney Dcarie; para a Retrica, a de W. Rhys Roberts; e no que diz respeito a Magna Moralia, a de G. Stock (ver bibliografia).
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necessrio observar que bens so estes que acabam por constituir a eudaimonia e qual a distino entre eles. A diviso dos bens interessa pelo simples fato de que todos eles so referentes ao conceito de atrkeia (auto-suficincia), pois este introduzido no exato instante em que Aristteles fala da quantidade de bens, e o conceito de auto-suficincia tem como referncia imediata a categoria da quantidade, da justa medida, e no aquela da qualidade, da virtude . No livro I 4 da tica a Nicmaco, Aristteles apresenta sua crtica a respeito da concepo de Bem em si. Ali, o estagirita procura argumentar no sentido de mostrar a inviabilidade da ontologia platnica e de sua teoria das idias. Sua crtica expe, em linhas gerais, trs pontos bsicos, que sero explicitados a seguir. (a) o primeiro argumento utilizado por Aristteles, de que a Idia do Bem no admite o que est numa relao de anterior e posterior 1: o bem se firma na essncia, na qualidade e na relao, sendo que, claramente, a substncia algo de primeiro, isto , possui uma anterioridade no que concerne relao. Ora, desta forma no h possibilidade da existncia de algo em comum, ou melhor, de uma idia comum e separada para todas as coisas; (b) o segundo argumento diz que o bem se afirma de tantas maneiras quanto o ser: ele dito na substncia (deus e o intelecto),
"Ceux que ont apport l'opinion dont nous parlons ne constituaient pas d'Ides des choses dans laquelles ils admittaient de l'anterieur e du posterieur"(EN I 4 1096 a 17-18); En outre dans les ralits o il y a anteriorit et posteriorit, il n'y a rien de commun en dehors de celle ici, et qui soit separ: car il y aurait une realit plus premire que la premire"(EE I 8 1218 a 3-5).
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na qualidade (virtudes), na quantidade (justa-medida), na relao (til), no tempo (momento propcio), no lugar (habitat), e assim por diante2. O bem, como o ser no algo que se apresenta fora das categorias, ou lhes comum, mas est disperso em cada uma delas. O bem no alguma coisa de comum, geral e um, pois se assim o fosse, ele no se afirmaria de todas as categorias, mas de uma s; (c) se todos os bens tombam sob uma s idia, no haveria mais do que uma cincia, ou seja, haveria uma cincia nica de todos os bens. Isto no seria credvel acena Aristteles, pois claro que existindo uma pluralidade de bens, existe uma pluralidade de cincias: mesmo que se diga bem segundo uma mesma categoria, no implicaria a existncia de uma cincia nica do bem; por exemplo, cincias distintas consideram momentos oportunos e medidas distintas, ou seja, para a alimentao, a medicina e a ginstica consideram o momento propcio e a medida, enquanto para as aes guerreiras, a estratgia traa as consideraes pertinentes. Esta multiplicidade de bens e, por consequncia, de cincias para Aristteles, no significa a inexistncia de uma cincia que seja superior mas, da mesma forma, no implica que todas as outras se reduzam a esta cincia suprema: isto s afirma uma determinada ordem, uma determinada hierarquia entre elas. Os platnicos, ao contrrio, no levam em considerao todo e qualquer bem, mas apenas aqueles que dependem de uma
As categorias so: osa(substncia), posn(quantidade), poon(qualidade), prs ti(relao), po(lugar), pte(tempo), cesqai(estado), cein(hbito), poien(ao), prascein(paixo).
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idia nica, isto , da Idia do Bem: eles fazem a distino entre (i) os bens que so perseguidos e amados por si mesmos, bens em si; e (ii) os bens que asseguram a produo e conservao dos primeiros, bens secundrios, chamado bens apenas em razo dos precedentes. Ora, indaga Aristteles, quais so as coisas que devemos colocar como bens em si? Duas respostas seriam possveis: (A) aqueles aos quais se persegue mesmo isolados de todo o resto (como a prudncia, a viso, certos prazeres e certas honras); (B) ou no h outro Bem em si do que a idia do Bem? Neste caso, a forma do bem ser algo de vazio. Se fosse (A), isto , se as coisas mencionadas (prudncia, viso, prazeres, honras ) pudessem ser entendidas como partes do Bem em si, seria imprescindvel que a Idia do Bem apresentasse algo de idntico a todas elas, "como na neve e na cerusa se encontra a noo de brancura"3. Mas isto acaba por ser invivel, pelo simples fato de que a definio de prudncia, honra etc., so absolutamentes distintas: ento, o bem no algo de comum e separado, dependente de uma idia nica, pois as proposies "x branco" e "x bom", so diferentes do ponto de vista de sua constituio, a estrutura lgica prpria das proposies a respeito do ser e do bem, difere. Agora, se Aristteles rejeita a teoria platnica do Bem em si como algo de comum e separado, como ele fundamenta sua tese relativa unidade do bem? A resposta aristotlica aparece nas
"Si on veux, au contraire, que les choses dsignes plus haut fassent aussi partie des biens en soi, il faudra que la notion du Bien en soi se montre comme quelque chose d'identique en elles toutes,comme dans la neige et et la cruse se retrouve la notion de la blancheur"(EN I 4 1096 b 21-24).
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da tica a Nicmaco, resposta que pode
ser dividida em trs momentos: (a) no parece tratar-se de homnimos acidentais; (b) a homonmia provm do fato de todos os bens derivarem de um s bem ou de que eles convergem, todos, a um s bem; (c) no se trataria de uma unidade por analogia: assim, o que a vista para o corpo, o intelecto para a alma, e de resto para outras analogias?, ou ainda, "quanto a dizer que todos os seres tendem a um s bem, no verdadeiro: pois cada um deles deseja seu bem prprio, o olho, a viso, o corpo, a sade, e assim por diante"5. Contra a tese de Plato a respeito da unidade do bem como algo de comum e separado, Aristteles apresenta em suas ticas, a concepo de uma unidade do bem kat'nalogan (por analogia). claro que no se pode esquecer que a substncia possui uma anterioridade cronolgica, lgica e ontolgica em relao s outras categorias: estas so ditas relativamente a um ser primeiro, a osa; uma relao prj n, a substncia aparecendo como um focal meaning 6, isto , ela daria s outras categorias uma unidade
"Mais alors en quel sens les biens sont-ils appels du nom bien? Il ne semble pas, en tout cas, qu'on ait affaire des homonymes accidentels. L'homonymie provient-elle alors de ce que tous les biens drivent d'un seul bien ou de ce qu'ils concourent tous un seul bien? Ne s'agirait-il plutt d'une unit d'analogie: ainsi, ce que la vue est au corps, l'intellect l'est l'me, et de mme pour d'autrs analogies?". 5 "Quant dire que tous les tres tendent vers un seul bien, ce n'est pas vrai: car chacun d'eux dsire son bien propre, l'oeil, la vision, le corps, la sant et ainsi de suite"(EE I 8 1218 a 31-33). 6 G.L.E. Owen apud Hardie, Aristotle's Ethics Theory: "In the EN Aristotle is aware of the fact that, when a word has a plurality of meanings, there may by one meaning is central and primary and others involve a reference to this central meaning and are derived
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de significao, embora cada categoria seja um gnero supremo, irredutvel uma s outras. Mas, esta relao prj n, refere-se unidade do ser, enquanto que a relao pertinente ao bem uma relao entendida como por analogia, uma relao de proporo, do tipo A:B::C:D, uma analogia matemamtica. Visto que a unidade do bem se d por analogia, necessrio passar agora anlise do bem aristotlico prpriamente dito: "em admitindo que exista um s bem como predicado comum a todos os bens, ou possuindo existncia separada e por si, evidente que no seria praticvel, nem acessvel ao homem"7. O bem que procuramos o bem que est ao nosso alcance, o bem realizvel pelo homem, o bem humano, pois "este que, como fim, bom para o homem e o melhor das coisas realizveis , necessrio examinar em quantos sentidos ele o melhor de todos os bens, j que o melhor, tomando, em seguida, um novo ponto de partida"8. Ora, j foi visto que para Aristteles existe uma pluralidade de bens (fins), sendo que determinados fins so feitos em vista de outros; estes em vistas dos quais todos os outros so feitos so denominados fins (ou bens, pois em Aristteles bem
from it (pros Hen, aph'henos)(...). G.L.E. Owen, in the article already mentioned (Logic and Metaphysics in Some Earlier Works of Aristotle), uses the expression focal meaning for this kind of systematic ambiguity, or systematic relationship between the differents senses of a term", p.59-60. 7 "En admettant mme, en effet, qu'il y ait un seul Bien comme prdicat commun tous les biens, ou pssedant l'existance spare et par soi, il est vident qu'il ne serait ni praticable, ni acessible l'homme(...)"(EN I 4 1096 b 32-34). 8 "Ce qui, comme fin, est bon pour l'homme et la meilleure des choses faisables, il nous faut examiner en combien de sens c'est le meilleur de tos les biens, puisque cst le meilleur , en prenant ensuite un nouveau point de dpart"(EE I 8 1218 b 25-30).
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idntico a fim) em si, como por exemplo, a honra, o prazer, a inteligncia, toda virtude etc.; mas, deve existir pelo menos um bem em vista do qual todo o resto feito, e ele prprio no seja executado em vista de mais nada, j que "se h, em nossas atividades, algum fim que desejamos por ele mesmo, e os outros somente por causa dele, e se no escolhemos indefinidamente uma coisa em vista de outra (pois se procederia assim ao infinito, de maneira que o desejo seria ftil e vo), claro que este fim s poderia ser o bem, o Soberano Bem"9. Este fim desejvel por si mesmo e nunca em vista de outro, a eudaiomonia (felicidade). A felicidade algo de perfeito10 , auto-suficiente e fim de nossas aes, desejvel por si mesma e no em vista de outra coisa, "(...) a felicidade parece ser, em grau supremo, um fim deste gnero (...) ao contrrio, a honra, o prazer, a inteligncia ou toda virtude, so bens que, seguramente, escolhemos por eles mesmos, mas tambm em vista da felicidade"11: ora, ento, a felicidade um bem que no conta ao mesmo nvel dos outros bens, ela constituda destes bens, ela se compe de certos bens12, a felicidade
"Si donc il y a de nos activits, quelque fin que nous souhaitons par elle-mme, et les autres seulement cause d'elle, et si nous ne choisissons pas indfiniment une chose en vue d'une autre (car on procderait ainsi l'infini, de sorte que le dsir serait futile et vain), il est clair que cette fin-l ne saurait tre que le bien, le Souverain Bien"(EN I 1094 a 18-22). 10 Sobre a noo de perfeito, ver Metafsca D 16. 11 "Or la bonheur semble tre au suprme degr, un fin de ce genre(...) au contraire, l'honneur, le plaisir, l'intelligence ou toute vertu quelconque, sont des biens que nous choisissons assurment pour eux-mmes, mais nous les choisissons aussi en vue du bonheur(...)"(EN I 1097 a 35-b 5). 12 Magna Moralia I 2 1184 a 14-25.
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o conjunto dos bens, no sendo, to somente, um bem (em si) que acaba por excluir todos os outros bens. Mas quais so, afinal, os bens que compe a eudaimonia? Aristteles vai dividir os bens em trs classes: (a) bens exteriores; (b) bens da alma; e (c) bens do corpo. Estes bens fazem parte da constituio da felicidade, embora em nveis distintos, pois os bens da alma (virtudes em geral) so condies essenciais e necessrias para sua composio, enquanto que os bens relativos ao corpo, por exemplo a sade, e os bens externos, ou seja, nobreza de raa, prognitura feliz, beleza fsica, ou ainda, quantidade suficiente de posses, apaream como necessrios apenas ttulo de secundrios, isto , so bens teis ou instrumentos naturais13: "ns podemos definir a felicidade como prosperidade combinada com virtude; ou como uma vida independente; ou como o seguro deleite do mximo de prazer; ou como uma boa condio de propriedade e corpo e fazendo uso deles. Felicidade uma ou mais destas coisas, ou todas elas harmonizadas"14: neste sentido a eudaimonia constituda de bom nascimento, profuso de amigos, bons amigos, riqueza, bons filhos, abundncia de filhos, uma velhice feliz, tambm semelhante excelncia corprea como sade, beleza, fora, boa estatura, potencial atltico, junto com fama, honra, boa sorte, e virtude. Ora,
EN I 8,9. "We may define happiness as a prosperity combined with virtue; or as independence of life; or as the secure enjoyment of the maximum of pleasure; oras a good condition of property and body, together with the power of guarding one's property and body and make use them. That happiness is one or more of these things, pretty well everybody agrees"(Retrica I 5 1360 b 20-23). A este respeito ver, tambm, J.M. Cooper, Reason and Human Good in Aristotle, p. 122 e ss.
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a explicitao das classes de bens do ponto de vista aristotlico tem por objetivo bsico demonstrar que a referncia a estes bens, implica no conceito de atrkeia (auto-suficincia), introduzido por Aristteles no sentido de estabelecer um critrio, aquele da quantidade, da justa-medida (mtrion), isto , o critrio que vai definir o grupo de bens que constituem a felicidade, de tal modo, que a este grupo no falte absolutamente nada, em outras palavras, seja auto-suficiente (atrkej). Esta meno se faz necessria pelo simples motivo de se estabelecer a diferena categorial entre as concepes de poin posn, da qualidade e da quantidade: aquela diz respeito virtude, a atividade conforme virtude ( a felicidade , por definio, uma atividade da alma conforme virtude), enquanto esta remete medida, ou seja, a um critrio quantitativo relativo ao nmero de bens que constituem a felicidade. Visto que a categoria da qualidade diz respeito atividade conforme a virtude necessrio, agora, e por fim, distinguir as duas dimenses de temporalidade observadas na tica aristotlica: (i) a primeira faz aluso ao momento oportuno para a ao virtuosa, circunstncia em que esta ao deve, realmente, se efetivar; (ii) a segunda ressalta uma condio necessria para a consecuo da , isto , a noo de durao, de temporalidade. (i) segundo Aubenque em sua obra denominada La Prudence chez Aristote, Aristteles ao tratar das coisas que so
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teis, e portanto objeto da prudncia, coisas sujeitas mudana, do domnio do varivel, introduz, na sua moral, "a dimenso da temporalidade"15, ou seja, induz o homem a perceber a necessidade de realizar a excelncia que lhe prpria na realidade do mundo sensvel, do mundo sub-lunar: na sua crtica s escolas socrticas, ele as reprova pelo fato de definirem as virtudes como sendo estados de impassibilidade e de repouso, afirmando ser um erro falar algo de maneira absoluta, "sem acrescentar da maneira que necessrio e da maneira que no ou no momento em que necessrio, e todas as outras adies"16 , ou ainda, ao definir a virtude como justo-meio17 que "no medo, na audcia, no apetite, na clera, na piedade e, em geral, em todo sentimento de prazer e pena, se encontra demasiado e pouco, os quais no so bons, nem um, nem outro; ao contrrio, sentir estas emoes no momento oportuno no caso e com relao as pessoas que convm, pelas razes e da maneira que necessrio , ao mesmo tempo, meio e excelncia, caracterstica que pertence precisamente virtude"18. Um dos
"On n'a pas assez remarqu que ces notations introduisaient dans l'conomie de la morale aristotlicienne la dimension de la temporalit", op. cit., p. 96. 16 "Et c'est pourquoi certains dfinissent les vertus comme tant des tats d'impassibilit et de repos; mais c'est une erreur, due ce qu'ils s'expriment en termes absolus, sans ajouter de la faon qu'il faut et de la faon qu'il ne faut pas ou au moment o il faut, et toutes les autre additions"(EN II 2 1104 b 24-26). 17 "(...) et dfinissant la vertu par ce juste milieu(...).P.Aubenque, La prudence chez Aristote, p. 96. 18 "Ainsi, dans la crainte, l'audace, l'apptit, la colre, la piti, et en gnral dans tout sentiment de plaisir et de peine, on rencontre du trop et du trop peu, lequels ne sont bons ni l'un ni l'autre; au contraire, ressentir ces motions au moment oportun, dans les cas et l' gard des personnes que convienne, pour les raisons et de la faon qu'il faut, c'est la
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fatores que acabam contribuindo para a no realizao de algo que efetivamente um bem, pois "o kairj temporal concebido como aquilo que faz que uma coisa ou uma ao possa ser dita boa"19, o efetuar determinada ao demasiado cedo ou demasiado tarde, quando deveria ser efetuada mais tarde ou mais cedo: o desconhecimento das circunstncias favorveis do agir, "circunstncias objetivas que devem ser levadas em conta para agir de maneira circunstanciada"20, isto , o no reconhecer as oportunidades, o que conviniente no momento em que o ato se produz, pois "pertence ao agente ele prprio examinar o que oportuno de fazer"21 . O kairj, "esta coincidncia entre a ao humana e o tempo, que faz com que o tempo seja propcio e a ao boa"22; (ii) a segunda dimenso , distinta da primeira, de temporalidade encontrada na tica aristotlica aparece em EN I 11, quando introduzido o dito de Solon, isto , o qual diz que para saber se uma pessoa feliz, se faz necessrio "ver o fim". Ora, tal afirmao implica na idia de que s aps a morte, poder-se-ia
fois moyen et excellence, caractre qui appartient prcisement la vertu"(EN II 1106 b 16-22). 19 "(...)Le kairj temporel est conu comme ce qui fait qu'une chose ou une action peut tre dit bonne".P. Rodrigo e A. Tordesillas, Politique, Ontologie, Rethorique: lements d'une Kairologie Aristotlicienne? p. 404. 20 op.cit., p.406:" (...)les circonstances objectives qui doivent tre prises en compte pour agir de faon circonstancie". 21 "(...) et il appartient toujours l'agent lui-mme d'examiner ce qu'il est opportun de faire(...)"(EN II 1104 a 8-9). 22 Aubenque, op.cit., p. 97: "(...) cette coincidence de l'action humaine et du temps, qui fait que le temps est propice et l'action bonne".
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conceber uma pessoa como feliz, pois ao longo de sua vida e, especialmente na sua velhice, o indivduo ainda estaria submetido possibilidade de sucumbir diante de vicissitudes ou qualquer tipo de acidente. Tal considerao parece ser um contra-senso: a morte a cessao de toda atividade, e a eudaimonia a atividade da alma conforme a virtude. Ver o fim no significa chegar ao fim de uma vida, mas sim observar uma vida em sua plenitude, ou seja, uma vida em que o indivduo observe uma constncia no que concerne atividade segundo a virtude: a felicidade pressupe uma concepo a respeito da durao, da estabilidade, pois as atividades conforme virtude so as mais estveis, e "no seu exerccio que o homem feliz passa a maior de sua vida e com maior continuidade (...) assim, a estabilidade que procuramos pertencer ao homem feliz"23. O homem feliz no sucumbir diante das circunstncias mais desagradveis, e a tudo suportar com nobreza e serenidade: desta forma, feliz aquele homem (a) cuja atividade seja conforme uma virtude perfeita, (b) suficientemente provido de bens exteriores e (c) durante uma vida completa e coerente com todo o resto de sua existncia.24
"(...) c'est dans leur exercises que l'homme heureux passe la plus grande partie de sa vie et avec le plus de continit(...) Ainsi dosc, la stabilit que nous cherchons appartiendra l'homme heureux"(EN I 11 1100 b 15-17). 24 "Ds lors qui nous mpeche d'appeler heureux l'homme dont l'ativit est conforme une parfaite vertu et suffisamment pourvu des biens extrieurs, et cela non pas pendant une dure quelconque mais pendant une vie complte? Ne devons-nous pas ajouter encore: dont la vie se poursuivra dans les mmes conditions, et dont la fin sera en rapport avec le reste de l'existence" (EN I 11 1101 a 14-18).
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A ENTRADA DE ARISTTELES NO OCIDENTE MEDIEVAL Prof. Dr. Lus Alberto De Boni * Defrontamo-nos diariamente com tradues, talvez no percebamos como elas constituram algo raro na Antiguidade. O caso mais conhecido foi, sem dvida, o da Bblia dos Setenta: nos tempos de Ptolomeu Filadelfo, os judeus de Alexandria, helenizados, no compreendendo mais o hebraico, sentiram-se forados a traduzir os livros sagrados para o grego. Pelos sculos a fora comentou-se e fantasiou-se este evento, que, seguramente, significou um dos maiores empreendimentos cientfico-literrios do mundo antigo1. Nos princpios da era crist, novamente a Bblia, acrescida do Novo Testamento, em grego, transformou-se em fonte de inmeras tradues, mais ou menos bem sucedidas. Tomando o livro sagrado como de inspirao divina, os fiis o elevavam a parmetro da crena e da conduta de vida. Tornava-se, pois, necessrio conhecer-lhe o teor e, para tanto, t-lo disposio em
Coordenador do Mestrado em Filosofia da PUC/RS. Cf. a respeito THACKERAY, H. St. J.. The Septuagint and jewish Worship. London, 1920.
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lngua vulgar. Traduziu-se, ento, o texto cannico para o srio, o copta, o etope, o rabe, o armnio, o gtico e, acima de tudo, para o latim. Nesta lngua, a quantidade de verses, e as divergncias entre elas, levaram o papa Dmaso a solicitar de So Jernimo uma nova traduo. Lanando-se ao empreendimento, o brilhante poliglota procurou, como ele mesmo narra, a assessoria de rabinos e muniuse de inmeros cdices, podendo assim por vezes, optar pela reviso de tradies antigas, por vezes, partir para uma nova, num trabalho de flego e de inquestionvel competncia tcnica, do qual resultou o que hoje conhecemos como a Bblia Vulgata. Neste perodo no aconteceu com os textos gregos profanos algo semelhante ao que aconteceu com os sagrados. Na Roma republicana e imperial, os clssicos gregos, tanto da Filosofia como da Literatura, eram lidos no original, pois at os primeiros sculos da era crist, esta lngua serviu como meio geral de comunicao em toda a bacia do Mediterrneo, dispensando o trabalho de traduo; alm disso, estudar na Grcia fazia parte do currculo obrigatrio das nobres famlias do Lcio, para as quais, em assuntos culturais, a lngua materna ocupou sempre uma posio secundria. Tpica atitude romana ante a lngua grega foi a de Ccero, o mais importante escritor latino. Como no poderia deixar de ser, tambm ele teve sua passagem pela Hlade, e procurou mesmo, em trabalho pioneiro, traduzir textos para o latim. Mas, embora tenha dominado como nenhum outro a prpria lngua, era de opinio que faltavam a ela meios tcnicos de expresso cientfica, tal como os de que dispunha a lngua grega.
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Coube a Bocio (480-524), por primeiro, perceber que, com as invases brbaras, o grego deixava definitivamente de servir como elo comum de comunicao no Ocidente. A partir desta constatao, planejou ele, com admirvel intuio, tornar conhecido aos latinos o que julgava ser o mais importante da cultura filosfica helnica: Plato e Aristteles. A brevidade da vida e os cargos pblicos em que foi investido, permitiram-lhe traduzir apenas textos de Lgica de Aristteles, e a Isagoge de Porfrio. Bocio, provavelmente o ltimo romano de formao clssica, considerado o primeiro dos medievais, por colocar-se conscientemente no incio de um processo que haveria de marcar a Idade Mdia: o da recuperao, em lngua verncula, da cultura filosfica grega. Para tanto, foi modelo no apenas como tradutor, cunhando palavras, mas tambm escrevendo em um latim simplificado, mas de admirvel preciso tcnica, e redigindo comentrios aos textos traduzidos, ao perceber que a simples verso para uma outra lngua nem sempre suficiente para a compreenso da obra. Foi tambm pioneiro e modelar em suas obras teolgicas de carter pessoal, ao recorrer exclusivamente argumentao filosfica para justificar o discurso de revelao.
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ARISTTELES TRADUZIDO PARA O LATIM Em nosso sculo, constatou-se o bvio: era necessrio editar no somente o Aristteles grego, tal como providenciara Bekker no sculo XIX, mas tambm o Aristoteles latinus, visto que o Ocidente medieval e moderno conheceu aquele pensador quase sempre atravs de traduo. Procedeu-se, ento, ao levantamento dos cdices existente, o que permitiu comparar a sorte das diversas verses, e acabou demonstrando estatisticamente que as tradues do rabe para o latim tiveram uma importncia relativamente menor, se comparadas com as tradues diretas do grego para o latim.2 Verificou-se que, dos manuscritos referentes aos textos de Lgica, somente os Analticos Posteriores possuam traduo do rabe, em trabalho de Gerardo de Cremona, e mesmo assim so apenas trs cpias, contra 275 da traduo do grego por Tiago de Veneza, e quatro de Guilherme de Moerbeke. Das demais obras, constatou-se, por exemplo, que no caso da Fsica, as tradues do rabe por Gerardo de Cremona e Miguel Scotus somam juntas 72 manuscritos, contra 230 de G. de Moerbeke, e mais 139 de Tiago de Veneza; o De coelo conta com 137 manuscritos traduzidos do rabe, contra 186 do grego; os Meteorolgicos, 113 contra 175, e Metafsica, 126 manuscritos na traduo do rabe por Miguel Scotus, contra 217 da traduo grega de G. de Moerbeke, e mais 70
Cf. Aristoteles Latinus. Codices: Pars prior. G. Lacombe et alii (ed.). Roma: Libreria dello Stato, 1939. Codices: Pars Posterior. G. Lacombe et alii (ed.) Cambridge: Cambridge Un. Press, 1955. Codices: Supplementa altera. L. Minio-Paluello (ed.). Paris: Descle, 1961.
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de outros medievais.3 De algumas obras, como a tica a Nicmaco, a tica eudmica, a Poltica e a Retrica, sequer houve traduo do rabe para o latim. Estes dados parecem dar razo a muitos historiadores da cultura medieval, quando afirmam que no foi propriamente Aristteles que desencadeou o movimento de renovao cientficofilosfica na Europa, a partir do sculo XII: foi antes o movimento renovador que buscou Aristteles, por perceber que este respondia s exigncias de uma nova situao histrica. Em defesa desta assero, observam que os ocidentais nunca perderam contato poltico, econmico e tambm cultural com Constantinopla, e nesta cidade a obra de Aristteles sempre foi conhecida. Acontecia, porm, que o esquema neoplatnico-agostiniano, que marcara a Igreja e o mundo latino, servia plena e inquestionavelmente Cristandade, como modelo de interpretao do mundo e do homem. Quando este modelo dominante se esgotou, tornou-se necessrio procurar-lhe um substituto e, ento, em poucas dcadas a obra aristotlica estava disponvel em lngua latina. De modo anlogo, os dilogos platnicos foram lidos desde sempre em Bizncio; entretanto, os medievais, por mais que citassem seu autor,
DOD, B.G. Aristoteles Latinus. IN: Kretzmann, N. Kenny, A. e Pinborg, J. The Cambridge History of Later Medieval Philosophy.. Cambridge Un. Press. Paperback ed. 1989, p. 74-79 apresenta um quadro resumido das tradues latinas de Aristteles na Idade Mdia. Este quadro pode ser complementado em parte com o apresentado a respeito das fontes da cincia antiga no mundo cristo ocidental entre os anos 500 e 1300 da nossa era, por CROMBIE, A.C. Historia de la Ciencia: de San Augustn a Galileo. vol. I: Siglos VXIII. Madrid: Alianza, 1974. pp. 48-54.
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contentaram-se com o fragmento do Timeu, traduzido e comentado por Calcdio no quarto sculo depois de Cristo, e com o Mnon e o Fdon, traduzidos por Henrique Arstipo na metade do sculo XII. Quando, porm, os ventos do Renascimento questionaram o aristotelismo dominante, a ilustrao italiana da poca mostrou que sabia onde se encontrava a obra de Plato, e no espao de poucos anos traduziu-a toda para o latim. Esta afirmao de que a Idade Mdia foi buscar Aristteles, quando precisou dele, deixa-se comprovar, se se examina o que aconteceu com os textos da lgica dele. Sabe-se que Bocio, entre os anos de 510 e 520, traduziu-os todos. Pois bem, o que se conservou, durante mais de 600 anos, foi apenas o que se conhecia como a Logica Vetus, isto , as Categorias e o De interpretatione. No entanto, ao se desenvolverem as escolas, no sculo XII, encontraram-se novamente, no se sabe aonde, as tradues dos Primeiros Analticos, dos Tpicos e dos Elencos Sofistas. Ficavam faltando apenas os Analticos Posteriores, que Tiago de Veneza voltou a traduzir por volta de 1140. Portanto, quando os debates acadmicos assim o exigiram, em pouco tempo dispunha-se novamente da Lgica de Aristteles na lngua utilizada pelas escolas, e os alunos de Pedro Abelardo, poca da morte do mestre, contavam com todo o corpus lgico do Estagirita.
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OS PROBLEMAS DA TRADUO E DA FIDELIDADE AO AUTOR A traduo, para os medievais, apresentava-se dentro de uma perspectiva que no a moderna. Tal como o texto bblico, tambm o dos pensadores antigos era traduzido porque o autor constitua uma "autoridade" e, para respeit-lo em sua sabedoria, almejava-se manter a sintaxe semelhante das duas lnguas facilitava o empreendimento, o mesmo no acontecendo entre o rabe e o latim.4 A preocupao primeira era, pois, a de apresentar o texto latino, com as palavras fielmente transpostas, na ordem escolhida pelo autor, ficando em segundo plano a elegncia da frase, e mesmo a clareza. Por isso, at as partculas expletivas eram religiosamente traduzidas e hoje, por vezes, as idiossincrasias de cada tradutor, ao utilizar uma expletiva correspondente na lngua latina, facilita a identificao de tradues annimas. Esta literalidade era, porm, quebrada inmeras vezes, pois h formulaes de uma lngua que lhe so exclusivas. Tambm no havia, e nem mesmo podia haver, por parte dos medievais, o rigor tcnico no trato do texto, o exame cientfico do valor do manuscrito e outros requisitos tpicos do trabalho moderno. Nem dispunham os tradutores medievais dos excelentes dicionrios surgidos desde o Renascimento, nos quais se elencam que autores utilizaram determinada palavra, em que contexto, com que sentido etc. - o que permite que um indivduo, com
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DOD, B. G. op.cit. pp. 66-67.
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conhecimentos mdios de grego ou de latim, consiga, com relativa facilidade, apresentar um texto clssico em uma lngua moderna. Na falta de tais recursos, o tradutor medieval, seguidamente, encontrava-se entregue a si mesmo, tendo, por vezes, que contentarse com o nico manuscrito que lhe chegara s mos, e no possuindo muitos especialistas a quem pudesse recorrer. Imagine-se ento que desafio no representou para ele traduzir uma palavra grega, como logos, que em latim podia ser compreendida com cerca de uma dezena de significados diferentes. Em tais circunstncias, a existncia de centros de tradues, como os fundados em Toledo e na corte de Frederico II, supriram em parte as deficincias inerentes poca. Estas limitaes no desqualificam as tradues medievais, algumas delas de alto nvel. Se, por vezes, acusam-se os textos do Aristoteles Latinus de serem confusos, ou quase incompreensveis o que no deixa de ser verdade -, percebe-se que, geralmente, a dificuldade de compreenso provm no do tradutor, mas do prprio texto grego, de difcil leitura. Por outro lado, os comentadores e leitores medievais eram dotados de um senso crtico suficientemente agudo, para perceber o valor das tradues com que se deparavam, o que se constata, por exemplo, no fato de que a grande maioria - por vezes quase a totalidade - dos manuscritos conservados dos textos lgicos de Aristteles reportam-se traduo de Bocio; e para todos os demais textos, sem exceo, predomina a traduo de Moerbeke.
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Para se exemplificar o que foi o trabalho a fim de obter-se boa traduo de um texto aristotlico, e quanto durou a pesquisa procura de manuscritos, tome-se a histria da traduo de uma das obras mais difceis do pensador grego, e das mais comentadas no sculo XIII: a Metafsica5. A primeira traduo do grego para o latim aconteceu entre 1125 e 1150. Deveu-se ela a Tiago de Veneza, e conhecida como a Metaphysica vetustissima. Compreende apenas os livros I-IV, 4 (1007a 31). Dela existem poucos manuscritos. Melhor sorte teve a Metaphysica mediae translationis, obra de autor annimo, tambm traduo do grego, contendo todo o texto, com exceo do livro XI. Trata-se igualmente de trabalho do sculo XII, e dele existem 24 manuscritos. J no sculo XIII, entre 1220 e 1235, surge a primeira traduo do rabe, empreendida por Miguel Scotus, e conhecida como Metaphysica nova. O texto, que era, portanto, no mnimo traduo de traduo, afastava-se bastante do grego, deixava fora os captulos iniciais, e faltam-lhe os livros XI e parte do XII. Dela existem 126 cdices, a indicar a importncia dada ao trabalho de Miguel Scotus durante a Idade Mdia. Entre 1220 e 1230, algum empreendeu uma reviso acurada da traduo de Tiago de Veneza, surgindo da a Metaphysica vetus. Enfim, por volta de 1270, Guilherme de Moerbeke reviu a Metaphysica mediae translationis e, pela primeira vez, traduziu o livro XI. Seu trabalho foi chamado
Cf. a respeito: PELSTER, F. Die griechisch-lateinischen Metaphysikbersetzungen des Mittelalters. Mnster: Beitrge, Suppl., vol. II, p. 89-118; YEBRA, V. G. Metafsica de Aristteles. Madrid: Gredos, 2.ed., 1982, p. XIV-XXI.
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de Metaphysica novae translationis, e dele existem 217 manuscritos. So portanto cinco tradues hoje conhecidas, s quais soma-se ainda um pequeno fragmento encontrado na biblioteca do Vaticano. Existiram ainda outras tradues, como aquele de que se valeu Duns Scotus em seus comentrios, mas delas no sobreviveram os manuscritos. medida, ento, que novas tradues incorporavam-se ao patrimnio acadmico, surgia a possibilidade do cotejo e da escolha entre elas. Para um esprito crtico, requeria-se um esforo adicional de anlise do material que lhe era posto disposio. Vale como modelo, o modo como Toms de Aquino elaborou seus Commentaria in duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis. Tendo os diferentes textos sua frente, ele "toma a Metaphysica mediae translationis como condutor de seus comentrios, desde o incio at as primeiras lies do livro IV, no sentido de que ela que fornece a maior parte dos lemas. Acontece, porm, que a diviso do texto efetuada pela vetus. Alm disso, a vetus torna-se claramente mais importante, no decorrer do comentrio suas variantes so explicitamente preferidas (alia littera melius, planius habet), suas lies so reproduzidas pelas parfrases tomistas, chegando mesmo ao ponto de designar a media como alia littera, relegando-a assim a um segundo plano. Encontram-se j nesta parte alguns traos da moerbecana. -A partir da lio 6 do livro IV, a media passa ao primeiro plano. A vetus possui a partir de ento um papel puramente acessrio, para desaparecer quase que de todo aps a lio 7. Entrementes, surgem traos sempre mais
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numerosos da moerbecana. Este estado de coisas dura at o final do livro V. Depois de haver, por vrias vezes, preferido a lio moerbecana da media, santo Toms parece haver optado definitivamente pela verso de seu confrade brabantino [...], reduzindo-se a media a uma funo auxiliar, sendo as referncias a esta, para dizer a verdade, verdadeiramente excepcionais. - No decurso do tratado encontram-se, alm disso, aluses arabica, e tambm a outros textos greco-latinos ainda desconhecidos de ns"6. A INFLUNCIA RABE Se os medievais foram buscar o corpus aristotlico de preferncia na Grcia, e no entre os rabes, nem por isso pode-se subestimar ou ignorar a importncia do pensamento rabe para a Filosofia crist, a partir do sculo XII.7 Em sua expanso para o Oriente, a cultura rabe deparouse com o legado grego, ante o qual mostrou-se altamente receptiva. Atraiu-a, de modo especial, a obra aristotlica encontrada entre os cristos nestorianos e jacobitas, na Sria, na Mesopotmia ou na Prsia. Eram heterodoxos, expulsos do imprio bizantino, onde
SALMAN, D. apud CHNU, M. -D. Introduction ltude de Saint Thomas dAquin. Montral: Institut dEtudes Mdivales, 2.ed. 1954, p. 180-181. 7 Cf. a respeito do pensamento rabe: CRUZ HERNNDEZ, M. La Filosofa rabe. Madrid: Revista de Occidente, 1963; tornou-se um clssico, a respeito da influncia rabe sobre o pensamento cristo, o texto de ASN PALACIOS, M. El averrosmo teolgico de Santo Toms de Aquino.. IN: Id. Huellas del Islam. Nadrudm 1941m o, 13-72. Sobre Averris, em portugus, veja-se o recente trabalho de COSTA, J.S. da. Averris - O Aristotelismo radical. So Paulo: Ed. Moderna, 1994.
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haviam constitudo escolas em cidades importantes como Edessa e Antioquia; exilados, abriram centros de estudo em localidades como Nsibis e Gundisabur. Obras de Aristteles e de outros autores, que por vezes j haviam sido traduzidas para o srio (e talvez tambm j do srio para o persa), sofreram ento uma nova traduo, para o rabe. Neste trabalho celebrizou-se a escola de tradutores de Bagd, por muito tempo dirigida por cristos. Convm ressaltar trs aspectos da influncia rabe sobre a cultura do medievo ocidental: Em primeiro lugar, a traduo para o latim de textos cientficos antigos, no diretamente do grego, mas atravs do rabe, bem como a de textos cientficos produzidos pelos rabes8. Vrios tratados de Hipcrates, que Moerbeke traduziu por volta de 1260, haviam sido traduzidos anteriormente por Gerardo de Cremona e outros, no sculo XII, em Toledo. Neste mesmo sculo, os Elementa de Euclides conheceram trs tradues, todas elas do rabe, atravs de Adelardo de Barth, de Hermano de Carntia e de Gerardo de Cremona. O De mensura circuli de Arquimedes chegou ao Ocidente pela primeira vez atravs de traduo de Gerardo de Cremona, o mesmo acontecendo com o De speculis comburentibus de Diocles. Foi tambm atravs do rabe que se traduziu a obra do Pseudo-Euclides De ponderoso et levi, a Optica de Ptolomeu e o De motu et tempore de Alexandre de Afrodsias. De autores rabes traduziram-se para o latim, entre outras obras cientficas, os textos de Qumica de Ib Hayyan, o Liber
8
Cf. CROMBIE, A. C. op. cit., p. 48-54.
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Ysagogarum Alchorismi sobre Aritmtica, as Tabulae de Astronomia e a Algebra de Al-Khwarizmi; o De Aspectibus e o De umbris de Al-Kindi; os textos de Qumica e de Medicina de Rhazes; o Liberregalis, enciclopdia mdica, de Ali Abbas; a Optica Thesaurus de Alhazen: o De mineralibus e o Canon de medicina de Avicena, e o Liber astronomiae de Alpetragius. Sem a contribuio rabe, a Medicina, a tica, a Matemtica e a Astronomia ocidentais, talvez no se tivessem desenvolvido, por falta de um impulso inicial. Em segundo lugar, h diversas obras de Aristteles, cuja primeira traduo foi feita do rabe, ou cuja traduo do rabe foi dominante at a chegada dos trabalhos de Moerbeke. o caso, por exemplo, do De coelo com as tradues de Gerardo de Cremona e de Miguel Scotus; dos Meterologica nas tradues de Gerardo e de Henrique Arstipo; do De animalibus, na de Miguel Scotus; da Metafisica, tambm em traduo de Scotus. H tambm uma srie de obras pseudo-aristotlicas, por longo tempo atribudas a ele, que chegaram ao Ocidente atravs de traduo do rabe. Citam-se, entre outras, o De plantis (de Nicolau Damasceno); o De proprietatibus, o De Mineralibus (de Avicena), o Secretum secretorum, o De differentia spiritus et animae, e, acima de todos, o clebre Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae, mais conhecido como De causis: uma compilao, devidamente adaptada, dos Elementos de Teologia de Proclo; este livro foi comentado por diversos autores medievais, citado por todos eles e tido como uma das obras mais importantes
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de Aristteles, at que Toms de Aquino, luz dos trabalhos de Moerbeke, desvendou-lhe a autoria. Em terceiro lugar, ao se tratar da influncia do pensamento rabe sobre o cristo, no que se refere recepo de Aristteles no Ocidente, preciso mencionar o fator mais importante: a prioridade cronolgica do contato da civilizao rabe com o mundo grego forneceu aos ocidentais um modelo de leitura de Aristteles, modelo este do qual todos se valeram generosamente. Aristteles um autor difcil de ser lido. Suas obras, nas condies em que chegaram at ns, so muitas vezes obscuras; algumas delas, vistas pelos medievais como um todo harmnico, so, na verdade, um conjunto de diversos textos independentes, cuja ordem de composio no necessariamente a da seqncia, tal como hoje a conhecemos. A Metafsica exemplo disso: dela chega-se mesmo a duvidar se o livro XI seja aristotlico. Some-se a tanto o fato de que inmeras obras, como foi h pouco mencionado, foram atribudas a Aristteles, quando, em verdade, provinham de outros autores, quase sempre neoplatnicos. A fim de facilitar a compreenso do texto, natural, traduziram-se tambm os comentadores de Aristteles, tanto os gregos, como os rabes. Tpico foi o caso da tica a Nicmaco, cuja traduo de Roberto Grosseteste j vinha acompanhada pelos comentrios de Eustrcio e de outros antigos. O De anima teve traduzidos os comentrios de Filopomo e Temstio; a Metafsica, os importantes comentrios de Avicena e Averris.
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Averris
merece
lugar
especial
entre
todos
os
comentadores de Aristteles, e no sem razo, foi conhecido como O Comentador por antonomsia. Alm de inmeras obras de cunho mais pessoal, nas quais refere-se constantemente ao Filsofo, deteve-se ele, ao longo da vida, a manusear os livros aristotlicos. De seu trabalho surgiram trs tipos de comentrios: os comentrios menores, que so algo assim como um eptome ou resumo da obra; os comentrios mdios, em forma de parfrases, tal como o fizeram Avicena e santo Alberto; e, enfim, os comentrios maiores, nos quais o texto dividido em pequenas partes, e cada uma delas exposta, num minucioso trabalho, onde as frases e as palavras so dissecadas: serviu de modelo para o trabalho de Toms de Aquino. Durante o sculo XIII foram traduzidas para o latim boa parte das obras do filsofo cordobs, tendo mesmo acontecido que, de seu comentrio Repblica de Plato, perdeu-se o original rabe, restando to somente o texto latino. O fato de existirem hoje 62 manuscritos latinos de seu comentrio maior Fsica, 36 ao De coelo, 56 ao De anima, 59 Metafsica e 24 Potica (da qual h apenas 2 manuscritos da traduo de Moerbeke), e o fato de que a clebre Edio Juntina da obra aristotlica, realizada em Veneza, no incio do sculo XVI, tenha levado o ttulo de Aristotelis opera cum Averrois commentaris dispensa maiores delongas a respeito de sua importncia para a Filosofia do mdio evo ocidental. Quando, pois, os medievais foram ler e comentar Aristteles, no estavam realizando um trabalho pioneiro, sem precedente histrico; no estavam criando a partir do nada: tinham
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ante si as leituras, interpretaes e comentrios feitos pelos antecessores gregos, rabes e judeus. As pesquisas do sculo XX, e as edies latinas de autores no cristos, permitem, cada vez mais, que se mensure com maior preciso a importncia destes pensadores na leitura que os cristos fizeram do Filsofo. Alguns exemplos servem para esclarecer o modo como os cristos se valeram do copioso legado vindo do Oriente. H tpicos em que a influncia no se encontra de todo explicitada, tornando-se necessrio procur-la. o caso de textos de Toms sobre a existncia de Deus, e tambm sobre a possibilidade da eternidade do mundo, mesmo se criado por Deus. So percopes antolgicas, apresentadas em muitas coletneas. A capacidade de sntese do autor e a clareza de redao levam estes tpicos a serem classificados como paradigma de trabalho filosfico escolstico. Pois bem, como demonstra Francisco Benjamin de Souza Netto,9 Toms, ao tratar da existncia de Deus, sofre influncia de formulaes de Moiss ben Maimnides, no apenas na generalidade da semelhana entre o texto das cinco vias e as provas apresentadas pelo rabino, mas no fundo mesmo da anlise que ambos fazem da teoria aristotlica do movimento, que se reduz a um primeiro motor. O mesmo acontece, embora de maneira no to evidente, quando se compara o que ambos escrevem sobre a eternidade do mundo.
Mosh ben Maimon e a formao do pensamento de Toms de Aquino. IN: E. STEIN e L. DE BONI (org.) Dialtica e Liberdade - Festschrift em homenagem a Carlos Roberto V. Cirne Lima. Petrpolis: Vozes, 1993, p. 117-130.
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Outras vezes, h o recurso explcito interpretao que um filsofo no cristo deu ao pensamento peripattico. tpico o que acontece nos comentrios de Toms a Aristteles. Estes comentrios foram compostos nos ltimos anos de sua vida acadmica, quando polemizou com os professores da Faculdade de Artes, e engajou-se no trabalho de mostrar que, indo-se ao fundo da Filosofia peripattica, era possvel uma leitura "crist" de Aristteles. Se se tomam os comentrios Metafsica, ou Fsica, percebe-se que, no auge da polmica anti-averrosta, ele tinha ante os olhos os grandes comentrios de Averris, os quais, de certo modo, serviam-lhe de fio condutor. Discordava, pois, de Averris, chegou mesmo a criar o termo Averrostas, para qualificar (ou desqualificar) um grupo de pensadores a quem combatia decididamente, mas no negou jamais o valor intrnseco, a hegeliana fora do conceito do muulmano cordobs. H tambm o momento em que se desafiado a optar ante duas exposies divergentes de Aristteles, herdadas de pensadores no cristos. Assim, por exemplo, Duns Scotus, na primeira questo de seus comentrios Metafsica,10 coloca como ttulo uma pergunta fundamental quanto ao objeto desta cincia: "Utrum subjectum Metaphysicae sit ens inquantum ens posuit Avicenna, vel Deus et Intelligentiae, sicut posuit Commentator Averroes?"(Se o objeto da Metafsica o ente enquanto ente, no sentido em que o coloca Avicena, ou so Deus e as Inteligncias, como coloca o comentador Averris?).
10
Quaestiones subtilissimae in Metaphysicam. Ed. Vivs, vol 7, p. 11.
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Em outros casos, pergunta-se se a leitura feita por um autor cristo est conforme com o pensamento de Aristteles e de seus comentadores, e se ele captou corretamente a inteno do Filsofo. o que acontece, por exemplo, quando Ockham analisa as provas apresentadas por Duns Scotus, para demonstrar a "infinidade intensiva" de Deus, isto , que Deus infinito no apenas quanto durao. Todo o esforo de Duns Scotus, principalmente em seu pequeno tratado De primo Principio, volta-se para provar que aquele ente, do qual demonstrara o primado na ordem da eficincia, da finalidade e da eminncia, um ente intensivamente infinito. Ockham, de sua parte, aps negar que tanto por este trplice primado como pela prova a partir do conhecimento e pela prova a partir da simplicidade se possa concluir validamente a infinidade intensiva de Deus, volta-se para o exame dos mesmos textos utilizados por seu confrade escocs, para mostrar que a leitura que este fizera da obra de Aristteles e Averris no correta. J o ttulo da quaestio em tela aponta para a resposta que ele haver de dar: "Utrum intentio Philosophi et Commentatoris sit quod Deus sit infinitus intensive" (Se a inteno do Filsofo e do Comentador que Deus intensivamente infinito?)11. Algumas vezes, enfim, torna-se necessrio inventariar e analisar as interpretaes que gregos, rabes e judeus fizeram do pensamento aristotlico; num segundo momento, discorda-se deles e mostra-se que deturparam a inteno do Filsofo, e com isso abreQuodlibet Septimum. Quaestio 16. Opera Theologica. vol. IX. Ed. Saint Bonaventure, 1980, p. 762-766.
11
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se caminho para a prpria interpretao. Um caso tpico encontra-se no livro II da Summa contra gentiles, entre as questes 46 e 101, onde Toms de Aquino elaborou uma nova Antropologia, definindo o homem, como alma racional unida substancialmente a um corpo.12 Trata-se de uma transformao radical da Antropologia filosfica ocidental, deixando de lado a leitura platnica e neoplatnica feitas at ento. A inusitada extenso das questes, e do texto em seu conjunto, que ocupa mais da metade do livro, indicam tanto a importncia que o autor concedeu ao tema, como a novidade da interpretao apresentada. Uma inovao filosfica, porm, s se constri sobre uma crisis da tradio, o que, no caso, significou inventariar o que fora dito at ento a respeito da alma e de sua unio com o corpo. Para tanto, examinaram-se as opinies de Plato, de Galeno, de Alexandre de Afrodsias, de Avicena e, acima de todos, de Averris. Tendo montado sua prpria teoria, de grande consistncia intrnseca, baseada quer na obra aristotlica, quer nos dados da experincia interna, Toms estava apto a apontar tanto a validade, como os pontos fracos de cada uma das explicaes de seus antecessores. Averris permaneceu como principal contendor ao longo de todo o texto, e a tentativa de Toms foi a de cravar uma cunha entre ele e Aristteles13, procurando mostrar que o filsofo rabe, neste caso especfico, mais deturpou que propriamente comentou o pensador grego. Na questo 61, por exemplo, aventou-
12
TOMS DE AQUINO. Suma contra os gentios. vol. I. Porto Alegre: EST, 1990, p. 244-376. 13 Cf. FLASCH, K. Aufklrung im Mittelalter. Mainz: DVB, 1989, p. 37.
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se o problema brisante de saber se h um nico intelecto para todos os corpos, ou se cada corpo possui seu prprio intelecto. Averris, em uma leitura possvel do De anima, optou pela primeira soluo, o que viria a negar tanto a individualidade do conhecimento humano, como a imortalidade pessoal. Toms, aps haver apresentado a opinio adversria, segundo a qual o intelecto possvel algo por natureza separado do indivduo, comeou a refut-la dizendo que, "como Averris esforou-se para dar fora de autoridade a essa sentena, porque pensava que Aristteles a adotara, provaremos com clareza a opinio sobredita que vai contra a sentena deste" e procurou mostrar que a interpretao apresentada por Averris no correspondia ao pensamento do Filsofo, pois contrariava o que "atestam os exemplares gregos e a traduo feita por Bocio". Para demonstrar o engano do adversrio e a consistncia da prpria posio sentiu-se obrigado, porm, a fazer tanto uma reconstituio como uma exegese minuciosa do texto. Mas no nos iludamos com esta obsesso dos medievais em perguntarem pelo pensamento de Aristteles. Leram-no, comentaram-no, como nenhuma outra poca, anterior ou posterior a eles, o fez. E, no entanto, seu trabalho visava a muito mais do que a simples reconstruo de um pensamento. Percebe-se, em cada tpico, uma diferena entre o modo de ler Aristteles por parte dos medievais e dos modernos. Se, entre os ltimos, h um interesse de cunho um tanto arqueolgico, a fim de reconstituir o texto em sua perfeio e de procurar reproduzir o momento de sua composio, o
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mesmo no acontece com aqueles. Aos medievais no interessa tanto o Aristteles histrico e, por deficincias tcnicas de sua poca, nem mesmo podiam reconstituir-lhe o texto, nos moldes tentados hoje em dia: liam Aristteles luz do pensamento da prpria poca, faziam-no falar novamente, obrigavam-no a tomar parte em debates, que no foram os dele. Foi exatamente ao comentar um livro do Estagirita que Toms de Aquino resumiu o modo medieval de manejar o Filsofo. Diz ele: "Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum" (o estudo da Filosofia no se destina a saber o que outros disseram, mas a conhecer qual a verdade das coisas)14. Quando, pois, pela primeira vez, a autoridade eclesistica fez ressalvas as ensino de Aristteles, j naquele momento, no era propriamente o Aristteles histrico que estava em questo, mas o pensador grego, enquanto revivido atravs de seus comentadores. Por isso mesmo, j a primeira proibio falava de Aristteles e seus comentadores. AS RESSALVAS ANTE O ARISTOTELISMO Pelo que se sabe atualmente a respeito do ambiente intelectual parisiense, no final do sculo XII e no incio do sculo XIII, no se pode precisar qual foi o grau de penetrao de Aristteles nos meios acadmicos de ento, e com que ritmo isto aconteceu. Pelo nmero de manuscritos existentes, e pela datao
14
De coelo, 1, com. 22.
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relativamente segura que deles se pode fazer, percebe-se que, no decorrer do sculo XII e nos primrdios do sculo XIII, a difuso das tradues deu-se lentamente, vindo a acelerar-se medida em que se desenvolviam as universidades. de supor que a obra peripattica se haja introduzido lentamente na Faculdade de Artes, que servia de propedutica s outras trs faculdades (Teologia, Direito e Medicina). Em Artes, o estudo deveria girar em torno do trivium e do quadrivium. Em Paris, ao que consta, o quadrivium, compreendendo Matemtica, Geometria, Astronomia e Msica, ocupou sempre um espao diminuto. J o trivium, com Gramtica, Lgica e Dialtica, constituiu-se no centro dos estudos curriculares. Se, porm, se considerarem estas disciplinas, tanto no que elas abrangem hoje, como no que abrangiam nos alvores dos estudos universitrios, constata-se que no abarcavam o ncleo forte do corpus aristotlico, pois apenas as obras de Lgica e a Retrica nelas estariam includas. Encontrou-se uma brecha para a Filosofia na Dialtica: foi atravs dela que os textos filosficos gregos penetraram na Faculdade de Artes, a qual, na metade do sculo XIII, tornou-se uma verdadeira Faculdade de Filosofia, no sentido clssico do termo. Ao que tudo indica, parece que, de incio, no se perceberam as grandes diferenas que medeiam entre a viso crist de mundo, tal como os medievais a haviam herdado de Agostinho, e a viso pag embutida nos textos que chegavam do Oriente. No entanto, rabes e judeus j se haviam defrontado anteriormente com
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este problema.15 preciso esperar at 1210 para que a autoridade eclesistica se manifeste pela primeira vez a respeito das novas idias que chegavam ao mundo cristo. Foi no snodo da provncia eclesistica de Sens, realizado em Paris, sob a presidncia de Pedro de Corbeil.16 O snodo voltou sua ateno, de modo principal, para as heresias de Amalrico de Bne e David de Dinant, bem como para os seguidores deles. Ao condenar-lhe as obras, o texto acrescenta: "Nec libri Aristotelis de naturali philosophia nec commenta legantur Parisius publice vel secreto sub pena excommunicationis inhibemus" (Sob pena de excomunho, proibimos que se leiam em Paris, em pblico ou privadamente, os livros de filosofia natural de Aristteles e seus comentrios)17. De Amalrico, sabe-se que foi professor na Faculdade de Artes, e depois na de Teologia, havendo falecido pouco antes do snodo. Deixou seguidores, mas parece que seus erros no se
conhecida a tentativa de Alfarbi e Avicena em tentar ler o pensamento grego de forma conciliatria com as doutrinas do Coro, enquanto ALGAZEL (Maqasid alFalasifa, o Intenciones de Los Filsofos. Barcelona: Huan Flors, 1963) procurou expor a doutrina dos filsofos para refut-los, e, negando todo valor razo, refugiou-se na f. Algo semelhante aconteceu com o pensamento judaico, como o demonstra de modo exemplar o prof. FALBEL, N. Aristotelismo e a Polmcia Maimonidiana. IN: SOUZA, J.A.C.R. Estudos sobre Filosofia Medieval- Leopoldianum n. 32 (1984), p. 59-70. - id. A Crtica de Aristteles em Yehuda Halevi. In: SOUZA, J.A.C.R. Filosofia Medieval: Estudos e Textos. -Leopoldianum n. 38 (1986), p. 8-22). 16 Cf. a respeito, entre outros estudos, GRABMANN, M. I Divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio IX.. IN: Miscellanea Historiae Pontificiae. Roma. vol. V, fasc, I (1941). VAN STEENBERGHEN, V. Die Philosophie im 13. Jahrhundert. Paderborn: F. Schoeningh, 1977, p. 91-180. 17 Cf. DENIFLE, H. e CHATELAIN, A. Chartularium Universitatis Parisiensis. Paris: Delalain, 1889-1897, 4 vols. vol. I, p. 70, n. 11.
15
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referiam a interpretaes da obra de Aristteles. De David de Dinant existem alguns fragmentos; a eles somam-se as crticas de Alberto Magno, com diversas citaes, dizendo que seu pantesmo e materialismo haviam comprometido a Filosofia de Aristteles. A condenao sinodal permite, pois, deduzir que havia um ensino sistemtico de Aristteles na universidade de Paris, por volta de 1210. O texto exige, porm, algumas explicaes. Em primeiro lugar, convm precisar o que eram os libri naturales. A Filosofia, na viso da poca, dividia-se em racional, moral e natural. A racional compreendia os tratados de Lgica; a moral, os textos de tica, e a natural, os demais tratados. Estavam sendo atingidos, portanto, o De anima, a Fsica, os livros que hoje seriam tidos como de cincias naturais ou exatas, como o De coelo, De generatione, Meterelogica etc., e, sem dvida, a Metafsica. Proibiam-se tambm os comentrios, sem especificarem-se os autores dos mesmos. Deveriam ser os comentrios de Avicena e de Alfarabi, mas no se exclui, apesar de pouco provvel, que algum texto de Averris, morto em 1198, j houvesse sido traduzido para o latim, e circulasse em Paris, ou ao menos que j se tivesse notcia dos importantes comentrios redigidos por esse autor. Pelo que hoje se conhece, as primeiras citaes de Averris, em Paris, datam de 1225, e provm de Guilherme de Auvergne e Filipe, o Chanceler. A terminologia tcnica legantur publice vel secreto no se refere a uma proibio de algum ler privadamente o texto, e sim de us-lo em sala de aula, tanto em pblico como em particular: legere, no
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caso, significava tomar o texto como livro a ser usado em aula, tom-lo para a lectio, no sentido de lio, no no de simples leitura. - Enfim, a proibio referia-se a Paris, no a outras localidades, as quais, alis, ns se encontravam sob a jurisdio daquele Snodo. Por isso, Oxford, ou Bolonha, no foram atingidas e nelas continuaram-se a utilizar os libri naturales. E quando, aps as rixas de 1229, inmeros professores deixaram Paris e partiram para Tolosa, a fim de erigirem uma universidade naquele local, resolveram eles dirigir-se aos mestres e alunos de outras regies, enviando-lhes uma carta circular, na qual, ao descreverem o clima intelectual favorvel da nova alma mater, recordavam: "Libros naturales, qui fuerant Parisius prohibiti, potuerunt illic audire qui volunt naturae sinum medullitus perscrutari". (aqueles que desejam perscrutar com maiores detalhes o mago da natureza, puderam ouvir aulas a respeito dos livros naturais, proibidos em Paris)18. Voltando ao tema das ressalvas eclesisticas ante Aristteles, cinco anos aps a primeira manifestao, portanto, em 1215, Roberto de Couron, cardeal legado, homem da confiana de Inocncio III, aprovava os estatutos da universidade de Paris. Neles, ao tratar da Faculdade de Artes, prescrevia o que se devia ensinar, e repetira a antiga proibio, com as seguintes palavras: "Non legantur libri Aristotelis de methaphysica e de naturali philosophia nec summe de eisdem, aut de doctrina magistri David de Dinant, aut Amalrici heretici, aut Mauritii hyspani" (No se leiam os livros
Cf. RUETHING, H. 1973, p. 53.
18
Die mitterlaterliche Universitt. Goettingen: Vandenhoeck,
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de metafsica e de filosofia natural de Aristteles, nem resumos deles, ou da doutrina do mestre David de Dinant ou do herege Amalrico, ou do espanhol Maurcio)19. Chama a ateno o texto introdutrio dos novos estatutos, no qual Roberto diz ter ouvido o conselho de boas pessoas (nos de bonorum virorum consilio). Esta expresso, ao que tudo indica, aponta para a origem das proibies de 1210 e 1215: A Faculdade de Teologia, que durante todo o sculo se manteve em uma posio de reserva ante as inovaes surgidas no meio acadmico da Faculdade de Artes. As boas pessoas, ouvidas pelo legado, seriam, portanto, os professores de Teologia. No perodo aps 1215, at 1260, a animosidade entre as duas instituies pareceu diminuir. Mas, nas disputadas que se seguiriam, nas dcadas de 60 e 70, foi clara a posio conservadora dos telogos, ante a qual at mesmo Toms de Aquino no deixava de ser suspeito. E, quando das condenaes de 1277, o bispo Estvo Tempier reuniu uma comisso de 16 professores de Teologia para elencar os erros a serem condenados: pois bem, na introduo daquele malfadado documento, o prelado utilizou uma frase semelhante de Couron em 1215, ao dizer: "...nos tam doctorum sacrae scripturae, quam aliorum prudentium virorum communicato consilio" (tendo ouvido o conselho tanto de doutores em Sagrada Escritura, quanto de outras pessoas prudentes...)20.
19 20
DENIFLE, H. e CHATELAIN, A. op.cit. p. 78-79, n. 20. ibid, p. 543-555.
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Aps as proibies do snodo e de Couron,, decorrem quase trs lustros de relativa tranqilidade ideolgica. Somente em 7 de julho de 1228 ouve-se novamente a autoridade eclesistica, atravs do papa Gregrio IX, manifestar sua preocupao com a Filosofia que chegava s salas de aula. Nesta data, em carta dirigida aos professores da Faculdade de Teologia, o papa admoestava-os a manterem-se longe das inovaes provocadas pela Filosofia, pois esta deve permanecer como serva da Teologia.21 A carta pontifcia mostra, portanto, que o aristotelismo continuava a desenvolver-se, apesar das proibies e ressalvas, atingindo tambm a Faculdade de Teologia. Se antes havia preocupao com o ensino na Faculdade de Artes, agora eram os telogos que se voltavam para as doutrinas gregas, sobre as quais recaam suspeitas. Pouco depois, o mesmo papa, com grande descortnio poltico, percebeu que os caminhos a serem seguidos eram outros. Em sua bula de 13 de abril de 1231, a clebre Parens scientiarum Parisius, verdadeira magna charta da Universidade, como muito bem se observou, no se preocupava mais em impedir a leitura da obra de Aristteles - o que seria em vo -, mas to somente em expurgar os erros dos livros antes proibidos. O texto era significativo: "...et libris illis naturalibus, qui in Concilio provinciali ex certa causa prohibiti fuere, Parisius non utantur, quousque examinati fuerint et ab omni errorum suspitione purgati. Magistri vero et scolares theologie in facultate quam profitentur se studeant laudabiliter exercere, nec philosophos se ostentent, sed
21
ibid., p. 114-116, n. 59.
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satagant fieri theolocti..." (... e no se usem em Paris os livros naturais que, por justo motivo, foram proibidos no conclio provincial, at que sejam examinados e purificados de toda a suspeita. J os mestres e alunos da Faculdade de Teologia esforcemse para louvavelmente progredir na faculdade em que se encontram, e no se apresentem como se fossem filsofos, mas esforcem-se para tornar-se teodoctos...)22. V-se, pois, que, apesar da admoestao anterior, os telogos continuavam lendo Aristteles e que, por isso, o papa chegou concluso que no adiantava prosseguir pura e simplesmente com proibies, sendo melhor criar uma comisso que se encarregasse de expurgar dos livros o que pudesse parecer suspeito. Tratava-se, pois, de uma guinada histrica: pela primeira vez a Igreja, atravs de sua mais alta autoridade, admitia que os libri naturales possuam tambm um valor positivo, que podia ser usado em favor da f crist; falava em suspeita de erros, e no propriamente em erros; e implicitamente admitia que Aristteles instalara-se definitivamente nas universidades crists. Em 1245, Inocncio IV estendeu as proibies de Gregrio IX tambm universidade de Tolosa, e Urbano IV, ainda em 1263, reafirmava as medidas tomadas por seus antecessores.23 Mas estas determinaes no surtiram efeito. De fato, se em Paris, at 1240, os estudos aristotlicos, ao que parece, atinhamse principalmente Lgica, tica e Gramtica, contudo, logo no
22 23
ibd. p.138, n. 79. ibid., p. 185-186, n. 149; p.427, n. 384.
93
incio desta mesma dcada, Rogrio Bacon comentava a Fsica, e logo depois a Metafsica, na Faculdade de Artes; quase ao mesmo tempo, Alberto Magno iniciava suas parfrases a Aristteles na Faculdade de Teologia, ignorando as ressalvas que tanto a Igreja, como a Ordem dos Dominicanos haviam estatudo. Pouco depois, em 1252, a "nao dos ingleses" da Faculdade de Artes prescrevia que os candidatos ao ttulo de mestre deveriam antes ter assistido aula sobre o De anima. E, enfim, em 19 de maro de 1255, os estatutos da mesma faculdade determinavam que nela deveriam ser estudados todos os escritos de Aristteles24. Estas atitudes pessoais e decises coletivas mostram, sem sombras de dvida, que, a partir da dcada de 40, a proibio de serem lidos os libri naturales de Aristteles foi solenemente ignorada em Paris. Se, pois, num primeiro momento, entre 1210 e 1215, constata-se uma grande desconfiana ante a obra de Aristteles, num segundo momento, entre 1230 e 1260, percebe-se que, apesar das proibies, ela continuava a difundir-se. Escrevendo a respeito, por volta de 1268, Rogrio Bacon observava: "Theologi Parisius et episcopus et omnes sapientes iam ab annis circiter quadraginta damnaverunt et excommunicaverunt libros naturalis et metaphysicae Aristotelis, qui nunc ab omnibus recipiuntur pro sana et utili doctrina" (Os telogos de Paris, o bispo e todos os sbios, h cerca de quarenta anos condenaram e excomungaram os livros
24
ibid., p. 277-279.
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naturais e de metafsica de Aristteles, livros estes que hoje so aceitos como possuindo doutrina s e til)25. Foi neste segundo momento que os comentrios e outras obras de Averris entraram no mundo cristo, atravs de tradues efetuadas em Toledo, a partir de 1220, e na corte de Frederico II, por volta de 1230, levadas a cabo principalmente por Miguel Scotus. Em sua Summa de creaturis, composta por volta de 1240, Alberto Magno j cita mais de 80 vezes o filsofo cordobs26. De incio, tudo leva a crer, no se percebeu com muita clareza o alcance que a interpretao averrosta fazia do pensamento pago. Averris possua estatura filosfica, conhecia Aristteles a fundo, era muito mais claro e preciso que o pensador grego, do qual oferecia uma leitura coerente. Por isso mesmo, aos poucos, tornou-se o principal intrprete de Aristteles, o guia de leitura deste nas universidades crists at meados da dcada de 60, quando, ento, vozes em nmero sempre maior, tanto entre os telogos, como na hierarquia eclesistica, passaram a afirmar ou que havia pontos irreconciliveis entre o pensamento de Aristteles e o pensamento cristo, ou que Averris e outros comentadores nem sempre compreenderam corretamente os textos peripatticos. Deste modo, o conflito, que se prenunciara no incio do sculo, entre a Faculdade de Artes e a de Teologia, veio novamente tona. Boaventura, ministro geral dos franciscanos desde 1257, lanou do plpito trs sries de conferncias, ante os perigos dos novos
25 26
Opus tertium. London: Ed. Brewer, 1859, p. 28. VAN STEENBERGHEN, F. op.cit., p. 110-116.
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tempos, que ameaavam cindir a unidade do mundo cristo; no inverno de 1268-1269, Toms de Aquino foi enviado de volta pelos superiores ctedra de Paris, com o fito de combater os erros que se propagavam atravs da interpretao de Estagirita; Egdio Romano elencou o que julgava serem os graves erros dos filsofos de seu tempo. Poucos anos mais tarde, estando mortos tanto Boaventura como Toms, como a crise no amainasse, o papa sentiu-se obrigado a pedir informaes sobre os fatos ao bispo de Paris, o qual, sem se fazer de rogado, reagiu com a condenao de 7 de maro de 1277. Quando se examina quais foram, naquela poca, os "erros" mais clamoros, capazes de provocar um Syllabus de 219 teses condenadas, constata-se que, por trs deles encontrava-se, na maior parte das vezes, uma possvel leitura da obra de Aristteles, difundida nos meios intelectuais, leitura esta muito prxima daquela dos comentadores rabes. tpico do momento um comentrio de Boaventura, dizendo: "Audivi, cum fui scholaris, de Aristotele, quod posuit mundum aeternum; et cum audivi rationes et argumenta, quae fiebant ad hoc, incepit concuti cor meum et incepit cogitare, quomodo potest hoc esse? Sed haec modo sunt ita manifesta, ut nullus de hoc possit dubitare" (Nos meus tempos de aluno, ouvi dizer que Aristteles colocava o mundo como eterno. Quando ouvi as razes e argumentos a respeito, meu corao comeou a tremer e a pensar: como isto possvel? Hoje, porm, isto to manifesto, que ningum pode duvidar)27. Quando
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nos bancos escolares,
Collationes de decem praeceptis. Coll. II, n. 28. Opera omnia, vol.V, p. 515.
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Boaventura horrorizava-se ao tomar conhecimento de certas doutrinas de Aristteles; um quarto de sculo depois, estas mesmas doutrinas eram lidas, comentadas e reportadas com naturalidade, apesar das claras dissonncias entre o contedo delas e o ensino dos telogos: a eternidade do mundo; a existncia de um nico intelecto para todos os homens; o espao mais que limitado - se existente para a ao do livre-arbtrio; uma viso do mundo da qual se exclua a providncia, o pecado e a graa; uma concepo de vida, na qual a prtica da Filosofia era apresentada como a atividade suprema etc. Foge dos parmetros do presente estudo, uma anlise mais detalhada das 219 teses condenadas, das origens delas, de seu alcance e de suas conseqncias. Cabe aqui, to somente, observar que a condenao foi minuciosa, no deixando espao para interpretaes atenuantes. Os textos foram tomados, em boa parte, das obras dos atingidos - inclusive de Toms de Aquino. Mas no foram citados nomes, embora fosse evidente que os visados eram, de modo especial, os jovens professores da Faculdade de Artes, tais como Sger de Brabante e Bocio de Dcia. No entanto, sintomaticamente, no se lanou nenhuma nova proibio quanto ao uso dos textos aristotlicos em sala de aula, nem se renovaram as condenaes do incio do sculo. Tentou-se resolver a grande crise, provocada pela leitura das obras do pensador grego, atravs da condenao de idias defendidas, ou propagadas, por membros da universidade de Paris, proibindo-se que tais idias continuassem sendo seguidas; mas em nenhum
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momento pensou-se em voltar interdio de Aristteles. A prpria condenao representou, pois, a confisso de que o Estagirita j era parte constituinte do pensamento ocidental. O IDEAL DE VIDA DOS FILSOFOS E O IDEAL DOS CRISTOS O projeto da Faculdade de Artes, lendo, comentando e assumindo Aristteles, trazia inovaes difceis de serem conciliadas com a viso crist de mundo, alicerada em mil anos de cristianismo. Durante um milnio, de forma crescente, o conhecimento constitui-se em conhecimento da salvao e, enquanto tal, por isso, submeteu-se ao controle do poder eclesistico, transformou-se em propriedade do clero. A doutrina crist mostrou-se, via de regra, aberta Filosofia pag, como o demonstram, entre outros, os textos de Justino, Clemente de Alexandria e Orgenes. Pode-se mesmo dizer que a recusa do legado antigo, como no caso de Tertuliano, foi relativamente rara e findou em puritanismo hertico. Mas no deixa de ser verdade que a abertura ao pensamento antigo, no preservou a este em sua identidade original, antes o inseriu dentro de uma viso religiosa de mundo, na qual o clero ocupava lugar privilegiado, enquanto guardio e intrprete da revelao divina. A nostra philosophia christiana de Agostinho era saber e tambm Weltanschauung inspirados na revelao; nela reservava-se
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cincia greco-romana uma posio secundria e propedutica dentro do plano maior de uma viso escatolgica da existncia. Na segunda metade do sculo XIII, modificou-se o panorama. Passava-se, novamente, a fazer cincia pela cincia. Surgiam novamente os filsofos, tais como o mundo clssico os conhecera: homens voltados para o saber racional, deixando de lado as perguntas teolgicas. Contra o ideal acadmcio, que aconselhava: non est senescendum in artibus (no se deve envelhecer na Faculdade de Artes), almejava-se agora passar a vida toda nesta Faculdade: valia a pena dedicar a existncia ao estudo da Filosofia. Propunha-se uma forma autnoma de saber filosfico, cujo acento recaa primordialmente na interpretao do texto, na exegese, sem orden-lo de forma imediata ao dogma. Ante uma Filosofia que, por muito tempo, mantivera-se direcionada para a Teologia, tratava-se de um novo tipo de conhecimento, que no se perguntava pela revelao, mas se sustentava na fora exclusiva da argumentao racional: um saber laico, que por sua natureza intrnseca se afastava da autoridade da Igreja, no porque seus corifeus no fossem cristos, mas porque a autoridade nica a julgar do valor de um argumento era a do tribunal da razo. Abria-se, pois, espao para uma cincia, cujas regras no se elaboravam a partir dos cnones da revelao. Mas, ao contrrio da disputa do sculo XI, entre Lanfranco e Berengrio, a respeito da racionalidade do dogma da presena de Cristo na Eucaristia, dois sculos depois, entre os "artistas", no se procurava, primordialmente, aplicar as regras da cincia filosfica aos dados da revelao; o interesse maior situava99
se no exerccio da Filosofia pela Filosofia. H argumentos de Aristteles, e de outros pensadores, cuja correo lgica e metafsica no se pode impugnar pela razo, embora a Teologia discorde deles: pode-se, pois, falar secundum philosophos e secundum theologos et veritatem. A verdade, que, para o telogo, facilmente poderia ser tomada como algo j possudo, principalmente em se tratando da verdade revelada, passava a ser encarada pelo filsofo como algo a ser procurado, como uma incgnita desafiadora. Por que no seria possvel ento, que, no ponto de partida do trabalho filosfico, se encontrassem concluses da razo pag que discrepassem da verdade da revelao?28 Toms de Aquino procurou contornar a questo, montando seu sistema na harmonia entre a f e a razo, baseado na premissa de que o Deus que se revela o mesmo Deus que deu a inteligncia ao homem; ao valer-se da Filosofia, julgava ser possvel conciliar a inteno do Filsofo com a verdade revelada, ou ao menos aparar as arestas mais salientes de eventuais oposies entre ambas. Muitas vezes sua tentativa de concliliao parece ter ido at mesmo alm dos limites29. J seu mestre, Alberto Magno, que foi tambm mestre de
Cf. LOHR, C. The Medieval Interpretation of Aristotle. IN: The Cambridge History of Later Medieval Philosophy, p. 89-92. 29 o que acontece com sua interpretao do movimento em Aristteles, a respeito do que um dos "artistas", provavelmente Pedro de Auvergne, observava: Aristoteles autem, ut manifestum est, probat motum esse aeternum, et hoc apparet ex rationibus quas ponit. Quidam tamen volentes concordare intentionem Aristotelis fidei dicunt quod Aristoteles non fuit opinatus ex istis rationibus mundum esse aeternum, nec tenuit eas demonstrationes concludentes verum de necessitate sed solum adduxit istas rationes propter dubitare et non propter aliquid aliud. Istud tamen est manifeste falsum, quia si sequeretur quod Aristoteles dubitaret in maiori parte philosophiae suae, et maxime ubi
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Sger de Brabante, trilhou, seguidamente, caminhos diferentes, bem prximos daqueles palmilhados pelos professores da Faculdade de Artes, mantendo separados os campos da Filosofia e da Teologia, e nem sempre se perguntando pelas possibilidades de sintonia entre ambos. Sirva como exemplo deste novo modo de fazer Filosofia o pequeno tratado de Bocio de Dcia, intitulado De summo bono30. O texto, como o prprio ttulo indica, gira ao redor da pergunta pelo bem supremo para o homem. A resposta dada por um cristo seria, sem dvida, que o bem supremo para o homem a contemplao beatfica de Deus, o que s pode acontecer por obra da graa, pois o homem, por suas prprias foras, jamais poder ver a Deus, tal qual ele . Que acontece, porm, quando se toma o ltimo livro da tica de Aristteles para tratar desse tema? A pergunta reduz-se, no
loquitur de substantiis separatis: ex aeternitate enim motus probat quod sunt substantiae separatae, sicut patet libro caeli et mundi" (Porm, como manifesto, Aristteles prova que o movimento eterno, o que fica claro pelas razes que apresenta. Alguns, porm, querendo harmonizar a inteno do Filsofo com o ensinamento da f, dizem que, por estes argumentos, Aristteles no era de opinio que o mundo fosse eterno, ou que no os considerou como demonstraes que concluam necessariamente o que a verdade, mas que ele aduziu estas razes apenas de modo hipottico, e no por outra finalidade. Mas isto manifestamente falso, pois deste modo haveria de seguir-se que Aristteles apresentou a maior parte de sua filosofia como hipottica, principalmente onde fala das substncias separadas: a partir da eternidade do mundo que prova que existem substncias separadas, como se v no "De caelo et mundo"). (Apud LOHR, C. loc.cit., p.90). 30 Boethii Daci. Opera. vol. VI-II (Topica - Opuscula). Green-Pedersen, N. G., ed. Corpus Philosophorum Danicorum Medii Aevi. Hauniae: G.E.C. Gad, 1976. p. 367-377.
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caso, a uma investigao estritamente racional, abstraindo dos dados da revelao. Optando por esta segunda alternativa, Bocio inicia afirmando que, sendo o intelecto o que h de mais sublime no homem, o bem supremo para este deve, logicamente, encontrar-se no intelecto. Da argumentao que se segue, a fim de mostrar o que h de "divino" no intelecto humano, "manifeste concludi potest quod summum bonum quod est homini possibile est cognitio veri et operatio boni et delectatio in utroque"(pode-se concluir claramente que o supremo bem possvel ao homem consiste no conhecimento da verdade, na prtica do bem e no deleite em ambos)31. E prossegue o autor dizendo que este o maior bem que o homem pode receber de Deus e que Deus pode dar ao homem in hac vita. Contudo, Bocio um cristo e, antes de prosseguir, julga necessrio resolver a aporia entre a afirmao da razo, que coloca a felicidade humana na contemplao da verdade e o ensinamento da f, segundo o qual a felicidade perfeita se encontra na vida futura, quando o homem ver a Deus face a face. Para tanto, distingue entre esta vida e a vida futura, dizendo que aquele que abraa na existncia terrena o ideal filosfico, o que mais se aproxima da beatitude da vida futura: "Qui enim perfectior est in beatitudine, quam in hac vita homini possibile esse per rationem scimus, ipse propinquior est beatitudini quam in vita futura per fidem expectamus" (Ora, aquele que mais perfeito na felicidade que, sabemos, pela razo, ser possvel ao homem nesta vida, o que
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ibid., p. 371.
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est mais prximo da felicidade que esperamos, pela f, na vida futura)32. Resolvida esta possvel objeo, o autor demonstra por que a procura da verdade e a prtica do bem so a felicidade suprema do homem nesta existncia. Para tanto, parte da afirmao de Aristteles, de que todos os homens desejam naturalmente conhecer e, por isso, o conhecer o natural do homem, e quanto mais elevada a verdade que conhece, mais o homem age de conformidade com a natureza. Ora, ningum mais que os filsofos encontra-se nesta conformidade com a natureza, pois neles, como em ningum mais, as operaes de todas as capacidades inferiores encontram-se em funo das operaes da virtude suprema, que a inteligncia. Aquele, porm, que possui o mais elevado conhecimento, tambm o mais virtuoso tanto porque, ao conhecer a turpidez do vcio e a nobreza da virtude, com mais facilidade pode escolher o bem; como pelo fato de, aps haver experimentado o deleite maior que a contemplao da verdade -, mais facilmente desprezar o deleite menor, proveniente dos sentidos, como tambm porque no conhecer e no pesquisar no h pecado, por no haver excesso nos bens simples. Por estes motivos, portanto, o filsofo atinge mais facilmente a virtude. Mas o que mesmo que o filsofo conhece e pesquisa? - A resposta novamente procurada em Aristteles: a partir dos entes causados, isto , da evidncia dos sentidos, o filsofo chega causa
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ibid., p. 372.
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primeira, que constata no ser causada; esta causa eterna e imutvel, conservando alguns seres na individualidade numericamente, sem mutao (como no caso das substncias separadas), outros seres com mutao (como no caso dos corpos celestes), e outros, enfim, na espcie, no na individualidade (aqueles situados abaixo da esfera celeste); enfim, como tudo provm desta causa primeira, tudo tambm se volta para ela, como para um fim, ao qual tudo tende, e nisto consiste a unidade e a harmonia do mundo. Por isso, tanto segundo a reta razo da natureza, como segundo a reta razo da inteligncia, o filsofo levado a amar esta causa primeira como o bem supremo. Como concluso e recapitulando o que foi dito, o ltimo pargrafo inicia-se com a frase: "Haec est vita philosophi, quam quicumque non habuerit non habet rectam vitam. Philosophum autem voco omnem hominem viventem secundum rectum ordinem naturae, et qui acquisivit optimum et ultimum finem vitae humanae" (Esta a vida do filsofo, e quem no a tiver, no possui uma vida correta. Chamo de filsofo a todo o homem que vive segundo a reta ordem da natureza e que alcanou o melhor e ltimo fim da vida humana)33. Uma primeira e superficial leitura De summo bono constata de imediato que neste projeto de vida filosfica no existe espao para as virtudes teologais, nem para a graa divina. O homem tomado em sua racionalidade pura, como se a redeno no houvesse existido, e encarado em uma postura prometeica,
33
ibid., p. 377.
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como construtor exclusivo da prpria histria. Deus a distante causa primeira, cuja contemplao leva os homens a am-la, e quem melhor a contempla aquele que melhor faz Filosofia. Dentro deste quadro, exclui-se qualquer meno da graa, como aquele amor divino, pelo qual Deus nos amou primeiro, e atravs do qual, e somente atravs dele, podemos chegar a Deus34. De cristianismo sobra apenas a aluso vida futura, com ressaibos pelagianos a privilegiar a ao humana, e de elitismo gnstico a enaltecer a minoria dos sbios. Sete sculos de distncia, e a separao sempre maior entre Filosofia e Teologia, podem talvez esmaecer o contraste de cores entre esta leitura aristotlica da existncia e a leitura crist ento dominante. Mas no foi assim quando os professores da Faculdade de Artes principiaram a comentar filosoficamente o Filsofo. Naquele momento percebeu-se muito bem que o que estava em jogo no eram questes abstratas, cuja discusso acadmica, talvez interessante, em nada modificaria o modo de ser da poca. Homens como Boaventura, Joo Pecham e Egdio Romano, e mesmo Estvo Tempier, viram claramente que naquele instante estava em jogo a unidade "ideolgica" do Ocidente. Quando Boaventura insistia em afirmar que Cristo garantia a unidade do ser, do conhecimento e da vida, por constituir-se na causa essendi, ratio intelligendi et ordo vivendi (causa do ser, razo do inteligir e ordem
Esta problemtica, em termos muito semelhantes, encontrava-se j expressa algumas dcadas antes, mas de supor que poucos ento lhe tenham percebido o alcance. Cf. a respeito BERTELLONI,F. Lo que se pude decir - lo que se puede saber. IN: De Boni, L. (org.) Lgica e Linguagem na Idade Mdia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995, p. 93-104.
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do viver)35; quando falava dos perigos dos novos tempos, e atemorizado ante eles se refugiava numa leitura apocalptica da Histria; quando se recusava a fazer Filosofia pela Filosofia, e temeroso ante ela refugiava-se na contemplao do crucificado, estava vendo com clareza o que se passava no Ocidente, na segunda metade do sculo XIII: depois da chegada de Aristteles e seus comentadores, o mundo cristo jamais seria o mesmo.
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Cf. Quaest. disp. de scientia Christi. q. 4, n.24. Opera Omnia, vol. V, p. 19.
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ELEMENTOS PARA UMA ANLISE DE FIM MORAL NA TICA A NICMACO Prof. Dndo. Delamar Dutra *
A noo de fim em Aristteles liga-se ao que desejado, pois fim o que desejamos (Cf. EN 1113b3-4 e 1091a17-23)1 . O estudo bsico do que o desejo e o que o constitui, ns o encontramos no DA. Por isso, nossa investigao comea pela psicologia aristotlica, na tentativa de reconstruir sua argumentao com relao a este conceito bsico. Sendo o desejo algo que o homem constata em si, como um conjunto de fins, os quais lhe apetecem, torna-se necessrio explicitar a teoria aristotlica do voluntrio para dar conta da responsabilidade na ao, bem como a responsabilidade moral. A soluco de Aristteles consistir em dizer que, embora o desejo independa de ns enquanto faculdade, a sua realizao depende de ns, pois os meios atravs dos quais ele se realizar depende de ns. Portanto, escolher os meios est em nosso poder, o que implica poder agir assim ou no assim e, em funo disto, podermos ser responsveis pela ao.
Professor da UFSC e atualmente fazendo curso de doutorado na Universidade Catlica de Louvain, Blgica. 1 Este artigo usar das seguintes abreviaes: tica a Nicmaco (EN); De Anima (DA); Tpicos (TOP); De Motu Animalium (DM), Metafsica (MET).
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Alm do captulo que trata do objeto propriamente dito da presente investigao. a saber. a noo de fim moral, tornou-se necessrio um captulo metodolgico, com o objetivo de apontar os limites e possibilidades da investigao do assunto em questo, bem como da tica enquanto tal. Alis, cabe observar que o prprio Aristteles quem faz semelhante considerao. 1. O desejo, causa do movimento A alma e o corpo, segundo Aristteles so elementos distintos, mas no separados de uma mesma substncia. A alma a forma e o corpo, a matria (Cf. DA 412a16-21). Aristteles, no DA, tem como objetivo compreender i) a natureza essencial da alma e ii) suas propriedades (Cf. DA 402a7). Em linhas gerais, pode-se afirmar que a psicologia aristotlica estatui quatro funes ou propriedades da alma: nutrio, sensao, movimento e pensamento (Cf. DA 413a13-4). O movimento, como veremos, pode ser reduzido a uma subfuno da sensao. De tal forma que, ento, as propriedades da alma podem ser reduzidas a trs, a saber: a nutrio, que pertence a plantas e animais em geral; a sensao, que caracterstica s dos animais e que implica a possibilidade do movimento (Cf. DA 413a31-b4) e, por fim, o pensamento, que pertence s ao homem, sendo a sua funo especfica, mas no nica. Como podemos perceber, existem formas de vida que tm como propriedade a nutrio, o apetite, a sensao, a locomoo e o
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pensamento, ao passo que outras s alguns destes elementos, como por exemplo as plantas. A primeira forma de sensao o tato, comum a todos os animais. Da existncia da sensao segue-se, necessariamente, a imaginao e o apetite. Pois, no caso do apetite, se h sensao, h tambm prazer e dor e, com estes, necessariamente h desejo (Cf. DA 413b20-4). Aristteles categrico ao afirmar que se alguma forma de vida tem a propriedade da sensao, ela deve tambm ter apetite. O apetite o gnero do qual thumos, epithumia e boulesis so as espcies. Isto porque quem tem sensao tem tambm capacidade de sentir prazer e dor e, por causa disto, que tem apetite (ou desejo) (Cf. DA 414b1-6 e 434a1-5). Desta forma, afirma Aristteles:
quando o objeto agradvel ou doloroso, a alma faz uma quase afirmao ou negao e persegue ou evita o objeto. Sentir prazer ou dor agir com o meio sensitivo para o que bom ou mau como tal (DA 431a7-10 e cf. 431b5-10).
No que diz respeito ao movimento, segundo o que ficou estabelecido acima, a alma parece tender para o agradvel como sendo o bem e evitar o desagradvel como sendo mau. No entanto, necessrio reconstruir o argumento de Aristteles para responder pergunta: O que na alma origina o movimento? (DA 432a16-7). A pergunta inicial de Aristteles se uma das partes que j foram mencionadas, ou, ainda, se uma parte especial encarregada somente do movimento. A causa dos
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movimentos de localizaco no pode ter por causa somente a faculdade nutritiva, porque envolvem um fim e, portanto, so acompanhadas sempre de imaginao e apetite, que pem o fim a ser procurado. Alm disso, mesmo quando esta ordena algo, podese agir de acordo com o apetite, como no caso da incontinncia; desta forma, o conhecimento no pode ser a causa do movimento. Por outro lado, o apetite por si incompleto como causa do movimento porque h quem lhe resista e o discipline (Cf. DA 432b25-433a9). A concluso de Aristteles que o movimento envolve mente e apetite (Cf. DM 700b18-9). A mente enquanto mente prtica que calcula os meios para um fim e o apetite enquanto pe o fim, sendo, em suma, o objeto do apetite o estimulante da mente prtica (Cf. 433a12-7). Segue-se que aquilo que ltimo no processo do pensamento o comeo da ao. E mesmo quando a imaginao origina movimento, ela necessariamente envolve apetite. Por conseguinte, o elemento determinante do movimento o desejo. claro que a mente nunca capaz de produzir movimento sem apetite, pois a prpria boulesis (desejo racional) uma espcie de apetite. Quando o movimento produzido de acordo com a boulesis (que um tipo de desejo, como vimos acima), mas o apetite pode originar um movimento contrrio ao clculo, por exemplo, o caso do incontinente, bem como o do thumos, origina uma reao independente do clculo (Cf. DA 433a22-8). H uma passagem interessante de Aristteles, com relao a este ponto, quando ele afirma que o apetite e a imaginao podem
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estar certos ou errados, isto porque, ainda que o objeto do apetite seja sempre o que origina o movimento, este objeto pode ser o bem real ou aparente (Cf. DA 433a26-8). Isto significa dizer que o objeto do apetite (fim) sempre um bem para a faculdade ou desejo, mas ele pode ser real ou aparente, de acordo com uma faculdade judicante deste objeto. Tal julgamento envolve a noo de bem, que dever ser analisada adiante. A concluso a que podemos chegar que se um animal capaz de apetite tambm capaz de movimento, mas no capaz de apetite sem imaginao. Esta, no caso dos animais em geral, meramente sensitiva (tato) e, no caso do homem, calculativa (ou deliberativa) (Cf. DA 433b29-30). Podemos afirmar, desta forma, que a sensao, na medida em que envolve necessariamente percepo, tem, necessariamente, um aspecto cognitivo, o que implica a faculdade de imaginao; e, na medida em que implica necessariamente em prazer e dor (causas do desejo), determina a faculdade do movimento2. 2. Desejo, finalidade e ao humana No livro III da EN, Aristteles apresenta a sua teoria do ato voluntrio. Em princpio so voluntrios os atos cujo princpio motor est em nosso poder igualmente faz-los ou no (Cf. EN 111017-9). So invonluntrios os atos praticados por compulso ou por ignorncia. compulsrio aquilo cujo princpio motor no se
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Cf. D. ROSS, Aristteles, 1987, p. 138.
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encontra em ns e cuja causa encontra-se nas circunstncias (Cf. EN 1110b2-4). Com relao ignorncia, como causa do involuntrio, segundo a teoria aristotlica da ao, ela deve possuir duas caractersticas: i) deve ser ignorncia da circunstncia e ii) deve implicar arrependimento. A ao praticada por ignorncia, mas da qual no h arrependimento, Aristteles a chama de no-voluntria, para diferenci-la das involuntrias propriamente ditas. Assim sendo, a ignorncia do fim no causa o involuntrio, mas a maldade; e nem a ignorncia do universal (que objeto de censura) (Cf. EN 1110b16-1111a2). Este ponto absolutamente coerente com a noo aristotlica de fim, na medida em que este, sendo objeto do desejo (Cf. EN 1113b3-4 e 1112a27-8), voluntrio, pois, como vimos, mesmo a ignorncia do fim e do universal no torna a ao involuntria; isto evidente para Aristteles porque mesmo:
as paixes irracionais no so consideradas menos humanas do que a razo; por conseguinte, tambm as aes que procedem da clera ou do apetite so aes do homem. Seria estranho, pois, trat-las como involuntrias (EN 1111b1-5).
A seguir, Aristteles passa ao exame da escolha, que uma das modalidades do voluntrio, porm mais restrita. Em primeiro lugar, porque envolve razo (Cf. EN 112a17-9). Isto porque os animais, por exemplo, como os homens, agem pelo desejo, mas no escolhem e, em segundo lugar, porque trata do que depende do
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homem (1112a32-4), ao passo que podemos desejar o impossvel, por exemplo, a imortalidade, que no depende de ns e, portanto, no podemos escolher. A escolha, segundo Aristteles, diz respeito aos meios (Cf. EN 1111b23-5). E isto tambm conseqente para Aristteles, pois no deliberamos acerca dos fins, mas a respeito dos meios (EN 1112b12-3). Assim, o fim dado por estabelecido e posto pelo desejo e, a partir dele, escolhemos os meios para execut-lo, de tal forma que este o ltimo na ordem da anlise e o primeiro na ordem da ao (Cf. EN 1112b23-5). Torna-se necessrio, agora, para os fins de nossa anlise, introduzir a noo de fim (Cf. 1113a15-7). Por ora, usaremos a noo de bem como um conceito no analisado. A razo da incluso desta noo aqui que torna-se necessrio, agora, tratar de noes morais tais como vcio e virtude, que s podem ser compreendidas a partir da noo de bem. O vcio e a virtude, segundo Aristteles, esto estreitamente ligados escolha (Cf. EN 1111b6-8), portanto, aos meios e no ao fim. Por isso, cabe ainda um breve comentrio sobre esse assunto. O vcio e a virtude dizem respeito aos meios que esto em nosso poder, por isso so objeto de escolha. E pelo fato de os escolhermos que nos tornamos responsveis pelo nosso carter vicioso ou virtuoso. Assim sendo, conclui Aristteles, somos senhores de nossos atos e somos pais de nossas aes, como de nossos filhos (Cf. EN 1113b17-9). Mesmo sendo o desejo que pe o fim, independente da escolha, o homem que delibera sobre os
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meios para tal fim e estes esto sob o arbtrio do homem. Por isso, segundo Toms de Aquino, as aes da vontade deliberada que so as aes propriamente humanas3. A ao humana em sentido prprio porque est em nosso poder agir assim ou no assim (Cf. EN 1115a2-4). Desta forma, a escolha de um meio, o qual est em nosso poder fazer ou no, que concretiza um fim e isto que torna o nosso ato perverso ou virtuoso (Cf. 1135b25-7). A escolha reiterada do meio, o qual, como j foi dito, est em nosso poder faz-lo ou no, acaba por constituir-se em um hbito; este hbito, com o tempo, acabar por cristalizar-se como uma segunda natureza do homem, sobrepondo-se quela inicial (Cf. EN 1152a31-4). isso que d permanndia ao carter do homem (Cf. EN 1100b12-5) e o torna senhor de sua prpria natureza. O objeto da presente investigao no a phronesis. No entanto, como a phronesis uma espcie de escolha, cabe especificar as caractersticas semnticas desta. A phronesis a escolha dos meios que faz o home virtuoso em sentido prprio, pois no possvel ser bom na acepo estrita do termo sem sabedoria prtica, nem possuir tal sabedoria sem virtude moral (EN 1144b30-3). O homem que possui ambas o homem bom em sentido estrito. Sendo a noo grega de meio o t prs to telos, o que conduz ao fim, pode-se dizer que a bondade/maldade do fim no pode ser desconectada instrumentalmente da bondade/maldade dos meios. Sendo assim, ao escolher um meio definido, o agente saber
3
Cf. TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, 1980, 1a. da 2a., Questo I, art. I.
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se este bom ou mau e isto o tornar passvel de imputao moral com relao ao vcio e virtude. Se o fim propriamente dito no objeto de escolha, s resta a Aristteles, como alternativa da imputao moral, a escolha dos meios que devem ser compreendidos no de forma meramente instrumental (como em Hume, por exemplo), os quais esto em total poder da ao humana. A tese de Aristteles, de que no possvel possuir sabedoria prtica quem no seja bom (EN 1144a36-9), porque a virtude moral que torna reta nossa escolha e a sabedoria prtica que faz com que escolhamos os meios (Cf. EN 1144a6-10), s adquire coerncia dentro de sua teoria da ao voluntria em sentido prprio. Isto porque se tomarmos esta proposio isoladamente, ento poderamos objetar que uma pessoa que no tem virtude moral nunca poderia ter sabedoria prtica e sem esta nunca poderia ter virtude moral prpria. A soluo objeo consiste em dizer que a virtude moral adquirida pelo hbito (Cf. EN 1103a15-20) e o hbito formado a partir daquilo que escolhemos, pois pelo fato de podermos em cada caso agir assim ou no assim que podemos, com o tempo, criar uma natureza moral (Cf. EN 1113a5-13), do mesmo modo que, pela experincia e com o tempo, podemos aprender a bem deliberar4. A citao a seguir resume nosso ponto:
o que importa que a proiresis s pode resultar da deliberao daqueles cujo carter formado o
Cf. M. F. BURNYEAT, Aristotle on learning to be good in: R. RORTY (Org.) et alii, Essays on Aristotles ethics, 1980, p. 69s.
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resultado da disciplina e da transformao sistemtica de seus desejos iniciais, pelas virtudes, se conceberam seu bem corretamente, ou pelos vcios, se conceberam erroneamente seu bem. O que a proiresis une o desejo, cujo objeto o verdadeiro bem do agente, tal como o agente o compreende correta ou incorretamente, e o pensamento, fornecido pela deliberao, da forma concreta que a realizao do bem adquire. Sem o desejo, a deliberao no poderia resultar na racionalidade prtica efetiva. O que forma o desejo corretamente? A virtude torna a proiresis correta (1144a20) e a virtude torna o projeto correto (1144a7-8), enquanto a proiresis coopera na identificao dos meios que levam aos bens para os quais a virtude dirigiu nossos desejos (1144a8-9)5.
3. Do bem ou fim moral At o presente, nossa investigao buscou explicitar alguns elementos envolvidos na teoria aristotlica da ao em geral, bem como da ao moral. Ora, uma das noes centrais de qualquer teoria moral a noo de bem. De fato, com esta noo que Aristteles comea o seu tratado, afirmando que toda ao e toda a escolha tem em mira um bem qualquer (Cf. EN 1094a1-4). Seja como for, a noo de bem est intrinsecamente ligada noo de fim em Aristteles, que o objeto do desejo (Cf. EN 1113a15-8), como vimos anteriormente. E este fim, que o desejo, agora, tem que ser identificado como bem (Cf. EN 1113a23-5). Aristteles est, aqui, tentando fixar um determinado significado de bem em termos de aquilo que as aes e propsitos visam; a lgica disto que tudo tem em vista algum bem. Assim sendo, o
Cf. A. MacINTYRE, Justia de quem? Qual racionalidade?, 1991, p. 181.
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bem o objeto formal do desejo6. Aristteles no est simplesmente identificando o significado de bem com o que objeto de desejo7. Isto evidente pela discusso de EN III 4. Ai, aps a sua afirmao de que o objeto do desejo um fim e que este fim deve ser considerado como um bem. Aristteles introduz uma restrio nesta identificao de fim do desejo e bem a partir da refutao da posio platnica e sofstica. Para os platnicos, o fim (objeto do desejo) o Bem, j para os sofistas o bem aparente. A refutao aristotlica dos platnicos consiste em apontar uma falsa conseqncia que resulta se a sua tese for verdadeira, a saber, a de que o objeto de desejo do homem mau, ento, no pode ser um objeto de desejo, posto que este mau. Por outro lado, os sofistas tero de admitir que qualquer objeto de desejo bom, inclusive desejos contrrios. A concluso que podemos tirar com relao ao primeiro ponto que nem todo objeto de desejo bom e a concluso do segundo ponto, que alguns objetos de desejo so bons ( o que Aristteles chama de objeto natural de desejo). Ao fim, Aristteles pode afirmar que em absoluto e em verdade o bem o objeto do desejo, mas para cada pessoa em particular o bem aparente (EN 1113a23-7). Esta segunda parte da afirmao muito importante porque ela tona compreensvel a afirmao de que ningum deseja o que no julga ser bom (EN 1136b7-9); o que
Cf. Sarah BROADIE, Ethics with Aristotle, 1991, p. 9. Cf. J. L. AUSTIN, Agathon y Eudaimonia en la Etica de Aristoteles in: Ensayos Filosficos, 1989, p. 52.
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ocorre que este julgamento pode ser meramente aparente em relao ao bem objeto natural de desejo. Aristteles tem que apontar, agora, um critrio ulterior para identificar o bem no sentido acima definido. Um critrio que imponha um limite de desejo. O critrio apresentado, por ora, o prprio homem bom, que a norma e a medida do bem (Cf. EN 1176b25-8). Fazendo uso de uma terminologia utilizada por Austin em seu artigo Agathon e Eudaimonia na tica de Aristteles, podemos distinguir a anlise do significado de bem e a especificao das coisas boas ou da vida boa8. O prprio Austin ressalta que a procura por um significado analtico unvoco de bem talvez seja uma tarefa que o prprio Aristteles tenha rechaado9. Independentemente desta discusso, podemos concluir, no que concerne ao que poderamos chamar de significado analtico do bem, que: i) o bem o desejo (ou um objeto de desejo); ii) o bem um fim10. Porm, esta anlise basicamente incompleta porque nem todo objeto de desejo, ou nem todo fim bom. De tal forma que, embora o significado de bem explicite-se da forma acima
Cf. Id., Ibid, p. 40. Cf. Id., Ibid., p. 44-5. 10 Aristteles afirma, taxativamente, que o bem a finalidade de nossas aes e propsitos (Cf. EN 1097a21-4).
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estabelecida, ainda lhe falta algum elemento. Por isso, nossa anlise deve prosseguir para identificar mais algum elemento. A outra passagem particularmente interessante na anlise do significado de bem, para continuar usando a terminologia de Austin, ns a encontramos no incio da EN. A, podemos encontrar uma espcie de critrio analtico de bem, bem como uma possvel justificao desse critrio. O bem, neste sentido, um fim que desejamos por ele mesmo. bom salientar com relao a esta passagem, que Aristteles no est falando de um bem em si, mas de um desejo completo como critrio. A possvel justificao deste critrio que no podemos desejar uma coisa em funo de outra indefinidamente, porque isto implicaria um ao infinito e, ento, seria vo e intil o nosso desejar, porque no se fixaria em nada e, por conseqncia, no agiria. Portanto, tem que haver um fim ltimo como condio de inteligibilidade da ao (Cf. EN 1094a1723 e MET 994b10-7). No dizer de So Toms, sem fim ltimo nada seria desejado11. Poderamos, agora, acrescentar um terceiro passo argumentao de Aristteles: iii) (o bem um fim que) desejamos por ele mesmo. Segundo Cooper12, esta concepo de fim o conceito lgico e estrutural bsico da EN (e no, a eudaimonia). O que
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TOMS DE AQUINO, Op. Cit., 1a. da 2a., Ouesto I, art. IV. Cf. J. H. COOPER, Op. Cit., p. 197.
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podemos dizer que a presente anlise puramente formal, analtica e, portanto, vazia. E parce que Aristteles est tentando evitar uma posico como esta. Por isso, deve-se considerar que a posio tipicamente aristotlica a de que, na verdade, o homem bom que a norma e a medida do bem. Um indcio desta posio ns a encontramos na anlise da felicidade. Neste ponto, Aristteles diz que todos concordam que a felicidade um bem que obedece aos critrios acima, mas os homens discordam com relao especificao do que propriamente a felicidade (Cf. EN 1095a1721). Podemos aplicar novamente a distino do texto de Austin questo da felicidade (significado e especificao) e dizer que a natureza da felicidade (o seu significado) define-se pelos critrios da finalidade e auto-suficincia (Cf. EN i7 e X 6)13. A felicidade parece identificar-se, portanto, com o bem, pelo menos com o bem para o homem. Entendida desta maneira, a felicidade no pode ser compreendida como fim dominante ou inclusivo14, mas como um conceito que acompanha todos os bens. De tal forma que a felicidade pode ser entendida como um conceito de segunda ordem que opera sobre outros bens, isto porque a felicidade deve ser equivalente ao bem, pelo menos no que diz respeito ao bem para o homem. Assim entendida, a felicidade no um fim nico em acordo com uma determinada funo prpria do homem, como a razo, pois o homem no s razo; tambm no parece ser mais
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Cf. D. ROSS, Op. Cit., p. 197. Cf. W. F. R. HARDIE, Aristotles ethical theory, 2 ed., 1988.
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um bem entre outros bens, porque ela final e tudo desejado em funo dela (auto-suficincia). Ela deve ser algo, ento, que se efetiva atravs dos vrios bens que a realizam (Cf. EN 1097b1-8). 4. Observao Metodolgica Cabe, por fim, uma observao com relao tarefa da tica no que diz respeito a uma teoria geral do bem. Logo aps ter introduzido a noo de bem e felicidade como fins que desejamos por eles mesmos, Aristteles pergunta-se se possvel predicar algum sentido unvoco noo de fim em si ou bem, isto porque como a palavra bem tem tantos sentidos quantos ser (...) est claro que no pode ser algo nico e universalmente presente ... (EN 1096a22-8). Essa discusso coloca-se no contexto da refutao aristotlica da doutrina platnica do em si no que concerne ao bem. Para os platnicos, segundo Aristteles, as coisas boas so chamadas tais por referncia a uma idia nica. Dada esta concepo, Aristteles coloca-a frente a uma dupla alternativa: a) ou os bens em si so isolados, como a inteligncia, a viso, a honra ... e ento no h mais a idia de bem, pois estas so coisas boas em sentido diferente; b) ou h um bem nico em si, do qual todas as coisas boas participam e, neste caso, seria um puro nome, despido de qualquer contedo, ou, ento, o conceito de bem ter que ser idntico em todas as coisas. Os platnicos, claro, tero que optar por esta segunda alternativa. Aristteles acrescenta logo a seguir
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que este no o caso. Por isso, o bem no algum elemento comum que corresponde a uma idia (Cf. EN 1096b15-27). Depois da refutao da tese platnica, Aristteles expe uma trplice alternativa no que diz respeito significao do bem: 1) algo que s por casualidade tem o mesmo significado; 2) so idnticos por derivarem de um nico significado e 3) tem um significado analgico. A alternativa aristotlica a terceira. Sendo assim, podemos dizer que a investigao da noo de fim moral ou bem para Aristteles no comporta uma exatido matemtica, ao contrrio, trata-se de indicar a verdade em linhas gerais e por aproximao (Cf. EN 1094b18-20), isto , por analogia. Alis, conveniente ressaltar que esse carter indefinido prprio do objeto de estudo (Cf. EN 1094b25-7), posto que bem aplica-se a vrias categorias (como substncia, relao, qualidade, quantidade); exatamente por isso que no se deve buscar a preciso por igual, mas, em cada classe de coisas, apenas a preciso que o assunto comportar e que for apropriada investigao (EN 1098a26-8). Isto porque a tica trata do contingente, do que pode ser assim ou no assim. Por isso, na tica, os primeiros princpios so variveis (Cf. EN 1114a32-5). Sendo assim, o sentido do bem, como finalidade das aes, propsitos e artes no pode ser unvoco, s analgico. Dentro desta perspectiva, cabe lembrar que esse carter inexato prprio da pesquisa dos primeiros princpios. E muitas das questes acima dizem respeito aos primeiros princpios (Cf. EN 1102a1-5 e 1151a15-20). Segundo o prprio Aristteles, os
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argumentos que tratam dos primeiros princpios no so demonstrativos, mas dialticos (Cf. TOP 101b1-5). J os argumentos que partem dos primeiros princpios, estes sim so demonstrativos (Cf. TOP 100a22-30). prprio dos argumentos dialticos partir das opinies geralmente aceitas (Cf. TOP 101a30) em direo aos primeiros princpios. Em conseqncia, Aristteles afirma que para argumentar em torno destas questes (ticas e polticas) exige-se experincia dos fatos da vida e educao nos bons hbitos (Cf. EN 1095a1-5 e b2-8). Com relao a este ponto, Cooper15 defende a tese de que os argumentos da EN so basicamente dialticos, ao passo que Irwin16 sustenta que a teoria tica de Aristteles depende ainda e muito mais de sua metafsica e psicologia. A esse respeito comenta Ross:
as razes ticas consistem, no em partir dos primeiros princpios, mas sim atingi-los; ela parte, no do que inteligvel em si prprio, mas do que nos familiar, isto , dos factos puros, e procede retrospectivamente destes at as razes que lhe so subjacentes; e, para obter o conhecimento necessrio dos factos, necessria uma boa educao. (...) Os primeiros princpios da tica encontram-se muito profundamente imersos nas circunstncias da conduta para serem, desse modo, deslindados, e a substncia da tica consiste, precisamente, em deslind-los. Para isto so necessrias duas condies. Primeiramente, o estudante deve ter sido levado a aceitar as opinies gerais acerca de problemas morais, os quais representam a sabedoria coletiva da raa. Estas opinies no so nem muito claras, nem muito consistentes, mas, tal como so, constituem o nico dado pelo Cf. J. M. COOPER, Op. Cit., p. 69-70. Cf. T. H. IRWIN, The Metaphysical and Psycological Basis of Aristotles Ethics in: R. RORTY (Org.), Op. Cit., p. 51.
16 15
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qual nos possvel atingir os primeiros princpios. A segunda condio, consiste em analisar estas crenas, comparando-as entre si, purificando-as de suas inexatides e inconsistncias, no sentido de se encontrarem as verdades mais inteligveis em si prprias, no aparentes ao primeiro olhar, mas evidentes em si prprias desde o momento em que as atingimos17.
a razo intuitiva que apreende os primeiros princpios, quer variveis como invariveis (1141a1-10). Esta apreenso intuitiva d-se por induo, que uma espcie de argumentao dialtica (Cf. TOP 105a10-4). A induo aristotlica o
processo pelo qual, aps a experincia de um certo nmero de exemplos particulares, o esprito apreende uma verdade universal que, a partir deste momento, aparece como evidente em si prpria. Neste sentido, a induo consiste na atividade da razo intuitiva18.
Em suma, os primeiros princpios na tica so variveis (Cf. EN 1140a32-4), como o caso da prpria noo de bem, da qual, por fim, s possvel uma apreenso pela razo intuitiva em termos analgicos. Alm disso, o que praticamente sbio varia (EN 1141a24-5), o que equivale a dizer que para determinar o bem para o homem no se pode recorrer a algum critrio abstrato, mas prtica caracterstica de um homem bom (Cf. EN 1143b22-4), porque o homem bom a norma e a medida do bem (Cf. EN 1113a32-5).
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D. ROSS, Op. Cit., p. 195. Id., Ibid., p. 222.
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5. Observao Final Austin, quando tratou desta questo em seu artigo Agathon e eudaimonia na tica de Aristteles, formulou trs teses sugestivas: I) possvel fazer uma distino entre significado (anlise) e especificao, tanto do bem, quanto da felicidade, que so conceitos transmutveis (Cf. EN 1095a18-20). Segundo ele, esta distino pouco clara em Aristteles19. Esta formulao responderia a duas perguntas ticas bsicas: l. Que siginifica a palavra bom? 2. Que coisas so boas? Segundo Austin, Aristteles ocupa-se da segunda questo, j que possvel saber que coisas so boas sem conhecer o significado de bem, ou como assinalou Moore, possvel saber ser algo verdadeiro sem conhecer a anlise de verdadeiro20. Isto parece ser sugerido j por Aristteles na Grande tica21, quando diz que possvel entender os bens particulares, fora da idia do bem; porque o bem ideal no um princpio prprio deste bem, que se encontra nas coisas particulares. Pretendemos ter encontrado, em Aristteles, uma resposta primeira questo.
19 20
Cf. J. L. AUSTIN, Op. Cit., p. 40. Cf. Id., Ibid., p. 44-6. 21 ARISTTELES, Gran tica, 2 ed., 1964, p. 35.
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II) Agathon no igual a telos22; III) Agathon no significa o que desejado23; Achamos que possvel uma resposta primeira questo pela afirmativa das teses II e III, porm que estas devem ser completadas, j que, claro, no todo o objeto de desejo que bom, mas que o bem liga-se ao desejo confirmado por EN 1111b26 e 1113a15. Alm disso, Aristteles afirma que o bem a finalidade (Cf. EN 1097a23). No captulo 2 do livro I da EN, Aristteles afirma que tudo o que fazemos tem em mira um fim que desejamos por ele mesmo e que este fim o bem, ou sumo bem. No sei porque no claro para Austin aqui que bem = fim desejado por si mesmo. Aristteles diz, ainda, que este bem a felicidade e que esta proposio uma banalidade (Cf. EN 1097b27) mas necessrio, a seguir, especificar o que ela seja, onde, ento os homens discordariam (Cf. EN I, 4). Nossa tese que podemos atribuir formulao do captulo 2 a explicitao do significado de bem.Tal tese no fcil de ser defendida devido s complicaes do captulo 6, o qual discute a noo platnica de bem. Neste captulo, segundo Austin24, Aristteles no s no responde a essa questo, como prova que o bem no tem um significado unvoco (e nem analgico). Seu argumento que para
22 23
Cf. J. L. AUSTIN, Op. Cit., p. 50. Cf. Id., Ibid., p. 52. 24 Cf. Id., Ibid., p. 45.
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ser bom s necessrio saber o que bom e no o que significa o bem. E j que as coisas boas no necessitam ser demonstradas, ou no possvel demonstr-las, ento no necessria a sua definio. A isso, podemos responder que se Aristteles usa a noo de bem estamos autorizados a presumir, pelo menos como hiptese, que ele o usa num sentido nuclear definido. No captulo 6, Aristteles discute exatamente a noo de bem universal a partir da crtica noo platnica de bem. Os argumentos contra os platnicos so trs: a. que eles no postularam formas de classes dentro das quais reconhecessem prioridade e posterioridade. Ora, o bem predicado de vrias categorias, de modo que no pode haver uma idia comum por cima de todos esses bens; b. como a palavra bem tem tantos sentidos quanto ser, visto que predicado nas vrias categorias, est claro que no pode ser algo nico e universalmente presente; c. se o bem correspondesse a uma idia, haveria uma cincia de todos os bens, mas no h tal cincia. Trata-se de saber se as coisas boas em si mesmas, ou que so desejadas por si mesmas, so chamadas boas em relao a uma idia nica e se no a uma idia nica, ento em relao a que, Aristteles busca uma resposta a seu prprio problema apelando
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para os possveis usos lgicos de uma palavra, mediante os quais pode ser construdo tambm o significado de uma palavra (Cf. Categorias 1a, 1-15). Isto porque Aristteles tem que dar conta do que, afinal, entendemos pelo bem (Cf. EN 1096b27). As possibilidades com relao a este particular so trs: i. Synonymous: uso do significado por identidade, como o branco idntico na neve e no alvaiade (Cf. EN 1096b234); ii. Homonymous: o significado seria o mesmo s por casualidade. Um exemplo de ambigidade ns o encontramos na anlise da justia, onde Aristteles menciona o caso da ambigidade do emprego de klein para designar a clavcula de um animal e o ferrolho com que trancamos a porta (Cf. EN 1129a2530). Ou, ento, o termo kalipos para designar um cavalo bonito e um homem. Nestes casos, uma mesma palavra tem denotao diferente; iii. Paronymous, dos quais a analogia um caso. O exemplo de analogia em EN I, 6 o que a viso para o corpo, a razo para a alma. Frente a isso, colocam-se trs atitudes interpretativas possveis:
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l) a de Austin25 que, baseado na afirmao aristotlica de que os bens so diversos e distintos (Cf. EN 1096b25), assegura no haver nenhum carter comum na noo de bem. Neste sentido, haveriam apenas as vrias cincias particulares dos bens, pois, segundo Aristteles, um termo pertence a diferentes cincias no por ter diferentes sentidos, mas por ter mais de um sentido e no poderem as suas definies ser referidas a um significado central (MET 1004A23-6 e cf. MET 1060b30-7). 2) a segunda alternativa, que pode ser encontrada em Hardie , afirma haver um focal meaning27. Tal significado focal somente analgico. Este significado seria obtido indutivamente, atravs de exemplos. Esse significado focal poderia ser como que uma noo que poderia ser intuvel, mas que seria indefinvel. Assim seria at possvel uma cincia dialtica do bem, como queria Plato, se considerarmos tal noo em Plato apenas intuvel e no definvel, bem como, no como uma substncia, nem uma cincia em sentido estrito. A possibilidade de um significado focal parece plausvel se tivermos presente a problemtica de uma cincia do ser na MET IV, 2. A, Aristteles diz que em muitos sentidos se pode dizer que uma coisa , mas tudo que relaciona-se a um ponto central, uma espcie definida de ser, e no se diz que por simples analogia. Aristteles determina na MET V, 7 certos sentidos de ser
Cf. Id., Ibid., p. 47, 50. Cf. W. R. F. HARDIE, Op. Cit., p. 46-7. 27 Expresso de G. E. L. OWEN em Logic and Metaphysics in some earlier works of Aristotle.
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26
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irrelevantes metafsica: 1) o ser por acidente e 2) o ser como verdade, bem como os sentidos relevantes, a saber, 3) a noo de ser cujas categorias constituem uma classificao e 4) o ser potencial e atual. Na ontologia, h um significado focal, embora o ser se diga de vrios modos. Isto fica claro na afirmao a seguir: no s para as coisas que tm um conceito comum a investigao pertence a uma cincia nica, mas tambm para aquelas que se relacionam a uma natureza comum; pois mesmo estas, em certo sentido, tm um conceito comum (MET 1003b12-8). Com relao ao sentido 3, Aristteles distingue um significado primrio e um secundrio. No primeiro sentido, ser significa por sinonmia, pois trata-se da substncia (o substrato aquilo de que se predica tudo o mais, mas que no predicado de nenhuma outra coisa (MET 1028b35-7). No segundo sentido, significa por analogia e trata-se dos predicados, que so as outras categorias: quantidade, qualidade, relao, lugar, data, postura, posse, ao, passividade.
Porquanto, assim como ser pertence a todas as coisas, porm no no mesmo sentido, mas a uma espcie de coisas primariamente e a outras de modo secundrio, tambm o que uma coisa pertence em sentido pleno substncia, mas num sentido limitado s outras categorias (MET 1030a20-5).
Ora, a tese de Aristteles que, mesmo de uma qualidade poderamos indagar o que ela , de modo que qualidade tambm significa o que uma coisa . Ou seja, ser tem um significado
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correspondente a cada uma destas categorias (MET 1017a22-3). Em outras palavras, h um substrato para todas as categorias (Cf. MET 1029b24-6). Apenas que o ser, ou a definio das categorias construda por analogia, com referncia a um ncleo comum, que a categoria da substncia. Nesta passagem, Aristteles afirma que entre o unvoco (no mesmo sentido) e o equvoco (sentido ambgo), h um intermedirio, a analogia. Vejamos a citao:
a verdade que no usamos a palavra em sentido ambgo nem no mesmo sentido, mas assim como aplicamos o termo cirrgico em virtude de uma referncia mesma coisa, sem significar uma e a mesma coisa e, no entanto, sem falar ambigamente; com efeito, um paciente, uma operao e um instrumento so chamados cirrgicos nem por ambigidade, nem num sentido s, mas com referncia a um fim comum (Cf. MET 1030a27-b5).
O termo cirrgico tem, ento, conotao parcialmente idntica e parcialmente diferente. Desta forma, a noo de ser da qual a substncia o significado primrio, aplica-se a todas as categorias e mesmo assim conserva em todas uma referncia a um ncleo comum. Desta forma, admite Aristteles, s a substncia definvel em sentido estrito, mas como definio e essncia tm tambm um sentido lato, secundrio, ser possvel a definico de outras coisas, como as categorias; como no exemplo da definio de mpar preciso fazer referncia a nmero (cf. MET 1031a1-15). Em suma, a substncia anterior i) na definio, ii) na ordem do conhecimento e iii) no
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tempo (cf. MET 1028a32-b2). As outras categorias so como que acidentes do ser (cf. EN 1096a2). Com relao ao sentido 4 de ser, a saber, o ser em ato e potncia, Aristteles diz que dele no possvel uma definio mas devemos nos contentar com analogias, assim, o ser em ato como o desperto relativamente ao que dorme. Alm do mais, nem de todas as coisas se diz no mesmo sentido que existem em ato, mas por mera analogia; por exemplo: A est em B ou para B assim como C est em D ou para D; ou seja, possvel inferir o significado de ser em ato, sem contudo ser possvel a sua definico (cf. 1048a35-b10). Com relao ao problema da definio e, portanto, de uma cincia parece haver duas perspectivas em Aristteles. Ora, sabido que se o uso da palavra fosse equvoco no seria possvel uma s cincia, mas se se refere a um mesmo conceito ento possvel (cf. MET 1060b30-7). A primeira perspectiva parece ser a de que para que haja uma definio, uma cincia, necessrio no s um ncleo significante comum, bem como que parte deste ncleo seja constitudo por sinonmia, como no caso do ser enquanto substncia. A segunda perspectiva, aquela que admite um ncleo significante comum, mas constituco apenas por analogia, como o caso do ser em ato e potncia, dos quais Aristteles diz que devemos nos contentar com analogias e no procurar definio. O interessante que o bem predicado nas vrias categorias como a substncia (que o sentido primrio do ser), mas Aristteles no admite uma cincia do bem, o que pode ser interpretado de forma dura como a tese de Austin, ou de forma mais
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branda, a partir da segunda perspectiva, a qual no nega um significado total. Por outro lado, um fato que Aristteles fala em bem universal (cf.EN 1096a12), no bem como uma espcie de padro (cf. EN 1097a2). S que, sua concluso que, mesmo que istofosse verdadeiro, no teria utilidade para as cincias particulares, cuja preocupao reside nos fins particulares. Com esta tese, parece concordar a Grande tica. A, por um lado, Aristteles rejeita a doutrina platnica do bem em si com a afirmao de que este no algo uno e simples e, por outro lado, admite o bem comum (geral), que corresponde a todos os seres, igual a uma definio ou induo generalizadora28. Segundo Aristteles, o bem que comum construdo por induo29. Pelo menos aqui, Aristteles admite a possibilidade de inferir um significado de bem a partir de vrios exemplos. O que Aristteles parece estar recusando, na verdade no um significado comum de bem, mas que este seja uma substncia como queria Plato, assim como o ser tem um sentido nuclear embora no exista em si. Fazendo uso da terminologia medieval, que opunha platnicos e aristotlicos na questo dos universais, trata-se de um universalia in re (rebus) e no um um de um universalia ante res. Ou, para citar o prprio Aristteles, nenhum universal existe parte dos indivduos (MET 1040b27). Este significado geral de bem assim obtido no objeto prprio de estudo de nenhuma cincia, at porque o que interessa ao homem
28 29
Cf. ARISTTELES, Gran tica, 2 ed., 1964, p. 31. Cf. Id. , Ibid., p. 32.
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o bem ligado a uma circunstncia e no o bem em geral30 (cf. EN 1097a35-b6). 3) uma terceira alternativa interpretativa concorda com as teses bsicas da interpretao 2, mas acredita que a EN I, 2 constitui uma formulao do focal meaning do bem. Temos a no s a formulao de um sentido nuclear de bem, como tambm um prova de que irrecusvel sob pena de um regresso ao infinito do desejo e, conseqentemente, a impossibilidade da ao. Contudo, admite que, como Aristteles est interessado no bem humano, est claro que esta perspectiva no tem o menor sentido enquanto cincia. Tal especificao seria meramente formal e, portanto, vazia sob o ponto de vista da operacionalidade circunstancial. Alm do mais, se tomarmos a formulao kantiana dos imperativos hipotticos prudenciais ficaria confirmada a absoluta inutilidade de uma cincia geral do bem dado o prprio carter do fim que a anlise pe s claras, posto que se trata de um desejo que fim e no de um fim que afete o desejo. Por fim, este estudo do captulo 6 do livro I da EN nos ajuda a ter uma compreenso mais adequada das teses meta-ticas de Aristteles, especialmente em I, 3, a saber, de que prprio do homem culto buscar a preciso, em cada gnero de coisas, apenas na medida em que a admite a natureza do assunto. Esta proposio pode ter uma trplice aplicao, qui redutveis a duas, j que a primeira e a segunda podem ser unidas:
30
Cf. Id., Ibid., p. 33-4.
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1a. pode-se aplic-la noo de primeiro princpio, como a noo de mediania. Neste caso, no h demonstrao possvel, especialmente de primeiros princpios que so variveis (cf. EN VI, 5 e 11), tese j defendida na MET IV, 4; 2a. pode-se aplic-la no que diz respeito a uma cincia do bem,ou constituio de um possvel significado de bem. Neste caso, em qualquer das trs atitudes interpretativas possveis acima permanece um carter de inexatido, seja na tese 1 onde h equivocidade, seja na tese 2 por analogia, seja na formulao 3; 3a. enfim, pode-se aplic-la no que concerne especificao do bem, onde trata-se de coisas que so verdadeiras apenas em sua maior parte e com base em premissas da mesma espcie (cf. EN I, 3), pois as questes de conduta e do que bom para ns no tm nenhuma fixidez, mas as prprias pessoas atuantes devem considerar, em cada caso, o que mais apropriado ocasio (cf. EN II, 2).
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O AGNOSTICISMO DE KANT E SUA EVOLUO PARA O ATESMO Prof. Dr. Cludio Neutzling *
A cultura moderna, particularmente no meio intelectual, traz a marca da atitude agnstica e atia, quando no de um indiferentismo pela questo de Deus. Onde poder-se-ia encontrar a fonte filosfica desta situao? Pareceria que Immanuel Kant (1724-1804) a origem deste agnosticismo, evoluindo, atravs de alguns discpulos, para o atesmo. Para examinar adequadamente o assunto, partir-se-, primeiramente, de uma definio do agnosticismo, mostrando a origem e o sentido do termo, alm de apontar para diferentes tipos de agnosticismo. Ao tratar de questo em Kant, ser oportuno fazer um pequeno apanhado do seu fenomenismo e detalhar brevemente o sentido do "Ideal" da Razo Pura, culminando no seu agnosticismo desta. Mostrar-se-, em seguida, a evoluo do agnosticismo, delineando sua passagem para o atesmo, o que permitir entender a posio sobre o assunto.
Professor Adjunto do Departamento de Filosofia do ICH/UFPEL.
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O trabalho ser completado por alguns comentrios crticos, que possibilitem caminhos de superao desta problemtica. 1.0 O QUE AGNOSTICISMO 1.1. Origem e significado do termo: O termo "agnosticismo" vem do grego "gnostos", que significa "no cognoscvel". O Vocbulo de origem mais ou menos recente. conhecido e usado pela primeira vez no sentido moderno e familiar por Thomas Huxley (1825-1895) em 1869, como ele mesmo narra em seu escrito "Agnosticism" de 1889 e inserido nos "Collected Essays" 1. Em oposio "gnose", Huxley entendeu essa palavra no sentido de "no saber nada" sobre um argumento ou encontrar-se perante um problema insolvel. Naturalmente, foi o ambiente filosfico favorvel da poca, com o ceticismo de Hume e a filosofia crtica de Kant, que permitiu a Huxley cunhar e divulgar o termo "agnosticismo" como expresso de um certo pensamento. Huxley escolheu-o para apresentar-se tambm com um "ismo" e assim classificar seu pensamento junto aos colegas da "Metaphysical Society" de Londres, como a moda dos "ismos" de ento o exigia.
HUXLEY, Thomas. Collected Essays. Londres , 1889. p.239.
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O novo vocbulo assumiu e conservou sucessivamente um significado mais restrito e mais preciso, indicando uma posio de "no conhecimento" da verdade metafsica ou de "no conhecimento" da existncia de uma realidade sobrenatural, dita justamente "incognoscvel" 2. J os atenienses dos tempos de S.Paulo Apstolo dirigiam-se a um Deus desconhecido (agnsto The) 3 levantando-lhe altares e fazendo-lhe oraes. Portanto, "agnosticismo" significa, de modo geral, a atitude espiritual de quem suspende o prprio juzo sobre a existncia e natureza do Absoluto e da Divindade. Declara a inatingibilidade, por parte da mente humana, dos problemas referentes primeira origem da realidade, natureza de Deus e ao ltimo destino do homem. No deve ser confundido com o ceticismo, porquanto mais uma abstrao do que uma negao do conhecimento: o agnosticismo convida a uma posio de neutralidade entre a afirmao e a negao a respeito de tudo quanto se relacione com os problemas do Absoluto. 1.2. Formas de agnosticismo: Pode haver diversas formas de agnosticismo que, segundo John P. Reid 4, se reduzem a dois tipos principais:
2 3
SCIACCA, M. F. Agnosticismo. IN: Enciclopedia Filosofica . Col. 99. Atos dos Apstolos 17, 23. 4 REID, John Patrick. Anatomia del Atesmo. p. 49-53.
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1) O agnosticismo puro: este no nega em forma positiva a existncia de Deus, mas se recusa a admitir que possamos ter qualquer conhecimento certo de sua existncia. Esse tipo de agnosticismo entende que Deus s poderia ser provado ou negado cientificamente. 2) O agnosticismo dogmtico: este nega que possamos demonstrar a existncia de Deus, afirmando, porm, que possvel estarmos subjetivamente seguros dessa verdade baseados na f, no sentimento ou no imperativo moral. Por isso, este agnosticismo pode resultar na posio do a) fidesmo: s a f pode afirmar a existncia e os atributos de Deus. b) romantismo: as aspiraes do corao humano exigem a divindade. c) formalismo moral ou agnosticismo tico-moral: assenta a afirmao de Deus sobre as exigncias da vida moral. A crena em Deus constitui um corolrio moral exigido pelo imperativo categrico tico. Como se percebe, aqui se localiza o pensamento de Kant no que se refere Razo Prtica, enquanto sua Razo Pura ser a sede do agnosticismo puro. 2.0. O AGNOSTICISMO KANTIANO Para fundamentar a reflexo proposta , torna-se necessrio acenar para alguns tpicos da Crtica da Razo Pura .
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2.1. Fenomenismo de Kant: Na verdade , sendo vazia a inteligncia sem a intuio sensvel e cega a intuio sem as formas do entendimento, Kant afirma que o nico conhecimento que torna possvel uma cincia o conhecimento por "juzos sintticos a priori". Nestes h uma sntese da matria tomada da experincia e de uma forma dada a priori. O que primeiramente se conhece o fenmeno, que a experincia nas formas de intuio de espao e tempo. Contudo, s possvel entender um objeto e fazer um julgamento pela aplicao das categorias do entendimento: ter-se-, ento, o juzo sinttico a priori. Portanto, o nico conhecimento "cientfico" resulta da sntese de uma matria proveniente da experincia com uma forma dada a priori: a pura matria cega e sem ordem, a pura forma vazia e sem contedo. Para Kant , os objetos da experincia nunca se do em si, seno s na experincia e no existem fora da experincia. So reais quando se acham em conexo emprica com a conscincia real, ainda que nem por isso sejam reais em si 5. Ora , um tal objeto meramente inteligvel um mero ente de razo 6. Portanto, o objeto no em si, mas na experincia, como produto do sujeito.
KANT. Crtica de la Razn Pura (CRP). Dialtica Transcendental , Livro II. , sec. II,cap. VI. p. 189-90. 6 IDEM. sec. II, cap. IX. p.234.
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De outra parte, o chamado princpio de causalidade e todos os princpios da cincia recebem sua origem e valor do interior do sujeito, enquanto o sujeito considerado como auto-conscincia 7. Enquanto a sensibilidade a capacidade da mente para receber representaes, o entendimento a espontaneidade da mente para produzir representao. No entendimento, encontram-se as funes unificadoras dos fenmenos, das quais resultam as doze categorias, como tambm os esquemas que permitem a correta aplicao das categorias aos fenmenos. Para alm do entendimento, a razo estabelece unidade entre as regras do entendimento por meio de princpios, dando unidade "a priori" multiplicidade dos conhecimentos do entendimento. Dessa forma, a razo chega a conceitos puros da razo ou idias que so as idias de "alma", de "mundo" e de "Deus". As idias so vazias de contedo, nas exigncias unificadoras da razo. "Alma, "mundo" e "Deus" existem mais como limite do conhecimento e termo exigido pela atividade cognoscitiva do que como objeto do conhecimento. S na razo prtica o homem pode certificar-se a respeito destes conceitos . Portanto, na teoria do conhecimento de Kant, presa ao fenomenismo, porque no remete a um "em si" fora do sujeito, no apenas se admitem categorias, que so formas a priori, mas chegase a Idias, que so chamadas transcendentais. Para alm das idias, Kant admite o Ideal da Razo Pura.
FABRO, Cornlio. Deus. p. 86.
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2.2. Deus: Ideal da Razo Pura: Diz kant: A razo humana no contm s idias, mas tambm ideais. Esses ideais no possuem realidade objetiva, i., existncia, mas, nem por isso, devem ser consideradas quimeras. Elas so um critrio indispensvel razo, que necessita do conceito daquilo que em sua espcie totalmente perfeito, para poder apreciar e aquilatar assim o grau e os defeitos do imperfeito 8. Deus o Ideal da Razo Pura e Kant assim o apresenta: "Se, em nossa razo, colocamos como fundamento da determinao completa um substrato transcendental que contenha algo assim como a proviso de matria donde podem tomar-se todos os predicados possveis das coisas, esse substrato no outra coisa que a idia de um todo da realidade (omnitudo realistas)(...) Mas, mediante essa possesso inteira da realidade se representa tambm o conceito de uma coisa em si mesma como completamente determinada e o conceito de "ens realissimum" conceito de um ente singular, porque de todos os possveis predicados opostos se encontra em sua determinao, um, a saber: o que corresponde absolutamente ao ser. Em conseqncia, um ideal transcendental que serve de fundamento determinao completa , que se encontra necessariamente em tudo o que existe(...) o nico ideal propriamente dito de que capaz a razo humana, porque s neste nico caso se determina completamente por si mesmo um conceito
KANT. CRP. Id. sec. III, cap. I. p. 236.
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em si universal de uma coisa "9. Kant acrescenta: "Toda possibilidade das coisas se considera como derivada e a nica que se considera como originria a daquela que encerra em si toda a realidade(...) Da que o objeto do ideal da razo que s nela se encontra, se denomine tambm ente originrio (ens originarium); considerando que no tem outro para alm dele, ente surpreso (ens summum), e considerando que tudo, como condicionado, est debaixo dele, ente de todos os entes (ens entium)"10. "O conceito deste ente Deus, concebido em seu sentido transcendental, e, desta sorte, o ideal da razo pura objeto de uma teologia transcendental"11. Trs classes de demostrao da existncia de Deus poderiam ser possveis
12
, mas todas so refutadas por Kant,
concluindo que, na razo pura, no chegamos a poder provar essa existncia. Apesar de todos os atributos de Deus como ente originrio, ente supremo e ente dos entes, "tudo isso no significa a relao objetiva a um objeto real com outras coisas," diz Kant, "seno da idia com conceitos, e deixa-nos em completa ignorncia acerca da existncia de um ente de to excepcional excelncia" 13. O ideal de ente supremo no seno princpio relativo da razo e no seu princpio constitutivo: deve-se considerar todo enlace no mundo como se nascesse de uma causa necessria
9
Id. seco III, cap. II. p. 240-41. Id. Ibid. p. 242. 11 Id. Ibid. p. 243. 12 Id. seco III, cap. III. p. 249. 13 Id. seco III, cap. II. p. 242.
10
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omnisuficiente, para fundar nela a regra de uma unidade sistemtica. Isso no uma afirmao de uma existncia necessria em si 14. Portanto, tudo deve ser considerado como se tivesse fora de seu mbito um fundamento nico supremo e omnisuficiente, a saber: uma razo autnoma, originria e criadora em relao qual o homem orienta todo uso emprico da razo, como se todos os objetos tivessem surgido desse prottipo de toda razo15. 2.3. Agnosticismo desta: Kant, na Critica da Razo Pura, admitindo Deus como Ideal da Razo, nega que se prove sua existncia. A razo pura no pode nem provar, nem negar que Deus existe: "as mesmas razes graas s quais se fez patente a incapacidade da razo humana pela afirmao da existncia de um ente dessa ndole (ente originrio, supremo, ente dos entes, causa necessria), bastaro tambm necessariamente para demonstrar a inconvenincia de qualquer demostrao em contra. De fato, donde tirar algum da razo, por pura especulao , o conhecimento de que no h um ente supremo que seja causa originria de tudo(...) ? (...) A realidade objetiva do ente supremo no pode demonstrar-se, nem tampouco refutar-se" 16. Portanto, sobre a existncia de Deus, a razo pura suspende o juzo: eis a clara posio agnstica de Kant. O homem ignora se Deus
14 15
Id. seco III , cap VI. p. 266. Id. Apndice Dialtica Transcendental . p. 298. 16 Id. CRP. Dialtica Transcendental , Livro II seco III, cap. VII. p.279.
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existe ou no. Porm, acrescenta Kant, diante das rduas anlises sobre as provas da existncia de Deus na CRP: "eu pediria que no me importunassem com novas demostraes ou melhorando a faina de demostraes antigas, posto que, ainda que neste terreno no h muito por escolher, pois ao fim e ao cabo todas as demonstraes meramente especulativas vo para uma s, a ontolgica" 17. Como a prova ontolgica falsa, no se pode provar, pela razo pura, a existncia de Deus. O agnosticismo de Kant na passagem acima de tendncia ctica, porque no admite que no futuro se possa chegar a outra concluso sobre o assunto em exame. Sua palavra seria a definitiva ! Kant define-se como desta. De fato,segundo ele, a teologia pode ser fundada na mera razo (teologia racional) ou na revelao (teologia revelada): "A primeira concebe seu objeto ou s pela razo pura, por meros conceitos transcendentais (ens originarium, realissimum, ens entium) e se chama TEOLOGIA TRANSCENDENTAL, ou mediante um conceito que toma da natureza (...) e tenderia a denominar-se Teologia Natural. Quem concebe somente uma teologia transcendental, chama-se desta e quem aceita tambm uma teologia natural, testa. O primeiro concede que, em todo caso, s pela razo humana podemos conhecer a existncia de um ente originrio, mas que nosso conceito dele meramente transcendental, ou seja, como se fosse apenas de um ente que tem toda realidade, mas que esta
17
Ibid. p. 278.
149
no
pode
determinar-se
concretamente"
18
conceito
transcendental de Deus que a razo meramente especulativa d ao homem desta. No desmo, a razo no proporciona validez objetiva ao conceito de Deus, mas s idia de algo em que toda a realidade emprica funda sua suprema e necessria unidade 19. Apesar do seu desmo agnstico, Kant, na CRP, nega que se lhe possa chamar de descrente: Se, pelo conceito de Deus, se entende um ente supremo, criador das coisas, "em rigor poder-se-ia negar que o desta tivesse a menor crena em Deus(...) Contudo, pelo fato de que algum no se atreva a afirmar algo, no pode acusar-se-lhe de que pretenda neg-lo e, em conseqncia, mais benvolo e eqitativo que o desta cr em um Deus; mas o testa, em um Deus vivente"
20
. Alis, o agnosticismo intelectual da CRP
ceder lugar ao agnosticismo formal da "Crtica da Razo Prtica", onde a existncia de Deus afirmada por Kant por exigncia do imperativo categrico, postulado pela razo pura prtica 21. 3.0.EVOLUO DO AGNOSTICISMO DE KANT PARA O ATESMO 3.1. Influncia de Kant no agnosticismo posterior:
18 19
Id. p. 273-4. Id. Apndice Dialtica Transcendental. p. 300. 20 Id. seco III, cap. VII. p. 274-5. 21 KANT. Crtica da Razo Prtica. Livro II, cap. II, Item V.
150
J se sabe agora que o agnosticismo filosfico, sobre o rastro do empirismo ingls e como posio crtica do racionalismo moderno, teve sua formulao mais rigorosa no Criticismo de Kant, especialmente na "Dialtica Transcendental" da "Crtica da Razo Pura" e na "Dialtica da Razo Pura Prtica" da "Critica da Razo Prtica". A posio kantiana hoje largamente difundida e extensiva aos valores morais. Ora, o agnosticismo metafsico acaba fatalmente por subverter todos os valores espirituais 22. "Do agnosticismo kantiano derivam mais ou menos as vrias formas de agnosticismo da filosofia contempornea, entre as quais a positivista, da qual tpico o agnosticismo de Spencer (1820-1903). Atravs de Spencer, vai-se da incognoscibilidade de uma ordem suprasensvel sua negao, isto , identificao do real, como tal com o fenmeno (fenomenismo) ou com os fatos histricos (historicismo absoluto)" 23. Nos "Primi Principi" 1-34, de Spencer, com a "teoria do incognoscvel", baseado em Kant, inspiram-se as formas posteriores do agnosticismo filosfico. Kant evolui, atravs da mentalidade criada por Spencer, "para as formas de irracionalismo, com o pragmatismo (W.James), o intuicionismo (H.Bergson) e o misticismo, segundo o qual o critrio da verdade e a prpria possibilidade de pr o problema do Absoluto so colocados no sucesso efetivo da ao, no impulso subconsciente, na unio afetiva e a "simpatia" (M.Scheler) com o ser e com o
22 23
SCIACCA. Agnosticismo. IN: "Enciclopedia Filosofica". Col. 101. Id. Col. 101.
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Absoluto. Ao mesmo ambiente de idias pertence o "modernismo", o qual no seu momento inicial fez sua a doutrina do agnosticismo 24. 3.2. Do agnosticismo para o atesmo: A afirmao da filosofia kantiana de que, para alm dos dados de nossa experincia, no se sabe nada, transforma-se facilmente nesta outra afirmao: "para alm dos dados da experincia nada existe". Sciacca afirma: "Em tal caso, porm, o agnosticismo, enquanto est negando Deus, ultrapassa os limites que ele quer assinalar ao conhecimento humano e faz, contraditoriamente, uma afirmao dogmtica repugnante natureza" 25. Ter-se- passado do agnosticismo para o atesmo. Em verdade, assim como a imanncia do "cogito" cartesiano desembocou no iluminismo ateu e materialista, a nova imanncia do fenomenismo kantiano deveria levar eliminao radical de qualquer referncia transcendncia e apario daquilo que seria o atesmo positivo e constitutivo da poca contempornea
26
. "A passagem decisiva do princpio de imanncia de Kant ao atesmo vem em duas etapas: 1) com a exaltao do Eu como Absoluto prtico-terico com Fichte e 2) com a afirmao da
FABRO. Agnosticismo. IN: "Enciclopedia Cattolica". Citt del Vaticano, 1948. Vol. I. Col. 482. 25 SCIACCA. Loc. Cit. Col. 99. 26 FABRO. Genesi Storica dell'Ateismo Contemporaneo. IN: L'Ateismo Contemporaneo. Vol. II . p. 14.
24
152
unificao dialtica dos opostos no Eu como Absoluto teortico prtico de Hegel" 27. A estreita conexo entre o kantismo e a crise do atesmo, suscitado pelo Idealismo Alemo, no era certamente querida por Kant, nem foi imediatamente percebida pela anlise das trs Crticas. O prprio Jacobi, grande inquisidor do idealismo e acusador do Spinoza e Fichte como ateus, parece eximir Kant de toda a responsabilidade, para atir-la sobre Fichte, enquanto havia abandonado quer a "f racional pura" (Reiner Vernunftglaube) quer a doutrina dos postulados da Razo Prtica, para criar um sistema moral absoluto e conclusivo 28. Contudo, o mesmo Jacobi declara que o criticismo kantiano, desenvolvido com rigorosa coerncia, deveria dar origem "Doutrina da Cincia" toda vez que estivesse rigorosamente desenvolvida, deveria levar doutrina do Uno-Todo de Schelling, que a segunda filha da filosofia crtica 29. A conciliao dos opostos na superao das respectivas oposies da pseudo-teologia de Hegel levar, posteriormente, antropologia atia de Feuerbach, base do atesmo marxista. Desta forma, o atesmo contemporneo, seja ele marxista, existencialista, neopositivista, pragmatista, problematicista, ps-moderno, tem uma coerncia, a frrea coerncia da problemtica do imanentismo
30
que possui em Kant seu maior teorizador. E o princpio de imanncia intrinsecamente ateu porque encerra a mente humana
27 28
Id. p. 30. Id. p. 36. 29 Id. p. 37. 30 Id. p. 52.
153
dentro dos seus prprios limites, que so absolutizados como nica realidade existente, com excluso da prpria possibilidade do Absoluto ou da Divindade. Diante disto, ningum pode impedir Nietzsche gritar: "Deus morreu". Com todas estas idias, "uma nova civilizao pscrist iniciava seu processo de nascimento. Seu universo j no constitudo pelos "vestigia Dei" e Deus tampouco a razo de ser do homem. Significativamente, o atesmo deixou de ser uma postura intelectual meramente retrica para converter-se, de fato, na expresso de uma hiptese da existncia to vlida como a do tesmo" 31. 4.0. COMENTRIO CRTICOS AO AGNOSTICISMO 4.1. Positivismo lgico frente ao agnosticismo: possvel, para uma pessoa que reflita, ser um agnstico nos dias de hoje? Os positivistas lgicos responderam: "No". Em "Language, Truth and Logic" (1936), A.J. Ayer sustentou que, desde que "todas as expresses orais sobre a natureza de Deus so sem-sentido", as afirmaes agnsticas sobre Deus so no menos sem-sentido do que as dos testas. Ambos pretendem, erradamente, que "a questo, se existe um Deus transcendente, uma genuna questo". De acordo com a anlise lgica do positivismo e dos ps31
VAHANIAN, Gabriel. Ningun outro Dios. p. 42.
154
positivismos, o problema teolgico no um problema de evidncia e argumento, mas um problema de sem-significao. Se "Deus" uma palavra sem-sentido, a sentena "Talvez Deus no exista" tambm sem sentido 32. Portanto, a posio agnstica uma posio sem sentido, porque a prpria questo "se Deus existe ou se Deus no existe, nada se pode saber sobre Ele" sem-sentido. Tal a resposta do positivismo lgico, com a qual, contudo, apesar da aparente superao do agnosticismo, o autor da presente pesquisa no concorda, porque parte de outro embasamento filosfico, que no possvel aqui desenvolver. O raciocnio de Ayer no deixa, contudo, de ser significativo, mas deve-se tomar em conta que suas consequncias tambm so atias . Alis, o neo-positivismo e boa parte da atual filosofia da linguagem ficam presos a uma anlise nominalista, onde a questo de Deus fica, de antemo, sem sentido . 4.2. Superao dos pressupostos do agnosticismo: A crtica ao agnosticismo pode ser feita pela discusso de seus pressupostos. Em primeiro lugar, partindo da tese agnstica de que a conscincia humana possui limites, pode-se chegar concluso oposta quela do agnosticismo. Justamente porque a conscincia humana possui limites, existe uma Realidade ou uma Verdade
32
HEPBURN, Ronald W. Agnosticism. IN: "The Encyclopedia of Philosophy". Vol. I. p. 58 b.
155
Absoluta, isto , Deus. Se, ao invs, no tivesse limites, Deus seria suprfluo. Em segundo lugar, pode-se consentir que a fsica ou qualquer outra cincia natural tenham limites. Mas que cada outra "cincia", compreendida a filosofia, deva reduzir-se a esse modelo cientfico, no demonstrado, sendo uma afirmao arbitrria e errada. Somente filosofia, em ltima anlise, cabe decidir se o objeto do conhecimento humano pode reduzir-se ao objeto da cincia no sentido moderno e estreito do termo, ou se, ao invs, como resulta evidente em uma reflexo mais aprofundada, cada ato de conhecer "intencional". No seu ntimo, o prprio ato de conhecer "transcende", pois se refere a "outro" que no ele mesmo33. 4.3. Problemas no agnosticismo kantiano: O agnosticismo kantiano deriva inteiramente de algumas lacunas graves da prpria Crtica, diz J. Marchal34. manifesto que as primeiras fontes do agnosticismo de Kant sejam:1) uma separao muito radical do fenmeno emprico e do nmeno, restringido o valor objetivo do conhecimento a mero objeto da experincia. Ora, isso s pode levar ao agnosticismo, porque, diante disso, Deus no mais consegue ser afirmado como existente por si e em si, independente do sujeito que conhece; 2) um
33 34
SCIACCA. Loc. Cit. Col. 102. MARCHAL, Joseph. Mlanges. T. I. Oeuvres. p. 273.
156
desconhecimento do papel da finalidade ativa na constituio mesma dos "objetos". Como, em Kant, o objeto resultante de uma constituio subjetiva, temos o fenomenismo radical da Razo especulativa e, nesta teoria do conhecimento, j se torna impossvel afirmar a existncia de Deus35. Uma "metacrtica", que recolocasse as bases da prpria teoria do conhecimento de Kant, superaria suas concluses agnsticas. Kant, como a maioria do seus seguidores e simpatizantes, no admite tal recolocao, afirmando, inclusive que, na questo sobre Deus, no mais quer saber de novas provas da sua existncia, uma vez que as examinou a todas e a todas refutou. Na medida em que as posies da "Crtica da Razo Pura" possam ser revistas, uma nova teoria do conhecimento poderia abrir uma recolocao das provas da existncia de Deus. Deve-se dizer que o imanentismo kantiano, encerrando-se no fenomenismo, carrega tambm a pretenso de ser a ltima e decisiva explicao do processo do conhecimento humano, num fechamento a-crtico, vtima da prpria viso imanentista. Porm, no prprio campo do agnosticismo de Kant, podese chegar a uma superao dessa sua posio. No fundo, o agnosticismo de Kant admite a possibilidade ou a pensabilidade da existncia de Deus, enquanto tal existncia no implica contradio, como ele mesmo afirma na CRP. Sabe-se que, para ele, a existncia de Deus torna-se um postulado da moral. Mas, posto isto, contraditrio que a existncia de Deus no seja demonstrvel,
35
Id. p. 282.
157
porque, uma vez que no contraditrio pensar Deus, racional estabelecer, e ter
36
sempre
aberta,
questo
de
sua
demonstrabilidade . Ora, se necessrio deixar aberta a demonstrabilidade de Deus, est superado o agnosticismo: Se possvel provar que Deus existe, a questo , apenas, chegar a essa prova. No caberia mais uma atitude de absteno neutral quanto sua existncia ou no, como faz o agnosticismo. Portanto, esse raciocnio, baseado no prprio pensamento de Kant, supera-o no seu agnosticismo 4.4. Possibilidade de provar a existncia de Deus: Toms Aquino j afirmara a imperfeio do conhecimento natural de Deus37 e da dificuldade em provar sua existncia. De fato, a possibilidade do conhecimento objetivo e real de Deus depende da existncia de uma certa comunidade entre Deus e as realidades das quais so possveis juizos que constituem o conhecimento humano. Essa comunidade o pressuposto fundamental da objetividade do conhecimento de Deus 38. Deus, porque no matria, no pode determinar os sentidos humanos. Se o conhecimento de Deus possvel, ele dado ao homem exclusivamente pela dimenso de sua conscincia constituda pelas impresses intelectuais, isto , pela conscincia da dimenso
36 37
SCIACCA. Loc. Cit. Col. 102. TOMS DE AQUINO. Summa Theologica. I, q. 2, art. 1. 38 CUBELLS, Fernando. Las condiciones de Nuestro conocimiento de Dios. p. 72.
158
unificante da realidade que se explica pela expresso nos juzos. Deve-se dizer, ento, que o nico aspecto de Deus que cabe propriamente na conscincia sua condio de objeto da inteligncia humana, isto , sua condio de "ser enquanto tal"39. De fato, sem sua considerao mais radical, toda a realidade para o homem funo de sua conscincia. Entende-se, porisso, que as questes mais radicais em torno da realidade - no caso da realidade de Deus - sejam propriamente questes em torno da conscincia humana dessa realidade 40. inegvel que a realidade, no que para o homem, est dotada de uma entidade devida conscincia que ele possui dela. Que a realidade parte da conscincia do homem? Esta a pergunta sem resposta possvel. Qualquer que ela fosse, implicaria a negao do suposto mesmo da pergunta. Mas a pergunta em si possvel e est justificada porquanto ao t-la presente pode ser causa de uma mais radical vivncia da realidade no homem: A de pr em primeiro plano sua condio de ser para o homem nem mais nem menos que conscincia. A realidade contedo de conscincia, constituindo-se objeto das potncias perceptivas do homem. Com isso, porm, no se supe que a realidade fique, por assim dizer, esgotada. O que possa ser a realidade, independente de sua relao com as potncias perceptivas, independente da dimenso objetiva, algo que o homem no se pode representar, uma vez que toda representao se
39 40
Id. p. 74. Id. p. 11.
159
realiza necessariamente por meio dos objetos das ditas potncias 41. Assim a realidade algo para o homem na medida em que aparece sua conscincia. Uma vez que tal afirmao poderia levar a uma contingncia de toda realidade por razo da contingncia da conscincia humana, deve-se afirmar, com os antigos, que a realidade est radicalmente em funo da conscincia divina. Assim escreve Toms de Aquino: "A realidade natural constituda entre duas inteligncias (a divina e a humana) se denomina verdade por adequao de ambas... Se no existisse, portanto, a inteligncia humana, a realidade seguiria sendo verdadeira em ordem inteligncia divina" 42. Isso em relao entidade radical ou absoluta da realidade, raciocnio que no se confunde com o fenomenismo espiritualista de Berkeley. Quanto entidade relativa ao homem, isto , enquanto a realidade para o homem, ela funo da conscincia humana, que dota-a, por assim dizer, de um novo estrato de entidade, o nico dela que lhe propriamente acessvel 43. Concede-se, pois, a Kant que a realidade percebida pelo sujeito, a seu modo. Nega-se, porm, contra Kant, que a realidade de conscincia esgote toda a realidade. O conhecimento da existncia de Deus, como uma realidade existente, , portanto, possvel ao homem, ainda que de modo imperfeito, como realidade que lhe aparece na conscincia. E
41 42
Id. p. 41. TOMS DE AQUINO. De Veritate. q. I, a 1. 43 CUBELLS, F. op. cit. p. 39-40.
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Deus aparece conscincia do homem com a sua realidade de "ser", isto , na sua dimenso de existncia. Contudo, deve-se dizer com S.Joo: "Ningum jamais viu a Deus" 44: O homem, por natureza, incapaz de captar o que , o em si. S Deus mesmo pode faze-lo. Todas as representaes humanas possveis no so seno a captao do reflexo do ser de Deus nas criaturas 45. A prpria existncia de Deus s pode ser entendida pelo homem no ser das criatura que participam do ser de Deus. * * *
Agnosticismo uma postura intelectual, que afirma a limitao do nosso conhecimento, dizendo que Deus incognoscvel. Termo criado por Thomas Huxley no sculo XIX, , contudo, a Kant que se deve atribuir o surgimento do pensamento agnstico. Kant, na "Crtica da Razo Pura", preso a uma teoria do conhecimento que no permite ir para alm do sujeito, numa explicao imanentista, fecha-se no mundo "noumenal", subindo do Entendimento para a Razo e, nesta, para o Ideal da Razo Pura, que Deus. Deus, ente originrio, ente realssimo, ente dos entes e ser necessrio, a mxima unificao da teoria do conhecimento.
44 45
1 JOO 4, 12. TOMS DE AQUINO. Summa Theologica. I, q. 56, a. 3.
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Contudo, nada pode levar a mente humana a afirmar que Deus exista como realidade em si. As tradicionais provas da existncia de Deus so falhas, diz Kant, e nenhuma outra poder ser levantada no futuro, porque fatalmente acabar reduzida prova ontolgica e esta no resiste a uma crtica sria. Deus se reduz a um mero Ideal da Razo, do qual no podemos dizer se existe, como tambm no podemos afirmar que no existe: Eis o agnosticismo intelectual. Este vem acrescido do agnosticismo formal da "Crtica da Razo Prtica", que no foi desenvolvido nesta pesquisa. Nela a existncia de Deus uma exigncia do imperativo categrico da moral. O agnosticismo de Kant, expresso de modo to brilhante, levar a outros agnosticismo modernos e contemporneos, criando, atravs de Spencer, uma intelectualidade agnstica. Atravs do Idealismo Alemo, apesar de uma aparente exaltao de Deus, como acontece em Hegel, o pensamento de Kant evolui para o atesmo, ainda que Kant claramente negara concluses atias na sua "Crtica da Razo Pura". Diante dessa anlise, pode-se concluir, portanto, que o fenomenismo de Kant fonte primeira do agnosticismo e origem da posterior evoluo para o atesmo e, mais recentemente, para o indiferentismo. Largamente influente no pensamento posterior, o agnosticismo kantiano pode, contudo, ser superado por uma "metacrtica" e tambm na contradio que se pode obter pelo aprofundamento da prpria posio agnstica de Kant. De fato, se Deus pensvel na Razo Pura e at exigido na Razo Prtica,
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racional estabelecer e ter sempre aberta a questo da sua demonstrabilidade, o que faz ruir o agnosticismo. Embora o conhecimento da existncia de Deus seja imperfeito e dificultoso, possvel provar sua existncia, contanto que sejam colocadas as bases de uma teoria do conhecimento que no se feche num imanentismo gnosiolgico. O estudo do pensamento kantiano e da sua posio diante do problema de Deus, bem como a tentativa de elaborar uma metacrtica, podem contribuir decisivamente para superar o impasse de uma civilizao agnstica, atia ou indiferente, com uma intelectualidade persistentemente ancorada numa mentalidade antimetafsica, herana de Kant, teorizador dessa posio construda sobre o empirismo e o racionalismo. O estudo do agnosticismo em Kant, e da sua posterior evoluo, remete, por certo, para uma pesquisa mais sria e profunda dos prprios fundamentos do pensamento "crtico".
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NIETZSCHE E KANT : ACERCA DA RELAO ENTRE MORAL E METAFSICA Prof.Clademir Lus Araldi * questo da moral os pensadores modernos se dirigem tanto criticamente quanto com a inteno de fundament-la e justific-la. Em Nietzsche e Kant verificamos a cristalizao de dois modelos crticos de pensamento que, ao abordar a moral, manifestam sua contraposio. O objetivo da presente investigao de confrontar a anlise nietzscheana da moral com o projeto moral kantiano, por serem duas tendncias conflitivas (talvez excludentes), e por explicitarem duas formas de pensamento que possuem distintas posies em relao ao esclarecimento [Aufklrung]. Desse modo, Nietzsche se volta contra a filosofia kantiana (e seu idealismo moral) por ser o lugar da mxima elaborao e radicalizao da racionalidade ocidental e por entender que a obra de Kant representa a continuao da tendncia metafsica expressa na experincia religioso-moral crist1. Constatando que a
Professor do Departamento de Filosofia do ICH/UFPEL e mestrando em Filosofia na UFRGS. 1 No decorrer dos anos 80, a posio de Nietzsche em relao a Kant se torna mais frontal, tanto em seu estatuto terico como na sua estratgia de desmascaramento psicolgico, como atesta principalmente o Anticristo, Para Alm de Bem e Mal e o Crepsculo dos dolos. Cf. Anticristo, 11 e Crepsculo dos dolos, A Razo na Filosofia, 6. Cf. tb. KSA 12, 540: 10[150]. ( As citaes referentes aos fragmentos pstumos da obra nietzscheana
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civilizao ocidental se encontra no mbito do pensamento metafsico, Nietzsche v em Kant a tentativa de fornecer fundamentos seguros tradio racional. A obra crtica no forneceria o atestado de falncia da metafsica racional, mas procuraria fundament-la num outro plano (no plano prtico). Assim, queremos investigar a relao de Kant com a metafsica racionalista-dogmtica, se h uma relao de ruptura ou se h continuidade e manuteno dos postulados ontolgicos a ela concernentes. O problema pode assim ser formulado: A filosofia de Kant est ancorada na noo de racionalidade pura. postulado, de maneira inequvoca, o puro poder da razo, que estabelece princpios racionais a priori de determinao da ao. Ou seja, o problema consiste em estabelecer se a razo pura fundamento suficiente da determinao da vontade. Nessa interrogao se insere a crtica de Nietzsche, que no somente nega a efetividade da Razo Pura (prtico-moral), como insere no exerccio do pensamento experincias extra-racionais, que no so passveis de serem enquadradas segundo critrios racionais de verdade. Da pergunta pela legitimidade da noo kantiana de razo prtica (em seu carter incondicionado), investigaremos sobre o seu alcance e coerncia com um pensamento de rigor. Por outro lado, analisaremos se justificvel e procedente a crtica nietzscheana moral racional do dever, qual o grau de compreenso acerca da
so feitas a partir da edio organizada por G. Colli e M. Montinari: Smtliche Werke. Kritik Studienausgabe (KSA) in 15 Bnden, Berlin/New York, de Gruyter, 1988).
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elaborao kantiana e se h coerncia nos seus enunciados2. O ponto nodal da anlise : pode-se validar uma crtica moral kantiana a partir de argumentos que no remetem a um domnio ontolgico? Um pensamento que se move por exigncias de poder, institudo em termos de fora (da perspectiva da vida) representa um procedimento rigoroso de crtica sistematicidade do operar racional e dos postulados morais em Kant? Reconhecendo a complexidade do problema, no pretendido oferecer respostas terminais s questes da filosofia prtica de Kant aqui abordadas atravs do procedimento crtico nietzscheano. No se trata apenas de opor Kant e Nietzsche na unilateralidade de suas abordagens, como se em alguma delas houvesse uma resoluo definitiva das questes tratadas; trata-se, pelo contrrio de inseri-las num contexto mais abrangente de anlise, considerando-as como tentativas diversas para resolver um problema que concerne condio racional-sensvel humana: o problema da auto-determinao racional e da liberdade. * * *
O acesso de Nietzsche filosofia kantiana se deu atravs da obra schopenhauriana (O Mundo como Vontade e Representao, principalmente). Como nunca realizou um estudo sistemtico da obra de Kant, mas apenas consultas ocasionais, Nietzsche mantm certas interpretaes de validade duvidosa contidas na obra de Schopenhauer (p. ex., a considerao sobre a "coisa em si" e a equiparao entre o agrado desinteressado e a vontade de negar a vida). Por aceitar a interpretao schopenhauriana de Kant sem analisar detidamente sua obra, sua crtica moral kantiana limitada.
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No prefcio da primeira edio da Crtica da Razo Pura [Kritik der reinen Vernunft], Kant expe a condio problemtica (destino singular) da razo humana: a razo se defronta com questes impostas por sua prpria natureza, s quais no pode resolver, por no estarem ao seu alcance, constituindo por isso uma regio de indeterminao3. Em Kant e Nietzsche h o comum reconhecimento do inacessvel razo: o modo com que refletem a partir dessa limitao, dessa impossibilidade natural, que vai determinar o afastamento e a incompatibilidade entre seus projetos. Como explicar a tendncia metafsica do operar racional, que coloca questes que ultrapassam seu mbito de atuao? Para Kant, a metafsica uma "disposio natural", a recusa em satisfazer-se com o temporal e sensvel, a busca por transcender a referencialidade do discurso4. No entanto, afirmar que a metafsica est inscrita em ns (em seus traos bsicos) pela prpria natureza, no implica em sua legitimidade. A disposio metafsica da razo se manifestou nos dogmticos em seu uso natural e a-crtico: fonte de erros e iluses pelas quais os sistemas filosfico-morais sempre implodiram numa incompatibilidade desalentadora, um apontando a inverdade do outro e vice-versa, resultando em anulao recproca5. Mesmo que Kant se oponha nitidamente tradio metafsica e, de modo especial, diviso wolffiana entre Metaphysica specialis e Metaphysica generalis, no declara a impossibilidade da metafsica.
3 4
KANT, I. Crtica da Razo Pura, pref. da Primeira Edio. Ibid., pref. da 2a. ed., XXXII. 5 Cf. LEBRUN, G. Kant e o Fim da Metafsica, p. 60.
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Na obra crtica prope uma "mudana de mtodo" na metafsica. Entretanto: "a crtica no se ope ao procedimento dogmtico da razo em seu conhecimento puro como cincia (pois esta tem que ser dogmtica, isto , provando rigorosamente a partir de princpios seguros a priori)."6 A tarefa kantiana consistia em estabelecer limites razo mediante a razo (crtica). Tarefa sem dvida paradoxal de uma razo que se volta sobre si criticamente, perguntando pela possibilidade e legitimidade do seu procedimento, sendo ao mesmo tempo juiz e ru, elemento constitutivo e problema. Diante desse paradoxo, h perspectivas divergentes em Kant e em Nietzsche. Para o ltimo, a estrutura paradoxal do ser-homem (cindido em natureza e razo) implica na aceitao dos limites do conhecimento experincia, sem recorrer a dogmatizaes. J Kant, constatando a finitude terica da razo, afirma, subrepticiamente, a extenso prtica da razo, restringindo assim as pretenses da sensibilidade. Ainda na Crtica da Razo Pura, Kant se defrontou com a impossibilidade de extenso prtica da Razo Pura. Contudo, na Dialtica Transcendental, a extenso prtica da Razo Pura j no mais vista como impossvel; ao tematizar a liberdade transcendental (causalidade mediante liberdade) aberto um novo caminho para a investigao, o qual aprofundado na Crtica da Razo Prtica. Visto que os objetos da razo pura podem apenas ser pensados como coisa em si (e no conhecidos), a extenso da razo pura, no
6
KANT. Crtica da Razo Pura. Pref. da 2a. ed., XXXV.
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sentido prtico, no seguida por uma extenso de seu conhecimento, como razo especulativa7. Na investigao da faculdade de conhecer a priori, Kant acredita estar em posse de juzos universais e verdadeiros, que conferem universalidade e necessidade ao conhecimento, em contraposio generalizao emprica. Dessa forma, a Crtica da Razo Pura se funda no inventrio dos conhecimentos a priori (necessrios e universais) prprios da filosofia transcendental. Na Crtica da Razo Pura, a filosofia moral excluda da filosofia transcendental por ser esta somente cognitiva. Na Segunda Crtica, a incluso da filosofia moral na filosofia transcendental se deve ampliao do domnio da Razo Prtica e no o inverso8. Admitindo a conexo entre Razo Pura prtica e Razo Pura especulativa, Kant considera, na dialtica da Razo Prtica que a primeira preponderante. Isto se deve destinao moral da razo": o interesse da razo se efetiva na sua extenso prtica, de modo que a lei moral (condio da razo prtica) possua a forma da liberdade9. Pode-se dizer at que todos os interesses da razo so prticos; os supostos interesses tericos (ampliao do conhecimento emprico, da cincia da natureza, segundo princpios a priori) esto condicionados por nossa vontade e corroboram as suas intenes10. Deve-se ter bem claro que para Kant, a lei moral deve fornecer um motivo de determinao da vontade, sem qualquer influncia da inclinao. A prpria ligao
7 8
KANT. Crtica da Razo Prtica, A/241. Cf. BECK, L.W. A Commentary on Kants Critique of pratical Reason, p. 10. 9 KANT. Crtica da Razo Prtica, A/220. 10 A esse respeito, cf. LOPARIC, Z. tica e Finitude. In A Crise do Pensamento, p. 57.
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entre a razo pura prtica e especulativa estabelecida a priori na razo ela mesma: este momento de fundamentao a partir do conceito racional de incondicionado permanece obscuro (noesclarecido) em Kant11. A separao entre fenmeno e noumeno no , na Segunda Crtica uma exigncia da razo terica: este dualismo pressuposto necessariamente em toda a filosofia moral de Kant. Por ser esta questo decisiva, apontamos para a necessidade de indagar pela legitimidade deste procedimento postulatrio. Se no prprio Kant a razo pura prtica adquire preponderncia sobre a especulativa, para Nietzsche tal postulado suspeito de um interesse moral de simplificao e falsificao. Na obra nietzscheana a lei moral no mais analisada como um fato da razo pura, do qual o homem consciente a priori: a razo, tanto em seu uso supra-sensvel, transcendental ou prtico, s pode operar, na tica nietzscheana, a partir da imagem de um todo perfeito, na identificao do mundo com a ordem conceitual ou com a lei moral. questionado em Kant a prpria legitimidade e alcance da filosofia crtica, a partir da suspeita de que na pressuposio do carter incondicionado da lei moral h a interrupo do sistema crtico; a partir da suspeita quer o filsofo provar a inexeqibilidade desse projeto moral. Na explicitao da base prtico-moral da Metafsica, o projeto kantiano, ao pressupor que as idias metafsicas so dadas pela lei moral, busca atravs do uso prtico da razo possibilitar a metafsica praticamente dogmtica. A no11
KANT. Crtica da Razo Prtica, A/218,219.
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conciliao entre a esfera do ser e do dever-ser em Kant analisada por Nietzsche como uma distoro idealista, onde pressuposto um mundo supra-sensvel (embora que em sua significao negativa), do qual depende a auto-determinao do homem como ser inteligvel. A tentativa de "idealizar" o mundo sensvel atravs da lei moral, na afirmao da espontaneidade da razo, comprova a articulao da lei moral com o mundo do entendimento puro [reinen Verstandwelt]12. Por isso, Nietzsche v a necessidade de realizar concomitantemente a crtica da razo em seu uso terico e em seu uso prtico-moral. Quando questionada a realidade objetiva da ordem supra-sensvel, ao mesmo tempo questionado o poder da vontade racional de atuar na natureza real e determin-la. Esta nova orientao visa inserir no exerccio do pensamento os condicionamentos instintivo-naturais como co-determinantes e decisivos no processo inteiro do conhecimento. O propsito kantiano de tornar a metafsica praticamente possvel criticada por Nietzsche, que se prope investigar a moral afastando-se do horizonte da metafsica. A pesquisa genealgica este esforo de separar metafsca e moral. A moral tradicional, por estar metafisicamente enraizada e por sua vinculao a uma verdade transcendente reveste motivos demasiado humanos com uma inteno de veracidade. Nesse sentido critica todo intento de fundamentao da moral: "Todos os filsofos, assim que se ocupavam da moral como cincia, exigiam de si prprios, com uma seriedade
12
Ibid., A/74.
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cerimoniosa que faz rir, algo de muito mais elevado, mais pretensioso, mais solene: pretendiam a fundamentao da moral, - e todo filsofo julgou ter at agora fundamentado a moral; a prpria moral, porm, era considerada como "dada".13 A tarefa do genealogista da moral consiste em formular e classificar conceptualmente as distintas experincias morais de valor, explicar como essas diferenas valorativas se cristalizam em cada povo. Busca a procedncia histrica dos valores sem se interrogar por seu estatuto ontolgico. Assim, na primeira dissertao de A Genealogia da Moral, o filsofo investiga a dupla origem do bem e do mal, indicando qual a perspectiva valorativa em questo (fora ou fraqueza). Ao criticar a moral e a metafsica em sua conotao moderna, Nietzsche interpreta toda a histria como a manifestao da violncia, da explorao e da apropriao14. Em todos os modos de vida se manifesta a nsia de dominar, o desejo de conquista; em suma, a vontade de poder. Como devir insacivel, a vida constrange o homem a criar valores. Na observao das diversas morais, constata que o estabelecimento de valores procede de duas fontes distintas: da vida forte, ascendente, segura de si, ou da vida declinante, da fraqueza. A pesquisa consistia na construo rigorosa de uma Tipologia da Moral [Typuslehre der Moral], que recebeu contornos ntidos a partir de Para Alm de Bem e Mal. Da constatao da existncia de dois tipos bsicos afirma que h uma
13 14
Cf. NIETZSCHE, F. Para Alm de Bem e Mal, V, 186. NIETZSCHE, F. Para Alm de Bem e Mal, IX, 259.
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moral dos senhores e uma moral dos escravos. Nesta distino h um propsito de crtica tendncia planificadora da moral tradicional, para possibilitar a transvalorao de todos os valores. * * *
Nietzsche critica o idealismo kantiano na moral, por sua incompatibilidade com a realidade (a definio nietzscheana de realidade [Wirklichkeit] se d a partir do contexto natural e histrico do homem, de onde se poderia falar de uma realidade mundana). Para Kant, so as categorias puras do entendimento que fundam o mundo objetivo e a realidade. Assim, a verdade se situa no reino do entendimento puro; a razo pura prtica (como suprasensvel, como em-si) fornece regras e leis para a vontade. A esta pretenso de tornar "em si", de inscrever na esfera do ser os postulados da razo prtica, Nietzsche se volta com veemncia (mesmo pretenso kantiana de buscar o ser na constituio): para os metafsicos, o que existe de mais valioso, a verdade, a lei moral e o conhecimento, no pode derivar do mundo fenomnico e efmero, mas deve derivar do mundo supra-sensvel. questionada a tentativa de atribuir um valor metafsico verdade. "Este modo de julgar constitui o tpico preconceito pelo qual podem ser reconhecidos os metafsicos de todos os tempos; tal espcie de valorao est por trs de todos os seus procedimentos lgicos; a partir desta sua "crena" que eles procuram alcanar seu "saber", alcanar algo que no fim batizado solenemente de
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"verdade". A crena fundamental dos metafsicos a crena nas oposies de valores."15 Atravs da razo legisladora (perspectiva da razo prtica), Kant procurou legitimar a dimenso supra-sensvel da razo. O conceito de noumenon pensado pelo entendimento puro como coisa em si16. Trata-se, nesse caso, de um uso ilegtimo da razo, pois contraria o princpio kantiano de unidade indissolvel entre entendimento e sensibilidade (s h conhecimento quando entendimento e sensibilidade esto unidos). No possvel determinar objetos sem passar pelas formas puras da sensibilidade. No uso puro da razo e do entendimento h um momento ilgico e ilegtimo, na pressuposio de que o entendimento pensa um objeto em si mesmo (como objeto transcendental ou noumenon). Entretanto, pode um conceito referir a um objeto em geral? possvel construir objetos a partir de representaes no-sensveis? A concatenao entre razo terica e prtica se evidencia no fato de qua razo terica, ao buscar possibilitar a natureza, como um conjunto de objetos segundo regras, reduz as pretenses da sensibilidade: a razo prtica opera, desse modo, num mundo simplificado e regrado racionalmente. O valor da razo pura, em seu uso transcendental, est em fornecer o esquema do operar racional, a partir do qual a razo prtica se estabelece, adquirindo o uso prtico da razo preponderncia em relao ao uso especulativo. por meio do uso moral da razo que Kant
15 16
NIETZSCHE, F. Para Alm de Bem e Mal, I, 2. KANT. Crtica da Razo Pura, B/311.
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extrapolar os limites do conhecimento e da experincia possvel, legitimando a idia de Deus, da imortalidade da alma e da liberdade. Desta forma, a crtica nietzscheana se enderear a Kant como moralista: "A rgida e virtuosa tartufice do velho Kant, com a qual ele nos atrai s trilhas ocultas da dialtica, que encaminham, ou melhor, desencaminham, a seu "imperativo categrico" - esse espetculo nos faz sorrir, a ns, de gosto exigente, que achamos no pouca graa em observar os truques sutis dos moralistas e pregadores da moral"17. O interesse crescente de Kant no tema da moral aps a primeira crtica expressa, segundo Nietzsche, que a crtica apenas propedutica: a partir dela que so buscados os fundamentos ltimos da moralidade. Deste modo, haveria um interesse moral at mesmo na investigao transcendental. A crtica ao idealismo da moral kantiana se faz em nome de uma "realidade" e de uma natureza que no se esgotam na elaborao conceitual e no se deixam subsumir a critrios absolutos de verdade. Esta afirmao de Nietzsche tanto inovadora como problemtica; a sua "nova orientao de pensamento", ao pretender superar o idealismo metafsico, acaba recaindo num idealismo naturalista. Atravs da estratgia de inverso Nietzsche se contrape ao Imperativo Categrico kantiano afirmando o "Imperativo Moral da Natureza" [der moralische Imperativ der Natur], na tcita pressuposio de que h na natureza leis necessrias de conservao e crescimento.
17
NIETZSCHE. Para Alm de Bem e Mal, I, 5.
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Para tornar possvel de algum modo a soberania e autonomia humanas, necessita idealizar a natureza, como o horizonte de toda experincia humana de valor. (Com isso, o movimento de totalizao e transcendncia, que culminou na afirmao do MundoVerdade, deve ser voltado ao mundo [ao sentido da Terra]). Procurando reinscrever o homem no mundo, Nietzsche volta ao homem naturalizado aquilo que antes era atributo do ser impessoal. Ao se opor filosofia moral kantiana por encontrar nela oposies metafsicas, o procedimento crtico nietzscheano volta-se sobre si mesmo. Ao apontarmos os pressupostos metafsicos existentes na noo de natureza em Nietzsche, queremos expor a dificuldade de construir uma hierarquia valorativa isenta de construes dicotmicas e de oposies metafsicas. A questo da relao entre moral e metafsica, tal como elaborada por Kant e Nietzsche se apresenta como um desafio para a filosofia atual, na medida em que so expostos os limites e as pretenses legtimas do pensamento na elaborao da moral. Analisando alguns aspectos da contraposio nietzscheana moral racional kantiana queremos enfatizar a necessidade de problematizar a moral para evitar que sejam inseridos dogmatismos na sua fundamentao.
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TUGENDHAT E A FUNDAMENTAO DO CONCEITO DE FELICIDADE EM KANT
Prof. Joo Hobuss* O presente texto toma como referencial bsico, o artigo tica Antiga e Moderna presente no livro Problemas de la tica (Problem der Ethik) de Ernst Tugendhat. Pode-se abord-lo sob vrios aspectos, algumas crticas surgem como necessrias, sobretudo no que se refere ausncia, na anlise da eudaimonia (felicidade) aristotlica, de uma perspectiva que leve em considerao a indissociabilidade entre tica e poltica, pois o autor no explicita, o que claro em Aristteles, que a felicidade de cada um, a felicidade do indivduo, vai em conjunto com a finalidade ltima da plij, qual seja, o que bom para o indivduo, bom para a coletividade. Mas, isto seria tema para um outro escrito. Aqui, o objetivo , a partir da leitura do referido artigo, indagar sobre a possibilidade de remeter o conceito de felicidade, to presente na concepo tica da antiguidade, a um plano de fundamentao tal qual encontramos em Kant. Tugendhat acredita, e deixa absolutamente demonstrado no texto, que possvel encontrar uma resposta formal 1 temtica da felicidade sem
* 1
Chefe do Departamento de Filosofia do ICH/UFPEL. Tugendhat, Ernst. Problemas de la tica, p. 65.
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renunciar aos dados oriundos da experincia sensvel. A argumentao aqui presente vai em direo contrria, isto , demonstrar que no possvel inserir no mbito da filosofia prtica de Immanuel Kant o conceito de felicidade, ligado, como se ver, s inclinaes da sensibilidade. Apresentar-se-, num primeiro momento, a problemtica levantada por Tugendhat para, posteriormente, estabelecer qual o conceito de felicidade que se encontra na Fundamentao da Metafsica dos Costumes (Grundlegung der Metaphysik der Sitten) de Kant e, por ltimo, relacionar Tugendhat e Kant, tendo em vista a inteno do primeiro. Tugendhat: tica Antiga e Moderna A problemtica central proposta por Tugendhat baseia-se na investigao sobre a possibilidade de introduzir na concepo apriorstico-formal kantiana, tomada como referencial da tica moderna, o conceito de frnesij (prudncia, sabedoria prtica), sem renunciar necessidade de fundamentao to cara a Kant. Sendo assim, parte da interrogao sobre o significado da felicidade, buscando, dessa forma, uma resposta formal questo da fundamentao, que no excluiria, certamente, o dado emprico. Para isto, prope como parmetros da tica antiga e moderna, Aristteles e Kant. Neste momento surge uma indagao que aparece como fundamental: "em que medida pode o encontro com Aristteles chamar-nos a ateno acerca de uma deficincia em
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nossa primeira posio?"2. Para responder tal questionamento, Hans-Georg Gadamer chamado discusso, especialmente no que diz respeito sua proximidade, seu interesse no conceito de frnesij. Segundo Gadamer, a frnesij est orientada de maneira imediata, para a situao concreta dada: pela frnesij que indivduo se orienta na plij. A finalidade do homem a felicidade, e sem a frnesij ele no a atinge: ela no um conceito a priori, dedutivo, mas um "conceito do saber moral do qual resulta que o correto em cada caso deve ser conhecido de modo imediato na situao particular(...)"3. Segundo Tugendhat, Gadamer, seguindo sua concepo hermenutica, acabar por contrapor as posies de Aristteles e Kant. Ele, por sua vez, ir noutro sentido, ou seja, tentar demonstrar que factvel a integrao da frnesij na perspectiva formalista a priori de Kant. Ora, o que se apresenta de maneira imprescindvel, a determinao dos juzos morais corretos. Aristteles pretendeu fundamentar juzos morais corretos a partir do justo-meio. S que este critrio to indeterminado que ele prprio no conseguiu dar conta de sua pretenso de fundamentao, recorrendo s virtudes de seu tempo. Kant tambm pretendeu fundamentar juzos morais corretos e, para isto, ps entre parntesis os costumes morais vigentes para ter acesso razo pura prtica; Tugendhat diz que no se deve considerar impossvel fundamentar costumes sociais
2 3
op.cit., p.45. Gadamer, Hans-Georg. Verdad y Metodo, p. 393.
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vigentes, mas, por outro lado, no se deve consider-los fundamentados apenas por que existem. Isto no significa que se pode prescindir da idia de fundamentao. Torna-se claro que "uma proposio moral, na qual no se expressa o que queremos, mas sim o que devemos fazer, no pode ser uma proposio emprica"4. Foi a partir desta radicalidade no que se refere pretenso de fundamentao, que Kant chegou a sua noo apriorstico-formal5. Se no prescindiu da necessidade de um princpio moral a priori, ou seja, de um conceito de fundamentao que possa valer "de uma vez para sempre"6, Kant prescindiu de um conceito de saber moral, situacional, imediato, como a frnesij aristotlica. exatamente neste momento que Gadamer observa uma possvel fragilidade da concepo kantiana. Tugendhat discorda: o que num momento parece debilidade de Kant diante de Aristteles, num segundo, tem-se o ponto forte de Kant em relao ao pensador grego7. Se, os juzos concretos no so derivveis de um princpio formal a priori, onde encontraro sua fundamentao?8 Tugendhat apresenta duas possibilidades, segundo ele no excludentes: ou o juzo concreto no pode fundamentar-se, pois contm um resto decisionista9, relativo ao imediato, situacionalidade; ou no fundamento deste juzo situacional,
4 5
Tugendhat, Ernst. op.cit., p.49. Idem, p. 50. 6 Idem, p. 49. 7 Idem, nota 12. 8 Idem, nota 11. 9 Id. ibdem.
183
entraro, alm do princpio formal a priori, dados empricos10, relativos ao sensvel. Esta relao aristotlico x kantiana remete a um outro momento importante, que se desvela a partir da seguinte questo: qual o objeto da tica?11 Ora, sabido que a palavra bom tem na tica antiga e na tica moderna, em Aristteles e Kant, conotaes distintas : na antiga o objetivo bsico era uma vida boa. Portanto, o bonum aquilo que, em cada caso bom para o indivduo12, visando, sempre, sua finalidade especfica, isto , a eudaimonia. Ento, temos na tica antiga a indagao pelo modo correto de orientar-se em cada caso,para atingir sua finalidade, enquanto que na moderna aparece deste outro modo: "que se deve fazer em relao ao outro?"13. Como consequncia, encontra-se na concepo tica antiga uma preocupao precpua com a temtica da felicidade, enquanto na moderna o imprescindvel diz respeito moral propriamente dita, a uma pretenso de fundamentao desta moral. Nesta, a pergunta pela felicidade no ocupa uma posio de relevo, ao contrrio, diz respeito s inclinaes da sensibilidade; naquela, a felicidade ocupa posio central, aquilo ao qual todas as coisas tendem. Assim, se em Aristteles pode-se fundar objetivamente as regras de conduta para atingir um determinado fim, no caso a eudaimonia, orientando-se pela frnesij, em Kant elas inexistem, pois a pergunta pelo que se deve fazer pressupe,
10 11
Id. ibdem. Idem, p. 51. 12 Ib., nota 18. 13 Ib., nota 18.
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necessariamente, regras objetivas de validez universal, a bem dizer, uma pretenso radicalizada de fundamentao. Tudo isto, no significa que se deva abandonar a problemtica da verdadeira felicidade. Tugendhat observa que "por difcil que seja formular a pergunta pela verdadeira felicidade no plano de fundamentao alcanado por Kant, j no podemos hoje considerar, como Kant, esta pergunta to irrelevante como pergunta pelo bem moral"14. Ora, segundo Tugendhat, lembrando os antigos, s se feliz quando se age moralmente15: deve-se buscar a reformulao da pergunta pela verdadeira felicidade, pois "s podemos retomar hoje a problemtica da eudaimonia, se o fazemos na moderna conscincia do problema"16, ou seja, no se renuncia, de forma alguma, pretenso de fundamentao. Surge, ento, naturalmente, a interrogao sobre como reformular toda esta questo na esfera da moderna conscincia do problema17. Desta forma, cabe saber, se existe um critrio que se apresente enquanto eficiente no sentido de descobrir, nos indivduos, se as coisas esto bem ou mal18. Par Tugendhat este critrio existe, e diz respeito sade e doena humanas: ora, est bem quando est so. O autor afirma que este critrio um critrio objetivo que no pode reduzir-se a um
14 15
Op.cit., p. 56. Idem, nota 21. 16 Op.cit., p. 58. 17 Idem, nota 23. 18 Idem, nota 25.
185
critrio subjetivo, pois "algum pode estar enfermo sem sab-lo"19. Se este um critrio objetivo, trata-se agora de estend-lo sade anmica. Para tal se faz necessrio um conceito formal de sade psquica: isto encontrado na literatura psicanaltica, especialmente em Lawrence Kubie. Kubie vai distinguir entre conduta compulsiva (patolgica) e comportamento normal ou so. A primeira pressupe um comportamento automtico, no reflexivo; a segunda, flexvel e controlada pela vontade, portanto, autnoma20. Ao contrrio de uma autonomia da razo, no sentido kantiano, Kubie faz aluso a uma autonomia do querer, determinada sensivelmente: o componente racional s entendido no sentido de uma capacidade de reflexo. Tem-se, assim, um conceito realmente formal de sade psquica. E exatamente nesta concepo de autonomia, de liberdade, que Tugendhat baseia-se para retomar o vetor central do artigo, ou seja, a eudaimonia. A liberdade, a autonomia, manifestam-se no momento exato da escolha, pois s escolhe-se verdadeiramente se a escolha for livre, se for plena no sentido da autonomia: "a questo do verdadeiro querido se refere assim no s metas do nosso querer, mas ao como do querer"21. Tugendhat observa que possvel encontrar uma resposta formal, aplicada a todos os homens, para a questo da felicidade.Esta resposta indica que no h excluso entre a
19 20
Op.cit., p. 60. Op.cit., p. 63. 21 Op.cit., p. 64.
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formalidade do princpio e o dado emprico, mas, importante ressaltar, ou melhor, se faz indispensvel afirmar que, independente da relao princpio formal x experincia, no se pode afastar do que se apresenta to intensamente na perspectiva tica moderna: a pretenso de fundamentao. Kant e a Fundamentao do Conceito de Felicidade Afinal, ser vivel a inteno de Tugendhat, no sentido de introduzir o conceito de felicidade no mbito da concepo apriorstico-formal de Kant?22 Antes de que se chegue a uma concluso, se faz necessrio precisar o conceito de felicidade kantiano. Este conceito ser explicitado a partir da Fundamentao da Metafsica dos Costumes, obra clssica, na qual o filsofo busca estabelecer o princpio supremo da moralidade, investigando a fonte dos princpios prticos que residem a priori na razo, absolutamente depurado de todo e qualquer dado emprico. A preocupao central deste ponto no o de elucidar os diversos conceitos propostos por Kant, mas sim tornar claro o conceito que este elabora na felicidade. Bem, existe nos seres racionais em geral, o intuito de alcanar uma finalidade, finalidade esta que vai se apresentar enquanto uma finalidade natural: ela recebe o nome de felicidade. Ora, em Kant, o conceito de felicidade vai aparecer enquanto completamente indeterminado, pois por inevitvel que
22
Idem, nota 21.
187
seja a busca por um determinado objetivo que o ser racional aspire, no caso a felicidade, no conseguir explicit-lo de forma rigorosa: "A causa disto que todos os elementos que pertencem ao conceito de felicidade so na sua totalidade empricos"23. Todos os elementos pertencentes a tal conceito tm sua origem inequvoca na experincia. Desta forma, no se pode ter uma idia exata, clara, do que desejado realmente, tendo em vista o fato de que para "a idia de felicidade necessrio um todo absoluto"24. No se trabalha, no sentido de realizar uma inteno natural, como a felicidade, com princpios j determinados de antemo, com princpios j fundamentados, mas apenas mediante "conselhos empricos"25. A maneira de determinar os meios para alcanar tal fim, d-se por um imperativo, e este imperativo hipottico. Em se tratando da felicidade, "o imperativo que representa a necessidade prtica da ao como meio para fomentar (a felicidade) assertrico"26. A ao surge aqui como um meio para alcanar determinada finalidade: "a destreza na escolha dos meios para atingir o maior bem-estar prprio pode se chamar prudncia (Klugheit)"27. Fica claro que esses imperativos, imperativos prudenciais, no so mandamentos da moralidade, como o
Kant, Immanuel. Fudamentao da Metafsica dos Costumes, p. 127. Idem, nota 36. 25 Op.cit., p. 128: "(...) no se pode pois agir segundo princpios determinedos para ser feliz, mas apenas segundo conselhos empricos, por exemplo: dieta , vida econmica, cortesia, moderao, etc., acerca dos quais a experina ensina que so, em mdia, o que mais pode fomentar o bem-estar". 26 Idem, nota 38. 27 Op.cit., p. 126.
24 23
188
imperativo categrico, pois no podem representar, de modo algum, objetivamente, as aes como "praticamente necessrias"28. Assim, a felicidade no um objetivo da razo, isto , a razo no se destina felicidade, pois esta no pode ser uma finalidade da razo, ou da vontade, pois "a felicidade no um ideal da razo, mas da imaginao que assenta somente em princpios empricos (...)"29. Torna-se evidente que, em Kant, o conceito de felicidade, como j foi salientado, no se refere razo, no um ideal da razo, mas refere-se, to somente, aos dados relativos experincia sensvel, s inclinaes da sensibilidade. Kant e Tugendhat Explicitado o conceito de felicidade em Kant, passar-se- ao ponto principal deste item, ou seja, a viabilidade de integrar o conceito de felicidade no mbito da filosofia prtica kantiana. A preocupao de Tugendhat em todo o artigo tica Antiga e Moderna tornar factvel a formulao da interrogao sobre a felicidade no que ele afirma ser o plano de pretenso, de fundamentao, alcanado por Kant. Desta forma, se bem que no especificando de forma rigorosa, a partir de toda uma discusso da problemtica da felicidade, desde os gregos, especialmente Aristteles, com a introduo do conceito de fronesij, Tugendhat acreditar ser possvel elaborar uma resposta formal questo da
28 29
Op.cit., p. 128. Idem, nota 41.
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fundamentao, levando, ao contrrio de Kant, em considerao os dados da experincia sensvel. O prprio autor reconhece que, no que se refere perspectiva kantiana, na moralidade existem regras de conduta objetivas, regras universais e necessrias a respeito de como se conduzir, do que se deve fazer, enquanto que "no h regras de conduta objetivas e de validez universal para a consecuo da felicidade"30. Podemos saber com rigor se uma ao , em si, moralmente boa, mas no se uma ao boa para mim, se, realmente esta ao atua no sentido de favorecer meu bem-estar31. Falta-lhe a pretenso de fundamentao. Isto no significa, para Tugendhat, que se possa renunciar, definitivamente, a esta questo, pois existem seres dotados de reflexo que se colocam o problema: o que bom para mim?32 Ora, necessrio que o conceito moral em Kant no se refira, to somente, a situaes genricas, mas que seja remetido problemtica da felicidade33. Mas ser isso possvel? Ser vivel remeter o conceito formal kantiano questo da felicidade? Certamente no. A idia de felicidade vai implicar na total e completa satisfao dos desejos e inclinaes. Ela se refere aos dados sensveis oriundos da experincia, relativa e provisria; no possvel considerar este problema como uma lei, pois est inserido na
30 31
probabilidade
do
emprico,
nas
inclinaes
de
nossa
Tugendhat,Ernest, op.cit., p.54. Idem, nota 44. 32 Op.cit., p. 55. 33 Idem, nota 21.
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sensibilidade, e a pretenso de fundamentao, que se encontra em Kant, indica a necessidade de princpios morais, de meta-regras, cuja validez seja universal e necessria. E isto que no se pode esperar de um conceito indelevelmente relacionado experincia, aos dados que encontram origem na sensibilidade. clara a ausncia de uma validade universal e necessria e, portanto, de uma pretenso de fundamentao. Tugendhat pode tentar buscar fundamentar um conceito de felicidade, o que tentou de forma inconsistente no referido artigo, mas no no mbito de uma filosofia prtica como a de Kant, que supe princpios prticos universais e necessrios oriundos da razo.
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192
193
DEUS NA 4a VIA DE TOMS DE AQUINO E NO 9 DA "DISSERTATIO" DE KANT Prof. Dr. Cludio Neutzling
Na tentativa de fazer um pequeno estudo comparativo entre Santo Toms de Aquino [1224-1274] e Immanuel Kant [17241804], sabendo da envergadura filosfica dos dois pensadores, procedeu-se a uma delimitao muito concreta do campo desta pesquisa: a 4a via da existncia de Deus e o 9 da Dissertatio de 1770. Composta para obter a condio de professor ordinrio, isto , titular, na Universidade de Knigsberg, a Dissertatio de 1770 de interesse capital para conhecer o pensamento de Kant, por ser ela, ao mesmo tempo, um ponto de chegada e de partida, enquanto marca oficialmente o incio do chamado "pensamento crtico". Tratando da questo de Deus em vrios pargrafos, mas especialmente no 9, a Dissertatio de Kant foi o livro ideal para um confronto com Toms de Aquino que, no sculo XIII, na Summa Theolgica I,q.2,a.3, na 4a via, desenvolvera assunto idntico ao do 9. No presente exame, apresentar-se- primeiramente o texto da 4 via, seguido de comentrios e reflexes. Passar-se-, ento,
Prof Adjunto do Depto. de Filosofia do Instituto de Cincia Humanas da UFPEL.
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para a Dissertatio, com a citao do 9 e comentrios. Concluda a anlise dos dois autores, far-se- um confronto dos textos em questo, ambos tratando da perfeio a exigir um Mximo, chamado Deus. A concluso apontar para a existncia de uma surpreendente aproximao entre Toms e Kant nos referidos textos, apesar de existirem diferenas, certamente explicveis pela influncia empirista recebida pelo filsofo alemo. 1. A 4 VIA DE SANTO TOMS 1.1 - Texto da 4 via Na "Suma Teolgica", composta entre 1266 e 1272, ao falar sobre a existncia de Deus, Toms de Aquino assim se expressa: "A quarta via procede dos graus que se encontram nas coisas. Assim, nelas se encontram em proporo maior ou menor o bem, a verdade, a nobreza e outros atributos semelhantes. Ora, o mais e o menos se dizem de diversos atributos enquanto se aproximam de um mximo, diversamente; assim, o mais clido o que mais se aproxima do maximamente clido. H, portanto, algo verdadeirssimo, timo e nobilssimo e, por conseguinte, maximamente ser; pois, as coisas maximamente verdadeiras so maximamente seres, como diz o Filsofo no II Metaphys (lect. II).
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Ora, o que maximamente tal, em um gnero, causa de tudo o que esse gnero compreende; assim o fogo, maximamente clido, causa de todos os clidos, como no mesmo lugar se diz. Logo, h um ser, causa do ser, e da bondade, e de qualquer perfeio em tudo quanto existe. E isto chamamos Deus."1 1.2 - Exposio explicativa A existncia do mais ou do menos qualitativo, a existncia de graus de valor ou de perfeio nas coisas, um fato. J Plato, melhor do que ningum, percebera os graus na beleza das coisas e Aristteles, conforme diz o prprio texto da 4 via, refletira sobre o mximo. Todas as coisas, ora so mais, ora so menos. O conhecimento mais altamente e mais perfeitamente conhecimento na inteligncia do que no sentido. A vida mais alta e perfeitamente vida no ser vivo livre e pensante do que no ser animal e neste mais do que no ser vivo vegetativo.2 Onde quer que haja um mais e um menos, onde quer que existam graus, necessrio que exista, de alguma forma, um supremo grau ou um mximo, isto , um que seja "o mais". Isso deve ser entendido num sentido analgico. Uma coisa boa, outra melhor, mas pode sempre haver outra melhor ainda. Pode-se dizer que a bondade excede ou transcende toda categoria de seres e em nenhuma se acha em sua plenitude. Cada coisa boa ou bela bela
1 2
TOMS DE AQUINO. Summa Theologica I,q.2.a.3. Jacques MARITAIN. Caminhos para Deus, p. 45.
196
ou boa parcialmente, ou por participao. No , pois, em si mesma, a razo de sua bondade. Para isso, seria necessrio que fosse boa por si, ou por essncia e, neste caso, teria a bondade em toda a sua plenitude, o que no ocorre. Por conseguinte, ela deriva a sua bondade de outra coisa. Sua bondade causada. Seja qual for a causa considerada, se ela prpria causada enquanto boa, ela deriva a sua bondade de outra coisa. Por isso, necessrio que o pensador se detenha numa primeira causa que, no exemplo dado, seja boa por essncia e boa por si mesma.3 No se est a dizer que os graus dos seres podem ser afirmados pela comparao direta dos entes entre si. De fato, na ordem quantitativa possvel tal comparao, porque em tal caso h homogeneidade e, assim, pode-se dizer: este ente maior ou mais pequeno do que aquele. No caso, temos uma analogia extrnseca. Mas no se diz: este ente mais perfeito do que aquele. Em verdade, na ordem qualitativa no possvel a comparao direta, porque nessa ordem trata-se de analogia intrnseca. Nesse caso, s possvel dizer: este mais perfeito ou mais imperfeito do que aquele. E, por isso, nessa ordem, os graus no significam que um ente tenha perfeio quantitativamente como dois, trs, quatro etc., seno que tal ente participa, com uma maneira limitada e imperfeita, de uma perfeio que no outro est plena e absolutamente.4
3 4
Id. p. 45-6. Jos Rubn SANABRIA. Filosofia del Absoluto, p. 82-3.
197
Toda a fora de demonstrao da 4 via reside no fato de considerar valores ou perfeies transcendentais, que excedem todo gnero e toda categoria e, por sua prpria natureza, exigem incessantemente a existncia, em nveis cada vez mais altos do ser, do ser por excelncia.5 Uma vez que a bondade, a beleza, a vida, o conhecimento, o amor e, afinal, o ser acham-se nas coisas em diversos graus, necessrio que exista em alguma parte, para aqueles valores, um mximo ou um supremo grau.6 1.3 - O exemplarismo na 4 via A exposio da 4 via de Toms apoia-se na causalidade exemplar. A exemplaridade consiste em que o ser no coincide formalmente com o ente. Assim, o exemplar, por ser subsistente, independente de todo o ente. Ao contrrio, o ente depende totalmente do ser de quem recebe tudo o que . A exemplaridade a causalidade primeira e fundamental. Ela pertence possibilidade interna do ente, isto , ela determina a estrutura ntima do ente que se ir produzir. Ao contrrio, a causalidade eficiente refere-se possibilidade externa, que supe necessariamente a possibilidade interna. As duas causas se necessitam e se completam, mas o influxo atual da causa exemplar s se exercita mediante a causa eficiente. Donde se conclui que a
5 6
Jacques MARITAIN. Op. Cit., p. 48. Id., p. 45.
198
causa exemplar primeiro, com prioridade de natureza, na ordem da constituio do ente, enquanto a causa eficiente primeiro na ordem de realizao. Mas, a realizao se funda na constituio. Por isso, a causa exemplar simplesmente a primeira7 e, dessa forma, exigida como necessria na constituio de perfeio de todo ente finito. E uma reflexo sobre o ente finito remeter Causa Exemplar. De fato, o exemplar absoluto da perfeio coafirmado em toda a perfeio afirmada. Com esse exemplar absoluto comparamse todas as perfeies finitas, que, na gradao diversa existente nos entes finitos, exigem, como foi dito, esse exemplar mximo. O exemplar absoluto no intudo pelo homem, porque ele no tem intuio do absoluto. Nem uma idia inata, pois, neste caso, o homem teria uma representao direta do absoluto, o que no verdade, porque s se conhece o absoluto atravs do finito. Conclui-se que o exemplar mximo, o Absoluto, perfeio subsistente, coafirmado na afirmao de qualquer perfeio limitada em virtude da tendncia do entendimento ao infinito e da exigncia de um exemplar mximo na predicao da perfeio feita pelo homem a partir dos entes finitos. 1.4 - O mximo subsistente necessrio que exista, em alguma parte, um mximo ou um supremo grau de perfeio e bondade e dos outros valores
7
Jos Rubn SANABRIA. Op. Cit., p. 86.
199
transcendentais. Mas esse mximo ou supremo grau, por ser a causa primeira de tudo o que h de perfeio e de bondade nas coisas, um ponto culminante acima da srie infinita de todos os graus possveis de perfeio e de beleza nas coisas. um grau supremo, superior a toda a srie. uma causa primeira transcendente, que perfeita e boa em si e de si. Ela no tem a perfeio e a bondade, mas "" a perfeio e a bondade, a perfeio e a bondade subsistente por si mesma: o mximo subsistente.8 De fato, o absolutamente mximo real. Se os graus so reais, o princpio da sua inteligibilidade tem que ser real, porque seria absurdo que aquilo sem o qual nada se pode afirmar absolutamente e objetivamente como grau real no existisse ou fosse somente uma idia. Como o ser o fundamento ltimo da inteligibilidade, os graus reais exigem a realidade de ser fundamento. Do contrrio, os graus no seriam reais. Mas os graus so reais, porque so participaes parciais da plenitude da perfeio e da bondade. Logo, o exemplar mximo das perfeies finitas real.9 A argumentao da 4 via exige no s uma Perfeio Ideal, ou um mximo ideal, mas uma perfeio ou um mximo subsistente, isto , existindo em si e por si. Isso porque a 4 via uma pesquisa e uma reflexo sobre uma razo de ser, ou seja, ela uma indagao da razo ou da causa dos graus diversos de perfeio ou de ser nos entes. Ora, uma razo de ser ltimo no se encontra
8 9
Jacques MARITAIN. Op. Cit., p. 46. Jos Rubn SANABRIA. Op. Cit., p. 84.
200
em uma idia, mas unicamente em um ser, ou seja, em um Ser com maiscula, causa da perfeio e que possua a perfeio (ou o mximo) por essncia, ao passo que tudo mais apenas a possui por participao.10 Esse raciocnio aplicado a todas as perfeies ou qualidades que possam ser levadas ao absoluto: ser, unidade, verdade, bondade, inteligncia e vontade, de tal modo que se possa dizer que o Primeiro Princpio deve ser, necessariamente, Ser perfeito, Unidade absoluta, Verdade, Bondade, Beleza, Razo e Vontade infinitas.11 Portanto, o Mximo subsistente, causa primeira exemplar de toda gradao de perfeio nos entes finitos. Esse mximo, perfeio absoluta subsistente, todos chamam Deus, diz Toms de Aquino. 1.5 - Participao na perfeio subsistente Todas as perfeies ou graus de ser fornecidos pela experincia, e especialmente aqueles entendidos pela inteligncia, so participao da prpria e infinita perfeio do ser subsistente. O prprio fato de haver graus diferentes de beleza, bondade, perfeio, acarreta o fato da participao dos entes finitos de um Exemplar Mximo, que existe fora e acima da hierarquia das belezas e perfeies limitadas e finitas.
10 11
Rgis JOLIVET. O Deus dos Filsofos e dos Sbios, p. 60. Id., p. 58.
201
O Exemplar Mximo, Deus, a medida de todo e qualquer ente que tem "ser" na medida em que se acerca de Deus. Assim, todo ente tanto mais se acerca de Deus, Exemplar Mximo, quanto mais ou menos participa da perfeio ontolgica.12 Na verdade, qualquer ente um determinado grau de entidade e se conhecido e afirmado enquanto grau, necessariamente relativo. Mas todo o relativo e imperfeito entendido s em relao ao Perfeito e Positivo. Se, por exemplo, dizemos que "X isto", nossa afirmao significa "X somente isto", ou seja, uma limitada participao da perfeio do ser ou da perfeio do exemplar subsistente.13 Pode-se, portanto, dizer que a 4 via a "via da participao", ou seja, o miolo da metafsica tomista. 2. DEUS NO 9 DA "DISSERTATIO" DE KANT 2.1 - Texto do 9 Kant, no pargrafo 9 da "Dissertatio", afirma: "O fim dos conhecimentos intelectuais duplo: o primeiro elntico, pelo qual sua utilidade negativa, isto , a de impedir que o concebido sensivelmente invada o terreno dos nmenos,(...). O segundo dogmtico, segundo o qual os princpios gerais do
12 13
Jos Rubn SANABRIA. Op. Cit., p. 83. Id., p. 82.
202
intelecto puro, que so os que expem a ontologia ou a psicologia racional, se constituem em um certo exemplar, que no pode ser concebido seno pelo intelecto puro, que , por sua vez, pelo que se refere realidade, medida comum de todo o demais, isto , a PERFEIO NMENO. Esta pode ser tal em sentido teortico (*) ou prtico. No primeiro, o Ente Sumo, DEUS; no segundo sentido, a PERFEIO MORAL. (...) Em todo gnero de coisas, cuja quantidade varivel, o mximo a medida comum e o princpio do conhecimento. O mximo de perfeio chama-se agora Ideal, ou, em Plato, Idia (como sua idia de Estado) e o princpio de tudo o que est contido sob a noo geral de alguma perfeio, enquanto os graus menores somente podem ser considerados determinveis pela limitao do mximo; mas Deus, como ideal de perfeio, quando princpio de conhecimento, por sua vez, como realmente existente, o princpio de produo de toda perfeio."14
14
Traduo pelo autor desta pesquisa, a partir do espanhol. O texto original latino diz: "Intellectualium duplex potissimum finis est: prior elenchticus per quem negative prosunt, quando nempe sensitive concepta arcent a Noumenis, (...). Posterior est dogmaticus: secundum quem principia generalia intelellectus puri, qualia exhibet Ontologia, aut Psychologia rationalis, exeunt in exemplar aliquod, non nisi intellectu puro concipiendum et omnium aliorum quoad realitates mensuram communem, quod est PERFECTIO NOUMENON. Haec autem est vel in sensu theoretico (*), vel practico talis. In priori est Ens summum, DEUS, in posteriori sensu PERFECTIO MORALIS. (...) In quolibet autem genere eorum, quorum quantitas est variabilis, Maximum est mensura communis et principium cognoscendi. Maximum perfectionis vocatur nunc temporis Ideale, Platoni Idea (quemadmodum ipsius idea reipublicae), et omnium, sub generali perfectionis alicuius notione contentorum, est principium, quatenus minores gradus non nisi limitando maximum determinari posse consentur; Deus autem, cum, ut Ideale
203
O asterisco no texto remete-nos seguinte observao feita pelo prprio Kant no rodap: "Consideramos algo teoreticamente, quando no atendemos seno quelas coisas que lhe convm como ente; mas praticamente, se consideramos as que deveriam ser prprias dele em razo da liberdade." 2.2 - Alcance das afirmaes de Kant Diante das afirmaes do 9 da "Dissertatio", cabem algumas consideraes. Kant reconhece que os princpios gerais do intelecto puro constituem-se em um certo exemplar, que medida comum de todo o demais. O exemplar , para Kant, o que ele chama de "Perfeio Nmeno". J no 3, da mesma "Dissertatio", Kant falara de "nmeno", dizendo que essa a palavra que os antigos empregavam para aquilo que passou a chamar-se "inteligvel", ou seja, o que no contm seno aquilo que s pode ser conhecido pela inteligncia. O "nmeno" est contraposto a "fenmeno", o sensvel, que prprio da sensibilidade.15 Portanto, ao falar de "Perfeio Nmeno", o filsofo est a entender a realidade perfeita
perfectionis, sit principium cognoscendi, ut realiter existens, simul est omnis omnino perfectionis principium fiendi." A nota do asterisco diz: "Theoretice aliquid spectamus, quatenus non attendimus nisi ad ea quae enti competunt, practice autem, si ea quae ipsi per libertatem inesse debebant dispicimus". O autor da pesquisa omitiu duas passagens do texto, subentendidas nos parnteses, por no se referirem ao trabalho proposto, para no alongar desnecessariamente a citao. 15 Diz Kant no 3: "(...) Obiectum sensualitatis est sensibile; quod autem nihil continet, nisi per intelligentiam cognoscendum, est intelligibile. Prius scholis veterum Phaenomenon, posterius Noumenon audiebat. (...)."
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e exemplar que s o intelecto puro pode compreender.16 O fim desse conhecimento intelectual , por isso, chamado "dogmtico", porque no pode ser comprovado pela sensibilidade. A "Perfeio Nmeno", no sentido teortico, isto , naquilo que se refere ao ente, conforme Kant afirma na nota explicativa ao asterisco do pargrafo em estudo, o que ele chama "Ente Sumo, DEUS". O prprio Kant coloca a palavra Deus em maiscula. Ele est a dizer que o exemplar mximo, no sentido teortico, Deus, Ente Supremo. O texto afirma, logo aps, que o mximo entendido como medida comum e princpio do conhecimento: o exemplar mximo ou perfeio "nmeno" , portanto, o princpio pelo qual se pode conhecer a realidade e a medida desse conhecimento. Entende-se porque Kant afirma, ento, que o "mximo de perfeio" chama-se "Ideal", enquanto Plato falava de "Idia". Todos sabem que, em Plato, a "Idia" ontologizada. Como Kant refere Plato, e, em seguida, afirma explicitamente que Deus, como Ideal de perfeio, "realmente existente" e "princpio de produo (fiendi) de toda perfeio", pode-se afirmar que sua reflexo chega aqui, na "Dissertatio", prova da existncia de Deus. Na frase conclusiva do 9, o filsofo de Knigsberg faz trs afirmaes importantes sobre Deus como Ideal de perfeio: 1) Deus princpio de conhecimento; 2) Deus realmente existente e, 3) como realmente existente, Deus princpio de produo de toda
Kant fala de "intelecto Puro" no 8, enquanto "intelecto" em geral ele j havia definido no 3.
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perfeio. O verbo usado no texto latino "fiendi": Deus faz, produz, cria a totalidade da perfeio que se encontra nos entes. Todo texto do 9 faz uma profunda referncia a Deus como o Mximo grau de perfeio, afirmando-o realmente existente. 2.3 - Deus em pargrafos complementares ao 9 Kant completa algumas idias sobre a existncia de Deus em outras passagens da "Dissertatio". Por exemplo, no 19, ele fala que a causa do mundo um Ente extramundano. No 20, ele refere um Arquiteto como Criador do Universo. Nos 21 e 22, fala da necessidade e da existncia de uma causa nica para o mundo. Estes so alguns pargrafos a deixarem suficientemente claro que, na "Dissertatio", Kant refere-se a Deus como realmente existente, como ficou explicitado pelo exame do 9. 3. CONFRONTO ENTE A 4 VIA E O 9 A 4 via de Santo Toms de Aquino, tratando da existncia de Deus, e o 9 da Dissertatio de Immanuel Kant possuem uma significativa relao, uma vez que ambos refletem sobre os graus de perfeio a exigirem um Mximo, realmente existente. Santo Toms, seguindo a tradio lgica do aristotelismo, levanta um raciocnio silogstico, partindo clara e diretamente da considerao dos graus que se encontram nas coisas, enquanto Kant
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faz uma reflexo mais terica e indireta. Ambos, porm, usam os termos "mximo" e "perfeio", culminando numa afirmao da existncia de Deus. Toms diz que esse mximo, causa da perfeio, "chamamos Deus", enquanto Kant define o mximo como "Sumo Ente, Deus", chamando-o, porm, sintomaticamente de "Ideal", o que talvez explica sua evoluo posterior. Toms de Aquino prefere chamar o mximo de "causa" da existncia de todos os seres e da bondade de qualquer perfeio. O Kant de 1770, tendo j confrontado seu pensamento com o empirismo ingls, especialmente o de David Hume, prudente em usar a palavra "causa", preferindo chamar Deus de "princpio de produo (principium fiendi) de toda perfeio". Ao fugir do tradicional conceito filosfico de "causa", e usando o verbo "fiendi" (de "fieri": produzir, fazer surgir, criar), Kant achega-se surpreendentemente ao sentido e ao conceito bblico de Criao, muito mais do que Toms de Aquino no texto da 4 via. Deve-se, entretanto, alertar que o filsofo alemo, nos 19 a 22 da mesma Dissertatio, usar o conceito de "causa" evitado no 9. Kant, embora admitindo que Deus seja realmente existente, como afirma ao final do 9, ressente-se, contudo, de vrias influncias empiristas. Isso explica seu cuidado em dizer que o conhecimento do Mximo pertence ao "intelecto puro", que exclui a sensibilidade. Toms de Aquino, pelo raciocnio prtico de sua 4 via, no faz essa excluso: De fato, um de seus exemplos afirma que "o mais clido o que mais se aproxima do quentssimo" e, logo adiante, cita o exemplo do fogo: a sensibilidade que atesta o grau
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de mais ou menos quente atravs da experincia, em contato com o fogo. Kant no aceitaria a exemplificao de Toms. Na verdade, o pensador de Knigsberg refere a "Perfeio Nmeno", s concebida pelo intelecto puro. O "Mximo" de Kant, chamado Ideal, est mais prximo da "Idia" de Plato, como ele mesmo diz no 9, ao passo que o "Mximo" de Toms est no campo da "substncia" aristotlica, sem, contudo, excluir, absolutamente, sua aproximao do pensamento platnico no que se refere questo da causa exemplar. Surpreende, pois, que o Kant de 1770 ainda consiga afirmar que Deus, Ente Sumo, como ele o chama, seja realmente existente. Entretanto, esta afirmao talvez no seja exatamente uma prova, mas a constatao de sua existncia. De fato, alguns anos mais tarde, na "Crtica da Razo Pura" (1781), Deus ser entendido apenas como uma idia transcendental, exigida pela razo,17 sem que, segundo Kant, seja possvel afirmar sua existncia real, a no ser na razo prtica, como resultado de uma "crena", postulada pelo "imperativo categrico". * * *
O confronto da 4 via de Toms de Aquino e do 9 da Dissertatio de Kant revela uma surpreendente aproximao de
Veja-se Crtica da Razo Pura, 3 seco da Dialtica Transcendental, especialmente captulos I e II e tambm o captulo I da Introduo Dialtica Transcendental.
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raciocnio de dois eminentes pensadores, apesar da diferena de vrios sculos entre um e outro. Tendo mostrado que Toms reflete sobre os graus de participao dos entes no Ser Mximo e que Kant afirma o Mximo como "Perfeio Nmeno", Ente Sumo, Deus, Ideal de perfeio, que produziu toda perfeio, deve-se concluir da importncia do confronto dos dois textos em estudo. Se Toms reflete com mais clareza e de modo mais acessvel, Kant coloca distines que levam a uma maior preciso sobre o raciocnio da existncia da perfeio, que exige um Mximo chamado Deus. Poder-se-ia dizer que as distines de Kant ajudam a precisar a compreenso da 4a via, evitando-se uma possvel falsa interpretao. Embora ambos afirmem a existncia de Deus como Mximo de Perfeio, Kant, no 9, por certo j influenciado por Hume, evita o conceito de "causa", utilizado por Toms de Aquino, mas utiliza este conceito nos 19 a 22. Vrias passagens do 9 revelam, por suas distines, a influncia empirista. Por isso, o Ente Sumo, Deus, de Kant, ainda que afirmado como realmente existente e princpio de produo de toda perfeio, tende a ser esvaziado desse sentido metafsico, uma vez que, tambm chamado de "Ideal". Assim, o 9 lana razes para as reflexes kantianas posteriores sobre Deus, concretizadas na Crtica da Razo Pura. O estudo da 4 via e do 9 revela aproximaes na problemtica e na terminologia, mas tambm mostra que h distines entre os dois pensadores em exame.
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Um aprofundamento da anlise e um confronto maior dos textos em questo, situando-os melhor no contexto das obras examinadas e no conjunto do pensamento destes autores, podero significar uma importante contribuio para a filosofia, de modo particular para o progresso da reflexo filosfica sobre a questo da existncia de Deus. Como um questionamento final, poder-se-ia ainda perguntar se a evoluo posterior de Kant para a considerao de Deus como uma mera Idia transcendental ou como um mero Ideal da Razo Pura, sem nenhuma comprovao racional de sua existncia real, tenha sido um passo inevitvel ou um desembocar conseqente da "Dissertatio", talvez pelo influxo da concepo reducionstica de experincia, herdada do empirismo ingls.
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BIBLIOGRAFIA JOLIVET, Rgis. O Deus dos Filsofos e dos Sbios (Le Dieu des Philosophes et des Sa-vants). Flamboyant (So Paulo), 1960. KANT, Immanuel. La "Dissertatio" de 1770 sobre la forma y los principios del mundo sensible y del inteligible. Trad. Ramon Ceal SJ. Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas, 1961. MARITAIN, Jacques. Caminhos para Deus (Approches de Dieu). Belo Horizonte, Itatiaia, 1962. SANABRIA, Jos Rubn. Filosofia del Absoluto: afirmacin y rechazo de Dios em diver-sas corrientes Filosoficas. Mxico, Progresso, 1966. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. 2 ed. P. Alegre/Caxias do Sul, Escola Superior de Teologia So Loureno de Brindes/Universidade de Caxias do Sul/Sulina, 1980.
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CONSIDERAES SOBRE A FILOSOFIA NEOTOMISTA NO BRASIL Prof.Me.ManoelVasconcellos *
No presente texto, buscaremos analisar os aspectos mais fundamentais da repercusso do pensamento neotomista no Brasil. Partindo de rpidas pinceladas sobre a origem da reflexo neotomista, procuraremos, em seguida, atentar para trs fatores que julgamos bastante marcantes no sentido de caracterizar a ndole e a repercusso do neotomismo em nosso pas. Por fim, faremos algumas poucas consideraes guisa de concluso. 1. ORIGENS DO NEOTOMISMO Acompanhando Fernando Arruda Campos em sua obra Tomismo Hoje,1 podemos dizer que o neotomismo seria sinnimo de "Tomismo Contemporneo", ou seja, um movimento de renovao do tomismo que se inicia mais efetivamente a partir da
Professor do Departamento de Filosofia do ICH/UFPEL. Nesta interessante obra, o professor Fernando Arruda Campos, alm de situar a filosofia de Toms de Aquino e sua evoluo histrica, apresenta com agudo preciosismo histrico a posio do neotomismo desde sua origem at os dias atuais.
1
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publicao da Encclica Aeterni Patris do Papa Leo XIII (18101903),2 ocorrida em 04 de agosto de 1879. inegvel que houve todo um movimento de restaurao do tomismo mesmo antes da encclica leonina3, que teve a sua importncia, podendo-se dizer com o autor de Tomismo Hoje que o documento pontifcio "representa a culminao de mltiplos e rduos esforos desenvolvidos... no sentido de ensinar, uniformemente, filosofia e teologia"4 segundo a doutrina de Toms de Aquino. A Aeterni Patris surgiu num contexto complexo para o pensamento catlico; com efeito, a Igreja sentia dificuldade em oferecer uma resposta adequada diante do impacto provocado pela modernidade que abalou as estruturas sociais a partir do impulso cientfico e tecnolgico e seus indissociveis reflexos sobre a cultura. A carta papal pretendia chamar a ateno para a necessidade de se adotar um pensamento que fosse capaz de harmonizar a razo natural e os dados da f. Numa tal perspectiva, a
Vecenzo Giochio Pecci, o Papa Leo XIII, que exerceu o pontificado de 1878 a 1903, depois de ter sido arcebispo de Pergia por mais de trinta anos, alm de impulsionador do Tomismo, destacou-se por ter sido o autor da encclica Rerum Novarum (1891), considerado o documento inaugural da Doutrina Social da Igreja. 3 Tais esforos anteriores Aeterni Patris se deram de maneira particular na Itlia com Buzzetti (1777-1824) e Testa (1788-1873) que fizeram do seminrio de Piacenza um centro de difuso do neotomismo. O movimento de restaurao, porm, no se limitou Itlia, mas se expandiu, tendo fortes expresses na Espanha com Jaime Balmes (18101848), na Alemanha com Jos Kleutingen (1811-1893) e na Frana com Lacondaire (1802-1963). Para uma anlise detalhada deste movimento neotomista pr encclica Aeterni Patris, remetemos a F. A. Campos, in Tomismo Hoje, especialmente p. 29-46. 4 F. A. CAMPOS. Op. Cit., p. 30.
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filosofia de Toms de Aquino apareceu como sendo a mais adequada. Como salienta Fernando Arruda Campos,
"fazia-se, conseqentemente, necessrio retornar filosofia do Aquinatense e segui-la com fidelidade; mas a restaurao do tomismo impunha, por um lado, a necessidade de se realizar uma escolha nas teorias a serem restauradas, deixando-se de lado as questes assaz sutis, as afirmaes inconsistentes e os aspectos que no se coadunassem com o progresso das pocas posteriores e, por outro, a necessidade de acolher, de bom grado, os aspectos valiosos, contidos no pensamento moderno, assim como o progresso cientfico, integrando-os no campo doutrinrio do tomismo."5
Visando concretizar este amplo projeto, Leo XIII tomou uma srie de providncias, tais como proclamar Toms de Aquino como o patrono das escolas catlicas (1880); criar a Academia de S. Toms em Roma (1880); incentivar uma nova edio crtica das obra do Aquinate, a chamada edio leonina (iniciada em 1882); a criao de um centro tomista em Louvain, na Blgica (1886), sendo nomeado seu diretor o ento jovem Diser Mercier, que seria o futuro Cardeal Mercier, grande neotomista e autor do famoso Curso de Filosofia de Santo Toms.6 Tambm na Itlia surgiram importantes centros de estudo e divulgao do tomismo, particularmente na Universidade Gregoriana (Roma), na
Idem, p. 35. "Este curso, que obteve grande repercusso no mundo inteiro, atravs de numerosas edies e tradues em diversas lnguas, foi, posteriormente, completado por seus discpulos, donde resultou o Curso de Filosofia louvaniense ( Cours de Philosophie), em doze volumes" ( F. A. Campos, Op. Cit., p. 42).
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Universidade Catlica do Sagrado Corao (Milo) e no Instituto Filosfico Lusiano de Gallarate. Tal movimento restaurador do tomismo se espalhou rapidamente, encontrando adeptos na Espanha, na Alemanha, na Sua, na Frana e tambm na Amrica.7 No resta dvida, contudo, de que o mais importante centro de renovao do tomismo foi a Universidade de Louvain, na Blgica, que, atravs do Cardeal Mercier (1851-1926), deu ao neotomismo uma feio mais progressista, e nesse sentido um tanto diversa da orientao romana, na medida em que buscou atualizar o tomismo colocando-a numa franca perspectiva de abertura e dilogo com o mundo moderno. Na concepo de Mercier, o tomismo deveria dialogar com a filosofia e a cincia modernas, tendo "por objetivo colocar o pensamento do Anglico em contato com todos os filsofos de boa vontade, numa tentativa de superar o 'alheamento intelectual' em que se encontrava na poca a cultura catlica."8 Tal renovao tomista, como j acenamos, no se restringiu Europa, tendo chegado tambm Amrica, onde, ligado quase sempre a instituies catlicas, prosperou em universidades, centros de estudos e numerosas publicaes, particularmente nos Estados Unidos, Canad, Argentina e Brasil. Olhemos agora o neotomismo no Brasil.
Sobre a repercusso do neotomismo na Europa e fora dela, aps a publicao da Aeterni Patris, , Cf. F. A. Campos, p. 36-46, onde o autor apresenta os principais autores e as instituies que empreenderam o esforo de restaurao do tomismo. 8 F. A. CAMPOS, Op. Cit., p. 42.
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2. O NEOTOMISMO NO BRASIL O Neotomismo brasileiro no difere substancialmente de outras correntes filosficas aqui presentes, no sentido de ser uma reflexo no totalmente original e com marcada influncia europia. Seguir a tradio europia, contudo, no pode ser entendido como algo de per si negativo, desde que se revista de originalidade, pois, como declarou Lima Vaz num clebre texto sobre o pensamento brasileiro,
"Europa e Amrica formam hoje o todo indissociado e homogneo de uma civilizao, que mergulha na mesma tradio, vive dos mesmos valores fundamentais e lana vida a mesma problemtica. A originalidade da cultura americana ser um inexpressivo mosaico de idias europias, se no for a reelaborao vital e o repensamento em perspectivas novas destas idias, de tal sorte que a sua vida pulse to autntica e vigorosa aqui como l, porque circulando num solo de comum cultura."9
Esta busca de originalidade, que requer o amadurecimento necessrio para a instaurao de um pensamento fecundo, nos parece ser o grande desafio a ser enfrentado no s pelo neotomismo, mas por toda a reflexo filosfica brasileira. Se a caminhada ainda longa, no h dvida, porm, de que alguns sinais promissores j podem ser vislumbrados. Vejamos, agora, um pouco da histria do neotomismo no Brasil.
H. C. de LIMA VAZ. O pensamento filosfico no Brasil de FRANCA. Noes de Histria da Filosofia, p. 368.
hoje. IN: Leonel
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O movimento neotomista toma impulso no Brasil, como de resto em todo o mundo, no influxo da Aeterni Patris. possvel, contudo, falar da presena de uma reflexo tomista entre ns, desde a poca colonial, atravs do ensino da filosofia pelos jesutas em seus colgios. Fernando Arruda Campos nota que "em todos os colgios inacianos, imitaes do Colgio de Artes de Coimbra, ensinava-se assim a filosofia escolstica, com especial relevo para o tomismo."10 A distncia no tempo e a falta de uma mais farta documentao dificultam uma anlise mais ampla da significao do tomismo no Brasil colnia. notrio, porm, que, devido expulso dos jesutas (1759), a reflexo tomista no prospera. Diramos, usando a expresso de Fernando Arruda Campos que o tomismo entrou em "recesso", prolongando-se assim por todo o perodo colonial seguinte e ao longo do Imprio. No perodo imperial, o pensamento tomista enfrenta a mesma dificuldade de todo outro tipo de reflexo nacional, qual seja, a dificuldade de estruturar-se e manter-se numa cultura pruniversitria. Lima Vaz analisando este perodo colonial e imperial11 chama a ateno para o fato de que a reflexo filosfica de ento se ressentia da falta dos requisitos metodolgicos bsicos, gerando um autodidatismo desastroso num pensamento desnutrido de razes culturais. A situao comea a alterar-se com a
10
F. A. CAMPOS. Op. Cit., p. 337. Cf. do mesmo autor Tomismo e Neotomismo no Brasil, p. 33-56. 11 Cf. LIMA VAZ, Op. Cit., p. 346 ss.
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instaurao dos cursos superiores durante o Imprio, notadamente os cursos de Direito de Olinda e So Paulo, criados em 1827. Como nota o mesmo Lima Vaz, o Brasil era ento um "projeto de nao" que buscava concretizar-se e firmar-se no cenrio internacional, e o Direito parecia fornecer meios para a concretizao deste ideal. Diz Lima Vaz que
"as duas faculdades de Direito de So Paulo e Olinda tornam-se, na concepo de Rui Barbosa, os plos em torno dos quais gravitam as manifestaes de uma vida cultural de contedo predominantemente jurdico, e que, por longos anos, ser o terreno quase nico aberto s realizaes da inteligncia brasileira no mbito dos estudos superiores."12
Neste perodo, o tomismo no se caracterizar por ser um pensamento marcante na reflexo dos "juristas que se desdobram em filsofos", como diz Lima Vaz. Nesta poca as correntes dominantes no Brasil sero o positivismo, o materialismo evolucionista e o pampsiquismo espiritualista.13 O nico nome que manifesta maior simpatia pelo tomismo Soriano de Souza (18331895), que havia estudado em Louvain, mas cujo pensamento no obtm maior ressonncia. somente com a Repblica, especialmente com a criao das Faculdades de Filosofia, na dcada de 30, que a reflexo filosfica brasileira ter novo impulso. Quanto ao tomismo, em particular, cumpre notar que sua sada do recesso em que se
12 13
H. C. LIMA VAZ. Op. Cit., p. 347. Cf. F. A. CAMPOS. Op. Cit., p. 338.
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encontrava, vai dar-se no impulso que segue ao movimento inaugurado pela Aeterni Patris. O movimento de renovao do tomismo chegou ao Brasil por volta de 1908, atravs de M. Sentroul (1876-1933), um discpulo de Mercier e, portanto, adepto da viso mais aberta ao convcio e intercmbio com outras correntes filosficas. Sentroul publicara em 1905, em Louvain, uma obra sobre Kant e Aristteles, intitulada L'Objet de la Metaphysique selon Kant e selon Aristote. A partir de 1908, contudo, o pensador belga vem para o Brasil, passando a ministrar aulas no colgio So Bento em So Paulo, a permanecendo at 1913. No Brasil, Sentroul publicou um Tratado de Lgica. At esta poca no havia entre a intelectualidade brasileira uma maior tradio tomista. A prpria intelectualidade catlica estava envolvida com os problemas advindos da proclamao da Repblica, que provocou a separao entre a Igreja e o estado. Vejamos agora alguns dos principais fatores que fizeram com que o neotomismo (ainda inexpressivo) passasse a ser uma corrente importante na tradio filosfica brasileira, sendo at considerada por alguns como a corrente filosfica que possui o maior nmero de adeptos entre ns. Apontaremos trs fatores que nos parecem mais importantes. Outros, por certo, existiro. 2.1 - Fatores determinantes do neotomismo no Brasil A) Primeiro Fator: A Presena da Tradio de Louvain - o papel de Van Acker
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Como foi dito acima, a tradio de Louvain se faz presente entre ns de 1908 em diante com as aulas de Sentroul. O pioneiro Sentroul, contudo, retornou para a Europa. O colgio So Bento, porm, foi buscar em 1922 um substituto que preenchesse a lacuna deixada. Tal substituto foi Leonardo Van Acker (1896-1986), pensador tambm formado em Louvain e que ministrou aulas no Brasil por quatro dcadas, no colgio So Bento e posteriormente na PUC-SP. a presena deste pensador estrangeiro, formado na tradio progressista do tomismo de Louvain, que dar, sem dvida, um forte impulso ao neotomismo brasileiro. Leonardo Van Acker, contrariamente Penido (1895-1976), defendia uma postura a seus do
contemporneos Alexandre Correia e Maurilio Teixeira Leite dialogante neotomismo. Fernando Arruda Campos em sua obra Tomismo Hoje14 aponta Van Acker como sendo o pensador estrangeiro que maior influncia exerceu sobre a cultura filosfica brasileira e isto se daria por trs razes: seu longo perodo de docncia universitria, trazendo para o Brasil a renovao do tomismo pregada por Mercier; a influncia exercida pelos discpulos que cativou e, finalmente, por sua imensa atividade cultural exercida na universidade. Como salienta F. A. Campos, no pertinente comentrio que faz sobre o pensamento de Van Acker, o tomismo, na concepo do pensador belga, no pode ser entendido como a "filosofia perene",
14
Cf. F. A. CAMPOS, Op. Cit., p. 344 ss.
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pois, para ele, toda reflexo filosfica tem mritos e defeitos, inclusive o tomismo, cabendo, pois, uma "relao de mtua ajuda" entre o tomismo e as diversas correntes do pensamento moderno e contemporneo: "do mesmo modo que estas filosofias suprem-lhe as deficincias e limitaes, assim tambm ele poder suprir os defeitos e lacunas daquelas. Em suma, o tomismo , para Van Acker, uma filosofia que se situa no mesmo nvel das outras formas de pensar, moderno e contemporneo, muito embora o estime mais compreensivo e equilibrado com aqueles, e capaz, portanto, de sobreviver, ainda que sem alardes e sensacionalismos."15 O prprio Van Acker percebe quatro fases distintas em seu pensamento: 1) Sua tomada de posio em face do positivismo, tal como expresso na sua obra Introduo Filosofia da Lgica (1932) 2) Seus comentrios sobre a Escola Nova. As obras principais deste perodo so Histria da Filosofia da Educao, Sistema de Filosofia Educacional e Psicologia Filosfica. 3) Fase que nos parece de maior significao filosfica, quando ocorre seu contato com o pensamento moderno e contemporneo. Neste perodo, Van Acker escreve sobre Bergson, Dewey e Bondel. Em 1946, profere suas Conferncia sobre a Filosofia Contempornea que sero publicadas somente em 1981. deste perodo tambm A Filosofia Bergsoniana (1957). Seus escritos sobre Bergson, Dewey e Bondel acham-se publicados em
15
F. A. CAMPOS. Op. Cit., p. 345.
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bom nmero na obra O Tomismo e o Pensamento Contemporneo (1983). Nestes autores, Van Acker percebe a constante preocupao pelo homem, pois, "segundo Van Acker, Bergson colocou o problema bsido da Filosofia no que se refere natureza e ao destino do homem. Dewey questionara o valor do problema do conhecimento diante da histria ou da experincia humana, visto que para ele a Filosofia no deve ser a crtica da razo histrica ou a meditao sobre as cincias do esprito e da cultura."16 Igual preocupao humanista Van Acker vai perceber e analisar no pensamento de Max Scheler e Gabriel Marcel. 4) A ltima fase de seu pensamento vai deter-se no estudo e ensino da Filosofia Jurdica, expressa nos seus escritos Curso de Filosofia do Direito (1968) e numerosos artigos publicados na Revista Brasileira de Filosofia e na revista da PUC-SP. B) Segundo Fator: Os Meios Universitrios Catlicos - o papel de Leonel Franca Pode-se dizer que a instituio do ensino superior no Brasil, notadamente a criao de faculdades de Filosofia, o divisor de guas entre a poca do herosmo de pensadores isolados e com poucos recursos e a poca de uma estrutura mais afeita pesquisa, onde o maior nmero de recursos e de informaes se constitui no incentivo e mesmo na possibilidade para o surgimento de reflexes
16
Idem, p. 348.
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mais profundas e originais. Lima Vaz, em seu texto sobre O Pensamento Filosfico no Brasil de Hoje cita o seguinte:
"a diferena apresenta-se, pois, fundamental entre os pensadores isolados e autodidatas da poca pruniversitria da Filosofia brasileira e aqueles que devem desenvolver sua atividade dentro dos quadros institucionais da cultura superior, e que tm sua disposio todos os meios de preparao metodolgica e de rigor tcnico que a obra cientfica exige."17
A instituio de cursos de nvel superior no Brasil remonta ao incio do sculo XIX. A primeira universidade, contudo, s vai surgir em 1920, a do Rio de Janeiro, posteriormente chamada Universidade do Brasil. Todavia, segundo a maioria dos estudiosos, pouco representou no sentido de incentivar o esprito universitrio, limitou-se a ser o mero agrupamento de faculdades isoladas que j vinham funcionando. Lima Vaz constata, porm, que o progresso do sistema universitrio no Brasil s vai ocorrer em 1931, com a decretao do estatuto Bsico das Universidades do Brasil, surgido no mbito da chamada reforma educacional Francisco Campos e que previa a criao de uma Faculdade de Educao, Cincias e Letras que poderia conferir o diploma de Licenciado em Filosofia. Em breve se chega criao da Faculdade Nacional de Filosofia, surgida em 1939 e que ser a instituio padro para outras que surgem posteriormente, contribuindo como diz Lima Vaz, para a "elaborao de uma cultura superior de carter puro, em continuidade orgnica com os outros planos estruturais da vida
17
H. C. LIMA VAZ. Op. Cit., p. 349.
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intelectual da nao"18, proporcionando melhores condies para a atividade filosfica entre ns. Feita esta sucinta digresso histrica, voltemos ao tema do tomismo. Um outro fator que contribuiu para o incremento da reflexo neotomista entre ns foi, justamente, a repercusso que obteve este pensamento nos meios universitrios catlicos. A, cumpre um papel especial figura do pensador gacho Leonel Franca (1893-1948) que fundou em 1941 as Faculdades Catlicas do Rio de Janeiro, que viriam a constituir-se mais tarde na PUC-RJ (a partir de 1947), a mais antiga universidade catlica brasileira. Leonel Franca, o primeiro reitor da PUC-RJ, juntamente com um grupo de intelectuais catlicos, entre eles, D. Sebastio Leme e Alceu Amoroso Lima, percebe a necessidade de que a cultura crist assuma sua posio no nvel universitrio que passava a ser relevante no pensamento nacional. Leonel Franca, como salienta Fernando Arruda Campos, no deve ser considerado um "filsofo no sentido estrito do termo" na medida em que no escreveu obras especializadas em Filosofia, mas , sem dvida, um pensador que forneceu inegveis contribuies para o desenvolvimento do pensamento filosfico em nosso pas, particularmente nos meios universitrios. Leonel Franca, filho de uma famlia baiana, nasceu em So Gabriel - RS, mas sua formao ocorreu na Bahia, no Rio de Janeiro, So Paulo e Roma. Em 1908, ingressou na Companhia de Jesus. Suas principais obras so Noes de Histria da Filosofia
18
Idem, p. 348.
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(1918) que teve dezenas de edies, A Igreja, a Reforma e a Civilizao (1924), A Psicologia da F (1934), A Crise do Mundo Moderno (1941), O Problema de Deus (1953) entre outras. Como Leonel Franca via o tomismo? Parece-nos poder dizer que o percebia na sua relao com o pensamento moderno. o que transparece em seu texto Sobre a oportunidade e a importncia da renascena escolstica no sculo XIX, colocado como apndice de suas Noes de Histria da Filosofia. Neste texto, o padre Franca ressalta de modo forte sua convico da superioridade do pensamento tomista, vendo na filosofia moderna uma situao "catica", caracterizada pela "mais deplorvel anarquia". Tendo feito o juzo, vai em busca de explicaes para tal estado de coisas: "A causa prxima e imediata desta desorientao geral das inteligncias a inconsistncia das modernas construes filosficas, destitudas de fundamentos metafsicos e lgicos, capazes de se imporem generalidade dos espritos."19 Alm desta causa prxima, Franca antev uma causa remota e mais geral que "parece-nos ser o desejo imoderado de inovao que vem caracterizando a Filosofia dos ltimos sculos."20 O jesuta gacho v na Filosofia moderna uma "nsia de destruir" (expresso que ele toma de Farias Brito); tal desejo se constitui em "herana fatal dos fundadores da filosofia moderna", onde cada pensador, no desejo de ser original, busca um sistema novo, no percebendo que a originalidade um "dom raro de
19 20
Lenoel FRANCA. Noes de Histria da Filosofia, p. 332. Idem, p. 332.
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renovar sem revolucionar" e que a filosofia " um monumento grandioso, em cuja construo trabalha indefensamente todo o gnero humano, numa cooperao de esforos s assegurada, atravs das eras pelo amor indefectvel da verdade."21 Para Leonel Franca, o erro fundamental do pensamento moderno foi ter rompido com o passado (leia-se "filosofia escolstica") e este erro responsvel pela "situao anrquica do pensamento contemporneo". Impe-se, pois, a correo de tal equvoco e para isto no so suficientes os paliativos; importa, isto sim, remontar s origens, onde comearam os extravios e pedir a Toms de Aquino "a chave perdida da metafsica", o "verdadeiro caminho da regenerao filosfica". Leonel Franca refuta a objeo segundo a qual a volta s idias filosficas da Idade Mdia seria um retrocesso, um anacronismo injustificvel. Para ele, esta objeo no passa de um "equvoco pernicioso proveniente de idias confusas acerca da marcha progressiva dos conhecimentos racionais e a dos conhecimentos experimentais"22, pois nas cincias experimentais o progresso no tempo aperfeioa os processos de observaes, o mesmo no se d na filosofia, onde a verdade "no sofre na beleza imortal de sua perene juventude os efeitos desorganizados da ao corrosiva do tempo"23, pois tanto os antigos gregos como os medievais esto alm dos modernos na "coerncia e solidez de sua
21 22
Idem, p. 333. Idem, p. 335. 23 Idem, p. 336.
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construo filosfica". Impe-se, pois, para Leonel Franca, a volta aos antigos, pois s assim se ter o verdadeiro progresso. Leonel Franca no quer deixar de perceber que o pensamento moderno trouxe tambm contribuies; neg-las seria um erro to grande quanto o equvoco de desprezar o passado. Por isso, entende que o neotomismo no deve "exumar as antigas doutrinas", transplantando-as como modelo para os tempos modernos, como se nada de bom a modernidade possusse. Entende que preciso "conservar o antigo depurado de todos os erros e imperfeies, enriquec-lo com as aquisies posteriores e marchar confiado conquista de novos conhecimentos."24 Percebendo o avano da filosofia neo-escolstica com o reflorescimento do tomismo, Leonel Franca conclua seu estudo dizendo que
"se a reao neo-escolstica, vencendo dificuldades e dissipando antigos preconceitos, lograr de todo vencer na arena onde se debatem as questes vitais do pensamento, bem podemos afagar a esperana de ver raiar para a filosofia uma nova era, era de harmonia e de concrdia, de reconstruo firme e duradoura, de vida internas e de progresso cientfico."25
Leonel Franca marcou, de um modo particular, a cultura nacional, especialmente atravs do movimento intelectual, provocado pela PUC-RJ e da para todos os meios escolares catlicos. Na esteira do pensador prematuramente falecido, seguiro
24 25
Idem, p. 337. Idem, p. 342.
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outros nomes importantes no neotomismo brasileiro: Alceu Amoroso Lima, Padre Veloso, Fernando Bastos de vila e Henrique de Lima Vaz entre outros. C) Terceiro Fator: A Influncia de Jacques Maritain - o papel de Alceu Amoroso Lima Outro fator que marcou o neotomismo no Brasil foi a grande influncia exercida entre ns pelo pensador francs Jacques Maritain (1882-1973). Maritain formou-se em Filosofia na Sourbone, tendo tambm estudado Biologia em Heidelberg. Admirador, a princpio, do materialismo biolgico de Felix Le Dantc (1869-1917) de quem foi aluno e amigo, Maritain, aos poucos, percebe na reflexo de Le Dantc um determinismo que impedia o agir social do homem. Maritain sente-se incomodado com tal pensamento e, refletindo intensamente sobre a questo, acaba por romper com a concepo materialista de Le Dantec, vindo a aderir ao pensamento de Henri Bergson (1859-1941). Autor de inmeras obras, entre elas Os Degraus do Saber (1932), Trs Reformadores: Lutero, Descartes, Rousseau (1924), Humanismo Integral (1936) e Cristianismo e Democracia (1942), Jacques Maritain exerceu vasta influncia no pensamento cristo, desde sua converso ao catolicismo ocorrida em 1906. Deste ento, dedicou-se ao estudo da obra de Toms de Aquino, tendo sido professor do Instituto Catlico de Paris, alm de ter lecionado em universidades do Canad e Estados Unidos. Foi tambm
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embaixador da Frana junto ao Vaticano de 1945 a 1948. Como salienta o professor Francisco Arajo Santos,
"Maritain foi um fenmeno catlico, (que atingiu o universo cultural de seu tempo, no s o ligado s comunidades catlicas, mas um amplissimo leque que ia desde as comunidades universitrias em geral, a diversos partidos polticos, s mais variveis comunidades confessionais e a distintos movimentos artstico-cultuarais), com repercusses na Europa, nos Estados Unidos e na Amrica Latina."26
A obra de Maritain que talvez maior influncia tenha exercido no Brasil foi Humanismo Integral (1936), obra onde o autor prope a construo de um novo humanismo, diferente dos dois grandes modelos que vigoravam na dcada de 30: a antropologia do liberal capitalismo e o humanismo marxista. Para Maritain, o homem do humanismo integral no pode ser o homem do liberalismo burgus que vivia num ritmo naturalista para a vida profana e num ritmo religioso para a vida sagrada. O novo homem deve ser aquele que consciente das exigncias que o projeto cristo apresenta em face da vida temporal, exigncias que postulam a transformao da ordem profana e da vida social como um todo. Igualmente, o homem do humanismo integral no pode ser o homem do humanismo marxista que, embora tendo em vista a promoo humana, quer realiz-la desconsiderando o aspecto individual, reduzindo o homem vida coletiva. Na experincia
26
F. A. SANTOS. Por que Maritain. IN: Veritas, Porto Alegre, V. 35, N 113, p. 25-6.
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histrica sovitica, tal humanismo se mostrou desalentador consoante Maritain, uma vez que submeteu o homem a uma obedincia passiva:
"que um dia um sucessor de Stalin ordene a seus povos fiis adorar os eltrons ou dobrar os joelhos diante das santas imagens, nos dois casos haver semelhantemente ocasio de inquietar-nos; seja qual for o objeto a que aplique a sua vontade, o cesaropapismo insulta a pessoa humana e Deus."27
Para Maritain, embora Marx tenha compreendido a importncia do regime de produo na evoluo, bem como o carter usurrio imprimido pelo capitalismo economia moderna, embora tendo todos esses mritos, no pde Marx entregar humanidade uma filosofia capaz de abordar com suficiente clareza tais problemas, pois o Marxismo reduz-se a um messianismo que comporta uma imagem falsa do trabalho e do homem que leva socializao inteira do humano. Se o marxismo, enquanto teoria, j contm vrios problemas, a questo torna-se bem mais aguda, quando se focaliza a experincia histrica do pensamento de Marx tal como a v Maritain na URSS dos anos trinta. Maritain considera como sendo o principal problema do totalitarismo russo a questo da forte organizao coletiva, que destri a liberdade de pensamento e pretende uma socializao da pessoa e do esprito, alm da "luta contra Deus e a religio" e a idolatria da cincia e da tcnica.
27
J. MARITAIN. Humanismo Integral, p. 66.
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Se Maritain critica fortemente o marxismo, no deixa, contudo, de nutrir algumas simpatias para com o socialismo, chegando mesmo a perceber "no humanismo socialista um grande impulso para verdades que no seriam negligenciadas sem grave dano, e que muito importam dignidade humana."28 No se pode, contudo, identificar o humanismo integral com o humanismo socialista, uma vez que o humanismo integral bem mais amplo e capaz de promover em uma sntese completamente diferente tambm as verdades abordadas pelo humanismo socialista. O humanismo integral transcende qualquer tipo de humanismo. Maritain caracteriza-o como sendo o humanismo do amor que envolve a humanidade toda e cada um dos homens sem permitir que o dio tenha vez. Tal humanismo transformaria o ser do homem, fato este que seria impossvel de ser realizado por tcnicas sociais. Enquanto o humanismo de Marx desconsideraria a transcendncia humana, o humanismo integral integra-la-ia na realidade do homem. Diz Maritain:
"h lugar, no sistema do humanismo cristo, no para os erros de Lutero e Voltaire, mas para Voltaire e para Lutero na medida em que, apesar destes erros, eles contriburam na histria dos homens para certos crescimentos... no sistema do humanismo marxista, porm, no h lugar para Santo Agostinho ou para Teresa d'vila, seno na medida em que estiveram um momento em uma dialtica que s avana sobre mortos."29
28 29
Idem, p. 70. Idem, p. 73-4.
231
Um tal humanismo que pretende ser aberto, , para Maritain, o esforo para fazer desaparecer o "homem velho" e instaurar o "homem novo" na caminhada histrica da humanidade at a lenta instaurao de novas estruturas sociais que buscaro, na medida em que possvel, realizar as exigncias scio-temporais do Evangelho. Eis a aspirao radical do autor do Humanismo Integral. O pensamento de Maritain causou forte impacto na Amrica Latina e particularmente no Brasil, onde ele encontrou no amigo Alceu Amoroso Lima (1893-1983) um grande discpulo e divulgador de sua obra. O professor Francisco Arajo Santos em artigo intitulado Por que Maritain? elucida as razes da receptividade encontrada pelo pensador francs entre ns:
"Para os intelectuais brasileiros e latinoamericanos, profundamente atrados pelo protesto marxista contra o autoritarismo poltico ... e contra as impressionantes desigualdades sociais, a doutrina de Maritain possibilitava, para o intelectual que quisesse abraar o catolicismo, aquilo que Roberto Romano, muito mais tarde, exprimiu numa frase sinttica: 'desvincular os valores cristos das origens positivamente estabelecidas'. Essa era a primeira parte do pensamento de Maritain. A segunda parte, seria a abertura do dilema: fascismo versus comunismo; a considerao alternativa de um movimento de inspirao crist, orientado para um "humanismo integral" e para uma idia justa de liberdade."30
A influncia de Maritain sobre o pensamento de Amoroso Lima se d na evoluo da reflexo deste ltimo. O pensamento de
30
F. A. SANTOS. Op. Cit., p. 36.
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Alceu vem lume a partir de 1919, quando, sob o pseudnimo de Tristo de Atayde, empreende sua carreira jornalstica, marcada nesta primeira fase, preponderantemente pela crtica literria. Alceu, contudo, em 1924 comea uma longa correspondncia com o lder catlico Jackson de Figueiredo (1891-1928). Dessa correspondncia resulta sua adeso ao catolicismo, ocorrida em 1928. Da, tem incio uma segunda fase no pensamento de Alceu, marcada por uma notria atividade como lder catlico.; com efeito, no mesmo ano em que Alceu se converte ao catolicismo, ocorre a inesperada e trgica morte de Jackson de Figueiredo. Alceu passa ento a assumir o papel antes exercido pelo amigo, destacando-se frente de vrios empreendimentos: assume a direo da revista "A Ordem", torna-se presidente do Centro D. Vital, bem como secretrio geral da Liga Eleitoral Catlica, alm de tantas outras atividades. Neste perodo, Alceu por assim dizer renunciou disponibilidade que marcava sua vida at ento31 e, na esteira do pensamento de Jackson, assume uma postura bastante conservadora. Como disse Rgis de Moraes, Alceu passa a ser "um cativo da sombra de um morto, cumprindo expectativas, que nem sempre estavam afinadas com sua ndole pessoal."32 Com o passar do tempo, porm, ele supera seu perodo reacionrio, partindo para uma postura mais aberta e democrtica e isto se deve sobretudo a dois fatores. De um lado, o seu maior
31
Veja-se a este respeito sua carta a Srgio Buarque de Holanda intitulada Adeus Disponibilidade onde o autor explicita sua nova postura. 32 R. de MORAES. Histria e Pensamento na Educao Brasileira, p. 53.
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envolvimento com a realidade brasileira, proporcionado pelo seu crescente engajamento poltico, por seu envolvimento com a Liga Eleitoral Catlica e o movimento da Ao Catlica, surgido em 1934 e que pretendia colocar os princpios do cristianismo como bases de uma sociedade mais justa. Todas estas experincias, como tambm salienta Rgis de Moraes,33 foram fundamentais para a nova postura do autor. De outro lado, o outro fator que contribuiu fundamentalmente para o surgimento desta nova fase da reflexo de Amoroso Lima foi o seu contato com a obra de Maritain, especialmente O Humanismo Integral. Ele prprio reconhece que passou a compreender S. Toms a partir da atualizao tomista propiciada por Maritain.34 Ao contato com Maritain, ocorre uma mudana rigorosa no pensamento de Alceu e, a partir de 1945, seus escritos tomam uma forma extremamente diferente dos textos da anterior fase reacionria. Segundo Rgis de Moraes, o texto que evidencia a alterao da trajetria intelectual de Alceu a famosa introduo que escreveu para a traduo brasileira de Cristianismo e Democracia de Maritain. J notria, neste trabalho, sua admirao pelo regime democrtico. Neste novo perodo, Alceu retoma sua disponibilidade, agora enriquecida pela experincia social, fazendoo tomar contato mais direto com os problemas concretos da sociedade brasileira.
Cf. Rgis de MORAES, Op. Cit., p. 61. Cf. a entrevista de Alceu a Frei Betto IN: Encontros da Civilizao Brasileira, N 6, p. 210.
34
33
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Da em diante, seu pensamento evoluir ainda mais na compreenso do social, at chegar fase que corresponde aos ltimos vinte anos de sua vida: de 1964 em diante, torna-se o grande mestre de toda uma gerao de brasileiros, na medida em que empreendeu uma incessante luta em favor da liberdade e da dignidade ameaadas, escrevendo fortemente contra os Atos Institucionais e as torturas, denunciando as prises e arbitrariedades cometidas contra operrios, intelectuais, estudantes, artistas e outros. Sua postura foi a de algum que se coloca radicalmente contra ditadura, no esmorecendo na condenao de todos os males que a represso e a supresso da democracia causavam ao pas. * * *
O movimento neotomista, entendido como uma retomada atualizante do pensamento de Toms de Aquino, tem seu impulso em 1879 com a publicao da encclica Aeterni Patris. Tal movimento se estendeu pela Europa, tendo alcanado uma feio particularmente interessante na universidade catlica de Louvain, na Blgica, onde, atravs de Mercier e seu grupo, o neotomismo buscou assumir uma feio de dilogo edificante com outras correntes do pensamento contemporneo. Na esteira do movimento renovador, o neotomismo chegou ao Brasil. Apontamos trs motivos que nos pareceram fundamentais para seu desenvolvimento entre ns: a presena da tradio de
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Louvain, atravs de Van Acker; a parecena marcante nos meios universitrios catlicos, atravs de Leonel Franca e, finalmente, a forte repercusso exercida pelo pensamento e Jacques Maritain, especialmente nos meios catlicos, destacando-se a a figura de Alceu Amoroso Lima. A anlise que empreendemos sobre o pensamento neotomista no Brasil, pautou-se por uma perspectiva panormica at certo ponto muito genrica. certo que muitas lacunas podem ser encontradas em nossa abordagem. Acreditamos, contudo, que, do estudo feito, podemos chegar a algumas concluses. Se inegvel que o neotomismo entre ns exerceu grande influncia, no menos verdadeiro que esta expresso se deveu a impulsos vindos de fora, ou seja, do neotomismo europeu (o que de per si no se constitui em algo desabonador) e que encontraram ressonncia em figuras de inegvel valor intelectual como Leonardo Van Acker (este no brasileiro, mas aqui radicado), Leonel Franca e Alceu Amoroso Lima. Atravs desses nomes, o neotomismo achou receptividade em inmeros outros intelectuais e, por conseguinte, em vrias instituies. foroso constatar, porm, que o neotomismo no teve no Brasil, nem mesmo nesses trs nomes que se nos afiguram mais fundamentais, um pensamento de tal sorte amadurecido, que pudesse levar ao empreendimento de uma reflexo mais plenamente original contribuindo fortemente para a fecundidade universal do pensamento filosfico. Constatado o fato, no queremos, contudo, menosprezar o valor da reflexo desses pensadores que, sem
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dvida, foram capazes de instaurar, no cenrio brasileiro, um debate filosfico importante, dando uma conotao local aos problemas universais da filosofia, particularmente no que se refere ao pensamento social (salientamos particularmente o papel preponderante de Alceu Amoroso Lima). Outro ponto que se pode verificar que o neotomismo no Brasil, da mesma forma que em outros locais, no obteve maior receptividade fora dos meios catlicos (Maritain pode ser uma honrosa exceo). Cremos, com isto, que o neotomismo pela sua prpria origem, inegavelmente uma filosofia catlica, embora o pensamento catlico no se restrinja ao neotomismo. No mbito da reflexo neotomista, fica o desafio de que prevalea no tanto uma postura mais conservadora que vise combater a modernidade, mas sim, a postura dialogante, nica digna da autntica reflexo filosfica, que abomina dogmatismos, pois no pluralismo contemporneo, a reflexo neotomista pode, inclusive no Brasil, contribuir para uma percepo mais clara do momento atual, onde se impe filosofia, neotomista ou no, levar o homem reconstruo da autntica utopia; pois, como afirmou Alceu Amoroso Lima, "... a utopia , sem dvida, o derradeiro reduto dos que ainda no desesperaram da liberdade."
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BIBLIOGRAFIA CAMPOS, Fernando Arruda. Tomismo Hoje. So Paulo: Loyola, 1989 . COSTA ,Jos Silveira. Toms de Aquino: A Razo a servio da F. So Paulo: Moderna, 1993 . FRANCA, Leonel. O Problema de Deus. Rio de Janeiro: Agir, 1953 . LEO XIII. Carta Encclica Sobre a Filosofia Crist (Aeterni Patris). 3 ed, Rio de Janeiro/So Paulo/Petrpolis: Vozes , 1956. LIMA, Alceu Amoroso .Revoluo Sucida. Rio de Janeiro: Editora Braslia/Rio, 1977 . MARITAIN ,Jacques. Humanismo Integral. 5 ed, So Paulo: Cia Editorial Nacional, 1965. __________________ . Les Degrs du Savoir. 5 ed, Paris: Descle de Browner, 1946. MORAIS, Rgis de. Histria e Pensamento na Educao Brasileira. Campinas: Papirus, 1985. PAIM, Antnio. Histria das Idias Filosficas no Brasil. So Paulo: Grijalbo, 1967. SANTOS, Francisco Arajo. Por Que Maritain?. IN: Veritas, v. 35, n. 133. Porto Alegre: EDIPUC, 1989.
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O OLHAR EM PESSOA E MERLEAU-PONTY Prof. Me. rsula Rosa da Silva *

