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Revista Electrnica de la Asociacin Andaluza de Filosofa.


D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569.
Publicado en www.elbuho.aafi.es
Pedro Cerezo Galn Pgina 2
Obertura a
Principios de la Filosofa del Derecho
de G.W. F.Hegel
Pedro Cerezo Galn (26.X.2007)
Materia: Protocolo
1
del Prlogo e Introduccin ed. y trad.de J-L. Vermall
(Barcelona, Edhasa,1999)
Resumen
Se realiza en el siguiente texto una exposicin del prlogo y la introduccin a
los Principios de la Filosofa del Derecho de Hegel. Se toma como base sus
principios filosficos, su crtica al romanticismo poltico, as como la
necesidad de la filosofa y el pensamiento histrico.
1.- A modo de obertura:
La gran trada de Hegel la componen la Fenomenologa del espritu
(1807), la Lgica (1812-1816,) y la Enciclopedia de las ciencias filosficas (1817).
La unidad interna que disean estas obras convierte al pensamiento hegeliamo en
un grandioso sistema de filosofa, tomando esta expresin en el sentido propio y
riguroso, que slo alcanza el trmino en la modernidad, tanto en la mathesis
universalis racionalista como en el idealismo alemn. El resto dicho sea sin
sentido despectivo alguno-- es ensayo, como el gran gnero filosfico de la
modernidad, gemelo a la novela. Si Kant inaugura el sentido de sistema al buscar
una arquitectnica interna de la razn pura, segn el hilo conductor de la
teleologa rationis humanae, Hegel realiza y consuma el intento, en confrontacin
con Kant y el idealismo. El sistema se caracteriza por ser una visin
comprehensiva de la totalidad de lo real, demostrada o expuesta en su necesidad
racional o verdad inmanente, a partir de su fundamentacin en el principio
constructivo de la razn. De ah que el sistema sea un saber autnomo y cerrado,
1
Nota bene: Como propio de Seminario, este protocolo se reduce a sealar las lneas fundamentales de la
materia, de modo sumario, con un estilo directo y llano, algo lacnico y con cierto aire dogmtico por
exigencias de la exposicin. Se trata, pues, de un documento de carcter pedaggico. Adolece de falta de
anlisis y argumentacin, por lo que me excuso de antemano, so pretexto de no hacer un ensayo, pero
quiz se puedan remediar estas faltas en la comunicacin oral. Slo al filo de esta exposicin se
destacan algunos problemas y perfilan algunas hiptesis hermenuticas. El debate ulterior se remite a
cuestiones, o bien subrayadas en el texto o recogidas en la propuesta final de discusin.
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absoluto e incondicionado, con un verdad verificada o probada en el propio
proceso de desarrollo. la verdadera figura en que existe la verdad no puede ser
sino el sistema cientfico de ella (Fen.,9).
2
Pero, a diferencia de la demostraci n
formal matemtica, que parte de premisas primeras y evidentes, la demostracin
dialctica, entendida como una exposicin (Darstellung) de la cosa misma, tanto en
sus determinaciones internas como en la unidad de ellas (Fen.,9), tiene un carcter
gentico y constructivo, progresivo, como un proceso que se despliega y vuelve
sobre s. (Sobre esta diferencia abunda especialmente el Prlogo de la
Fenomnenologa, pp.28-38). Se trata, pues, del crculo en que se muestra la
verdad como proviniendo de si y para s. Lo verdadero es el devenir de s
mismo, el crculo que se presupone y tiene por comienzo su trmino como su fin y
que slo es real por medio de su desarrollo y de su fin(Fen, 16). Como un eco de
esta tesis especulativa, repite Hegel en la introduccin de su la FD,pr. 3, p. 68),
recordando a Parmnides: La filosofa forma un crculo ()Es una sucesin que no
pende del aire, no es algo que comienza inmediatamente, sino que gira sobre s
mismo.
No obstante esta unidad interna, que disean estas tres obras, difieren las
perspectivas de enfoque. Fenomenologa y Lgica se replican como dos espejos
congruentes, pero mientras la primera es dramtica/existencial como serie
necesaria tanto de las figuras de la conciencia en su produccin (y acceso) al saber,
la segunda es arquitectnica pues desarrolla la organizacin categorial interna
epistmica y sistmica del saber mismo, que se proyecta tanto en la conciencia
como en la historia. La Enciclopedia, en cambio, deudora a la una y a la otra,
introduce un enfoque cclico pedaggico como conexin orgnica de las diversas
disciplinas clsicas del saber en un todo unitario, susceptible de enseanza.
La cuarta gran obra, los Principios de la Filosofa del Derecho (1821) no se
recubre con el sistema en su conjunto, pese al trasfomdo implcito de situaciones
dramticas (por ejemplo el trnsito de la moralidad a la eticidad, tal como se
expone en la Fenomenologa) y de las categoras articuladores correspondientes
(Lgica del concepto, segunda seccin, la teleologa y seccin tercera la idea del
bien). En cierto modo representa una cspide del sistema en el orden de la razn
prctica (espritu objetivo o en su realizacin en la puesta en obra de la libertad),
slo superable por la cspide especulativa del espritu absoluto en el saber. La idea
de que el espritu absoluto es la vida racional que se sabe a si misma (noesis
noeseos) y que esta vida es el bien incondicionado y omniabarcante en su difusin
y comunicacin reune al final, al modo platnico, en la Idea absoluta, lo prctico y
lo terico, como nico objeto de la Filosofa. El saber es, pues, notico y tico,
existencial y sistmico. De ah que el ttulo de Filosofa del derecho sea inadecuado,
a no ser que se entienda como equivalente a la filosofa entera de la praxis
(derecho, moralidad y eticidad) y al mundo tico histrico que le corresponde, que
es la consumacin de la modernidad. El punto de vista sistmico est ya implcito
en los principios, aun cuando en un sentido primari amente didctico como lneas
fundamentales (Grundlinien), dado su carcter de manual universitario. En cuanto
al contenido prctico/poltico se trata, como ha sealado K. Ilting de la ms
profunda y omnicomprensiva teora de fundamentacin del Estado moderno, en un
doble dilogo --con la filosofa poltica de su tiempo (Montesquieu,
Hobbes,Rousseau, Kant---) y con la tradicin histrica clsica griega
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Se cita l a Fenomenologa del Espritu por la traduccin de W. Roces, Madrid, FCE,1966).
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(Platn/Aristteles), en una sntesis comprehensiva, y afrontado la realidad misma
de su presente histrico efectivo en la constitucin poltica del Estado prusiano.
La obra est precedida de un Prlogo y una Introduccin. El Prlogo, en
contra de lo que su nombre indica, suele ser una pieza epilogal, en que el autor,
una vez acabada la obra, a la vista de lo conseguido,(pues antes no es posible
hablar de ella, reflexiona sobre su trabajo para destacar su propsito finalidad, el
plan de su obra, o bien algn aspecto temtico o metodolgico, y llamar sobre ello
la atencin del lector. A veces para dar, a modo de gua alguna instruccin sobre
el camino, su sentido u orientacin, o sobre el modo de leer. Como tal, --seala
Hegelslo puede hablar de una manera exterior y subjetiva del punto de vista del
escrito que precede(Prl. de FD,63). La Introduccin, en cambio, la concibe Hegel
como una gnesis interna de la cuestin tratar desde ella misma, algo as como
abrir el camino a recorrer. No se trata ya de dar intrucciones sobre cmo acceder a
un camino ya trazado, sino de constituirlo y justificarlo en su razn de ser. La
introduccin nos introduce en la cosa, nos pone in medias res. Es, por tanto,
objetiva e inmanente. No obstante esta diferenciacin, los Prlogos hegelianos
resultan de una extrema importancia, pues en ellos desarrolla una red de relaciones
entre sus obras, que permiten entender la articulacin interna del sistema.
