Revista 19

ISSN: 1315-3463
FILOSOFA
Revista de la Maestra de Filosofa
MRIDA - VENEZUELA. ENERO - DICIEMBRE, 2008. AO XIX, N 19
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NDICE
I. Artculos Belandria, Margarita Estructura ontolgica del sujeto prctico kantiano (The nature of the Practical Subject in Kants moral doctrine)........ 7 Juregui, Ramn El problema de la libertad (The problem of freedom)....................................................................... 31 Rosales, Alberto Heidegger y la pregunta por el ser (Heidegger and the question of being)................................................... 43 Suzzarini, Andrs Profesores y filsofos (Professors and philosophers)................................................................. 81 Vsquez, Eduardo La ciencia segn Hegel (Science according Hegel)...................................................................... 91
II. Traducciones Martn Heidegger Qu es Metafsica? (Traduccin de Pompeyo Ramis)........................ 113 Josef Simon Friedrich Nietzsche (1844-1900) (Traduccin de Luisa Meyer).......... 145 III. Resea Alberto Rosales: Unidad en la dispersin.......................................... 185 IV. Miscelneas ndice acumulado..................................................................................... 189 Informacin sobre la Maestra de Filosofa............................................ 197 Normas editoriales de la Revista Filosofa............................................. 201
ARTCULOS
ESTRUCTURA ONTOLGICA DEL SUJETO PRCTICO KANTIANO

Margarita Belandria1*
Resumen El tema central de este trabajo muestra el resultado de una investigacin en torno a la naturaleza del sujeto prctico en la doctrina moral kantiana. La naturaleza del sujeto practico no fue expresamente desarrollada por Kant en ninguno de sus tratados, pero a partir de una serie de datos dispersos a lo largo de sus obras hemos intentado reconstruir una doctrina que nos permita una comprensin de la estructura y ubicacin del sujeto prctico en su sistema moral. Palabras clave: moral kantiana, sujeto prctico, facultad apetitiva, voluntad, arbitrio.
Andes. Mrida Venezuela. belan@ula.ve
1 * Margarita Belandria. Profesora Titular. Magster en Filosofa. Universidad de Los
Revista Filosofa N 19. Universidad de Los Andes. Mrida-Venezuela, 2008 / ISSN: 1315-3463
Margarita Belandria
THE NATURE OF THE PRACTICAL SUBJECT IN KANTS MORAL DOCTRINE

Margarita Belandria
Abstract The pivot of this work is the result research undertaken into the nature of the Practical Subject in Kants moral doctrine. Though the nature of the practical subject was not explicitly expounded in any of Kants Treatises, on the basis of data scattered throughout his different works, the author of this article has tried to reconstruct a doctrine allowing us to understand the structure and place of the Practical Subjet in Kants moral system. Key words: Kantean morality, practical subject, ontoligical structure.
Estructura ontolgica del sujeto prctico Kantiano
1. La comprensin de la tica kantiana implica una indagacin sobre una de las piezas centrales que informan su estructura, como es la del sujeto prctico. La naturaleza del sujeto prctico no aparece desarrollada por Kant de manera expresa en ninguna parte, pero sobre ella se encuentran una serie de indicaciones dispersas a lo largo de su obra, y muy especialmente en sus tres tratados ticos. Nuestra tarea est dirigida a recoger esas indicaciones y sus necesarias conexiones, y sobre esa base, intentar la reconstruccin de una doctrina que permita desbrozar esa estructura. 2. La estructura del sujeto prctico comienza a dibujarse a partir de la escisin que hace Kant del nimo humano2 en tres facultades o potencias fundamentales: la facultad de conocer, la facultad del sentimiento y la facultad apetitiva (CJ:31). Antes de Kant ya haba la tendencia a una clasificacin tripartita de las potencias del alma, que pareciera tener su base en el hecho de que hay tres diversas operaciones claramente distinguibles en el ente humano: pensar, sentir y decidir sus acciones. En este sentido algunos de los filsofos prekantianos pusieron en la base de sus doctrinas la tesis sealada, que alcanza su madurez y precisin en las reflexiones de Kant. En efecto, Platn, en la Repblica (IV.439-40), distingue tres especies de alma: el poder racional, a quien le incumbe ejercer el dominio sobre los impulsos sensibles; el concupiscible (irracional) que es donde residen esos impulsos, y el irascible, auxiliar del alma racional, y que lucha por lo que sta considera justo. Aristteles, por su parte, distingui un alma vegetativa, que es la potencia nutricia y reproductora propia de todos los seres vivientes; un alma sensitiva, relativa a la sensibilidad y el movimiento, propia del animal; y un alma intelectiva o dianotica, que es exclusiva del hombre (De Anima II 2, 413 a 30 ss.). En la intelectiva distingue a su vez una parte prctica y una parte contemplativa (Ibd. III, X. 433 a 14. y Et. Nic. VI. 1. 1139).
2 Se entiende por nimo humano todo el plexo existencial que se designa con el nombre de alma o espritu humano, es decir, toda esa capacidad que tiene el ser humano de pensar, sentir, etc. Kant define el alma como el principio vital del hombre en el uso de sus fuerzas (MC: 384) Y dice que aunque nos est permitido en perspectiva terica distinguir en el hombre el alma y el cuerpo como sus disposiciones naturales, no est permitido, sin embargo, pensarlos como diferentes sustancias (Ibd. 419).
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San Agustn tambin distingui tres facultades del alma humana: memoria, entendimiento y voluntad. Consecuente con la tradicin, Kant retoma ese dato de la triparticin del nimo humano, pero emprende, por una parte, la gran tarea de darle una rigurosa fundamentacin racional para demostrar que si los principios ticos han de ser vlidos para todo el mundo, stos no deben provenir de la experiencia sino de principios a priori, que tienen su origen en la razn y por tanto son universales y necesarios, y por consiguiente, vlidos para todo ser racional; y por la otra, influido ya por la tradicin empirista inglesa de la Edad Moderna, le reconoce al sentimiento el carcter de una facultad primaria, que hasta entonces no haba sido reconocido como tal, sino que, a lo sumo, se le inclua dentro de la sensacin. 3. Dijimos anteriormente que Kant distingue tres facultades fundamentales irreductibles en el espritu humano, a saber: la facultad de conocer, la facultad del sentimiento y la facultad de apetecer. A la facultad de conocer la subdivide a su vez en otras tres facultades (B169): Entendimiento, Juicio y Razn3 (CJ:28). Estas tres ltimas facultades son fuentes de conocimiento a priori: la facultad del conocimiento deriva sus principios a priori del Entendimiento y rige en el dominio de la naturaleza; estos conocimientos a priori constituyen la metafsica de la naturaleza. La facultad apetitiva tiene sus principios a priori en la Razn (en sentido estricto) y en su concepto de libertad. Esa facultad est referida a la conducta humana, y su investigacin corresponde a la metafsica de las costumbres. La facultad del sentimiento tiene una posicin intermedia entre la facultad de conocer y la facultad de apetecer, y est referida a la facultad de juzgar que tambin es una facultad intermedia entre el Entendimiento y la Razn. La facultad de juzgar carece
3 La palabra RAZON es usada por Kant con dos acepciones distintas: en un sentido amplio designa toda la facultad de pensar, esto es, la facultad superior de conocimiento, a diferencia de la sensibilidad como facultad inferior (cf. B 863 y B 730). Kant define el pensar como un conocimiento mediante conceptos (B94). Dicha facultad de pensar comprende: 1) El Entendimiento como facultad de los conceptos en general, entre ellos los conceptos puros o categoras. 2) La facultad de juzgar, cuya tarea es aplicar los conceptos a otros conceptos y a las intuiciones. 3) La Razn en sentido estricto, que es la facultad de razonar o inferir, la cual es tambin la sede de conceptos a priori que Kant llama Ideas: alma, mundo, Dios, y las ideas que de ellas se derivan. Kant usa tambin la palabra ENTENDIMIENTO en dos sentidos: para designar tanto al Entendimiento propiamente dicho, como a la razn en sentido amplio.
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de independencia porque ella es la que media la conexin entre estas otras dos facultades sealadas, y sus ejecutorias estn al servicio de ambas (Ibd.). Poner esto de relieve es de la mayor importancia, ya que el conocimiento a priori, en la doctrina kantiana, sirve de estructura no slo al mundo de los objetos sensibles, sino tambin al orden moral y jurdico. Los conceptos morales a priori, entre los que destacan los conceptos de perfeccin, deber, libertad y sumo bien, son los que le permiten, segn Kant, fundamentar un sistema moral vlido universalmente. 4. El trmino a priori, aparte de otros significados que ha tenido en la historia de la filosofa, se ha entendido generalmente en relacin con la experiencia. El conocimiento a priori es para Kant un conocimiento independiente de la experiencia y anterior a ella. Pero determinar qu es anterior a la experiencia comporta un problema que la tradicin filosfica ha tratado de aclarar. Platn, quien, al parecer, fue el primero en plantearlo, lo resuelve recurriendo a la doctrina rfica de la transmigracin de las almas y a la reminiscencia: en efecto, el alma, antes de nacer en este mundo sensible, ha contemplado directamente las Ideas, y como las cosas de este mundo son copias de ellas, el hombre al entrar en contacto con esas cosas recuerda las Ideas. En consecuencia, para Platn, conocer es recordar. De modo que l concibe lo anterior a la experiencia en un sentido cronolgico. En la escolstica medieval y algunos pensadores modernos el conocimiento a priori est referido a las ideas innatas, cuyo origen y verdad ellos fundan en Dios. En Kant subyace todo ese planteamiento de la tradicin, pero l le da un tratamiento distinto. l no funda el conocimiento a priori en Dios, ya que hacerlo implicara un razonamiento circular: fundar el conocimiento a priori en Dios significara segn dice a Marcus Herz admitir que podemos poseer un conocimiento a priori (de Dios) antes de hacer la crtica del conocimiento a priori en general y de saber si los conocimientos a priori son verdaderos4 . Esa es la tarea de la Crtica. Segn Kant (B91), la razn tiene que buscar en s misma el origen de sus conceptos, y l designa la nocin de lo a priori como una estructura
4 En carta fechada el 21 de febrero de 1772. (Revista Filosofa No. 2. ULA, 1991. Traduccin de Alberto Arvelo Ramos). Esa carta no es, como afirma Brhier, el nico documento que revela el pensamiento de Kant durante esos diez aos de reflexin silenciosa que precedieron a la Crtica de la Razn Pura, porque de esa poca, segn Alberto Rosales, hay innumerables reflexiones as como Lecciones sobre el tema.
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originaria del sujeto, cuya sede es el entendimiento humano, donde esa estructura yace en espera de la experiencia (Erfahrung)5 como ocasin para su desenvolvimiento. [Esa estructura originaria est integrada por: a) los conceptos puros del Entendimiento (las 12 categoras), b) las Ideas de la Razn, y c) las intuiciones puras (las formas puras de la sensibilidad: espacio y tiempo)]. Lo anterior a la experiencia no lo considera Kant en un sentido cronolgico, pues l mismo seala que, segn el tiempo, ninguno de nuestros conocimientos precede a la experiencia y que todos comienzan con ella (B1). En esta direccin, lo a priori no es solamente y por s mismo un conocimiento, sino que es tambin la condicin de posibilidad de todo el conocimiento restante, ya sea puro o emprico, (tanto en la teora como en la prctica); sus notas esenciales son la universalidad (Allgemeinheit) y la necesidad (Notwendigkeit) (B4), notas stas que, segn Kant, estn indisolublemente unidas, y esto es lo que lo diferencia del conocimiento emprico que es particular y contingente. 5. La divisin en tres facultades distintas, la de conocer, sentir y apetecer, se apoya en una primigenia divisin en dos facultades fundamentales: sensibilidad (Sinnlichkeit) y pensamiento (Verstand) razn o entendimiento en sentido amplio, que Kant supone procedentes de un tronco comn, cuyo origen nos es desconocido, ya que, segn l, su investigacin excede los lmites de la razn humana (B29). La raz de esta dicotmica escisin se funda en la finitud del sujeto humano, como veremos ms adelante. La sensibilidad es la capacidad de recibir las intuiciones mediante sus dos formas puras (a priori) que son espacio y tiempo. En la Crtica de la Razn Pura (A19 y B33) dice Kant que la capacidad (receptividad) de recibir representaciones6, al ser afectados por los objetos, se llama sensibilidad, a travs de la cual los objetos nos son dados, y es la nica que nos suministra intuiciones. El que una intuicin sea sensible significa para Kant que ella es una representacin pasiva de un objeto singular. La teora de la sensibilidad
5 Experiencia es, segn Kant, una clase de conocimiento que exige la presencia del pensamiento, y consiste en una composicin de lo que recibimos a travs de las impresiones sensibles y de la aplicacin de la facultad de conocer excitada por esas impresiones (CRP: Intr. I). 6 Representacin es segn Kant un trmino genrico que abarca tanto a la intuicin, como al concepto y a la idea (A 320 y B 377). Kant usa este trmino en el mismo sentido que lo us la tradicin pero lo extiende a todos los actos o manifestaciones cognoscitivas del ente humano.
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como facultad cognoscitiva la expone Kant en la Esttica Trascendental de la Crtica de la Razn Pura. El pensamiento, por su parte, es la facultad de representarse espontneamente y en general (a travs de conceptos) que un objeto es, lo que l es y cmo es. Mediante la sensibilidad los objetos nos son dados; mediante el entendimiento, son concebidos. Para que el conocimiento sea posible, es necesario que ambas capacidades (intuicin y pensamiento) concurran simultneamente, esto es, se unan entre s. Sin sensibilidad no nos seran dados los objetos, y sin entendimiento ninguno sera pensado(A51). A la capacidad de pensar Kant la denomina tambin razn o entendimiento. Pero es preciso tener claro que razn es un concepto que usa Kant con dos significados distintos. En un sentido amplio designa toda la capacidad de pensar o facultad de conocer, y tomo tal, comprende toda la estructura conceptual a priori, esto es: 1) las dos formas puras de la sensibilidad que son espacio y tiempo; 2) los conceptos puros del Entendimiento que son las 12 categoras; y 3) las Ideas, siento sta ltima la Razn en sentido estricto, o sea, la facultad ms alta dentro de la facultad del conocimiento, y es la sede de las tres Ideas: Alma, Mundo, Dios, de las cuales se derivan otras ideas puras. Y entendimiento tambin es una palabra usada por Kant en dos sentidos: a) con el significado de razn en sentido amplio, y b) para designar esa estructura de la razn que es el lugar de las doce categoras. Ahora bien, esta divisin en dos facultades fundamentales sensibilidad-entendimiento, como ya dijimos, tiene su origen, segn Kant, en la finitud del sujeto humano. 6. Antes de explicar la finitud del sujeto humano conviene aclarar previamente el uso del trmino sujeto prctico. Como Kant sostiene que la razn tiene dos usos, un uso terico, cuando se aplica al mero conocimiento de objetos, y un uso prctico cuando se aplica al ejercicio de la conducta, es decir, a la realizacin de las acciones, sobre la base de esos dos usos, podra hablarse, aunque impropiamente, de dos sujetos: el que conoce fenmenos, y el que acta sobre ese mundo de fenmenos conocidos; o sea, podra hablarse en el primer caso de un sujeto cognoscente, y en el segundo, de un sujeto prctico. Ontolgicamente esta escisin no es posible porque el sujeto es nico aunque sus ejecutorias sean diversas, pero ella es al menos pensable. El sujeto que acta es el sujeto prctico, es decir, el sujeto que obra, bien sea impulsado por sus inclinaciones sensibles o bien sea movido por su
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voluntad, cuando sta se somete a la ley moral a priori. En todo caso se trata del sujeto cuya voluntad puede llegar a ser determinada por la ley moral, pues el esfuerzo de Kant no apunta a demostrar que la ley moral determina porque s a la voluntad, sino que la voluntad es una facultad que puede llegar a ser determinada por la ley moral. Eso es slo una posibilidad. La existencia del sujeto prctico implica necesariamente un sujeto cognoscente y un sujeto apetente, pues el sujeto prctico slo puede ser tal en tanto conoce, siente y apetece. La facultad de conocer y la facultad del sentimiento constituyen, pues, la base donde el sujeto prctico despliega no slo su actividad, sino tambin su posibilidad ntica. Pero en qu consiste la finitud del sujeto prctico no es algo que Kant tematice expresamente. A partir de algunos datos dispersos en la obra kantiana, y siguiendo los criterios de Alberto Rosales, se presenta en torno a ese punto la siguiente explicacin7: Kant concibe la esencia de la finitud del sujeto humano en general como la separacin originaria entre intuicin y pensamiento8. Lo que nos permite comprender que el sujeto es finito es la inteleccin de la idea de un ser infinito: Dios, pues la razn humana necesita representarse la idea de ese mximo de conocimiento y perfeccin que es Dios para poder darse cuenta de su propia finitud, ya que lo finito slo puede comprenderse en contraste con lo infinito. Es un conocimiento que se tiene cuando el hombre se mide con esa Idea de Dios. En ese ente infinito no hay separacin entre el intuir y el pensar. Todo lo que l piensa es dado en la intuicin sin mediacin. Su intuicin es una intuicin creadora porque en l pensamiento e intuicin son uno. Lo que se da en la intuicin divina se da inmediatamente unificado y determinado, no es una multiplicidad disgregada como la que se da en el ente humano para que despus el pensamiento la ordene y la determine a travs de los conceptos. De la escisin entre intuicin y pensamiento se derivan las siguientes consecuencias: a) La intuicin humana no es creadora, ella es sensible, es decir, receptiva. Intuicin sensible no es exactamente intuicin a travs
7 Cf. Alberto Rosales: Siete ensayos sobre Kant. Consejo de Publicaciones. ULA, Mrida, 1993. As como el Seminario sobre la tica kantiana dictado en la Maestra de Filosofa (ULA) en ese mismo ao. Alberto Rosales es un destacado filsofo venezolano con una larga trayectoria en la investigacin de la doctrina kantiana, entre otras especialidades filosficas. Actualmente es coordinador en Venezuela del Crculo Latinoamericano de Fenomenologa. 8 Ibdem, p.151.
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de los sentidos (vista, odo, olfato, etc.), sino que su significado es el de intuicin pasiva, intuicin a la cual le es dado el objeto, mientras que intuicin infinita (intelectual) es aquella que da el objeto: es intuicin originaria. La intuicin pasiva es derivada, se obtiene a partir del objeto dado. El pensamiento, por su parte, tampoco es creador, su funcin consiste en sintetizar la multiplicidad de sensaciones dadas en la intuicin; interpretar esos datos sensoriales y determinarlos como algo (mesa, rbol, libro, etc.). Para que haya conocimiento es necesario que intuicin y pensamiento estn en una conexin, la cual no es identidad ni confusin, sino colaboracin. Esa colaboracin entre ambas da como resultado la construccin del objeto. En cambio, Dios no se representara un objeto meramente posible, esto es, inexistente, porque para l pensar es intuir ya la cosa como existente. En el sujeto humano, por no ser creador, s puede darse una representacin conceptual sin el objeto correspondiente o una intuicin sin el correspondiente concepto. b) Lo posible y lo real son diversos. Para Dios todo lo que es posible es ya real; para el sujeto humano lo posible es algo meramente pensado pero no por eso es ya real; puede llegar a ser o puede quedarse en la mera posibilidad. El hombre piensa una silla, por ejemplo, pero no por eso la tiene ya, sino que tiene que luchar para tenerla, buscar el material, moldearlo, etc. Dios, en cambio, no necesita hacer tal esfuerzo, no necesita trabajar. c) Lo que se da en la intuicin pasiva, es decir, las sensaciones, es una multiplicidad indeterminada, pero determinable. Esa determinacin la hace el pensamiento a travs de los conceptos puros del Entendimiento: las categoras. La unificacin de esas mltiples impresiones dadas en la intuicin es posible gracias a que la conciencia es una. En el caso del conocimiento divino, lo que se da en la intuicin no es indeterminado ni mltiple, pues es ya uno y determinado. El pensamiento divino piensa todo de un solo golpe. l no necesita las diversas operaciones del pensar humano (conceptos, juicios y raciocinios) para unificar la multiplicidad de las representaciones en conocimientos de objetos. d) El sujeto humano slo puede percibir fenmenos y no las cosas en s. Intuir cosas en s sera la intuicin propia de Dios. Esa separacin entre pensamiento e intuicin est presupuesta en Kant cuando concibe al sujeto prctico como un ente finito. Esto se ve claramente en la diferencia entre la ley moral para Dios y la ley moral para el hombre.