Esta velha angstia, Esta angstia que trago h sculos em mim, Transbordou da vasilha, Em lgrimas, em grandes imaginaes, Em sonhos em estilo de pesadelo sem terror, Em grandes emoes sbitas sem sentido nenhum. Transbordou. Mal sei como conduzir-me na vida Com este mal-estar a fazer-me pregas na alma! Se ao menos endoidecesse deveras! Mas no: este estar entre, Este quase, Este poder ser que ... Isto. Um internado num manicmio , ao menos, algum. Eu sou um internado num manicmio sem manicmio. Estou doido a frio, Estou lcido e louco, Estou alheio a tudo e igual a todos: Estou dormindo desperto com sonhos que so loucura Porque no so sonhos. 1 Estou assim ...
A reflexo potico-filosfica, que aqui se faz, tem como objetivo a analogia dos olhares sobre o mundo que fazem o poeta Fernando Pessoa (1888-1935) e o filsofo Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) . Pessoa, na verdade, permite vrias aproximaes com a filosofia, uma vez que sua obra reflete uma diversidade na forma de seu questionamento sobre o sentido da vida e do mundo de
* 1
Professora do Curso de Filosofia da UCPEL. Fernando Pessoa, Fices do Interldio/ 4, Ed.Nova Fronteira, p.157.
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maneira geral e, tambm, uma multiplicidade de sujeitos que manifestam estes questionamentos. Merleau-Ponty, por sua vez, define a viso de mundo do sujeito atravs das vrias formas deste perceb-lo, receb-lo, olh-lo e express-lo. O meio atravs do qual possvel para o sujeito perceber o mundo, conforme Merleau-Ponty, o corpo; ele a via de acesso s coisas e fonte da possibilidade do conhecimento. Entretanto, h linguagens diferentes para a manifestao desse conhecimento e da percepo do mundo. A arte tornou-se, dentre todas as formas de conhecer e de dizer o mundo, a mais livre de determinaes. A cincia manipula as coisas e renuncia a habit-las.2 A cincia tem modelos para olhar e medir o mundo; a arte o habita verdadeiramente. A linguagem cientfica demonstra um jeito predeterminado de ver as coisas; a linguagem artstica permite que se v ao mundo sem querer dar-lhe um sentido exato e, por isso, pode perceber o sentido da vida nas suas vivncias completas. Como diz Merleau-Ponty:
Mister se faz que o pensamento de cincia pensamento de sobrevo, pensamento do objeto em geral torne a colocar-se num h prvio, no lugar, no solo do mundo sensvel e do mundo lavrado tais como so em nossa vida, para nosso corpo, no esse corpo possvel do qual lcito sustentar que uma mquina de informao, mas sim esse corpo atual que digo meu, a sentinela que se posta silenciosamente sob minhas palavras e sob meus atos. 3
Meleau-Ponty, O Olho e o Esprito, IN: Coleo Os Pensadores, So Paulo: Nova Cultural, 1989, p.47. 3 Merleau-Ponty, op.cit., p.48.
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O olhar de fora, caracterstico do pensamento de sobrevo, faz com que as coisas tenham sentido incompleto, pois aquele que olha, aquele que percebe no est fazendo parte do movimento prprio de seu conhecimento. O sujeito, na filosofia de Merleau-Ponty, conhece porque faz parte do jogo da descoberta, ele participa com sua corporeidade da percepo e da expresso do mundo. Exatamente por isso que o ato de perceber e o de dizer o mundo se do de formas mltiplas, pois nem mundo nem sujeito so os mesmos sempre: h mudana, h movimento na forma de olhar, de receber e doar significaes s vivncias. O enigma reside nisto: meu corpo ao mesmo tempo vidente e visvel. Ele, que olha todas as coisas, tambm pode olhar a si e reconhecer no que est vendo ento o outro lado do seu poder vidente. Ele se v vidente, se toca tateante, visvel e sensvel por si mesmo. um si, no por transparncia, como o pensamento, que s pensa o que quer que seja assimilando-o, constituindo-o, transformando-o em pensamento - mas um si por confuso, por narcisismo, por inerncia daquele que v naquilo que v ....4 O corpo est junto das coisas, por isso ambgo, sujeito e objeto ao mesmo tempo, mistura-se com o prprio contedo de seu conhecer. O artista empresta seu corpo para olhar e dizer em diversas linguagens o mundo. A arte mergulha num oceano de sentido puro, no lapidado, do mundo sensvel e isso faz com que ela tenha a liberdade de olhar tudo sem a obrigao de traduzir em classificaes.
4
id. ibid., p.50.
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...tudo se resume em compreender que nossos olhos de carne j so muito mais do que receptores para as luzes, para as cores e para as linhas: so computadores do mundo, que tm o dom do visvel como se diz que o homem inspirado tem o dom das lnguas.(...) O olho v o mundo, e o que falta ao mundo para ser quadro, e o que falta ao quadro para ser ele mesmo, e, na palheta, a cor que o quadro aguarda(...). Instrumento que se move por si mesmo, meio que inventa seus prprios fins o olho aquilo que foi comovido por um certo impacto do mundo, e que o restitui ao visvel pelos traos da mo.5
Da arte pega-se a parte que diz de mil maneiras a fala do mundo, do artista toma-se o corpo que assimila e troca em versos o misterioso poema do todo mundano, misturando-se isto sensibilidade de uma multido de subjetividades que esto a espreitar a vida, tem-se Fernando Pessoa: o poeta dos mltiplos e diferentes olhares. A possibilidade infinita que tem a arte de dizer o mundo traduz-se, em Fernando Pessoa, em vrios sujeitos, em diferentes subjetividades que assimilam as vivncias de acordo com sua forma de ser. Todavia, em Pessoa, a sensibilidade no se deixa levar de forma insensata, ela no jorra sem um certo controle. A obra potica de Pessoa tem como caracterstica uma forte racionalizao artstica perpassada por uma vigorosa e, por que no, rigorosa, racionalidade. Como ele mesmo diz: ...domino quase sempre os resultados exteriores, ou dinmicos dessas manifestaes ntimas. preciso que eu esteja muito fatigado, ou muito comovido, para que
5
id. ibid., p.52-53.
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minha emotividade se expanda exteriormente.6 Est presente a racionalizao tanto na produo do poema quanto na exposio de suas idias tericas. Alguns intrpretes de sua obra argumentam que ao experienciar os outros-eus, a alteridade absoluta, ele multiplicou-se tanto que perdeu sua prpria unidade. Conforme Perrone-Moiss, Fernando Pessoa tem a lucidez de saber-se ningum e, por isso, mais real do que o comum das pessoas, que no querem nem questionar as falsas identidades que lhe permitem parecer reais7. Fernando Pessoa ortnimo (ele mesmo) aquele que no consegue olhar o mundo verdadeiramente. Parece haver um intervalo entre seu olhar e as coisas, como se no houvesse relao daquele que olha com aquilo que v. Para ele, tudo o que o olhar v representa algo que no se mostra, smbolo do encoberto. Impese a uma reflexo excessiva que o torna incapaz de ver simplesmente. Essa incapacidade revela-se num olhar que no alcana bem as coisas mesmas, pois o sujeito quer ver a si prprio olhando o que est ao seu redor. Pessoa ele mesmo a prpria conscincia reflexiva que est alheia e estranha a si mesma:
De quem o olhar Que espreita por meus olhos? Quando penso que vejo, Quem continua vendo 8 Enquanto estou pensando?
Carta a Dois Psiquiatras Franceses, IN: Fernando Pessoa, Alguma Prosa, Ed.Nova Fronteira, 1990, p.28. 7 Leyla Perrone-Moiss, Fernando Pessoa: Aqum do Eu, Alm do Outro, Martins Fontes. 8 Fernando Pessoa, Obra Potica, Rio de Janeiro: Aguilar, 1965, p.132.
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Essa caracterstica da conscincia reflexiva prpria da filosofia iluminista, onde impera o domnio da razo:
Guia-me a s razo. No me deram mais guia. Alumia-me em vo? 9 S ela me alumia.
Em Fernando Pessoa, ele mesmo, h o peso de olhar tudo racionalmente, como se a razo tivesse o poder absoluto de desvendar de forma precisa os mistrios que encobrem aquilo que se manifesta no mundo, o que acaba perdendo de foco o prprio mundo tal como . J em seus heternimos, os outros-eus, existe a exploso de uma emotividade contida, como se as alteridades fossem a vlvula de escape de um ego muito autocontrolado. lvaro de Campos quer o olhar simultneo de tudo e multiplicado de sensaes fortes. Caracteriza-se pela busca de sensaes exarcebadas e plenas da confuso e vibrao da vida moderna. Tem o olhar futurista de quem decompe, no as coisas, mas as prprias sensaes das coisas:
Quando olho para mim no me percebo. Tenho tanto a mania de sentir Que me extravio s vezes ao sair Das prprias sensaes que eu recebo (...) [Serei] Tal qual me julgo verdadeiramente? Mesmo ante as sensaes sou um pouco ateu,
id.ibid., p.159.
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Nem sei bem se sou eu quem em mim 10 sente.
lvaro de Campos o heternimo que mais se expe s sensaes, mas tambm o mais depressivo. A energia que busca na vivncia das sensaes tem a mesma intensidade quando mergulha na dvida e no vazio:
No sou nada. Nunca serei nada. No posso querer ser nada. parte isso, tenho em mim todos os sonhos do mundo. (...) Estou hoje perplexo como quem pensou e achou e esqueceu Estou hoje dividido entre a lealdade que devo Tabacaria do outro lado da rua, como coisa real por fora, E a sensao de que tudo sonho, como coisa real po 11 dentro.
Ricardo Reis tem um olhar indiferente, desapaixonado, daquele que v mas no se envolve, mero espectador da vida. Acredita no destino, por isso no cr que o mundo possa mudar, mesmo porque ele tem averso a mudanas:
Sbio o que se contenta com o espetculo do mundo, E ao beber nem recorda Que j bebeu na vida, Para quem tudo novo E imarcescvel sempre. 12
10 11
lvaro de Campos, IN: Fernando Pessoa, Fices do Interldio/ 4. lvaro de Campos, Tabacaria, IN: Fernando Pessoa, Coleo Poesia, Vol.II, tica. 12 Ricardo Reis, IN: Fernando Pessoa, Coleo Poesia, Vol.IV, tica.
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J Alberto Caeiro o Mestre que nega a pretenso de desvendar os mistrios do mundo e prope apenas o mero olhar para as coisas. Ao olhar dominador ope o olhar ingnuo, infantil, que s possvel quando deixamos de pensar. O olhar, ao invs de analisar, abre-se receptivamente ao real:
Creio no mundo como num malmequer, Porque o vejo. Mas no penso nele Porque pensar no compreender... O Mundo no se fez para pensarmos nele (Pensar estar doente dos olhos) 13 Mas para olharmos para ele e estarmos de acordo...
A mensagem de Caeiro a de uma vivncia das coisas sem querer explic-las. O mundo existe para ser vivido em toda sua obviedade cotidiana. As pessoas sofrem pois tentam dominar e desmistificar um mundo sobrenatural e esquecem de viver diretamente o mundo concreto:
as ...o ter conscincia no me obriga a ter teorias sobre coisas: S me obriga a ser consciente. Se sou mais que uma pedra ou uma planta? No sei. Sou diferente. No sei o que mais ou menos. Ter conscincia mais que ter cor? Pode ser e pode no ser. Sei que diferente apenas Ningum pode provar que mais que s diferente. (...) A espantosa realidade das coisas a minha descoberta de todos os dias. Cada coisa o que , E difcil explicar a algum quanto isso me alegra, E quanto isso me basta.
13
Fernando Pessoa, Obra Potica, p.204-205.
247

