Epistemologi contemporanei/Le filosofie della scienza nel Novecento di Marco Paolo Allegri 1/Ernst Mach A met degli anni

venti del Novecento il Circolo di Vienna, che raccolse attorno ad un programma neopositivista numerosi intellettuali di vaglio, volle chiamarsi Associazione Ernst Mach. I numerosi discepoli che non divennero soltanto scienziati ed epistemologi: basterebbe ricordare Robert Musil diedero atto a Mach delle sue capacit divulgative nel diffondere la sua epistemologia innovativa. Di una tale abilit a far circolare e render convincenti le sue tesi, restano le Letture scientifiche-popolari (1896). La sua preoccupazione di espungere dalla scienza ogni istanza metafisica e di fondare le leggi scientifiche sull esperienza oggettiva, costitu il nerbo della concezione scientifica del mondo cui avrebbero puntato i neopositivisti (o empiristi logici) di Vienna. Il neopositivismo riconosceva la crisi dello scientismo positivista. Ma voleva salvaguardare e circoscrivere l ambito della conoscenza alle scienze naturali ed esatte. Ed intendeva radicare con maggior rigore il linguaggio scientifico nella verificazione empirica. Il progetto dei neopositivisti era quello di una scienza unificata e di una concezione scientifica del mondo. La filosofia scientifica del Circolo di Vienna nasceva da un serrato dibattito sui fondamenti della logica e della matematica e sulla logica della conoscenza empirica. Il positivismo ottocentesco aveva definito il paradigma della conoscenza scientifica come l inferenza delle leggi generali dai fatti osservati. Roberto Ardig, addirittura, decret divino il fatto e non vi era positivista che non ricalcasse la fisica di Galileo Galilei ed Isaac Newton: i fatti sono oggettivi ed indiscutibili. Auguste Comte intendeva la stessa sociologia come fisica sociale, poich essa doveva avere lo stesso rigore fattuale della fisica naturale. E tra i fatti vi sono relazioni causali deterministiche e meccaniche. Auguste Comte aveva per ripensato la metafisica come uno stadio intermedio nelle forme di conoscenza, anteriore alla scienza positiva, che fondata sui fatti. Vi sarebbe stata, insomma, un et nella quale alle ipotesi metafisiche s era attribuita una qualche utilit. Il loro senso era poi svanito con l avvento dello stadio positivo del sapere. Il Circolo di Vienna volle essere ben pi drastico e tracci un solco incolmabile tra scienza e metafisica, giacch la minaccia metafisica, svelata da Ernst Mach, covava proprio all interno della scienza (la meccanica classica). Mach intendeva salvaguardare da ogni intrusione metafisica la scienza, radicandola nell esperienza. Non vi altro modo per percepire il mondo esterno che la sensazione. Ed anzi egli riteneva che le percezioni venissero prima di ogni conoscenza comune o scientifica. E concep una originaria esperienza pura. Questo lo accomuna a Richard Avenarius. I due vengono solitamente presentati come i sostenitori dell empiriocriticismo, o critica dell esperienza pura. L espressione chiosa la Critica della ragion pura di Immanuel Kant, che si era proposto di rispondere al quesito: Che cosa posso conoscere?. Meglio: quali sono i limiti e le condizioni della conoscenza? Aveva perci istituito un tribunale della ragione, di fronte al quale la ragione stessa avrebbe dato conto delle sue pretese ad istituire, come scienze, la geometria, la matematica e la fisica (newtoniana). Destituendo la metafisica come scienza, giacch esula dall esperienza, e il suo strumento, la ragion pura dei cartesiani, che si illudono di possedere idee e principi innati che aprano la mente alla struttura ontologica costitutiva della realt. Ernst Waldfried Mach, che era nato nel 1838 a Chirlitz nel Mhren poi Chirlice nell ex Unione delle Repubbliche Socialiste Sovietiche , attesta ne L analisi delle sensazioni e il rapporto del fisico con lo psichico, di aver letto a soli quindici anni i Prolegomeni a ogni metafisica futura di Immanuel Kant, trovati nella biblioteca del padre, e di averne tratto una avversione decisiva per il filosofo di Knisberg e per il soggettivismo idealistico che ne era scaturito. Si pu discutere della precocit del rifiuto dell io come cosa in s; certo che Circa due o tre anni dopo ricorda Mach in un sereno giorno d estate all aperto, il mondo insieme al mio io mi apparve come una quantit di sensazioni compatta; nell io questa compattezza era semplicemente maggiore. A 1

diciassette anni cominci a studiare matematica e fisica all Universit di Vienna e nel 1860 consegu il dottorato in filosofia. Poi, Privat-dozent in fisica, matur subito la sua attenzione per la psicofisica di Fechner ed Helmoltz. Conobbe Ernst Brcke e Josef Popper-Lynkeus. Avrebbe successivamente insegnato fisica a Graz e fisica sperimentale a Praga, per poi ricoprire la cattedra di Storia e teoria delle scienze induttive a Vienna. Nel frattempo aveva consolidato quella giovanile convinzione che i corpi non sono che complessi di sensazioni coordinate tra loro in modo funzionale. A comprenderne le reciproche dipendenze non avrebbe potuto esser pi la causalit (irrinunciabile categoria della metafisica tradizionale, cui soltanto David Hume aveva osato attentare). Sarebbe sopravvenuta una categoria matematica: quella di funzione. E l io si riduceva ad un complesso di ricordi, disposizioni, sentimenti, legato ad un determinato corpo. Glielo confermavano la fisica sperimentale e la fisiologia delle sensazioni. Secondo Mach, come per Avenarius, l originario costituito, insomma, da elementi percettivi, n oggettivi n soggettivi. Soggetto senziente e oggetto sentito non sono che complessi di elementi dalla persistenza relativamente stabile. Mach sostituiva al termine sensazione quello di elemento, a sottolinearne la neutralit e l anteriorit dell esperienza pura alla conoscenza scientifica. Ma Mach non intendeva affatto costruire una metafisica, una concezione generale della realt. Cos come Ludwig Wittgenstein, quando radicava le proposizioni elementari scientifiche in stati di cose, non voleva costruire una ontologia, una concezione onnicomprensiva e totalizzante della realt. Sostenendo che il mondo fatto di complessi di elementi (sensazioni), Mach non precostituiva una descrizione della realt. Non era un filosofo nel senso metafisico tradizionale. Veniva dalla concreta prassi della ricerca scientifica, desiderava difendere la scienza da qualsiasi assunzione metafisica, cercava proposizioni (ben fondate) che potessero estendersi a tutte le scienze della natura. Ricondurre a complessi di elementi sensibili le proposizioni fondamentali di tutte le scienze, era la premessa per l unificazione di tutte le scienze. In una prospettiva olistica e unitaria della scienza, Mach riteneva che se un corpo caldo, ci non dipenda soltanto dalla somma di elementi detta fiamma, ma anche dai nervi di quel complesso di elementi che il corpo umano. Quando circoscriviamo dei domini chiusi di relazioni scientifiche, facciamo astrazione dal complesso di elementi. La relazione tra il calore di un corpo e la fiamma che lo produce fisica. Ma la relazione tra il calore di un corpo e i nervi del corpo umano fisiologica. Un fenomeno meccanico non soltanto tale. E nello stesso tempo fisiologico, chimico L errore compiuto dalla meccanica stato quello di trasformare in enti ontologicamente reali ed extramentali delle semplici astrazioni isolate dal contesto globale. La meccanica ha dato una pessima lezione alle altre scienze, lasciando credere che si possano ipostatizzare, sostanzializzare, dei concetti, degli strumenti della ricerca, come quelli di massa, inerzia, forza, atomo, energia, corpo Le teorie scientifiche rappresentano il mondo e non trattano di cose in s e per s sussistenti. Il Soggetto pensante di Descartes, l Io come res cogitans, la dimensione psichicamentale contrapposta a quella corporea-estesa, non che l organizzazione di elementi (sensazioni) comuni. E non una cosa. Lo stesso si dica per la cosa in s kantiana. Non si pu ancora credere che l io sia una realt a s sussistente che sottostia all esperienza interna, o che le singole esperienze ineriscano ad un mondo in s e per s esistente. Si comprende perci il rifiuto di Mach nei confronti dell atomismo contemporaneo. Lo scontro con Max Planck e Ludwid Boltzmann era inevitabile. Forse perch gli atomi non si percepiscono? Forse perch l atomismo non era sufficientemente suffragato dalla sperimentazione? E perch non pensare, invece, che l atomismocorpuscolarismo, nel quale tutti gli scienziati moderni avevano creduto salvo Descartes fosse troppo compromesso dalla sua commistione col meccanicismo di quella prima rivoluzione scientifica seicentesca che aveva prodotto la regina delle scienze, la fisica-meccanica di Isaac Newton? Ancora Pierre Simon de Laplace, nell et napoleonica, sosteneva a spada tratta il modello meccanicistico-newtoniano per tutte le scienze. Tutti i fenomeni, elettrici o termici o magnetici che fossero, erano esplicabili tramite fluidi di particelle imponderabili. Laplace era convinto che i modelli meccanici avessero una funzione esclusivamente teorica, diretta a salvaguardare l unit 2

delle parti della fisica. Ma non pochi dei suoi contemporanei sostenevano che la struttura ontologica del mondo sia meccanica e che Newton avesse colto la profonda natura delle cose. Il meccanicismo di Laplace, comunque, doveva subire ripetuti assalti sul finire dell Ottocento. Cominci Joseph Fourier gi all inizio del secolo, rivendicando l autonomia della termodinamica dalla meccanica. Il colpo decisivo venne dal secondo principio della termodinamica, che dichiarava l irreversibilit dei fenomeni termici. E mentre la meccanica si ritraeva, la termodinamica diventava sempre di pi un alternativa per la meccanica, estendendosi al magnetismo, all elettricit, alla chimica Alla fine del secolo, c era ancora chi credeva che la fisica potesse offrire modelli unificanti a tutte le branche scientifiche. Ma intanto la termodinamica rinunciava a modelli che trascendessero la dimensione fenomenica e cogliessero la struttura costitutiva della realt. E adottava equazioni matematiche che connettevano osservazioni empiriche o concetti convenzionali che organizzavano queste ultime. La teoria cinetica dei gas grazie soprattutto a Maxwell e Boltzmann super la lacerazione tra meccanica e termodinamica, imponendo il probabilismo. Altro fiero avversario del meccanicismo di Laplace fu l elettromagnetismo. La pila di Volta scaten un intensa sperimentazione che, presto, min alle fondamenta i modelli meccanici con ineludibili questioni. Maxwell era un meccanicista e, di fronte ai fenomeni elettromagnetici, volle restare fedele a Laplace. Ma dovette concludere che i modelli meccanici debbono essere versatili. E suscit le ire di coloro che, in nome di Laplace, intendevano salvaguardare l unit della natura. Maxwell concludeva che un solo modello non pu essere comprovato dall esperienza e non pu avere quella funzione unificante che spetta, piuttosto, alle equazioni matematiche. Il campo elettromagnetico da lui concepito era soltanto uno strumento euristico, un ipotesi che agevola l elaborazione teorica; non possedeva alcuna portata ontologica. Era quel che dell atomismo pensava lo stesso Mach: quella atomica non che una ipotesi, una pregevole, funzionale, ipotesi euristica. Mach difese ad oltranza l esperienza pura da ogni commistione con la metafisica, attraverso un profondo lavoro storico nella scienza. Della cui integrale storicit era pienamente convinto. La razionalit scientifica non perviene ad alcun fondamento assoluto. L economia spiega l origine storica della scienza. Al suo primo apparire l economia indirizzata solo alla soddisfazione immediata dei bisogni materiali. Pi tardi, per l artigiano e ancor pi per lo scienziato, diviene uno scopo economico anche il conseguire con il minor sforzo intellettuale la pi semplice e concisa conoscenza di un determinato dominio di fatti Tutta la scienza ha lo scopo di sostituire, ossia di economizzare esperienze mediante la riproduzione e l anticipazione di fatti nel pensiero (La meccanica nel suo sviluppo storico-critico, 1882). La scienza non ha finalit teoretiche, non accede a verit assolute (metafisiche). La sua funzione pratica ed la conquista dell evoluzione dell homo sapiens sapiens. Le teorie scientifiche mirano soltanto ad organizzare, nel modo pi efficace ed economico, i dati sensibili. Il principio di economia e la convenzionalit della scienza preannunciano altre epistemologie, come il pragmatismo e il convenzionalismo. A fare le spese delle preoccupazioni antimetafisiche di Mach, furono il tempo e lo spazio assoluti di Isaac Newton. A chi gli chiedesse quali fossero la natura e la causa della forza di gravitazione universale, costui replicava che si trattava di una forza matematica, il cui potere esplicativo era, appunto, universale. Per il resto, dichiarava di essere un filosofo naturale matematico (uno scienziato) e non un teologo e metafisico, ed enunciava il principio: Hyphoteses non fingo. La sua via matematica alla natura voleva essere fortemente radicata nell esperienza e nella sperimentazione. Senonch, attribuiva la difficolt di conoscere i veri moti dei singoli corpi e distinguerli da quelli apparenti, al fatto che le frazioni di spazio immobile in cui i corpi si muovono di moto vero, sfuggono ai sensi. Ed aveva perci postulato come assoluti lo spazio e il tempo. Contravvenendo, per, alla sua fedelt all esperienza. La meccanica classica non scopre, dunque, alcuna verit oggettiva, ed i suoi concetti non sono assoluti. Mach muoveva dalla storicit della scienza, e costruiva l epistemologia muovendo dalla scienza ed aggirandosi nella scienza. Sbaglierebbe, per, chi lo definisse come uno scienziato-filosofo. E lo distinguesse da Avenarius, definendo quest ultimo un filosofo-scienziato. E vero che Avenarius, pur aderendo alla fisiologia, alla psicologia, alla sociologia del suo tempo, non intendeva rinunciare al rigore e all autonomia 3

della filosofia come scienza. Ma la teoria della conoscenza che egli elabor confrontandosi con quelle scienze, rimane attuale e feconda. Sbaglierebbe comunque, com accaduto, chi vedesse in Mach un filosofo idealista, alla maniera di George Berkeley, che aveva ridotto le cose al loro essere percepite (Esse est percipi). Berkeley negava la sostanza corporea cartesiana e salvaguardava la sola sostanza pensante, l io. Mach non era n oggettivista n soggettivista. E non voleva proporre un sistema filosofico.

2/Jules Henri Poincar Jules Henri Poincar veniva dalla matematica, per la quale i suoi interessi e la sua produzione scientifica non si esaurirono mai. Era nato a Nancy nel 1854 e sarebbe morto a Parigi nel 1912. Si form all cole Polytechnique e all cole Nationale Superieure des Mines, conseguendo successivamente il dottorato in scienze matematiche nel 1879. Fu docente di analisi a Caen, di Fisica matematica e calcolo delle probabilit, prima, e poi di Astronomia matematica e meccanica celeste a Parigi. Pubblic attorno a questioni matematiche e fisiche, ma le implicazioni delle geometrie non euclideee lo spronarono ad indagini epistemologiche e lo condussero a La scienza e l ipotesi (1902), Il valore della scienza (1905) ed a Scienza e metodo (1909). La misura della distinzione dell epistemologia del Novecento dalle tradizionali teorie della conoscenza ben evidente in Poincar. Egli non intese proporre una concezione generale della scienza e del metodo scientifico. Della filosofia della scienza tradizionale ad esempio del criticismo kantiano si serv, piuttosto, per fare i conti con le acquisizioni scientifiche pi recenti, per indagare a fondo e in modo circostanziato nelle metodiche e nelle procedure scientifiche. Senza mai staccarsene per affrontare questioni filosofiche generali o dettare universali visioni del mondo e della scienza. Una propensione che fu invece di Mach, che pur s era distinto dal filosofo Avenarius. Non si d una generale metodologia della scienza nella prospettiva di Poincar, e questo solo per il fatto che i metodi dell aritmetica, della geometria e della fisica, sono ben diversi. Proprio la specificit delle questioni suscitate e indagate da Poincar, in sintonia con lo statuto delle scienze del suo tempo, la ragione della sua fortuna presso i primi epistemologi del Circolo di Vienna ma anche dei fraintendimenti di cui fu vittima presso epistemologi che si richiamavano allo spiritualismo di Henry Bergson e che negavano oggettivit alla scienza, considerandola una forma di sapere puramente convenzionale. Felix Klein aveva enunciato, nel 1872, che i teoremi geometrici non sono veri in quanto evidenti. La loro veridicit non si misura sull ordinaria intuizione geometrico-spaziale, bens sulla coerenza e non-contraddittoriet della loro deduzione da certi postulati (Programma di Erlangen). Veniva tracciata, cos, la direttrice che avrebbe condotto al tentativo di fornire una prova assoluta di coerenza (Hilbert), da una parte, mentre dall altra si sollecitava la filosofia ad affrontare alcuni suoi problemi cruciali: esiste una verit assoluta, od esistono solo verit relative alle premesse? E gli assiomi sono proprio autoevidenti e fondanti? L evidenza di per s evidente? La coerenza di un sistema del tutto interna al sistema stesso? Se esiste, la verit accessibile od preclusa alla mente umana? Da sempre, del resto, i filosofi si erano interrogati sulla natura dello spazio, fornendone varie concezioni. Ora la questione si specificava e coinvolgeva l esperienza comune e quella scientifica: lo spazio fisico strutturalmente euclideo o non-euclideo? Le geometrie non euclidee provocarono Poincar e lo costrinsero ad interrogarsi sulla natura della conoscenza geometrica. Egli non poteva prevedere la loro fecondit per gli sviluppi ed i progressi scientifici del secolo che si apriva, ma guard alle questioni che ne nascevano con attento occhio epistemologico. Il quinto postulato del primo libro degli Elementi di Euclide non era mai stato dimostrato. Se una retta, incontrando altre due rette produce due angoli interni giacenti dalla stessa parte, minori di due angoli retti, quelle rette, prolungate all infinito, si incontrano dalla stessa parte in cui stanno gli angoli minori di due retti. Ora, conseguentemente, per un punto esterno ad una retta, dovrebbe passare nel piano una ed una sola retta ad essa parallela, formando esse due angoli retti o due angoli la cui somma di due retti. La cosa non per evidente, e se anzi si cambia il modello la deduzione risulta addirittura falsa. Basta tracciare un cerchio che comprenda tanto la prima retta quanto il punto esterno ad essa e limitarci a considerare lo spazio interno: le rette che passano per il punto senza incontrare la prima sono ben pi di una. E potremmo anche renderci conto dell assurdit dell enunciato secondo due rette si incontrano all infinito. Giacch, data una retta, se ne traccio una seconda che passa per un punto esterno alla prima, le due si incontrano in un 5

punto, e, ruotando in senso orario (o antiorario), traccio altre rette passanti per lo stesso punto. L intersezione si sposta sempre pi in l. Ma quale di queste rette non incontrer pi la prima? Nel Settecento il gesuita padre Girolamo Saccheri incorse, senza avvedersene, in una geometria non euclidea. Il suo intento era quello di dimostrare per assurdo il quinto postulato (Euclide emendato da ogni neo, 1773). Negandolo, ne trasse conclusioni assurde, tutt altro che evidenti. Questo lo autorizz a concludere per la validit del quinto postulato. Ma non aveva realizzato la crisi dell evidenza come criterio di verit. O si sarebbe reso conto di esser sconfinato nel campo delle geometrie non euclidee, e non in quello della mostruosit. Karl Friedrich Gauss, ai primi dell Ottocento, intravvide geometrie alternative a quella euclidea, ma non ritenne di dover render noti gli esiti della sua acutezza matematica, per non diventare un eretico della comunit scientifica. L ungherese Janos Bolyai e il russo Nicolai Ivanovi Lobaewskij, negli anni venti dello stesso secolo, lavorarono, ciascuno per conto proprio, su quel che derivava dalla negazione del postulato della parallela. La geometria iperbolica di Lobaewskij e poi quella ellittica di Bernhard Riemann costituivano sistemi altrettanto coerenti, fecondi di numerosi teoremi. Le geometrie euclidee suscitarono le questioni, fortemente epistemologiche, della coerenza, della completezza e dell indipendenza dei sistemi formali. Questioni con le quali la filosofia della scienza si sarebbe misurata nel Novecento. Henri Poincar decise di occuparsene. E rispolver la Critica della ragion pura di Immanuel Kant. Il filosofo di Knisberg aveva concepito il tempo e lo spazio come categorie a priori (trascendentali) dell intuizione sensibile. In origine, le sensazioni non sono n in alcuno spazio n in alcun tempo. E il soggetto conoscente che colloca le intuizioni sensibili in uno spazio e in tempo. Salvo poi rielaborarle ulteriormente con le categorie dell intelletto, prima delle quali quella di sostanza. Poincar rifiutava la fondazione trascendentale che Kant aveva proposto delle spazio euclideo. Ci che proprio di ciascun soggetto conoscente finisce per essere oggettivo. Il mondo di Kant oggettivo in quanto tale per tutti i soggetti conoscenti. Ma la geometria euclidea proprio necessaria ed universale in quanto trascendentale (cio tale per tutti i soggetti conoscenti)? Poincar prendeva atto delle diverse geometrie non euclidee e concludeva che gli assiomi geometrici non sono sintetici a priori, come voleva Kant. Costui aveva sostenuto che tali sono i giudizi scientifici, perch l a priori (l universalit e la necessit) viene loro dalle categorie con cui il soggetto conoscente ordina le sensazioni; mentre la sintesi (la novit) dovuta all elemento materialesensibile della conoscenza stessa. Gli assiomi geometrici concludeva Poincar sono convenzionali. E i sistemi geometrici sono ipotetici-deduttivi. L unica esigenza che non siano contraddittori. Molti matematici notava Poincar ne La scienza e l ipotesi considerano le geometrie non euclidee Una semplice curiosit logica. Ma alcuni di essi di fronte a Lobaevskij, si sono accorti che La geometria euclidea non altro che una geometria provvisoria. E si chiedeva, perci, quale fosse la natura degli assiomi geometrici. Se fossero giudizi sintetici a priori, come voleva Kant, Ci si imporrebbero allora con tal forza, che non potremmo concepire la proposizione contraria, n costruire su di questa un edificio teoretico. La geometria euclidea non sarebbe possibile. L alternativa logica che gli assiomi della geometria sono verit sperimentali. Senonch non si esperimenta su rette o su circonferenze ideali; non si pu farlo che su oggetti materiali. E se fosse scienza sperimentale, la geometria non sarebbe una scienza esatta. In conclusione. Gli assiomi non sono n giudizi sintetici a priori n fatti sperimentali: sono convenzioni. E quando Poincar definisce semplici definizioni mascherate gli assiomi della geometria, bada bene a sottrarre a un tale giudizio quelli dell aritmetica. Resta vero che se il criterio di preferenza di una geometria rispetto alle altre, quello della comodit, secondo lui la scelta non pu che riguardare quella euclidea, sia perch la pi semplice, sia perch scaturisce da una intuizione diretta che noi avremmo dello spazio euclideo. Essa , probabilmente, la risposta pi efficiente dell evoluzione e dell adattamento all ambiente. Pragmaticamente, e soltanto sotto questo profilo, la geometria euclidea preferibile alle altre. Ma non pi vera delle altre. 6