I. - Anlisis del Prlogo:
A la ha de presentar su Manual de FD como parte del sistema, se nos
advierte que un manual no es un agregado, ni un mero resumen escolar, sino un
compendio, --reunin y ordenacin de los momentos esenciales de un contenido
(Pr.,46). Por tanto Hegel se siente obligado a recordarle la lector en qu consiste el
punto de vista especulativo, propio de la ciencia, que ha desarrollado ms
extensamente en la Fenomenologa y la Lgica.
1.- Punto de vista especulativo:
A menudo Hegel presenta este idea de la ciencia, en cuanto
comportamiento segn las reglas internas del pensar, en contrapunto al mtodo
matemtico o al saber inmediato. Aqu lo hace en polmica con el intuicionismo
romntico. Se las ha abandonado como meras cadenas, para hablar
arbitrariamente desde el corazn, la fantasa o la intuicin accidental (46).
Denuncia as la vana pretensin de hacer pasar por ciencia la mera opinin o un
pensamiento ideolgico, desiderativo. Ya desde el comienzo se contrapone el
espritu lgico, con su sobriedad y rigor, al ebrio de la profeca o al entusiasmo
(cfr Fem.,33) Se oye decir, con mucho nfasis retrico, que la tarea del filosofo es
descubrir verdades, decir verdades y difundir verdades, pero se pasa por alto
qu sea el canon de la verdad. A la arbitrariedad del capricho o del propio inters,
no vale oponer proclamas retricas, --viene a decir Hegel-- sino la fra necesidad
del saber. Pensar una verdad no es tomarla de modo inmediato, bien sea de un
depsito de creencias o consultando al corazn , ni proclamarla retricamente sino
concebirla.
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1.1. Al alma ingenua le basta con atenerse a la verdad pblica
reconocida,
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o a lo que llama Hegel, en este caso el derecho sustancial. Hegel
como se ver no desprecia a esta conciencia sana e ingenua, a la que toma ms
tarde, como punto de partida (Cfr Pr.,59), pero de momento levanta contra ellas
las aporas que proceden del criticismo moderno, aun cuando las va relativizando, a
la vez, , con cierta irona, a lo largo de su exposicin Tales objeciones son las
siguientes:
a) (primera apora) Cmo distinguir lo verdadero en el catlogo infinito de
las opiniones diferentes?. Esta apora parece interesarse por qu sea la cosa misma
y mantener el celo por la verdad, pero en el fondo, -les reprocha Hegel-, no hace
mas que alegar el embrollo de las diferencias, que el mismo relativismo critico ha
generado hasta el punto de disolver el depsito de creencias de una comunidad
civil. La confusin es un engendro del propio criticismo. No tiene cada uno que
pensar de por s?. Y, sobre todo, no est cualquiera facultado para opinar en las
cosas que le interesan, especialmente en los asuntos de la ciudad?. Pues a pensar,
es decir, a opinar y viva la opinin libre particular.
Porque si eso les preocupara verdaderamente y no la vanidad y la
particularidad de la opinin y del ser se atendran al derecho sustancial, es
decir, a los mandamientos de la eticidad y del Estado, y dirigiran su vida de
acuerdo con ellos(Pr.,49)
La reivindicacin que hace Hegel de este fondo tico comn suena aqu,
todava, un tanto dogmticamente, hasta tanto no se alcance ms adelante su
justificacin dialctica en la seccin de la eticidad.
b) (segunda apora) Cmo renunciar al enjuiciamiento crtico, si en el
pensar encuentra el hombre su verdadera libertad?. No es el criticismo la
contribucin propia de la autonoma moderna del pensar?. Pero Hegel advierte que
so pretexto de esta autonoma puede deslizarse la arbitrariedad de la mera opinin
subjetiva, pues
este derecho tan elevado y digno como es, se transforma sin embargo, en
injusticia cuando el pensamiento se considera tal y como se sabe libre en la
medida en que se aleja de lo universalmente reconocido y vlido y se
inventa algo particular(Pr.,49).
1.2.
No se crea que esto le lleva a una posicin dogmtica. La cuestin crtica
est aceptada, pero reconvertida en sentido dialctico. Para estar cierto de algo no
basta la apelacin a la evidencia interna, demasiado subjetiva, ni la aplicacin
mecnica de un criterio extrnseco de verdad a un contenido determinado, sino que
es preciso concebirlo. Concebir es el movimiento que engendra y expone un
contenido (dar a luz), a la vez que lo justifica en su razn de ser. Dar a un
contenido, --dice Hegel-- ya en s mismo racional, una forma tambin racional, para
que aparezca as justificado ante el pensamiento libre(Pr.,48). Esta unidad de
forma y contenido es la esencia del mtodo dialctico como autogeneracin y
exposicin del contenido en su forma racional:
3
Referencia a los endosa como creencias bsicas comunes, asumidas y vigentes como verdaderas en una
determinada comunidad.
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La ciencia slo puede, lcitamente, organizarse a travs de la vida del
concepto; la determinabilidad que desde fuera, desde el esquema, se
impone a la existencia es en ella, por el conrario, el alma del contenido pleno
que se mueve a s misma Fen.,35)
Este es la idea hegeliana de ciencia, en que retoma la aristotlica de
episteme, en cuanto conocimiento necesario y universal, fundado en principios,
vertindolo en un nuevo molde, el dialctico, en que el concepto (Begriff) es la
fuerza pensante, --alma del contenido-- que pro-duce y expone las
determinaciones de la cosa, de que se trate, y las recoge en su unidad interior. El
pensamiento, al entregarse a la experiencia de la cosa, dinamiza el propio
contenido de sta y lo desarrolla hacia la realizacin de su propio concepto
inmanente. A diferencia del pensamiento calculador o del formal kantiano,
El conocimiento cientfico, en cambio, exige entregarse a la vida del objeto
o, lo que es lo mismo, tener ante s y expresar la necesidad interna de l. Al
sumergirse as en su objeto, este conocimientos se olvida de aquella visin
general que no es ms que la reflexin del saber en si mismo(Fen.,36)
Aqu se trata de la ciencia del derecho y del Estado. Podra pensarse que del
Estado, en cuanto creacin histrica contingente y sometido a las vicisitudes y
mutaciones de la historia, no cabe ciencia o concepto en estricto sentido. Pero
tambin en este punto es fiel Hegel a la empresa aristotlica de una ciencia del
mundo tico y del Estado, como llev a cabo el Estagirita en sus tres ticas y en la
Poltica. Junto a esta magna obra aristotlica, contaba tambin Hegel con la
empresa moderna de la fundacin del Estado en las teoras del contrato (Hobbes,
Locke, Rousseau). El propsito hegeliano era fundir esta doble herencia y
reacuarla en una sntesis superior, en que se avinieran y completaran las dos
perspectivas, la objetiva y sustancial de los griegos y la subjetiva y funcional de los
modernos; o dicho en otros trminos, conjugar republicanismo y liberalismo en una
nueva forma poltica, que debera sortear las unilateralidades de ambas
experiencias. La nueva construccin dialctica del Estado sera as la superacin de
la idea republicana y la idea liberal, reconciliando las contradicciones y subsanando
las insuficiencias de la una y la otra.
Este tratado, pues, en cuanto contiene la ciencia del Estado, no debe ser
otra cosa que el intento de concebir y exponer el Estado como algo en s
mismo racional (Pr.,60).
En la Fenomenologa del Espritu ya haba denunciado Hegel las resistencias
que oponen a lo cientfico tanto la conciencia natural, enrocada en su saber
inmediato como la libre subjetividad, que no se somete a ninguna disciplina.