Basta existir para ser completo(...) 14
Embora sejamos os mesmos, somos novos a cada dia, por isso o mundo nos surpreende cotidianamente, mesmo sendo ainda o mesmo. O olhar de Caeiro aquele que maravilha-se pelo simples fato das coisas serem como so e ainda assim modificarem-se sempre aos nossos olhos. O segredo da felicidade, para ele, no est no modo de ser, mas no modo de ver as coisas. Caeiro prope a prtica da arte de existir com naturalidade.
O meu olhar ntido como um girassol. Tenho o costume de andar pelas estradas Olhando para a direita e para a esquerda, E de vez em quando para trs... E o que vejo a cada momento aquilo que nunca antes eu tinha visto, E eu sei dar por isso muito bem... Sei ter o pasmo essencial O Que tem uma criana se, ao nascer, Reparasse que nascera deveras. Sinto-me nascido a cada momento 15 Para a eterna novidade do Mundo...
Ao contrrio de Fernando Pessoa ortnimo, que faz uma separao de sujeito do conhecimento e objeto, que fragmenta intelecto e emoo, Alberto Caeiro heternimo desfaz essa ciso e apresenta uma sada: conscincia reflexiva ope o que MerleauPonty chama de conscincia perceptiva.
Alberto Caeiro, IN: Fernando Pessoa, Coleo Poesia, Vol.III, tica. Alberto Caeiro, IN: Fernando Pessoa, Obra Potica, Rio de Janeiro, Aguilar, 1965, p.204.
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Do ponto de vista filosfico, pode-se dizer que a obra de Pessoa mostra uma variedade de subjetividades; e o que mais impressiona que cada sujeito tem seu modo prprio de ver o mundo independente do autor que os cria. Na verdade, esses sujeitos no so personagens criados, mas outros-eus que Pessoa permite-se expressar na forma literria, o que jamais faria em sua vida efetiva. A experincia de apresentar com exagero a emotividade, os sentimentos do sujeito, como pretendiam os poetas do romantismo, Pessoa o faz muito bem com vrios sujeitos. Entretanto, se nos espantamos com a capacidade ilustre deste poeta de falar o mundo atravs de mltiplos olhares, interessante, tambm, saber como ele via a si mesmo como sujeito. Essa viso de si, ele a demonstra com certo sofrimento por ter conscincia de que sua profunda racionalidade torna seu agir quase impossvel. Numa carta que envia a dois psiquiatras franceses, ele revela seu temperamento:
...Minha histeria apenas interior, bem minha mesma; na minha vida comigo mesmo tenho toda a instabilidade de sentimentos e de sensaes, toda a oscilao de emoo e de vontade que caracterizam a neurose proteiforme.(...) um temperamento tal como lho descrevi est profundamente atingido, no na emoo, no na inteligncia, mas na vontade. (...) A emotividade excessiva perturba a vontade; a cerebralidade excessiva - a inteligncia por demais apaixonada pela anlise e pelo raciocnio - esmaga e amesquinha essa vontade que a emoo acaba de perturbar.(...) agir, para mim, violentar-me. 16
16
Fernando Pessoa, Carta a Dois Psiquiatras Franceses, IN: op.cit., p.28.
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s vezes a paixo artstica transborda como sentido de vida, ou seja, s possvel viver o mundo na forma de arte. Parece ser o caso de Pessoa, que fez da arte um refgio e um escape de sua ortodoxia intelectual. Atravs de sua obra percebemos sua abertura sem limites para a experincia mundana e para o questionamento do sentido existencial. Se este olhar pessoano uma obra de arte ou apenas um desabafo, de qualquer forma ele s ter sentido se inquietar os olhares de cada um.
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BIBLOGRAFIA MERLEAU-PONTY, Maurice. O Olho e o Esprito. in: Pensadores. So Paulo: Nova Cultural, 1989. PESSOA, Fernando. Fices do Interldio/ 4.Rio de Janeiro: Nova Fronteira, s/d. _______. Coleo Poesia. Vol. II, III, IV. So Paulo: tica, s/d. _______. Obra Potica. Rio de Janeiro: Aguilar, 1965. _______. Alguma Poesia. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1990. PERRONE-MOISS, Leyla. Fernando Pessoa: Aqum do Eu, Alm do Outro.So Paulo: Martins Fontes, s/d.
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REFLEXES SOBRE O HUMANISMO RACIONAL Prof. Dr. Osmar Schaefer * Este texto foi elaborado para a sala de aula, como subsdio para alunos das Cincias Humanas. Tenta estabelecer as caractersticas essenciais do pensamento racionalista que, ao nosso ver, se constitue numa das pedras angulares da antropologia contempornea. O homem contemporneo vive, v-se e se compreende dentro de uma sociedade, em larga escala, marcada e dirigida pelo ideal de Racionalidade. Investigar esta marca do homem moderno motivou estas reflexes. * * * Antes de apontar algumas caractersticas do Humanismo Racionalista- uma viso de homem dos tempos modernos- convm que se situe uma concepo de homem e de mundo que lhe anterior: a chamada Viso Cosmolgica. Precisamente o Humanismo Racionalista vai estabelecer uma ruptura com essa compreenso de mundo, que caracterizava a "weltanschaung" do homem antigo e do homem medieval. Que quer dizer isto? Quer dizer que a idia central do homem antigo e do homem medieval era a idia de cosmos, a idia de que existe uma ordem natural,
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Professor Titular do Departamento de Filosofia do ICH/UFPEL .
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acabada, perfeita, e, portanto, esttica. Uma ordem natural em que o homem estava inserido como um de seus elementos, com a particularidade apenas de que ele podia compreend-la- mas no transform-la profundamente (o humanismo acredita no poder transformador do homem). E, por isso, a principal atitude do homem diante do mundo era a contemplao. Ao lado dessa caracterstica comum, h, entretanto, uma diferena importante entre a cosmoviso do homem antigo e a cosmoviso do homem medieval: "ambas so cosmolgicas, mas a cosmoviso do homem antigo, alm de cosmolgica, era cosmocntrica, enquanto a viso do homem medieval era teocntrica". A viso do homem medieval, se era, por uma lado, cosmolgica, porque interpretava toda a realidadedo mundo a partir da idia de uma ordem natural, era teocntrica por outro lado, porque esta ordem natural era vista como uma ordem criada por Deus e porque toda a vida do homem medieval estava centralizada em Deus e na esperana da salvao futura. A Idade Moderna vai estabelecer a ruptura com esta viso de mundo. A crise comea com a renascena. No Renascimento, qual vai ser o contedo do Humanismo? O humanismo foi, no comeo, um movimento literrio, como atestam todos os manuais. Tornou-se, depois, um movimento cultural global. Enfatizava ele o valor da razo humana. Os europeus que tinham vivido, durante a Idade Mdia, uma cultura muito baseada em princpios religiosos, fundados na Bblia, agora
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comeavam a valorizar outro tipo de cultura. Aquele tipo de cultura que se fundamenta na razo. Os medievais, quando queriam justificar os valores fundamentais da civilizao, recorriam s letras divinas ( Bblia). Agora, no fim do sculo XIV e incio do XV, o homem burgus, que tenta reelaborar os fundamentos da vida sciopoltica, vai apelar, cada vez mais, para a razo. Nem se trata, para a maior parte dos humanistas, de negar o valor da religio. Eles defendem, contudo, que, antes de apelar para Deus, o homem tem de valorizar e explorar sua humanidade, sua razo, seus sentimentos, sua fora natural. Apelam para as letras humanas: grego e latim. Assim, os humanistas so homens que se dedicam ao estudo dos clssicos gregos e latinos, que defendem o valor da razo humana para descobrir a verdade; que exaltam a natureza fsica, a vida aqui na terra. Nada de viver pensando somente no sobrenatural, no cu, em Deus. A melhor maneira de o homem viver bem tentar descobrir, com a fora de sua razo, todos os segredos da natureza, para poder domin-la e coloc-la a servio do homem. medida que desenvolve sua cincia e sua tcnica, o homem moderno vai-se tornar cada vez mais racionalista, ou seja, vai cada vez mais ter f, sobretudo e antes de tudo, em sua razo, em seu poder criador. A razo vai ser o lugar e a fonte da verdade. Assim, a viso medieval vai ser progressivamente substituda por uma viso tipicamente humanista, porque parte do homem para explicar tudo, at a prpria ordem natural. Significa dizer, em suma,
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que a viso do mundo e do homem moderno se tornou antropocntrica. O homem, na perspectiva moderna, vai-se descobrindo como sujeito, como subjetividade, e no mais como objeto na perpectiva medieval e antiga, isto , o homem vai descobrindo que ele tem o poder de conhecer e o poder de tranformar o mundo. Em primeiro lugar, o poder de conhecer, e o seu conhecimento no um simples conhecimento da natureza, mas uma certa recriao da realidade objetiva. Neste sentido, a posio do homem, a sua atitude diante da natureza j no uma atitude meramente passiva, contemplativa; ao contrrio, no prprio ato de conhecimento da natureza, o homem tem uma atitude altiva, ele recria a natureza. Ento, o homem j no o homem-espelho da viso cosmolgica; o homem agora o homem conhecedor, o homem sujeito, o construtor da realidade. Mas, ao mesmo tempo que o homem se descobria como sujeito, ele necessariamente se descobria como um ser histrico. Porque, se o homem sujeito, se o homem tem o poder de transformar a realidade objetiva, ento o homem no est obrigado a permanecer preso ao ciclo imanente imanente da natureza; ele j no uma pea esttica de uma ordem natural dada em si mesma, mas, por ter o poder criador, ele tem o poder de renovar, de inventar coisas novas, tem o poder de fazer histria propriamente dita, isto , o homem se descobriu, na aurora dos tempos modernos, como um ser histrico, ou seja, como um sujeito criador de um tempo
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histrico
especificamente
humano.
isto
graas
sua
racionalidade. O racionalismo, instaurado pelo homem moderno, designa uma maneira de filosofar que considera a vida da inteligncia, do pensamento e da razo como fonte nica e auto-suficiente do saber humano. Tambm como o nico lugar da verdade e do modelo de ser . Ser=conhecer. O pensamento, a razo, o que h de maior e mais nobre no homem, segundo o racionalismo. O ideal humano consiste em realizar plenamante a vida racional. Ser que a histria dos homens mostra que seu ideal sempre foi esse? Atravs dos tempos, a histria mostra que, antes do pensar racional, houve o pensar mtico. O homem primitivo via, na natureza e no mundo, foras e uma finalidade que no podiam ser dominadas pelo prprio homem. A partir da, estabeleceu-se a crena de que o destino do homem era guiado por essas foras e essa finalidade. Como consequncia, estabelece-se uma relao de profundo respeito com a natureza. A natureza, por exemplo, ajudava o homem a satisfazer suas necessidades bsicas: a caa, a pesca, o plantio. De outro lado, a natureza tambm ameaava o homem. O raio tinha um sentido de mensagem de destruio, de castigo etc. para o homem primitivo completamento diverso da quele do eletrecista que instala um pra-raios em cima do telhado.
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A lua guiava o homem pelos caminhos da noite e no era objeto a ser explorado como, por exemplo, o seria para o astronauta, que pisa sobre ela e dela recolhe pedras para analisar no laboratrio. A celebrao da fecundidade e do casamento era um ato que estava sempre ligado natureza; por exemplo, o casmento, na primavera equivalia fecundidade. A autoridade, para o pensar mtico, no era um ato de investidura formal mas sim a autoridade emanava da vivncia e se encarnava na figura do ancestral. O ancestral aquele que experimentou e vivenciou todas as etapas da vida e por isso ele deve ser consultado e pode aconselhar. Ele se iniciou na caa, na pesca, na agricultura, no combate, na procriao. Ele sbio e no sabido. Na civilizao tcnico-cientfica, a autoridade sabida (no sentido de treinada racionalmente e investida formalmente) e no sbia. Como, historicamente, aconteceu a ruptura com o pensar mtico? Comeou na sociedade grega clssica. Essa sociedade era formada de castas, se assim se pode dizer para a poca, onde existiam os intelectuais, isto , polticos, pensadores e sacerdotes; depois, os militares; e, por fim, os trabalhadores braais. Cabia, aos intelectuais, a direo da sociedade e da vida dos homens e, s outras castas, o trabalho de defesa e de produo dos bens necessrios para a vida de toda a sociedade. , neste contexto, que se rompe definitivamente a vida mtica.
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Os intelectuais gregos introduzem um elemento novo. Este elemento novo a valorizao do conhecimento. Percebem que conhecer no apenas relacionar-se imediatamente com as coisas mas sim penetrar no mago das coisas. Aristteles diz: "conhecer conhecer as coisas pelas causas". E os gregos descobrem que o homem pode tem um poder em si: o de conhecer todas as coisas pelas suas causas. E a este poder chamam razo. Esta descoberta absolutamente nova e revolucionria. Por qu? Porque o homem descobre, de repente, que ele tem em si, um agente da natureza divina que lhe permite ir alm da aparncia, da opinio, para a essncia, par aquilo que as coisas so. O homem tem essa dimenso - metafisica - de ir para alm das coisas fsicas; ele participa, pela razo da natureza divina. Assim como, para os primitivos, existia a figura da divindade, que tudo sabia e guiava, agora, de repente, o homem descobre, em si, esse mesmo agente. A esse agente de essncia divina chamam razo, logos . A razo a faculdade do agente divino no homem pelo qual ele pode recohnecer todas as coisas naquilo que elas so e no apenas naquilo que elas aparentam. Assim, o ideal humano consistir em desenvolver ao mximo o seu logos . Desta maneira, o homem aproximar-se- da divindade e poder, por si s, guiar o seu prprio destino.
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Aristteles dir: "... o homem , em um certo sentido, todas as coisas". No renascimento dir-se-: "... o homem a medida de todas as coisas". No sculo XIX, os positivistas e os idealistas diro: "...o homem se basta a si mesmo". A ruptura com o pensar mtico se d no momento em que o homem coloca a fora da sua razo como centro de sua caminhada na histria. Um grupo de intelectuais tente realizar, pela primeira vez, esse ideal na Grcia clssica. Plato e Aristteles inclusive em seus tratados sobre a tica e a poltica, acreditam que estes intelectuais devem dirigir os destinos da sociedade. Durante um longo perodo da histria, estas idias gregas permanecem quase latentes e so usadas na construo do ideal da Idade Mdia. Este ideal medievo concebe o homem e a histria conciliando a doutrina da revelao com o ideal do homem grego. O homem desenvolve as foras da razo guiado pela luz divina. Na Idade Mdia, o ideal, o centro, a divindade revelada pela doutrina da mensagem evanglica. Cabe razo compreendla. Deus o centro (teocentrismo) e o homem o viajante que a Ele deve chegar, mas nunca ultrapass-lo ou destron-lo. No Renascimento, a idia refigurada pelos gregos sobre a racionalidade, toma propores nunca antes alcanadas. O homem pela fora de seu conhecimento racional, no depender de mais ningum em relao a seu destino. Ser ele, pela
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racionalidade, quem vai dominar o mundo elaborar seus costumes (tica), forjar seu modelo de sociedade (poltica), guiado unicamente por si (antropocentrismo). aqui que o racionalismo tornar-se- um modo de pensar e uma antropologia (concepo de homem e de mundo) que, penetrar a civilizao ocidental at nossos dias. Do ponto de vista antropolgico (viso de homem e de mundo) o racionalismo tem uma importncia decisiva no Ocidente. Para ele, o homem um ser radicalmente diferente dos outros do mundo e, ao mesmo tempo, superior. A radicalidade da diferena e a superioridade residema na razo. O homem humano porque racional. Convm, para melhor comprrender esta idia central, apontar algumas caractersticas dela decorrentes: - o homem racionalista o lgico, aquele que fundamenta seus atos no clculo, suas decises se revestem de frieza e de esperteza. - o ideal humano se concretiza para o racionalismo no conhecimento. Ser homem conhecer. O conhecimento o ato pelo qual o homem se apropria (ser proprietrio) do mundo e dos outros. Ento, a mxima "conhecer poder" recebe todo seu sentido. O ideal humano se plenifica na medida em que o homem capaz de dominar. A cincia, a tcnica, ao invs de serem instrumentos de solidariedade e de justia, tornam-se instrumentos de dominao.
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A prpria razo, poder de conhecimento, estvel e imutvel. Por isso, existe um s modelo de homem e de sociedade, necessrio e universal: o homem da cincia e da tcnca. Aqueles que no preenchem o ideal do homem racionalista devem deixar-se guiar pelos iluminados (iluminismo). Da a necessidade de chefes e de leis. Por esse mesmo motivo, existem povos "civilizados" e "no civilizados". O processo de educao, para o racionalismo, o processo civilizatrio dos civilizados sobre os no civilizados. Uma idia-chave dentro da concepo racionalista a da liberdade. Ser livre realizar plenamente o ideal de conhecimento. Desta forma, o homem se desvencilia das amarras da contingncia (do cotidiano, dos fatos, da histria, dos outros) e ala-se para o mundo das idias. O mundo das idias o da luz, do clculo, da esperteza que permitir ao homem apoderar-se dos fatos e dos outros. Ser livre , ento, ser proprietrio. livre aquele que tem poder sobre o mundo e os outros. Poder-se-ia, e at seria necessrio, estender a reflexo sobre os traos essenciais do racionalismo. Mas estes elementos j nos permitem entrever o quanto a antropologia racionalista marcou a nossa cultura e, ao mesmo tempo, quanto necessrio postar-se criticamente frente a este mundo de valores. Parece-nos que o racionalismo pratica um reducionismo fundamental: o homem reduzido a um modelo universal e abstrato, que se concretiza hoje no mundo da cincia e da tcnica. Existe um s modelo de humanidade. Aqueles que no o realizam, so menos homens, ou no so homens (no civilizados).
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Esquece tambm o racionalismo que o homem um ser encarnado. No o homem tambm corpo? (O homem no tem corpo). Nesta mesma linha, fica tambm esquecidoo mundo da afetividade, do sentimento, da paixo. O caminhar da histria no em grande parte, a histria da paixo humana? E, para finalizar, pode-se perguntar: ser que o projeto humano da liberdade no um fruto existencial muito mais profundo do que o apropriar-se do mundo e do outro? Ser que a liberdade no mais um processo de libertao que se radica na histria do "Mundo da Vida" (lebenswelt)? Parece-nos que ser humano, muito antes do que adonar-se, instaurar um mundo onde, mediante o dilogo e a solidariedade, os homens possam crescer, escutar, acolher e amar. Estas dimenses podem parecer utpicas ao olhar racionalista. Mesmo aparecendo como utpicas, h todo um contingente de filsofos, e homens de cincia, acalentando esta utopia no nosso sculo. Talvez uma tarefa urgente para aqueles que fazem a pergunta - quem o homem?- seja a de perseguir esta utopia.
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BIBLIOGRAFIA DONDEYNE, A. Cours d'Anthropologie Philosophique. Louvain: UCL, 1968. LARA, Tiago A. Caminhos da Razo no Ocidente. Petrpolis: Vozes, 1986. OLIVEIRA, Admardo S. de e outros. Introduo ao Pensamento Filosfico. So Paulo: Loyola, 1985. SCHELER, Max. L'Homme e L'Histoire. Paris: AubierMontaigne, 1955.
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RESENHA BIBLIOGRAFICA CALDAS, Srgio, A Teoria Histrica de Ortega y Gasset a Partir da Razo Histrica. Porto Alegre, EDIPUCRS, 1994. 197pp. Na obra A Teoria Histrica de Ortega y Gasset a Partir da Razo Histrica de Srgio Caldas*, o desprestgio das cincias humanas, em geral, e da Histria em particular, justifica a formulao das seguintes questes: possvel o conhecimento da histria? pssvel que a histria se constitua, verdadeiramente em cincia? Para que se alcance uma nova postura, diferente da que foi consagrada, - a das cincias fsico-matemticas como modelo ou forma nica de conhecimento- conforme Ortega y Gasset, necessrio proceder a uma reviso dos conceitos da tradio ocidental. Em primeiro lugar, o problema do movimento, na proposta aristotlica, nos leva a considerar o sentido da histria dependente do desocultamento do fim para o qual convergem todas as aes humanas. Para o pensador espanhol, o "QUE HACER" do homem se caracteriza pela simultaneidade do ato e da potncia, ou seja, pela indeterminao latente de cada ato. Faz-se necessrio, portanto, observarmos atentamente e descrevermos criteriosamente esse ser que se extenua em perguntar
Professor Assistente do Departamento de Filosofia do ICH/UFPEL.
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pelas coisas que o cercam. Em outros termos, preciso esclarecer a realidade fundamental, na qual todas as demais surgem revestidas de sentido: a minha vida, a vida de cada qual naquilo que tm de comum, de inerente a todos. Por ese meio faremos emergir, progressivamente, o ser da histria, o sujeito ou, ainda, o radical no qual acontecem os fenmenos que chamamos histricos, comsuas relaes, valores e vigncias prprias. As teorias do conhecimento tm dado conta das questes que lhe competem, relativas ao mundo fsico-matemticos. Mas tm deixadodesprovidas de explicaes as relativas ao mundo humano. Esse fato aponta para a nesessidadede uma teoria do conhecimento que abarque toda a realidade, ou seja, que inclua em seu mbito e encontre suas razes, as indagaes mais urgentes da vida de todo e qualquer homem. Atravs da teoria da perspectiva, Ortega y Gasset sistematiza seu pensamento e revela a histria como uma realidade da qual o conhecimento no s possvel como necessrio. Tambm aponta para a legitimidade da cincia histrica, enquanto cincia fundamental e enquanto mtodo pelo qual as demais cincias se justificam e revisam suas prprias razes. A trajetria exigida pelas questes propostas passa, assim, pela ontologia, pela antropologia,pela antropologia e pela epistemologia da histria, trs modos, grosso modo, que completam a obra de Srgio Caldas. Prof. Dr. Osmar Schaefer
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O ESPAO E O TEMPO A Vida e a Doutrina Transcendental dos Elementos Luis Nunes *