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Para Dios la ley moral no es categrica, no es un mandato o imperativo al cual l estuviera sometido, en cambio ella es un mandato para el hombre, porque ste tiene la posibilidad de no cumplirla. En efecto, como el hombre tiene sensibilidad, l est sometido a la influencia de inclinaciones y apetencias, que pueden llevarle a eludir el cumplimiento de la ley moral. Por ello la ley moral, con referencia al ser humano, es categrica, adopta el carcter de mandato, esto es, de una compulsin, a fin de que ste la cumpla aun en contra de sus inclinaciones. Por el contrario, la voluntad de Dios concuerda de suyo con la ley moral (CRPr: 83), porque en Dios no hay intuicin sensible. 7. Explicar lo que es la intuicin sensible requiere en primer lugar poner de relieve la distincin entre intuicin y concepto: La intuicin ha sido entendida por la tradicin filosfica como una relacin directa con un objeto cualquiera; esta relacin implica la presencia efectiva del objeto. As lo define Kant en el pargrafo 8 de los Prolegmenos intuicin es una representacin en tanto puede depender de la presencia inmediata del objeto. Intuicin es para l el conocimiento inmediato de un ente individual, esto es, nico e irrepetible9. En este sentido, son intuiciones todos los datos que se nos muestran a los sentidos (visuales, tctiles, auditivos, etc.). Estas son intuiciones sensibles o empricas. El concepto, en cambio, es una representacin que no se refiere directamente a ningn individuo en particular sino es una nota universal, es decir, el pensar es mediato y discursivo porque l no se refiere directamente al objeto, sino por medio de esa nota universal que vale para muchos. Es, pues, una representacin mediata y discursiva y cuya funcin es la determinacin de lo dado en la intuicin. Kant distingue entre intuicin sensible e intuicin intelectual. La primera es propia del ente finito (B 304), al que le es dado el objeto; la intelectual es originaria y creadora, es propia del ente divino. Pero en el ente finito Kant distingue tambin la intuicin sensible pura de la intuicin sensible emprica. En la intuicin pura no hay nada que provenga de las sensaciones, pues ella forma parte de la estructura racional originaria del sujeto; las intuiciones puras de la sensibilidad son a priori y constituyen la condicin de posibilidad del objeto: espacio y tiempo. Los filsofos postkantianos conservan esta distincin entre
9 Es muy corriente el uso de la palabra intuicin para designar lo que propiamente podra denominarse como plpito o corazonada. No es este, pues, el sentido filosfico-kantiano de ese trmino.
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intuicin sensible e intuicin intelectual, pero, contrariamente a Kant (B307 y B308), reivindican la intuicin intelectual para el hombre. As Schelling, por ejemplo, concibe la intuicin intelectual (intellektuale Anschauung) como la facultad en general de ver unificado en una unidad viviente lo universal en lo particular, lo infinito en lo finito10 . La intuicin sensible emprica no es slo sensacin en sentido cognoscitivo, es decir, ella no slo es una presencia en la conciencia de algo interpretable, sino que ella a su vez produce en el sujeto agrado o desagrado, derivndose de ello el fenmeno de la apetencia o inapetencia. Segn Kant, la intuicin sensible, que es aprehendida por la facultad del conocimiento, moviliza en primer lugar a la facultad de sentir y a travs de sta y seguidamente a la facultad de apetecer. Esto ocurre porque si bien en la intuicin hay un contenido que es objetivable a travs del concepto, hay en ella otro contenido que es solamente subjetivo. Si yo introduzco la mano en el fuego, por ejemplo, esa sensacin me informa que hay algo caliente, pero adems de eso hay algo que yo no se lo puedo atribuir al fuego mismo porque no est en l sino en m, esto es: el ardor, el dolor, etc. Ese sentimiento o sensacin no expresa nada sobre el objeto (fuego), sino slo una afeccin del sujeto (MC: 212); no proporciona un conocimiento en cuanto tal sino atribuye slo un estado al sujeto, de sentirse de tal o cual manera frente a un contenido sensorial. En este caso no interviene para nada la voluntad. Al percibir un olor, por ejemplo, puede presentrsenos de pronto un sentimiento de asco, o de agrado, pero ese sentirse de algn modo no lo elige el sujeto; es algo que le sobreviene. Ese sentimiento es autoconciencia pasiva, porque es una conciencia de cmo se encuentra uno mismo fcticamente, algo que se nos viene encima, sin eleccin. Es un sentimiento. Kant define el sentimiento como la capacidad de experimentar placer o desagrado en virtud de una representacin11 (MC: 211). Esa representacin puede ser desde una intuicin sensible (la presencia efectiva de un objeto cualquiera: una rosa amarilla, el David de Miguel ngel, o un cadver descompuesto), hasta una idea de la imaginacin (la felicidad, una sirena, un centauro, etc.) o de la razn pura (el alma, la libertad, etc.). Esa autoconciencia pasiva el sentimiento, oscila entre dos contrarios: placer o displacer: El placer representado por la hartura, por la satisfaccin
10 Heidegger, Martn: Schelling y la libertad humana, p. 56 11 Representacin, ver la nota 5.
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de todo lo que nos proporciona bienestar. El displacer, representado por la carencia, por la ausencia de esas condiciones. En una nota al prlogo de la Crtica de la Razn Prctica, Kant define el placer como: ...la representacin de la coincidencia del objeto o de la accin con las condiciones subjetivas de la vida, es decir, con la facultad de la causalidad de una representacin respecto de la realidad de su objeto o de la determinacin del sujeto a la accin para producirlo. Esto lo explica Alberto Rosales en el sentido de que cuando nos complace algo (un objeto o una accin humana), nos representamos a ste como algo que concuerda con nuestras condiciones subjetivas, por ejemplo, inclinaciones, instintos, en suma, con nuestras apetencias, que son las que, a travs de la representacin de un fin, nos llevan a producir un objeto. El placer, es pues, la conciencia que se tiene de que el objeto (o la accin) concuerda con las condiciones subjetivas de la vida, las cuales son variables de uno a otro individuo; lo que place a uno puede disgustarle al otro o dejarlo indiferente. En la Introduccin a la Metafsica de las Costumbres, Kant distingue dos aspectos del placer. El placer prctico es el que est necesariamente unido al deseo del objeto cuya representacin afecta as al sentimiento. Este es un placer por la existencia del objeto de la representacin: veo una flor que me agrada, por ejemplo, y no me conformo con admirarla sino que quiero apropiarme de ella, tenerla para m. En cambio, hay otra forma de placer, el placer contemplativo, que no se complace en la existencia del objeto sino en su esencia, esto es, en la mera forma del mismo. A ste lo llama Kant complacencia inactiva, y es lo que propiamente llama gusto, asunto del cual se ocupa en la Crtica del Juicio esttico. Esta distincin es de suma importancia porque es a partir del placer prctico que se genera el fenmeno de la apetencia. Pues el placer es apetencia de ms placer; hay una tendencia a prolongarse, a permanecer en presencia de lo complaciente, y eso conduce a tomar una decisin. Por el placer o el desagrado, el sujeto acta: persigue aquello que le complace y rechaza lo que le desagrada. 8. La apetencia o inapetencia se produce, pues, como consecuencia de un sentimiento de placer o displacer. La apetencia o la inapetencia como motores de la accin se presentan ya en los animales. En ellos tambin las apetencias instintivas determinan la accin. Kant denomina a esa capacidad apetitiva arbitrium brutum porque ella es necesitada, es decir, causada nicamente
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por impulsos sensibles, aunque el animal posee ya una cierta informacin acerca del mundo, y los animales superiores acumulan una cierta experiencia que en algunos casos corrige al instinto. El arbitrio humano, por el contrario, es un arbitrium liberum (no necesitado); ese arbitrio es ciertamente afectado pero no determinado por los impulsos sensibles (MC: 17), pues si as fuera, las personas se abalanzaran indefectiblemente sobre el objeto apetecido una vez que se presentara en ellos la correspondiente representacin. Pero es un hecho constatado que el ser humano posee, en tal sentido, un gran registro de posibilidades: el paso entre la determinacin de la voluntad y la ejecucin de lo decidido puede ser postergado, inhibido, o podemos renunciar a l total o parcialmente. Todas estas posibilidades revelan que el arbitrio humano es libre, pues l es independiente no slo de la causalidad natural sino tambin de la ley moral. Pero es libre en el sentido negativo, en el sentido de independencia, no en el sentido de autonoma (B 562). Precisamente, porque el arbitrio humano es liberum, es decir, porque no est necesitado como el arbitrium brutum (animal), es por lo que el ser humano es responsable de lo que hace y por lo cual sus acciones lesivas son castigadas. Es pues el libre arbitrio la premisa que da fundamento a la sancin jurdica. 9. La facultad apetitiva en el ser humano es la facultad de ser por medio de sus representaciones causa de la realidad de los objetos de esas representaciones (CRPr:13 y MC:13) Esa definicin nos sugiere desde ya la idea de una causa eficiente, de un principio a partir del cual llega a ser algo. O sea, que es una causa que o puede estar inactiva (en potencia) o puede ponerse en acto. Cuando ella pasa a obrar, produce efectos, y por cierto, se trata de una causa que es capaz de representarse anticipadamente sus efectos, y que, justamente, a travs de la representacin previa a esos efectos, se determina a producirlos. La facultad apetitiva es una sntesis de razn o entendimiento y apetencia sensible, habiendo entre ellas dos posibilidades de coexistencia: o la apetencia pone a la razn a su servicio para lograr fines apetecidos, o la razn impone a la apetencia fines que la voluntad debe perseguir. En el primer caso tenemos la facultad apetitiva inferior, en el segundo la facultad apetitiva superior. Ambas posibilidades tienen en comn el ser una combinacin de entendimiento y sensibilidad, pero lo que las diferencia es justamente cul de esos elementos
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sea el que determina la direccin de las acciones. La facultad apetitiva en el hombre es un arbitrium liberum. Llegado este punto debemos aclarar la diferencia entre voluntad y arbitrio, ya que Kant usa, a veces, promiscuamente estos trminos. La voluntad es concebida Kant no como un conocimiento sino solamente como un pensamiento (A49). En una nota al prlogo de la segunda edicin de la Crtica de la Razn Pura, deja sentada la distincin entre conocimiento y pensamiento: el conocimiento de un objeto implica que se pueda demostrar su posibilidad, ya se a priori o empricamente, en cambio el pensamiento no requiere ser demostrado, sino que es suficiente con que sea posible pensarlo sin que la razn entre en contradiccin consigo misma. Kant usa la palabra voluntad con dos acepciones distintas: la primera, para designar toda la capacidad electiva del sujeto en la cual estara incluido el arbitrio, que sera la voluntad en sentido amplio (lato sensu) o simplemente facultad apetitiva. En este sentido Kant define la voluntad como una especie de causalidad de los seres vivos en tanto que son racionales (FMC:111), o como una facultad de determinar su causalidad mediante la representacin de reglas12 (CRPr: 38); la segunda acepcin, alude nicamente a la capacidad del sujeto para determinarse a la accin mediante la representacin de la ley moral. Esto es lo que Kant propiamente denomina Voluntad (stricto sensu), y es la facultad apetitiva superior o razn prctica. Dijimos que la facultad apetitiva es un compuesto de dos elementos: razn y apetencia, y que, dependiendo de cul sea el elemento rector, hay que distinguir la Voluntad (facultad apetitiva superior) del arbitrio (facultad apetitiva inferior). Sin embargo, no hay que dejarse confundir por Kant cuando en muchos pasajes dice que la razn determina a la voluntad, pues en este caso l se refiere a la voluntad en sentido amplio, es decir, como capacidad apetitiva en general, y cuando dice que la voluntad es la razn prctica, se est refiriendo a la Voluntad (stricto sensu), es decir a la facultad apetitiva determinada formalmente, por la sola representacin de la ley. En este sentido la Voluntad es una forma especial de la capacidad de apetecer. Ahora bien, la voluntad no es una propiedad que est ya presente como el calor en el fuego o como el color en las flores; no, ella es solamente
12 La palabra regla est usada aqu con su sentido genrico de precepto prctico; sus especies son: mximas, imperativos hipotticos e imperativo categrico.
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un haz de posibilidades que, inactivas originariamente, se echan a andar, se actualizan, desde el momento mismo en que haya algo que la motorice. Esa fuerza motriz no es otra cosa que lo que Kant denomina los fundamentos de determinacin de la voluntad, los cuales son dos (FMC: 25): uno material y otro formal: el placer y la ley, respectivamente, los cuales, uno u otro siempre estn contenidos en las reglas o principios prcticos que el sujeto se hace para la accin. Si el contenido de la regla prctica es material, es decir, si su contenido es un objeto de la sensibilidad, entonces la regla prctica ser una mxima o un imperativo hipottico. Si ste es el fundamento de determinacin de la voluntad, entonces, la facultad apetitiva es un arbitrio (Willkur). Si, por el contrario, el contenido de la regla prctica es formal, es decir, si su contenido es solamente la universalidad y la necesidad de la ley, si ese es el fundamento de determinacin, entonces la facultad apetitiva es la Voluntad (Wille), la cual se concibe como independiente de condiciones empricas y en consecuencia como Voluntad pura, como determinada por la mera forma de la ley (CRPr: 7). Podemos considerar tambin al arbitrio (Willkur) como una forma especial de la capacidad de apetecer. Es, al igual que la Voluntad, el resultado de esa sntesis entre razn y apetencia, pero de modo que esta ltima es el elemento directriz, es decir, el fundamento de determinacin; en este caso quien seala el fin es la apetencia. El arbitrio humano es el campo de los imperativos hipotticos, y por ende, la nica regin donde el derecho positivo tiene razn de ser; pues ste ultimo no es ms que una especie de economa de los apetitos sensibles; una tcnica para distribuir de una manera ms o menos satisfactoria las apetencias individuales que, sin alguna direccin, chocaran indefectiblemente unas con otras, haciendo an ms ilusorio el afn de la felicidad humana en cualquier mbito social. Con lo hasta aqu expuesto se pretende dejar clara la distincin entre arbitrio y Voluntad. Ambos estn referidos a la facultad de apetecer, ambos son dos rostros de una misma capacidad; en el primer caso, se trata de la facultad apetitiva determinada por la representacin de un objeto sensible a travs de mximas o de imperativos hipotticos; en el segundo, se trata de la facultad apetitiva determinada a querer una accin nicamente por la representacin de la ley moral imperativo categrico.
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10. La facultad apetitiva inferior. Aqu la apetencia moviliza al entendimiento para que ste se constituya en su instrumento. Cuando la apetencia elige los medios que la razn le recomienda o aconseja para lograr un fin apetecido, tiene lugar la unidad de apetencia y razn, que es peculiar a la facultad apetitiva inferior. La razn en este caso est al servicio de la apetencia, a la cual puede servir: a) a travs del conocimiento cientfico o tcnico del mundo, para conocer los medios para fines posibles; b) a travs de la formulacin de imperativos hipotticos que recomiendan esos medios para fines apetecidos. Se despliega la razn as, no en su uso puro, sino emprico, y su actividad se limita a la deliberacin acerca de cules son los medios idneos para la consecucin de los fines, es decir, aconseja al sujeto sobre cmo, cundo y dnde conseguir lo que se propone. En estas ejecutorias el entendimiento prctico est al servicio de las inclinaciones sensibles, dirigido nicamente a los fines de la apetencia, es decir, al logro de la felicidad. Es pues sta el mbito de los imperativos hipotticos: si quieres ser rico, tienes que guardar, atesorar, no despilfarrar; si quieres tener un ttulo acadmico, tienes que estudiar, presentar los exmenes, etc.; si quieres ir de un sitio a otro por la va ms corta, tienes que seguir en lnea recta, etc. En el campo de los imperativos hipotticos, cuya sede es el entendimiento prctico (no la razn pura), el concepto de bien es relativo y por ello no tico. O lo que es lo mismo, cuando el entendimiento prctico est al servicio de las apetencias, es amoral (CRPr: 68), en el sentido tico de la palabra. Ser bueno o malo aquel resultado que est de acuerdo o en desacuerdo con la inclinacin sensible. As, si alguien por pura voracidad y a pesar de no tener suficientes mritos intelectuales porque lo que se propone le garantiza un status y lo pone en contacto con las esferas del poder poltico, econmico, etc., quiere a toda costa obtener la condicin de profesor universitario, el entendimiento prctico le dir de qu modo debe valerse para lograrlo: inventa un ttulo!, etc. Luego, si a pesar de haber puesto gran diligencia en ello no lo logra, se pensar que los medios usados no fueron buenos, o que lo fueron si lo que se espera es logrado. En los fueros del entendimiento prctico lo bueno y lo malo no es la intencin sino, o bien el resultado, o bien los medios, implementos, etc., usados para tal fin. Pero, insistimos, lo bueno estar siempre supeditado al fin que se persigue. As, el veneno o el incendio
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sern algo muy bueno para eliminar a un enemigo sin mayores riesgos de ser descubierto; un garrotazo ser muy bueno si con l se logra paralizar a un atacante, etc. El entendimiento prctico, pues, es el que hace uso del entendimiento terico para enterarse de qu medios son necesarios a fin de conseguir los propsitos, es decir, lo utiliza para fines prcticos. En este sentido es l quien da respuesta a las cuestiones planteadas por las ciencias; pues stas no son otra cosa que intentos por explicar y asegurar el conocimiento de los objetos que nos permiten una suma mayor de bienestar en nuestra vida individual y colectiva. l se apoya en el entendimiento terico, que conoce cmo es el mundo natural y qu cosas son medios para alcanzar fines. Pero cuando a una ciencia se le plantean cuestiones ticas como la eutanasia, el transplante de rganos, la clonacin, o el uso de sus resultados para fines repudiables como la guerra o para apoyar la discriminacin de los humanos en superiores o inferiores de acuerdo a la raza, sexo, etc., es la razn prctica la que inspira esos planteamientos ticos. Asimismo, ante la inobservancia de valores universales como el de la verdad, la dignidad, la justicia, etc., es la razn prctica la que los reclama. El despliegue del entendimiento prctico a travs de los imperativos hipotticos implica ya un conocimiento de la naturaleza no slo como til, sino un conocimiento terico, lo cual confirma, por una parte, la tesis de que el sujeto prctico es primero que nada un sujeto cognoscente, y por la otra, la primaca de la razn prctica sobre la rezn terica. El uso del entendimiento prctico, fcticamente constatable, fue lo que hizo pensar a Hume, y con sobradas razones, que ...la razn es, y slo debe ser esclava de las pasiones, y no puede pretender otro oficio que el de servirlas y obedecerlas13. Pero Kant vio ms all de esa concepcin sensista y demostr que la razn no slo est al servicio de las pasiones sino que puede incluso sustraerse a tal servidumbre y, en su uso puro, convertirse en la instancia que decide la direccin que deba tomar segn sus diferentes usos. Es as como surge la funcin de la facultad apetitiva superior. 11. La Facultad apetitiva superior est constituida por la unin de apetencia y Razn, pero lo que moviliza a la facultad apetitiva en este caso no es el elemento sensible, sino el elemento racional, la razn pura, cuya tarea no es otra que la representacin de la ley moral, la cual se expresa para el hombre
13 Hume, David: Tratado de la naturaleza humana, p.617.
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a travs del imperativo categrico, cuya triple formulacin la reduce Kant al siguiente mandato: acta de tal manera que la mxima de tu accin pueda convertirse en ley universal. Como dijimos esa ley es un mandato porque en el ente humano la Razn no es el nico fundamento de determinacin de la voluntad (CRPr: 1), ya que ste por su propia naturaleza dual, racionalsensible, obedece tambin y casi principalmente a las inclinaciones. A la facultad apetitiva superior la identifica Kant con la Voluntad en sentido estricto y con la razn prctica misma, la cual, en tanto se da a s misma una ley, es libre, libre tanto en el sentido de la independencia, que es la libertad negativa (Freiheit), como en el sentido de la autonoma, que es la libertad positiva (Autonomie). La autonoma consiste en un darse leyes a s mismo, es decir, en la autolegislacin, y esto es sobre la base de la libertad prctica que es la libertad en sentido positivo14. Es, pues, la autonoma, la propiedad de la Voluntad de ser una ley para s misma (FMC: 56), y es lo que permite a Kant afirmar el aparente contrasentido de que Voluntad libre y Voluntad sometida a la ley moral son una y la misma cosa (ibdem). La facultad apetitiva superior es posible en virtud de una ley que es puramente formal la ley moral y del sentimiento de respeto (Gefhl der Achtung) (CRPr: 3). El sentimiento de respeto hace posible no slo la facultad apetitiva superior, sino que tambin es lo que permite la unidad del sujeto moral. En la Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, Kant define el respeto como ...la conciencia de la subordinacin de la voluntad a la ley sin la mediacin de otros influjos sensibles... Y cmo opera el sentimiento de respeto, lo explica Kant en la exposicin que hace de los mviles de la razn prctica, en el capitulo III de la Analtica (CRPr), en los siguientes trminos: la ley moral como mvil en la determinacin de la voluntad produce en el sujeto un efecto que es de naturaleza doble: directamente negativo e indirectamente positivo. Ese efecto es ciertamente un sentimiento, pero tal sentimiento es ostensivo de un carcter muy especial que lo diferencia de la otra gama de sentimientos humanos, y es que l es el nico sentimiento que es provocado por la Razn y, por consiguiente, se puede conocer a priori en ambos casos. Justamente, como sentimiento que es, tiene su origen en la sensibilidad (CRPr: 83), pero como
14 Al respecto vase mi trabajo Kant: la libertad como condicin de posibilidad de la ley moral. Anuario de Derecho No. 19 ULA. Mrida, 1997.