Pero si la necesidad del concepto excluye la marcha indecisa de la
conversacin razonadora y la actitud solemne de la pompa cientfica, ya
hemos dicho ms arriba que no debe pasar a ocupar su puesto la ausencia
de mtodo del presentimiento y el entusiasmo y la arbitrariedad de los
discursos profticos que no desprecian solamente aquella cientificidad, sino
la cientificidad en general (Fen.,33)
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Esta doble dificultad es especialmente relevante en el orden de la praxis,
donde cada uno se cree capacitado para emitir su opinin en asuntos que tan
directamente le concierne, agravando la cosa con la apelacin constante a la
conviccin intwerior. De ah que la ciencia del derecho y del Estado tenga que
abrirse paso, despejando el lugar de tales obstculos y malentendidos.
2. Crtica al romanticismo poltico:
Pero la libre subjetividad renuncia a esta forma de la ciencia Al rigor y el
trabajo del concepto, que diferencia y ensambla, se opone ahora el sentimiento,
donde se hunde toda determinacin. Inicia as Hegel una denuncia de lo que llama
la vanidad de la cultura, que le lleva a una confrontacin abierta con el
romanticismo, fundado en el saber inmediato de la intuicin intelectual o del
sentimiento. Vanidad significa aqu tanto banalidad como presuncin. De un lado
vano empeo o pretensin por querer reducir la realidad a un elemento vaco
(Pr.,59), con lo cual el mismo pensamiento se desvanece en la vanidad, pero, a la
vez, inversamente, empeo presuntuoso de querer saberlo todo (Pr.,60) y
exaltar el yo particular por encima de lo universal. La critica sustancial al saber
inmediato la ha expuesto Hegel en otros pasajes de su obra (Fenmenologa y
Enciclopedia). Aqu le interesa, sobre todo, resaltar las consecuencias ticas y
polticas de esta posicin. Hegel toma al romanticismo como la exacerbacin del
subjetivismo moderno:
Esta autodenominada filosofa ha afirmado expresamente que lo verdadero
mismo no puede ser reconocido sino que es aquello que cada uno deja surgir
de su corazn, de su sentimiento y de su entusiasmo o respecto de los
objetos ticos, particularmente del Estado,el gobierno y la constitucin
(Pr.,51)
Se trata, dice, de una filosofa de sonmbulos, que solo en sueo reciben
alguna revelacin. Hegel denuncia en la figura de Fries, su antecesor en
Heidelberg, esta postura subjetivista con sus riesgos demaggicos. La apelacin al
fuero interno de cada uno y a la opinin del pueblo en su conjunto se convierten en
criterio de verdad. Fries es el referente de la Burschenschaft (asociaciones de
estudiantes), radicalizadas en su nacionalismo y en sus mtodos polticos de
actuacin, incluso por la violencia, (atenindose a su conciencia, segn su mejor
conviccin), que dieron lugar a que la reaccin tomara cuerpo en las
Resoluciones de Karlsbad, primeros pasos de la Restauracin.
4
La simpata de
Hegel, en otro tiempo, por este movimiento estudiantil y posiblemente la necesidad
de atenerse a la nuevas circunstancias polticas, explicaran su giro hacia la
Restauracin, asi como la dureza con que ahora ataca esta posicin radical.
Dejando a un lado si hay aqu un giro conservador de la filosofa poltica de Hegel,
lo cierto es que su crtica al Romanticismo no es nueva no coyuntural y tiene
hondas y amplias races en su pensamiento. Hegel se limita aqu a resumir las
caractersticas de este romanticismo poltico:
4
Vase sobre est3 contexto histrico, el anlisis de Gabriel Amengual, Introduccin a su edicin de
Estudios sobre la Filoasofa del Derecho de Hegel (Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989,
pp. 45-54.
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a):la disolucin en el sentimiento de lo que es el trabajo mas que milenario
de la razn y de su entendimiento y la comprensin racional que acompaan al
concepto pensante(Pr. 53).
b): el desprecio del entendimiento so color de religin,(esto es, apelando a
los sentimientos y a la devocin y buscando as una justificacin para despreciar
el orden tico y la objetividad de las leyes(Pr.,53)
c) y, sobre todo, como su signo caracterstico, el odio a la ley por mor de
la libre subjetiviad:
Sentir que la forma del derecho en cuanto deber, en cuanto ley, es una
letra muerta y fra, una cadena, pues en ella no se reconocer a s misma,
no ser libre, porque es la ley es la razn de las cosas y no permite al
sentimiento abrigarse en su particularidad(Pr.,54)
3.- El mundo tico:
En su rplica a Fries se refiere a esta disolucin en el entusiasmo de la rica
articulacin de lo en s mismo tico,el Estado y la arquitectnica de su
racionalidad(Pr.,52). Se trata del mundo tico. En una primera aproximacin al
tema, (antes de asistir al surgimiento de la eticidad), por mundo tico se
entiende, en sentido genrico, todo lo relativo a la comunidad social y su ethos, es
decir, forma de vida, costumbres, tradiciones, creencias y valores compartidos. Ms
estrictamente, el mundo tico se refiere al Estado, sus leyes e instituciones, como
un universo, reino orgnico de verdades diferenciadas(Pr.,53), al que llama
espiritual en contraposicin al natural o reino de la naturaleza. Hegel expresa
su extraeza de que se reconozca la racionalidad de la naturaleza, como un reino
de verdades, y se conceda menos dignidad al del espritu:
El universo espiritual estara, por el contrario, abandonado a la continencia y
a la arbitrariedad, abandonado de Dios, con lo que para este ateismo del
mundo tico lo verdadero se encuentra fuera de l , pero como al mismo
tiempo debe ser tambin razn, permanece solo como problema (Pr.,50).
Tal ateismo de lo tico no es ms que el romanticismo y toda filosofa
dualista, que ponga fuera del mundo tico, lo que constituye su propia razn de
ser. Si lo verdadero del Estado se encuentra fuera de l, como su ideal, pero
tambin le pertenece, en cuanto su verdad, entonces el Estado ha sido depreciado
y negado en su dignidad, al arrancarle o expoliarle de su ncleo racional. Aun
cuando pudiera parecer excesiva la expresin de ateismo, anticipa bien lo que
Hegel va a entender como el carcter sagrado del Estado, como un dios en la tierra.
Con esta reivindacin del mundo tico, Hegel recoge la tradicin republicana de la
democracia griega, que vea en la vida poltica de la comunidad, y en su depsito
sustancial de leyes y valores, el bien integral del hombre. El subjetivismo moderno
ha roto esta red articuladora del Estado. Busca fuera de l, lo que previamente le
ha expoliado, enajenndole su propio valor. Se trata, pues, de una una alienacin
del sentido de Estado. Pero lo grave para Hegel no es solo dejarlo sin alma,
queriendo insuflrsela luego a golpes de viento de la subjetividad, sino des-animar
a la propia tarea de la razn:
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Este inquieto agitarse de la reflexin y la vanidad as como la acogida que
recibe, no pasara de ser una cuestin aislada, que se desarrollara dentro de
sus propios lmites, si con ella no se llevara a la filosofa en general a un
descrdito y desprecio general (Pr.,51).
En la actitud de la vanidad romntica, la filosofa se degrada al orden de lo
insustancial, del mero opinar y aspirar, a la vez que el Estado se profana en su
propia racionalidad. El descrdito resulta ser as de ambos, del Estado y de la
filosofa, as como el perjuicio :
Este modo repensar respecto de lo tico, del derecho y del deber lleva, sin
embargo, por su propia naturaleza a aquellos principios que en su propia
esfera constituyen la bajeza misma, los principios de los sofistas que
conocemos con claridad por Platn de acuerdo con los cuales el derecho es
trasladado a los fines y opiniones subjetivos, al sentimiento subjetivo y a la
conviccin particular--, principios que tienen como consecuencia la
destruccin tanto de la eticidad interior y de la conciencia jurdica, del amor
y del derecho entre las personas privadas, como del orden pblico y de las
leyes del Estado (Pr.,55-56).
El subjetivismo y el relativismo han tenido una funcin escptico disolvente.