L epistemologia di Poincar consuetamente definita come un convenzionalismo. Ma il convenzionalismo estremo conduce allo scetticismo. E non il suo caso. Per quanto la geometria sia indipendente dall esperienza e non costituisca una scienza sperimentale, le nozioni geometriche pi rilevanti e le stesse nozioni di spazio e di movimento, sono occasionate dall esperienza. I corpi esterni esistono, noi li percepiamo, costruiamo complessi di sensazioni che modifichiamo con la nostra attivit cenestesica. Resta per vero che gli oggetti della geometria sono corpi ideali, costruiti dalla nostra mente come immagini invariabili dei solidi naturali. Convenzionalista nella stessa misura, Poincar lo fu anche riguardo alla scienza fisica. Non volle confondersi con il convenzionalismo radicale di Edouard Le Roy, epistemologo che si rifaceva allo spiritualismo di Henri Bergson e che riconosceva alle scienze uno scopo esclusivamente pratico. E Poincar non condivideva neppure il contingentismo spiritualista del cognato mile Boutroux (autore dell antideterministica La contingenza delle leggi della natura, 1874). Poincar distinse tra fisica sperimentale e fisica matematica (La scienza e l ipotesi). Estraneo all induttivismo e all oggettivismo, riduceva la funzione della fisica sperimentale ad un apporto quantitativo. Arricchire una biblioteca di nuovi libri e predisporre il catalogo di quella biblioteca: sono due operazioni ben diverse. Possiamo paragonare la scienza ad una biblioteca che deve di continuo accrescersi; il bibliotecario dispone per le sue compere di crediti insufficienti: deve cercare di non farne dispendio. La fisica sperimentale incaricata delle compere; essa sola pu dunque arricchire la biblioteca. In quanto alla fisica matematica, il suo compito sar quello di arricchire il catalogo. Se questultimo ben fatto, la biblioteca non sar per questo pi ricca; ma esso potr aiutare il lettore a servirsi delle ricchezze. E anche mostrando al bibliotecario le lacune delle sue collezioni, gli si permetter di fare dei suoi crediti un impiego giudizioso; ci che tanto pi importante in quanto che questi crediti sono affatto insufficienti. Tale dunque l ufficio della scienza matematica; essa deve guidare la generalizzazione s da aumentare quel che ho chiamato il rendimento della scienza. Generalizzazioni ed ipotesi: ecco l armamentario della fisica matematica. Sembra gi di avvertire il falsificazionismo di Karl Raimund Popper, quanto Poincar sostiene che le ipotesi cercano conferma o meno nell esperienza. Tra l altro, ne Il valore della scienza, Poincar, contro il logicismo di Bertrand Russell, si dichiar intuizionista sulla questione dei fondamenti della matematica. Era kantiano quando sosteneva che l intuizione numerica analitica una forma trascendentale (a priori) dell intelletto. La matematica si fonda sull induzione . E l induzione matematica consente la definizione (predicativa) degli enti matematici, sulla scorta di alcuni termini (predicativismo). L analisi matematica, appropriandosi della struttura delle relazioni formali, conferisce validit e verit alla fisica matematica. La cui oggettivit si fonda sulle relazioni (matematiche) tra i suoi oggetti. La fisica francese era perplessa di fronte al pluralismo dei modelli e difendeva il monismo meccanico della tradizione di Laplace, per la quale vi un modello meccanico preferibile ad ogni altro per spiegare il meccanismo naturale. Poincar ader, invece, al pluralismo dei modelli, giacch le loro capacit esplicative si equivalgono. Non ve n uno pi adeguato degli altri. Un modello raffigura la realt ed soltanto un ipotesi che giova a costruire le equazioni matematiche. Ma anche queste ultime sono ipotesi. Esse hanno valore universale, ma per quante esperienze si possano condurre, il numero delle conferme sar pur sempre limitato. In ogni caso, ai dati sperimentali si possono applicare ipotesi esplicative diverse e alternative. L intervento dello scienziato nei confronti dell esperienza dunque libero, Poincar rigetta, per, la tesi di Le Roy che lo scienziato crea il fatto. Non lo scienziato che crea il fatto bruto, ma almeno lui che crea il fatto scientifico precisa, e aggiunge che la differenza sta negli enunciati. La differenza tra l enunciato di un fatto bruto e l enunciato di un fatto scientifico la stessa che passa tra l enunciato di uno stesso fatto bruto nella lingua francese e nella lingua tedesca. L enunciato scientifico la traduzione dell enunciato bruto in un linguaggio che si distingue sopra tutto dal tedesco volgare o dal francese volgare, perch parlato da un numero molto meno grande di persone. Se Le Roy credeva che sono gli scienziati a costruire i fatti e che i fatti non sono dati dell esperienza, sbagliava. Il suo convenzionalismo estremo, dice Poincar, dev essere riletto cos: lo scienziato 7

interviene attivamente nella scelta dei fatti che meritano di essere osservati. Un fatto singolo non ha per lui alcun interesse: ne acquista uno, se pensa che esso potr aiutarci a predirne altri: ovvero se, essendo stato predetto, la sua verifica la conferma di una legge.

3/ mile Boutroux mile Boutroux (1)

tienne-mile Marie Boutroux , tra Otto e Novecento, propose un originale epistemologia centrata sulla contingenza delle leggi di natura. Avverso il determinismo scientista, sostenne che in natura non vi alcun ordine causale uniforme. Non si possono ignorare il duplice salto e la netta discontinuit che vi sono tanto tra il piano fisico-chimico e quello biologico, quanto tra il piano biologico e quello dell io, della coscienza. Nella doppia soluzione di continuit, il superiore non scaturisce semplicemente dall inferiore. La novit e l imprevedibilit contraddistinguono l irriducibilit di un piano al precedente. La contingenza (contrario di necessit) domina nella natura. Al tramonto dell et d oro e delle sicurezze (il solido Ottocento), negli stessi ambienti scientifici della vecchia Europa, nacquero epistemologie alternative a quella del positivismo. Esse si discostavano in varia misura e per molteplici prospettive dallo scientismo ortodosso. In vista di una ridefinizione dello statuto e delle condizioni di scientificit, al contingentismo si aggiunse il convenzionalismo. Tra le due epistemologie vi sono affinit ed influenze reciproche, e ad entrambe si sarebbero richiamate impostanti scuole filosofiche e scientifiche del Novecento. Un primo e generico approccio al convenzionalismo pu contribuire ad una migliore comprensione del contingentismo di Boutroux. Senza voler, del resto, mettere in ombra l importanza del contesto spiritualistico nel quale matur la sua epistemologia. Il monolite dello scientismo andava disgregandosi inesorabilmente. E le nuove istanze scientifiche (dalle geometrie non-euclidee all elettromagnetismo, dalla termodinamica-chimica alla fisiologia delle sensazioni) ponevano inquietanti interrogativi agli scienziati ancor prima che ai filosofi. Gli asserti scientifici, le teorie e le leggi scientifiche, sono fedelmente adeguate alla realt, e ne esprimono la costituzione? Hanno il loro insindacabile criterio di verit nell esperienza? L esperienza giustificata a falsificarle o confermarle, a invalidarle o verificarle? Interrogativi in risposta dei quali prendono corpo, tra Otto e Novecento, delle epistemologie variamente convenzionaliste, tracciando una delle direttrici della filosofia della scienza del XX secolo. L idea di fondo dei convenzionalisti che le teorie scientifiche nascano da una scelta libera (arbitraria?) degli scienziati, e che la loro validit nasca piuttosto che da una verificazionecorrispondenza empirica e oggettiva da un intesa, un patto, una convenzione stipulata dalla comunit scientifica. E la validit delle leggi scientifiche si misura sulla coerenza-rispondenza che esse mostrano all interno del sistema e nei confronti delle teorie e dei postulati generali. Non esiste, d altra parte, una sola e compatta epistemologia convenzionalista. Il convenzionalismo ha assunto, infatti, aspetti e connotazioni differenti, a seconda dei singoli epistemologi, oltrech dei contesti culturali e delle tradizioni filosofiche in cui si innestato. Ernst Mach ancor la validit delle leggi scientifiche all esperienza pura, agli elementisensazioni originari. E convalid il suo empiriocriticismo con gli studi contemporanei di psicofisiologia. Ma svilupp anche la convinzione che la scienza uno strumento di cui l uomo si dota secondo il principio di economia. La specie umana scopre la convenienza del sapere scientifico ai fini di un efficace dominio sull ambiente. Il sapere scientifico , in sostanza, radicato nelle esigenze pratiche dell uomo e non n univocamente n oggettivamente corrispondente alla realt empirica. La quale pu trovare molteplici significazioni in varie teorie scientifiche. Pierre Duhem riflett criticamente sulla natura e sulla predittivit dell esperimento scientifico e min a fondo il pilastro positivista del fatto scientifico. Si trattava di svellere le teorie della conoscenza d origine empirista e induttivista, che pretendono un fondamento empirico per le teorie scientifiche. L esperimento pregno di teorie scientifiche e il fatto scientifico non che il frutto delle scelte teoriche dello scienziato. Jules Henri Poincar sostenne che i principi teorici e i postulati scientifici si vanno cos progressivamente consolidando nella loro astrattezza, al punto da svincolarsi da ogni connessioneconferma empirica. Per cui non vi esperienza, ad un certo punto, che possa direttamente 9

falsificarli o confermarli. Potrebbero, tuttalpi, subire una falsificazione indiretta, quando cio si mostrassero inadeguati ad organizzare e giustificare le leggi. La loro validit, in sostanza, si misura sull efficacia e produttivit euristica, sulla fecondit di strumenti per la ricerca. Questo non esclude che vi possano essere leggi pi prossime all esperienza e che da essa traggano validit e conferma. Poincar, come gli altri convenzionalisti, non intendeva destituire di ogni fondamento la razionalit scientifica. L impegno epistemologico non aveva e non voleva avere esiti irrazionalistici. Contro Edouard Le Roy seguace di Henri Bergson Poincar ritenne di salvaguardare l oggettivit del fatto scientifico, radicandola nel linguaggio con cui lo scienziato elabora il fatto bruto dell esperienza. Che cosa la scienza? si chiedeva Poincar. E rispondeva che E soprattutto una classificazione, una maniera di avvicinare i fatti che le apparenze separano, bench siano legati da qualche parentela naturale e nascosta. La scienza, in altri termini, un sistema di relazioni E soltanto nelle relazioni che l obiettivit dev essere cercata, sarebbe vano cercarla negli enti considerati isolatamente gli uni dagli altri. Dire che la scienza non pu avere valore obiettivo perch essa ci fa conoscere solo rapporti, ragionare alla rovescia, perch precisamente solo i rapporti possono essere considerati obiettivi (Il valore della scienza). Boutroux, ancor pi di Poincar, dovette misurarsi con quel forte spiritualismo francese, mai domo, che riprendeva vigore di fronte alle lacerazioni del positivismo. Boutroux non fu certo insensibile alle istanze dello spiritualismo. Ma non poteva e non voleva rinunciare alla scienza. E avrebbe mediato tra i diritti della coscienza e il suo anelito alla libert, da una parte, e la salvaguardia delle conquiste positive della scienza, dall altra. La sua riflessione critica non si poneva l obiettivo di discreditare e destituire d ogni fondamento la conoscenza scientifica, in nome del tradizionalismo filosofico (metafisico e coscienzialistico); intendeva, anzi, esserne un equo e costruttivo ripensamento, un obiettiva e circostanziata conferma. Il forte e diffuso spiritualismo che crebbe in Francia nel secondo Ottocento si opponeva al positivismo di Claude Henry Bonhomme de Saint-Simon e August Comte. La solida tradizione (coscienzialista e spiritualista), che annoverava Ren des Cartes, Blaise Pascal e Maine de Biran tra i suoi maggiori esponenti, indusse la filosofia francese a rifiutare la riduzione dello spirito e della coscienza alla rigida causalit che presume di determinare non soltanto i fatti fisici bens anche quelli psichici. Il determinismo e il meccanicismo avevano svilito la dimensione interiore della coscienza, stroncandone la libert e il riferimento a fini e a valori. Ad una rivalutazione della persona umana, della responsabilit e della libert interiori, guardarono spiritualisti come Jules Lequier, Flix Ravaisson-Mollien e Charles Renouvier. Costoro erano decisi a contrapporre alla necessit naturale la libert della coscienza. Naturalismo, empirismo, scientismo erano gli irriducibili avversari di una filosofia spiritualistica, e dunque dovevano essere annientati per restituire dignit alla metafisica, all esperienza di coscienza, alla libert, ad una comprensione teleologica della natura. Ma l attacco allo scientismo positivista finiva con l essere, in realt, un attacco incondizionato alla scienza. E la scienza appariva essere costitutivamente deterministica e meccanicistica, senza alcuna alternativa. Non tutti trassero le estreme conseguenze dello spiritualismo. Vi fu chi ricorse a Kant, ma per salvaguardare, pur sempre, il primato della libert sulla natura. Charles Renouvier intese la natura come un complesso di fenomeni, relativi tra di loro, che non rimandano ad alcuna cosa in s. Le leggi di natura sono da riconoscersi, ma soltanto come determinazioni del rapporto di relazione che intercorre tra fenomeni. Renouvier era nato a Montpellier nel 1815 e sarebbe morto nel 1903. Frequent l cole Polytechnique di Parigi e si interrog sulla natura del relativismo dei fenomeni: se cio fosse assoluto, e il riferimento all altro andasse all infinito. Riflett, quindi, sulle antinomie della ragione nella cosmologia tradizionale, individuate da Kant. Nel contestare le illusioni della ragione metafisica quando essa ritenga che vi sia un mondo come unit incondizionata di tutti i fenomeni, Kant aveva messo a confronto le tesi cosmologiche del razionalismo dogmatico e le antitesi dell 10

empirismo. Per concludere che, su entrambi i fronti, l esperienza non pu dare alcuna conferma. Sul piano della pura razionalit, tesi e antitesi si equivalgono. La contraddizione insolubile. Secondo i razionalisti moderni, il mondo ha un cominciamento; ogni cosa consta di parti semplici ( composta); nel mondo vi sono due causalit: quella meccanica (deterministica) e quella libera; nel mondo vi un essere assolutamente necessario. Alle tesi dei razionalisti, gli empiristi avrebbero opposto altrettante antitesi: il mondo non ha un cominciamento n limiti spaziali; nessuna cosa del mondo costituita da parti semplici; nel mondo non c nessuna libert ma tutto accade secondo leggi di natura; non esiste un essere assolutamente necessario che sia causa del mondo. Ma, insomma, il mondo finito o infinito? Il mondo costituito da elementi semplici e indivisibili o no? Le cause del mondo sono soltanto meccaniche o anche libere? Vi una causa incondizionata del mondo o no? Sono questioni che esulano dall esperienza e non possono avere una soluzione certa, concludeva Kant. Dal suo punto di vista, tanto le tesi quanto le antitesi delle prime due antinomie, se riferite alla dimensione fenomenica, sono false: il mondo fenomenico si costituisce attraverso una serie indefinita di fenomeni. Tesi e antitesi delle altre due antinomie possono essere entrambe vere o false, riferendo le prime alla dimensione noumenica, le altre a quella fenomenica. Renouvier non credeva che, oltre i fenomeni, vi fossero cose in s, e quindi sosteneva le tesi, rigettando le antitesi. Rifiutando l infinito in atto, il movimento nello spazio e nel tempo come un continuum, e la divisibilit all infinito dello spazio e del tempo, Renouvier intendeva liberarsi del determinismo meccanicistico. Negava l univoca e regolare successione dei fenomeni secondo rigida causalit. Sostituiva alla necessit uni-lineare della relazione causa-effetto, quella di possibilit-libert, secondo la quale, data una causa, ne possono scaturire molteplici effetti. Anche nella dimensione naturale sussiste la libert ed , dunque, ragionevole ammettere la contingenza nel mondo fenomenico. L esigenza di Renouvier era quella di superare l antinomia kantiana tra necessit e libert, tra mondo naturale e regno della libert (moralit). La libert doveva essere riaccolta nel mondo della natura. E con la libert, la contingenza. Octave Hamelin, discepolo di Renouvier, esercit un influsso notevole sul pensiero francese con il Saggio sugli elementi principali della rappresentazione (1907). Come il maestro, attacc il determinismo. Non si pu concepire una dimensione reale separata dalla coscienza, un oggetto senza soggetto. E viceversa non si d soggetto senza oggetto. La realt deve essere pensata come relazione di soggetto ed oggetto, e dunque rappresentazione. Un altro filosofo che ripens Kant fu Lon Brunschvicg. Egli produsse, tra l altro, Le tappe della filosofia matematica (1912) e L esperienza umana e la causalit fisica (1922). Docente alla Sorbona, fu, tra gli spiritualisti francesi, il pi vicino al neocriticismo tedesco, a quel grande moto di ritorno a Kant e di ripensamento originale del filosofo di Knigsberg, che contraddistinse l epistemologia in Germania nel secondo Ottocento. Brunshvicg intese la filosofia come conoscenza della conoscenza giacch essa si occupa del progresso continuo della conoscenza, la cui storia in incessante sviluppo. La storia del sapere umano un laboratorio per la filosofia (L idealismo contemporaneo, 1905). La filosofia guarda alla crescita ed al progresso spirituale come crescente autonomia dai limiti dell esperienza. Un autonomia che, nella scienza, si traduce nella ricerca di sempre nuovi principi e nuove tecniche per il dominio sulla natura. Necessit e libert. L appello degli spiritualisti alla libert e il neo-kantismo francese spinsero Boutroux a porre il principio di contingenza al centro dell epistemologia. Egli intendeva superare il determinismo, rifiutando l ordine causale necessario dei fenomeni, sancito dai positivisti. A determinare la transizione da una scienza all altra - dalla pi semplice alla pi complessa non soltanto il metodo. Contro August Comte, sosteneva esservi una differenza oggettiva tra mondi distinti di fenomeni. Mondo fisico, mondo chimico, mondo organico hanno profili nuovi, contingenti, rispetto a quelli precedenti, dai quali scaturiscono. E cos si dica per le scienze che si occupano di ciascun ordine distinto di fenomeni. La soluzione di continuit tra scienze e rispettivi

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mondi depone a favore della libert-contingenza operante nella natura, destituendo del suo primato il principio di causalit (determinante e meccanica) sancito dai positivisti.

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4/ mile Boutroux (2)

mile Boutroux si discost dall inappellabile e incondizionata condanna della scienza, in nome della libert e della coscienza, decretata dagli spiritualisti suoi contermporanei, e fece tesoro del richiamo alla contingenza nella natura di alcuni neo-kantiani francesi. Volle essere un autentico epistemologo. Si mosse all interno della scienza per accertarne i limiti e le condizioni di validit. Se lo scientismo positivista aveva eliminato la libert, non si trattava, ora, di cadere nell eccesso opposto, rifiutando, semplicisticamente, ogni prospettiva scientifica. Occorreva mediare tra le due opposte istanze. Salvaguardare la scienza, senza rinunciare alla responsabilit-libert dell agire umano: fu questo, in buona sostanza, il programma di Boutroux. Gli spitiualisti francesi andavano contrapponendo radicalmente spirito e natura. Scavando nella scienza ed interrogandosi sui suoi fondamenti, Boutroux innest nello spiritualismo una componente metodologica, cui l allievo Henri Bergson non sarebbe rimasto indifferente. Altri suoi discepoli sarebbero stati il sociologo Emile Durkheim e il medico e psicopatologo Pierre Janet. E sulle sue traiettorie epistemologiche, nel Novecento, incontreremmo fisici e filosofi della scienza come Pierre Duhem, James Clark Maxwell, Jules Henri Poincar, Max Karl Plank, Louis de Broglie, Werner Heisenberg e, perch no?, Albert Einstein. Boutroux era nato a Montrouge nel 1845. Sarebbe morto a Parigi nel 1921. Frequent il Liceo Napoleone e poi la Scuola Normale, ove fu allievo di Jules Lachelier. Com era consuetudine, discusse due tesi per ottenere il dottorato alla Sorbona : La contingenza delle leggi di natura e De veritatibus aeternis apud Cartesium. Fu la prima a conferirgli rapida e diffusa notoriet, inducendolo a riprenderne il tema in corsi accademici (numerosi dei quali raccolti nell opera postuma La natura e lo spirito, 1926) e a dare alle stampe, tra gli altri, il saggio Dell idea di legge naturale nella scienza e nella filosofia contemporanee (1895). Aveva gi commentato la Monadologia di Leibniz nel 1880 e avrebbe dato alle stampe tra i suoi numerosi lavori monografie di Blaise Pascal (1900) e William James (1911). Non casuale la convergenza dei suoi interessi tanto sul pragmatismo di James (attento alle credenze della scienza non meno che alla dimensione religiosa) quanto sulla distinzione pascaliana tra spirito geometrico della scienza e spirito di finezza aperto agli interrogativi ultimi sui destini dell uomo. Flix Ravaisson-Mollien e lo stesso maestro di Boutroux, Jules Lachelier, avevano sostenuto l irriducibilit dei fatti di coscienza e della soggettivit alla dimensione positiva, sulla scia di Jules Lequier, Henri Frdric Amiel e Charles Secrtan. Scavando, in fin dei conti, un solco incolmabile tra libert e meccanismo causale. Ma Boutroux volle essere un autentico epistemologo. La sua critica spiritualista dello scientismo positivistico mosse dalle implicite difficolt del meccanicismo. La filosofia della scienza non pu contrapporsi alla scienza. Deve muovere dalla stessa scienza e dalle sue obiettive difficolt, soppesandole e non facendone la ragione di una incondizionata avversione. Non casuale che egli partisse da una riflessione critica sulla classificazione delle scienze proposta dal maggiore dei positivisti, Auguste Comte. Nel Corso di filosofia positiva, Comte aveva definito la filosofia come sistema generale delle concezioni umane e la filosofia positiva come sistema organico delle scienze (di tutte le scienze, comprese quelle sociali). L Enciclopedia di Comte classifica le scienze secondo una gerarchia ed una dipendenza che sono centrate non sulle facolt umane (fantasia, memoria e intelletto come volevano Bacone e poi Diderot e D Alembert) bens sui metodi e sugli oggetti delle scienze stesse. Distinte le scienze fondamentali astratte (che si occupano di leggi generali) da quelle concrete (che vertono su fenomeni particolari), e considerate le prime, Comte costru una scala enciclopedica delle scienze della natura (fisiche) secondo la loro crescente complessit. L ordine gerarchico risultava essere logico, storico ed educativo nello stesso tempo, giacch le scienze pi astratte e generali, e dunque le pi semplici ma anche le pi precise, sono quelle che addivengono prima allo stadio positivo, ma sono nello stesso tempo le pi lontane dall uomo in quanto pi impersonali. Le leggi dell astronomia, che si occupano dei moti dei pianeti, sono decisamente meno complesse delle leggi che regolano la vita sociale. E il criterio della crescente complessit dovr essere anche 13