So trs horas e trinta minutos em Knigsberg. L vai o homenzinho frgil. Posso v-lo descer a rua, de trs de minha escrivaninha que d para a janela, todos os dias neste mesmo horrio. s vezes torna-se difcil juntar aquele ser magro de peito encolhido e ombros estreitos a esta pilha de livros que esto a meu lado. Dizem que nasceu em abril de 1724, portanto, setenta e trs anos atrs. Sua obra mais importante a "Critica da Razo Pura" escreveu com cinqenta e sete anos. Agora, dizem que esta escrevendo um tratado que ele chama de: "Sobre a filosofia em geral". As coisas para mim so interligadas - subjetivamente seladas veja por exemplo esta estatueta de porcelana. Ela veio da Frana. Ela representa um rapaz tocando um realejo para que, seu mico possa prever o futuro. Mas ela esta quebrada, na altura da manivela, logo no tem corda, fora, potncia, para elaborar seus vaticnios. E diz, quem me vendeu, que ela foi quebrada com a invaso do Palcio de Versalhes pelo povo. Depois da queda Bastilha estes estilhaos da Revoluo se espalharam pela Europa. Alguns, como eu, acabaram colecionando objetos quebrados para que no futuro - atravs destes objetos - o quebra-cabea que se chama histria pudesse ser montado. E outros, como o pequeno homem de Kenisberg - que passa agora por minha janela - puseram-se a restaurar, colar, criar idias das que j existiam - idias que precederam ou sucedem a revoluo para que com elas possa a humanidade um dia restaurar seus realejos...1
* 1
Graduado em Filosofia pelo ICH/UFPEL. Texto do autor do artigo .
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Deixemos um pouco os realejos de lado. Quero neste momento explorar alguns aspectos das causas de suas quebras, para que, mais adiante, possa resgatar um pouco do romantismo que se perdeu com eles. Para isso deixarei, tambm, o romantismo um pouco para trs e neste momento voltar-me-ei para a reflexo, no pensamento de Imanuel Kant, dos conceitos de "espao" e "tempo". Esses so, obviamente, os grandes achados de sua filosofia. Tais conceitos foram os responsveis pela soluo do grande problema da teoria do conhecimento da poca, qual seja: como coadunar o racionalismo francs (de Descartes) ao empirismo ingls (principalmente de Hume)? Comearei por uma abordagem geral do
pensamento
kantiano, para que possamos identificar o local onde surgiu e a maneira como foi produzida a "Esttica Transcendental" - texto no qual o autor define os conceitos de "espao" e "tempo" - para chegarmos logo a seguir a uma breve descrio da "Crtica da Razo Pura". Finalizarei com o comentrio da "Esttica Transcendental" e o respectivo aprofundamento dos conceitos de "espao" e "tempo". Conceitos esses que so a base de toda a teoria do conhecimento de Kant, e mais, a base de toda a epistemologia moderna. Apesar de sua inegvel importncia no que se refere ao conhecimento cientfico, os conceitos de "espao" e "tempo" kantianos pecam no que se refere a existncia humana. E justamente por esse prisma que meu artigo levantar suas crticas a filosofia de Kant.
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"... se podem cortar os ramos que se vo erguendo, mas a que no se podem extirpar as razes."2
Uma rpida viso do criticismo Antes de entrarmos na anlise da obra em questo farei uma rpida exposio do pensamento de Kant, para que possamos entender o universo de onde surgiu a "Crtica da Razo Pura" e conseqentemente a "Doutrina Transcendental dos Elementos". Esse universo dividido em trs momentos distintos: a) O primeiro em que ele no ainda um pensador autntico porque suas idias eram extremamente influenciadas por autores diversos. Leibniz ir encabear esta fila atravs de seu discpulo, Wolff. A prpria leitura de Hume ir ajud-lo em grande parte no seu pensamento. Sua filosofia nesta poca tinha tambm um forte fundamento cientfico que teve origem em Hume. Lendo Rousseau, Kant continuaria a ver muito mais problemas do que solues, assim como em todos os outros. Isso se deu devido a sua necessidade de encontrar seu prprio caminho. neste momento que vemos os primeiros passos dados na direo da estruturao de seu trabalho. Neste perodo praticamente no escreve sobre filosofia preocupando-se com problemas bem mais pragmticos; b) Em um segundo momento na "A forma e os princpios do mundo sensvel e do mundo inteligvel" (1770) que Kant d incio a seu perodo filosfico. justamente nesta obra, que
2
Kant . Crtica da Razo Pura , p. 52.
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Kant, atravs de uma diferenciao do mundo sensvel para o mundo inteligvel, constri uma nova viso de espao e tempo que seriam as duas colunas que sustentaro toda a teoria da sua obra principal, "Crtica da Razo Pura". Esta dissertao , ento, o marco inicial de sua filosofia, que ir levar aproximadamente uns dez anos para se consolidar. Logo este o perodo mais criativo de Kant, ou seja, o perodo compreendido entre os anos de 1780 e 1790; c) E um ltimo no qual teremos duas obras de relevncia, mas que no modificam em nada a estrutura do criticismo fundado por suas trs "Crticas". Percebemos que o pensamento kantiano dividido em trs perodos: um primeiro mais cientfico e questionador que ir preparar o terreno para as trs grande obras de Kant - "Crtica da Razo Pura", "Crtica da Razo Prtica" e "Crtica do Juzo". Estas obras so o cume de seu segundo momento, o mais produtivo e, iro terminar, num terceiro, quando suas produes no alcanaro o mesmo nvel das anteriores. A "Crtica da Razo Pura" Feito o mapeamento do pensamento kantiano chega a hora de definir e clarear a obra de onde retirada a "Doutrina Transcendental dos Elementos". Este artigo ser baseado na "Introduo" e na "Esttica Transcendental" da "Crtica da Razo Pura", que so captulos chave para a compreenso dos conceitos
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de "espao" e "tempo" que sustentam a "Doutrina Transcendental dos Elementos". A "Crtica da Razo Pura" est dividida em duas partes, alm da introduo, que d uma viso geral do pensamento kantiano, a saber: I. "Doutrina Transcendental dos Elementos" Dividida em "Esttica Transcendental" - que vou abordar - e "Lgica Transcendental" - que, por sua vez, dividida em "Analtica do Transcendental" e "Analtica dos Princpios". II. "Doutrina Transcendental do Mtodo" Montada em quatro captulos: "Disciplina da Razo Pura", "O Cnone da Razo Pura", "A Arquitetnica da Razo Pura" e "A Histria da Razo Pura". Introduo da "Crtica da Razo Pura" Os sete captulos que se seguem da "Introduo" so de vital importncia para a compreenso da obra. Pois definem conceitos que so a base da "Crtica da Razo Pura". E justamente por isso que resolvi inclu-los neste artigo, exatamente porque sem eles no poderia abordar claramente os conceitos de "tempo" e "espao" em Kant.
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Da diferena entre conhecimento puro e conhecimento emprico Kant deu incio a este captulo afirmando que "... todo o nosso conhecimento comea pela experincia..."3, visto que justamente esta faculdade que pe em funcionamento a nossa intelectualidade "... na ordem do tempo, nenhum conhecimento precede em ns a experincia..." 4 Mas isto no quer dizer que a substncia - causa, fator imprescindvel para que algo possa existir - do conhecimento humano seja a experincia. Pois se esta fosse a "matria-primeira" usando as palavras de Kant -, do conhecimento, teramos, um aglomerado de impresses sem sentido das quais no retiraramos absolutamente nada delas, no que se refere ao conhecimento. Portanto, se torna necessrio a existncia de um tipo de conhecimento que esteja alm da experincia.
A partir deste momento, Kant, enumera dois conceitos que designaram as duas formas de conhecimento possveis ao homem. O conhecimento a priori - conhecimento independente do mundo sensvel - e o conhecimento a posteriori - conhecimento dependente do mundo emprico.
"Esta expresso no , contudo, ainda suficientemente definida para designar de um modo conveniente todo o sentido da questo apresentada."5
3 4
Idem. p. 36. Idem. p. 36. 5 Idem. p. 37.
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Mas na viso de Kant tal conceituao no de todo suficiente pois d margem para interpretaes que iro, ainda, associar conhecimento a priori experincia, coisa que Kant vai, neste instante, separar totalmente.
"... por juzo a priori, no aqueles que no dependem desta ou daquela experincia, mas aqueles em que se verifica absoluta independncia de toda e qualquer experincia."6
Portanto o conhecimento puro o que est totalmente livre de uma ratificao da experincia, este conhecimento para Kant o conhecimento a priori. E, o outro conhecimento, o dependente de alguma forma o mundo sensvel o conhecimento a posteriori.
"Estamos de posse de determinados conhecimentos a priori e mesmo o senso comum nunca deles destitudo"
Como distinguir seguramente o conhecimento puro de um conhecimento emprico o que neste captulo - da "Crtica da Razo Pura" - Kant tratou. Em primeiro lugar, afirma Kant, o conhecimento puro tem de ser necessrio, no deriva de nenhum outro e, finalmente, deve ser totalmente universal, ou seja, ser rigorosamente verdadeiro e no depender de nem um outro juzo.
Idem. p. 37.
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"Necessidade e rigorosa universalidade so pois os sinais seguros de um conhecimento a priori e so inseparveis uma da outra."7
Exemplo claro disto no conhecimento humano, citou Kant, a matemtica e, alm da matemtica, estes juzos so encontrados como exemplo, tambm, na prpria realidade conceitual de nossa existncia:
"Eliminai, pouco a pouco, do vosso conceito de experincia de um corpo tudo o que nele emprico, a cor, a rugosidade ou macieza, o peso, a prpria impenetrabilidade; restar, por fim, o espao que esse corpo (agora totalmente desaparecido) ocupava e que no podereis eliminar. De igual modo, se eliminardes do vosso conceito emprico de qualquer objeto, seja ele corporal ou no, todas as qualidades que a experincia vos ensinou, no podereis contudo retirar-lhe aquelas pelas quais o pensais como substncia ou como inerente a uma substncia (embora este conceito contenha mais determinaes de que o conceito de um objeto em geral). Obrigados pela necessidade com que este conceito se vos impe, tereis de admitir que tem a sua sede a priori na nossa faculdade de conhecer."8
A filosofia carece de uma cincia que determine a possibilidade, os princpios e a extenso do conhecimento a priori A partir daqui, Kant, fala sobre a importncia do conhecimento que ultrapassa os limites impostos pelos sentidos. E quer que se crie e valorize uma cincia que estude os limites do conhecimento puro. Reitera, ele, que s um conhecimento a priori
7 8
Idem. p. 38. Idem. p. 39.
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capaz de dar uma evoluo segura, s que devemos evitar antigos erros da histria do pensamento humano - como o erro de Plato ao ingressar num idealismo sem fim. Logo, s atravs de um cincia que se auto critique e que tenha condies de ver os dois lados da moeda nitidamente que o pensamento humano conseguir chegar a uma condio privilegiada. Nesse caso Kant refere-se ao empirismo ingls e ao racionalismo francs.
"Como este procedimento d um conhecimento real a priori e marca um progresso seguro e til, a razo, sem que disso se aperceba, faz desprevenidamente afirmaes de espcie completamente diferente, em que acrescenta a conceitos dados outros conceitos de todo alheios [e precisamente a priori,] ignorando como chegou a esse ponto e nem sequer lhe ocorrendo pr semelhante questo. Eis porque tratei primeiramente da distino dessa dupla forma de conhecimento."9
Da distino entre juzos analticos e juzos sintticos