Han rebajado todo lo digno y nivelado todo pensamiento y todo objeto, todas las
posturas en cuanto opiniones:
De esta manera el concepto de lo verdadero o la ley de lo tico no son ms
que opiniones y convicciones subjetivas y los principios ms criminales son
colocados, en cuanto convicciones, en el mismo plano que aquellas leyes
(Pr.,58).
4.- Necesidad de la filosofa:
La erosin de este escepticismo, al que llam antes ateismo de Estado, no
es menor en el mantenimiento del Estado que en la preservacin de la filosofa.
Hegel concibe, a la contra, una conjunta rehabilitacin de la filosofa y el Estado.
Las filosofa es tambin cosa pblica por su utilidad social, que adems, a
diferencia de los griegos, donde era una actividad privada, es concebida como
funcin pblica en el Estado moderno, y el Estado, en cuanto institucin que
encarna el mundo tico, es el lugar civil de toda racionalidad. La suerte de ambos
se juega de consuno. La filosofa dice Hegel-- tiene una existencia que afecta a lo
pblico, y que se desarrolla especialmente, o incluso exclusivamente, al servicio del
Estado. Kant, en el Conflicto de las Facultades haba exigido del Estado que
protegiera la independencia de la filosofa, en su tarea espec fica de bsqueda de la
verdad, porque esta libertad de la crtica y la investigacin sera el mejor servicio a
la comunidad civil. Hegel, extremando el argumento e invirtindolo en su valor, le
exige ahora al Estado que salve la funcin pblica de la filosofa, si quiere salvarse
de la corrosin escptica de sus propios principios. Se produce as una extraa
relacin circular: la filosofa debe asistir al Estado, para que ste asista a la
filosofa, un ejercicio racional necesario para el Estado, y ste la institucin que, por
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su propio bien, ha de fomentar la filosofa, como la tarea en que pueda encontrar
su justificacin y reconocimiento ante la conciencia.
5.- El concepto de filosofa:
En este contexto resalta Hegel su autocomprensin de la filosofa. sta no
es un vacuo ejercicio acadmico sino cosa de este mundo, concernida por y
concerniente a la realidad. Es, por tanto, indispensable para la ciudad y el Estado:
Por ser la investigacin de lo racional, consiste en la captacin de lo
presente y lo real, y no en la posicin de un ms all que sabe Dios donde
tendra que estar, aunque en realidad bien puede decirse donde est: en el
error de un razonamiento vaco y unilateral (Pr.,58).
Este es el centro de gravedad del Prlogo, Hegel se opone tanto a la
nostalgia arcaizante de lo sido como al espritu utpico y proftico de lo que debe
ser. La filosofa no crea ni inventa nada. Investiga lo racional (ergrnden des
Vernnfligen), esto es, las exigencias de la razn en cuanto canon de lo real, en el
sentido en que Platn, (aludido precisamente como un pensador mundano,
exponente de la eticidad griega, ms que acadmico) haba establecido que lo
racional (la idea) es lo realmente real (ousa ontos ousa). La razn no est en una
ms all inalcanzable ni la realidad condenada a vagar sin sentido ni valor. La
verdad exige la unin de lo uno y lo otro. No hay lo verdadero si no se da tal unin.
La filosofa mira con el mismo derecho y conjuntamente a lo racional y a lo real,
entre otras cosas, porque no hay otro sitio donde mirar. Es una captacin de lo
presente y lo real (Erfassen des Gegenwrtiten und Wirklichen), es decir, de la
realidad efectiva, en su interna razn de ser o en su contenido racional. Es
platnico el sentido de la cebre proposicin, cifra de tida metafsica:
Lo que es racional es real,
Y lo que es real es racional(Pr.,59)
en que se ha solido ver la cruz del idealismo. Se olvida que se trata de una posicin
alcanzada frente al idealismo subjetivo, que descoyunta lo racional (subjetivo) de lo
objetivo y real. Un idealismo absoluto, como el de Hegel, es tambin, al modo
platnico, un absoluto realismo. A la vez, que un absoluto realismo de sin razn
equivaldra a un absoluto contrasentido (in-idealismo), que en su misma absurdidad
sera inobjetivable. Se ha tachado tambin a esta proposicin de dogmtica, sin
tener en cuenta que este a priori de toda metafsica (la identidad de pensar y ser)
lo recupera Hegel traspasando el criticismo kantiano, y, por tanto, convertido y
justificado como un resultado y no como un comienzo. Pensado dialcticamente:
lo racional deviene real en el mismo movimiento en que lo real deviene racional. No
puede darse lo uno sin lo otro. La racionalidad fuera de lo real es tan espectral y
exange, tan inhabitable, como la realidad privada de la razn. A un espectro de
razn corresponde un espectro de realidad. La distincin de ambos acarrea su
destruccin recproca. Lo racional no es la medida abstracta de una razn aparte
del mundo, sino la razn objetiva ya incorporada y realmente presente Volviendo a
la cuestin planteada sobre el romanticismo:
Si la reflexin, el sentimiento o cualquier otra forma que adopte la
conciencia subjetivas, considera el presente como algo vano, va mas all y
sabe ms que l, entonces se encuentra en un elemento vano y, puesto que
solo tiene realidad en el presente, es ella misma vanidad. Si, inversamente,
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se considera que la idea es solo una idea, una representacin atribuible a
una opinin, la filosofa le opone el conocimiento de que lo nico
efectivamente real es la idea (Pr.,59)
Conforme al principio de razn suficiente (Leibniz) todo lo que existe lo es en
funcin de alguna razn por lo que es en lugar de no ser. Considerarlo
filosficamente es verlo en esa su razn especfica. Incluso un posible dficit de su
racionalidad no sera tanto una privacin de una razn, sino un incumplimiento de
su propio devenir. Como especifica ms adelante Hegel.
Considerar algo racionalmente no quiere decir acercar la razn al objeto
desde fuera y elaborarlo por medio de ella, sino que el objeto es por si
mismo racional; aqu est el espritu en su libertad, la mas alta cumbre de la
razn autoconsciente que se da en la realidad y se produce como mundo
existente (FD,pr. 30, p.109)
6.- Filosofa e historia:
Claro est que esta tesis, en cuanto verificada dialcticamente, slo puede
pronunciarse en la autocomprensin de un presente, que represente en la historia
del mundo, un lugar y un tiempo relevantes de razn; un presente de
advenimiento de una presencia cabalmente racional. Metodolgicamente, el
presente no ha de ser considerado en su fenomenicidad, sino en su ncleo o
sustancia. El tiempo adquiere su densidad racional cuando se lo comprende en
cuanto expresin en devenir de lo eterno y verdaderamente real=racional:
De lo que se trata entonces, es de reconocer en la apariencia de lo temporal
y pasajero la sustancia, que es sinnimo de la idea, en la medida en que su
realidad entra al mismo tiempo en la existencia exterior, se despliega en una
riqueza infinita de formas, fenmenos y configuraciones, y recubre su
ncleo con la corteza multicolor, en la que en un primer momento habita la
conciencia, pero que el concepto atraviesa para encontrar el pulso interior y
sentirlo tambin palpitar en las configuraciones exteriores (Pr.,59-60).