didattico: le scienze si insegnano a cominciare dalle pi semplici. Astronomia, fisica, chimica, fisiologia e fisica sociale (sociologia) sono le scienze che rientrano nella classificazione di Comte. La matematica non ne fa parte in quanto costituisce lo strumento fondamentale di tutte le scienze. Anche la logica e la psicologia ne sono escluse: La prima costituisce la stessa storia delle scienze e il modo di funzionare della mente umana; la seconda rientra nella fisiologia, laddove si occupi del funzionamento dell encefalo, o nella sociologia quando studi le relazioni sociali. La classificazione comtiana delle scienze sostanzialmente accettabile. Salvo l esigenza di riconoscere autonomia alla psicologia e la sostituzione dell astronomia con la meccanica. Ma, a parte questi dettagli, Boutroux rifiutava anzi tutto la natura metodologica della classificazione di Comte. Secondo Boutroux, infatti, la differenza tra le scienze riguarda soprattutto il loro oggetto. E una distinzione in objecto. Si tratta di ordini di fenomeni del tutto distinti e non vi alcuna continuit tra la inferiore e la superiore. A ciascuna scienza corrisponde un mondo. E ciascuno dei mondi - irriducibile agli altri e inconfondibile contribuisce a costituire il complesso mondo della natura. L ordine chimico del tutto estraneo a quello biologico; tra ordine biologico e ordine spirituale vi un salto Ne La contingenza delle leggi di natura (1874) Boutroux distingue i diversi mondi- modalit della natura: quello della necessit e della quantit, al livello infimo, e poi, in ordine ascendente, quello delle nozioni logiche, il mondo matematico, il mondo biologico, il mondo psichico. Certamente nessun mondo susseguente esiste senza il precedente. Ma la dipendenza non esclude l irriducibilit della forma superiore a quella inferiore. Nel mondo della quantit dominano le leggi del movimento che, peraltro, non bastano a spiegare la complessit delle volizioni umane nei loro moventi. E cos tra leggi meccaniche e leggi matematiche, o tra leggi meccaniche e leggi fisiche, vi totale irriducibilit. La riduzione tentata dai positivisti inaccettabile a Boutroux. Una sociologia come fisica sociale, ridotta alla fisica naturale da Comte, dev essere rifiutata. I fatti che appartengono ad un mondo inferiore non possono causare quelli dell ordine superiore. Vi sono, nel mondo superiore, aspetti del tutto nuovi e originali, in una parola: contingenti. Dall uno all altro ordine del mondo vi un incolmabile salto. Dall esperienza e dall analisi dei fatti ci viene una lezione: il mondo caratterizzato da una radicale indeterminazione. Credere al principio di causalit come all equivalenza tra essere causante e essere causato, illusorio. L effetto, rispetto alla causa, sempre nuovo, imprevedibile, contingente. Che vi siano connessioni tra antecedente e conseguente lo dice l esperienza. Ma questa e quelle sono contingenti. Gi David Hume aveva colpito a fondo il principio di causalit. E lo aveva ricondotto, come John Stuart Mill, all uniformit dei fenomeni di natura, anch essa frutto d esperienza. Entrambi empiristi, costoro trovano conferma proprio in un critico del positivismo come Boutroux. Il quale ritiene, infatti, che il principio di causa di cui si avvale la scienza, si fondi sulla costanza della riproduzione di un fenomeno quando si rispettino le condizioni del suo verificarsi. Una tale fondazione del principio di causalit viene dall esperienza e non a priori. Chi sostiene una rigida causalit tra fenomeni esige la necessit. Ma i positivisti e coloro che ricercano leggi necessarie per tutti i fenomeni debbono arrendersi di fronte alla contingenza degli eventi naturali. Dalla scienza non possono venire altro che generalizzazioni relative al mondo-ordine meccanico del quale essa si occupa. La risonanza della distinzione di Leibnitz tra meccanicismo e finalismo forte. Del resto, secondo Leibnitz, dallo stesso meccanicismo che scaturisce l esigenza di andar a fondo nella comprensione della realt naturale, per scoprirvi una pi profonda e originaria dimensione spirituale e teleologica. Boutroux non intendeva destituire di fondamento le scienze positive, ma soltanto rimarcarne l ambito e l efficacia. Le leggi scientifiche non possono ambire a spiegare quei fatti che esulano dal mondo e dalla dimensione di cui effettivamente si occupano. Nella transizione da un piano o stadio all altro dell essere, non c necessit. Soltanto contingenza. Una tale dottrina della contingenza non vuole istituire una metafisica. Lachelier aveva concepito come assoluta la contingenza universale. Boutroux si limita a a considerare, alla maniera di Kant, la contingenza come segno esteriore di una potenza creatrice, anteriore all atto. Al di l della contingenza 14

intravvediamo oggetti metafisici, dei quali comunque, sempre per dirla con Kant, non possiamo aver scienza. La metafisica rimane un esigenza: L esperienza coglie solo le cose realizzate in atto. Se la dottrina della contingenza non metafisica, come dev essere rettamente intesa? La sua valenza estetica, nella misura in cui risponde all istanza di ordine e di armonia che insita nella razionalit umana. E, in tal senso, essa non attacca le scienze positive. Ma avanza un esigenza di dinamicit che affianca, alle scienze statiche, le scienze dinamiche. Padroneggiare le cose significa, per la scienza, conoscerle non soltanto nella loro natura, bens nella loro storia: la scienza concreta scienza storica. La natura delle cose non che uno dei loro stati. La conoscenza scientifica non statica, essa esprime dinamicamente la sintesi tra esperienza e attivit spirituale. Ecco la fondamentale storicit della scienza. Studiando Aristotele e seguendo Leibnitz, Boutroux concludeva che l atto superiore alla potenza, e che la contingenza antecede la necessit. La scienza un attivit dello spirito che si rivolge all esperienza e perch non pensare, ad esempio, la scienza meccanica come una azione degradata. In fondo, il piano della meccanica potrebbe esser concepito come analogo alla sfera delle abitudini, in cui una forza meramente meccanica si sostituisce all attivit dello spirito. Le scienze, comunque, hanno finalit pratiche. Cos per le stesse matematiche. Le scienze perdono in necessit man a mano che si avvicinano alla concreta e particolare realt, rinunciando ad astrattezza e generalit (alle quali sfugge la contingenza delle singole cose). Vi sono due specie di leggi scrive Boutroux ne Dell idea di legge naturale nella scienza e nella filosofia le une che si possono avvicinare di pi al legame matematico, ed implicano una forte elaborazione ed epurazione dei concetti; le altre che si avvicinano di pi all osservazione ed all induzione rigorosa, se non assoluta, ma restano astratte ed impotenti a conoscere il particolare ed il modo di realizzazione effettiva fei fenomeni. Le seconde riguardano il particolare e le relazioni che hanno fra di loro le totalit complesse e organizzate: esse dunque raggiungono una determinazione maggiore delle prime; ma non avendo altro fondamento che l esperienza, e collegando tra loro fenomeni interamente eterogenei, non possono stabilire rapporti necessari. Una previsione possibile non implica necessit, poich atti liberi possono comportarla, Quindi necessit e determinazione sono cose distinte; e la nostra scienza non giunge a fonderle in un unit. La critica di Boutroux al determinismo si traduceva in questo: da un lato le matematiche sono necessarie solo in quanto ammettono postulati, la cui necessit indimostrabile, e cos la loro necessit , in conclusione, soltanto ipotetica. D altra parte, l applicazione delle matematiche alla realt , e sembra non poter essere altro, che approssimativa. E allora Boutroux si chiedeva che fosse, in realt, il determinismo. Una generalizzazione ed un passaggio al limite. Alcune scienze concrete si avvicinano al rigore matematico; si suppone che tutte siano destinate a raggiungere la stessa perfezione. La distanza che ci separa dallo scopo pu essere a mano a mano diminuita; si suppone che possa divenire nulla. Ma questa generalizzazione giusta in teoria; nel fatto, la distanza tra le matematiche e la realt non pu essere colmata. Storicamente concludeva Boutroux l idea di ridurre la realt alla matematica si deve all ignoranza dell incommensurabilit di questi due termini , anche se pur vero che questa volta l ignoranza ha avuto buoni effetti . Pragmatisticamente, Boutroux riconosceva i progressi delle scienze. La scienza non solamente contemplativa, come i bei sistemi degli antichi, ma penetra cos profondamente nelle maglie della realt da permettere di prevedere i fenomeni, e perfino di modificarli nel senso dei nostri desideri. Continuava, per, a credere saldamente che la libert umana non possa essere ridotta alla dimensione meccanicistica. Gi nello stesso ambiente francese, il contingentismo di Boutroux ebbe discepoli ed estimatori. Ad esempio, Hugo de Vries (La teoria della mutazione, 1901-1903) elabor un evoluzionismo che si distingueva da quello di Charles Darwin: il mutamento dei viventi contraddistinto da brusche variazioni. L epistemologo-scienziato Pierre Duhem risent certamente del contingentismo nell elaborare il suo convenzionalismo. Gaston Milhaud, dalla matematica approd all epistemologia (Saggio sulle condizioni e i limiti della certezza logica, 1894; Il razionale, 1896) sostenendo la 15

tesi che, in ogni caso, le leggi scientifiche sono il frutto di scelte arbitrarie. Tra gli scienziati non insensibili al principi di contingenza, si debbono ricordare almeno Max Planck e Albert Einstein.

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5/Pierre Duhem
Lo scienziato francese Pierre Duhem svilupp potentemente il programma di una unificazione della fisica e della chimica sul fondamento termodinamico. E ne allarg le prospettive lavorando su una termodinamica generale che desse sostrato unitario ai fenomeni magnetici, elettrici, termici, meccanici e chimici. Ancora nel secondo Ottocento fisica e chimica erano tenute ben distinte. La specializzazione in fisica-chimica che egli consegu alla cole normale suprieure era allora fortemente innovativa. Il Trattato di energetica generale (1911), che gli diede fama internazionale, compendia i suoi sforzi nell attuazione del programma. Pierre Duhem era nato a Parigi nel 1861. Sarebbe morto nel 1916, vivendo la transizione dal Secolo delle solide e sistematiche sicurezze, al Novecento inquieto, scettico e critico. Uscito dall cole normale intraprese l insegnamento delle scienze e di fisica teorica nell Universit di Bordeaux, dopo le esperienze didattiche di Lilla e Rennes, e affianc al suo impegno rigorosamente scientifico una duplice riflessione epistemologica e di storia della scienza non meno originale, feconda e produttiva. Numerose opere, tutte di grande spessore, contraddistinsero le tre coordinate sulle quali si sarebbe mossa la sua intensa ricerca. Dallo storico della scienza Duhem, vennero contributi imprescindibili per la storiografia successiva , e le sue indagini rivestono tuttora un ruolo fondamentale. Le sorgenti delle teorie fisiche. Le origini della statica usc in prima edizione nel 1905-1906; seguirono i poderosi Studi su Leonardo da Vinci tra il 1906 e il 1913; comparvero in parte postumi (1913-1959) i dieci tomi de Il sistema del mondo. Storia delle dottrine cosmologiche da Platone a Copernico. Una salda convinzione animava la sua indagine storiografica: dalla storia della scienza emerge la successione delle teorie come un continuum nel quale non vi sono salti, casualit, accidentalit. Il profondo fervore religioso che animava la sua famiglia d origine un fattore biografico che contribuisce forse a spiegare la tesi di una superiore prospettiva provvidenziale e teleologica che coordina e guida il lavoro dei singoli scienziati. Una sorta di invisibile mano garantisce continuit ed organicit a ricerche ed esperienze che appaiono ad un occhio superficiale le pi distanti ed autonome. Lo storico della scienza apprende che nell avvicendarsi delle teorie non vi n arbitrariet n gratuit, e prende coscienza della tradizione continua per mezzo della quale la scienza di ogni epoca si nutrita dei sistemi dei secoli passati, per mezzo della quale essa gravida della fisica futura. Il continuismo di Duhem mina i fondamenti di una dominante concezione positivista e laica della prima Rivoluzione scientifica seicentesca, intesa come frattura nei confronti di un passato oscurantista e retrogrado. Scavando nella scienza galileiana, si scoprono radici profonde e lontane, contributi antesignani e precorrimenti nel Medioevo e in chierici che erano ecclesiastici ma non ostacolarono ed anzi contribuirono alla maturazione della scienza moderna. La storia della scienza l unica a poter salvaguardare il fisico dalle folli ambizioni del dogmatismo, come anche dalle disperazioni del pirronismo (scetticismo). Descrivendo la lunga serie degli errori e delle esitazioni che hanno preceduto la scoperta di ogni principio, essa lo mette in guardia contro le false evidenze; ricordandogli le vicissitudini delle scuole cosmologiche (filosofiche), facendo riemergere dall oblio dove giacciono le dottrine che un tempo trionfarono, essa lo costringe a ricordare che i sistemi pi seducenti altro non sono che rappresentazioni provvisorie e non gi spiegazioni definitive. Illustrandogli la tradizione continua secondo cui la scienza di ogni epoca si nutrita con i sistemi dei secoli passati e con cui piena della fisica dell avvenire, citandogli le profezie, formulate dalla teoria e realizzate dall esperienza, essa crea e rafforza in lui la convinzione che la teoria fisica non un sistema puramente artificiale, oggi utile e domani non pi, che essa vieppi una classificazione naturale, un riflesso sempre pi chiaro della realt con cui il metodo sperimentale non saprebbe confrontarla (La teoria fisica). Fra il dogmatismo scientista del positivismo e le sue certezze assolute, e lo scetticismo, nel quale sembrava precipitare l epistemologia post-positivista (cui lo stesso Duhem aveva contribuito), vi era l approdo sicuro della storicit della scienza. Come scegliere le ipotesi per la ricerca scientifica? Non certo quelle dedotte da principi della conoscenza comune. E nemmeno le vaghe 17

ipotesi suggerite dalla logica, che pretende solo la non-contraddittoriet. Un ipotesi potrebbe sembrare astratta ed arbitraria, se non fosse calata nella continuit storica. E lo stesso progressosviluppo storico ad indurre lo scienziato, in una determinata et storica, a scegliere un ipotesi piuttosto che altre. La riflessione critica sulle concezioni e sulle teorie scientifiche del passato, la ricostruzione storica della successione delle ipotesi adottate, la ragione dell avvicendarsi delle varie teorie, l adozione di alcune e la rinuncia ad altre, possono contribuire in modo determinante al lavoro dello scienziato, spingendolo a scegliere alcune teorie piuttosto che altre. Ricerca scientifica e storia della scienza: un binomio inscindibile. Che l analisi logica della scienza condotta da Duhem minacciasse di condurlo a conclusioni scettiche, confermato dal modo in cui us dell idea di energia. Per lui come per Ernst Mach esso costituiva, semplicemente, una categoria, uno strumento concettuale della termodinamica. Colui che aveva inaugurato il programma di unificazione della fisica e della chimica, Wilhelm Ostwald, si mosse sulla scia dell energetismo del fisico inglese William Rankine e del tedesco Georg Helm. Ne La crisi del materialismo scientifico (1895), Le energie (1908), L imperativo energetico (1912), e in altri saggi, Ostwald svilupp una vera e propria metafisica monistica. Analizzando l oggetto delle scienze fisiche e biologiche, egli ritenne di aver ricondotto i loro principi e il principio della realt, ad un solo sostrato. L energia gli appariva adeguata a spiegare anche i fatti organici e vitali, pur cos lontani dalla dimensione della fisica. Concetti come quello di massa, di corpo materiale, di gravit, di forza, non sono che nostre rappresentazioni dell unica vera sostanza delle cose: l energia. Duhem, non meno di Mach, di fronte alla crisi del meccanicismo e dello scientismo dei positivisti, non intendeva ricadere in una nuova risistemazione dei rapporti tra scienza e metafisica. L epistemologia da lui elaborata ne La teoria fisica: il suo oggetto, la sua struttura (1906) e in numerosi altri lavori, pu esser collocata all interno di un convenzionalismo nel quale ritroveremmo Poincar e Milhaud. Poincar non era per tormentato dal minaccioso fantasma dello scetticismo, al contrario di Duhem. Ed era anzi convinto che le funzioni matematiche soltanto possano cogliere le analogie autentiche che vi sono tra i fenomeni. E che i pochi principi generali che presiedono la fisica non possano essere invalidati dall esperienza. Ma soltanto sostituiti o modificati se l esperienza ne riveli l infecondit. Duhem prosegu coerentemente sulla strada tracciata da Ernst Mach, sviluppando un epistemologia che si reggeva su alcune consapevolezze. Le teorie fisiche non possono esplicare e non possono spiegare le leggi sperimentali. Si dovrebbe altrimenti dar peso e valore ai postulati metafisici che si nascondono dietro di esse. Non c legge fisica che non abbia un sostegno metafisico. Se si vuol garantire autonomia alla fisica teorica rispetto alla metafisica, necessario rinunciare alla sua pretesa e presunta capacit esplicativa. Una teoria fisica soltanto un sistema di proposizioni matematiche, ridotte a un ristretto numero di principi, che hanno lo scopo di rappresentare nel modo pi semplice un insieme di leggi sperimentali. La storia del pensiero carica di dispute e diatribe metafisiche che tormentano la fisica. Newton era un corpuscolarista-atomista. E i seguaci di Cartesio che ritenevano invece essere la materia un continuum - concordavano sull assurdit dell azione a distanza (la legge di gravitazione universale), con gli stessi atomisti moderni (eredi di Gassendi). Se la fisica teorica vuole sottrarsi ai dilemmi della metafisica, deve rinunciare a qualsiasi ambizione esplicativa e riconoscersi soltanto come complesso di leggi sperimentali matematiche. La fisica teorica non spiega e non esplica, ma rappresenta soltanto. In sostanza, quindi, una teoria fisica falsa nella misura in cui le proposizioni di cui si compone non concordano con le leggi sperimentali. E in questo la sua falsit non si misura sulla capacit di dar spiegazione dei fenomeni. Compare, nell epistemologia di Duhem, il principio di economia, che far fortuna con i pragmatisti statunitensi (William James, Charles Sanders Peirce, John Dewey). Una legge sperimentale utile perch organizza e raggruppa i singoli fatti sperimentali, evitandone la ripetizione e la riconsiderazione individuale. E una teoria fisica ancor pi utile perch organizza e struttura un certo numero di leggi sperimentali. Nient altro.

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La potenza delle teorie si misura sulla loro capacit di rappresentare, con poche proposizioni matematiche, un insieme di leggi sperimentali, di relazioni tra variabili, che vengono da prove di laboratorio. L economicit della scienza, per, non conduce Duhem ad un convenzionalismo radicale. Egli crede, infatti, che la successione delle teorie scientifiche abbia un obbiettivo e un ideale: quello di una classificazione naturale, cui esse si approssimano in modo crescente nella storia della scienza. Certo questa una consapevolezza meta-fisica, che scaturisce soltanto da una indagine storica, e che la fisica, di per s, non pu acquisire. E la storia ad insegnarci che la scienza cammina verso la comprensione sempre pi adeguata di un ordine reale e naturale. Lo scientismo dei positivisti aveva esaltato il fatto e l esperienza, ridimensionando l importanza delle ipotesi e delle teorie. Duhem ripens drasticamente la funzione dell esperimento scientifico e la natura del metodo scientifico. Un fatto scientifico letto, interpretato e compreso secondo delle teorie. Esso viene costruito con apparati sperimentali e strumentazioni sempre pi complessi. Ed illusorio credere che un esperienza di fisica debba esser semplicemente osservata e registrata. Linduttivismo, l empirismo, l aderenza alla pura e semplice osservazione-rilevazione del fatto, sono ingannevoli. La fisica sperimentale costitutivamente ipotetica. L interpretazione teorica e i fatti osservati non possono essere disgiunti. Non inferiamo le teorie dalla semplice induzione dei fatti. Si ingannava Isaac Newton quando si proponeva di dimostrare le ipotesi una alla volta e direttamente con il metodo induttivo. Il metodo scientifico ipotetico-deduttivo. Le teorie esigono dei principi. Ed istituire tali principi la prima cosa da fare. Si tratta di equazioni matematiche che non hanno un riscontro fisico immediato. Sono ipotesi. E da esse si traggono deduzioni matematiche lecite. Poi si opera una scelta ed alcune possono esser sottoposte a controllo empirico. Il controllo empirico, per, non potr mai conferire alle ipotesi confermate veridicit ed oggettivit. Non si creda, dunque, che ad uno stesso insieme di fatti corrisponda una sola formula. A quell insieme si pu fare corrispondere un infinit di formule diverse, di leggi fisiche distinte. Le leggi scientifiche non sono esclusivamente vincolate a determinati fatti. Sono approssimative. Non sono n vere n false. In questo senso, sono convenzioni. Ne La teoria fisica, Duhem ha compiuto magistrali analisi delle confutazioni di teorie nella storia della scienza (Wiener contro Neumann sulla questione se in un raggio polarizzato la vibrazione sia o no parallela al piano di polarizzazione; Arago contro l emissione newtoniana di corpuscoli ad altissima velocit dalla sorgente luminosa ). Tali analisi lo inducono a concludere che non soltanto la proposizione contestata ad essere messa in difetto, ma tutta l impalcatura teorica che il fisico ha usato. La sola cosa suggeritaci dall esperienza che, tra tutte le proposizioni che sono servite a prevedere il fenomeno e a constatare che non si produceva, vi almeno un errore, ma non ci dice dove stia quest errore. Il fisico non pu mai sottoporre al controllo della esperienza un ipotesi isolata, ma soltanto tutto un insieme di ipotesi. Non vi un esperimento cruciale che possa decretare vera un ipotesi e falsa l opposta. L inglese Francis Bacon aveva elaborato, nel suo Novum Organum, scritto ai primi del Seicento,un metodo rigorosamente induttivo, che prevedeva l experimentum crucis. Ad esso si ricorre quando, durante la ricerca di una natura, l intelletto sia incerto e come in equilibrio nel decidere a quale tra due nature, o pi di due, debba essere assegnata o attribuita la causa della natura esaminata. In sostanza, se nel corso di una indagine induttiva, ci si trova a dover decidere tra due ipotesi che darebbero conto del fenomeno, si predispone un esperimento cruciale. Sar possibile stabilire, cos, quale delle due sia vera. Duhem ha anticipato la critica di Karl Raymund Popper alla teoria ell induzione. E possibile stabilire quale sia il vero fra due teoremi geometrici contraddittori, ma nell ambito fisico raramente sono in gioco solo due ipotesi. E non possono comunque essere escluse altre possibili ipotesi esplicative. Del resto, nel costruire l esperimento cruciale, che dovrebbe invalidare l una tesi e confermare l altra, lo scienziato si avvale di numerose altre ipotesi accessorie, da lui assunte come valide. Infine, se i fatti dell esperienza devono essere descritti con formule e simboli, la scelta ampia. La teoria dei controlli olistici ha avuto una grande fortuna nell epistemologia del 19

Novecento e viene citata, solitamente come tesi Duhem-Quine, perch il logico e metodologo della scienza Willard Van Orman Quine l ha ripresa. Non si verifica mai una sola ipotesi, ma un sistema strutturato di ipotesi. Tutta la teoria fisica dev essere confrontata con tutto l insieme delle leggi sperimentali per stabilire se lo rappresenti in modo soddisfacente.