"Ou o predicado B pertence ao sujeito A como algo que est contido (implicitamente) nesse conceito A, ou B est totalmente fora do conceito A, embora em ligao com ele. No primeiro caso chamo analtico ao juzo, no segundo, sinttico. Portanto, os juzos (os afirmativos) so analticos, quando a ligao do sujeito com o objeto pensada por identidade; aqueles, porm, em que essa ligao pensada sem identidade, devero chamar-se juzos sintticos."10
10
Idem. p. 42. Idem. p. 42-3.
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Kant, neste momento, traa as diferenas entre os juzos sinttico e analtico, dizendo que; Um juzo para ser analtico no pode ultrapassar o conceito para encontrar sua extenso; E um juzo sinttico obrigatoriamente ter que achar fora de seu conceito predicados que o igualem a sua extenso. Percebe-se, ento, que um juzo sinttico depender sempre da experincia, s que estas experincias so uma ligao sinttica da intuies. E estas intuies sero sempre dadas por fatores a priori para Kant. Portanto o conhecimento s nasce a partir do juzos sintticos a priori. Mas como ligar os conceitos sinttico a conceitos a priori? A nica coisa que Kant nos responde desta pergunta que no podem ser fatores trazidos da experincia mas, tampouco, somente de uma viso a priorstica
"Qual aqui a incgnita X em que se apoia o entendimento quando se cr encontrar fora do conceito A um predicado B, que lhe estranho, mas todavia considera ligado a esse conceito?. No pode ser a experincia, porque o princpio em questo acrescenta esta segunda representao primeira, no s com generalidade maior do que a que a experincia pode conceder, mas tambm com a expresso da necessidade, ou seja, totalmente a priori e por simples conceitos. Ora sobre estes princpios sintticos, isto , extensivos, que assenta toda a finalidade ltima do nosso conhecimento especulativo a priori, pois os princpios analticos sem dvida so altamente importantes e necessrios, mas apenas servem para alcanar aquela clareza de conceitos que requerida para uma sntese segura e vasta que seja aquisio verdadeiramente nova."11
11
Idem. p. 45.
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Em todas as cincias tericas da razo entram-se,como princpios, juzos sintticos a priori Em trs momentos, Kant, justificou a presena dos juzos sintticos a priori nas cincias. Em primeiro lugar na matemtica, em segundo nas cincias da natureza - como na fsica e na qumica - em terceiro e ltimo na metafsica. Resumirei agora estas trs etapas: 1. Na cincia, acreditava-se, at ento, que a matemtica tinha todos os seu juzos sados de sentenas analticas, o que no era verdade para Kant. Pois dizia ele:
" primeira vista poder-se-a, sem dvida, pensar que a proposio 7+5=12 uma proposio simplesmente analtica, resultante, em virtude do princpio de contradio, do conceito da soma de sete e de cinco. Porm, quando se observa de mais perto, verifica-se que o conceito da soma de sete mais cinco nada mais contm do que a reunio dos dois nmeros em um s, pelo que de modo algum, pensado que esse nmero nico que rene os dois. O conceito de doze de modo algum ficou pensado pelo simples facto de se ter concebido essa reunio de sete e cinco e, por mais que analise o conceito que possuo de uma tal soma possvel, no encontrarei nele o nmero doze."12
Ou seja, temos que recorrer ajuda de nossa experincia emprica para podermos chegar ao conceito do nmero doze. S a intuio, para Kant, pode completar todos os conceitos matemticos. Enfim, toda a rea que sair da matemtica - seja
12
Idem. p. 46-7.
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aritmtica, seja geometria - ter sempre que contar com os juzos sintticos a priori; 2. Neste momento, Kant na Introduo da Crtica da Razo Pura, limita-se a dar um exemplo, para justificar que a Fsica, tambm depende dos juzos sintticos a priori:
"... em todas as modificaes do mundo corpreo a quantidade da matria permanece constante; ou; em toda a transmisso de movimento, a ao e a reao tm de ser sempre iguais uma outra. Em ambas as proposies patente no s a necessidade, portanto a sua origem a priori, mas tambm que so proposies sinticas. Pois no conceito de matria no penso a permanncia, penso apenas a sua presena no espao que preenche. Ultrapasso, assim, o conceito de matria para lhe acrescentar algo a priori que no pensei nele."13
Logo, estamos diante de uma proposio sinttica a priori. Assim podemos levar todas as sentenas da Fsica para esta concluso; 3. A metafsica tambm ir se servir, para Kant, de juzos sintticos a priori, explica ele:
"... na proposio: o mundo tem de ter um primeiro comeo, etc. Assim, a metafsica, pelo menos em relao aos seus fins, consiste em puras proposies sintticas a priori."14
Problema geral da razo pura
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"... como so possveis os juzos sintticos a priori?"15
David Hume foi quem mais se aproximou desta resposta na histria do pensamento, mas no conseguiu respond-la e, portanto, manteve a cincia nesta situao. Situao de necessidade de traar seus limites para que possa medir sua fora e ver at onde pode alcanar. Ou seja, responder o que se sabe e, o que no se sabe, ter certeza de saber que no se sabe. Falta crtica - diz Kant - falta autocrtica, falta conscincia de nosso potencial e no saberemos o que somos e o que deixamos de ser.
"Esta anlise imprpria para este fim, porque apenas mostra o que est contido nestes conceitos e no como os alcanamos a priori para depois podermos determinar a sua aplicao vlida em relao aos objetos de todo o conhecimento em geral. Para desistir destas pretenses pouca abnegao necessria, porque as inegveis contradies da razo consigo mesma, inevitveis no processo dogmtico, h muito que tiraram metafsica todo o prestgio. Ser necessrio maior firmeza para no nos deixarmos tolher pela dificuldade intrnseca e pela resistncia externa e, deste modo, estimularmos, finalmente, seguido at agora, o crescimento prspero e fecundo de uma cincia imprescindvel razo humana, a que se podem cortar os ramos que se vo erguendo, mas a que no se podem extirpar as razes."16
Idia e diviso de uma cincia particular com o nome de Crtica da Razo Pura
15 16
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"De tudo isto resulta a ideia de uma cincia particular [que se pode chamar de Crtica da razo pura]."17
Kant encerra sua introduo justificando a necessidade de uma nova cincia, que no seria para aumentar a rea do conhecimento humano mas, para delinear melhor que j existia. Chamou de "Crtica Transcendental" porque, em primeiro lugar, no uma nova cincia, mas sim, uma anlise profunda ao que j existe. E, em segundo lugar, chamou transcendental porque seu campo de anlise o que est alm do sensvel, o a priori. E para chegar a este estudo deve passar-se pelo campo da sensibilidade, portanto, a primeira parte deste estudo.
" crtica da razo pura pertence, pois, tudo o que constitui a filosofia transcendental; a ideia perfeita da filosofia transcendental, mas no ainda essa mesma cincia, porque s avana na anlise at onde o exige a apreciao completa do conhecimento sinttico a priori"18
Esttica Transcendental A relao imediata entre sujeito e objeto - diz Kant na primeira parte da Crtica da Razo Pura - chama-se intuio, mas isto s ocorre se o objeto estiver ao alcance de nossos sentidos. E esta capacidade de receber informaes atravs do sentidos a sensibilidade. Portanto s a sensibilidade ns d a intuio. E os conceitos - o ato de pensar - estes, vm do entendimento. Mas o
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entendimento s pensa a intuio, logo, pensar s possvel se pensarmos os objetos que nos so dados atravs dos sentidos. Kant comea a desenhar lentamente a silhueta da cincia como ele queria. Assim, claramente, - como disse em sua introduo - crtica, define, mas no inventa. Mais alguns conceitos que estruturam a obra de Kant:
"O efeito de um objeto sobre a capacidade representativa, na medida em que por ele somos afectados, a sensao. A intuio que se relaciona com o objeto, por meio de sensao, chama-se emprica. O objeto indeterminado de uma intuio emprica chama-se fenmeno."19
Segue, ainda, dizendo que a matria para ele tudo aquilo que corresponde sensao e nos ser dada a posteriori. E a forma o que possibilita o fenmeno ser ordenado, determinando relaes, portanto, ter de ser a posteriori. Nesta preliminar sua "Crtica", Kant termina com as definies de "pura" e "esttica transcendental". Puro o que for totalmente emancipado da experincia. E a "Esttica Transcendental" - uma das partes que divide sua "Crtica" - tudo o que vem da sensibilidade pura, sensibilidade a priori. Eis o que quer Kant na "Esttica Transcendental", por suas prprias palavras:
"Na esttica transcendental, por conseguinte, isolaremos primeiramente a sensibilidade, abstraindo de tudo
19
Idem. p. 61.
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o que o entendimento pensa com os seus conceitos, para que apenas reste a intuio emprica. Em segundo lugar, apartaremos ainda desta intuio tudo o que pertence sensao para restar somente a intuio pura e simples, forma dos fenmenos, que a nica que a sensibilidade a priori pode fornecer. Nesta investigao se apurar que h duas formas puras da intuio sensvel, como princpios do conhecimento a priori, a saber o espao e o tempo, de cujo exame nos vamos agora ocupar."20
Espao: Exposio metafsica deste conceito Uma faculdade a priori se utilizando de nossos sentidos para chegarmos representao de objetos que estariam no espao. E tais objetos s sero cognoscveis atravs de relaes de tempo. Mas o que so tempo e espao? o que Kant ir comear a responder atravs destas quatro afirmaes que se seguem sobre o que espao: 1. O espao s poder existir enquanto uma forma a priori porque s algo que est anterior aos fenmenos poder relacion-los. O espao, portanto, no existe enquanto conceito emprico.
"... logo, a representao de espao no pode ser extrada pela experincia das relaes dos fenmenos externos; pelo contrrio, esta experincia externa s possvel, antes de mais, mediante essa representao."21
20 21
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2. No h fenmenos sem espao, mas, pelo contrrio, perfeitamente possvel existir espao sem fenmeno. Logo, o espao uma intuio a priori da qual dependem a existncia de tudo o que for exterior ao homem. 3. O espao est acima de conceitos, pois ele uma intuio pura que definir outros conceitos, logo todos os espaos sero apenas extensos de um nico espao a priori. 4. A intuio a priori, enquanto tal, encerra em si uma infinidade de conceitos e representaes, portanto, no estamos aqui diante de um conceito, mas, isto sim, da origem de muitos conceitos.
"O espao representado como uma grandeza infinita dada. Ora, no h dvida que pensamos necessariamente qualquer conceito como uma representao contida numa multido infinita de representaes diferentes possveis (como sua caracterstica comum), por conseguinte, subsumindo-as; porm, nenhum conceito, enquanto tal, pode ser pensado como se encerrasse em si uma infinidade de representaes. Todavia assim que o espao pensado (pois todas as partes do espao existem simultaneamente no espao infinito). Portanto, a representao originria de espao intuio a priori e no conceito."22
Exposio transcendental do conceito de espao A exposio transcendental a explicao de um conceito que visto como um princpio, de onde podemos entender outros conhecimentos sintticos a priori.
22
Idem. p .65.
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E atravs da geometria - um princpio que trabalha com juzos sintticos a priori - que entenderemos o conceito puro de espao: O espao ser, portanto, uma intuio, longe de ser apenas um conceito porque ele ter proposies que ultrapassaro os conceitos. Ser, portanto, uma intuio pura e no emprica. Mas, as proposies geomtricas todas necessitam de uma comprovao posterior dos sentidos, logo, como poder haver uma faculdade que possa determinar conceitos a prioristicamente? Isto s ser possvel atravs de uma faculdade que resida unicamente no sujeito e que, ao mesmo tempo, possa dar forma aos objetos externos a ele. Representando-os imediatamente, ou seja, uma intuio. Conseqncias dos conceitos precedentes a. O espao no existe fora do sujeito. Ele no um predicado do objeto, mas sim, uma qualidade do sujeito. Logo no poderemos jamais conhecer o objeto em si e as coisas pertencentes ao prprio objeto. b. O espao apenas a forma de tudo o que se manifesta a nossos sentidos. Ou seja, uma faculdade subjetiva da sensibilidade que permite ao sujeito a intuio.
"S assim, do ponto de vista do homem, podemos falar do espao, de seres extensos, etc. Se abandonarmos porm a condio subjetiva, sem a qual no podemos receber intuio exterior, ou seja, a possibilidade de sermos afectados pelos objetos, a representao do espao nada significa. Este predicado s atribudo s coisas na medida em que nos
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aparecem, ou seja, so objetos da sensibilidade, uma condio necessria de todas as relaes nas quais os objetos so intudos como exteriores a ns e, quando abstramos desses objetos, uma intuio pura que leva o nome de espao. Como no podemos fazer das condies particulares da sensibilidade as condies da possibilidade das coisas, mas somente dos seus fenmenos, bem podemos dizer que o espao abrange todas as coisas que nos possam aparecer exteriormente, mas no todas as coisas em si mesmas, sejam ou no intudas e qualquer que seja o sujeito que as intua."23
Tempo: Exposio metafsica do conceito de tempo 1. A sucesso e a simultaneidade so relaes prprias do homem, logo, o tempo no poder ter outro fundamento a no ser que este seja a priori. 2. Qualquer que seja a intuio ter obrigatoriamente de ter seu bero no tempo. Pois podemos concluir que possvel retirar do tempo qualquer manifestao mas, ao contrrio, retirar das manifestaes o tempo, impossvel. 3. No existem vrios tempos o que existe uma sucesso de tempo, ou seja, s existe um tempo que d origem a vrios momentos. 4. O tempo uma intuio no , portanto, um conceito discursivo e sim uma forma pura da intuio sensvel. 5. O tempo uma grandeza infinita que precisa de intuies imediatas para ser fundamentado.
23
Idem. p. 68.
284
Exposio transcendental do conceito de tempo O conceito de mundana s ser possvel a partir da existncia de um tempo a priori. Ou seja, a possibilidade de dois objetos ocuparem um mesmo lugar no seria possvel se no fosse a existncia de um tempo anterior aos fenmenos. Conseqncias extradas desses conceitos a. O tempo no inerente as coisas, nem existe em si. b.o tempo a forma do sentido interno. Ele estabelece ligaes entre as representaes no nosso interior. c. O tempo uma condio a priori a todos os fenmenos, enquanto que o espao s ser aos fenmenos externos.
"O tempo , pois, simplesmente, uma condio subjetiva da nossa (humana) intuio (porque sempre sensvel, isto , na medida em que somos afectados pelos objetos) e no nada em si, fora do sujeito. Contudo, no menos necessariamente objetivo em relao a todos os fenmenos e, portanto, a todas as coisas que se possam apresentar a ns na experincia. No podemos dizer que as coisas esto no tempo, porque se faz abstrao, no conceito de coisas em geral, de todo o modo de intuio , propriamente, a condio prpria pela qual o tempo pertence representao dos objectos. Mas, se a condio for acrescentada ao conceito e dissermos: toda as coisas, enquanto fenmenos (objetos da intuio sensvel), esto no tempo, o princpio adquire a conveniente validade objetiva e universalidade a priori."24
24
Idem. p. 74.
285
Explicao Neste captulo da "Crtica da Razo Pura", Kant, rebate alguns argumentos que negam a qualidade a priori do tempo. E justifica o espao e o tempo como fatores nicos da formulao de todos os conceitos cientficos.
"Finalmente, que a esttica transcendental no possa conter mais que estes dois elementos, o espao e o tempo, resulta claramente de todos os outros conceitos pertencentes sensibilidade, mesmo o de movimento, que rene ambos os elementos, pressuporem algo emprico. Com efeito, este ltimo pressupe a percepo de algo que se move; ora no espao, considerado em si prprio, nada mvel; pois necessrio que o mvel seja algo que no se encontre no espao a no ser pela experincia, portanto um dado emprico. Do mesmo modo a esttica transcendental no pode contar entre os seus dados a priori o conceito de mudana; porque no o prprio tempo que muda, apenas muda algo que est no tempo. Para isso requere-se a percepo de uma certa existncia e da sucesso de suas determinaes, por conseguinte a experincia".25
Observaes gerais sobre a esttica transcendental Neste momento da "Crtica da Razo Pura", Kant, abordou alguns pontos polmicos deste primeiro captulo. Este divido em quatro partes, Transcendental", quais sejam: pontos chave da "Esttica
25
Idem. p. 78.
286