A menudo, la comprensin del tiempo presente se pierde en los detalles de
la corteza, en los mltiples y heterogneas formas de su cultura material o
espiritual (economa, derecho, arte, poltica, religin) sin penetrar hasta el fondo
de ese ncleo racional, que constituye el espritu de la poca. Esta es la tarea de
la filosofa. Tambin ella es hija de su tiempo, al que capta en el pensamiento (ihre
Zeit in Gedanken erfasst). Por eso no puede ir ms all de l, sin precipitarse en el
vaco. No salta fuera de l, sino que ms bien se demora cabe l con la serenidad
del que ha comprendido y est, al fin, en el secreto de lo que acaece. Hegel
cambia el dicho de Esopo, Hic Rodus, hic saltus, por el de Aqu est la rosa, baila
aqu. Pero de qu rosa se trata?. El sentido simblico del pasaje lo vuelve un
tanto enigmtico. Una rosa blanca, rodeada de espinas y floreciendo en el leo de
la cruz, es el smbolo protestante, que Hegel incorpora a su pensamiento: es una
rosa de pasin que no de gloria, pero en ella florece el gozo del autoconocimiento
en medio de las espinas del presente. Hegel lo llama el gozo de la reconciliacin:
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Reconocer la razn como la rosa en la cruz del presente y con ello gozar de
ste, esta visin racional es la reconciliacin (Vershnung) con la realidad
que concede la filosofa a aquellos que alguna vez han sentido la exigencia
de concebir (Pr.,61)
Como en los dolores del parto, los que ponen en juego l a exigencia de
concebir el propio tiempo en concepto, sienten, como recompensa, el gozo de
haber alcanzado la autoconciencia del espritu, reflejndose en la razn de la
realidad viviente de la cultura. La filosofa es aquella mirada de fuego, como un
rayo de lucidez, que penetra y traspasa hacia su unidad esencial de la cultura, una
vez que sta ya se ha desplegado previamente en todas sus formas:
En cuanto pensamiento del mundo, aparece en el tiempo slo despus de
que la realidad ha consumado su proceso de formacin y se halla ya lista y
terminada. Lo que ensea el concepto lo muestra con la misma necesidad la
historia (Pr,63)
Se trata de la ltima mirada, que recoge en el foco simple del concepto, en
su unidad ltima y totalidad, la diversidad de los fenmenos culturales de su
tiempo. Por eso, dice Hegel que la filosofa levanta el vuelo, como el buho de
Minerva, al atardecer, cuando ya la cultura se ha desarrollado en toda su extensin
y consumado en su potencia, y, habindose ya apagando los brillantes colores del
comienzo, pinta en gris el espritu de una poca. En este sentido llega demasiado
tarde, cuando es hora de dar el vaciado conceptual de la poca, una vez que sta
ya se ha cumplido, y levantar el acta de lo que ha sido. La filosofa no pone ni
aade nada al contenido; lo recoge en su forma conceptual; esto es, lo
compre(he)nde en su sentido y valor racional propio:
Esto es tambin lo que constituye el sentido concreto de lo que antes se
design de un modo ms abstracto como unidad de la forma y del
contenido, pues la forma en su significado ms concreto, es la razn en
cuanto conocimiento conceptual, y el contenido, la razn en cuanto esencia
sustancial tanto de la realidad tica como natural: la unidad consciente de
ambas es la idea filosfica (Pr.,61-62),
Lo que pone propiamente la filosofa es la forma misma conceptual en
cuanto idea objetiva. Ciertamente la forma nace del contenido ntegramente
desplegado ya en el tiempo y no es ms que el concepto formal inmanente a la
cosa misma, pero traducirlo en concepto objetivo o en idea es la tarea propia de
la filosofa:
Solo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real y erige a
este mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la figura de un reino
intelectual (Pr.,63).
Precisamente porque en la autocomprensin, el contenido real y
determinado aparece desdoblado en la oposicin de objetividad y subjetividad, cabe
el espejismo de sustantivar la idealidad y erigirla como un mundo aparte. As lo da
a entender un texto un tanto enigmtico:
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Lo que est entre la razn como espritu autoconsciente y la razn como
realidad presente, lo que separa aquella razn de sta y no le deja encontrar
en ella su satisfaccin, es el obstculo de algo abstracto que no se ha
liberado para llegar al concepto (Pr,61-62).
Al captar la filosofa su poca en el concepto, cabe que caiga en la tentacin
de contraponer su idea, como cosa propia, frente a la cosa misma, y esta
abstraccin le impida reconocer la reflexin interna del contenido ( razn como
realidad presente) en su concepto ideal (razn como espritu autoconsciente); o
dicho a la inversa, le impida reconocer que el espiritu autoconsciente no es ms
que la reflexin del contenido dentro de s mismo. No obstante, y al margen de este
espejismo, en la autocomprensin filosfica se produce siempre una diferencia
inmanente entre el objeto en si y el objeto en cuanto sabido. Hegel lo ha explicitado
en la Introduccin a sus Lecciones de Historia de la Filosofa:
Sabindose el espritu se establece distinto de lo que es; se pone para s
mismo, se desarrolla en s mismo; hay aqu una nueva diferencia entre lo
que l es en s y lo que es realidad, y as se presenta un nueva forma.
5
Qu significa esta nueva forma?. Conviene tener presente que la filosofa
no slo llega tarde, sino que llega incluso cuando la cultura desarrollada ya ha
expuesto las contradicciones internas que la habitan. Surge asi en tiempos de crisis
y desgarramiento interior por la deficiencia interna de la propia cultura. La crisis ha
comenzado ya, y la filosofia llega demasiado tarde para echarle la culpa. La filosofa
no provoca la crisis con su skepsis racional, como si fuera un eterno aguafiestas,
tal como los atenienses pensaban de Scrates, sino que se limita a exponerla en
todo su rigor. Porque piensa en medio del crisis de su poca, debe buscar en la
profundidad del concepto la reconciliacin interior de la cultura, que no ofrece de
inmediato la experiencia histrica. Recurdese de nuevo el smbolo de la rosa en la
cruz del presente. No se trata de un sonambulismo, como escribe muy
grficamente Hegel,
6
sino de la mirada ms lcida y despierta. Si esta
reconciliacin no es posible, ella no la decreta ni la impone sino que queda patente
en la diferencia conceptual entre el contenido real del concepto y su forma ideal.
Queda as hecho el balance y levanta el acta para una nueva experiencia. La
insatisfaccin, antes vivida, pero sabida ahora por el espritu germina un tiempo
nuevo. De ah que el crepsculo en que el buho de Minerva levanta al vuelo es la
luz indecisa, que es tanto un atardecer de la cultura como la promesa de un
amanecer de una nueva forma. Esta dialctica histrica slo se cierra cuando el
espritu del tiempo produce una forma de cultura en que el espritu puede
reconocerse y satisfacerse plenamente a si mismo. Tal es para Hegel la poca de
plenitud de su propio presente. En esta valoracin de la razn o sin-razn de su
poca se jugaba su propio futuro la filosofa hegeliana, como bien supo ver el
marxismo. Y el mundo tico encarnado en el Estado prusiano iba a ser
precisamente el lugar institucional en que primero se iba a detectar crticamente
esta insuficiencia racional de su poca.
5
Lecons sur lhistoire de la philosophie, Introduction du cours de Berlin (1820),Paris, Gallimard, 1954,I,
174.
6
Ibdem, I,79.
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II. Anlisis de la Introduccin:
A diferencia del Prlogo, que guarda el aire de un escrito independiente, la
Introduccin est estructurada en pargrafos como el resto de la obra, indicando
con ello que se trata de una parte orgnica de la misma, la ms importante por su
carcter fundamental. Hegel entra inmediata y directamente en la cuestin,
sentando las bases tericas para dilucidarla. Bajo la apariencia de una aclaracin
terminolgica, expone el ncleo conceptual de buena parte de la Psicologa y la
Fenomenologa hegelianas, contenidas en la Enciclopedia de las ciencias filosficas
(tercera parte Filosofa del espritu), como premisas antropolgicas indispensables
para el acceso al tema del derecho. Salta a la vista que su idea central es la
libertad, erigida en centro de un tringulo terico cuyos vrtices seran el derecho,
la ciencia y el Estado. Siguiendo el planteamiento kantiano, la idea de derecho se
genera a partir de la idea de libertad, pero no ya como espacio de composibilidad
de las libertades en su limitacin recproca (Kant), sino ms fundamentalmente
como el elemento de su realizacin. A diferencia, pues, de Kant que separa
estrictamente legalidad y moralidad. Hegel concibe el derecho integrado en el
espacio ms amplio de la razn prctica, y en ntima vinculacin directa con la
moralidad y la eticidad. De ah que el propio ttulo de la obra alcance esta amplitud
desusada el mundo espiritual(el espritu objetivo)
El terreno (Boden) del derecho es lo espiritual; su lugar ms preciso y su
punto de partida es la voluntad, que es libre, de modo tal que la libertad
constituye su sustancia y su determinacin, y el sistema del derecho es el
reino de la libertad realizada, el mundo del espritu, que se produce a partir
de s mismo como una segunda naturaleza (pr. 4,77)
Igualmente, para hacer posible una ciencia del derecho a partir de la
libertad, Hegel tiene que recurrir a un estricto racionalismo jurdico. Y en cuanto al
Estado ha de entenderlo, no ya en su funcin instrumental como preservacin de
la seguridad jurdica, sino como el elemento tico de realizacin de la idea de
libertad. Ahora bien, en contrapartida, este nfasis hegeliano en la idea de
libertad, como centro de la obra, va a plantear problemas consecuentes de ran
trascdendencia. Por qu se introduce la moralidad y la eticidad dentro del
programa de una ciencia del derecho?. Cmo se compadece la libertad con el
necesitarismo lgico jurdico y la eticidad como forma de vida del Estado?. En qu
relacin se encuentra la idea del Estado de Hegel con los principios liberales?.