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6/ Hermann Cohen (1)

Hermann Cohen uno dei maggiori esponenti del neo-kantismo o neo-criticismo che si svilupp in Germania tra Otto e Novecento. Si tratta di un epistemologia che si mosse in modo originale nell alveo dell analisi, avviata da Immanuel Kant, sulle condizioni di validit della scienza. E volle essere riflessione critica sui metodi e sui fondamenti della scienza. Ma la questione di validit non si pone soltanto per le scienze della natura. Pu e deve esser proposta anche per le norme etiche o giuridiche o religiose, per la produzione artistica e la comunicazione linguistica. Tali furono le direttrici dell interrogazione epistemologica dei neo-kantiani tedeschi. Che badarono bene ad evitare tanto il feticismo positivista dei fatti e i condizionamenti empirico-fattuali, da una parte, quanto, dall altra, la costruzione di metafisiche idealistiche e/o spiritualistiche. E non caddero neppure nel riduzionismo: la filosofia non si identifica n con la scienza empirica n con la metafisica. La filosofia , appunto come voleva Kant, indagine critica gnoseologica. Ma Kant si era concentrato sulla soggettivit conoscente, sul suo funzionamento, sulle sue categorie. La filosofia critica dev essere rigorosa metodologia scientifica. Il suo oggetto sia la struttura pura, a priori, della scienza. Essa non pu e non deve occuparsi del soggetto e delle sue forme trascendentali (con le quali rielabora il materiale sensibile). Il pensiero e soltanto il pensiero sia al centro della sua attenzione. Giacch il pensiero produce gli enti teorici che costituiscono la conoscenza scientifica (ipotesi, teorie, leggi). Ripensare Kant in modo originale era la soluzione per superare il feticismo dei fatti di un positivismo in crisi. Ma anche per evitare deviazioni in senso metafisico come l idealismo romantico, in cui il criticismo kantiano era incorso, anche per qualche sua ambiguit , come il dualismo tra intuizione sensibile e intelletto, o tra fenomeno e cosa in s. Tornare a Kant non avrebbe dunque significato riproporne l idealismo trascendentale (non metafisico). Ma rivalutare l originaria intenzione con la quale si era interrogato sulle condizioni di validit della fisica di Isaac Newton. La fortuna di Immanuel Kant nella filosofia tedesca dell Ottocento si dispieg in due momenti: quando, in un primo tempo, dovette fare i conti con il positivismo ed il materialismo, subendone la dominanza e rischiando di esserne assimilato; e quando, poi, il neo-criticismo insistette sulle condizioni trascendentali alle quali si possa dire valida la scienza, ma anche fondare l etica e l estetica. Il neo-criticismo prese le distanze tanto dalle velleit metafisiche materialistiche del positivismo quanto dalla svolta idealistica che i post-Kantiani (Karl Leonhard Reinhold, Gottlob Ernst Schulze, Salomon Maimon, Jakob Sigismund Beck) avevano impresso alla Critica della ragion pura, predisponendo il salto all idealismo di Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling e Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Un positivista tedesco, Ernst Laas (Idealismo e positivismo, 1879-1884), lesse tutta la storia del pensiero occidentale secondo la dialettica idealismo-platonismo / positivismo. La contrapposizione tra Platone, da una parte, Democrito e Pitagora dall altra, ne avrebbe costituito l esordio. Una dialettica che certamente vera proprio per il positivismo tedesco. Il quale si divise e oscill tra materialismo e spiritualismo. Jakob Moleschott, Karl Vogt, Ludwig Bchner, Heinrich Czolbe, furono fisiologi, zoologi, medici, chimici. Costoro rivendicarono l eternit del mondo e il pensiero come funzione del cervello. Scriveva Vogt che tutte quelle capacit che noi comprendiamo sotto il nome di attivit psichiche sono solo funzioni del cervello: o per esprimerci in modo alquanto grossolano i pensieri si trovano nello stesso rapporto, rispetto al cervello, della bile rispetto al fegato o dell urina rispetto ai reni. Bchner sostenne che, nella loro eternit, materia e forza sono le uniche realt. Anche se precis che l organizzazione complicata delle sostanze del corpo animale produce un insieme di effetti, che nella loro unit chiamiamo spirito, anima o pensiero. Questa unione di forze non ha nulla di materiale. Tra i positivisti tedeschi, vi fu anche chi indulse al finalismo e all eterogeneit tra forza e materia, ed certo che colui che neg al meccanicismo di Laplace la capacit di 21

rispondere a questioni cruciali per l esistenza e la vita, fu Emil du Bois-Reymond. Ne I sette enigmi del mondo, una conferenza che egli propose nel 1880 all Accademia delle Scienze di Berlino, pose questioni ineludibili e insolubili alla scienza. Donde la materia e la forza? Donde il movimento? Donde la vita? Donde la causalit finalistica naturale? Donde la percezione e la coscienza? Donde la razionalit? Donde il libero arbitrio? Emil du Bois-Reymond aveva una sola soluzione: ignoramus e ignoramibus. Una risposta agnostica. Rispose alla sfida di du Bois-Reymond, Ernst Haeckel, con un evoluzionismo materialistico che postulava la legge biogenetica fondamentale. Nel corso del suo sviluppo, l embrione ripercorre gli stadi fondamentali dell evoluzione della specie: ontogenesi e filogenesi. L evoluzionismo era la risposta a tutti Gli enigmi del mondo (1899). L evoluzionismo ebbe anche una versione spiritualistica con William Wundt, uno dei fondatori della psicologia scientifica (Contributi alla teoria della percezione sensoriale, 1858-1862; Fondamenti di psicologia fisiologica, 1873-1874; Psicologia dei popoli, 1904-1909), che egli colloc tra le scienze dello spirito, distinte dalle scienze della natura. Ai due ordini di scienze particolari corrispondono, secondo lui, due mondi altrettanto distinti: quello oggettivo e quello soggettivo. Anche se l esperienza immediata, superando la riflessione, mostra l originaria e sostanziale unit di cosa e rappresentazione. In un tale dibattito c era un grande assente: il criticismo di Immanuel Kant. Risorse presto. E, naturalmente, in un primo tempo, se ne cerc l intesa col positivismo. Otto Liebmann, con il suo Kant e gli epigoni (1865) dimostr che il criticismo del filosofo di Knisberg era profondamente radicato nel pensiero tedesco. Analizz le filosofie tedesche post-kantiane (Fichte, Schelling, Hegel; Herbart; Fries; Schopenhauer) ed auspic un ritorno a Kant. Gi qualche anno prima Kuno Fischer aveva divulgato la filosofia di Kant. Edward Zeller, da parte sua, riteneva che la Critica della ragion pura andasse calata nei progressi della scienza contemporanea. Hermann Helmholtz la ripens in chiave neurofisiologica e fisica. Egli intese ricondurre al sistema percettivo proprio dell essere umano l a priori kantiano, quelle forme trascendentali con cui il soggetto conoscente organizza le percezioni sensibili (tempo e spazio sono le forme dell intuizione sensibile, le categorie sono le forme dell intelletto: sostanza, relazione tra sostanze ). Friedrich Albert Lange fece di Kant il campione del positivismo e del fenomenismo. Nella Storia del materialismo (1866) Lange riprese la distinzione tra fenomeno e cosa in s e sostenne che non si d altro sapere che quello positivo e fenomenico. Per la verit, coniugando criticismo kantiano e materialismo, Lange neg a quest ultimo realt ontologica. L idea era che materialismo e fenomenismo dovessero costituire i presupposti della conoscenza scientifica. Aloisius Rehl, ne Il criticismo filosofico e il suo significato per la scienza positiva (1876) sostenne che la dimensione oggettiva dei fenomeni consiste nella loro regolarit-legalit ed proprio questa l unica connotazione della realt. Rehl non neg la dimensione etica, ma distinse tra la conoscenza scientifica della natura e la produzione dei valori da parte dell uomo. Il kantismo divenne neo-kantismo o neo-criticismo quando, di fronte alla crisi dello scientismo dei positivisti, crebbe la questione epistemologica. Il criticismo diventava un potente strumento da riaffilare per interrogarsi sulle condizioni di validit e obiettivit della conoscenza scientifica. Il neo-criticismo non scivol certamente nell irrazionalismo spiritualistico o nietzschiano, ma volle costituire un autentica filosofia della scienza. Attraverso un ripensamento originale di Kant, non si occup per soltanto delle scienze della natura, ma anche di etica e di estetica, e di quelle che Wilhelm Dilthey avrebbe chiamato le scienze dello spirito e poi Max Weber scienze storicosociali. E che oggi definiremmo scienze umane, nella specificit del loro statuto metodologico e oggettivo. In fondo, se nella Critica della ragion pura Kant aveva confermato la scientificit di geometria, matematica e scienza (newtoniana), aveva poi riconosciuto il primato della ragion pratica, di per se stessa pura (Critica della ragione pratica, Fondazione della metafisica dei costumi). Nella Critica del giudizio, infine, elabor la sua estetica. Kant ritenne di aver operato una rivoluzione copernicana nella teoria della conoscenza. Sino a lui, il soggetto ruotava attorno all oggetto. Kant oper una rivoluzione simile a quella di Copernico, e pose al centro del problema gnoseologico il soggetto: Sinora si ammesso che ogni nostra 22

conoscenza dovesse regolarsi sugli oggetti; ma tutti i tentativi di stabilire attorno ad essi qualche cosa a priori, per mezzo di concetti, coi quali si sarebbe potuto allargare la nostra conoscenza, assumendo un tal presupposto, non riuscirono a nulla. Si faccia, dunque, finalmente la prova di vedere se saremo pi fortunati nei problemi della metafisica, facendo l ipotesi che gli oggetti debbano regolarsi sulla nostra conoscenza: ci che si accorda meglio colla desiderata possibilit d una conoscenza a priori, che stabilisca qualcosa relativamente agli oggetti, prima che essi ci siano dati. Non l intuizione sensibile ad aderire passivamente all oggetto. E l intelletto non si regola sugli oggetti per trarne i concetti. Al contrario, gli oggetti, in quanto pensati, si regolano sui concetti dell intelletto. Nella Critica della ragion pura, Kant postul i giudizi scientifici come sintetici a priori. L a priori, garante di universalit e necessit della conoscenza, lo attribu alle strutture (soggettive) della sensibilit e dell intelletto. La sintesi, apportatrice di sempre nuovo sapere, la rifer, invece, alla materia dei giudizi, vale a dire alle percezioni sensibili. L a priori della conoscenza costituito dalle forme della sensibilit (spazio e tempo) e dalle dodici categorie dell intelletto (unit, pluralit, totalit, realt, negazione, limitazione, sostanza e accidente, causa ed effetto, azione reciproca, possibilit-impossibilit, esistenza-inesistenza, necessit-contingenza). Kant ricondusse le dodici forme di sintesi-unificazione della molteplicit sensibile, ad una unit originaria, che denomin Io penso. Unit della coscienza, autocoscienza, esso accompagna tutte le rappresentazioni e costituisce la struttura del pensiero di ogni soggetto empirico. Il neo-kantismo si svilupp in due scuole: la scuola di Marburg e la scuola di Heidelberg (o del Baden). Nell Universit di Heidelberg ne furono esponenti, prima, Wilhelm Windelband e, poi, Heinrich Rickert. A Marburg oper Hermann Cohen, la cui riflessione sarebbe stata ripresa da Paul Natorp ed Ernst Cassirer. Costoro si concentrarono soprattutto sulla contrapposizione tra esperienza e condizioni di validit dell esperienza, rifiutando il sostanzialismo: la filosofia metodologia della scienza, teoria della scienza. La cifra dell epistemologia di Hermann Cohen sta nella logica dell esperienza pura (la prima parte del suo Sistema di filosofia, 1902-1912). Una autentica filosofia critica indaga i costituenti puri, a priori, della scienza. Insomma, il criticismo kantiano dev essere ripensato come metodologia della scienza, a prescindere dagli atti conoscitivi del soggetto. Non a caso, l interesse predominante di Cohen fu logico, anche se non trascur l etica e l estetica, volendo comunque dar loro una fondazione rigorosa. Se la Scuola di Marburg insistette sulle condizioni di validit della scienza, cercandole nelle forme logiche del pensiero, la Scuola del Baden (Universit di Heidelberg e di Friburgo) avrebbe evidenziato la contrapposizione tra i fatti e i valori. Qui la filosofia divenne riflessione critica sul mondo dei valori. Giacch, se la scienza formula giudizi di fatto, la filosofia si occupa di giudizi di valore. Windelband e Rickert svilupparono una filosofia dei valori ma posero anche le basi per l epistemologia delle scienze umane. Distinsero, infatti, tra le scienze nomotetiche, che ricercano le regolarit e le leggi dei fenomeni, e le scienze idiografiche, attente alla singolarit e alla particolarit del fatto nella sua determinatezza storica. Era una distinzione metodica e non oggettiva. Qualsiasi fatto, naturale o spirituale, pu esser considerato tanto da un punto di vista generale quanto nella sua singolarit. Erano poste le basi di quel dibattito sulle scienze umane che Pietro Rossi ha magistralmente ricostruito ne Lo storicismo tedesco contemporaneo (1956-1971).

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7/ Hermann Cohen (2)

Hermann Cohen fu il fondatore di una delle due grandi Scuole neo-kantiane tedesche: quella di Marburg. Il neo-kantismo o neo-criticismo crebbe in Germania, sulla scia del ritorno a Kant, nel secondo Ottocento, quando cominci a disgregarsi lo scientismo positivistico. Emersero forti dubbi sul valore assoluto del fatto e della scienza radicata nei fatti. E ci si interrog sulla liceit della riduzione dell esperienza umana (scientifica ma anche etica ed estetica) alla dimensione meramente empiristica. Per il verso contrario, emersero anche perplessit su di una riduzione della conoscenza a funzioni mentali (psicologismo). E si cercarono le condizioni trascendentali (nel senso kantiano) della validit della scienza, non meno che dell etica e dell estetica. L esigenza centrale era quella di ricondurre l oggettivit e la validit della scienza alla dimensione puramente logica, al puro pensiero. Si trattava di conferire un fondamento logico all esperienza, risolvendola nel processo logico tramite il quale l oggetto si costituisce. In questa direzione, la vicenda del ripensamento epistemologico di Kant in Germania inizia con Hermann Cohen, nato di Coswig, Anhalt (1842). Dopo aver frequentato il Seminario teologico ebraico di Breslavia , si laure nelle Universit di Berlino e Halle. Tenne la docenza a Marburg dal 1873 al 1912. In questo stesso anno prese ad insegnare alla Hochschule fr die Wissenschaft des Judentums di Berlino. Gi da qualche anno, per la verit, s era riconciliato con l ebraismo. Nel 1915 pubblic Il concetto della religione nel sistema della filosofia e nel 1919 usc, postuma, La religione della ragione dalle fonti del giudaismo. Sarebbe morto a Berlino nel 1918. L approccio di Cohen a Kant fu robusto e innovatore: pubblic nel 1871 La teoria kantiana dell esperienza pura, cui seguirono L influsso kantiano sulla cultura tedesca (1883), Il fondamento dell etica kantiana (1887), Il fondamento dell estetica kantiana (1889). Ponderoso e poderoso il Sistema di filosofia, pubblicato, tra il 1902 e il 1912, in tre tomi: Logica della conoscenza pura, Etica del volere puro e Estetica del sentimento puro. L errore degli interpreti di Kant, secondo Cohen, stato quello di scavare un solco tra estetica trascendentale ed analitica trascendentale, le parti della Critica della ragion pura che si occupano rispettivamente dell intuizione sensibile e del ruolo dell intelletto nella conoscenza. Si sono voluti separare i dati intuitivi della percezione dalle forme a priori intese come forme soggettive (e valide quindi per tutti i soggetti conoscenti) della conoscenza sensibile e intellettiva. Si tratta, in realt, di due fattori eterogenei: l uno (i dati) particolare, l altro (lo spazio, il tempo e le categorie) universale. Se queste sono le condizioni, la conoscenza non pu nascere da una loro impossibile sintesi. Unilateralmente, l idealismo ha eliminato i dati percettivi, mentre lo psicologismo ha sacrificato le forme a priori (che garantiscono universalit e necessit alla conoscenza) in nome della coscienza individuale e delle funzioni cerebrali. Lo psicologismo, semplificato ed esemplificato da Wilhelm Max Wundt, Theodor Lipps e Jakob Friedrich Fries aveva traslato Kant dal piano gnoseologico a quello psicologico: le categorie della sensibilit e dell intelletto erano diventate funzioni psichiche. Proprio per evitare i fraintendimenti del criticismo kantiano, Cohen volle superare la distinzione tra intuizione sensibile e intelletto pensante. Tempo e spazio non sono pi da intendersi come le forme trascendentali dell intuizione sensibile. Sono essi stessi categorie dell intelletto e si aggiungono alle dodici dedotte da Kant. E per garantire l unit dell atto conoscitivo occorre recuperare l a priori, facendone il fondamento logico dell esperienza. Il vero metodo di Kant quello trascendentale, che ha cercato le condizioni di possibilit dell esperienza nella sua oggettiva validit. La filosofia metodologia della scienza. Il Kant di Cohen non svolge pi una sia pur circostanziata indagine sulle facolt conoscitive del soggetto; non ri-costruisce pi la soggettivit nel suo funzionamento complessivo, dall intuizione sensibile al pensiero giudicante alle idee della ragione. Il criticismo , ora, una vera e propria metodologia della scienza. Il cui fondamento l a priori. Il quale in sostanza: l ipotesi, la legge, la teoria. La filosofia critica si occupa dei contenuti oggettivi della conoscenza e non degli atti soggettivi. 24

Oltre al dualismo sensibilit/intelletto, Cohen pone fine anche ad un altra aporia kantiana: quella tra fenomeno e cosa in s. La cosa in s non esiste. Non regge il dualismo tra fenomeno (attivamente costruito dal soggetto ed oggetto dell esperienza) e noumeno (puro pensato ipotetico, che potrebbe essere concepito, senza alcuna certezza, come origine delle percezioni sensibili, e in qualche modo sottostante ai fenomeni, costruiti dalle forme soggettive). Come aveva ipotizzato lo stesso Kant, la cosa in s tuttalpi un noumeno, un puro pensato libero da contenuti sensibili, il limite insuperabile della conoscenza, comunque vincolata alla sua materia sensibile, oppure un semplice residuo metafisico. La cosa in s pu esser pensata come il limite di una scienza che cerca di conseguire la totalit con teorie sempre pi ampie e generali, ma pur sempre parziali. In tal caso la cosa in s da intendersi come concetto-limite, in senso negativo, Grenzbegriff. Se poi si concepisce la cosa in s come la vera e ultima realt degli oggetti, allora essa non altro che l essere e la natura dello stesso fenomeno. In ogni caso la cosa in s priva di una propria identit e ragion d essere. Negare la cosa in s non vuol dire tornare all idealismo, rivendicando la coscienza come unica e assoluta realt, e neppure trasformare l Io penso legislatore della natura in Io puro come aveva fatto Fichte; si pu e si deve ripensare all Io penso, all appercezione trascendentale, l autentica soggettivit come l aveva intesa Kant: il pensiero come attivit unificatrice e sintetizzatrice, principio dell unit sintetica originaria, forma dell intelletto. Aveva scritto Kant che l unificazione non negli oggetti, e non pu essere considerata come qualcosa di attinto da essi per via di percezione ma soltanto una funzione dell intelletto, il quale non altro che la facolt di unificare a priori, e di sottoporre all unit dell appercezione il molteplice delle rappresentazioni date; ed questo il principio supremo di tutta la conoscenza data. Se si unisce ci che gli interpreti di Kant hanno separato, si scopre che l esperienza di cui si ricercano le condizioni di possibilit, nella sua oggettiva validit, l esperienza scientifica. La fisica matematica scava nell organizzazione logica della natura. Alla scienza si dischiude un esperienza che non caotico complesso di dati percettivi (come appare a chi, nella Critica della ragion pura, separi la dottrina dell intuizione sensibile da quella dell intelletto) bens una struttura ordinata e logicamente coerente. La cosa in s, in questo senso, costituir quel limite che sempre oppone, alla scienza in perenne estensione ed espansione, la totalit della realt (anche per Kant, il mondo come totalit incondizionata, una inaccessibile cosa in s). Herbert Spencer, positivista inglese, aveva parlato di un Inconoscibile, irriducibile al noto scientifico e accessibile alla religione. Roberto Ardig, il maggior positivista italiano, era certo che l ignoto, prima o poi, diverr noto. In ogni caso, la cosa in s non ha una valenza metafisica. Priva di una propria entit ontologica, rimarca soltanto i limiti della scienza ed soltanto un ipotesi sulla frontiera che sta oltre ci che la scienza ha accertato. Secondo Cohen, dunque, non vi divario tra contenuti intuitivi e forme soggettive a priori. L a priori non che il fondamento logico dell esperienza. Esso costituisce il vero e unico sostegno di ogni esperienza possibile. E nell oggetto scientifico costruito dal pensiero, che pensiero e realt si identificano. L intelletto non deve produrre sintesi, proprio perch dati sensibili e forme a priori non sono distinti. E le condizioni dell esperienza non stanno nelle categorie dell intelletto, bens nei giudizi dell intelletto stesso. I giudizi producono la conoscenza e la conoscenza produce la realt sensibile. In altri termini, non dall esperienza che vengono le leggi scientifiche. L a priori unifica progressivamente la scienza. La scienza produce i propri dati. Per intenderci, nella geometria euclidea, data una figura quando se ne precisino, con il ragionamento, le caratteristiche e le propriet che permettano di costruirla. Le categorie del pensiero non producono le teorie e i principi scientifici. Al contrario, le categorie scaturiscono dalla teoria, il solo, vero e unico a priori della scienza. La rivendicazione del primato del concetto, nella sua purezza e originariet logica, fa di Cohen un platonico. La sua teoria dell oggettivit pensabile evoca La dottrina platonica delle Idee (1903) che una delle numerose opere dell allievo e successore Paul Natorp. Proprio per questa propensione alla purezza logica del concetto, Cohen dev essere considerato anche un antesignano della fenomenologia di Edmund 25

Husserl e del logicismo nel quale si riconobbero Georg Cantor, Richard Dedekind, Ernst Zermelo, Friedrich Ludwig Gottlob Frege, Giuseppe Peano, Bertrand Arthur William Russell e altri, contro l empirismo e lo psicologismo vecchi e nuovi. In uno dei manoscritti pubblicati postumi, Kant e l idea della filosofia trascendentale , Husserl mostra la sua originaria attenzione per i neo-criticisti, condividendone il razionalismo della teoria della conoscenza contro il fraintendimento idealista del criticismo. Poi, per, scoprendo l esigenza di una filosofia rigorosa che elabori una teoria generale della coscienza, e non si limiti a fondare la validit del sapere logico-matematico, rivaluta l idealismo tedesco. Il quale ha gi intrapreso la stessa strada scoperta da Husserl, riconducendo la ragione scientifica all intera cultura e alla spiritualit umana nel suo progredire storico. Anche se non ha chiarito concettualmente la soggettivit. Con la Filosofia dell aritmetica (1891) Husserl si sarebbe inserito nella questione legata ai fondamenti della matematica. Volle evitare l unilateralit tanto dei logicisti quanto degli psicologisti. Gli uni garantivano universalit e necessit alle leggi logiche e matematiche ma non chiarivano in che rapporto fossero con le coscienze che le pensano. Gli altri riducevano tali leggi ad un espressione contingente dell organizzazione fisiologica della mente che le pensa. Husserl sostenne la tesi che a ciascun oggetto (logico o matematico) corrisponde uno specifico atto conoscitivo. La fenomenologia di Husserl avrebbe conosciuto una grande fortuna, mentre il dibattito sui fondamenti della matematica sarebbe proseguito per buona parte del Novecento. Comunque sia, Cohen fu platonico nella sua epistemologia, ed anzi pitagorico, giacch ne Il principio del metodo infinitesimale e la sua storia (1883), saggio di cui Gottlob Frege diede un giudizio poco lusinghiero, tent di dar conto del costituirsi del dato percepito (reale) nei termini trascendentali. Ricorse al concetto di infinitesimo, che non n zero n finito, per risalire alle grandezze intensive e spiegare come si giunga all esperienza reale. L infinitesimo pu esser assunto a principio di ogni realt e spiegare come il possibile diventi reale. D altra parte, se il dato non viene dall esperienza ma dall a priori, perch non operare una fondazione trascendentale anche nell etica? Se Kant s era interrogato sulle condizioni di validit della geometria, della matematica e della scienza, perch non far la stessa cosa nei confronti dell etica? Anzi, l autonomia-libert della ragion pratica dalla sensibilit esprimeva pienamente l a priori come lo pensava Duhem. Le norme etiche, come le leggi scientifiche, non scaturiscono dalla coscienza individuale. Non sono il prodotto dei comportamenti ma generano comportamenti. Se il conseguimento del dover essere l obiettivo dell etica, esso da intendersi come regola dell uso pratico della ragione. La volont pu esercitarsi proprio perch si dirige alla norma. L evoluzione ha consentito alle norme etiche di tradursi nei principi generali generali del diritto. Nella cui sfera le norme etiche acquistano universalit.