"[I.] Ser necessrio, antes de mais, explicarmonos claramente quanto possvel acerca da nossa opinio a respeito da constituio do conhecimento sensvel em geral, a fim de prevenir qualquer interpretao errnea sobre esse assunto.(...) [II. Para confirmao desta teoria da idealidade do sentido externo, bem como do interno, por conseguinte, de todos os objetos dos sentidos, enquanto simples fenmenos, pode ser particularmente til a observao seguinte: tudo o que no nosso conhecimento pertence intuio (...) contm apenas simples relao(...) III. Quando digo que no espao e no tempo, tanto a intuio dos objetos exteriores como a intuio que o esprito tem de si prprio representam cada uma o seu objeto tal como afecta os nossos sentidos, ou seja, como aparece, isto no significa que esses objetos sejam simples aparncia.(...) IV. Na teologia natural, em que se pensa um objeto que no s pode ser para ns objeto de intuio, nem para si prprio poderia ser, de modo algum, objeto de qualquer intuio sensvel, tem-se o cuidado de retirar a toda a intuio que lhe seja prpria s condies de espao e tempo (pois todo o seu conhecimento deve ser intuio e no pensamento, que supe limites).26
Concluso da Esttica Transcendental Resolvido o problema principal da filosofia transcendental: com so possveis proposies sintticas a priori (o espao e o tempo)? Ou seja, nas intuies encontramos aquilo que a priori e, ao mesmo tempo, est ligado sinteticamente ao conceito. S que tais juzos nunca alcanaro alm dos fenmenos.
26
Idem. p. 78-60.
287
A partir deste momento, Kant resolve o maior problema de seu pensamento e pode tranqilamente partir agora para a elaborao total de sua teoria do conhecimento. * * *
As coisas para mim so interligadas subjetivamente seladas - veja por exemplo esta estatueta de porcelana. Ela veio da Prssia Oriental. Ela representa um rapaz tocando um realejo para que seu mico possa prever o futuro. Mas ela esta quebrada, na altura da manivela, logo no tem corda, fora, potncia, para elaborar seus vaticnios. E diz, quem me vendeu, que ela foi quebrada por Kant. Quando em visita a um vizinho ele dizia emocionado: " no falo de amor porque no quero ou porque ache que ele no exista e sim porque no posso..."27
Talvez Kant nunca tenha dito isto. Mas a estatueta existe no veio da Prssia certamente - e foi quebrada justamente por que ainda nenhum homem resolveu solucionar o problema do amor, ou como diria Kant, o problema do "numeno". So trs horas de uma noite cansativa - tenho de terminar um trabalho at domingo, no vou conseguir - estou dando uma pausa, vendo um filme na TV. O filme sobre um homem que no sabe quem realmente . Neste momento, me pergunto: e eu, quem sou? Olho para o Kant - um livro que est na minha mesa - ele no responde... Na verdade ele no diria nada mesmo, pois os problemas que enfrento no so do alcance da sua cincia - ser um filsofo ou
27
Texto do autor do trabalho.
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no ser? ser um escritor ou no ser? amar ou no amar? "ser ou no ser?"28 - todos estes problemas so do mundo da "coisa em si", impossvel cognio humana. Kant quis e conseguiu definir os alcances da pura cincia. Partindo da diferena entre o puro e o emprico, passando pelo a priori e o a posteriori, para chegar nas definies de "tempo" e "espao", Kant consegue casar o racionalismo e o empirismo da poca. E isso quer dizer, em outras palavras, que ele desenhou claramente a silhueta da cincia de seu perodo. Definindo seus limites e seus alcances a partir de um ajuste brilhante desses dois plos do pensamento, atravs do que ele chamou de "juzos sintticos a priori". Resolvidos alguns problemas desses juzos, estava preparando o teatro para o surgimento dos conceitos de "espao" e "tempo". Conceitos estes que se baseavam na premissa de que eles no existem fora do sujeito, ou seja, so condies a priori para a existncia de todos os fenmenos. Logo, nada para alm deles poderia ser conhecido, para alm do "espao" e do "tempo" tudo "numeno" - indeterminado. Enfim, Kant, nos tirou a possibilidade de conhecer o indeterminado - deus, futuro, paixo... e a ns mesmos. Pois reeditou para o pensamento Moderno a dicotomia de Plato entre saber (Ser) e viver (reflexo). Colhido os devidos frutos, hoje, somos a prova cabal desta dicotomia. Pois o espao definido por Kant provou-se ser potencialmente ilimitado, fazendo do homem senhor do "espao" e do "tempo" e ao mesmo tempo vtima de um
28
Parafraseando Shakespeare, "ser ou no ser?", em Hamlet.
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espao e de um tempo que, a pesar de no serem conhecidos, so os nossos mais ntimos companheiros. Pois so com eles que dividimos os espaos de nossas casas onde vivemos, nossos templos onde acreditamos, nossos quartos onde amamos e de nossos corpos onde pensamos. claro que Kant no preteriu este mundo incognoscvel em favor de um mundo racional, como Plato fez ao dizer que este mundo apenas uma cpia imperfeita do Mundo da Idias. Mas em um universo onde a lgica aristotlica j havia sido consagrada e a ontologia de Parmnides j havia h muito batido a de Herclito, no poderia se esperar outra coisa, a no ser que esse indeterminado fosse subjugado durante a histria em favor de um determinado. Ou seja, se o ser alguma coisa, ele o lgico - o logos, o divino logos -, o positivo, o que verdadeiramente "" e, jamais o que no pode ser, e principalmente o que no pode ser explicado. E assim, no tardou muito at o cognoscvel se tornasse ontolgico e, em Hegel, se projetasse acima do prprio homem, em seu pan-logismo. E claro o universo que era incompreensvel ao homem deixou de existir. Por isso os realejos perderam seu valor e facilmente, at o ltimo, foram todos quebrados. Kant quebrou o realejo - a humanidade quebrou os realejos - tirou das mos do homem o poder de prever o futuro e responder as questes de nossos mais ntimos companheiros - o espao e o tempo que nos cercam. Mas no podemos mais consertar nossos realejos e viver para um futuro previsto por macacos. No podemos viver de uma racionalidade que s enxerga para trs. Precisamos de
290
respostas para nosso espao e para nosso tempo e no podemos continuar negando nossas perguntas porque elas no so do alcance do "espao" e do "tempo" de Kant. Para isso, precisamos rever o Espao e o Tempo, fazendo deles conceitos onde a razo humana seja to importante quanto seu romantismo e o seu pensar seja inseparvel do sonhar. Ou seja, um universo onde "Critica da Razo Pura" seja to admirado quanto a previso de um mico de realejo. BIBLIOGRAFIA KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. Traduo de Manuela Pinto dos Santos & Alexandre Fradiqui Morujo. 2 ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1989. KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. IN: Os Pensadores. Traduo de Valerio Rohden & Udo Baldur Moosburger. 2 ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983. PASCAL, Georges. O Pensamento de Kant. Traduo de Raimundo Vier. 3 ed. Petrpolis: Vozes, 1990. REALE, Giovani & ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia. Vol. II. So Paulo: Paulinas, 1991.
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A TICA DO DISCURSO EM HABERMAS* Srgio Magnan **
A tarefa central da tica consiste em formular e fundamentar um critrio de moralidade capaz de determinar de forma universal e necessria o carter moral de uma ao. Diante do contexto histrico pelo qual passa a humanidade, a funo da tica imprescindvel, haja visto a necessidade de princpios racionais capazes de orientar a conduta do homem na perspectiva de resolver os problemas globais que ameaam a sobrevivncia humana, visando a prpria emancipao. Na tradio filosfica, a tentativa de encontrar uma fundamentao para embasar uma tica racional sempre levantou problemas quase intransponveis. Aristteles encontrou dificuldades de estabelecer tal fundamentao.Na modernidade, Kant tambm buscou formular tal critrio de moralidade. Sua posio consistente tem grande importncia para a filosofia prtica. No entanto, ao imperativo categrico so feitas objees pelo seu formalismo, bem como crticas de que a fundamentao remete a
O artigo constitui um fragmento da pesquisa "A tica do Discurso em Habermas", realizada sob a orientao do Prof. Dr. Cludio Neutzling e com apoio da FAPERGS. ** Acadmico do Curso de Filosofia do ICH/UFPEL.
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premissas
metafsicas. Se a problemtica da fundamentao de
um critrio normativo de eticidade teve em Kant uma abordagem rigorosa, na poca Contempornea a questo foi relegada a segundo plano, predominando um certo grau de ceticismo no mbito da moral. A discusso em torno da chamada ps-modernidade remete crtica da subjetividade moderna encarada como paradigma de uma racionalidade centrada no conceito de sujeito. A crtica da filosofia do sujeitoe da conscincia exige, no mnimo, repensar, redefinir ou aprimorar a subjetividade e a individualidade, seno, como sustentam alguns, decretar o seu esgotamento. Na atualidade, a tentativa de elaborar um tica racional, no debate com a modernidade, um empreendimento que passa, necessariamente , pela filosofia da linguagem que, na sua verso pragmtica, formula um critrio de moralidade em termos discursivos. Neste contexto, a teoria da ao comunicativa de Habermas constitui-se numa abordagem de importncia significativa no pensamento filosfico atual. Analisando as patologias sociais das modernas sociedades capitalistas, sua proposta volta-se para uma teoria da verdade e da tica centrada no consenso, fruto da ao comunicativa e no da estrutura opressora. Haja visto a problemtica que envolve a tica filosfica, a proposta da tica do Discurso em Habermas, explicita as condies de possibilidade da ao comunicativa em seu sentido pragmtico. Conforme a Teoria da Ao Comunicativa, trata-se da
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fundamentao da tica nos termos da
pragmtica universal,
viabilizada atravs da fora ilocucionria dos atos de fala e da racionalidade comunicativa. O princpio do discurso funda-se no princpio da autocontradio performativa a ser evitada, exposta no dilogo do cognitivista com o ctico. O princpio de formal de universalizao afirmado enquanto procedimento
resoluo de confllitos morais.. A fundamentao da tica atravs da pragmtica universal permite explicitar as condies de possibilidade da ao comunicativa nos termos das pretenses de validade e do princpio do discurso, requisitos necessrios para que haja consenso, entendimento. Desse modo, em cada contexto histrico, os participantes de uma comunidade estabelecem as normas, com contedo tico prprio, para orientar a ao. 1. A vontade racional discursiva A fundamentao da tica discursiva de Habermas est estritamente relacionada com sua pragmtica universal. Suas regras devem ser deduzidas do discurso racional. Todo sujeito falante que participa da comunicao precisa reconhecer os pressupostos contidos na pragmtica universal, ou seja, a tica fundamenta-se a um mnimo de condies que devem ser cumpridas em qualquer argumentao visando o entendimento. A participao no discurso implica, necessariamente, a admisso intuitivade pretenses de validade implcitas na
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comunicao, conferindo-lhe um carter quase-transcendental linguagem ordinria. Assim, o falante precisa admitir que requer validade para aquilo que fala e, por conseguinte, o princpio do discurso, por meio do qual sua pretenso ser aceita ou no. Habermas defende uma posio cognitivista da tica nos termos de que suas normas podem ser fundamentadas analogamente aos enunciados verdadeiros. Aponta assim para a pretenso de verdade e retitude, condies de possibilidade da tica discursiva.1 A tica tem validade universal quando formulada sob o ponto de vista da racionalidade comunicativa. a partir da vontade racional (moral) expressa na argumentao que se alcana o consenso. Em Habermas, a exemplo do imperativo categrico de Kant, o critrio que permite a tica do discurso (U) o princpio de universalizao (U) que, com variantes, pode ser assim formulado:
...uma norma s deve pretender validez quando todos os que possam ser concernidos por ela cheguem (ou possam chegar), enquanto participantes de um discurso prtico, a um acordo quanto validez dessa norma.2
Esta a norma de procedimento lingustico-discursivo que visa justificar a pretenso moral (de retitude). Ela oferece a garantia de que um discurso racional e no, simplesmente, um decisionismo irracional. intersubjetividade precisa A vontade racional definida pela seguir uma regra possvel de
universalidade. No havendo como saber a priorio que seria