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es el nico sentimiento ocasionado por la representacin de la ley moral, est exclusivamente al servicio de la Razn prctica pura y nunca es efecto de otros mviles provenientes de la sensibilidad. [Por eso, ante una persona sagaz que sin miramientos ni escrpulos cosecha xitos por todos los medios posibles, se puede incluso hasta llegar a sentir admiracin, pero nunca respeto]. Se dice que es un sentimiento negativo porque el respeto a la ley humilla o perjudica las inclinaciones15 y genera por lo tanto un sentimiento de displacer, en tanto el sujeto sensible se siente frustrado respecto de la satisfaccin de sus apetencias. Este sentimiento consiste, pues, en la humillacin que padece quien compara su propensin sensible con la ley moral, pues al as medirse, la ley moral rebaja las pretensiones de su autoapreciacin. Pero en tanto el sentimiento de respeto a la ley moral frustra las apetencias sensoriales y con ello somete al sujeto sensorial, ese sometimiento es la subordinacin de ese sujeto a la razn, y as pues, una exaltacin de l mismo en tanto persona moral, lo cual es placentero. De ese modo el sentimiento de respeto se torna en un sentimiento positivo que, aunque indirecto, permite y fomenta la actividad moral. Mas no por esto el sentimiento de respeto es causa de la ley moral, sino efecto de sta; y en tanto sentimiento positivo, es mvil subjetivo de la moralidad del sujeto que lo impulsa a hacerse mximas concordantes con la ley moral (Ibd. 86), pues el sentimiento de respeto es respeto por la ley moral. Si la ley moral no provocara en el sujeto ese sentimiento, ella no sera subjetivamente el mvil de la accin; podra haber concordancia de la mxima con la ley moral pero slo como legalidad, mas no como moralidad, o como dira Kant, concordancia con la letra de la ley mas no con su espritu (Ibd. 79). Kant entiende por mvil de la accin lo que mueve a la voluntad a la accin. En el caso de la voluntad tica lo que la mueve es el sentimiento de respeto, es decir, la conciencia de la ley. El mvil de la accin es pues lo que mueve a la voluntad de un ser cuya razn no se conforma necesariamente con la ley moral objetiva (Ibd. 79), en virtud de su naturaleza, que no es solamente racional sino que tambin es sensible y, por tanto, tiene tambin otros mviles para la determinacin de su voluntad, pues la voluntad humana (en sentido amplio), est, por as decirlo, como entre dos aguas: por un lado,
15 Inclinacin o tendencia es el trmino usado por Kant para significar el apetito habitual de naturaleza sensible (MC: 212). Consiste en la dependencia que tiene la facultad apetitiva respecto de las sensaciones: hambre, sed, sexo, fama, poder, honores, etc. (FMC: 34 y pargrafo 73 de la Antropologa).
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las inclinaciones sensibles que la impulsan a perseguir lo que le complace; por el otro, la ley moral que le reclama constantemente su observancia. En esta lucha, las apetencias sensibles tienen casi siempre su triunfo asegurado, pues el efecto que de ellas se deriva como mvil no causa displacer en el sujeto. Dejar que la apetencia sensible determine el arbitrio, no exige ningn esfuerzo; es un simple dejarse llevar: un goce. Elegir la ley moral, en cambio, como motivo determinante de la voluntad, requiere un nimo templado, pues para ello hay que renunciar a lo placentero; exige un dominio de la sensibilidad que ciertamente es posible pensar pero del cual parece no haber ejemplos, porque la completa adecuacin de la voluntad a la ley moral es la santidad, y esta perfeccin probablemente no puede ser alcanzada por ningn ser racional en el mundo, ya que lo sensible le es consustancial al hombre, pues el ente racional por ser una criatura dependiente de aquello que requiere para estar totalmente satisfecho con su estado, no puede estar totalmente libre nunca de pasiones e inclinaciones (Ibd. 91). Por consiguiente, la obtencin del bien supremo, que es el objeto necesario de una voluntad determinada por la ley moral (Ibd. 130), tampoco ser completamente posible en este mundo, pues la condicin para el mismo es la absoluta conformidad de las intenciones con esa ley (Ibd.). De all que la idea de la inmortalidad del alma sea uno de los fundamentos necesarios para la moralidad. Pues gracias a ella la persona tendra la posibilidad de constatar la plenitud de su perfeccin moral en algn momento del curso de su existencia. 12. Para finalizar, y a manera de conclusin, podemos afirmar que Kant no concibe al sujeto como un ente substancial. Precisamente, en la Dialctica Trascendental (CRP), donde hace la investigacin de las tres ideas trascendentales: Alma, Mundo y Dios, Kant despeja el problema de los paralogismos que se presentan con respecto a la idea de alma (sujeto) y demuestra que stos se producen como consecuencia de pensar y concebir al alma como un ente substancial, como persona. Y en el pargrafo 46 de los Prolegmenos sostiene que lo que persiste despus de separados los accidentes, lo sustancial mismo, nos es desconocido. Pero lo anterior no nos autoriza a pensar al sujeto como un agregado de fuerzas yuxtapuestas, sino que esas fuerzas estn dispuestas en relaciones de fundamentacin recproca, que es, justamente, lo
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que les da unidad. La unidad del sujeto prctico resulta de la conexin entre la Razn y la sensibilidad a travs del sentimiento de respeto, siendo ste ltimo producido por un concepto moral a priori: el concepto de deber, definido por Kant como la necesidad de una accin por respeto a la ley (FMC: 26). Con la precedente exposicin espero haber dado alguna cuenta de lo que es la estructura del sujeto prctico en la doctrina kantiana: un ente finito, receptculo de dos fuerzas antagnicas: razn y sensibilidad; y aguijoneado por ambas al saber y a la accin, pero destinado solamente a conocer fenmenos y a obrar sobre ese mundo fenomnico, ya que el conocimiento de la cosa en s le est vedado.
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Siglas usadas: CJ = Crtica del Juicio CRP = Crtica de la Razn Pura CRPr = Crtica de la Razn Prctica A = primera edicin del la CRP B = segunda edicin del la CRP MC = Metafsica de las costumbres FMC = Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres
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EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD
Ramn Juregui1*
Resumen Ms que presentar resultados, se pretende plantear preguntas sobre la libertad y la finitud del ser humano que las religiones la traducen en pecado, ofensas, castigos, etc., que slo se pueden merecer en la tierra, olvidndose que si existe el cielo, all tambin seguiremos siendo finitos y, por lo tanto, teniendo que elegir y al elegir equivocndonos durante toda la eternidad, con el dilema de por qu, segn las religiones, en el cielo, sin cambiar nuestra esencia, no podremos pecar y en la tierra s. Palabras claves: libertad, religin, finitud, error.
1 * Doctor en Filosofa. Profesor del Departamento de Filosofa y del Doctorado de Filosofa. Facultad de Humanidades y Educacin de la Universidad de Los Andes. Mrida-Venezuela. Autor de libros y artculos publicados en revistas filosficas. C.e: ricardojt@hotmail.com
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THE PROBLEM OF FREEDOM

Ramn Juregui
Abstract More than presenting results, it is intended to ask questions about freedom and the finitude of the human being which are considered sins, offenses and punishments etc. by religions, that can only be deserved in earth, forgetting that if heaven exists, there we will continue being finite and, therefore, we have to choose, and choosing we make mistakes for all eternity, with the dilemma of why, according to religions, we can sin in earth and in heaven we can not, without changing our essence. Key Words: Freedom, religion, finitude, mistake.
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El problema de la libertad
Se nos ensea, y eso parece confirmar nuestra experiencia cotidiana, que los seres humanos somos libres y, segn el cristianismo, debido al pecado original de nuestros primeros padres no slo perdimos el paraso sino que nacemos inclinados hacia el mal prefiriendo pecar a obrar el bien. Y aunque hayamos sido creados libres se nos ensea que tendemos y por naturaleza, hacia el mal. De ah que la libertad que se supone que es en un don extraordinario que Dios hace al hombre, se convierta en un mal porque nos causa graves perjuicios no slo en este mundo sino que, si seguimos las enseanzas del cristianismo, tambin en el otro, tras la muerte, en donde nos puede costar un infierno eterno. De qu nos sirve ser libres si preferimos elegir el mal antes que el bien y, adems, somos condenados por esa mala eleccin? Pero qu es la libertad y qu es el pecado? O, con otras palabras, para qu sirve nuestra libertad y por qu la tenemos? En realidad Dios podra habernos hecho como a los vegetales y a los animales, dotados de un instinto que nos dijera, desde el nacimiento hasta la muerte, cmo actuar sin cometer error alguno y as todos viviramos felices. Pero al habernos creado finitos, conscientes y responsables de nuestros actos, libres para forjar nuestro crecimiento y destino, la libertad se convierte en un elemento necesario de nuestra finitud porque al estar obligados a crecer incesantemente, como todo lo que existe en el universo, tenemos que elegir, a causa de nuestra libertad, este crecimiento con el agravante de que no sabemos cmo hacerlo y a cada momento, entre las mltiples opciones que se nos presentan, hay que elegir una con el riesgo de equivocarnos que es lo que hacemos los hombres normalmente. A esta mala eleccin no slo se le denomina pecado sino que es castigada, eso dicen los cristianos, por el mismo Dios tanto en esta tierra como en el cielo. Sin embargo, si Dios quera crear otros seres, no que le quedaba ms remedio que hacerlos finitos a menos de que fueran como l, dioses y si, adems, creaba a otros con libertad, tena que dejarles la responsabilidad de elegir su propio crecimiento lo que supona poder escoger de entre las muchas opciones que se le presentaban, la que les pareciera la mejor porque, de lo contrario, o no seran finitos y si supieran como crecer sin error, o seran como Dios y esto es imposible porque Dios no puede crear a otros dioses iguales a l o no seran libres. Por tanto Dios decidi crear a los hombres, tuvo que
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hacernos finitos y necesitados de crecer y para crecer hay que elegir y al elegir nos podemos equivocar. En el Gnesis se ensea que hasta que no tuvimos conciencia de nosotros mismos y mientras ramos animales vivamos en el paraso, que se perdi en el instante en el que nos hizo como dioses, al obligarnos a elegir entre el bien y el mal. No se habla en este libro de un pecado original, sino del paso del animal al hombre que todo lo ha complicado. Y si Dios nos ha creado libres y finitos y sin saber a ciencia cierta cmo crecer, es l, en ltima instancia el verdadero responsable de nuestros errores y antes de castigarnos por ellos, se debera castigar a S mismo por crearnos as saber que no solo podamos sino que tenamos que equivocarnos al tener que elegir entre mltiples opciones todas igualmente tentadoras y supuestamente buenas. Pero no termina aqu el problema. Adems de tener que elegir entre las mltiples opciones que se nos presentan, todos tenemos dentro de nosotros mismos, como algo innato y puesto por el mismo Dios como condicin para no perecer, el buscar no slo crecer en base de nuestra propia felicidad. Este estar obligados a crecer y a buscar nuestra felicidad, que entre parntesis ha tenido que ser el fin para el cual nos cre, es otro ingrediente ms en el complicado marasmo de elegir bien. Pero, cual es nuestro bien? En realidad el bien que busco es mi felicidad porque para eso he sido creado. Todo esto me hace volver a repetir que, en realidad, la libertad, tal y como se entiende en la actualidad, no es un beneficio sino una trampa cruel que un Dios malvolo ha tendido a los hombres para tener un pretexto para premiarlos o castigarlos, porque una cosa es tener que elegir, que ya de suyo es muy difcil y otra el estar obligados a elegir bien en base a una felicidad propia y social que la desconocemos por completo. En este sentido los griegos pensaban bastara, para saber obrar bien, con una educacin que nos enseara cual es el bien y cual es el mal porque suponan que, con este conocimiento, siempre se elegira el bien. Y se equivocaron porque con o sin conocimiento, se segua haciendo el mal. En esta misma direccin y complicando an ms el problema, el cristianismo nos ensea como principal mandato que hay que amar al prjimo como a uno mismo lo que quiere decir que primero me tengo que amar y ser feliz si luego quiero amar a los dems, porque si no me amo a m mismo cmo podr amar a los dems? Si leemos este precepto bajo la ptica de las bienaventuranzas,
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habra que decir de que antes de dar de comer al hambriento o de beber al sediento o vestir al desnudo, etc., yo no debera tener ni hambre ni sed y estar vestido, porque si tuviera hambre, sed o estuviera desnudo, no me querra a m mismo y, en consecuencia, tampoco a los dems. Con otras palabras, en el evangelio se nos est diciendo que antes de hacer felices y amar a los dems, yo tengo que amarme a m mismo y ser feliz. Incluso en la parbola de los denarios se nos ensea que aquel a quien se le da ms se le exige ms y al obrero que no puso a producir el dinero dado por el mismo Dios y no cumpli con sus obligaciones se lo quit lo que se le dio que fue a parar a manos del que ms tena porque trabaj con lo que se le haba encomendado. La felicidad, nos dice el Evangelio, hay que hacerla y no quedarse sentado esperando a que llegue sola. Hemos hablado ya de la felicidad personal y cmo sin ser uno mismo feliz, amndose a s mismo, no se puede hacer ni felices ni amar a los dems. Pero los seres humanos no vivimos solos, como indirectamente se acaba de sealar y esta vida social complica an ms nuestra bsqueda de la libertad y de la felicidad. Cmo conjugar, en esta bsqueda, lo personal con lo social? El primer problema, se ha sealado ya, se presenta en el plano personal porque continuamente se tienen que hacer opciones a corto, a mediano y a largo plaza. Cmo se, por ejemplo, que una eleccin que se me aparece buena en este momento, no ser mala a largo plazo? Por ejemplo, el comer mucho o poco hoy cmo afectar mi felicidad futura? Y lo mismo se puede decir del estudiar o dejar de estudiar, tener o no un determinado amigo o pareja, etc. ser bueno o malo para el maana? Todo esto puede parece bueno o malo, segn el caso, a corto plazo, pero y a largo plazo? Y lo mismo se puede decir al revs. Por qu sacrificarme para el futuro si a lo mejor me muero maana? Valen la pena estos sacrificios cotidianos en base a un futuro incierto que, en la mayora de los casos, se escapa de nuestras manos?. El segundo escollo a sortear es mucho ms complicado porque se trata del prjimo, de aquellos que me rodean. Cmo s que una eleccin ma que yo la considero como buena para m porque me hace feliz, no sea mala para el prjimo?. No me ensean que yo tengo que ser feliz primero, amarme a m mismo antes que al prjimo porque de lo contrario no le puede ni amar ni hacerle feliz? Y resulta que eso que me agradaba no lo puedo hacer porque
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al prjimo le desagrada. Cmo ponernos de acuerdo? Por qu sacrificar mi felicidad por la del prjimo en vez de que sea l quien se sacrifique por m? Estoy convencido de que si existiera un hombre solo en la tierra o que no tuviera contacto alguno con el resto de la humanidad, no podra pecar porque si se equivocaba no hara dao a nadie salvo a l mismo y esto de forma relativa porque no creo que nadie, a menos de estar enfermo, se haga dao a s mismo y cuando se lo hace, lo realiza creyendo que est hacindose con ese dao, un bien a s mismo. Por lo tanto descarto el error o el pecado, como dicen otros, como mal en un ser individual aunque no se dan estos casos en la realidad porque todos los seres humanos necesitamos de los otros para sobrevivir. Esto hace que el mal o eso que se denomina pecado sea consecuencia de nuestra vida en sociedad y para evitarlo o, al menos paliarlo, los hombres hacen leyes para regular la vida en comn, leyes que aunque hechas por los hombres unas veces son atribuidas directamente por Dios, como es el caso de los diez mandamientos, la Tora o el Corn, y otras a los seres humanos. Lo que importa con estas leyes no es saber quien las ha hecho, sino cmo se hacen cumplir, sea por el temor al castigo de Dios si se les tienes por divinas o por el temor a los mismos hombres, porque, en realidad, todas leyes estn hechas por los hombres en su bsqueda de una armona social, de acuerdo con su idiosincrasia y manera de ver la vida en el momento histrico en el que fueron ideadas. No es, pues, de extraar que las leyes, hechas siempre por los seres humanos, sean diferentes en cada sociedad y en cada tiempo, pese a que hoy en da se trate de que en todas las sociedades sean iguales basados en el principio de que todos los seres humanos tenemos la misma esencia y los mismos derechos. Las violaciones que se cometen contra esas leyes tienen diferentes sanciones segn el origen que se atribuyan: si se dice que estn hechas por Dios el castigo a esos pecados puede ser un premio o un castigo. Si son atribuidas a los hombres la sancin consistir en una multa o en ir a la crcel por un perodo ms o menos largo o se pagar con la propia vida. Pero siempre es la sociedad la que castiga y como muy bien se dice en derecho, all no se juzga la moral de los hechos sino la violacin a una ley externa hecha para regular las relaciones de los hombres dentro de esa sociedad. Y en la medida en que sus miembros apliquen al pie de la letra y con rigor sus leyes, esa sociedad
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funcionar mejor porque sus ciudadanos se cuidarn, por miedo al castigo o por propio convencimiento, de no violarlas. Hay que aclarar que en el cumplimiento de estas leyes que regulan la vida en sociedad no se tiene en cuenta la felicidad personal de cada miembro, sino el bien general por lo que muchsimas veces hay que subordinar nuestros deseos de ser felices en base a la supuesta felicidad de los dems, lo que hace que si podemos violarlas sin que nadie se de cuenta de ello, lo hagamos porque siempre, en nuestro inconsciente, prima la felicidad personal ante la social. En estas condiciones y dentro de cada sociedad, la libertad consistir en acomodarse a esas leyes o en cambiarlas si se cree que hacen ms dao que bien al conjunto de seres humanos para los que estn hechas. Pero en momento alguno su violacin puede ser considerada ni como ofensa directa a Dios ni al Estado. Y si esto es as, qu es pecado? Y si no hay pecado, qu sentido tiene la culpa? Habr condenacin eterna? Habr infierno? Lo ideal sera que los hombres cumpliramos esas leyes ms por respeto a las mismas que por miedo al castigo, pero algn da llegar siguiendo la evolucin de la humanidad, en el que los seres humanos caigan en la cuenta de que para convivir mejor, hay que respetarlas sacrificando un poco o un mucho- la propia felicidad porque esto redundar en la propio felicidad. De todo esto se concluye de que eso que se llama pecado no es otra cosa que la desobediencia que todos los hombres cometemos en la necesidad de crecer y de buscar su propia felicidad y que en la medida en que vamos contra esas leyes sociales sean atribuidas a Dios o hechas por los hombres nos equivocamos y a ese error se la llama pecado. Pero vuelvo a preguntarme dnde queda, si existe, el sentido de culpa? Hasta aqu hemos hablado de la libertad y del pecado en este mundo. Ahora, puesto que el cristianismo nos ensea que seguiremos viviendo despus de esta vida, tenemos que hablar del ms all, donde nos encontramos con los mismos problemas que en el presente mundo visible. Si, por esencia, somos finitos, seremos finitos por toda la eternidad lo que es sinnimo de seguir teniendo la necesidad de crecer y de elegir durante toda la eternidad. Pero pareciera que las religiones que creen en el ms all estn convencidas de que tras la muerte ya no slo no se podr pecar sino que, adems, seremos felices para siempre. Y pregunto y esto cmo puede
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ser?. Porque si durante la vida tena que crecer y para crecer necesitaba elegir y al elegir me equivocaba, por qu en el cielo, en donde tengo que seguir creciendo y, por tanto eligiendo, no puedo equivocarme? A esta pregunta se puede responder afirmando que en el cielo (o en el infierno) se deja de crecer, con lo que volvera Dios cambiando mi esencia finita o por hacerse por otra igual a la de Dios, definitivamente hecha o porque necesariamente siempre elegir el bien, sin riesgo de equivocarme y en este caso dejara de ser libre porque no tengo sino la opcin de no equivocarme, lo que ira contra su esencia que es su libertad de elegir entre el bien y el mal. Algunos, ante este dilema, respondern que en el cielo no se puede pecar porque seremos espritus puros, pero esta afirmacin nada resuelve porque los ngeles eran espritus puros y por ser finitos y tener que crecer, pecaron. Se puede responder tambin afirmando, sin ms, que en el cielo no se puede pecar porque as lo ha dispuesto Dios. Pero en ambos casos surge esta inquietud por qu en el cielo no podemos pecar y somos libres y por qu en la tierra no nos hizo Dios as? Es decir, qu sentido tiene el que Dios en la tierra nos haya creador inclinados al mal pudiendo habernos creado, como en el cielo, sin poder pecar? Ser que Dios es un ser sdico a quien el agrada que los hombres le ofendan durante su estada en la tierra porque goza castigndolos y vindoles sufrir? O por qu en el cielo no se puede pecar y en la tierra s? No es un Dios arbitrario el que hace eso? A mi modo de ver s, y ms cuando se nos ensea que nos jugamos toda la eternidad con lo que hagamos en esta tierra en la que podramos haber sido creados libres y sin pecado. Esto quiere decir que en el cielo las cosas no sean tan sencillas como nos dicen desde la tierra. Hablemos primero del demonio. Se supone que al ser criatura hecha por Dios, aunque espritu puro, es un ser finito y libre y que, como los hombres, tiene tambin la necesidad de elegir y que al elegir puede equivocarse. Por eso me pregunto, por qu Dios, cuando los ngeles se equivocaron una vez y le desobedecieron no les dej, como se supone que tiene que hacerse con todo ser finito, la posibilidad de rectificar? Y a la inversa por qu los ngeles buenos no pueden, a su vez, equivocarse y pecar? O, con otras palabras, si los ngeles y los demonio son finitos, por qu durante toda la eternidad no pueden tener el chance de errar y de rectificar, lo mismo que los hombres sobre la tierra y por qu por una vez
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que erraron han sido condenados o premiados, segn el caso, eternamente y para colmo sin derecho a rectificar? Obrando as, no parece que Dios es el ser ms inhumano y dspota que pueda existir cuando ni tan siquiera dej a los ngeles la posibilidad de rectificar? No ser que los hombres estamos equivocados cuando pensamos que Dios acta de esa forma, ms al estilo vengativo humano que misericordioso de Dios? Por qu a los hombres nos gusta ponernos en el lugar de Dios2? Volviendo a los hombres, no podr un ser humano que err durante toda la vida, rectificar en el cielo o al revs, un santo errar en el cielo? Lo que hace que vuelva a la pregunta anterior, por qu Dios puede en el cielo hacernos impecables sin perder nuestra libertad y no nos hizo as en la tierra con lo que hubiramos vivido ms felices desde el instante de nuestra concepcin y Dios tambin porque no hubiera tenido que matar a su propio hijo para satisfacer su dignidad menospreciada por los hombres? No ser todo eso de cielo, infierno, de no pecar tras la muerte, etc., pura invencin humana para que los hombres cumplamos mejor los mandamientos o los preceptos atribuidos a Dios pero hechos por los hombres con el fin de que socialmente, por miedo, nos respetemos mejor? Porque si en el cielo no se puede pecar y seguimos siendo finitos y libres hay que atribuir al mismo Dios la maldad de los hombres en la tierra que no se debe, por supuesto, a un pecado original sino a su esencia finita y que tiene que crecer sin saber cmo hacerlo cuando Dios nos podra haber creado, respetando nuestra libertad, sin posibilidad de pecar, como dicen que sucede en el cielo. Por qu, pues, Dios nos ha creado en la tierra en estas condiciones tan miserables? Y la consabida respuesta de que nadie conoce designios infalibles de Dios no la acepto, porque me parece una respuesta estpida digna de los mejores telogos de la historia. Por eso creo que en el cielo, si existe como sera mi deseo, tendremos las mismas posibilidades de equivocarnos que en la tierra, y que durante toda la eternidad seguiremos buscando incesantemente nuestra felicidad con ensayo y error. Algo, pues, tiene que estar fallando en nuestra concepcin del pecado y de la libertad porque si seguimos siendo siempre finitos, siempre nos podremos
2 Hablando del pecado de los ngeles resulta risible el que los telogos hayan adivinado que consiste en que por orgullo, no quisieron adorar a Cristo por ser Dios y hombre.