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8/ Paul Natorp (1)

Paul Natorp fu allievo di Hermann Cohen nell Universit di Marburg, e ne eredit non soltanto la cattedra ma anche le idee. Fu dunque neo-kantiano come il Maestro. Era nato a a Dsseldorf nel 1854 e nel 1887 avrebbe assunto anche la direzione dei Philosophische Monatshefte. Sarebbe morto nel 1924. Natorp ebbe interessi molto vasti, come attesta la sua produzione, che spazia dalla storia della filosofia (La teoria gnoseologica di Cartesio, 1882; Ricerche sulla storia del problema gnoseologico nell antichit, 1884; Dottrina platonica delle idee, 1903) alla storia della pedagogia (Le idee di Pestalozzi sulla formazione dei lavoratori e la questione sociale, 1894; Lo stato di Platone e l idea della pedagogia sociale, 1895; L idealismo di Pestalozzi, 1919). Suoi allievi furono Martin Heidegger e Hans-Georg Gadamer, Nicolaj Hartmann, Ernst Cassirer, Wladyslaw Tatarkiewicz, Jos Ortega Y Gasset, Werner Jager. Frequentarono le sue lezioni anche Boris Pasternak e Thomas S. Eliot. L attenzione storica, peraltro, si sald in lui a consapevolezze teoretiche ed epistemologiche che hanno un saldo riferimento in Kant e in Platone, come attestano I fondamenti logici delle scienze esatte (1910), Filosofia (1911) e Psicologia generale secondo il metodo critico (1912). E stata ripetutamente citata una frase del Faust di Goethe, che ben s attaglia alla sua filosofia della scienza: Im Anfang war die Tat: All inizio era l azione. La filosofia teoria della conoscenza. Ma non si occupa dei fatti, delle cose, che sono piuttosto l oggetto delle scienze particolari. Non neppure gnoseologia, nel senso che non studia il funzionamento della mente. Si occupa dei contenuti, che non sono per dati una volta per tutte e non sono definitivi: costituiscono, infatti, determinazioni progressive. L obiectum della scienza un proiectum. La scienza una conoscenza in perenne stato di rielaborazione e crescente determinazione. Il suo oggetto transitorio e provvisorio ed esige sempre nuove determinazioni. E nel divenire e nel determinare, nella processualit e nel dinamismo, che dev essere intesa la realt. L oggetto della scienza in fieri, un obiettivo il cui conseguimento pieno si sposta all infinito. Ci che la scienza mira ad assodare (fest-stellen) scorre nel divenire. L epistemologia vuol essere teoria generale della conoscenza. Essa non indaga segmenti circoscritti di realt questo il compito delle singole scienze ma non si occupa neppure del conoscere nelle sue funzioni e nelle sue attivit. L oggetto proprio dell epistemologia l esserconosciuto di quel che il conosciuto. E illusorio creder di poter conoscere la conoscenza come attivit. Si conosce ci che conosciuto (l oggetto dell attivit conoscitiva) e non la vuota attivit del conoscere. La coscienza non infatti n un serbatoio vuoto n una forma priva di contenuto. Natorp prende, dunque, le distanze dallo psicologismo, che pretende di studiare l attivit della mente e il modo in cui essa costituisce il suo oggetto. Nello stesso tempo, precorre la fenomenologia di Edmund Husserl. Costui rifletter sull intenzionalit della coscienza. Riprendendo l intentio dei medioevali, il maestro di Husserl, Franz Brentano, aveva sostenuto che l intenzionalit contraddistingue tutti i fenomeni psichici, e li distingue da quelli fisici. Intenzionalit, intenzione, direzione verso l oggetto: la coscienza sempre coscienza di qualcosa. San Tommaso d Aquino intese il concetto mentale come intentio: nel concetto vi un in alium tendere. Il concetto rimanda e si riferisce pur sempre a qualcosa di oggettivo, altro da s. E secondo Brentano, gli atti psichici, poich sono intenzionali, sono accompagnati dall autocoscienza. Husserl non condivise l estensione dell intenzionalit a tutti gli atti psichici. L intenzionalit sola non , dunque, il criterio di distinzione tra atti psichici e fatti fisici. L Husserl de La filosofia dell aritmetica (1891) e delle Ricerche logiche (1900-1901) elabora una psicologia puramente descrittiva che si occupa della correlazione universale. La tesi che vi corrispondenza tra il singolo atto conoscitivo soggettivo e il relativo oggetto. All oggetto logico corrisponde, ad esempio, l atto teoretico. Vi una dimensione noetica, propria degli atti soggettivi del conoscere. 27

E una seconda dimensione, quella noematica , relativa ai significati oggettivi che in tali atti sono contenuti. (Noema = contenuto del pensiero). Qualsiasi forma di coscienza presenta la correlazione universale. Nella prospettiva epistemologica di Natorp, la scienza dinamica. I contenuti empirici del conoscere sono privi di identit se concepiti come dati esterni. Essi non sono che realizzazioni del pensiero nel corso del suo processo. E illusorio credere in un definitivo oggetto scientifico. Il dato certo il prodotto della conoscenza. Ma non lo mai in via definitiva. Il sapere scientifico consiste in un processo di continua approssimazione. Ed il dato dunque rappresentabile come un eterno x, che evoca il noumeno kantiano, com era stato ripensato da Salomon Maimon. Kant aveva distinto tra il fenomeno attivamente costruito dal soggetto conoscente e l inaccessibile cosa in s. Essa postulabile, ma senza alcuna certezza, soltanto perch, nell intuire le impressioni sensibili, che poi rielabora, il soggetto passivo, e lascia intendere, quindi, di aver subto un azione esterna da una qualche entit. Kant aveva avanzato delle ipotesi sulla cosa in s: essa potrebbe essere concepita come un noumeno, un puro pensato, un oggetto dell intelletto, privo di ogni qualit sensibile. Se cos fosse, si tratterebbe della cosa quale in s, fuori dell intuizione sensibile. Una cosa che possa essere intuita, appresa immediatamente, ma solo da un intelletto puro divino, giacch l intelletto umano non intuisce. Esso si limita a riordinare le impressioni sensibili secondo le proprie categorie. Solo la sensibilit intuisce, nell essere umano. La cosa in s pu esser intesa come un concettolimite (Grenzbegriff) , nel senso che il territorio al di l della sfera dei fenomeni vuoto per la nostra conoscenza. I post-kantiani tedeschi avevano finito col rimuovere la cosa in s, riducendo l oggetto della conoscenza a semplice prodotto della rappresentazione (che l attivit della coscienza). Volendo fare della Critica della ragion pura di Kant un sistema compiuto, Karl Leonhard Reinhold ne aveva indicato il principio nella rappresentazione. Il soggetto rappresenta ( la forma), l oggetto il rappresentato. La rappresentazione , nella coscienza, l unit del rappresentante e del rappresentato. Gottlob Ernst Schulze vide nella cosa in s una contraddizione. Dalla quale Reinhdold non s era liberato, giacch era pur sempre convinto che la recettivit esiga la causa esterna, produttrice dell impressione (das Affizierende). Ma la causalit non che una delle categorie dell intelletto. Esso le applica agli oggetti dell esperienza possibile, ai fenomeni. I casi sono due: la cosa in s non causa dell affezione; se lo , non inconoscibile. La coscienza conosce soltanto le proprie rappresentazioni. Sono qualcosa di pi che semplici rappresentazioni? Non si pu rispondere. Iakob Sigismund Beck drastico: si elimini la cosa in s e si riconduca del tutto l oggetto alla rappresentazione. La rappresentazione l originario, l oggetto il prodotto. In modo pi sofisticato, Salomon Maimon rifiutava una cosa in s esterna alla coscienza. Se cos fosse, la si dovrebbe ritenere non-ente, non-cosa (Unding). Si pensi alle grandezze matematiche immaginarie. Una sorta di radice quadrata di a. Per intenderla correttamente bisogna paragonarla alle grandezze irrazionali, reali come le razionali, in quanto valore-limite di una infinita serie di valori d approssimazione. Insomma, la radice quadrata di due. La cosa in s non causa della conoscenza. La datit dell esperienza spiegata come produzione inconsapevole del dato, da parte della coscienza. Il dato, altrimenti, non apparirebbe come dato. La datit dell esperienza , in realt, da ricondursi alla coscienza stessa. Il dato empirico comunque un prodotto del pensiero. L intuizione sensibile ha regole come il pensiero. Ma soltanto il pensiero comprensibile secondo regole. L intuizione sensibile non comprensibile secondo regole. Una coscienza piena entrerebbe in totale possesso delle proprie regole. L origine del dato nel soggetto non accessibile. Certo il livello di consapevolezza potrebbe abbassarsi a zero. In questo caso si avrebbe un dato assoluto, che un concetto-limite. Ma tanto la materia quanto la forma appartengono al soggetto. L esperienza , comunque, una conoscenza incompleta, e la datit inevitabile. Di questo residuo di irriducibilit, la cosa in s il differenziale.

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Nicolai Hartmann non ha soltanto dedicato pagine proverbiali alla dialettica di Hegel ne La filosofia dell idealismo tedesco (1960), ha anche ricostruito con grande acume il dibattito postkantiano. Forse non ha inteso, per, che gli epigoni di Kant non debbono essere considerati come l anello di congiunzione tra il filosofo di Knigsberg e l idealismo di Fichte. Costui elev l io penso di Kant ad Io puro, Soggetto spirituale-Atto puro, che pone se stesso e contrappone in s, a s, il non-io, la natura. Di questa forzatura del proprio idealismo trascendentale, Kant lo avrebbe rimproverato. I post-kantiani approdarono, invece, ad un idealismo logico, che gettava un ponte verso i neo-kantiani del secondo Ottocento. Ed in particolare verso Natorp. Delle Idee di Platone, Natorp non pensa siano enti sussistenti in un Iperuranio separato e trascendente, un mondo perfetto di sostanze in s, a s e per s esistenti (la vera struttura eterna dell Essere, un essere originariamente molteplice, l archetipo, il modello, il paradigma delle cose sensibili). Le Idee sono l oggetto del pensiero e la realt non ne che la graduale attuazione e realizzazione. Il puro pensiero logicit: ecco quel che sosteneva Platone secondo Natorp. Le Idee sono normative rispetto alla conoscenza. La guidano, la orientano, la costituiscono. Natorp, pertanto, non pu non riconoscere un primato metodologico alla logica sia nella matematica che nelle scienze naturali. Logica e matematica sono identiche. Divergono per i loro rispettivi oggetti. E nelle scienze naturali ai contenuti empirici non da attribuire una presunta datiti. Essi non sono dati che sopraggiungano dall esterno, bens attuazioni e realizzazioni del pensiero. Insomma, le Idee di Platone non sono delle super-cose, degli enti perfetti e puri nella loro eterna intelligibilit. L Idea scrive Natorp esprime il termine, il punto infinitamente lontano, al quale indirizzano le vie dell esperienza. Le Idee costituiscono le norme e le leggi della scienza. Perci, si diceva sopra, l objectum non un dato acquisito, ricevuto, un inizio su cui fondarsi e da cui partire; bens un projectum, un progettato-proiettato in avanti, indefinitamente. Un fieri e non un factum. La conoscenza pu esser intesa come un approssimazione all infinito all idea nella sua perfezione.

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9/ Paul Natorp (2)

Paul Natorp fu allievo di Hermann Cohen a Marburg e ne eredit non soltanto la cattedra, ma anche il neo-kantismo. Natorp, come Cohen, intese il criticismo di Kant non tanto come una riflessione trascendentale sulle forme e sulle facolt conoscitive del soggetto, quanto come una epistemologia ed una metodologia della scienza. Kant aveva individuato due componenti nella costituzione dell esperienza (l unica conoscenza valida): 1) le forme trascendentali, a priori (spazio e tempo dell intuizione sensibile, le categorie dell intelletto) con cui il soggetto conoscente ordina e plasma: 2) le intuizioni sensibili, le percezioni. L a priori kantiano, con Cohen e Natorp, diventa la teoria. E il suo primato nella scienza indiscutibile. Cohen aveva attaccato l empirismo che a fondamento dello scientismo dei positivisti: il fatto non l origine e il fondamento della teoria. Al contrario, la teoria a progettare e produrre il fatto. Anche lo psicologismo dev essere redarguito: esso riduce le forme, le strutture a priori della sensibilit e dell intelletto, a mere funzioni psicologiche.Ma la teoria e soltanto la teoria, i principi e le leggi scientifiche, e soltanto essi, sono all origine delle categorie mentali. Cohen sosteneva, in poche parole, la pura logicit del concetto. Natorp ne segu le orme, e se intese la filosofia come epistemologia, svilupp, per, rispetto al Maestro, una originale concezione della scienza. Nella scienza l oggetto non il dato come objectum, gettato contro, bens il progetto, il projectum, ci che gettato avanti. L epistemologia di Natorp annienta la centralit e l originariet del dato nella ricerca scientifica. La conoscenza non una mera adaequatio dell intelletto alla realt data, ma un processo continuo e interminabile, nel quale l oggetto sempre riformulato e progressivamente determinato. Si tratta di un processo all infinito, di un approssimazione ad un idea infinitamente lontana. All idea si approssima all infinito, come una curva ad un asintoto. Vi certamente un Iperuranio, un mondo platonico delle Idee, una dimensione perfetta, ma non dev essere concepito come una realt trascendente quella sensibile. Il mondo delle Idee non tanto una realt pura, eterna, immutabile, separata dal mondo del divenire, quanto, semplicemente, il sistema delle teorie e delle leggi della scienza. Le idee natorpiane non sono che i paradigmi, i modelli, cui il progresso-processo scientifico si approssima all infinito. Alle idee si orienta indefinitamente l esperienza quando la scienza la organizzi e la strutturi. Di recente sono usciti finalmente in italiano due saggi di Paul Natorp: Logos-Psyche-Eros. Metacritica alla Dottrina platonica delle idee, a cura di Vincenzo Cicero. Nella recensione di Giovanni Reale , il motto di Marburg, Tornare a Kant (zurck zu Kant), diventa: Tornare a Kant, insieme a Platone. Giovanni Reale ha soggiornato ed ha studiato a lungo a Marburg, negli anni cinquanta, come studente universitario. E coglie il nucleo centrale dei saggi di Natorp nell interpretazione delle Idee come leggi del pensiero. Ma non in senso soggettivistico, bens logico-metodologico e gnoseologico, e quindi come principi logico-gnoseologici in senso kantiano. Le Idee di Platone sono leggi a priori. Questa l interpretazione di Natorp. Le Idee sono leggi o metodi del pensiero. Platone era un innatista. Riteneva la Verit patrimonio originario dell anima. L anamnesi, la reminiscenza, scavano a fondo nell anima e vi ritrovano una Verit obliata, nascosta, celata. Secondo Natorp le Idee sono leggi a priori. Hans Georg Gadamer viene idealmente interpellato da Giovanni Reale in merito, e risponde: L interpretazione natorpiana dell Idea platonica era stata una delle tesi pi paradossali che siano mai state avanzate nella storiografia filosofica. Ma Reale convinto che l identificazione delle Idee con l apriori pu avere una validit e una portata anche al di l dell interpretazione neokantiana di Natorp. Si pu infatti parlare correttamente di un a-priori oggettivo, per esempio nel senso dell a-priori che il platonico Rosmini ha rivendicato contro Kant: la mente coglie e non produce le Idee, e le coglie indipendentemente dall esperienza, anche se con il concorso dell esperienza. Pertanto, possiamo 30

ben parlare della anamnesi come di una scoperta dell a-priori operata da Platone. Si tratta, quindi, della prima concezione dell a-priori nella storia della filosofia occidentale. Ma Giovanni Reale rileva anche come Natorp abbia evidenziato che Aristotele stato la causa di un fraintendimento della dottrina platonica delle Idee che durato molto tempo. Aristotele per ragioni polemiche, ha presentato la dottrina platonica delle Idee nel peggiore dei modi possibili. Infatti, egli le intende come indebite ipostatizzazioni degli universali, e tende a fisicizzarle, e quindi a presentarle come un indebito raddoppiamento delle cose sensibili. Le Idee platoniche sarebbero inutili, sia per la realt delle cose sia per la conoscenza di esse. Lo Stagirita procede in questo modo sia per differenziarsi il pi possibile dal maestro, sia per rendere le Idee criticabili nella maniera pi forte. Platone, sosteneva Natorp, non ha acquisito la datit delle cose come scontata. Non l ha assunta, come originaria, per derivarne i concetti. Al contrario, si mosso dalla struttura mentale della conoscenza per costruire, in via ipotetica, la realt concreta. Nel criticare le Idee di Platone, Aristotele le ha concepite come sostanze, a modo suo. Ed ha insistito sulla loro separazione dalla cose sensibili sempre pensandole a modo proprio. La sostanza, secondo Aristotele, la prima delle categorie, ma anche la forma che inscindibilmente unita alla materia nel costituire il sinolo, l individuo concreto. Platone ha voluto le Idee separate dalle cose per rimarcare l anteriorit del logico rispetto all oggetto, che determinano e fanno essere. Nella sua interpretazione semplicistica, Aristotele riteneva che il mondo platonico delle Idee fosse un inutile raddoppiamento delle cose sensibili, le quali sono sostanze individuali. Ma le Idee di Platone intendono essere le vere cause delle cose, le leggi delle cose. E non semplicemente sostanze nel senso aristotelico. Giovanni Reale ricorda che Nella Metacritica del 1921 Natorp afferma ancora che l Idea una legge. Ma si tratterebbe di una legge messa in risalto di volta in volta, ossia di un singolo raggio rispetto alla pienezza infinita di quella Luce che, se dovessimo vederla nella sua totalit, non potrebbe che accecarci. In questo senso, la legge, da mera forma logico-metodologica, diventa legge-origine, o meglio ancora legge-originante, e dunque ponente. Natorp afferma addirittura che l Idea come legge originante e ponente espressione dell originariamente Concreto che Platone chiamava Bene. Misticismo platonico di ritorno in Natorp? Niente affatto! Il mistico di cui parla Natorp in riferimento a Platone precisa Reale ha significato filosofico in senso forte, analogamente a quello che aveva in Hegel, il quale chiamava mistico l elemento speculativo. Mentre Hegel fa riferimento allo speculativo e a ci che esso implica, Natorp fa invece riferimento al Concreto originario come a quel fondamento trascendente di cui parla Platone, ossia a quella Unit vivente cui logos e psyche sono strutturalmente connessi come alla propria Meta. L oggetto della conoscenza e della scienza non il dato, l objectum come ci che gettato contro, ci che urta od urtato. L oggetto propriamente projectum, gettato avanti. E ci che progetto, appunto perch progettato, dev essere realizzato. Siamo all opposto di una concezione realistica, tanto aristotelica quanto positivistica. L oggetto non il dato dal quale si trae ogni deduzione. Non il fondamento, il sostrato, il sostegno, il punto di partenza. La conoscenza non pu esser dunque adaequatio rei et intellectus, ma progetto da realizzarsi. Un percorso infinito, una infinita approssimazione, davanti a cui , sempre, l idea nella sua perfezione. Il maestro di Natorp, Cohen, aveva gettato uno sguardo sull etica, ma la sua attenzione al mondo della cultura, secondo l allievo, era insufficiente. L etica del volere puro di Cohen era fedelmente e strettamente kantiana, pi di quanto non fosse la sua epistemologia. Attraverso il dover essere la volont realizza e conquista un autentico essere sosteneva Cohen, e coglieva l unit dell azione e dell uomo come condizioni di validit dell etica, poich hanno le loro radici nell idea del dover essere. Cohen pensava soprattutto alla seconda formulazione kantiana dell imperativo categorico: Agisci in modo da considerare l umanit, sia nella tua persona, sia nella persona di ogni altro, sempre anche come scopo, e mai come semplice mezzo. Kant enunciava solennemente, in questo modo, l autonomia e il primato della razionalit. E quel che importava, 31

nell etica kantiana, era la forma della legislazione universale, a prescindere dalla materia, dall oggetto particolare della volont. La prima formula dell imperativo categorico recitava, infatti, Agisci in modo che la massima della tua volont possa valere sempre, al tempo stesso, come principio di una legislazione universale, ossia che la tua massima (soggettiva) divenga legge universale (oggettiva). Paul Natorp rimprover, comunque, al maestro di aver troppo insistito sulla fisica matematica della natura, nel pensare alla logica. Certo, anche per Natorp la logica metodologia ed epistemologia delle scienze esatte. Ma vi sono forme di esperienza che esulano da quella naturale, ed esigono una loro autonomia. Si tratta della morale, dell arte e della religione. Occorre per esse una scienza apposita, la psicologia generale da non confondersi con la psicologia empirica (Introduzione alla psicologia secondo il metodo critico, 1888). . La psicologia generale non una scienza positiva a se stante, bens una scienza filosofica, nel senso tradizionale. Essa deve restituire ai mondi dell agire morale, dell arte e della religione, una loro fondazione. La logica non sa conseguire l unit della coscienza. Una psicologia filosofica pu ritrovare il modo quotidiano di rappresentare le cose come si mostrano alla percezione comune, pre-scientifica. Certo Natorp non abbandona Cohen quando comprende i vari mondi dell esperire umano secondo il principio della risoluzione dei fenomeni alle leggi. I mondi della cultura esigono un autonomia che quel principio non assicura. Sarebbe stato Ernst Cassirer a concepire l a priori non pi come legge, bens come forma. Nella Filosofia delle forme simboliche (1923, 1925, 1929) Cassirer avrebbe individuato le forme fondamentali della comprensione del mondo, comprendendovi il linguaggio, il mito, la religione, l arte che non possono essere concepite come leggi. Oltre Natorp, Cassirer considerava tali forme come forme simboliche, di cui la filosofia deve occuparsi non in modo empirico bens trascendentale. L autentico significato del criticismo kantiano consiste, comunque, secondo Cassirer, nell aver ripensato la conoscenza non pi come conoscenza di oggetti, ma come modo di conoscere gli oggetti, nella sua possibilit a priori. La Filosofia delle forme simboliche di Cassirer era una originale evoluzione del neo-kantismo di Cohen e Natorp, e penetrava in uno spazio che in costoro era rimasto latente. In ogni caso, il loro ripensamento del criticismo kantiano era imprescindibile. Essi ponevano questioni cui non si poteva restare indifferenti. Giovanni Reale ha evocato la testimonianza di un altro allievo di Paul Natorp, Hans Georg Gadamer: Quando con lo sguardo spietato della giovinezza noi giovani studenti vedevamo il piccolo uomo color grigio ghiaccio, dai grandi occhi spalancati, avvolto nella mantellina di loden, di una modestia veramente monumentale, passeggiare su per il Rotenberg in compagnia del giovane Heidegger il giovane si rivolgeva pieno di rispetto al vecchio venerabile, ma di solito si immergevano entrambi in un lungo, profondo silenzio , rimanevamo colpiti da quel muto dialogo tra le generazioni, che ci permetteva d intravvedere qualcosa dell oscurit e luminosit dell unica filosofia. E quando, alla fine della sua vita, fu iniquamente attaccato, Natorp comment: Tacer!. E Heidegger, al riguardo: Egli poteva tacere; era uno di quegli uomini con cui si poteva fare una passeggiata in totale silenzio.