Estas y otras cuestiones se irn suscitando al filo de la Introduccin y en el
desarrollo posterior de la obra.
1.- Concepto y mtodo de ciencia del derecho:
El arranque hegeliano es propio de un idealismo absoluto, como si el
derecho, al igual que la sabidura, hubiera nacido directamente de la cabeza de
Palas Atenea. Desde el primer pargrafo insiste Hegel que la ciencia del derecho no
se ocupa del hecho emprico del derecho, como prctica social, sino de la Idea del
derecho. La palabra Idea, con sus amplias resonancias platnicas, reviste siempre
un carcter apririco y normativo. Kant, a su vez, haba utilizado la palabra idea,
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en lugar de concepto para referirse a tareas, que pertenecen al mbito
incondicionado de la razn. De ah la distincin entre el mero concepto, obra del
entendimiento abstractivo y generalizador, y el concepto hegeliano, de carcter
especulativo, que constituye una esencialidad racional que se realiza o da cuerpo.
En conformidad con ella, se precisa la ulterior distincin entre existencia (Dasein,
en sentido de existencia de hecho) y realidad ( Wirklichkeit, realidad efectiva)
(El concepto) es lo nico que posee realidad, pues se le da a si mismo,. Todo lo
que no es esta realidad puesta por el concepto mismo, es existencia pasajera,
contingencia exterior, opinin, apariencia inesencial, falsedad, engao, etc (pr.
1,65). Concepto y realidad se encuentran en la relacin de alma y cuerpo. Pero
ahora, las ideas platnicas no son arquetipos fros, sino principios vivientes, que
constituyen el alma animadora o vivificadora que se da cuerpo en la realidad del
derecho. En suma, se trata, de la idea filosfica del derecho, en el sentido de
perteneciente a una filosofa o saber de totalidad, en la que queda fundado en
conexin con otras disciplinas. Como tal, hay que buscar la razn de ser del
derecho, a partir del desarrollo inmanente de su concepto. Lo que importa,
recuerda Hegel, no es la gnesis emprica del derecho, sino su gnesis o
construccin racional. Acorde con esto, el mtodo a seguir no ser emprico sino
lgico/conceptual.
Toda ciencia, conforme al paradigma de Aristteles, procede por definicin la
esencia y demostracin de su necesidad. Estas son las condiciones lgicas de la
posibilidad de la ciencia. Pero en el paradigma especulativo, definicin y
demostracin no proceden de modo deductivo, como la matemtica, sino dialctico,
en cuanto proceso de autogeneracin y autojustificacin de la idea. De este modo
Hegel invierte la relacin ordinaria, ingenua, entre la realidad emprica y la idea
normativa, concedindole a sta la primaca ontolgica y gnoseolgica:
En el conocimiento filosfico, por el contrario, la necesidad de un concepto
es lo principal, y el camino que se presenta como resultado de un devenir
constituye su demostracin y deduccin. Si el contenido es por s necesario,
el segundo paso consistir entonces en buscar qu le corresponde en la
representacin y el lenguaje (pr.2,67. Cfr Fenomenologa, 12-13 y 16)
Este mtodo se opone a todo psicologismo o sociologismo del derecho,
fundndolo respectivamente en hechos de conciencia o en hechos sociales. Desde
esta planteamiento normativo, puede Hegel combatir la empeira del derecho
dejndolo al arbitrio de la conciencia subjetiva o de la conciencia social. De nuevo,
el ataque al romanticismo subjetivista:
Mientras que el primer mtodo, aun cuando siendo formal, exige por lo
menos la forma del concepto en la definicin y la forma de un conocimiento
necesario en la demostracin, la afectacin de la conciencia inmediata y el
sentimiento eleva a la subjetividad, la contingencia y a arbitrariedad del
saber a la categora del principios (pr, 2, p. 68),
El pargrafo siguiente prosigue en la lnea conceptual/metodolgica al
distinguir derecho positivo, est instituido y vigente, con una positividad que le
viene del carcter nacional, las circunstancias y de condiciones especficas) y el
derecho natural o normativo, No son lo mismo, pero tampoco antagnicos. A ellos
corresponden, no obstante, perspectivas diferentes: la histrica y la filosfica. En
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lo que respecta al elemento histrico en el derecho positivo, recoge Hegel,
ponderndola, las contribucin de Montesquieu en el Espritu de las leyes. Pero
explicar histricamente no equivale a concebir dialcticamente. El desarrollo segn
razones histricas no se con funde con el desarrollo segn el concepto(pr.3,70). En
este sentido, distingue Hegel, a lo largo de una discusin hermenutico/jurdica
sobre la ley romana de la Doce tablas, entre dos formas de justificacin del
derecho, o bien atenindose a las circunstancias para las que se idea la regla y la
institucin, o bien segn las exigencias de la razn. Para Hegel sta es la
propiamente filosfica (pr.3,76).
2.- La libertad, sustancia del derecho:
El pargrafo 4 conecta explcitamente derecho y libertad: el derecho es el
reino de la libertad realizada. No se satisface Hegel con una prueba psicolgica de
la libertad, a partir de determinadas fenmenos de conciencia, como la culpa o el
arrepentimiento, sino que la toma, al modo kantiano, como un faktum ltimo de la
conciencia, al que slo se accede por la fe moral o racional.Atenerse dicea que
la libertad est dada como un hecho de la conciencia y afirmar que se debe creer
en ella(pr.4,77), donde el trmino fe no significa admitir lo improbable, sino
asumir la existencia de la actividad creadora del yo. Es la libertad es, pues, la
cualificacin intrnseca de la voluntad. Experimentar el acto de voluntad es
admitirlo y asumirlo como libre
2.1. la voluntad en cuanto modo particular del pensamiento:
Para Hegel, la voluntad es ya espritu, (espritu prctico subjetivo). Esto
tiene una importancia decisiva. De un lado, en el orden terico, deslindar la
voluntad del mundo de la sensibilidad, las pulsiones y el instinto, y ponerla en
relacin intrnseca con la inteligencia como ser del espritu. Del otro, buscar la raz
comn de lo terico y lo prctico en el mismo pensamiento:
El espritu es ante todo inteligencia y las determinaciones por las que pasa
su desarrollo, --desde el sentimiento, a travs de la representacin, hasta el
pensamientoconstituyen el camino para produjese como voluntad, la cual,
en cuanto espritu prctico, es la verdad prxima a la inteligencia (pr. 4,
78).