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equivocar a menos de perder nuestra libertad o dejar de ser seres humanos y convertirnos en Dios. Y ser este error equivalente a pecado? De nada vale decir, para salvar este escollo, que en el cielo seremos espritus porque espritus nos dicen que son los ngeles y se equivocaron y una vez equivocados no les dieron la oportunidad de rectificar, siendo como son seres finitos, o de volverse a equivocar para los ngeles que no lo hicieron. Lo que hay que cambiar, si queremos resolver este problema aparentemente insoluble, es el sentido del pecado que es un producto social, no un dao que me causo a mi mismo ni a los dems, porque, como seal antes, si existiera un solo hombre en la tierra jams pecara por mucho que se equivocara porque el dao no est en lo que uno se hace a s mismo sino en el que se hace a los seres humanos que me rodean. El pecado se reduce a quebrantar unas normas sociales, necesarias y cambiantes segn los tiempos para convivir en sociedad. Leyes que se idean para evitar daos sociales y que para que sean respetadas se les atribuye un origen religioso o social, reforzado con promesas de premios y de castigos que pueden ser incluso eternos. Puede parecer un poco cnico todo esto, pero en la vida real todo es as. Y eso de que despus de la muerte se premia o castiga no lo acabo de entender a menos que neguemos despus de la muerte nuestra libertad y entonces vuelvo a preguntarme por qu Dios no nos creo tambin inmunes al mal en este mundo? El mal es una consecuencia de nuestra finitud y Dios no pudo crearnos de otra forma sino finitos, con necesidad de crecer pero sin conocer cmo y por eso mismo nos equivocamos como se equivocaron los griegos cuando crean que si conociramos cual es el bien no tendramos otro remedio que seguirlo libremente porque ya no sera gozar de libertad sino de necesidad y en este instante, aunque finitos, al conocer el bien y el mal seramos no como lo somos ahora como dioses, sino que seramos, sencillamente, Dios. Aunque pueda parecer extrao, el cristianismo tambin se mueve dentro de esta lnea de conocer el bien y el mal y actuar acorde al conocimiento porque nos ensea que si conocemos bien la doctrina de Cristo, entonces no pecaramos, o, con otras palabras, no erraramos. Incluso se nos dice, cosa que no nos ensearon
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los griegos, que al que mejor conoce el bien, ms se le pedir dando a entender que conocimiento y accin estn juntas y van acordes. Es ms, el cristianismo nos dice, adems que tenemos que amar al prjimo como a uno mismo, dando a entender que si no nos amamos a nosotros mismos no podemos amar al prjimo y, sin embargo, no nos dice qu y cmo se ama a uno mismo. Nos habla, s, de las bienaventuranzas y en ellas nos dice que tenemos que dar de comer al hambriento, de beber al sediento, etc., con lo que se nos est indicando que nosotros (si tenemos que amarnos como al prjimo, tampoco tenemos que pasar ni sed, ni hambre, etc., y que primero est el satisfacer esas necesidades antes de las del prjimo porque, repito, si tenemos que amar al prjimo como a nosotros mismos, primero tendremos que satisfacer en nosotros esas necesidades antes que en los dems porque de lo contrario no cumpliramos con el amor a nosotros mismos. No es, pues, fcil llegar a una conclusin sobre el problema de la libertad y ms cuando se mezclan tantas cosas y estamos dentro de la mas crasa ignorancia de conocer ni cmo amarnos a nosotros mismos ni cmo crecer sanamente llevando ese crecimiento a la propia felicidad, que es nuestra primera obligacin dentro del cristianismo, y a la de los dems. Por esto, tengo que concluir estas lneas diciendo que an no he entendido el porqu ni del pecado ni de nuestra libertad y que lo que he tratado de hacer es exponer mis inquietudes para ver, si con la ayuda de todos, podemos llegar a alguna conclusin
BIBLIOGRAFA Caillois, Roger, (1950), LHomme et le Sacr, Ed. Gallimard, Pars. Durkheim, Emile (1969), Les Formes Elementaires de la Vie Religieuse, 4ta. Edicin, Presses Universitaires de France, Pars. Guyau, Jean-Marie, (1985), Esquisse dune morale sans obligation, ni sanction, Ed. Fayard, Pars. Jauregui, Ramn M. (2.003). Cristo y el Espejo. Consejo de Publicaciones, Universidad de Los Andes, Mrida (Venezuela).
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HEIDEGGER Y LA PREGUNTA POR EL SER

Alberto Rosales1*
Resumen2 El artculo es una exposicin del pensamiento de Heidegger en dos partes: Primero, la filosofa en torno a Ser y Tiempo; y segundo, el Giro del pensamiento de Heidegger y su poca tarda. Palabras clave: ente, ser, tiempo, diferencia ontolgica, Dasein, giro, verdad, ocultamiento.
1 * Doctor en Filosofa. Profesor Emrito de la Universidad Simn Bolvar. Caracas Venezuela. 2 El presente estudio fue escrito a mediados de los aos noventa para el volumen II, an no impreso, del libro Ensayos para una Historia de la Filosofa, que proyecta publicar el Fondo Editorial de la Facultad de Humanidades de la UCV. Este texto haba circulado hasta ahora en copias, sin indicar el nombre del autor, excepto las palabras: Copyright: Alberto Rosales. Se prohbe la reproduccin de este texto sin autorizacin expresa del autor. En este trabajo citamos los ttulos de los escritos de Heidegger en castellano, aunque estos no hayan sido an traducidos a nuestra lengua. La edicin completa de sus escritos, actualmente en aparicin, es citada a travs de las siglas GA, seguidas del nmero del volumen y de la pgina. Las obras ms citadas son mencionadas a travs de las siglas siguientes: Ser y Tiempo = SyT, Contribuciones a la Filosofa = CalF. La presente versin de este escrito ha sido revisada y modificada en algunos puntos en mayo de 2001.
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HEIDEGGER AND THE QUESTION OF BEING

Alberto Rosales
Abstract This article is a compendious exposition of Heideggers thought in two sections. 1. The philosophy of Being and Time. 2. Heideggers Kehre and his later thought. Key words: Being, beings, ontological difference, Dasein, truth, concealment, etc.
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Heidegger y la pregunta por el ser
El pensamiento de Heidegger surge de una reiterada interpretacin de los textos de la tradicin filosfica, en confrontacin con las cosas mismas. Gracias a esa labor ha podido Heidegger sacar a la luz presupuestos en los que descansaba la filosofa, sin que sta se diera plena cuenta de ello. Esos descubrimientos le permitieron rescatar las posibilidades escondidas en esa tradicin y desarrollarlas libremente en favor de una nueva explicacin de los fenmenos. Ello le condujo a la vez a una crtica y superacin de la metafsica tradicional, por no haber indagado expresamente acerca de sus ocultos fundamentos. Heidegger ha desplegado esa labor en dos perodos. El primero de ellos (1920-1933), que tiene por centro a Ser y Tiempo, evoluciona sin rupturas, hasta dar un giro, que da paso a su poca tarda (1933-1976). De acuerdo con ello, la presente exposicin se divide en dos partes. Su propsito es proporcionar a los estudiantes y otras personas interesadas algunas indicaciones que puedan servirles de introduccin y de gua a la lectura de las obras de Heidegger. I. La filosofa en torno a ser y tiempo 1. Entre los griegos la esencia de la filosofa ha sido pensada de la manera ms expresa por Aristteles, a partir de ideas bsicas de Platn. Segn el inicio de su Metafsica (I,1-2), la filosofa es un saber terico acerca de las causas primeras, esto es, las causas ms altas y por ello causas de todo. La filosofa versa pues sobre lo ms universal y se refiere a todo. Pero todo, es decir, cada una de las cosas y todas ellas en su conjunto, es lo que ya los griegos llamaban onta, entes. Por esto, en correspondencia con esa primera determinacin de la filosofa, puede decir Aristteles en el libro IV (cap.1) de esa obra: Hay una determinada ciencia que considera al ente en cuanto tal y a las propiedades que le pertenecen en cuanto tal. Ciertamente, las otras ciencias versan tambin sobre entes, pero no los consideran en cuanto entes, sino en vista de determinaciones adicionales, que caracterizan slo los entes de una u otra regin limitada del universo. Por ello esas ciencias son particulares; slo la filosofa es un saber universal. Ambas definiciones de la filosofa se copertenecen una a la otra: en tanto ella pregunta por lo que sea
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el ente en cuanto tal (ibd. VI,1), busca como respuesta sus causas primeras (ibd. I, 1/2)3. Esa determinacin de la meta de la filosofa est, sin embargo, incompleta an. Como descubre Aristteles, la palabra on (ente) no designa un gnero comn a todos los entes, sino una multiplicidad de fenmenos diversos. Si estos fueran totalmente inconexos, la filosofa se desintegrara en una multiplicidad de saberes. Pero entre esos diversos tipos de entes, por ejemplo los designados por las categoras, existe una conexin. En efecto, hay uno de ellos que es ousa, es decir, ente en sentido propio, porque es en cada caso un algo determinado autoestante, sea ste una cosa individual o, en ms alto grado, el eidos en la cosa en tanto fundamento de que ella sea un ente semejante (cfr. Met. VII, 3). En cambio, los entes de las restantes categoras slo son entes en referencia a la ousa, en tanto slo pueden existir en ella. Debido a tal referencia de esos entes a un ente primario, la meta de la filosofa se modifica y precisa: ella ha de versar primariamente sobre las causas primeras de la ousa y slo a partir de sta, es decir, secundariamente, sobre los restantes tipos de ente (Met. IV, 2). Pero entre las ousas ocurre algo semejante. No hay un gnero ousa, sino diversos tipos de ousas, que se refieren, sin embargo, a un ente que merece ser considerado como la ousa propiamente dicha, porque ella est siempre presente. Ese ente es una ousa eterna, a saber, el ente divino que mueve todo el cosmos. De acuerdo con ello, la filosofa primera recibe ese nombre porque ella versa sobre la ousa primera divina, pero no para reducirse por esto a ser una teologa, sino para poder conocer, a partir de las causas de esa ousa, a todas las otras ousas, y con ellas a todos los restantes entes. Gracias a ello, la filosofa primera sigue siendo una ciencia universal (cfr. Met. VI, 1). Esa concepcin de la filosofa, frecuentemente entendida en el sentido de una mera teologa, influye de manera decisiva y se mantiene en diversas reinterpretaciones a travs de la metafsica rabe y juda, y luego en la filosofa cristiana, a partir del siglo XIII. La metafsica de Toms de Aquino es un ejemplo de ello. Pero a partir de Duns Scotus (1265-1308) surge una nueva concepcin de
3 Sobre este tema cfr. por ejemplo, Joseph Owens, The doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. Toronto, 1963.
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la metafsica, cuyas estribaciones se prolongan hasta el presente4. Al considerar cmo es posible que el entendimiento humano conozca a Dios, Duns descubre que ello es posible slo gracias a que nuestro entendimiento posee un concepto genrico universalsimo de ente. De esa inteleccin resulta, que la tarea primera de la metafsica es determinar ese concepto de ente, as como sus restantes atributos trascendentales. Esto equivale a un vuelco en la manera de concebir la metafsica. En el aristotelismo la aprehensin de Dios como el ente sumo precede y condiciona al conocimiento del ente en general, por lo cual algn tipo de teologa debe constituir la base de la metafsica. Por el contrario, para Duns nuestro conocimiento del concepto de ente en general es condicin de posibilidad de nuestro conocimiento de Dios, es decir, una ciencia trascendente o trascendental es condicin necesaria para poder erigir una teologa. Si bien Duns mismo considera inconveniente separar la metafsica, como ciencia trascendental, de la teologa, esa separacin, implicada como posibilidad en su idea bsica, se lleva a cabo siglos ms tarde en la filosofa escolstica alemana del siglo XVII, que es una estribacin de la filosofa escotista. La metafsica es dividida entonces en una ciencia trascendental, que recibe el nombre de metafsica general u ontologa, y tres metafsicas especiales, una de las cuales es la teologa. Esa concepcin influye, a travs de Wolf, en Kant, cuya ontologa o filosofa trascendental, implcita en su Crtica de la Razn pura5, apunta al concepto de objeto (ente) en general y a sus determinaciones trascendentales, las categoras. Esa concepcin de la metafsica se prolonga, en mltiples reinterpretaciones, a travs del idealismo alemn, hasta la fenomenologa de Husserl. En esa tradicin madura y a veces tambin desaparece como cuestin expresa la pregunta acerca del ente en general, que Heidegger hereda de ella y reelabora de manera original en su primera gran obra Ser y Tiempo. El nuevo vuelco que ella da a esa tradicin se anuncia en la meta que fija a la filosofa: plantear y responder la pregunta por el Ser en general. El Ser es el tema fundamental de la filosofa (SyT 7).
4 Opera omnia. J. Duns Scoti. Ed. Vaticana, III, Ordinatio 1, d.3, p.1. q.1-2, n. 22-44. Cfr. E. Gilson: Jean Duns Scot. A.B. Wolters: The trascendentals and their function in the Metaphysics of Duns Scotus. New York, 1946. Ludger Honnefelder: Ens inquantum ens,Mnster, 1989. Del mismo autor, sobre Scotus y la tradicin escotista a travs de Surez, Wolff y Kant: Scientia trascendens, Hamburg, 1990. 5 Cfr. A 845 y 247: la filosofa trascendental u ontologa se transforma en la analtica del entendimiento puro.
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2. Pero por qu sustituye Heidegger la pregunta sobre el ente en general por la cuestin acerca del Ser en general? No implica esto que existe una diferencia entre Ser y ente? De acuerdo con sus declaraciones expresas, Heidegger avist por primera vez al Ser como diferente del ente al estudiar la pregunta por el ente en cuanto tal, esto es por la entidad (ousa) en Platn6. Lo que cada ente es, en aparicin para el pensar, es la vista (apariencia) que ese ente ofrece, su idea. La idea misma es, a su vez, un ente y por cierto lo que, frente a los entes sensibles, propiamente es. Platn determina por esto a la idea como ousa7. Como ha expuesto K. v. Fritz, Platn da a esa palabra, que era ya usada con el significado de hacienda, es decir, posesin y estancia, un nuevo sentido, a partir de su origen, el infinitivo del verbo einai8. De acuerdo con esto, ousa viene a significar entonces: ser, ser-ente, entidad. La idea es el ente que merece ser llamado: ser, entidad. Y como Platn contrapone justamente la idea a los entes sensibles, ello significa que l diferencia implcitamente entre el ser (ousa) y esos entes. Pero como Platn entiende, recprocamente, ese ser como un cierto tipo de ente, a saber, la idea, no habra all ms que una diferencia, bien conocida para la tradicin, entre dos tipos de entes. Por el contrario, Heidegger crey ver all algo ms, porque l advirti que ousa tiene un significado verbal y quiere decir: ser como parousa, es decir, presencia (Anwesenheit)9, permanencia, la cual no puede ser identificada sin ms con un ente en tanto presente. Ya el lenguaje distingue entre la presencia y lo presente. A partir de esto avista Heidegger una diferencia, inadvertida para la tradicin, entre Ser como presencia y entes. Si bien la tradicin sabe ciertamente de la diferencia entre presencia y ente, no la piensa radicalmente, porque concibe a la presencia de nuevo como un ente. Ese mismo nexo de cuestiones se manifiesta en Aristteles. l llama ciertamente ousa a la cosa individual, pero lo que merece ser llamado all propiamente la entidad o el ser es an entonces el eidos en esa cosa, en tanto causa de que ella sea ousa10. Adems, el estagirita nombra en
6 Cfr. CalF 273,250 y 208 ss. 7 Cfr. por ejemplo el dilogo Fedn, 65 d 9,78 c 9. 8 K.v.Fritz: Philosophie und sprachlicher Ausdruck bei Demokrit, Plato und Aristoteles. Darmstadt, 1966. 9 8 SyT 6. 10 Cfr. Met. VII, 3.
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diversos contextos al eidos de un ente el Ser de ese ente11. Por otra parte, la presencia de ese mismo eidos en ese ente, su enrgeia, es llamada tambin su Ser12. Estos dos sentidos de la palabra ser son el origen histrico de la articulacin tradicional esencia-existencia. Si bien la tradicin tomista entiende primeramente por Ser a la existencia, ella no olvida que ambos extremos de esa articulacin son tipos de ser. Tanto aqu como en Aristteles se encuentra encerrado el problema, que Heidegger se plantea expresamente13, acerca del Ser que es comn a la esencia y la existencia, y que por esto es ms general que ellas. De ese descubrimiento surge un resultado importante: cuando se pregunta por el ente en cuanto tal, esa pregunta se queda corta, si ella apunta primera o nicamente a la esencia o slo a la existencia, o a la una y la otra; es necesario preguntar ms all, por el Ser en general. Y esa pregunta implica una tesis fundamental: El Ser del ente no es l mismo un ente (SyT 2). 3. Pero cmo ha de concebirse esa diferencia entre el Ser y los entes? Como hemos visto, cuando Aristteles pregunta qu es el ente, inquiere en pos de lo que l es, es decir de su eidos, que es su causa. Ese modo de preguntar, que se mueve sobre presupuestos platnicos, distingue entre el ente y su causa o causas. En Aristteles, como en Platn, esas causas son a su vez entes, las ideas o eide, pero entes de un modo de ser diverso al de los entes sensibles. Esa diferencia entre los entes sensibles y sus fundamentos suprasensibles es necesaria, pues si lo suprasensible fuera en el mismo sentido que lo sensible, sera preciso preguntar de nuevo por el fundamento de lo suprasensible. Platn ha sugerido en la alegora del sol, al final del libro VI de su Repblica (509 a - b), el problema que yace aqu para la filosofa. Si sta pregunta por la causa de los entes, esa causa tiene que ser en algn sentido un ente, pues de lo contrario ella no podra causar ente alguno; pero a la vez, si ella es tal causa y por cierto una causa incausada, tiene que ser totalmente diferente de los entes en cuestin. La especulacin posterior, andando por este mismo camino, ha llegado a la conclusin de que la causa de los entes no puede ser propiamente un ente. En efecto, si se la mira a partir de lo que habitualmente se tiene por
11 Cfr. por ejemplo, Aristotelis Opera, 425 b 26-27. Aristteles nombra al eidos tambin a travs de expresiones como: t agath einai (1031 a 32): el Ser del bien, o t t n einai: el ser (un) qu-es, es decir: el ser-algo (p. ej. 1029 b 28). 12 Cfr. Aristotelis Opera, 427 a 7,412 b 8, 1048 a 31, as como 221 a, 222 a. 13 Cfr. Kant y el Problema de la Metafsica, 40, as como GA, vol. 24,140-171.