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10/ Ernst Cassirer (1)

Ernst Cassirer svilupp in modo nuovo ed originale l attenzione della Scuola neo-kantiana di Marburg per quella complessa area dell esperienza umana che esula dal piano strettamente fisicomatematico. I suoi maestri, Hermann Coen e Paul Natorp, avevano appena intravvisto l esigenza di una rivalutazione dell esperire morale, religioso, etico. Natorp, almeno, s era posta la necessit di uno sguardo globale al sistema della cultura. Ma nell indagare l immediato della coscienza, costui aveva continuato a cercar leggi a priori al di sotto delle quali sussumere i fenomeni. Sia che tali fenomeni fossero fisici piuttosto che linguistici o mitici o religiosi La novit di Cassirer consistette nella ricerca delle forme simboliche. Quando si interrogava sui mondi della cultura e sui vari modi in cui l essere umano comprende il mondo, Cassirer pensava alle forme simboliche con cui lo spirito umano si oggettiva e si esplica, costruendo il mondo stesso. Giacch il mondo non l origine bens la risultanza dell esperire umano. Un mondo carico di simboli artistici, religiosi, linguistici Cassirer era fedele a Kant quando riaffermava la priorit dello spirito sui suoi prodotti, il primato della funzione rispetto agli oggetti. Il mondo della cultura la manifestazione e l espressione dello stesso spirito in forme universali simboliche. Dai segni e dai simboli con cui si esprimono la vita religiosa e artistica non meno che la stessa scienza, la filosofia risale alla creativit dello spirito. La Filosofia delle forme simboliche si occupa, dunque, dei modi in cui si esplica la comprensione del mondo. E tali modi non sono che i mondi della cultura, le cui manifestazioni non possono esser ridotte a leggi uniformi, che ne vanificherebbero la specificit e l autonomia. Il neo-kantiano Cassirer intendeva studiare le forme simboliche della comprensione del mondo in un ottica trascendentale, proprio nel senso che Immanuel Kant aveva attribuito al termine (Chiamo trascendentale ogni conoscenza che si occupi, in generale, non tanto di oggetti quanto del nostro modo di conoscere gli oggetti nella misura in cui questo deve essere possibile a priori). Cassirer si era, pertanto, posto domande congruenti. Di ciascuna forma simbolica quali sono le condizioni di possibilit? Di quali specifiche strutture portatrice ognuna di esse? La risposta che lo spirito manifesta ed esplica se stesso in ciascuna di esse. E in esse il mondo si costituisce e si organizza, in modo specifico per ciascuna. Se Kant aveva sviluppato la Critica della ragion pura, Cassirer non intendeva far di meno nei confronti della cultura. Giacch le forme simboliche con cui lo spirito manifesta se stesso, sono in sostanza altrettante aree della cultura. La filosofia non pu, quindi, esser una generica gnoseologia od una semplice critica della conoscenza, bens, propriamente, critica della cultura. Cassirer era nato a Breslavia nel 1874 da una colta e ricca famiglia ebraica. Ed a riprova del volontario esilio che lo accomuna a numerosi altri filosofi tedeschi, costretti alla migrazione nell et dei totalitarismi, resta la localit della morte: Princeton (New Jersey), 1945. Portatore di un sapere vasto, enciclopedico, esteso, profondo, scopr la filosofia con Hermann Cohen e Paul Natorp. Aveva conseguito un brillante profitto al Gymnasium, e dopo aver frequentato varie universit, da Berlino a Lipsia a Heidelberg, nella facolt di giurisprudenza, torn a Berlino, ove lo attrassero le lezioni su Immanuel Kant di Friedrich Paulsen e George Simmel. Furono per decisivi per i suoi successivi interessi, i seminari di Cohen e Natorp, all Universit di Marburgo, ove si iscrisse nel 1896. La dissertazione su Leibniz e Cartesio gli diede il dottorato in filosofia e Wilhelm Dilthey lo agevol per diventare Privatdozent. Fu, dunque, libero docente, dal 1906, a Berlino e ad Amburgo, ove svilupp corsi nei quali chiara la rigorosa impronta antipsicologistica, critica e logica di Hermann Cohen. Lo sguardo trascendentale rivolto alle scienze matematiche e naturali lo sollecitava a determinarne le possibilit e a ricondurle alla funzione sintetica (in senso pur sempre kantiano) dello spirito. Nell Universit di Amburgo, in cui fu anche Rettore, defin il suo pensiero, in piena autonomia e originalit. Avrebbe abbandonato la Germania nel 1933, di fronte all ascesa del nazismo. Approd in Inghilterra, a Oxford, sempre preoccupato per la sorte dei due figli, che erano invece rimasti in patria. Successivamente si trasfer a Gteborg, in Svezia, ove 33

attese ad una circostanziata e attenta apologia del ripensamento critico della causalit, di fronte alle questioni sollevate dalla teoria quantistica e dal probabilismo. Si rec, infine, negli Stati Uniti. Qui ebbe la docenza a Yale ed alla Columbia University. Cassirer consolid le sue competenze con un ampia indagine sulla storia della filosofia moderna, in chiave gnoseologica, di cui restano robuste testimonianze come Il problema della conoscenza nella filosofia e nella scienza dell et moderna (1906-1940), Vita e dottrina di Kant (1918), Individuo e cosmo nella filosofia del rinascimento (1927), La filosofia dell illuminismo (1932), La rinascenza platonica in Inghilterra e la scuola di Cambridge (1932), oltre a monografie dedicate a Cartesio e a Leibniz. Non meno feconda e ancor pi originale fu la sua produzione teoretica ed epistemologica, tra cui sono da annoverare Il concetto di sostanza e il concetto di funzione ((1910), Libert e forma (1917), Idea e forma (1921), Sulla teoria einsteiniana della relativit (1921), Filosofia delle forme simboliche (1923-1929), Determinismo e indeterminismo nella fisica moderna (1937), Saggio sull uomo (1944), Per la logica delle scienze della cultura (1942), e, postumo, Il mito dello stato (1946). La vastit degli interessi e della cultura (che non risparmia neppure il totemismo) di Cassirer rimanda, direttamente, al suo programma epistemologico: il linguaggio umano costituito da simboli, e nel linguaggio simbolico ha la sua fondazione la conoscenza. La comprensione del mondo costituita da simboli e la scienza non ne che un aspetto, una dimensione, alla quale si associano, con altrettanta importanza, il linguaggio, la religione, la produzione artistica, il mito E questo il mondo della cultura. La critica della cultura condotta da Cassirer muove, inizialmente, dalla stessa esigenza di Cohen e Natorp di chiarire le condizioni di validit della scienza, e il ruolo che in essa ha l esperienza. Non vi alcun dubbio, secondo lui, che l oggettivit scientifica sia produzione del pensiero. Ma se questo vero, che cosa ci restituisce l esperienza, che , in fondo, un intuizione di fatti particolari? Il dato intuito non il fenomeno di una cosa sostanziale, di un ente. L esperienza valida in quanto vien organizzata in una struttura concettuale. Il concetto cui pensa Cassirer non la forma intelligibile che Aristotele astraeva da quella sensibile. Il concetto di Cassirer rimanda alla funzione trascendentale kantiana. Il dato intuito vale se si inserisce in una relazione-successione stabilita dal pensiero. E il pensiero a produrre le relazioni funzionali. Kant insegna che il pensiero attivit unificatrice e sintetizzatrice e in esso il fondamento dell oggetto. Il soggetto conoscente ordina, dapprima, le impressioni sensibili nello spazio e nel tempo (che sono le forme, i modi, dell intuizione sensibile). Poi determina concettualmente le cose secondo le categorie del pensiero. Le categorie, i concetti puri dell intelletto, sono le condizioni senza le quali nulla pu esser pensato (e conosciuto) come oggetto dell esperienza. Ora, le impressioni sensibili, collocate nello spazio e nel tempo, sarebbero una nebulosa indeterminata rispetto alle cose del mondo che, in effetti, conosciamo. Ma il mondo naturale esprime quello stesso ordine che il soggetto vi immette. Se le categorie dell intelletto sono dodici (dodici diverse forme di sintesi) deve esservi una suprema unit originaria: , questa, l Io penso che accompagna tutte le rappresentazioni. Un autocoscienza che costituisce la struttura del pensare di ciascun soggetto conoscente. L unit sintetica dell appercezione il punto pi alto scrive Kant al quale si deve legare tutto l uso dell intelletto, tutta la logica stessa, e, dopo questa, la filosofia trascendentale; anzi questa facolt lo stesso intelletto L unificazione non dunque negli oggetti, e non pu essere considerata come qualcosa di attinto da essi per via di percezione, e per tal modo assunto primieramente nell intelletto; ma soltanto una funzione dell intelletto, il quale non altro che la facolt di unificare a priori, e di sottoporre all unit dell appercezione il molteplice delle rappresentazioni date. L Io penso, il soggetto trascendentale kantiano, attivit, funzione. Uno dei risultati pi importanti della Critica della ragion pura <di Kant> - scriveva Cassirer consiste nell aver dato al problema del rapporto fra concetto e oggetto una forma del tutto nuova e un significato metodologico fondamentalmente diverso. Abbandonando la tradizionale logica generale e adottando quella trascendentale, Kant ha liberato la dottrina del concetto da ogni irrigidimento: La funzione del concetto appare ora non pi come una funzione analitica e formale, bens come una funzione produttiva e costruttiva. Esso non pi la copia pi o meno 34

lontana e sbiadita di una qualche realt assoluta in s esistente; esso diventato un presupposto dell esperienza e quindi una condizione della possibilit dei suoi oggetti (Filosofia delle forme simboliche). L oggetto della trascendenza in senso metafisico eliminato: L antica metafisica e l ontologia considerano l unit della cosa come unit sostanziale: la cosa per esse ci che vi d identico, ci che permane nel mutare delle circostanze. Essa pertanto si contrappone a queste circostanze e agli accidenti come qualcosa di indipendente e di esistente per s; essa il saldo nucleo a cui gli accidenti si aggiungono solo dall esterno. Per la logica trascendentale la cosa non pi un filo materiale su cui vengono allineate le mutevoli determinazioni, ma ci in cui si esprime il procedimento, la forma dell allineare stesso; La connessione, che le singole percezioni vengono ad avere nel concetto e in virt del concetto, costituisce per noi l idea di natura: questa infatti non esprime altro che l esistenza delle cose, in quanto determinata secondo leggi universali. Se l oggetto non pi l oggetto assoluto, quale il valore oggettivo delle nostre rappresentazioni e quale il riferimento a un oggetto? Risponde Cassirer che Il concetto si riferisce all oggetto, perch e in quanto il presupposto necessario e indispensabile dell oggettivazione stessa: perch rappresenta quella funzione per cui soltanto ci possono essere degli oggetti, delle costanti unit fondamentali nel mutare dell esperienza Conoscenza e oggetto non si trovano pi in opposizione fra loro come oggetti spaziali, come un al di qua e un al di l L oggetto non n dentro, n da questa parte n da quella: infatti il rapporto con esso non un rapporto ontico-reale, ma una relazione simbolica. Il concetto di sostanza e il concetto di funzione (Substanzbegriff und Funktionsbegriff) il saggio in cui Cassirer distingue tra concetto-sostanza e concetto-funzione, due modalit diverse di comprensione-elaborazione della realt. Il concetto-sostanza il frutto di un astrazione che risale dalle singole realt individuali e concrete a concetti generali, nei quali le caratteristiche particolari vengono abbandonate proprio per la progressiva estensione-generalizzazione dei concetti stessi. Il concetto-funzione , in quanto concetto, generale, ma consente di spiegare il caso concreto e individuale. Stabilite le funzioni generali, le variabili possono essere saturate dai casi individuali. Lo spazio, ad esempio, un concetto-funzione. Il concetto-funzione non un astrazione dal concreto. Esso consente, invece, di spiegare il concreto. E se non viene dall esperienza, rende possibile l esperienza. Cosicch, a costituire la conoscenza la funzione e non il dato. Se noi determiniamo l oggetto non come un assoluta sostanza al di l di ogni conoscenza, ma come l oggetto foggiato nel progresso dell esperienza, noi troviamo che non c alcuna breccia epistemologica che vada laboriosamente colmata con qualche autoritario decreto del pensiero. L unit dell oggetto relazionale. A produrla una funzione del pensiero e la produzione un atto del pensiero. Si pensi alle determinazioni espresse dai concetti scientifici che non sono propriet percettibili degli oggetti empirici come il loro colore e la loro tangibilit; esse sono invece relazioni di questi oggetti empirici. Relazioni di espressione del pensiero; dunque, relazioni simboliche. Il neo-kantismo accomunava Cassirer a Cohen e Natorp nel criticare il dato dei positivisti. La scienza connette i fenomeni secondo relazioni funzionali. Essi non si riferiscono a sostanze o cose in s, ma sono determinabili solo in relazione alle funzioni della conoscenza. L esperienza fondata a priori. E le forme a priori che la fondano sono le forme simboliche. La conoscenza come il linguaggio, il mito e l arte, non si comportano come un singolo specchio che non fa che riflettere le immagini di un dato dell essere esteriore o dell essere interiore quali in esso si producono, ma sono, anzich mezzi indifferenti di tal genere, le vere e proprie sorgenti luminose, le condizioni del vedere, cos come sono le fonti di ogni attivit formatrice.

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11/ Ernst Cassirer (2)

Ernst Cassirer, allievo di Hermann Cohen e Paul Natorp, concep l uomo come animal symbolicum (animale simbolico). Intese cos proporre un antropologia filosofica che comprendesse tutte le attivit e le manifestazioni dello spirito umano. Giacch Aristotele, definendo l uomo come animal rationale, ne aveva evidenziata la sola facolt razionale, dalla quale scaturiscono i concetti. Era necessario allargare l idea di razionalit umana, pensandola non pi soltanto come produttrice di concetti. Nella conoscenza scientifica, ma anche nel linguaggio, nella religione, nel mito, nell arte l essere umano produce simboli. L esito complessivo ne il mondo della cultura. Ad una tale antropologia, Cassirer approdava dopo aver sostenuto la concezione della coscienza come fungente, La tesi era quella della centralit della funzione simbolica universale nell esplicarsi del pensiero e della coscienza. Cos l aveva enunciata in Substanzbegriff und Funktionsbegriff (Il concetto di sostanza e il concetto di funzione). Facendo i conti con le questioni del criticismo kantiano legate all unit del molteplice, alle categorie dell intelletto, all unit sintetica dell oggetto e al fondamento di quest ultimo nel soggetto Cassirer aveva voluto fornire una concezione generale dell oggettivit. E si era interrogato sulla correlazione tra concetto e oggetto, concludendo che Il concetto si riferisce all oggetto, perch e in quanto il presupposto necessario e indispensabile dell oggettivazione stessa: perch rappresenta quella funzione per cui soltanto ci possono essere degli oggetti, delle costanti unit fondamentali nel mutare dell esperienza. E questo vale non solo per il mondo della natura ma anche per il mondo della cultura, evocando la terza delle tre Critiche kantiane, la Critica del giudizio. Ove il criticismo si apriva ad una filosofia della cultura in generale. Cassirer si era dapprima interrogato sulle leggi costitutive della conoscenza matematica e delle scienze naturali in cui conseguito il maggior grado di universalit e necessit ma avrebbe poi riconosciuto, nella Filosofia delle forme simboliche, l angusto limite di una tale prospettiva. E si rese conto che, per cogliere le stesse strutture del sapere matematico e scientifico, era necessario estendere la teoria della conoscenza a tutte le forme spirituali fondamentali della comprensione del mondo. Ciascuna forma dello spirito avrebbe dovuto esser studiata nelle sue peculiarit e specificit. Gi la scienza gli aveva mostrato come l oggetto si costituisse in virt delle mediazioni di una determinata struttura logico-concettuale. L unit dell oggetto non poteva pi esser ricondotta al tradizionale sostrato sostanzialistico dell essere. L unit dell oggetto andava pensata come del tutto funzionale. Ne Il concetto di sostanza e il concetto di funzione, Cassirer aveva conseguito l oggettivit scientifica tramite l attivit logico-concettuale. Nella Filosofia delle forme simboliche volle ricostruire l oggettivit conseguita dalle altre forme-funzioni dello spirito. La conoscenza scrisse Cassirer resta fondamentalmente indirizzata a questo fine: far rientrare il particolare in una forma intesa come legge e come ordine universale. Ma accanto a questa forma di sintesi intellettuale, che si presenta e opera nel sistema dei concetti scientifici, altre specie di attivit formatrici si trovano nel complesso della vita spirituale. Anch esse possono venir indicate come determinati modi di obiettivazione: cio come mezzi per conferire a una entit individuale un valore di universalit. Ma esse raggiungono questo scopo della universale validit notava Cassirer per una via totalmente diversa da quella del concetto logico e della norma logica. E precisava: Ogni vera funzione fondamentale dello spirito presenta in comune con la conoscenza un unica caratteristica di valore decisivo, costituita dall avere in se stessa un attivit originaria formativa e non semplicemente riproduttiva. Essa non esprime in maniera meramente passiva una entit esistente, ma racchiude in s un energia autonoma dello spirito attraverso la quale la semplice esistenza dei fenomeni acquista un significato determinato, un peculiare valore ideale. E questo vero per l arte come per la conoscenza, per il mito come per la religione. Essi tutti vivono in peculiari mondi di immagini nei quali non semplicemente si rispecchia un dato empirico, ma che 36

essi, invece, producono secondo un principio autonomo. E cos ciascuno di essi si crea anche forme simboliche che, sebbene non siano dello stesso genere dei simboli concettuali, sono ad essi equivalenti per la loro origine spirituale. E tracciato in tal modo il compito della filosofia: I diversi prodotti della cultura spirituale, il linguaggio, la conoscenza scientifica, il mito, l arte, la religione diventano cos, nonostante la loro interna diversit, membri di un unica grande connessione problematica, diventano diversi punti di partenza per giungere a un unico scopo: trasformare il mondo passivo delle semplici impressioni, nelle quali lo spirito a tutta prima appare rinchiuso, in un mondo della pura espressione spirituale. Una critica della civilt che voglia dimostrare come ogni contenuto della cultura rimandi ad un generale principio formale e ad una originaria attivit dello spirito, esige un attenzione privilegiata alle forme fondamentali del produrre spirituale. L operare dello spirito il riferimento imprescindibile, sia quando si guardi alla coscienza religiosa o alla dimensione mistica, piuttosto che all intuizione estetica o alla teoria della scienza. Sono, tutte queste, direttrici del produrre spirituale che rinviano, comunque, alla pura espressione spirituale. Superando una ingenua concezione realistica del mondo, occorre chiedersi quale sia il medium attraverso cui trascorra ogni forma, quale si realizza compiutamente nelle singole fondamentali direzioni della vita spirituale, e in cui ci nondimeno esse mantengono la loro particolare natura, il loro carattere specifico. Scoprire un tale medium significa poter estendere alla totalit delle forme spirituali i risultati raggiunti dalla critica trascendentale per la pura conoscenza. Una tale funzione di medium, Cassirer la assegna al simbolo. L uomo produce simboli e l universo nel quale vive non fisico, bens simbolico. L uomo vive nella cultura ancorch nella natura. L uomo sostiene non si trova pi direttamente di fronte alla realt egli non pu pi vederla faccia a faccia. La realt fisica sembra retrocedere via via che l attivit simbolica dell uomo avanza. Invece di avere a che fare con le cose stesse l uomo continuamente a colloquio con se medesimo. Si circondato di forme linguistiche, di immagini artistiche, di simboli mitici e di riti religiosi . Ora, un simbolo svolge la funzione di rappresentare ci a cui rimanda, ma, a differenza del segno che frutto di mera convenzione , connesso a quel che rappresenta in via analogica, ed in grado di riferirne propriet costitutive. Tale , almeno, la tesi di Georg Wilhelm Friedrich Hegel nell Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (1817). Che tra segno e simbolo non vi siano differenze di rilievo convinzione, invece, di un empirista come Thomas Hobbes e di un pragmatista come Charles Sanders Peirce. Comunque, Cassirer convinto che l uomo esprima la realt rappresentandola con simboli che si organizzano in strutture, ciascuna delle quali una forma simbolica. Il linguaggio una forma simbolica. E cos si dica del mito, dell arte, della religione Il simbolo unifica, organizza e conferisce forma al molteplice sensibile. E se si guarda al linguaggio, ci si rende conto che la sua funzione non semplicemente descrittiva. Il linguaggio la struttura nella quale la realt viene pensata e prodotta. Nella funzione simbolica della coscienza quale si attua nel linguaggio, nell arte, nel mito, si elevano per la prima volta dal flusso della coscienza determinate forme fondamentali che permangono sempre uguali, in parte di natura concettuale, in parte di natura puramente intuitiva; al posto del contenuto fluente sottentra l unit chiusa in s e in s permanente della forma. Proprio dal linguaggio muove Cassirer nel suo approccio alle forme simboliche giacch l operazione rappresentativa compiuta dal linguaggio la presentazione di un contenuto in un altro e per mezzo di un altro essenziale per la costruzione della conoscenza stessa e condizione della sua peculiare universalit formale (Filosofia delle forme simboliche). Il significato ideale assunto dal simbolo permane nel variare del singolo contenuto della coscienza. L atto della determinazione concettuale di un contenuto procede di pari passo con l atto del suo fissarsi in un qualche simbolo caratteristico. E per vero che non solo il linguaggio, ma anche gli altri modi dello spirito sono simbolici: Il mito, l arte e cos il linguaggio e la conoscenza divengono simboli, non gi nel senso che essi designino sotto forma di immagini, di allegoria che allude e spiega, una pluralit precedentemente data, bens nel senso che ciascuna di queste forme crea e fa emergere da se stessa 37

un suo proprio mondo di significato. In esse di manifesta l autodispiegamento dello spirito: e soltanto per mezzo di esse sussiste in lui una realt, un essere determinato ed organico. Cassirer ha condotto approfondite analisi delle forme simboliche, di cui ha dato un compendio ne Il saggio sull uomo. Un introduzione alla filosofia della cultura umana. Si interrogato sulla coscienza religiosa e sul linguaggio nella sua collocazione tra il mito e il logos; ha studiato lo stesso totemismo (l animale-totem il simbolo della discendenza comune degli appartenenti alla trib) scoprendone la funzione di sistema simbolico che organizza l esistenza, sia pur in modo diverso da quello scientifico. E sempre stato sostenuto dalla convinzione che l uomo ha elaborato il complessivo sistema simbolico per adattarsi all ambiente. Non forse vero che in un universo simbolico che viene al mondo il singolo essere umano? Si tratta, certamente, di un universo simbolico che evoca, per certi aspetti, lo spirito oggettivo di Hegel: una realt ideale sovraindividuale, in s sussistente, che grava sugli individui e li condiziona, ma che ha per coscienza di s (l essere per s) soltanto nei singoli. Senonch lo spirito cui pensa Cassirer non lo Spirito oggettivo hegeliano che ad un passo dal farsi assoluto. Dev essere pensato alla maniera di Kant. Comunque sia, L uomo non pu pi sottrarsi alle condizioni di esistenza che lui stesso si creato; egli deve conformarsi ad esse. Non vive pi soltanto in un universo soltanto fisico ma in un universo simbolico. Il linguaggio, il mito, l arte e la religione fanno parte di questo universo, sono i fili che costituiscono il tessuto simbolico, l aggrovigliata trama della umana esperienza. Ogni progresso nel campo del pensiero e dell esperienza rafforza e affina questa rete. L uomo non si trova pi direttamente di fronte alla realt; per cos dire, egli non pu pi vederla faccia a faccia. Il mondo della cultura, nel suo complesso, appariva a Cassirer come la progressiva autoliberazione dell uomo. E scriveva, nel Saggio sull uomo che Il linguaggio, l arte, la religione e la scienza sono tante fasi di questo processo. In esse tutte l uomo scopre e dimostra un nuovo potere, il potere di costruirsi un mondo proprio, un mondo ideale. La filosofia non pu rinunciare alla ricerca della unit fondamentale di questo mondo ideale, badando per a non scambiare ci che uno con ci che semplice. Essa non dimentica le tensioni e gli attriti, i forti contrasti e i profondi conflitti fra le varie facolt dell uomo, le quali non possono venire riportate a un comun denominatore. La loro attivit si svolge in diverse direzioni e obbedisce a diversi principi. Per questa molteplicit e disparit non attestano una discordia o una disarmonia. Tutte le funzioni si completano e s integrano a vicenda. Ognuna dischiude un nuovo orizzonte e mostra un nuovo aspetto dell umanit. Il dissonante in armonia con se stesso; i contrari non si escludono a vicenda ma dipendono l uno dall altro: armonia nel contrasto, come nel plettro e nella lira. Affidando alla filosofia l ambito totale dell esperienza umana (Leo Lugarini), Cassirer aveva elaborato una antropologia filosofica che non mortificava la conoscenza scientifica, ma rivalutava, accanto ad essa, tutte le altre forme della cultura umana. Ritenendo che tanto quella quanto queste fossero, comunque, originarie e spontanee produzioni dello spirito umano. Non credeva che vi fosse distinzione tra scienze dello spirito e scienze della natura. E non accettava neppure la distinzione dei neo-kantiani del Baden (Wilhelm Windelband e Heinrich Rickert) tra i concetti generalizzanti delle scienze naturali e i concetti individualizzanti delle scienze storiche: affinch i fatti particolari acquistino un senso necessario che la forma specifica del sapere storico li connetta tra loro; essi devono essere veduti sub specie della storia, stare come membri di un determinato svolgimento o di un determinato nesso teleologico.