1 2
J. HABERMAS. Conscincia Moral e Agir Comunicativo, p. 78. Ibid, p. 86.
295
aceito por um ser racional, Habermas remete a questo para o processo da argumentao, o qual ir definir a vontade racional com base em razes. Os participantes do discurso abandonam seus interesses e buscam o interesse comum, que afeta a todos de forma geral. O princpio de universalizao de Habermas uma reinterpretao do imperativo categrico kantiano em termos discursivos. Afirma ele:
O princpio ponte possibilitador do consenso deve, portanto, assegurar que somente sejam aceitas como vlidas as normas que exprimem uma vontade universal.3
[MJB 41
A reconstruo do imperativo categrico nos moldes da anlise da linguagem, entretanto, desligada da filosofia transcendental da conscincia individual, considerada por Habermas como uma abstrao com relao intersubjetividade. A universalizao das leis morais a priori, no mbito da razo prtica, permite a reduo do agir tico ao monolgica.4 A moral autnoma, subjetiva, s adquire carter de universalidade na medida em que processual dialgica, envolvendo a participao de todos os afetados no dilogo. Com isso, Habermas caracteriza a racionalidade comunicativa no em termos subjetivos, privados, mas intersubjetividade mediada pelo discurso, na qual se elabora o
3 4
Ibid, p. 84. D. Volpato, DUTRA Razo e Consenso... p. 100.
296
contedo tico-normativo. Sua proposta somente formal; um procedimento, fundamentado na razo comunicativa, de resoluo de pretenses de validade. Ela no comporta contedos. Estes so definidos em cada comunidade ou contexto histrico. O pano de fundo o mundo vivido.5 2. O princpio de universalizao Os enunciados normativos, na vida ordinria, apresentamse associados s pretenses de validade. Quando, porm, uma norma problematizada, exige-se que se apresentem razes a fim de justificar sua pretenso de validade, o que remete ao discurso prtico fundamentar tais normas de ao. A tica discursiva de Habermas consiste, exatamente, em apresentar um princpio orientador a essa argumentao, bem como fundamentar o mesmo. A prescrio de um conjunto de normas positivas no , por conseguinte, tarefa da tica. Ela oferece apenas um procedimento de justificao de normasa partir de uma vida organizada sob o enfoque da racionalidade comunicativa. O procedimento tico exposto pelo prprio Habermas6 dse a partir do dilogo com a figura do ctico, caracterizado por diversos passos que aqui esto sintetizados. Habermas, inicialmente, caracteriza a existncia de fenmenos morais, contrariando a posio ctica. Utiliza, para isso,
5 6
J. HABERMAS. Conscincia Moral e Agir Comunicativo, p. 148. Ibid, p. 98-9.
297
a fenomenologia do fato moral de Strawson
o qual conclui que,
na conduta diria, os indivduos assumem posies morais. As reaes afetivas e atentados dignidade remetem a critrios suprapesssoais de avaliao, e que esta universalidade, ou imparcialidade atribui um carter moral a uma norma de ao. II No segundo passo, frente ao ctico, Habermas defende que as proposies morais comportam uma pretenso de validade anloga verdade. Desta forma, a verdade define-se em relao existncia dos estados de coisas e a retitude das aes referem-se s normas vigentes. Entre ambas as pretenses h uma assimetria que
explica-se pelo fato de que as pretenses de verdade residem apenas em atos de fala, enquanto que as pretenses de validez normativa tm sua sede por primeiro em normas e s de maneira derivada em atos de fala.8
Torna-se compreensvel, ento, que os atos de fala regulativos dirigem-se s normas e se pretendem justificadas por relao a elas. As prprias normas, entretanto, necessitam de justificao autnoma com relao aos atos de fala; elas tm uma espcie de objetividade frente aos atos de fala regulativos. Os fatos
7 8
Ibid, p. 68 e 70. Ibid, p. 81.
298
(campo da verdade), por sua vez, no tm autonomia em relao aos atos de fala constatativos.
299
III Diante da afirmao ctica de que a pretenso de verdade no passvel de deciso racional, Habermas aponta o princpio de universalizao como meio de resolver racionalmente questes morais. A tica discursiva cognitivista de Habermas apresenta um princpio-ponte de resoluo das questes morais, que o princpio de universalizao:
que as consequncias e efeitos colaterais que (presumivelmente) resultaram para a satisfao dos interesses de cada um dos indivduos do fato de ela ser universalmente seguida, possam ser aceitos por todos os concernidos (e preferidos a todas as consequncias das possibilidades alternativas e conhecidas de regragem).9
Com isso, Habermas quer resgatar a idia kantiana de impessoalidade e universalidade da tica. As normas vlidas precisam ser expresso da vontade universal e merecer o reconhecimento por parte de todos os concernidos. 10 O princpio de universalizao rejeita a aplicao monolgica de si mesmo, assim como nem todos podem decidir sem argumentao. necessrio o dilogo, o discurso intersubjetivo como meio. Uma norma moral caracteriza-se pela orientao universal. O fator determinante de uma ao normativa
9 10
Ibid, p. 86. Ibid, p. 86.
300
que a norma possa dizer as razes que a fundamentam e ainda ser reconhecida como justa por qualquer um que exigisse tais razes. A busca do consenso, numa comunidade ideal de comunicao deve ter a fora do melhor argumento como nica coao, motivado pela busca do entendimento. IV A refutao do ceticismo tico exige de Habermas, no quarto passo, a fundamentao do princpio de universalizao. Este empreendimento inicia com a recusa da idia de fundamentao de Albert, o qual sustenta que todas as alternativas dos programas de fundamentao dedutiva conduzem ao Trilema de Mnchhausen. A objeo de Habermas assinala que o Trilema s aparece a partir de um conceito semntico de fundamentaoque orienta-se pela relao dedutiva entre proposies.11 A fundamentao da tica habermasiana utiliza, com correes, a estratgia argumentativa de Apel, j que estabelece um modo de fundamentao ltima alternativa ao Trilema de Albert. Neste ponto so importantes os trabalhos de K. O. Apel, que se ocupam principalmente de dois problemas: do modo daquelas fundamentaes que se apoiam em reconstrues racionais de pressupostos universais e inevitveis do conhecimento, da ao e do entendimento lingustico, assim como do contedo normativo da estrutura da fala racional. Disto se segue as teses centrais de que o
11
Ibid, p. 101.
301
princpio de universalizao pode deduzir-se, no sentido de um fundamentao pragmtico-transcendental,