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ente, es decir, las cosas sensibles, habra que decir o que ella es una nada, o que es un supra-ente. Esta manera de ver, presente en el neoplatonismo y en la teologa negativa, atestigua la necesidad de diferenciar entre el ente y sus causas o fundamentos. Heidegger acoge esta diferencia de la tradicin filosfica y la reinterpreta en lo que l llama la diferencia ontolgica. Su tratado Sobre la esencia del fundamento (Sec. III) indica que l pensaba inicialmente esa diferencia, de acuerdo con la tradicin, en el sentido de una cierta alteridad entre el Ser como fundamento y el ente en tanto fundado. l radicaliza esa diferencia, al sostener que el fundamento del ente no puede ser ningn ente, y por ello tampoco un supra-ente o un ente absoluto. El Ser no es ningn ente, en ese sentido es una nada relativa, pero no es algo inefable como ha credo la teologa negativa. Esa diferencia entre ser y ente se opone tanto a un pluralismo de meros entes, como a un monismo, donde los entes se funden en un ente que hace de fundamento nico. 4. De acuerdo con las indicaciones anteriores, la filosofa griega comprenda de manera ms o menos implcita el sentido del verbo ser a partir del tiempo, como estar presente y presencia (SyT 6). En el pasaje final del dilogo Cratilo (439 c ss., especialmente 440 a) Platn entiende implcitamente al ser como mnein, esto es: manere (lat.), permanecer (esp.). Presencia y permanencia son sin duda fenmenos temporales. Esa comprensin del ser a partir del tiempo se vuelve especialmente expresa en el captulo del esquematismo trascendental de las categoras, en la Crtica de la Razn pura de Kant. Finalmente, es algo bien conocido, que la metafsica ha hecho uso del tiempo para distinguir regiones de entes (lo temporal, lo intemporal y lo supratemporal), sin hacerse un problema de esa funcin ontolgica del tiempo (SyT 5).Todos esos indicios conducen a una tesis fundamental: el hombre comprende el Ser a partir del tiempo. Heidegger diferencia inicialmente al Ser del ente, porque el fundamento, al que algunos intentos metafsicos han llamado Ser, no puede, en cuanto fundamento de los entes, ser a su vez un ente y porque el Ser ha sido comprendido por el hombre como estar presente y presencia. 5. Las consideraciones precedentes arrojan alguna luz acerca del significado de la palabra ser. Ella mienta en SyT un cierto fundamento temporal de los
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entes Pero en qu sentido funda ese fundamento a los entes? La direccin en que SyT responde esa pregunta le est dada por la tradicin escotista y su prolongacin moderna: slo porque el hombre comprende de antemano algo as como ser, puede l comprender los entes. La palabra ser mienta aqu algo comprendido por el hombre; el Ser es un esquema temporal patente al hombre, gracias al cual los entes, entre ellos el hombre mismo, pueden estar patentes para ste. El Ser es lo que la tradicin moderna llamaba una condicin de posibilidad y por cierto de la patencia, es decir, de la verdad de los entes14. Ser y verdad se hallan por esto en una conexin mltiple (SyT 44). Si la patencia del Ser ha de posibilitar a los entes en tanto verdaderos, l mismo tiene que ser algo as como un esquema de la verdad. Adems, si el Ser es tal condicin en tanto l mismo est patente, su verdad en el hombre, as como su posible noverdad, han de estar en esencial conexin con el Ser mismo. En ello presupone SyT, de acuerdo con la tradicin, que el lugar de la verdad es el alma, esto es, el comprender humano15. Y si Ser es algo as como la verdad, entonces cada tipo de ente tendr su especie o tipo de ser peculiar. Por ello la verdad del Ser que reside en el hombre puede ser llamada el ser del hombre. Estas ligeras indicaciones sugieren la procedencia de esa concepcin del Ser. La filosofa antigua, en especial Platn y Aristteles, conciben a la verdad (altheia) ciertamente como un fenmeno ontolgico, pero fundado y secundario16. Sin embargo, Heidegger ha credo poder interpretar a uno de los modos principales del Ser para Aristteles, a la enrgeia, como altheia. Y la filosofa moderna ha entendido al Ser (ms precisamente, uno de sus modos: la existentia) como serpercibido o ser-representado, esto es, la objetividad como verdad o certeza para el sujeto. Todo esto es para Heidegger una seal de la identidad de Ser y verdad. Pero SyT no es meramente una recoleccin y combinacin de opiniones dispersas en la historia de la filosofa, sino el intento de repensar la tradicin como testimonio de nuestra comprensin
14 Cfr. Kant y el Problema de la Metafsica, 40,41. 15 Cfr. SyT 44,C y GA, vol.24, p.252 ss. 16 Cfr. Platn, Repblica VI, 508 a ss: la aletheia es diversa del Ser y ambos son derivados del Agathn. Cfr. Aristteles, Met. V, 7 y VI, 4, as como la interpretacin de Heidegger del captulo IX, 10, en su leccin Lgica: La pregunta por la verdad (GA vol.21).Vase nuestro juicio crtico al respecto en la Revista Venezolana de Filosofa No. 12, 1980, pp.113-124.
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de Ser, en vista de los problemas fundamentales atisbados, pero nunca domeados, por ella. 6. El Ser del cual ha de tratar la filosofa es pues un fenmeno accesible para todo el mundo, no slo en las preguntas de la metafsica tradicional, sino tambin en el habla corriente. En todo conocer, enunciar, en todo comportamiento con el ente, en todo comportarse consigo mismo, se hace uso del ser y la expresin es allcomprensible sin ms.(SyT 1). Es un factum que el hombre comprende el sentido de la palabra ser, y de manera expresa al menos en los idiomas indogermnicos. Pero si el significado de esa palabra es algo obvio, para qu buscarlo expresamente? En la comprensin prefilosfica el sentido de esa palabra permanece indeterminado. Carecemos de un concepto vulgar de ser. Y en la filosofa misma, donde se pregunta expresamente por el ente en cuanto tal, se ha omitido la determinacin conceptual del sentido del ser. Es ms, en la edad moderna, y en base de fragmentos de la ontologa aristotlica, se ha formado una concepcin del ente o ser como el concepto ms general, vaco y obvio que hay, segn lo cual todo intento de determinar su significacin es algo superfluo e imposible (SyT 1, 2). Todo esto atestigua algo as como una incomprensin del sentido de la palabra ser. De aqu procede un presupuesto fundamental de SyT: El hombre se mueve en la verdad y a la vez en la no-verdad del Ser. Por ello, si el Ser es algo as como la verdad, entonces la aclaracin de la verdad y la no-verdad han de formar parte de las tareas de SyT. La incomprensin fctica del significado de la palabra ser es el motivo por el cual la filosofa tiene la tarea de buscar su sentido y llevarlo a concepto (SyT 7 C). A partir de aqu puede entenderse la meta de SyT. Esa obra no se pregunta simplemente por el Ser, sino por su sentido, ya comprendido, pero no conceptuado. Por ello dice Heidegger en el motto de esa obra: La elaboracin concreta de la pregunta por el sentido de ser es el propsito del tratado siguiente (SyT pg.1). La palabra sentido no mienta entonces el mero significado de ese verbo, sino ella remite al tiempo como a la condicin de posibilidad de ese significado. Como lo as buscado es algo que el hombre ya comprende, es necesario buscarlo en su comprensin. Ahora bien, la tarea de aprehender propiamente
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algo ya comprendido, por ejemplo el sentido de textos, obras de arte, actos humanos etc., es lo que se llama exgesis o interpretacin. El mtodo de la ontologa ha de ser por esto hermenutico (SyT 7 C, as como 32). No se trata, sin embargo, de interpretar textos filosficos o no-filosficos, para extraer de ellos el sentido en que ellos usan la palabra ser, pues la comprensin del Ser yace de manera ms originaria en el hombre mismo y por cierto no como algo accidental, sino en tanto su estructura ontolgica, gracias a la cual se comprende a s mismo y a los restantes entes. Investigar esa comprensin es por ello un anlisis de la estructura ontolgica del hombre, lo cual atestigua una vez ms la procedencia de SyT a partir de la filosofa moderna de la subjetividad, sobre todo de Kant y Husserl. Por ello SyT ha sido malinterpretado en el sentido de una filosofa dirigida a aprehender en primera lnea el ser del hombre, a pesar de que esa obra se deslinda expresamente frente a toda antropologa17. El anlisis del ser del hombre no es en SyT un fin en s mismo, sino est totalmente al servicio de la aclaracin y respuesta de la pregunta por el Ser en general. Heidegger delata su procedencia a partir de la tradicin moderna al caracterizar su mtodo como fenomenolgico-hermenutico. Sin embargo l no entiende la fenomenologa en el sentido husserliano de una filosofa de la subjetividad trascendental, sino slo como el mtodo de fundar toda conceptuacin y todo enunciado filosficos en los fenmenos mismos, y renunciar a toda determinacin vaca (SyT 7 C). Ello no significa, sin embargo, que el mtodo de la ontologa sea una suerte de descripcin inductiva. La descripcin de fenmenos nunca es desprejuiciada, pues ella es siempre interpretacin. La hermenutica filosfica debe estar guiada, de manera anloga que las ciencias, por proyectos, esto es, por anticipaciones, obtenidas a partir de los fenmenos, acerca de la estructura ontolgica de los mismos. De acuerdo con esto, SyT ve desde un comienzo todos los fenmenos a la luz de una determinada idea de Ser en general, de sus modos y estructuras. Sobre esa base es posible referirse a los fenmenos as proyectados, y poner de relieve, a travs de su interpretacin, si ellos admiten ese proyecto o ms bien lo rechazan (SyT 63). Algo anlogo ocurre en las ciencias con el mtodo hipottico-deductivo, si bien proyecto e hiptesis son conceptos diversos.
17 SyT 10, as como Kant y el Problema de la Metafsica 37 ss.
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7. Como hemos visto, nuestra fctica comprensin de Ser, que se manifiesta en la historia de la metafsica, revela que el hombre comprende al Ser a partir del tiempo. Esa inteleccin debe ser unida en el proyecto de SyT junto con las anteriores. En primer lugar, si el tiempo es la condicin de posibilidad de nuestra comprensin del sentido de la palabra ser, l merece ser llamado sentido e incluso el sentido del Ser en una forma ms originaria. Adems, si nuestra comprensin del Ser se funda de algn modo en el tiempo, entonces ste ha de formar parte de la estructura ontolgica del hombre, y recprocamente: el ser del hombre mismo en total debe ser comprendido a partir del tiempo. Esa relacin entre hombre y tiempo, que conduce a Heidegger a construir una nueva concepcin del ser del hombre, ha sido divisada progresivamente por la tradicin. Ya Aristteles y Augustinus han visto que el tiempo no es posible sin el alma que lo piensa. Para Kant el tiempo es una forma a priori de la subjetividad y Husserl descubre que el tiempo, es decir, la conciencia del tiempo es el fundamento de la conciencia en total18. En esa tesis ve Heidegger algo radical: la conciencia es tiempo y el tiempo es conciencia. Lo que SyT llama temporalidad es una patencia del tiempo, que es el fundamento de todo el comprender humano. Llevar a cabo ese proyecto implica, como veremos, aprehender adems de una nueva manera la esencia del tiempo mismo. 8. Pero qu son la conciencia y la subjetividad, en los cuales la tradicin moderna ha credo ver la esencia del hombre? Para la filosofa moderna el alma humana es sujeto. Sujeto significa en esa tradicin, en primer lugar, la conciencia como instancia que, gracias a su propio poder cognoscitivo, decide para s misma sobre la verdad o apariencia de lo que se muestra a ella, es decir, como fuente independiente de la certeza. Adems, la conciencia es sujeto en tanto instancia autnoma, que tiene en s misma sus patrones o criterios de verdad. Finalmente, la conciencia es sujeto en tanto inmanencia, esto es, como esfera encerrada en sus propias representaciones, de suerte que no tiene una referencia inmediata a las cosas que se muestran en esas representaciones como exteriores, y tiene que plantearse el problema de si esas cosas son cosas en s o slo existen en tanto meramente representadas.
18 Cfr. Aristteles, Fsica, V. 14; Augustinus, Confesiones XI; Kant, Crtica de la Razn pura, Esttica y Analtica; Husserl, Lecciones relativas a la Conciencia interna del Tiempo.
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Como hemos de ver, SyT supera uno de esos caracteres fundamentales de la subjetividad, pero mantiene an en pie los restantes19. En sus Investigaciones Lgicas (V, 20) ha dado Husserl un paso importante en la crtica de esa ltima caracterstica, al mostrar que nuestra conciencia perceptiva de las cosas se diferencia de la conciencia de imgenes y en consecuencia no puede ser determinada como conciencia de imgenes inmanentes. Nuestra percepcin contiene ciertamente, segn Husserl, sensaciones que, interpretadas de una u otra manera, se convierten en la aparicin perceptiva de cosas, pero esas sensaciones, su interpretacin y la aparicin resultante no son imgenes que se interpusieran entre la conciencia y las cosas. La conciencia perceptiva se refiere directamente a stas y esa referencia constituye justamente la intencionalidad, en la cual ve Husserl la esencia de la conciencia. Heidegger parte de esa crtica a la conciencia-imagen, pero da un paso ms all: al percibir una cosa o comportarnos respecto de ella, no tenemos conciencia de sensaciones en nosotros, sino slo del mostrarse la cosa. No hay pues sensaciones como contenidos de conciencia20. Si esto es as, entonces ella no est encerrada en sus propios contenidos, sino est ms bien siempre fuera de s, referida a las cosas mismas. La conciencia no es inmanencia, sino trascendencia, es decir, un estar fuera de s (SyT 13). Una consecuencia importante de esto es que la conciencia no es sujeto, es decir, un subiectum o hypokimenon, el cual es ms bien una determinacin procedente de la ontologa de la cosa, esto es, de un ente que no es la conciencia. Otra consecuencia de ese paso es que las cosas, que se muestran en nuestras percepciones y restantes comportamientos, no pueden ser meros objetos representados, diversos de las cosas en s fuera de la conciencia. Debido a la crtica a la existencia de sensaciones, es necesario afirmar que la conciencia se refiere directamente a las cosas en s mismas y desaparece con ello la
19 Cfr. mis conferencias La crtica de Heidegger al idealismo moderno, en Estudios Filosficos No. 1, Caracas, 1974, 129 ss; as como Conciencia y Dasein, en Escritos de Filosofa No. 15/16, Buenos Aires, 1985, 3 ss. 20 SyT 34; GA vol.20,p.55-56; GA vol.24,p.86-89; Sendas Perdidas, en Holzwege, 15.
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dualidad entre cosa en s y aparicin21.Y como la conciencia no produce ni puede producir las cosas en s mismas, es menester admitir que ella es finita22. Esa tesis de una referencia a las cosas en s mismas no es una recada en un realismo ingenuo, pues ella conduce precisamente a la pregunta por la comprensin de Ser que hace posible tal referencia. Los resultados de esa crtica al concepto de sujeto conciernen ante todo al fundamento de la conciencia humana, a la temporalidad. Segn la tradicin, mientras que nuestra conciencia se refiere directamente a lo presente, representamos lo pasado y lo futuro a travs de imgenes de la fantasa. Ya Husserl descubre, por el contrario, en sus Lecciones relativas a la Conciencia interna del Tiempo ( 7, 12), que nuestra conciencia de lo pasado y lo futuro se refiere directamente a estos, sin la intermediacin de imgenes. Por ello Heidegger parte de la tesis expresa de que nuestra conciencia del tiempo, ms exactamente, nuestra temporalidad, se extiende directamente hacia lo pasado y lo futuro. Ella es la forma originaria del estar-fuera-de-s como estructura de la conciencia. Ese extenderse mismo constituye una dimensin patente. Por ello dice Heidegger que la temporalidad es ex-sttica. Por otra parte, como comprendemos los entes a partir del Ser y ste a partir del tiempo, ese extenderse no se prolonga indefinidamente, sino se dirige a un lmite ltimo, a un horizonte temporal de Ser. Debido a esto caracteriza Heidegger a la temporalidad como exttica y horizontal. Finalmente, como es la conciencia la que se extiende as, hay que afirmar que ella misma es el tiempo23. Despus de estas modificaciones al concepto moderno de conciencia, resulta inconveniente seguir utilizando ese concepto y al trmino correspondiente para pensar la esencia del hombre. Por ello decide Heidegger renunciar a ese trmino y a otros semejantes y dar un nuevo nombre al fenmeno avistado, esto es, al estarfuerade-s, como una dimensin patente, en la cual el hombre
21 20 Cfr .SyT 7, A. Aparicin es la manifestacin de algo oculto a travs de algo que se muestra en s mismo. En consecuencia, la aparicin se funda en el fenmeno. En esa tesis est implcito que los fenmenos tienen que ser tales y no pueden ser a su vez meras apariciones. Cfr. tambin GA vol.20, p.118. 22 21 Sobre el concepto de finitud humana cfr. Kant y el Problema de la Metafsica 39. 23 Sobre la temporalidad cfr. SyT 65,68, 69 C, 79. Cfr. GA vols. 20,21, 24 los cuales exponen el contenido de SyT y tratan a veces in extenso sobre la temporalidad.
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se comprende a s mismo y a las restantes cosas como entes, y comprende ante todo al Ser en general y a sus derivados. Por ello elige Heidegger para ese fenmeno el nombre Dasein. Da, que significa en alemn ah, designa esa dimensin de patencia. El ser del hombre consiste en ser esa dimensin: Da-sein (SyT 28). Y como Heidegger evita usar la palabra hombre, porque est lastrada de significadosmetafsicos, l se refiere a ese ente a travs de la palabra que nombra su ser: Dasein. 9. Como el Ser en general est patente en el Dasein, toda incomprensin que stetenga de su propio Ser ha de repercutir negativamente en aquella patencia del Ser.Por ello SyT busca explicar la no-verdad del Ser a partir de la tendenciacotidiana del Dasein a no comprenderse como tal, a malentenderse comocosa y a comprender la realidad de la cosa como Ser en general. Esa tendencia se manifiesta en la filosofa a travs de la preponderancia de la ontologa de la cosa. Con ello radicaliza Heidegger el empeo de la filosofa moderna, de determinar la esencia propia del sujeto humano, rescatndola de todo cosismo y objetivismo. De acuerdo con esa tradicin distingue Heidegger dos grandes clases de entes y de modos de ser: el ente que est patente a s mismo (el Dasein que cada hombre es, as como el Mitdasein del prjimo) y el ente que carece de patencia (la cosa, el utensilio, la obra de arte, la naturaleza inorgnica, el ente matemtico etc.). Entre esos dos extremos localiza SyT al ente meramente viviente (vegetal, animal) como modificacin privativa del Dasein (ibd. 9, 10). De acuerdo con el proyecto de SyT esa distincin de modos de ser ha de fundarse en la temporalidad. Para ello es necesario mostrar que el tiempo mismo tiene dos modalidades: una de ellas originaria, peculiar al Dasein, y otra derivada, la cual es a su vez el origen de la idea vulgar del tiempo como sucesin de ahoras, que est a la base de la tradicional ontologa de la cosa (SyT 65, 68, 69). A partir de aqu es posible anticipar que la temporalidad originaria, por ser una patencia del tiempo, no puede ser ella misma un flujo, sino ms bien una patencia esttica del tiempo como una dimensin, en la que existe constantemente cada Dasein, mientras est con vida24.
24 Cfr. mi ponencia Observaciones crticas a la idea de temporalidad propia en Ser y Tiempo de Heidegger, en las Actas del IX Congreso Interamericano de Filosofa, vol. II, Caracas, 1979, y en la Revista Venezolana de Filosofa No.8, Caracas, 1978, pp.83-96. Cfr. tambin mi Eplogo a la traduccin de la leccin de Heidegger Schelling y la libertad humana. Monte vila Editores, Caracas, 1990.