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12/ Ernst Cassirer (3)

Uno dei titoli di Ernst Cassirer (Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit) ha avuto, in italiano, una traduzione ben poco felice: Storia della filosofia moderna. Vi si posto rimedio, parzialmente, con il sottotitolo: Il problema della conoscenza nella filosofia e nella scienza. E se si guarda, ad esempio, ai titoli dei capitoli del quarto volume dell opera, l accentuazione squisitamente epistemologica dell attivit storiografica di Cassirer, emerge con chiarezza (La scienza esatta, L ideale della conoscenza nella biologia e le sue trasformazioni). Proprio nella storia del problema della conoscenza si ritrova il percorso che conduce Cassirer da un originaria attenzione dominante per le scienze esatte ad una ben pi ampia comprensione per tutte le forme della vita spirituale-culturale dell essere umano. Egli non rigetta certamente la conoscenza scientifica, ma ne ripudia l esclusivit nell esperienza umana. E finisce con l intendere la scienza come la pi elevata espressione ma non l unica di quella cultura umana che scaturisce dalla funzione spirituale. I mondi della cultura gli si dischiudono, svelando un universo simbolico. Linguaggio, mito, arte, religione, non sono che le varie forme nelle quali si esprime lo spirito umano (da non intendersi nel senso idealisticohegeliano di Spirito assoluto). Esse sono quei fili che costituiscono l aggrovigliata trama dell esperienza umana. L essere non altro dalla conoscenza dell essere. L essere dell oggetto della conoscenza non un punto di partenza. Bens l oggetto, colto, nelle sue determinazioni, dalla funzione conoscitiva. Il pensiero non , semplicisticamente, una riflessione sull essere, ma una attivit originariamente formativa. Lungi dal riferire un ente esistente, il pensiero conferisce alla semplice esistenza fenomenica ed al particolare empirico un valore ideale ed un significato ben preciso. L essere unitario supera la propria dispersione-frantumazione nei molteplici oggetti fenomenici, ritrovando, non pi un unit sostanzialistica, bens un unit funzionale. Lo spirito consegue l oggettivit attraverso le sue molteplici attivit funzionali. Oltre ai concetti logici, vi sono altre originarie e peculiari attivit formative, il cui prodotto , nel complesso, la civilt umana. Cassirer concluse che nella scienza moderna il concetto di funzione aveva rimosso quello di sostanza e ne trasse l idea di una complessa funzione spirituale. Come filosofo della matematica, volle essere un costruzionista, distinguendosi tanto dall intuizionismo quanto dal formalismo. L attenta analisi del dibattito sui fondamenti gli fece concludere per il carattere costruttivo della matematica pura. Quest ultima possiede i suoi concetti, perci i suoi oggetti solo in quanto li pu far scaturire da un principio originario. La formazione degli oggetti della matematica costruttiva e perci sintetica precisa anche Cassirer perch esige, non solo che noi scomponiamo un concetto dato nelle parti che lo caratterizzano, ma che, partendo da determinate relazioni fondamentali, ci eleviamo progressivamente a relazioni sempre pi complesse, facendo corrispondere ad ogni nuovo insieme di relazioni un nuovo campo di oggetti. I costruttivisti da Kuno Lorenz a Luitzen Egbertus Brouwer sulla scia di Leibnitz e Kant, enfatizzano l attivo e determinante apporto del soggetto nella costruzione dell oggetto, della realt conosciuta. La legalit e la regolarit fenomenica possono esser, comunque, soltanto parzialmente ricondotti alla realt ontologica, alle cose. Nel dibattito sui fondamenti della matematica, Brouwer ha rifiutato il platonismo di coloro che (come i logicisti da Giuseppe Peano a Friedrich Ludwig Frege a Bertrand Russell) assegnano alle leggi e agli oggetti matematici, logici, scientifici, una autonoma sussistenza ideale, e ne fanno il contenuto di una sorta di trascendente Iperuranio platonico. Un mondo perfetto, imperituro, originario e indipendente dalla mente che lo pensi. D altra parte, se Brouwer ha aderito al costruttivismo, ha dato origine anche ad una prospettiva intuizionistica nell ambito logico-matematico, rifiutando tanto alcuni dei principi della logica classica, ad esempio quello del terzo escluso (tertium non datur), quanto altri della matematica classica (l infinito). 39

Ci furono poi coloro che, per la verit, non si espressero sulla questione dello statuto ontologico degli oggetti matematici: furono i formalisti come David Hilbert. Essi si preoccuparono, invece, della struttura-sintattica assiomatica delle teorie. Le teorie matematiche sono formali e, al di l dei loro specifici contenuti, quel che importa la dimostrazione dei teoremi. Cassirer notava come Hilbert, nei suoi Fondamenti della geometria, mostrasse che non solo i teoremi delle differenti geometrie <non euclidee> sono reciprocamente rappresentabili uno sull altro, ma che essi sono rappresentabili anche su teoremi dell analisi pura e della teoria dei numeri reali, di modo che ogni contraddizione in essi si scorgerebbe anche nella suddetta teoria. La matematica e resta, in sostanza, sempre una scienza di pure relazioni; nella forma moderna della matematica proprio questo carattere fondamentale che si accentuato con sempre maggior rilievo. Se essa tratta di certe forme e studia la loro natura, non si domanda mai quale sia la loro essenza particolare, sosteneva Cassirer, e concludeva che alla matematica non interessano altro che le relazioni che intercorrono fra tali forme: i singoli elementi ricavano la loro determinazione e per conseguenza il loro significato solo dalla connessione sistematica nella quale si ordinano. Se la matematica si presenta oramai come una pura scienza formale la filosofia deve accettare quel che essa insegna sulla pura forma, sulla struttura logica dello spazio. Il pensiero filosofico e matematico si inizialmente opposto alle geometrie non euclidee in nome di una tradizionale concezione ontologica dello spazio stesso, che stato ipostatizzato-sostanzializzato. Con David Hilbert diventato chiaro che una certa geometria non pu essere, da principio, che un determinato sistema di ordine e relazioni, il cui carattere determinato dalle regole delle operazioni Uno ed un medesimo sistema pu essere realizzato con tanti elementi del tutto diversi, quanti vogliamo, senza cessare di essere rigorosamente lo stesso. Al posto dei punti, delle rette, dei piani della geometria euclidea, si possono dunque porre, in infinite maniere, altri oggetti, differenti da questi, senza che il contenuto e la verit dei corrispondenti teoremi geometrici ne siano menomamente modificati. Gli assiomi, nell et moderna, del resto, non sono pi stati intesi, diversamente dall antichit, come enunciati dal contenuto assolutamente certo, sia che si ritenessero di natura intuitiva, sia che si riconducessero alla pura razionalit. Gli assiomi precisa Cassirer sono piuttosto degli enunciati del pensiero, belli e pronti per l applicazione; sono schemi abbozzati dal pensiero, concepiti con una larghezza e una libert tale da essere suscettibili di ogni impiego concreto che la conoscenza voglia farne. La logica matematica moderna ha stabilito, per la prima volta, l assurdit di una discussione sulla verit dei vari sistemi di assiomi della geometria: Essi non hanno la pretesa di darci le rappresentazioni di un certo ente, chiamato spazio, n quello trascendente, n quello fenomenico, giacch queste rappresentazioni necessariamente si contraddirebbero. Con questo Cassirer rimarca la loro funzione di schemi logici e non di immagini e riproduzioni di cose date. Cassirer vede nel dibattito tra Hermann von Helmholtz, Julius Wilhelm Richard Dedekind e Giuseppe Peano, da una parte, Georg Cantor, Friedrich Ludwig Gottlob Frege e Bertrand Russell, dall altra, una questione che trascende la matematica pura e investe il problema della conoscenza in generale. In che senso la conoscenza si riferisce ad oggetti, ed a quali condizioni attribuisce loro un significato oggettivo? La pura forma della realt matematica riferita sempre ad una determinata materia, anche se questa non una materia sensibile, ma una materia intelligibile? L oggetto da pensarsi come dato oppure come assegnato? Come punto di partenza o come punto di arrivo? Cantor, Frege e Russell sostengono che ad ogni concetto che abbia un qualsiasi valore obiettivo deve corrispondere qualche cosa di reale; la deduzione logica e la giustificazione del concetto non pu consistere in altro che nel manifestare e nel caratterizzare tale realt esistente. Al loro realismo concettuale, Cassirer contrappone il funzionalismo del secondo gruppo. I numeri non sono simboli di oggetti ma simboli di operazioni. Si tratta di un puro sistema di segni il cui valore, da Leibnitz in poi, non determinato dall osservazione del mondo delle cose, ma da quella del mondo delle relazioni. Cassirer aderisce alla tesi che gli oggetti del pensiero (matematico) non siano cose ma pure forme di relazione. 40

Passando dagli oggetti matematici agli oggetti fisici, il pensiero non si priva della propria forma, anche se il dato che gli si offre, nella fisica, sembra essere del tutto esterno ed estraneo al pensiero stesso. L intuizione sensibile sembra avvertire che il dato eterogeneo. Se l oggetto della matematica si risolve senzaltro nel concetto di ordine, il dato dev essere nondimeno concepito come prodotto dal pensiero. La tesi che il dato non sussista per s e in s ma sia costituito come oggetto dalle regole simboliche. Non vi limite al processo di oggettivazione. O meglio: il suo limite ideale sta nelle teorie scientifiche, che sono in perenne mutamento. Nello stesso tempo, all interno di questo limite, tale processo garante di unit in quanto proprio entro il limite si realizza la determinazione oggettiva dell esperienza. Che l oggetto della fisica non sia qualche cosa di assoluto, ma che, in tutto e dappertutto, consista di relazioni scrive Cassirer non era un idea nuova. La Critica della ragion pura aveva insistito su questo principio. Ma, al contrario di quel che pensano gli psicologisti (per i quali l oggetto della conoscenza fisica decomposto in una serie di elementi e di stati di coscienza), Per Kant l oggetto non era mai una rapsodia di percezioni; esso si basava piuttosto su una sintesi, nella quale i concetti della pura ragione entravano come condizioni necessarie. Nel Saggio sull uomo, Cassirer conclude il capitolo dedicato alla scienza cos: Lo scienziato non pu raggiungere il suo scopo senza aderire scrupolosamente ai fatti naturali. Ci non equivale per ad una sottomissione passiva. Il lavoro di tutti i maggiori esponenti della scienza della natura di Galileo e di Newton, del Maxwell e dell Helmoltz, del Planck e dell Einstein non consistito in una semplice raccolta di fatti; stato un lavoro teoretico, epper costruttivo. Questa spontaneit e produttivit stanno propriamente al centro di tutte le attivit umane. Essa la pi alta facolt umana, la quale segna, nel contempo, il limite naturale del mondo dell uomo. Avvalendosi, oltre che della scienza, del linguaggio, del mito e della religione, l uomo costruisce il proprio universo; un universo simbolico che gli consente di capire e interpretare, di articolare e organizzare, di sintetizzare e universalizzare la sua esperienza. E definito, in tal modo, anche il compito della filosofia, che Cassirer ha ben delineato nell introduzione alla Filosofia delle forme simboliche, sostenendo che Se tutta la civilt si dimostra attiva nella creazione di determinati mondi di immagini, di determinate forme simboliche, lo scopo della filosofia non consiste nel ritornare al di qua di tutte queste creazioni, ma invece nel comprenderle e renderle coscienti nel loro fondamentale principio creativo. La filosofia come critica della civilt e della cultura umana chiamata a dimostrare, di fronte alla molteplicit delle manifestazioni dello spirito, l unit della sua essenza. E l unit dell essenza dello spirito emerge in modo lampante nel fatto che la verit dei suoi prodotti non pregiudica in alcun modo l unit del suo produrre, ma invece la dimostra e la conferma.

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13/ Richard Avenarius (1)

Richard-Henri-Ludwig Avenarius fu senza dubbio il primo epistemologo contemporaneo che si ponesse con occhio critico di fronte al positivismo ed allo scientismo, senza tuttavia disattenderne i caposaldi scientifici. A cominciare dall inscindibile legame con il dato sensibile e l osservazione, di cui fu strenuo (ed estremo difensore) lo stesso neo-positivismo (o empirismo logico) del Circolo di Vienna. Lo scientismo tardo-positivista rivelava asserzioni e generalizzazioni non validate dall esperienza. Le filosofie del positivismo erano intrise di postulati metafisici, cos come l esperienza comune. Il positivismo non s era rivelato indenne dalle concezioni del mondo di cui sono gravide l esperienza quotidiana e le metafisiche tradizionali. Mitologie, religioni e metafisiche hanno prodotto, nel tempo, quelli che Francesco Bacone chiamava gli idola teatri: immagini e rappresentazioni del mondo, inventate dai filosofi, che l uomo-spettatore scambia per la realt, e che turbano una comprensione rigorosa della natura. Mitologie, religioni, cosmologie metafisiche si sono stratificati e sedimentati nella tradizione culturale ed hanno pervaso la stessa filosofia positivista, che, se inneggia all oggettivit del fatto e presume di cogliere fedelmente la realt, in effetti compromessa da concettualizzazioni arbitrarie e categorie del tutto soggettive. Ernst Mach, muovendo sostanzialmente dalle stesse esigenze, avrebbe colpito a fondo le categorie della fisica classica, minando il dogma newtoniano secondo cui lo spazio e il tempo sono assoluti. Il nome di Mach, del resto, consuetamente associato a quello di Avenarius nelle storie della filosofia, ed anzi lo precede, giacch il viennese reputato il massimo esponente dell empiriocriticismo, In realt, fu Avenarius a coniare il termine empiriocriticismo, designando quel programma e quel metodo che si proponevano di purificare l esperienza da ogni scoria o residuo o contaminazione metafisica o deformazione soggettivistica, di cui potesse essere intrisa e compromessa nella sua originariet e purezza. La filosofia di Avenarius volle essere, dunque, un opera di depurazione-purificazione-decontaminazione dell esperienza pura. Proprio confermando l aderenza all esperienza dei positivisti, ma interpretando la crescente avversione al meccanicismo della scienza moderna, Avenarius notava che l esperienza non trasmette n la conoscenza di cose corporee e materiali, n l attestazione di relazioni meccanicistiche tra di esse. L esperienza fornisce soltanto fenomeni e connessioni tra fenomeni e la scienza non pu e non deve far altro che organizzare un tale materiale secondo una prospettiva pratica, abbandonando ogni pretesa di conseguirne la sostanza e la realt ultima. Liberando l esperienza dalle incrostazioni tradizionali, metafisiche, cosmologiche, Avenarius intendeva ripristinare una concezione naturale del mondo che restituisse all uomo una scienza intesa non come conoscenza teoretica della struttura ontologica della natura, bens come utile strumento per organizzare l esperienza e adattarsi in modo soddisfacente al proprio ambiente. Avenarius anticipava il principio di economia sancito da Mach e ripreso da numerosi altri epistemologi, definendolo come principio del minimo dispendio di forze. La scienza, come ogni altra esperienza compiuta dall uomo, non che una risposta efficace del suo sistema nervoso alle esigenze e alle difficolt dell ambiente nel quale immerso. L empiriocriticismo era, dunque, uno dei segni dell incisivit dell evoluzionismo di Charles Darwin nel pensiero contemporaneo. Avenarius stato definito come il maggiore esponente di quel positivismo fenomenistico che era sorto nella filosofia tedesca nel secondo Ottocento, e che, di fronte a talune ridondanze metafisiche dello scientismo, voleva salvaguardare la filosofia positiva sia dalla tradizione idealistica romantica che da un materialismo sostanzialmente metafisico. Proprio questa duplice esigenza avrebbe condotto Avenarius al suo empiriocriticismo. Se si voleva salvaguardare una prospettiva critica e radicalmente empiristica, occorreva liberarsi da quella arteria idealistica che aveva, purtroppo, irrorato tutta la filosofia occidentale: cos sostenne Ernst Laas, docente a Strasburgo, nel suo Idealismo e positivismo (1879-1882-1884). Si pu dire che soltanto con lui il positivismo facesse la sua comparsa nella filosofia tedesca, conferendole 42

nette tendenze che si mischiarono con il ritorno a Kant e con una diffusa reazione all idealismo romantico. Laas voleva rivalutare quei pochi empiristi-positivisti che, tra i filosofi, si sono salvati dall epidemia dell idealismo-platonismo che avrebbe imperversato nell intera storia del pensiero occidentale: si pensi a David Hume o a John Stuart Mill, gli unici convinti sostenitori di una stretta aderenza della conoscenza al dato empirico, alla positivit del fatto. Proprio nei pochi positivisti che si sono distinti nella storia della filosofia, Laas riconosceva il primato del percepito, del fatto-fenomeno n soggettivo n oggettivo. Laas risolveva il soggetto conoscente nella coscienza del percepito e l oggetto nell oggettivit di una percezione. Avenarius riprese con vigore una simile impostazione. E volle trattare la critica di una esperienza pura che sia unit indifferenziata dello psichico e del fisico. All esperienza pura si deve riandare per costruire tanto la dimensione oggettiva quanto quella soggettiva. E il solo modo per mondare tanto la scienza quanto la filosofia da non pochi problemi che si rivelerebbero inconsistenti ad uno sguardo distaccato. In fondo, Avenarius non voleva altro che una filosofia rigorosa quanto la scienza: una filosofia affrancata tanto dalla tradizione idealistica quanto da quella materialistica. Una filosofia emancipata dai pregiudizi metafisici, una filosofia che si avvalesse dei soli dati empirici. Richard Avenarius nacque a Parigi nel 1843. La famiglia, originaria di Lipsia, era tedesca. Lo zio, fratello della madre Cecilia, era Richard Wagner. A Lipsia, oltre che a Berlino e a Zurigo, Avenarius avrebbe studiato filosofia e fisiologia, laureandosi nel 1868 con una dissertazione su Baruch Spinoza (Le due prime fasi del panteismo spinozistico e la relazione dalla seconda alla terza fase, edito a Lipsia nel 1868). Visit a lungo l Italia, la Spagna, l Algeria, e nel 1876 divenne libero docente a Lipsia con un saggio su La filosofia come pensiero del mondo secondo il principio del minimo dispendio di energie. Prolegomeni ad una critica dell esperienza pura, pubblicato nello stesso anno. Dal 1877, dopo il periodo di Lipsia, fu docente di Filosofia induttiva nell Universit di Zurigo, sino alla morte prematura, avvenuta nel 1896. Nel 1876 era stato tra i cofondatori della Rivista trimestrale di filosofia scientifica, che sarebbe divenuta un autorevole riferimento per la filosofia della scienza e non soltanto nel mondo tedesco. Nel gruppo spiccava Wilhelm Wundt, il fondatore di una psicologia scientifica dalla quale non si pu prescindere per comprendere l empiriocriticismo di Avenarius. Il quale avrebbe diretto sino alla morte la Wierteljahrsschrift fr wissenschaftliche Philosofie. I suoi saggi pi significativi sono la Critica dell esperienza pura (1888-1890) e Il concetto umano del mondo (1891). Avenarius intendeva anteporre tanto alla realt psichica quanto a quella fisica, l esperienza come unit indifferenziata di pensiero e realt, di soggetto e oggetto, e intendeva la stessa esperienza e la realt come un complesso di sensazioni elementari e loro relazioni. Solo una filosofia rigorosa, emendata da qualsiasi indebita interferenza soggettiva, psicologica, trascendente o materialistica, una filosofia fondata soltanto sui dati, puntuale come la scienza, solo una tale filosofia avrebbe potuto cogliere l esperienza pura. La filosofia diveniva critica dell esperienza pura, e del criticismo kantiano manteneva soltanto un esigenza di rigore e di ricerca dei fondamenti, giacch l a priori soggettivo, la forma trascendentale,con l empiriocriticismo, si dissolvevano. N il soggetto conoscente n l oggetto conosciuto sono enti esistenti in s e per s. Muovendo da un istanza empiristica se non sensistica, Avenarius postulava che all origine non vi altro che l esperienza pura, senza presunto oggetto o quel soggetto che lo percepirebbe come dato. L esperienza pura strettamente affine all esperienza comune, alla percezione delle cose o alla loro conservazione nella memoria, ai giudizi, alle convinzioni, alle produzioni dell immaginazione: qualcosa viene esperito dagli esseri umani che sono in sinergia con l ambiente. Se ci si chiede che cosa sia l esperienza, quel che deve essere considerato ci che si esperimenta direttamente da parte di chiunque, senza mediazioni. Ciascuno percepisce le cose, le conserva nel ricordo, le connette: compie delle esperienze. D altra parte, il fatto che colui che percepisce sia un uomo colto piuttosto che semplice, un demente piuttosto che un savio, non ha alcun rilievo: ci che importa che l esperienza sia asserita. Ecco il punto: non dobbiamo pensare all asserire come ad un semplice veicolo d espressione dell esperienza. Lo stesso contenuto dell asserzione (das 43

Ausgesagte) ci che esperito. E dunque essenziale all esperienza esser asserita, trovare espressione verbale, esser comunicabile e comunicata. La critica dell esperienza pura prende in considerazione soltanto le esperienze asserite, verbalizzate, comunicate. Posta una qualche parte costitutiva del nostro ambiente, gli esseri umani asseriscono un esperienza. Dall esperienza degna di esser considerata dalla critica, sono dunque escluse tutte quelle esperienze private che non vengono asserite e non hanno pubblicit e comunicabilit, come i sogni ad occhi aperti, le illusioni, le immaginazioni, che abbiano carattere del tutto privato, non asseribile e non comunicabile. Ritrovare il nucleo e la natura originari dell esperienza: questo l obiettivo di Avenarius. E l esperienza si configura ben diversamente da come la intendevano gli empiristi moderni o i positivisti. Essa non che un complesso di esperienze asserite. L empiriocriticismo pu e deve ritrovare il concetto naturale di mondo l esperienza universale e comune, sulla quale si sono depositati come sedimenti ed incrostazioni i vari concetti di mondo, le diverse concezioni del mondo che i sistemi filosofici hanno spacciato come veri e assoluti. I diversi concetti di mondo si sono succeduti nella storia ed hanno contaminato l universale, originario, naturale, concetto di mondo, valido per tutti. Occorre tornare all assunzione originaria, il concetto naturale di mondo: non vi sono altro che individui , immersi in un ambiente con altri individui, e ciascun individuo ha esperienza dell ambiente come ha esperienza di se stesso; gli elementi che costituiscono entrambe le esperienze sono gli stessi, e debbono essere ricondotti all interazione tra sistema nervoso e ambiente. Gli elementi dell esperienza altro non sono che sensazioni, dalle quali Avenarius distingue i caratteri come rapporti tra le stesse sensazioni: affezionale (piacere e dolore), identiale (medesimezza e alterit), fidenziale (familiarit estraneit), esistenziale (essere, non essere, apparire), securale (sicurezza, non sicurezza), notale (noto e ignoto) Dalle modificazioni dei caratteri scaturiscono determinazioni come la corporeit o l attivit. In tutto questo, la dimensione fisica e quella psichica risultano essere soltanto manifestazioni dell interazione biologica tra uomo ed ambiente. Non vi alcun dualismo tra sostanza pensante e sostanza estesa, tra corpo ed anima, tra cosa e pensiero. In una prospettiva biologica, che ritenga fondamentale il rapporto tra individui e ambiente, la sola differenza tra cosa e pensiero che la prima percepita mentre il secondo rappresentato. Ma non si dimentichi che esistenza e non esistenza, essere e non essere, non sono altro che caratteri, intesi come relazioni tra sensazioni.