12
partir
dos
pressupostos da argumentao. Apel caracteriza o paradigma pragmtico-transcendental como o paradigma da racionalidade filosfica. uma fundamentao filosfica ltima no dedutiva que necessita de uma evidncia que no pode ser questionada sem autocontradio performativa, isto , sem negar, ao mesmo tempo, a pretenso de validade reivindicada. Apela-se a a uma intuio reflexiva do falante enquanto participante da argumentao. A evidncia performativa auto-reflexo de quem argumenta sobre o prprio ato de argumentar. O modo de prova no dedutivo tem por base a autocontradio a ser evitada. uma fundamentao ltima de cunho pragmtico, pois pressupe a participao de quem argumenta de forma reflexiva e transcendental. 13 O modo de fundamentao transcendental, numa verso no dedutiva, determina certas condies de possibilidade da argumentao que no podem ser negadas. Se tomamos, por exemplo, a pretenso de verdade, no possvel dizer eu no pretendo a verdade para aquilo que estou dizendo, pois estaria cometendo uma autocontradio performativa. As pretenses de validade, ento, so uma condio ltima e inegvel da
J. HABERMAS. Teoria dela accin comunicativa: complementos y estudios previos, p. 507. 13 K. O. APEL. Estudios ticos, p. 90.
12
302
argumentao, no havendo como neg-las, j que so uma evidncia performativa do participante da argumentao. Quanto a fundamentao do princpio de universalizao, o argumento de Habermas remete aos pressupostos pragmticotranscendentais do entendimento. O entendimento, visando o a satisfao de certas acordo racional, supe implicitamente,
condies de possibilidade que se aproximam de uma situao ideal. Habermas utiliza as normas explicitadas por R. Alexy14 as quais traduzem o contedo das condies pragmticotranscendentais. No processo discursivo de resoluo de pretenses de validade normativa, os participantes aceitam intuitivamente condies de procedimento que equivalem ao reconhecimento do princpio de universalizao. As normas vlidas tm que merecer o reconhecimento por parte de todos os concernidos. 15 Nesta perspectiva, a tica discursiva utiliza argumentos transcendentais que demonstram a impossibilidade de se rejeitarem determinadas condies.
16
O cumprimento de tais condies so
um fato do qual no h como negar sem autocontradio performativa. Sendo incontornveis, as condies so um fato da razoque, mesmo sem demonstrao dedutiva no deixam de ser vlidas. refutado. O prprio ctico no pode recus-las e, por isso,
ALEXY, R. Eine Theorie des Praktischen Diskurses. Apud Conscincia Moral e Agir Comunicativo, p. 110-12. 15 J. HABERMAS. Conscincia Moral e Agir Comunicativo, p.86. 16 Ibid, p. 161.
14
HABERMAS, J.
303
V A refutao do ctico pela argumentao pragmticotranscendental de fundamentao do princpio moral efetiva-se porque ele, ao participar da comunicao, conduzido a aceitar pressupostos que no tem como negar sem autocontradio performativa. discurso. O ctico, porm, pode refugiar-se na recusa do
O ctico que previr que ser pego em contradies performativas recusar de antemo o jogo do logro - e recusar toda e qualquer argumentao. O ctico conseqente priva o pragmtico-transcendental de uma base para seus argumentos.17 Sendo assim, o cognitivista no pode mais falar com o ctico, apenas sobre ele, o que lhe daria a razo. Entretanto, se o ctico recusa a argumentao, ele no pode negar que integra uma forma de vida scio-cultural e, logo, no lhe permitido negar a eticidade das relaes onde est inserido. Habermas diz que tal indivduo
teria que refugiar-se no suicdio, ou numa grave doena mental. Nem mesmo aquele que salta fora da argumentao de modo conseqente consegue saltar fora da prtica comunciativa cotidiana.18
O ctico tambm no poder agir s, de forma estratgica, j que a prpria identidade do eu constituda no mundo vivido,
17 18
Ibid, p. 122. Ibid, p. 123.
304
por estruturas transmitidas culturalmente.
Saltar fora do agir
comunicativo conduz, fatalmente , a um impasse existencial. A forma de vida organizada comunicativamente intransponvel. Por fim, Habermas defende uma posio capaz de mediar moralidade e eticidade, visando refutar a crtica de que a filosofia moral um formalismo, vazio em seus efeitos prticos. A resposta consiste em mostrar que as argumentaes morais esto inscritas nos contextos do agir comunicativo; a moralidade est inserida na eticidade. A articulao entre moralidade e eticidade no limita as pretenses de validade, apenas apresenta as restries histricas dos discursos prticos. O princpio de universalizao puramente formal; no fornece contedo. uma maneira fundamentada de resolver conflitos morais. Os contedos concretos encontram-se no horizonte do mundo vivido de uma forma de vida histrico-concreta. A pretenso do princpio do discurso, contudo, transcende todos os pactos locais.19 O princpio do discurso est alm da eticidade substancial; no est determinante s certezas do mundo vivido. O pensamento de Habermas, na perspectiva da teoria crtica, de modo original analisa as patologias do mundo da vida, induzidas sistematicamente por meios de comunicao no lingsticos.20 Em contrapartida, apresenta uma teoria da verdade e da tica centrada no entendimento, fruto da mediao discursiva . A razo, desse modo, remete questo da linguagem. A
19 20
submetido de forma
Ibid, p. 127. J. HABERMAS. Teoria de la accion comunicativa (II), p. 280.
305
conscincia substituda pela linguagem como novo paradigma da filosofia, responsvel pela tematizao das condies formais da ao comunicativa. A tica do discurso, com base na racionalidade comunicativa , tem sua fundamentao na pragmtica universal. As pretenses de validade (verdade, retitude, veracidade e inteligibilidade) e o princpio de universalizao so as condies que possibilitam a fundamentao de normas de ao, mediante o discurso racional, visando o consenso. A elaborao de tais normas com contedo, entretanto, uma tarefa histrica, e elas somente podem ser universalizadas num processo de dilogo argumentativo real, em determinada comunidade. A tarefa do filsofo moral consiste apenas em formular um procedimento fundamentado de resoluo de pretenses normativas, isto , um princpio formal - o princpio do discurso. filosofia cabe a funo especfica de tratar questes de justificao do conhecimento e da tica. A razo, do todo e de suas partes permanece como tema fundamental da filosofia.
306
BIBLIOGRAFIA APEL, K. O. Estudios ticos. Barcelona, Alfa, 1986. 223 p. AUSTIN, J. L. Quando dizer fazer. Porto Alegre, Artes Mdicas, 1990. 136 p. DUTRA, D. J. V. Razo e Consenso: uma introduo ao pensamento de Habermas. Pelotas, Ed. UFPEL/Liv. Mundial, 1993. 174 p. HABERMAS, J. Teoria de la accin comunicativa. Madrid, Taurus, 1987. ( 2 tomos). _____ . Teoria de la accin comunicativa: complementos y estudios previos. Madrid, Ctedra, 1989. 507 p. _____ . Conscincia Moral e Agir Comunicativo. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1989. 236 p. _____ . Pensamento ps-metafsico: estudos filosficos. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1990. 271 p.
307
COLABORAES Todas as colaboraes para DISSERTATIO devem ser encaminhadas, necessariamente, em Word for Windows 2.0 ou 6.0 para Caixa Postal 317, Pelotas (RS), CEP 96001-970 Elas sero submetidas ao Conselho Editorial. A revista dar preferncia a artigos com at 25 pginas.
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Revista de Filosofia ICH/UFPEL

Dissertatio (vol. I, no 1), Inverno / 1995

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MINISTRIO DA EDUCAO E DO DESPORTO INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

DISSERTATIO Revista de Filosofia do Departamento de Filosofia do ICH/UFPEL

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Dissertatio Pelotas vol. 1

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Ficha Catalogrfica: Vera Ruth M. Campelo

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Professor do Departamento de Filosofia da UFSM.

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No h, evidentemente, uma oposio direta entre o mqo

de Parmnides e o lgo de Herclito4, ao contrrio, o que h,

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procederam com demasiada simplicidade"7).

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Aristteles, Da Interpretrao, 3, l6b 22 Aristteles, Analtica Posterior, II, 7, 92b l3

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Aristteles, Metafsica, VIII, 2, l042b 27 Aristteles, Metafsica, V, 2, l004 a 22

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Aristteles, Metafsica, IV, e, l004b 9-l0

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Werner Jaeger, La Teologia

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