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10. Las consideraciones precedentes nos permiten esbozar la meta y la estructura de SyT. Aquella consiste en elaborar y llevar a cabo la pregunta por el Ser, lo cual implica dos tareas, segn las cuales la obra se divide en dos partes25. La primera de ellas es explicitar al tiempo como horizonte de toda comprensin de Ser. El camino hacia esa meta se cumple en tres secciones: 1) Anlisis preparatorio del ser del Dasein como patencia del Ser y de los diversos tipos de entes. 2) Explicitacin de la temporalidad como fundamento del ser del Dasein. 3) Determinacin del concepto del Ser en general y de sus estructuras a partir del tiempo. Ni esa decisiva tercera seccin, ni la segunda parte de la obra vieron jams la luz. Esta ltima deba interpretar la historia de la ontologa, en vista de mostrar en qu medida ella haba vislumbrado y a la vez encubierto la comprensin del Ser a partir del tiempo. La primera seccin de SyT est dispuesta segn la estructura, antes avistada, del ser del Dasein, en la cual pueden distinguirse los siguientes aspectos:1) el estarfuerade-s, 2) el horizonte de esa trascendencia y 3) el ente mismo que trasciende. Heidegger llama a esa estructura el Ser-en-el-mundo (SyT 12 ss.). La palabra mundo designa aqu el horizonte de Ser, a partir del cual estn patentes, para el Dasein de cada caso, tanto los restantes entes (intramundanos), como el Dasein mismo. Como la no-verdad del Ser en general, y por cierto bajo el aspecto de la supremaca del ser-cosa, es un problema fundamental para SyT, la primera seccin aborda al Dasein en su cotidianeidad, donde el Ser est oculto y parece que slo hubiera cosas, con el fin de contrarrestar esa apariencia, al mostrar que la patencia de las cosas se funda en la patencia del mundo (cap. 3). Despus considera Heidegger quin es el ente que es cotidianamente en el mundo (cap. 4). El ser-en designa, por su parte, ese hacer-patente que est fuera de s, el cual es triple, de acuerdo con su fundamento temporal: el comprender (advenir, futuro), el encontrarse (sido, pasado) y el comportarse (presente). Esa interpretacin transforma completamente las concepciones tradicionales del hombre (cap. 5). 11. Comprender es un modo de hacer patente que se funda en el xtasis temporal del advenir (SyT 31, 68 A). Por ello l avista posibilidades. Estas no son lo que usualmente entendemos por posibilidades de las cosas.
25 24 Cfr, SyT motto (p.1),y 5,6,8.
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De acuerdo con la idea vulgar del tiempo, lo que es propiamente es la cosa presente; lo futuro no es todava y lo pasado ya no es. Segn esto, las posibilidades de las cosas son algo inexistente, ausente, que podra ingresar o no ingresar en un presente posterior. Una posibilidad es en ese caso slo un presente por venir. Por ello tenemos conciencia de lo posible al esperar su ingreso en un presente, donde l se extingue como posibilidad, al volverse real. Pero el hombre no es una cosa que se agota en lo que l es en cada presente, ni es una cosa con una conciencia de lo ausente que pas o que puede venir. Gracias a su patencia el hombre es siempre el que ha sido de tal o cual manera y el que se determina a partir de una u otra posibilidad. Sus posibilidades no son, ciertamente, algo presente como una cosa, pero s estn siempre presentes al hombre, en tanto estn patentes a l en su comprensin; patentes en una permanente lejana, desde la cual ellas no corren hacia el presente para extinguirse en l. Futuro o advenir es en el hombre una dimensin patente, en la cual l se mantiene en sus posibilidades. Las posibilidades no son slo posibles modos de ser el hombre (por ejemplo, ser artista, mdico etc.), sino en general todos los posibles modos de ser de los entes (por ejemplo, montaa, martillo, rojo, extenso, etc.). Posibilidad designa aqu lo que un ente es. Aparte de posibilidades como las nombradas, que ataen a uno u otro ente, hay tambin posibilidades de ser, que conciernen a la patencia misma: hacer-patente, estar-patente, descubrir, como posibilidades ontolgicas del Dasein, y el estar-descubierto por y para el Dasein, como posibilidad de ser de los entes no-humanos. El comprender no slo hace patente posibilidades, sino tambin comprende a los entes en referencia a las posibilidades que les correspondan. El Dasein puede comprenderse a s mismo, por ejemplo, como comerciante, y a un utensilio como mesa, etc. Ese previo comprender algo como algo no es para Heidegger lo que la tradicin llamaba entendimiento o sensibilidad, pues estos se reducen a un contemplar cognoscitivo la cosa presente, universal o singular, mientras que el comprender hace patente posibilidades, y por cierto no al contemplarlas, sino al elegirlas o no elegirlas. Ello tampoco quiere decir que el comprender sea lo mismo que el querer o la voluntad, pues estos son, para la tradicin, un combinado de la tendencia sensible y el entendimiento prctico, con lo cual permanecen referidos al
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ente cosa. Para diferenciarlo de stas, Heidegger llama proyectar a la manera como el comprender hace patente sus posibilidades. El comprender como estructura del Dasein es un proyectarse ese ente a sus posibilidades (nticas y ontolgicas). El Dasein no es lo que l es a la manera de una cosa en la cual estn presentes propiedades, sino en tanto se proyecta a s mismo a una u otra posibilidad. Ese comprenderse a s mismo recibe en SyT el nombre de existencia. Ex-sistir es etimolgicamente el estar fuera de s, y significa en SyT aquel modo de Ser en el cual ese ente hace patente a su propio Ser, es decir, esa misma ex-sistencia. Todas las posibilidades nticas del Dasein, por ejemplo, ser profesor, poltico, etc., son modos de ese existir y presuponen tal comprensin de s mismo. Como el comprender avista posibilidades, l es un poder hacer o no hacer patente, esto es, dejar ocultas sus posibilidades. Esto vale incluso respecto de su propio ser. El Dasein no es una cosa, dotada adems de una patencia necesaria y permanente de su propia existencia. l no est ya instalado simplemente en ese Ser como una cosa en sus propiedades. Como ese ser es la referencia a ese ser mismo en tanto posibilidad, l puede proyectarse a esa su posibilidad o no proyectarse a ella. l ha sido echado fcticamente a proyectarse a esa posibilidad y a apropiarse con ello de sta, es decir, l est echado en la propensin a ser-propio (propiedad), pero puede no hacerlo, puede seguir estando referido a esa posibilidad, pero ocultndola, sin elegirla, en lo cual consiste su impropiedad. En este ltimo caso, el Dasein impropio se comprende a partir del mundo, en el sentido restringido de las posibilidades de ser de los entes no humanos, es decir, se comprende como cosa. Este es el origen ontolgico de la predominancia de la ontologa de la cosa en la tradicin26. Gracias a su comprender el Dasein es responsable ante s mismo de lo que l es. En tanto poder-ser, el comprender es libre, en un sentido que hay que delimitar. Como fenmeno ontolgico ese poder no es un efecto de los entes circundantes y en ese sentido es libre en tanto independiente. Y al proyectar el Dasein instaura para s mismo posibilidades a las cuales se somete, es decir,
26 La teora de la propiedad y la impropiedad de la existencia est al servicio de la aclaracin de la no-verdad del Ser y no tiene en SyT una significacin tico-poltica. El existente propio puede ser tanto bueno como malo moralmente y lo mismo vale para el impropio. El Dasein propio, que decide a partir de s mismo puede ser tanto altruista, como egosta. Ello indica que propiedad-impropiedad es una distincin de nivel diverso a la de altruismo y egosmo; la caracterizacin del Dasein cotidiano como uno o se, no contiene ningn desprecio de lo social. El Dasein est esencialmente referido a sus prjimos es con ellos.
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l es libertad en el sentido de la autonoma. Pero el Dasein es finito, esto es, no se ha creado a s mismo por una decisin de su libertad, ni a los entes entre los cuales ha venido a existir, ni a las posibilidades que tenga entre ellos. El se encuentra fcticamente echado a existir en determinadas posibilidades y no puede serlas todas a la vez. Esto demuestra que si bien Heidegger ha logrado en SyT ir ms all de la nocin de inmanencia del sujeto, esa obra se aferra an a los rasgos esenciales de ste: libertad como independencia y autonoma. Ello concierne decisivamente a la idea de Ser que esa obra presupone: Ser es un horizonte proyectado por la autonoma del Dasein. Sin embargo, no hay que olvidar que esa libertad es fctica y no depende de un capricho o de la decisin del individuo27. La proyeccin de Ser es algo que acaece fcticamente en l, si bien ella es afectada por las decisiones que el individuo tome respecto de su existencia propia. La tendencia cotidiana a la impropiedad arrastra inevitablemente a la no-verdad del Ser mismo. 12. El hacer-patente no slo es comprender, sino tambin encontrarse28. Con esta expresin designa Heidegger al fenmeno que llamamos habitualmente sentimiento o temple de nimo. En la edad moderna el sentimiento no ha sido considerado, por lo general, como patencia de las cosas o de la esencia del hombre, sino como un estado pasajero en el interior del sujeto, que puede ser, cuando ms, indicio subjetivo de eventos externos. Heidegger interpreta ese fenmeno, en vista de la pregunta por el Ser, como un cierto tipo de hacer patente, enraizado en la temporalidad y dirigido a un horizonte de ser peculiar. El sentimiento nos revela en cada caso cmo nos encontramos en medio de los entes. Nos encontramos all siempre en un estado preexistente entre entes que tambin ya son y que pueden tal vez haberlo provocado. El sentido temporal del encontrarse es el pasado, o mejor, el sido, que el Dasein lleva siempre consigo y que no pasa mientras l existe. De acuerdo con esto, el sentimiento tiene una manera peculiar de hacer patente. l no es un contemplar cosas ya dadas, sino un encontrarse el Dasein a s mismo en modos de ser, en los cuales ya est, y a la vez un encontrar a
27 26 Cfr. SyT 29,31 y Sobre la esencia del Fundamento. 28 SyT 29,30,40,54 ss.,68 B.
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los entes que lo han llevado a tal situacin. Por esto desde la antigedad se ha interpretado al sentimiento como afeccin o padecimiento. El encontrarse hace patente ante todo al factum de que el propio Dasein ya existe, es decir, que l ha sido echado a su poder-comprender y que por esto tiene que comprenderse, sin que se nos revele all la procedencia o la meta de ese estar-echado. Por otra parte, el encontrarse es tambin la patencia de un fctico horizonte de mundo, a partir del cual se muestran los entes intramundanos. Finalmente, el sentimiento revela en cada caso de antemano un todo de entes, entre los cuales existe el Dasein, y determina el modo, de agrado o desagrado, de seguridad o de peligro, en que l puede ser afectado por esos entes. Tanto en SyT como en su leccin Qu es metafsica?, Heidegger considera a la angustia como el sentimiento fundamental. Ello no obedece a que el autor piense que el mundo es profundamente triste o amenazador, sino a la naturaleza del encontrarse en general. Este hace patente siempre a lo que es ya, y ante todo a la comprensin de su propia existencia, esto es, a la responsabilidad por s mismo, como a una posibilidad a la que el Dasein ya ha sido fcticamente echado y la cual l tiene que sobrellevar como una carga. Por ello el sentimiento fundamental tiene que ser aquel que revele al Dasein como afectado y oprimido por el peso de esa imposicin, como el encargado de su existir. La angustia parece cumplir esa condicin, sobre todo cuando ella no se ve modificada por un temple de nimo en el que el Dasein busque ocultarse esa carga, dejndose afectar por lo agradable de los entes intramundanos. Ello indica que el encontrarse no slo puede hacer patente el Ser, sino tambin ocultarlo relativamente. Comprender y encontrarse contienen en la unidad de sus horizontes temporales el origen de la distincin entre el ser-algo (essentia) y el hecho de ser (existentia), en tanto el comprender divisa posibilidades de lo que los entes son, ante todo, posibilidades de ser, mientras que el encontrarse hace patente lo que es ya y por cierto a los entes como siendo ya, es decir, independientemente de la patencia29.
29 Esta tesis ha sido desarrollada en mi libro Transzendenz und Differenz, La Haya, 1970. Cfr. tambin GA vol. 24, as como mi artculo Una aproximacin a Tiempo y Ser en la Revista Venezolana de Filosofa No. 5/6. Caracas, 1977. Los trminos tradicionales essentiay existentia se refieren realmente slo a determinaciones de las cosas.
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Debido a esto, el opsculo Sobre la esencia del fundamento (Sec. III), que representa un paso ms all de SyT, sugiere cmo en la unidad de comprender y encontrarse acaece la diferencia ontolgica: aquel se excede en la proyeccin de posibilidades de patencia y busca reducir al ente a esa patencia, mientras que el ente en total, patente en el encontrarse, se resiste a ello y le sustrae algunas de esas posibilidades. De este modo, los horizontes de Ser (ser-posible y ser-ya) posibilitan una pugna entre Ser y ente30. Acerca de la diferencia ontolgica, que sale a la luz de ese modo, conviene advertir, que para SyT el Ser es, como hemos dicho, la patencia de los entes. Ello no significa que estos se agotaran en su estar-patentes, como ocurrira en un idealismo extremado. Como Ser y entes son diferentes, estos han sido antes de que existiera el hombre y su patencia y seguirn siendo tambin mucho despus de que esa patencia desaparezca. Pero ese haber sido antes y ese seguir siendo despus son slo ahora, mientras existe el Dasein y su temporalidad. Ser ah (se da) slo mientras existe el Dasein. Lo que resta cuando ste deje de existir es el ente en el sentido de lo que no es patente por s mismo, el ente intramundano, cuyo ser es la Realidad, la cual consiste en el estar ese ente descubierto para el Dasein (cfr. 43, 44 C). 13. El tercer xtasis de la temporalidad, el presente, hace posible un mbito de patencia, en el cual los entes pueden salir a nuestro encuentro, de modo que el Dasein pueda referirse a cada uno de ellos en particular. Por esto la patencia del Dasein est constituida tambin por el comportarse respecto de entes intramundanos. Heidegger llama a esta tercera estructura de la patencia el Serjunto- a (Sein bei) esos entes. Su horizonte temporal es la presencia31. Sin embargo, esa patencia no es un mbito neutral para las relaciones entre el Dasein y otros entes individuales, sino tiene un sentido muy especial dentro de la comprensin de Ser. El Dasein se comporta primeramente y las ms de las veces respecto de entes intramundanos, de suerte que se engolfa en ellos, rehye la comprensin positiva de su propio Ser y, a consecuencia de ello, tambin la comprensin de las restantes posibilidades de Ser, y se deja llevar por los entes intramundanos y por la patencia cotidiana del uno (SyT 2527). La presencia no es una esfera neutral para el comportarse, sino el mbito
30 Cfr. Transzendenz und Differenz, cap.19. 31 Cfr. SyT 13 ss.32, 33,35 ss; as como Sobre la esencia del Fundamento, sec. II y III
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donde el Dasein cotidiano, apartndose de su comprensin propia, viene a caer en la patencia de los entes intramundanos. Por esto llama Heidegger a ese tercer constitutivo del ser del Dasein la cada (ibd. 38 y 68 C). Ello significa que el ser del Dasein es, ciertamente, en un sentido, la unidad estructural permanente de comprender, encontrarse y comportarse, pero esa estructura es a la vez un permanente movimiento de la verdad hacia la noverdad y viceversa: echado a poder comprenderse a s mismo, el Dasein tiende permanentemente a caer en la mera patencia de los entes intramundanos, pero conserva a la vez la posibilidad de recuperarse tal vez en un retorno a la propiedad. Conviene advertir que la impropiedad no es lo mismo que la cada, sino aquel modo del ser del Dasein en el cual predomina la cada, mientras que la propiedad es otro modo de ese mismo ser, en el cual, si bien la cada no desaparece, ella est domeada por la existencia propia (ibd. 60,68 A). La interpretacin del Dasein en vista de su propiedad, su cada y su impropiedad no tiene un propsito ntico, no es una crtica de la vida moderna, ni una exhortacin a un ideal heroico de vida, sino busca nicamente aclarar el fenmeno de la verdad y la no-verdad del Ser, que Heidegger encuentra en el fctum de la metafsica misma. El presente se revela as como aquella dimensin en la que los entes, el Dasein y los entes intramundanos, tienden a engolfarse y agotarse en la presencia de las cosas, de suerte que esa patencia obstruye lo que es su fundamento, la patencia del Ser. Esa enajenacin de los entes respecto del Ser pertenece presumiblemente tambin a la diferencia ontolgica y a la idea misma de Ser en general32. Ser y ente se diferencian como fundamentos que se posibilitan uno al otro y a la vez pugnan uno contra el otro. 14. Una vez que han sido expuestos los tres modos del hacer-patente, es posible determinar el ser del Dasein, que Heidegger llama cura o cuidado (Sorge). Ese nombre designa la unidad de esos modos, que son diversos entre s, pero en dependencia recproca, y que portan la patencia de los horizontes de Ser y de los entes intramundanos (ibd. 39,41). El ser del Dasein es pues un hacer y estar patente, que concierne a s mismo y a sus prjimos, as como un descubrir a los entes intramundanos no-humanos. El ser de estos ltimos, la realidad, es su estar- descubiertos en el Dasein
32 Cfr. Transzendenz und Differenz, cap.12.
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(ibd. 43). Tanto la patencia como el descubrimiento son fenmenos de la verdad. Por otra parte, el ser del Dasein incluye la cada y por lo tanto tambin la ocultacin y el encubrimiento, esto es, la no-verdad. 15. Como Ser significa en SyT la verdad de los entes, en sus diversos sentidos y formas, la primera seccin de la obra culmina en el 44, que est dedicado a considerar la esencia de la verdad. Como es sabido, a partir de Toms de Aquino se ha impuesto la definicin de la verdad como concordancia del intelecto, es decir, de lo pensado, y por cierto en sentido estricto: del juicio o enunciacin, con la cosa33. Esa teora se funda, en parte, en la doctrina de que el alma es un interior con contenidos propios, en relacin con cosas fuera de ella. Por esto esa teora se ve estremecida, primero en Husserl, por la crtica a la conciencia-imagen, y luego por la crtica de Heidegger a la inmanencia de la conciencia. De acuerdo con esa crtica, el juicio no es un contenido de conciencia, sino el mostrarse la cosa misma en tanto algo, el cual mostrarse es verdadero cuando esa cosa se muestra tal como ella misma es. De esa verdad hay que distinguir la comprobacin, en base de una patencia originaria de la cosa misma, por ejemplo en una percepcin, gracias a la cual podemos comprobar que la cosa que se mostraba en el juicio es idntica con la cosa misma. La concordancia no es la esencia de la verdad, sino la estructura de la comprobacin, en tanto patencia de esa identidad. Ella comprueba en ese caso que el juicio ya era verdadero o, como dice Heidegger en el 44 A, que l era descubridor. La esencia de la verdad es, segn esto, el serdescubridor o desocultador, por ejemplo, de un juicio. Pero en el des-cubrir hay algo ms que el mostrarse el ente tal como l mismo es, a saber, una referencia a un ocultamiento previo de algn tipo, al cual el juzgar tiene que arrancar el ente, para poder mostrarlo. La palabra patencia (estar-abierto) significa propiamente: des-ocultamiento. Con esto trata Heidegger de rescatar una visin de la verdad encerrada desde los griegos en su palabra altheia. A la verdad como descubrimiento y des-ocultacin se contrapone la no-verdad como encubrimiento y ocultamiento. Como lo sugiere la palabra privativa a-letheia, el des-cubrimiento se encuentra en una relacin dinmica de pugna con el encubrimiento. Por otra parte, de acuerdo
33 Cfr. T. de Aquino, De veritate, Quaestio 1. 34 Cfr. mi resea sobre GA vol.24, titulada Una aproximacin a Tiempo y Ser, que mencionamos en la nota 27.