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14 / Richard Avenarius (2)

Richard-Henri-Ludwig Avenarius propose un empiriocriticismo che intendeva essere critica dell esperienza pura. L invadenza di elementi metafisici spurii, idealistici o materialistici, nel positivismo, lo indusse a dar alla filosofia lo stesso rigore delle scienze naturali, riducendone ad unico oggetto i dati empirici, i fenomeni; e liberando cos il campo tanto filosofico quanto scientifico da qualsiasi sovrastruttura artificiosa. Attenendosi a quanto strettamente esperito, ci si rende conto che l esperienza pura precede la distinzione dualistica tra soggetto e oggetto, pensiero e cosa, mente e realt. L esperienza pura non altro che un complesso di sensazioni elementari e di relazioni tra di esse. Era necessario liberarsi dell eredit dell intera filosofia moderna, a partire dal soggettivismo cartesiano non meno che dal materialismo di taluni illuministi francesi (La Mettrie, Holbach). La preoccupazione di Avenarius era quella di salvaguardare l aderenza della conoscenza al dato empirico, da qualsiasi intromissione di preconcetti filosofici-metafisici, idealistici o materialistici. Egli aveva ben presente la recente tradizione idealistico-romantica tedesca non meno che il materialismo dominante nel tardo positivismo. Un materialismo non certo immune da inclinazioni metafisiche. Avenarius intese, perci, spazzar via tutti i concetti di mondo che si sono succeduti artificiosamente nella storia e che hanno edulcorato l originario concetto naturale di mondo. Un concetto che tutti gli uomini condividono, poich essi altro non sono che individui immersi in un ambiente naturale. E l esperienza che ciascuno di costoro ha di se stesso, come l esperienza che ognuno ha dell ambiente, costituita da elementi semplici: le sensazioni e le relazioni tra sensazioni. Egli giungeva cos a destituire di ogni fondamento tanto la sostanzialit-originariet del soggetto conoscente quanto quella dell oggetto conosciuto: n mente n corpo, n spirito n materia. Al fondo dell esperienza pura vi una sostanziale unitariet che scaturisce dalla indissolubile coordinazione tra gli uomini e l ambiente in cui sono inseriti. L interazione biologica tra esseri umani ed ambiente stata falsata dall artificiosa distinzione tra soggetto e oggetto, tra mondo interiore e mondo esterno. L errore originario dovuto all introiezione. Essa lascia supporre che vi siano due realt, una interna e l altra esterna al soggetto. In effetti, l esperienza comunica soltanto relazioni tra le cose e il singolo corpo; ma l individuo considera le cose esperite come sue rappresentazioni e ne riferisce le relative sensazioni al proprio pensiero. Cos, travalicando l esperienza, si divide l originaria unit naturale del mondo in corpo e anima, oggetto e soggetto. E si dimentica che la conoscenza comune non meno che la scienza sono eventi biologici e costituiscono risposte del sistema nervoso centrale all ambiente in cui ciascun individuo immerso. La preoccupazione di Avenarius di risalire all esperienza pura nasceva dall esigenza di superare l unilateralit di idealismo e materialismo nella filosofia della conoscenza e di emendare la stessa filosofia e la scienza da indebite e superflue categorie. Animato da una sorta di rasoio di Ockham, memore forse del principio che circolava nella prima rivoluzione scientifica, tra Galileo e Keplero, per cui la natura ama la semplicit ed inutile moltiplicare cause ed enti nella spiegazione della realt, Avenarius volle ritrovare una unit empirica originaria. E per comprendere la conoscenza volle eliminare ogni inutile escogitazione nella rappresentazione dei fatti. Mondo, realt, cosa, anima divenivano categorie del tutto inutili se la conoscenza stessa non altro che espressione delle reazioni-interazioni tra il sistema nervoso e l ambiente in cui l essere umano collocato. Tornare ai concetti di mondo ingenui e realistici, prefilosofici, tornare alle cose, ri-conoscere il mondo circostante: preconizzando, per certi aspetti, Edmund Husserl (il mondo della vita, il mondo circostante, il terreno Boden universale come orizzonte di possibilit dell esperienza, ) e Martin Heidegger L esigenza di evitare l unilateralit e la gratuit dell idealismo e del materialismo provoc forti ostilit nei confronti di Avenarius, su entrambi i fronti. Materialista nella prospettiva di Wundt e psicologista secondo Husserl, fu considerato da altri un idealista camuffato. E il caso di 45

Gyrgy Lukcs, il quale scorse nell empiriocriticsmo e non soltanto una seria minaccia per la ragione. L irrazionalismo post-romantico costituiva, secondo lui, una vera e propria resa della ragione. Ne La distruzione della ragione (1954), ritenne di dover stigmatizzare quel movimento internazionale volto a distruggere l obbiettivit delle scienze della natura, che, iniziato da Mach e da Avenarius, ebbe rappresentanti molto importanti anche in Francia; basta ricordare Poincar e Duhem. Mach ed Avenarius cercano anzitutto una motivazione gnoseologica delle scienze esatte della natura e vogliono far credere di essere perfettamente neutrali nelle questioni relative alla visione della vita: il loro assalto, secondo Lukcs, sembra rivolto al vecchio idealismo, ma in effetti combattono con vera decisione soltanto il materialismo filosofico, proprio come, ancor pi esplicitamente, fa William James. Mach e Avenarius, insomma, avrebbero rispolverato la gnoseologia idealistica di George Berkeley, secondo la quale non esistono sostanze materiali (nel senso cartesiano). Per tutti costoro, come per Arthur Schopenhauer, il mondo esterno sostiene Lukcs non pu avere alcuna oggettivit reale, indipendente dalla coscienza individuale; e la conoscenza ha solo un significato meramente pratico nella lotta per l esistenza, nella conservazione dell individuo e della specie. Gyrgy Lukcs era nato a Budapest nel 1885 e nel 1945 fu chiamato alla cattedra di Estetica e Filosofia nell Universit della sua citt. Aveva frequentato, con Ernst Bloch, i corsi berlinesi di Georg Simmel (1909-1910) e conobbe Max Weber. Nella sua formazione vi sono il neo-kantismo e lo storicismo tedesco, Sren Aabye Kierkegaard e Karl Marx. Sarebbero presto emersi in lui forti interessi estetici (Il dramma moderno, 1908, L anima e le forme, 1911, Teoria del romanzo, 1916). Partecip alla rivoluzione ungherese di Bla Kun, nel 1919, per l instaurazione di una repubblica sovietica, e fu con lui ministro della pubblica istruzione. Storia e coscienza di classe (1923) lo rese inviso alla Terza Internazionale e gli valse la condanna ufficiale di Zinoviev, che lo tacci di soggettivismo e idealismo. La stroncatura da parte dell ortodossia marxista non imped all opera di diventare uno dei riferimenti del neo-marxismo e del marxismo occidentale. La controrivoluzione avrebbe costretto Lukcs all esilio viennese e berlinese. L avvento del nazismo lo costrinse a migrare nel 1933. Rientrato in patria dopo la fine della guerra, la rivoluzione antistalinista del 1956 lo vide di nuovo alla guida del Ministero dell Istruzione con Imre Nagy. Sub perci la deportazione moscovita in Romania e, al ritorno a Budapest, avrebbe ripreso la sua produzione, della quale sono da ricordare, tra l altro, dopo Goethe e il suo tempo (1947), il Giovane Hegel e i problemi della societ capitalistica (1948), i Contributi alla storia dell estetica (1954), Il romanzo storico (1955), e Sulla categoria della particolarit (1957), l Estetica (1963). Lukcs mor nel 1971. Mach e Avenarius avrebbero contribuito, secondo Lukcs, alla svalutazione della causalit naturale, che sarebbe stata poi sostituita dal calcolo delle probabilit presso odierni filosofi della natura, particolarmente presso i rappresentanti dell idealismo fisico. In questa linea della filosofia contemporanea, Lukcs vede un evidente progetto mirante alla distruzione dell oggettivit e della legalit oggettiva del mondo esterno esistente indipendentemente dalla nostra coscienza. Si voglion far saltare, secondo lui, i nessi del mondo esterno al soggetto, togliendo loro ogni carattere di obbiettivit. Lukcs non ha dubbi che sia stata ordita una vera e propria congiura, seppur mascherata, ai danni del materialismo: l attacco principale contro il materialismo mediante appassionati finti attacchi contro l idealismo, che si riscontra in Mach e Avenarius, era gi stato portato da Friedrich Nietzsche. Costui, come quelli, ha cercato sempre di dare l impressione che la sua filosofia rappresenti una nuova, terza via, tanto contro l idealismo che contro il materialismo. Ma non si tratta altro che di un rinnovamento dell idealismo, come accade ogni volta che si stabilisce la reciproca inseparabilit dell essere e della coscienza, giacch, in tale caso, si determina necessariamente la dipendenza gnoseologica dell essere dalla coscienza: cio appunto l idealismo. Ma l idealismo di Berkeley era ben altra cosa dall empiriocriticismo. Berkeley aveva soppresso la sostanza estesa cartesiana, salvaguardando quella pensante, in nome dell esse est percipi: la 46

realt delle cose (materiali) consiste nel loro essere percepite, e le cose esistono solo nella mente: tutti quei corpi che formano l enorme impalcatura dell universo non hanno alcuna sussistenza senza una mente, e il loro esse consiste nel venir percepiti o conosciuti. E trovandosi di fronte alla insopprimibile distinzione tra le idee che sono frutto di immaginazione e le idee che mi si impongono con forza, indipendentemente dalla mia volont, aveva notato che le idee del senso sono pi forti, pi vivaci, pi distinte da quelle dell immaginazione < e sono dotate > di stabilit, ordine, coerenza. Berkeley riconduceva tale ammirevole connessione, tale stabilit, ordine, coerenza, a Dio, a quello Spirito reggitore, la volont del quale costituisce le leggi di natura. Avenarius era preoccupato soltanto di far della filosofia una scienza rigorosa, e, attraverso una analisi critica dell esperienza, intendeva ritrovarne gli elementi primi: le sensazioni e le loro relazioni. Voleva mostrare l infondatezza della distinzione tra il fisico e lo psichico, e qualsiasi contrapposizione dualistica tra soggetto pensante ed oggetto pensato era, perci, l esito distorto di concezioni filosofiche del mondo storicamente datate. L esperienza pura scaturisce dall interazione tra il sistema nervoso e l ambiente in cui l essere umano si trova immerso. Wilhelm Wundt, il fondatore della psicologia scientifica (psico-fisiologia), insegnava ad Avenarius che abbandonando qualsiasi dogma sostanzialistico si pu fondare la psicologia sperimentale sull esperienza immediata e che l attivit psichica immediatamente constatabile. In sostanza, con Theodor Fechner ed Hermann Ebbinghaus, Wundt credeva che si potessero identificare i fatti psicologici elementari, attraverso l analisi sperimentale dell esperienza psichica. Avenarius rifiut l introspezione, nella quale invece Wundt riponeva forti speranze metodiche, intendendola come strumento privilegiato d indagine: provocata nel soggetto una specifica sensazione a determinate condizioni, egli la comparava con quelle di altri soggetti. Avenarius intendeva risalire, oltre ogni distinzione tra soggetto e oggetto, al concetto naturale di mondo, al semplice e originario rapporto tra gli individui ed i varii costituenti dell ambiente. In Avenarius stato riconosciuto un precorritore della cibernetica e della teoria generale dei sistemi, in virt delle sue approfondite e precorritrici analisi delle funzioni mentali dell essere umano; ma egli dovette vedersela anche con colui al nome del quale, e in posizione subordinata, stato costantemente associato: Ernst Mach. Costui lo accus di far uso di un linguaggio ipertrofico, scarsamente accessibile e condivisibile. E ne prese le distanze definendosi scienziato e non filosofo. Sono ben note le qualit divulgative di Mach, ma, a parte che non necessariamente la chiarezza della divulgazione e l agevole accessibilit del testo sono indici di acutezza ed originalit intellettuali, chi legga la traduzione italiana (del resto parziale) della Critica dell esperienza pura di Avenarius a cura di A. Verdino, non pu trarne, obiettivamente, un impressione di oscurit ed ermeticit espressiva. Il linguaggio potr apparire prolisso ma non svincolato da un limpido pensiero. Resta il fatto che gli scritti di Avenarius hanno trovato scarsa diffusione nel Novecento e che su di lui gravano non soltanto le critiche rivoltegli, ma anche la subordinazione allo scienziato Ersnt Mach, che vien sempre presentato come il principale esponente dell empiriocriticismo. Richard Avenarius non volle essere altro che un filosofo, anzi un autentico epistemologo il quale, in stretto contatto con la nascente psico-fisiologia, intendeva liberare la scienza da ogni intromissione metafisica.

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15/ Wilhelm Wundt

Wilhelm Wundt stato il fautore di una psicologia scientifica sperimentale in senso stretto. La psicologia contemporanea, come autonoma scienza umana, gli deve indubbiamente un rispettoso tributo. Quel che ne rende interessante l opera sotto il profilo epistemologico che fu tuttaltro che un positivista ortodosso e sostenne che per quanto il rigore sperimentale vada prioritariamente salvaguardato il ricercatore dev essere sollecitato e ravvivato continuamente da dinamici interessi filosofici. La meraviglia , il bisogno di sapere, la curiosit intellettuale, d aristotelica memoria, erano, in sostanza, per lui, l alimento e l humus della ricerca. Wundt valorizz, del resto, l introspezione, anche se non la intese come un atto del tutto soggettivo, e la impieg per la rilevazione degli elementi sensoriali. Pur cogliendo la corrispondenza tra piano spirituale e piano fisiologico, bad bene a tener separati i due e, con Fechner, concep tra di essi un preciso parallelismo. Wundt volle del resto distinguere dalla causalit fisica, quella psichica, giacch questa si occupa non di oggetti bens di processi. I processi psichici conducono a sintesi creatrici e i contenuti di coscienza assumono valore nella relazione strutturale con gli altri contenuti di coscienza. Gli elementi semplici non si sommano semplicemente in quelli pi complessi e lo spirito esige, quindi, una creativit che genera propriet nuove rispetto agli elementi costituenti. Si tratta di motivi che, assieme alla centralit che Wundt assegna alla psicologia nell enciclopedia delle scienze (la storia psicologia applicata, la sociologia psicologia dei popoli), hanno fatto rilevare una profonda vena antipositivista e spiritualista operante in lui. Egli concepiva la filosofia come la scienza universale che risultante delle scienze particolari e riteneva che vi dovessero essere due ordini di scienze: quelle della natura e quelle dello spirito, proprio perch spirito e natura costituiscono i due distinti piani della realt. Wundt oper in un contesto scientifico e culturale nel quale crescevano prepotentemente discipline come l anatomia, la fisiologia, la frenologia e la neurofisiologia. L esigenza che si gli impose fu quella di sviluppare una psicologia sperimentale che valorizzasse la metodica osservazione sperimentale, pur evitando di incorrere nel riduzionismo del materialismo positivistico, che aveva assimilato la sfera psichica a quella psichica. Gli furono certamente d ausilio gli Elementi di psico-fisica (1860) di Theodor Fechner, nei quali era postulato come s detto un parallelismo psico-fisico che evocava il classico parallelismo di Baruch de Espinosa tra ordo idearum e ordo rerum, tra ordine mentale e ordine dei corpi, e che sosteneva esservi, tra i due piani, una regolare concomitanza e corrispondenza. D altra parte, Espinosa sollecitava Fechner anche a ritrovare l unit delle due dimensioni, psichica e fisica, in Dio, come il grande panteista e razionalista moderno aveva ricondotto ordo idearum e ordo rerum all unica Sostanza divina, dei cui attributi infiniti (pensiero ed estensione) egli riteneva fossero, i due ordini, nient altro che modi finiti (modalit, determinazioni). La psicologia crebbe in modo autorevole nell Ottocento, imponendosi elettivamente come la scienza dei fenomeni interni. Dei fatti di coscienza si sarebbe dovuta occupare l introspezione, e la psicologia si prospettava come una scienza strettamente vincolata alla sfera fisiologica. Una psicologia realmente scientifica doveva essere descrittiva, sperimentale, induttiva e matematica, nel senso che il meccanismo psichico poteva e doveva essere studiato nella combinazione-associazionerelazione di sensazioni ed emozioni, come suoi elementi primi costitutivi (si parl di atomismo psichico, che discendeva dall associazionismo empiristico classico di John Locke e David Hume e passava attraverso l ideologia del francese Destutt De Tracy). Elementarismo, associazionismo, introspezionismo, contraddistinsero il metodo di Wundt, che volle essere strettamente sperimentale ed intese ridurre l osservazione della mente a processi psichici estremamente semplici, come le sensazioni e le percezioni. Proprio per evitare ingerenze e perturbazioni da parte del soggetto nei dati osservati, Wundt ridusse gli esperimenti di laboratorio a stimolazioni elementari e della massima semplicit, variando ad ogni rilevazione un solo parametro. 48

In tal modo poteva misurare oggettivamente variabili come l intensit e la durata delle sensazioni, senza tema d errore o fraintendimento. La rivendicazione di una autonoma scientificit della psicologia non era agevole. Autorevoli sconfessioni nella tradizione filosofica tedesca e non solo costituivano ostacoli insormontabili. Immanuel Kant, e del resto il pi autorevole dei positivisti francesi, August Comte, avevano espresso, infatti, pareri drasticamente avversi. Alla reazione di Herbart si aggiunse, in Germania, l applicazione della matematica alla psicologia da parte di Weber e di Fechner. E Wundt non fece altro che convogliare le loro acquisizioni nella concreta sperimentazione, conferendo per la prima volta alla psicologia la dignit di scienza vera e propria. Le indagini di Weber e Fechner costituiscono, dunque, il sostrato dal quale crebbe lo sperimentalismo di Wundt. Ernst Heinrich Weber, fisiologo di Lipsia, si era interrogato sulle relazioni tra stimoli e sensazioni. Ed aveva rilevato la loro diretta proporzionalit: se aumentavano gli uni, aumentavano anche gli altri. Continu in questa direzione Theodor Fechner, il quale negli Elementi di psicofisica (1860) deline una psicologia sperimentale e matematica. Ed enunci la legge psicofisica che da lui, e da Weber, prende il nome. La legge di Weber-Fechner stabilisce che vi sia proporzionalit tra l intensit della sensazione e il logaritmo dello stimolo. In sostanza, lo stimolo progredisce geometricamente, mentre la progressione della sensazione aritmetica. La psico-fisica di Fechner postulava una relazione meccanica (quantificabile e misurabile) tra processi fisiologici e fatti psichici che ne sono l interiore manifestazione. La psicologia esplicativa e associazionistica di Wundt, Weber e Fechner (senza dimenticare Hermann Ebbinghaus, che pur si dedic ale funzioni superiori e travalic il metodo sperientale) affonda le sue radici nel programma delineato ma non realizzato da Johann Friedrich Herbart, il quale, accanto ad una ontologia pluralistica e antidealistica (che concepiva la scomposizione dell essere in infiniti reali), svilupp una forte attenzione per la psicologia come scienza. Egli rifiut contro Hegel e gli altri idealisti romantici postkantiani l originariet dell io, e volle escludere la possibilit che la psicologia potesse occuparsi della natura dell anima (che un reale assolutamente semplice e fuori del tempo). Herbart intese l io come un aggregato di rappresentazioni che si sono associate meccanicamente in modo pressoch stabile. E lo stesso si dica di tutte le presunte facolt dell io. Alla psicologia come scienza egli affid il compito di stabilire le leggi che regolano le manifestazioni fenomeniche dello spirito e colse la prima di tali leggi nell impedimento reciproco tra le rappresentazioni, quando siano opposte, e nella loro compenetrazione, quando non si oppongano. Herbart volle comprendere i concetti logici psicologicamente, ma non psicologisticamente, come faceva invece Friedrich Eduard Beneke. Li intese, infatti, come vissuti-rappresentazioni psichiche, privi per di contenuto empirico. Trasse, da queste premesse, le maggiori deduzioni Wundt, che, corrispondendo alla direttrice di Fechner ed Ebbinghaus, volle produrre una complessiva indagine scientifica e sperimentale dell esperienza psichica, e ritenne perci di doverne individuare gli elementi minimi (i fatti psichici) costitutivi. Egli intese la psiche come Herbart: una aggregazione di elementi secondo leggi matematiche sperimentalmente accertabili. Ma ritenne anche che l introspezione potesse avere un ruolo importante negli esperimenti di laboratorio, giacch essa in grado di cogliere e comunicare immediatamente i dati psichici. Certamente Wundt era convinto che la volont e l intelletto non potessero essere osservati in laboratorio. I processi superiori della mente umana esigono una comparazione dei loro prodotti, dal costume al mito, dal linguaggio alla religione, dall arte al diritto. Egli concep, dunque, una psicologia sociale ed una psicologia dei popoli, che confermavano il ruolo centrale della psicologia nella filosofia come scienza universale. Wilhelm Max Wundt era nato a Neckerau, Mannheim, nel 1832 e sarebbe morto a Lipsia nel 1920. Aveva studiato medicina e sarebbe stato, prima, allievo di Emil Du Bois-Reymond e Johannes Peter Mller e poi assistente di Hermann von Helmholtz a Heidelberg. Qui fu professore di fisiologia. Fu, poi, docente di filosofia a Zurigo e, dal 1875, a Lipsia, ove allest un laboratorio di psicologia sperimentale nel 1879. Fisiologia e psicologia fisiologica (sperimentale) furono gli 49

interessi cardine di Wundt, che si tradussero in poderosi saggi, dai Fondamenti di psicologia fisiologica (1873-1874) alla Psicologia dei popoli (1900-1920). Il suo Istituto di psicologia sperimentale sarebbe stato frequentato da psicologi di varia nazionalit, in particolare statunitensi. Ai tedeschi come Emil Kraepelin e Oswald Klpe si affiancarono, infatti, James McKeen Cattell, Edward Bradford Titchener e numerosi altri. Il De tactu (1834) attesta la particolare attenzione che Wundt riserv alle sensazioni tattili, ma a Lipsia studi con grande attenzione anche l udito e il senso del tempo. La psicologia del Novecento avrebbe messo in discussione i caposaldi della psicologia sperimentale scientifica. Dal comportamentismo (behaviorismo) dello statunitense John Broadus Watson alla psicologia della forma (Gestaltpsychologie) di Max Wertheimer, Wolfgang Khler, Kurt Koffka, Christian Von Ehrenfels e Alexius Meinong, dal funzionalismo dei russi Vladimir Michajlovic Bechterev e Ivan Petrovic Pavlov, alla psicoanalisi di Sigmund Freud, sarebbe venuto un ripensamento radicale delle condizioni di scientificit e dei metodi della psicologia. Due questioni restano in sospeso per comprendere il contributo di Wundt alla psicologia contemporanea: il ruolo dell introspezione e la funzione del metodo sperimentale in psicologia. Per la prima, Jean Delay e Pierre Pichot hanno contrapposto la psicologia in prima persona di William James, alla psicologia senza anima di John Broadus Watson. Secondo il pragmatista statunitense James, la psicologia era la descrizione e la spiegazione degli stati di coscienza in quanto stati di coscienza. Secondo il comportamentista Watson la psicologia lo studio delle reazioni obiettivamente osservabili che un organismo compie in risposta a stimolazioni a loro volta obiettivamente osservabili provenienti dall ambiente. L introspezione volontaria notano Delay e Pichot modifica il fenomeno psichico: la presa di coscienza , essa stessa, una attivit psichica e modifica inevitabilmente il fenomeno osservato. A tale proposito, varrebbe il principio di complementarit della fisica sub-atomica: l osservazione modifica il fenomeno osservato. In ogni caso, i due psicologi francesi ritengono che l introspezione, pur dovendosene riconoscere i limiti, rimanga un utile strumento per la psicologia. Delay e Pichot, poi, pur dicendosi certi che la psicologia non sia una scienza interamente sperimentale; sono convinti che essa resti, comunque, una scienza d osservazione sia nel caso del comportamento che in quello dell introspezione. Non ignorano gli argomenti che si oppongono al metodo sperimentale in psicologia, ma sono pronti a confutarli. C chi ha sostenuto che La psicologia sperimentale sacrifica la conoscenza dell individuo a una scienza degli aspetti generali ; altri hanno obiettato che Il metodo sperimentale sacrifica la conoscenza globale alla conoscenza analitica; altri ancora sono convinti che Il metodo sperimentale sacrifica il soggettivo all oggettivo. Si tratta di confutazioni facilmente smontabili. La terza, ad esempio, merita, secondo Delay e Pichot, soltanto una risposta: Il metodo sperimentale non trascura affatto l introspezione ma ne tiene conto, utilizzandola in un quadro ben definito con piena conoscenza dei suoi limiti. La qual cosa conferma la validit e la perennit del programma sperimentale di Wilhelm Wundt.

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