En el Agregado desarrolla Hegel su teora de la voluntad como un modo
peculiar del pensamiento, frente al voluntarismo dominante en buena parte de la
filosofa moderna, y , sobre todo, contra la exaltacin de la voluntad en el
romanticismo. La voluntad es el pensamiento en cuanto se traduce en la
existencia, en cuanto impulso a darse existencia(p.79). Es bien sabido que lo
propio del espritu es encontrarse a si mismo y estar cabe s en todo lo otro. Ahora
bien el pensamiento estoy conmigo mismo, slo el concebir es la penetracin del
objeto que ya no est mas frente a m (Ib.) El yo pienso es as el punto en que
irrumpe el espritu y gana su universalidad y autotransparencia.
Cuando digo Yo abandono toda particularidad: el carcter, las condiciones
naturales, los conocimientos, la edad. Yo es completamente vaco, puntual,
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simple, pero activo en esa simplicidad ()El yo est en su lugar en el mundo
cuando lo conoce, ms an, cuando lo ha concebido () El comportamiento
prctico comienza, por el contrario, con el pensamiento, con el propio yo, y
aparece en primer lugar como contrapuesto porque establece
inmediatamente una separacin. Al ser prctico, activo, me determino, y
determinarme quiere decir precisamente poner una duferencia (p.80).
La voluntad contiene, pues, el momento terico, y ste es raz de la
voluntad, donde encuentra su cumplimiento prctico. Ms adelante vuelve Hegel
sobre el tema en la Observacin del pargrafo 13: La voluntad es pensante en
cuanto se comporta como actividad universal, aun cuando esto universal tenga
para ella el significado de lo mo, en cuanto individualidad. En la particularizacin
de la voluntad comienza, pues, la finitud propia de la inteligencia, de modo que
slo cuando la voluntad se hace objetiva, y elimina la diferencia entre forma y
contenido, se vuelve infinita (pr.13,92-93). En este contexto, Hegel combate la
tesis cartesiana de que el hombre es infinito en la voluntad y limitado en el pensar
() Lo verdadero es ms bien lo contrario, y la razn pensante es, como voluntad,
el decirse a la finitud(Ib.)
2.2.In-determinacin y auto-determinacin:
En los tres pargrafos siguientes, analiza Hegel el acto de la voluntad libre
en el juego de in-determinacin y auto-determinacin. En cuanto libertad, me
comporto negativamente con respecto a todo contenido determinado. En cuanto
abstrae de toda determinacin alcanza la universalidad abstracta del
pensamiento.Es la libertad del vaco () Slo destruyendo algo tiene esta voluntad
negativa el sentimiento de su existencia ()De este modo lo que ella cree querer
slo puede ser por s una representacin abstracta y su realizacin la furia de la
destruccin (pr.5,82). La cita recuerda el tratamiento de la libertad en el estoicismo
y el escepticismo (Fenomenologa del espritu, pp.122-128). Aqu, en cambio,la
remite al fanatismo religioso o poltico (de nuevo, el guio al romanticismo) que no
es ms que destruccin de todo orden social existente(Ib.). Esta negatividad en
acto y mantenimiento en el espacio vaco de la interioridad es la prueba de la raz
de la voluntad en el pensamiento.
El otro momento de la voluntad libre es la autodeterminacin, como
trnsito de la indeterminacin indiferenciada a la diferenciacin, al determinar y
poner una determinacin en la forma de un contenido y un objeto. Este poner es
un poner-se a si mismo como determinado o limitado. Pero este momento es de
nuevo negatividad, la eliminacin de la primera negatividad abstracta (pr.6, 85).
Hegel remite a Kant y Fichte (Doctrina de la Ciencia), pero a la vez rectifica el
carcter positivo que concede Fichte a ese yo abstracto, cuando el paso siguiente
que deba dar la filosofa especulativa era aprehender la negatividad inmanente en
lo universal o idntico, al igual que en el yo. Ahora bien, el momento verdadero y
especulativo es la unidad de ambos momentos, --la universalidad abstracta y la
particularidaden la individualidad.
La voluntas es la unidad de estos dos momentos: la particularidad reflejada
en si misma y por ello reconducida la universalidad: la individualidad. Ella
es la autodeterminacin del yo de ponerse como lo negativo de s mismo, es
decir, de ponerse como determinado, limitado, y al mismo tiempo,
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permanece consio, o sea, en su identidad consigo y universalidad, y, en la
determinacin, unirse slo consigo mismo (pr. 7,85)
Tal individualidad es la universalidad concreta, que corresponde a la
autoconciencia que se sabe conjuntamente como universal y particular, es decir,
una infinitud en cuanto negatividad que se relaciona consigo misma (p. 86). El
espritu, como se dijo antes, consiste en saberse y encontrase como s mismo en
todo lo otro. Hegel insiste en que la libertad es la unidad de ambas dimensiones, y
que cuando se separan ambos momentos, tenemos la libertad en cuanto
obstinacin(p.87), o bien la obstinacin del que permanece en la indeterminacin,
rehuyendo la finitud del determinarse (cfr tambin pr. 13, p. 93 y el alma bella,
Fenomenologa, pp 382ss), o bien la obstinacin del que se enroca en una fija
finitud o determinacin.
2.3. Formas de voluntad:
Una nueva distincin amplia el concepto de voluntad libre. La especificacin
de la determinacin hace aparecer la contraposicin de lo subjetivo formal y lo
objetivo o existencia exterior inmediata. La determinacin segn la forma es el fin
que se quiere, y la realizacin del fin. Determinarse es trasladar a la objetividad el
fin subjetivo. Con respecto al fin, este es aquello lo que se aspira y de lo que se
carece. Pero la voluntad sobrepuja esta carencia. Si aquello que tiene una carencia
no est al mismo tiempo por encima de ella, para l la carencia no es tal(pr.8,88).
El contenido aparece como el fin perseguido o realizado, en cuanto reflejado en s,
como algo propio de la voluntad (pr.9,88-89), su contenido, la determinacin o
particularidad que ella misma se da; aquello en que ella, en cuanto su fin
ejecutado, se contiene a s misma. El pargrafo n 10 aade una importante
precisin: la voluntad libre en s, en su puro concepto, tal como la ve el
entendimiento abstractivo al sustantivarla como una facultad (Vermgen),que
consiste en sus posibilidades de accin (Mglichkeit) y la voluntad libre en s y
para s, esto es, autorreferida a si misma a travs de su contenido y su accin.
Slo ser por s lo que es en s en cuanto se tome a si misma como
objeto(pr.10,89). En el primer aspecto o en si, --la voluntad en cuanto facultad
aparece la voluntad natural o inmediata, cuyas determinaciones provienen de los
instintos,deseos o inclinaciones (las ferencias). Pero el hombre en cuanto
totalmente indeterminado, est por encima de los instintos y los puede determinar
y poner como suyos(pr. 11,91); esto es, puede pre-ferir y dominar sus ferencias (
X. Zubiri) . En cuanto voluntad de un yo fimito permanece ligada al contenido del
instintos, pero a la vez, en cuanto voluntad pensante, est sobre ellos y ms all
(pr. 14, 93). En este sentido, la voluntad libre reside en el acto de eleccin o de-
cisin ( re-solucin) (pr, 12, 91-92). La de-cisin realiza la libertad como la de un
determinado individuo frente a otros individuos. Hace pasar el contenido a la
realidad y se da realidad.
3.- La cuestin del libre albedro:
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Abarca los pargrafos 15 al 20. El libre arbitrio parece oponerse a toda
forma de necesidad, incluso la racional. Para Hegel, el arbitrio es la forma en que
la contingencia se presenta en cuanto voluntad(pr. 15,94), en la medida en que
los objetos del querer se aparecen como independientes y externos a la reflexin.
A su juicio, el arbitrio es un trmino medio entre la libertad natural y la libertad
en si y para s. La reflexin, que se lleva a cabo en este arbitrio, concierne precisa
Hegela la universalidad formal de la autoconciencia, es la certeza abstracta que
tiene la voluntad de su libertad, pero no es an la verdad de esta ltima, porque
todava no se tiene a s misma como objeto y fin (Ib.). Es bien conocida por la
Fenomenologa la contraposicin de certeza y verdad, como conciencia inmediata
de la verdad y verificacin de esta certeza abstracta en la cosa misma
respectivamente. La cuestin se plantea en la lucha contra el determinismo, y asi
surge la representacin comn de que la libertad consiste en hacer lo que se
quiere, a la que Hegel caracteriza como carencia total de cultura de pensamiento.