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con toda la tradicin filosfica no-dialctica, la verdad y la no-verdad no son idnticas una con la otra, sino se copertenecen entre s. El encubrimiento y la ocultacin son una modificacin privativa de la verdad. Slo donde hay luz puede haber sombra y oscuridad. El encubrimiento slo puede ser tan originario como el descubrimiento, pero no el origen mismo de ste, ni puede ser absoluto (ibd. 44 B)34. De acuerdo con una tradicin que se inicia en Platn y culmina en la edad moderna, SyT pone la fuente de la verdad en el Dasein, en su temporalidad. Adems, en contra de la tradicin post-aristotlica, SyT reconoce como verdadera o falsa, no slo a la enunciacin, sino tambin a toda ejecutoria del Dasein, en tanto descubridora o encubridora, por ejemplo, al sentimiento, al querer, etc. Ciertamente, no todos los fenmenos del Dasein se encuentran al mismo nivel. La verdad o patencia ms alta es la verdad temporal del Ser, contenida en la patencia propia del Dasein ( 44, B). La verdad de la enunciacin sobre objetos ocupa un escaln ms bajo en la jerarqua de las verdades. 16. Una vez que la primera Seccin ha determinado a la cura como ser del Dasein, es posible pasar a hacer explcito su sentido o fundamento, la temporalidad. Sin embargo, como la primera Seccin dirige su mirada sobre todo al Dasein cotidiano, e incluso al impropio, esa nueva tarea hace necesario avistar primero al Dasein propio, y por cierto a los fenmenos a l peculiares, en los que le est patente su ser. Con ese fin considera Heidegger la comprensin que el Dasein tiene de su muerte, esto es, de la nulidad de la patencia misma, como posibilidad irrebasable, en relacin con la cual existimos siempre, de una u otra manera ( 46-53). Por otra parte, el Dasein es propiamente su sido gracias a un sentimiento de angustia, donde l se deja afectar por la voz de la conciencia, que le lleva ante el fctum de su poder existir ( 54-60). La unidad de aquella comprensin de la propia existencia finita y ese sentimiento de su facticidad constituyen una patencia de una dimensin temporal, limitada por el nacimiento y la muerte, a la que Heidegger llama la resolucin pro-cursiva ( 62,65). Gracias a la consideracin de este fenmeno, que es nada menos
34 Cfr. mi artculo El problema de la negatividad en la Revista Venezolana de Filosofa, No. 4, Caracas, 1976.
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que el ser del Dasein en su modo ms propio, puede SyT avanzar hacia la temporalidad que es su fundamento. Ahora bien, esa dimensin no es el tiempo vulgar como una sucesin de ahoras, a travs de los cuales transcurrira nuestra vida. Antes de constituir esa idea vulgar del tiempo, existimos en cada caso, mientras estamos con vida, en esa dimensin patente que se extiende desde nuestras posibilidades hasta nuestro sido. La patencia de esa dimensin es la temporalidad originaria. Esa dimensin se temporaca o temporiza, es decir, surge y se despliega a partir de las posibilidades fundamentales del existir, desde las cuales el Dasein adviene a s mismo, hacia su sido, hacia su fctico ser echado en la patencia de los entes, y hacia una presencia, donde es posible comportarse con los entes singulares. De esa temporalidad puede originarse, y de ella se deriva habitualmente, la temporalidad impropia, que se temporaca a partir del presente. Ella es la base de la constitucin ulterior del tiempo vulgar y de su medicin a travs de relojes (ibd. 65, 72 ss.). II. El giro del pensamiento de Heidegger y su poca tarda 17. Como se sabe hoy en da, la Seccin III de la primera parte de SyT haba sido terminada junto con las dos anteriores y se encontraba ya impresa en pruebas de pgina, pero fue retirada y destruida por el mismo Heidegger a comienzos de 1927, por considerarla confusa y oscura. La leccin titulada Los Problemas fundamentales de la Fenomenologa (GA vol. 24), dictada en el verano de 1927, casi simultneamente con la aparicin de SyT, es segn una nota marginal una nueva elaboracin de ese texto destruido (ibd. p.1). Como la III Seccin y la segunda parte de la obra nunca llegaron a ser publicados, esa leccin, junto con ciertos pasajes pertinentes de SyT, aportan alguna luz sobre el contenido y la estructura de la Seccin mencionada35. En efecto, segn el 5 de SyT, una vez que la II Seccin hubiera avanzado del Ser del Dasein hacia la aprehensin explicita de la temporalidad, la Seccin III deba, dando una suerte de vuelta o giro (Kehre), partir de su horizonte, el tiempo, para aclarar desde l las cuestiones fundamentales acerca del Ser en general y sus derivados. Esa hubiera sido la culminacin de la obra. Una
35 Cfr. mi resea sobre GA vol.24, titulada Una aproximacin a Tiempo y Ser, que mencionamos en la nota 27.
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cierta anticipacin de esa vuelta es llevada a cabo en la segunda Seccin, en la repeticin temporal de esos modos derivados, el ser del Dasein y el ser del ente real ( 68/69). El plan de la segunda y la tercera partes de la leccin de 1927 ofrece una visin aproximada de lo que hubiera sido la estructura de la III Seccin (cfr. GA vol.24, pp. 32/ 33). La segunda parte de la leccin lleva por ttulo: La pregunta ontolgicofundamental por el sentido del Ser en general. Las estructuras y modos fundamentales del Ser. Esa parte versara, en cuatro captulos, sobre la diferencia ontolgica, la articulacin fundamental del Ser (essentia, existentia), los diversos modos de Ser y su articulacin (Dasein, Realidad), as como el carcter de verdad del Ser. La tercera parte deba tratar en cuatro captulos El mtodo cientfico de la ontologa y la idea de la fenomenologa. Si bien esa leccin ofrece importantes aclaraciones sobre SyT, no logra avanzar ms all de la diferencia ontolgica, tratada adems slo en esbozo. 18. Como sabemos hoy a travs de mltiples aclaraciones de Heidegger en sus obras tardas, y sobre todo en su libro Contribuciones a la Filosofa (GA vol.65), despus de la publicacin de SyT l haba comenzado a tomar conciencia de algunas dificultades que impedan la marcha de su proyecto. Durante los aos siguientes Heidegger trat de solucionarlas en el marco de los presupuestos de SyT, hasta desembocar, hacia 1932/33, en una vuelta radical, diversa del giro programado en SyT, en la cual se modifican algunos de los presupuestos de esa obra, un giro que determina toda su filosofa posterior36. Un pasaje de las Contribuciones ha explicado por primera vez de manera expresa, que SyT entr en crisis cuando su autor se apercibi de que esa obra corra el peligro de objetivar al Ser mismo (ibd. 251). En efecto, en los primeros aos despus de la aparicin de SyT, hasta 1929, Heidegger trata de proseguir el desarrollo del mismo proyecto, con la finalidad de tematizar, es decir, de convertir al Ser en objeto de una ontologa. Sus obras publicadas hasta ese ao revelan que l consideraba factible ese proyecto, pero que a la vez trataba de aclarar an ms la esencia de la patencia (verdad) del Ser, de la cual dependa su realizacin. En la leccin Los Conceptos fundamentales de la Metafsica (GA 29/30) del semestre de invierno 1929/30 se hacen expresas
36 El manuscrito de Heidegger titulado Besinnung: Reflexin (GA vol. 66, 1997) proporciona la fecha en que se cumple su giro: Desde el primer trimestre de 1932 se encuentra fijado en sus rasgos fundamentales el plan que adquiere su forma inicial en el esbozo La Apropiacin, es decir, en las CalF.
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por primera vez las dudas acerca de la posibilidad de objetivar al Ser. Lo que hace cuestionable ese proyecto es que la patencia del Ser debe consistir, segn SyT, en su des-ocultacin a partir de un ocultamiento previo. Puede algo as oculto ser un objeto? No son ms bien incompatibles la verdad del comprender que hace patente un objeto y la verdad como desocultacin de un ocultamiento? Con esto surgi la crisis de SyT, que Heidegger busc solucionar por varios caminos (ibd.). Segn el pasaje mencionado de CalF, el primero de ellos consisti en retener, es decir, no publicar la determinacin temporal del Ser, que deba ser expuesta en la Seccin III, antes mencionada, y que l intent redactar de nuevo en 1927. En segundo lugar, Heidegger busc abrir nuevas vas de interpretacin de la verdad del Ser, independientemente de esa determinacin temporal, en sus escritos menores hasta 1930. Casi todos ellos mantienen a este respecto la misma concepcin que SyT, pero ahondan, como se dijo, en el problema de la no-verdad del Ser. En tanto horizonte de nuestra comprensin, el Ser no se muestra como un objeto, es atemtico e inobjetivo, y cuando se manifiesta expresamente, como en la angustia, se vuelve incomprensible, se oculta. Ese ocultamiento relativo es lo que la leccin Qu es metafsica? llama la nada. Su anlisis de la angustia como experiencia de la nada no es un ejemplo clsico de literatura existencialista, sino est por entero al servicio de la aclaracin del problema mencionado. Pero si bien los escritos en cuestin agudizan la no-verdad del Ser como horizonte, y lo diferencian por tanto de un objeto, no niegan la posibilidad de su objetivacin en una ontologa. En ese sentido ellos no logran superar la dificultad mencionada37. El tercer camino, que fue el decisivo, consisti en un anlisis de la teora
37 He desarrollado paulatinamente la presente interpretacin del giro en diversos escritos, primero en Transzendenz und Differenz, luego en El giro del pensamiento del Heidegger, en Estudios Filosficos No. 1, Caracas, 1974, y en los artculos siguientes: Zum Problem der Kehre im Denken Heideggers, en Zeitschrift fr phil. Forschung 38, pp. 241-62, Meisenheim, AG, 1984; Heideggers Kehre im Lichte ihrer Interpretationen, en Zur phil. Aktualitt Heideggers, vol. I., pp.118-140, Frankfurt, 1991, en la conferencia: Ubergang zum anderen Anfang (Heidegger-Symposium, Mainz, 1991) en Recherches Husserliennes 3, Bruselas, 1995) y en El giro del pensamiento de Heidegger y sus dificultades, en el Anuario Seminarios de Filosofa vol. 9- Santiago de Chile, 1996.
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de la verdad del Ser en Platn, desde la perspectiva de la crisis de SyT38. Sin embargo, Heidegger no ha expuesto en ninguna parte la cadena de razones que le llev al giro. En lo siguiente nos limitamos a esbozar nuestra propia interpretacin sobre ese paso decisivo, tomando en cuenta sus diversos testimonios tanto de su punto de partida como de su punto de llegada. Al meditar sobre la patencia de las ideas platnicas, que era interpretada todava en la leccin del invierno de 1931/32 como el estar-proyectadas las ideas por y para el comprender39, Heidegger parece haberse planteado la cuestin decisiva, de si el comprender puede ser, en sentido estricto, un des-ocultamiento. La respuesta tuvo que ser negativa, pues si el comprender forma ante s las posibilidades de Ser, entonces stas no preexistan ya en un ocultamiento previo y en ese caso la esencia de la verdad no sera el des-ocultamiento. O a la inversa: si el Ser yace antes en un ocultamiento, entonces l no puede ser ninguna hechura del comprender. Y si el ocultamiento de lo proyectado por el comprender slo puede ser relativo, entonces ese ocultamiento es realmente slo una verdad de menor grado y no un ocultamiento propiamente dicho. Todo esto sugiere que la nocin de verdad como no-ocultamiento exige que lo verdadero sea extrado de un ocultamiento completo, al menos en algn sentido. Esa inteleccin tiene radicales consecuencias. Si el Ser que el hombre comprende est primeramente oculto en sentido estricto, entonces l no puede ser una idea, una suerte de ob-jeto, es decir, algo que haga frente al comprender, ni siquiera un horizonte atemtico e inobjetivo. A la inversa:
38 Cfr. GA, vol.34, en comparacin con CalF, p.208 ss. y el escrito La doctrina de Platn sobre la verdad. 39 Segn esto, el giro parece haberse llevado a cabo entre 1932 y 1933. En el semestre de invierno de ese ltimo ao Heidegger dict un nuevo curso acerca de la doctrina de Platn sobre la verdad, pero en una nueva direccin. Ello podra llevar a creer que ese giro tiene algo que ver con la adhesin de Heidegger al nacionalsocialismo en 1933. Pero, como veremos, las causas de ese giro se remontan a 1927 y son de ndole puramente filosfica. Ni siquiera en sus escritos polticos de 1933 l se adhiri a la tendencia filosfica del nacionalsocialismo (antropologismo, biologismo, racismo). Y a partir de 1936 la critica expresamente (cfr. CalF 16/19, 24/25, 30, 39/40, 50, 53, 54, 61, 99, 117, 139, 148/49, 163,156, 173/74,182, 203, 266/67, 321, 479, 493, 496). Las causas, el propsito y el alcance de su ambigua relacin con el nacionalsocialismo son un fenmeno histrico-biogrfico an no aclarado suficientemente. Cfr. sobre el tema: V. Faras: Heidegger y el nazismo. H.G. Gadamer: Aos de docencia filosfica (1977); M. Heidegger: La autoafirmacin de la Universidad alemana. El rectorado 1933/34. - Hechos e ideas, (1983). K. Jaspers: Autobiografa filosfica (1978). H. Ott: Martin Heidegger. En camino hacia su biografa; Varios: Sobre la actualidad filosfica de Heidegger vol.1 (1971). Rdiger Safranski: Un maestro de Alemania. Martn Heidegger y su tiempo (1994).
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el peligro de objetivar al Ser, que origin la crisis de SyT, radicaba en que esa obra no haba entrevisto el originario ocultamiento del Ser y permaneca aferrada al supuesto metafsico de que la verdad reside y se agota en la patencia de objetos para el alma (humana o divina). De la reflexin anterior se infiere, adems, que si el comprender humano no pone ante s al Ser como un horizonte, y ste, en tanto originariamente oculto, no es una hechura del comprender, entonces el Ser es independiente de ste, es autoestante, si bien en una referencia necesaria al comprender, en tanto sale de su ocultamiento y se hace patente a l. Con esto hemos dado un paso decisivo del giro ms all de SyT, pero estamos lejos de haberlo completado. 19. En efecto, en qu relacin est el comprender con el Ser, cuyo ocultamiento originario hemos tenido que admitir? Pudiera ocurrir que, si bien el comprender no fuera el origen fctico del Ser como horizonte, l fuera, sin embargo, la fuente de luz que sacara al Ser de su ocultamiento. Pero ello tampoco es posible. El comprender humano no podra hacer algo as, pues para poder hacerlo l tendra que ser ya un comprender, es decir, comprender al Ser. En ese caso l tendra que tener ya descubierto al Ser para poder descubrirlo, lo cual sera evidentemente superfluo. Y a la inversa: si el Ser estuviera totalmente oculto para el comprender, ste no existira en absoluto y no podra emprender ningn descubrimiento. Si ello es as, entonces slo el Ser mismo puede salir de su ocultamiento, para mostrarse al comprender. Esto significa, ni ms ni menos, que Heidegger, en contra de una tradicin que se insina en Platn, y se consolida en Aristteles, afirma que la fuente de la verdad y de la patencia no reside en el alma (humana o divina), sino en el Ser. Ahora bien, como slo puede haber ocultamiento si hay a la vez una dimensin patente, de la cual lo oculto se sustrae, el Ser no slo est originariamente oculto, sino tiene a la vez que hacerse patente para el comprender humano. El Ser es esencialmente ambas cosas: su ocultamiento y su patencia. Esa distincin requiere, a su vez, que se distinga en el Ser mismo entre la fuente oculta de la patencia, y las figuras de Ser, que se hacen patentes al comprender. Hablamos en plural de figuras de Ser, porque es un fctum de la historia de la filosofa y en general de la historia
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humana, que hemos comprendido al Ser de mltiples maneras (por ejemplo como altheia, logos, idea, eidos, uno, Dios, sujeto trascendental, objetividad cientfica, etc.). Y lo que es ms importante an: si el Ser ha de poder hacerse patente al comprender humano, y a la vez mantenerse oculto, las figuras de Ser tienen que ser mltiples y diversas y su desvelamiento debe desplegarse a lo largo de la historia. De lo contrario existira el peligro de que al hacerse patente al hombre, el Ser se revelara por entero y su ocultamiento se evaporase totalmente en una total claridad que hiciera imposible la historia futura y aboliera la esencia de la verdad en tanto des-ocultamiento. 20. Todo esto significa una nueva concepcin de la esencia de la verdad. Como se dijo, sta no consiste y se agota en la mera patencia del ente para el alma y en el hacer patente de sta, donde el alma es siempre el punto de referencia. A la esencia de la verdad pertenece tambin el ocultamiento, no como algo que hay que superar y eliminar, sino como el ocultamiento del Ser, que es origen de la patencia misma. La no-verdad es entonces ms originaria que la verdad. La no-verdad deja de ser una mera privacin y por lo tanto un fenmeno derivado de la verdad. 21. Para poder ser pensado slo como Ser, esto es, a distincin de todo ente, l tiene que ser pensado puramente como su ocultarse y desocultarse. Sin embargo, tal Ser no es una luminosidad inasible que flota por encima de todos los entes, sino l mismo es una referencia al Dasein. Pues en tanto desocultarse, l es una dimensin de patencia (Da) para el hombre. El Ser no es algo por s solo, que luego se pusiera en relacin con el hombre, sino al desocultarse l yecta esa dimensin, en la cual el hombre puede comportarse con respecto a los entes. Y ste es el modo como el Ser se hace patente al hombre: no como una idea o figura que se le pusiera delante, sino por as decirlo desde atrs, en tanto l arroja al hombre a proyectar desde s posibilidades y a interpretar desde ellas a los entes. A esa referencia del Ser al hombre corresponde una referencia, de direccin inversa, del hombre al Ser, en tanto aqul alberga en esas posibilidades y en los entes as descubiertos, la figura de Ser en la que ha sido echado. Esto es lo que ocurre, segn Heidegger, cuando un artista, un pensador, un tecnlogo, urden sus ideas y las realizan en una obra de arte, en una interpretacin filosfica de los entes o en un utensilio. Ese
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albergar (Bergen)40 las figuras de Ser en los entes es el modo en que acaece concretamente la verdad del Ser, es la referencia recproca entre el hombre y el Ser, en favor del ocultamiento de ste. 22. Ese acaecer es un movimiento circular, una vuelta (Kehre) que surge del Ser como ocultamiento hacia la patencia (Da) y retorna de all hacia ese ocultamiento. Ser y Dasein no son all dos polos autosubsistentes, que entraran adicionalmente en relacin, sino ellos son slo en esa referencia circular originaria. Ella es lo que Heidegger llama el Ereignis, es decir, la Apropiacin41, como un acaecer en el que Ser y Dasein, patentizando y a la vez ocultando en diversos sentidos, se posibilitan uno al otro lo propio de cada uno. La apropiacin es la esencia (Wesen) del Ser, no en el sentido de un concepto general del mismo, sino como su acaecencia (Wesung). El Ser no es (un ente), sino acaece (west) como apropiacin42. 23. El Ser como apropiacin est constituido por mltiples referencias entre ocultamiento y patencia, que Heidegger ha pensado indirectamente al interpretar la phila en su leccin sobre Herclito43. A travs de esas referencias el ocultamiento y el desocultamiento se unen y se separan, en tanto cada uno posibilita lo propio del otro: a) El resguardo de las figuras de Ser es condicin de que ellas puedan des-ocultarse, mientras que ese desocultamiento, como mbito patente, hace posible que el Ser se sustraiga de ste y con ello se manifieste en l como lo oculto. b) En tanto el ocultamiento y la patencia se posibilitan as uno al otro, cada uno se posibilita a s mismo, pues la patencia es slo a partir del ocultamiento, y ste es posible slo en contraste con la patencia, de modo que ninguno de ellos puede tratar de eliminar totalmente al otro. c) El ocultarse y la patencia se separan uno del otro, en tanto no admiten ser reducidos uno al otro. Pero como ellos se posibilitan recprocamente, estn en unidad entre s. d) Ambos constituyen adems una
40 Cfr. CalF 256,273,389 ss., as como El origen de la obra de arte, en Holzwege. 41 Ereignis significa usualmente en alemn suceso, evento, acontecimiento. Si bien Heidegger conserva ese significado, entiende esa palabra primeramente en el sentido de er-eignen: dar en propiedad y an-eignen: apropiar. Heidegger aclara expresamente esto en su conferencia El principio de identidad, en Identidad y Diferencia, pp. 28/29. 42 41 Sobre la apropiacin como Wesung cfr. CalF 7, 66, 255, 286 ss. 43 Cfr. GA vol.55, pp.109-160. Sobre la dialctica vase all mismo p.154 ss., as como Schelling y la libertad humana pp.89 ss. y nuestro Eplogo, p.252 ss.
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controversia, en tanto cada uno tiende a eliminar al otro, pero sin lograrlo. Esa controversia constituye su diferencia. e) El Ser como ocultarse-patentizador no es algo uno en el sentido dialctico de la identidad de los contradictorios, sino en tanto la copertenencia, as esbozada, de esos contrincantes. Su controversia no es una contradiccin dialctica entre conceptos o juicios, ni el movimiento de un espritu absoluto. Y como el Ser es finito, es decir, no es todo, esa controversia, en la cual consiste su unidad y su diferencia, es exclusivamente suya y no es atribuible a los entes. 24. A partir del Ereignis es menester pensar tambin la referencia entre tiempo y Ser44. El tiempo es una dimensin de pre-sencia, esto es, de patencia para el hombre, en la cual ste puede existir entre los entes. Por ello tambin el pasado y el futuro son una presencia de lo pasado, respectivamente, de lo futuro, pero de modo que estos no pueden enfrentarse al hombre como lo presente, y tienen que permanecer ocultos en ese sentido. Cada una de estas partes del tiempo se refiere a las otras, remitiendo a stas y ocultndolas a la vez, unindose y separndose unas de otras. De tal suerte ellas se extienden una hacia la otra y constituyen una dimensin. Esta no se despliega, como en SyT, a partir del Dasein, sino a partir del Ser, es decir, de su ocultamiento, hacia el hombre, pero no como una referencia que atravesara un espacio preexistente hacia una cosa que reposa ya en l, sino como un patentizarse que crea esa dimensin y con ella posibilita al hombre mismo. Ese tiempo est en conexin con el Ser (como figura epocal), porque ambos surgen del Ser (como Apropiacin) y pertenecen a l, el cual pone a cada uno en lo que le es propio, unindolos y separndolos uno del otro, en tanto que l mismo se oculta. 25. Heidegger llama tambin a esa apropiacin de las figuras de Ser el Geschick, un envo o destinacin de un orden espacio-temporal, es decir, de un mundo, en el cual los entes pueden ser accesibles al hombre45. Segn esto, el mundo no es meramente la patencia, sino ms bien una patencia epocal de determinadas figuras de Ser y de posibilidades, a partir de las
44 Cfr. la conferencia Tiempo y Ser en Sobre el asunto del pensar, Tbingen, 1969. CalF 371 ss., contiene un intento anterior de pensar al tiempo-espacio a partir del Ser. Al contrario de SyT, que otorgaba la primaca al futuro sobre el presente, en su poca tarda Heidegger devuelve esa primaca al presente, porque el Ser se ha hecho patente como presencia a travs de la tradicin. 45 Sobre el concepto de Geschick vase El principio del Fundamento, p.108 ss.