Esta polmica le permite a Hegel tomar posicin frente a Kant y a Fries, que hacen
del momento formal de la autodeterminacin la esencia de la libertad, dejando el
contenido como algo que le viene de fuera. Si el arbitrio pretende ser la libertad,
puede ser llamado directamente un engao, ya que slo el elemento formal de la
autodeterminacin libre le es inmanente, mientras que el otro elemento es para l
algo dado(Ib.). Si se toma en consideracin la universalidad de la voluntad, tengo
arbitrio en mi de-cisin por el juego de in-determinacin del yo y determinacin del
contenido. La crtica de Hegel intenta subrayar una contradiccin en tal forma de
voluntad.
La voluntad no es pues libre a causa de este contenido, aunque formalmente
tenga en si el lado de la infinitud. Ninguno de los contenidos le corresponde,
en ninguno se tiene verdaderamente a s mismas. En el arbitrio el contenido
no est determinado por la naturaleza de mi voluntad, sino por la
contingencia. Dependo por lo tanto de ese contenido y esta es la
contradiccin que reside en el arbitrio. El hombre comn se cree libre
cuando se le permite actuar arbitrariamente, pero en el arbitrio radica
precisamente su falta de libertad (pr. 15,96).
Tal critica es una prueba del racionalismo estricto de Hegel en su empeo de
evitar todo margen de voluntarismo en la eleccin. Para Hegel el contenido no
viene contingentemente de fuera, ni voluntad se refiere arbitrariamente a l, sino
que lo quiere la voluntad en virtud de su intrnseca racionalidad:
Cuando quiero lo racional no acto como individuo particular, sino segn el
concepto de lo tico; en una accin tica no me hago valer yo mismo, sino
la cosa. Cuando el hombre hace algo mal deja aparecer en general su
particularidad. Lo racional es la ruta por la que todos transitan y nadie se
distingue (Ibd.).
Tampoco se realiza la infinitud de la voluntad por el hecho de poder
trascenderse hacia otros contenidos, pues tal autotrascenderse sigue siendo finito
(frente a Fichte) (pr. 16,96). La contradiccin del arbitrio se confirma, por lo
dems, en la dialctica de los instintos, puede la satisfaccin de uno supone la
subordinacin y el sacrificio de otro, pues el insti nto contiene la simple direccin de
su determinaci n, es decir, que no tiene en si mismo la medida (pr. 17, 96-97).
Una cuestin aneja al libre arbitrio es la del mal en relacin con el juicio de los
instintos: se dice que buenos en cuanto naturales, pero malos en tanto son
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Revista Electrnica de la Asociacin Andaluza de Filosofa.
D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569.
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determinaciones naturales que han de ser eliminadas (pr. 18, 97). Este sera para
Hegel el sentido filosfico del pecado original (Ib). La reflexin sobre los instintos
permite as una purificacin de ellos, liberndolos de la forma de la inmediata
determinacin natural y de lo subjetivo y contingente del contenido, para
retrotraerlos a la esencia sustancial (pr. 19, 98), con lo cual pueden entrar a
formar parte de la ciencia del derecho. Tal reflexin concluye Hegel su apunte--
da a esta materia una universalidad formal, en lo que reside el valor absoluto de la
cultura (p.99).
4.- La voluntad en si y por s:
En suma, para Hegel la verdadera voluntad es la voluntad libre en si y para
s, ya indicada en el pargrafo. Es la voluntad libre en si y para s, puesta en obra,
y, a la vez, autorreferida a s misma en ella como universalidad que se determina:
En cuanto la voluntad tiene como contenido, objeto y fin a la universalidad,
a si misma en su carcter de forma infinita, no es slo voluntad libre en s, sino
tambin por s, es verdadera libertad(pr. 21,99-100).
En esta forma se realiza el carcter pensante de la voluntad:
Esta superacin y elevacin a la universalidad es justamente lo que se llama
actividad del pensamiento. La autoconciencia que eleva y purifica su objeto,
contenido y fin hasta esta universalidad, lo hace como pensamiento que se
impone en la voluntad. ste es el punto en el que se ilumina que la voluntad
slo es voluntad libre, verdadera, en cuanto inteligencia pensante (pr.
21,100).
En el pargrafo 27 vuelve Hegel sobre ello, ponindose en nfasis en este
quererse la voluntad a s misma, realizndose en cuanto idea, ponindose como
objeto y fin de si misma en toda forma de su objetivacin o realizacin (pr. 21,
106). Y es verdadera libertad, porque en este punto, el concepto corresponde a la
realidad (p. 101) y hace su contenido idntico a ella, de modo que la libertad
quiera la libertad (Ib). Toda esta consideracin lleva a Hegel a una conclusin
decisiva en el tema, que recoge su posicin frente al kantismo:
La voluntad existente en y por s es verdaderamente infinita. Porque su
objeto es ella misma, o sea que no es un otro o un lmite, sino que en l ella
ha retornado a s. No es por lo tanto mera posibilidad, disposicin, facultad
(potencia) sino lo efectivamente infimito (infinitum actu), porque la
existencia del concepto, su exterioridad objetiva, es lo intrnseco mismo
(pr. 22, 101).
Esta voluntad en si y por si es la universalidad concreta. En ella est
superada toda limitacin y toda particularidad. Y es, por tanto lo que se denomina
racional (pr. 24). Las distinciones posteriores sobre voluntad subjetiva y objetiva
desarrollan esta tesis (pr. 26). El planteamiento dialctico requiere la unidad de
ambas para que no extrave la primera en la infinitud de la autoconciencia ni la
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segunda se hunda en su objeto (pr. 25-26). La dialctica realiza as el traspaso de
la una a la otra.
5.- Lo sagrado del derecho:
A la altura de este nivel de reflexin, se entiende la originalidad y
trascendencia de la tesis hegeliana sobre el derecho. Dice as: El que una
existencia sea existencia de la voluntad libre constituye el derecho, que es, por
tanto, la libertad en cuanto idea(pr. 29, 106). A simple vista pudiera parecer esta
tesis repeticin de la ya formulada en el pr. 4. En su recta comprensin media, sin
embargo, todo el anlisis acerca de la voluntad libre en s y por s en su
alternayuva a Kant y Fichte. No en balde en la observacin precisa Hegel su
relacin crtica a Kant y Rousseau, a quienes agrupa bajo el lema de entender la
voluntad en cuanto voluntad del individuo segn su propio arbitrio; o sea, que no
es el individuo en cuanto espritu verdadero, sino en cuanto individuo particular(pr.
29, 107). Una vez aceptado este planteamiento, la medida de lo racional le queda
como algo exterior:
Una vez aceptado este principio, lo racional slo puede aparecer como una
limitacin para esta libertad, esw
decir, no como racional inmanente, sino como universalidad abstracta,
exterior(pr. 29, 107).
Para Hegel este principio de la pura voluntad subjetiva del individuo ha sido
histricamente el motor de toda revolucin. A su contra, puede concluir que el
derecho es algo sagrado, porque es la existencia del concepto absoluto, de la
libertad autoconsciente(pr. 30, 107). Rechaza, por tanto, la universalidad
abstracta y el mero formalismo en el derecho, y anuncia un derecho ms elevado,
especifico de una poca de humanidad cosmopolita y universal. Slo el derecho del
espritu del mundo es lo ilimitadamente absoluto(pr. 30, 108). Desde esta base se
explica por tanto la extensin del ttulo hasta alcanzar toda la razn prctica, en su
verificacin histrica, as como la divisin de la obra en tres secciones: derecho,
moralidad y eticidad.
Granada, 21 de octubre de 2007