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cuales el hombre comprende su existencia46. La historia (Geschichte) del Ser no es un proceso en el sentido de una sucesin de mundos mltiples y cambiantes, sino es la estructura constante del ocultarse patentizador, de la cual surge ciertamente una multiplicidad y secuencia de figuras epocales. Ello no significa que el Ser sea algo as como un universal suprasensible, una esencia, que se realizara en mltiples y sucesivos individuos sensibles, pues l no es un ente que permaneciera oculto, sino es el ocultarse mismo, y en tanto patente el Ser es esa multiplicidad misma de sus mundos. En escritos tardos Heidegger da al mundo, as caracterizado, el nombre de cielo. Esa denominacin resulta totalmente incomprensible, si no se tiene en cuenta su doctrina, antes esbozada, de que la patencia del Ser acaece nicamente en los entes, humanos o no-humanos, albergada en ellos. Ciertamente, la patencia de un mundo est albergada en el lenguaje, los pensamientos y decisiones de los hombres, en sus acciones y productos, en los cuales los hombres acogen o rechazan esa patencia, articulndola de una u otra manera. Por otra parte, la patencia de un mundo est albergada a la vez en lo que llamamos usualmente cielo, el mbito abierto, donde alternan la luz y la oscuridad, y donde se muestran las cosas. El cielo, as entendido, no es un mero ente natural, ni un objeto de la meteorologa, sino l alberga a la vez la patencia. Una concepcin como sta se opone, claro est, a la metafsica tradicional, que distingue justamente entre lo sensible y lo suprasensible47. 26. Es en ese contexto que Heidegger piensa de nuevo la diferencia ontolgica. El ente no es el Ser mismo, ni es una creatura del Ser, ni es una materia ordenada por ste. Como el Ser es patencia (a partir del ocultamiento), el ente que est ms distante del Ser es propiamente la naturaleza, es decir, lo que no es patencia ni conciencia, lo que est cerrado en s mismo, pero viene a mostrarse como tal en la patencia de un mundo histrico, y en ese sentido es. Heidegger lo llama la tierra48. Segn esto, la tierra no es lo oculto en cuanto tal, ni tampoco el Ser en tanto ocultarse, sino el ente carente de conciencia, en tanto emerge ciertamente en la patencia de un mundo, pero se resiste a ser reducida a ella y tiende a
46 Cfr. El origen de la obra de arte en Holzwege. 47 Sobre el cielo como mbito abierto cfr. la conferencia de Heidegger sobre la poesa de Hlderlin Retorno al hogar, en las Aclaraciones a la poesa de Hlderlin, as como el texto Tierra y cielo de Hlderlin, en GA vol. 4. Adems: ...poticamente habita el hombre... en Conferencias y Ensayos. 48 Cfr. CalF 275.
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retirarse a su encubrimiento. De tal suerte, acaece una pugna entre el mundo, que tiende a patentizar totalmente la tierra y sta, que tiende a conservar su encubrimiento. Esa pugna acaece por ello necesariamente en los productos del hombre, como en la obra de arte, donde un mundo se alberga en la tierra49. El hombre mismo, que constituye una suerte de intermedio entre el Ser y la tierra, acaece tambin como disputa de esa pugna50. El ente no se diferencia directamente del Ser, sino del mundo, y esa pugna entre mundo y tierra es la diferencia ontolgica. Conviene advertir que la pugna entre mundo y tierra no es lo mismo que controversia de la patencia y el ocultarse en el Ser, si bien la pugna de aquellos, en el mbito de la patencia, refleja la controversia en el Ser mismo51. Sin embargo, esa concepcin de la diferencia ontolgica se modifica en algunos escritos tardos, segn los cuales la diferencia es la patencia misma (que pertenece al ocultarse). Ello es as, porque la cosa y el mundo di-vergen y con-vergen entre s slo gracias a esa dimensin de patencia y en ella. Esa patencia, es decir, la apropiacin, es lo mismo que, como dimensin inter-media entre los diferentes, los une y separa. Por esto merece ms bien la apropiacin ser llamada la diferencia52 . 27. La patencia (Da) del hombre es no slo la dimensin en la cual se anuncia un mundo y emerge la tierra, sino tambin en la que los dioses pueden presentarse. Esa alusin reconoce primeramente slo un fctum de la patencia humana: los hombres han solido comprenderse a s mismos y a todas las cosas en referencia a dioses. Estos requieren de la patencia del Ser y as pues de los hombres para estar albergados en los entes, para presentarse desde estos. Pero Heidegger no presupone la existencia de un Dios o de dioses, ni un acuerdo de los hombres al respecto. Por el contrario, l parte del mundo actual, en el que los entes parecen abandonados por el Ser y donde la indiferencia acerca de los dioses ha llegado al extremo de que los hombres ni siquiera se preguntan por su existencia. Su enigmtica alusin a los dioses significa slo que el giro hacia la patencia del Ser redescubre la dimensin en
49 Cfr. El origen de la obra de arte, donde esa pugna es pensada como el Ser mismo de la obra. 50 CalF 30, 343. 51 Sobre estas cuestiones cfr. CalF 471, 473 y 477. As como El origen de la obra de arte II, en Holzwege, p. 43. 52 Cfr. La constitucin onto-teo-lgica de la metafsica, en Identidad y Diferencia, as como El Lenguaje en En camino hacia el Lenguaje.
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que algo as como un dios podra anunciarse de nuevo. Esa alusin, que est ms ac de toda afirmacin o negacin de lo divino, es slo un permanecer abierto a esa posibilidad, que es la ltima referencia posible a lo divino que le queda al hombre actual. Segn declaraciones de Heidegger la expresin en plural los dioses debe atestiguar slo la indecisin que reina acerca de si hay un Dios o muchos dioses, de si ellos son entes, y de si Dios o un dios volver alguna vez a revelarse al hombre53. 28. Si no se tiene en cuenta las consideraciones anteriores acerca de la tierra, el cielo (mundo), los dioses y los hombres, algunos textos de Heidegger que aluden a esos cuatro, a lo que l llama el cuadrado (Geviert), resultan incomprensibles o parecen ser mera poesa54. Heidegger piensa con ello a la estructura de la patencia de un mundo histrico, albergada en el hombre y en los entes (naturales y artificiales) y presente por ello tambin en el mbito natural, abierto e iluminado, que usualmente llamamos el cielo. En esa patencia se muestra y a la vez se encubre la naturaleza (la tierra), y a esa patencia llegan o de ella se alejan los dioses. En su conferencia sobre La cosa, Heidegger piensa la presencia de una cosa singular, de un jarro, como un apropiar, es decir, como un hacer patente ese todo referencial de los cuatro, cada uno de los cuales hace patente lo propio del otro y a la vez se diferencia de l. Debido a que esa unidad-diferencia es ms originaria que cada uno, Heidegger los llama el cuadrado, aludiendo a la reunin de los lados de esa figura que se oponen en direcciones contrarias. La palabra mundo deja entonces de designar la figura epocal de Ser y significa en tal contexto a ese cuadrado. La diferencia ontolgica pasa entonces a ser la convergencia y divergencia entre las cosas y el mundo as entendido. En esa misma perspectiva interpreta Heidegger al edificar y al habitar, a la casa y al puente, al lugar y al espacio, y en primera lnea al lenguaje. Cada uno de
53 Cfr. CalF 437 ss., as como Carta sobre el Humanismo. 54 Los cuatro proceden de la poesa de Hlderlin, o mejor: de la interpretacin que Heidegger ha hecho de ella a partir de su giro. Cfr. los textos mencionados en la nota 42 arriba. CalF 479, 484/85 presenta una versin inicial del cuadrado, donde en lugar de cielo aparece la palabra mundo.
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Alberto Rosales
ellos hace patente a su manera y en cierto sentido oculta al cuadrado, gracias a que todos ellos estn enraizados en el Ser como ocultarse patentizador55. Debido a que ese giro hacia tal verdad del Ser elimina la estructura de la metafsica, los escritos de Heidegger despus de 1935 abandonan todo intento de desarrollar una ontologa o siquiera una filosofa dentro de la divisin tradicional de disciplinas. Su pensamiento, libre de ese sistema disciplinario, versa una y otra vez sobre el Ser y la Apropiacin, iluminando en cada caso uno u otro fenmeno fundamental, como lo hemos esbozado en los puntos anteriores. Adems, como el Ser se enva a s mismo al hombre en una u otra figura histrica, el pensamiento tardo de Heidegger tiene que desplegarse en numerosas interpretaciones de las doctrinas filosficas ms relevantes, ms exactamente, en una interpretacin de la historia del pensamiento occidental en su conjunto. La tendencia comn a esas interpretaciones es comprender los pensamientos de los filsofos como elaboraciones humanas de patencias, en las cuales el Ser se muestra y a la vez oculta su origen. De acuerdo con esto el Ser se ha anunciado de manera decisiva en los primeros pensadores griegos, para ocultarse progresivamente en los grandes filsofos subsiguientes, en Platn y Aristteles, y luego en la tradicin medioeval y moderna. Ese ocultamiento culmina en el mundo actual, cuando el Ser abandona los entes a s mismos, de suerte que parecen existir solamente estos, como material para el sujeto-hombre, que tiende a disponerlo todo segn sus fines tcnicos. Pero la esencia de la tcnica es una destinacin del Ser56. Dentro de esa historia el pensamiento de Heidegger sera el advenimiento de un nuevo destino ordenador, que contendra la posibilidad de otro comienzo de la filosofa y de la existencia humana en general.
55 54 Este es el horizonte de cuestiones en que se mueven textos como Construir, habitar, pensar, La cosa,..poticamente habita el hombre..., todos ellos en Conferencias y Ensayos, as como En camino hacia el Lenguaje. 56 55 Cfr. La pregunta por la Tcnica en Conferencias y Ensayos.
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BIBLIOGRAFA Recomendamos ampliamente utilizar Ser y Tiempo en la traduccin de Jorge Eduardo Rivera (Santiago de Chile, 1997, Editorial Universitaria), la cual es la mejor versin existente en nuestra lengua tanto por su fidelidad al original, como por haber logrado expresar el pensamiento de Heidegger en buen castellano. Se recomienda consultar la Bibliografa de obras de Heidegger y sobre su filosofa en los libros siguientes: G. Vattimo: Introduccin a Heidegger (Barcelona 1986), y Patricio Pealver: Del Espritu al Tiempo (Barcelona 1989). Los estudiantes que no dispongan de otra lengua que el espaol pueden consultar, adems de estos dos libros, los siguientes: Beda Allemann: Hlderlin y Heidegger (Buenos Aires, 1965). O. Pggeler: El camino del pensar de M. Heidegger (Madrid, 1986). Danilo Cruz Vlez: Filosofa sin supuestos (Buenos Aires, 1970). E. Mayz Vallenilla: Ontologa del conocimiento (Caracas, 1960). De Waelhens: La filosofa de Martn Heidegger (Madrid, 1945).
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PROFESORES Y FILSOFOS
Andrs Suzzarini Baloa1
Resumen A la luz de principios axiolgicos enmarcados en la tradicin que tiene su fuente en la doctrina socrtica, el autor hace un meditado examen acerca del oficio del filsofo. Demuestra que la filosofa tiene un objeto humano inmediato que es el filsofo, sobre el cual ella vierte sus efectos transformadores. El filsofo busca el saber para hacerse a s mismo bueno, y se impone como su deber compartir su saber con los dems hombres para hacerlos tambin buenos pero, adems, felices. El filsofo no puede aislarse. Ha de participar en la vida ciudadana como educador de ella. Palabras clave: Filsofo. Deber. Educacin. Felicidad. Universidad.
1 Profesor Titular. Departamento de Filosofa. Facultad de Humanidades y Educacin. Universidad de Los Andes. Mrida-Venezuela.
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Andrs Suzzarini Baloa
PROFESSORS AND PHILOSOPHERS

Abstract In the light of the axiological principles of the tradition having its source in Socratic doctrine, the author reflects on the role of the philosopher. He demonstrates that philosophy has an immediate human object that is the philosopher upon whom its transforming effects flows. The philosopher seeks knowledge to become himself good, and imposes upon himself the duty of sharing his knowledge with the rest of mankind so that they become good also and, moreover, make them happy. The philosopher cannot isolete himself. He must participate in public life as an educator of the people. Key words: Philosopher. Duty. Education. Happiness. University.
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Profesores y filsofos
1. La filosofa, como en principio toda disciplina terica, y como tambin, en segundo trmino, toda enseanza de las consecuencias prcticas de las disciplinas tericas, encontr en las instituciones acadmicas su fundamental punto de apoyo. Academia, Liceo, en Grecia antigua, y los monasterios de la Edad media europea prefiguraron la moderna relacin entre universidades y filosofa. Formas ms o menos laxas de comunidad fsica han caracterizado en general al quehacer filosfico. Escuelas de filosofa, en viejos y novedosos sentidos, renen a discpulos y maestros de filosofa. Al parecer, el propsito de tales escuelas es el altsimo de hacer filosofa, y, con ello y para ello, forman filsofos. Para duras y prosaicas necesidades y llegan tambin a formar un cierto profesional, el profesor de filosofa. No es fcil determinar en qu medida coinciden filsofo y profesor. Determinar posibles o imposibles coincidencias exigira una previa definicin de la filosofa, definicin tan problemtica como cualquiera de las ensayadas a lo largo de la historia y que han servido ms para distinguir tendencias o corrientes que para unir a profesionales de la filosofa. Tal vez convenga remontarnos a los orgenes ms discernibles del problema, cuando alcanz madurez primera la conciencia del valor de la filosofa, del valor de la educacin y del objeto de la educacin filosfica en la persona y la obra de Platn. En el Fedn se nos presenta la filosofa como una actividad terica con consecuencias prcticas para la vida del filsofo. El filsofo es un investigador de la verdad, pero la verdad no ha de resultar algo indiferente para la vida privada o pblica del filsofo. La verdad que busca Platn no es, como ya sabemos, la verdad del relativismo sofstico que permite amoldar la conducta personal a las situaciones dadas; sino verdad inamovible que permita fundamentar una ciencia de la virtud que ofrezca al hombre fundamento cierto para regir su conducta. Tal verdad es tarea intelectual que tiene a su vez fundamento en una profunda confianza en la razn y el raciocinio; la razn es la forma de lo ente, el raciocinio es tarea del pensar humano. Pero es caracterstica del pensar humano la propensin al error, y para librarse en lo posible de tal propensin, debe ejercitarse constantemente en el razonamiento. Slo esa constancia en el ejercitarse en los razonamientos lo habilitar
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y agilitar en la bsqueda de la verdad y lo apartar de la misologa, del odio a la razn y al razonamiento, o de devenir en simple charlatn. Es la herencia de Scrates, que durante toda su vida y an despus de su condena capital y hasta pocos momentos antes de la ejecucin, plantea a sus amigos y discpulos temas para la ejercitacin del razonamiento. Si bien es Platn el primer gran educador filosfico, salvando anacronismos y distancias, el primer profesor de filosofa, es para m evidente que por igual hered de su maestro el apremio de saber y el apremio de ensear. Es la mayutica socrtica antecedente directo de la dialctica platnica. Para ambos es el aprender y el investigar el camino del saber, de la filosofa. Es, asimismo, Platn si dejamos de lado algunas semimticas comunidades de orientacin a la vez msticas, religiosas, matemticas y filosficas, o las trashumantes e imprecisas de los sofistas, el creador de la primera entidad fsica para establecer una comunidad filosfica, la Academia. En el ltimo da de su vida, cuenta el Fedn, plantea Scrates a sus discpulos el problema de la relacin entre la conducta del filsofo y la filosofa. Toda la vida del filsofo se resume, en ese momento final, en la tranquila aceptacin de la muerte, en la conviccin de que es preferible sufrir una injusticia que infligirla y en la de que despus de esta vida terrenal hay un premio para quienes han sido buenos. Tratar de ser bueno y tratar de saber qu es ser bueno fue la tarea que en vida se impuso Scrates. La investigacin socrtica presupona que slo si llegbamos a saber qu es lo bueno o el bien, vale decir, qu es lo virtuoso y la virtud, podran formarse hombres buenos, virtuosos, y ese esfuerzo por saber es el esfuerzo por construir la ciencia de la conducta humana para fundamentar la prctica de la conducta humana. No sabemos si se puede ser un hombre bueno por obra de la casualidad, pero lo normal es que se lo sea por obra del conocimiento de lo que es bueno. De manera que una de las tareas impuestas a la filosofa fue la de tratar de hacer bueno al hombre. En este sentido el filsofo Platn asume como tarea propia de s como filosofo y de la filosofa la construccin del hombre bueno y tambin feliz. En el pensamiento platnico es fcil identificar el bien o lo bueno con el saber y con la felicidad. Y esta identificacin se encuentra en primer lugar en el filsofo mismo. De tal manera la filosofa tiene un objeto humano inmediato
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que es el filsofo, sobre el cual vierte sus efectos transformadores. Si retomamos ahora nuestro punto de partida en la pregunta por las relaciones entre escuelas de filosofa, en cualquiera de los sentidos en que se tome la palabra escuela, sean universitarias o no, y si aceptamos como bueno el plan platnico, y si son en efecto tales escuelas comunidades honradamente comprometidas con la bsqueda de la verdad, no podemos menos de afirmar que tales comunidades tienen el objetivo de formar a sus miembros como filsofos, vale decir, investigadores de la verdad, por una parte, como educadores, por otra y, asimismo, como hombres buenos, virtuosos, en cualquiera de los sentidos en que hayamos de entender la palabra virtud. Es ya un lugar comn el reclamo a la filosofa anterior a s mismo que haca un filsofo revolucionario, de que ella hasta entonces slo se haba ocupado del mundo para interpretarlo, pero no para transformarlo. Reconozcamos nosotros, por ahora, que entre los muchos motivos de preocupacin en la mente de Platn se encontraba, cuando menos, la transformacin del hombre: de su prjimo y de s mismo. La bondad tiene en principio una relacin de identidad con el deber. En su forma ms fundamentante podemos decir que el hombre bueno es aquel que llega a ser lo que debe ser un hombre: la realizacin, en la medida de lo posible, de la idea de hombre. Es este el sentido que toma la palabra virtud en el pensamiento de Platn. Algo o alguien es virtuoso por haber llegado a ser lo que debe ser. Entre los elementos determinantes de lo que el hombre debe ser se encuentra la polis, la sociedad. Slo entre hombres llega el hombre a ser hombre, y este hecho fundamental determina deberes para con los dems hombres, deberes para con la sociedad. El primer deber del hombre para con la ciudad consiste en retribuirle a ella lo que ella le ha dado, y lo que da primordialmente la ciudad al hombre es la educacin, educacin que va dirigida a hacerle vivir segn un modo de vida acorde con las leyes de la ciudad. Claro est que Platn en su Repblica describe la ciudad ideal, aquella inexistente para su poca pero que deba hacerse existir como realizacin de la sociedad justa y feliz. Justa y feliz por la perfecta aplicacin de cada hombre y cada clase social a la tarea que por naturaleza les es correspondiente. La ciudad injusta y consecuentemente infeliz sera tambin educadora, educadora por medio de unas leyes que hacen imposibles la realizacin virtuosa de hombre y ciudad y que ms bien permiten la existencia de la injusticia y la infelicidad.
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No olvidemos, como dice en la Repblica, que hasta entre ladrones debe haber alguna forma de ley. Que cada hombre viene al mundo predispuesto por naturaleza a cumplir un determinado papel en la ciudad es afirmacin fundamental de Platn que permite definir a la ciudad justa como aquella en la cual cada hombre y cada clase cumplen el papel que por naturaleza les est predestinado. De tal manera, por naturaleza se es gobernado o gobernante, y ciudad justa ser aquella donde gobiernen los que por naturaleza deben gobernar y obedezcan los que deban ser gobernados. Corresponde a quien es por naturaleza filsofo, por naturaleza tambin ser gobernante. Slo la ciudad regida por filsofos puede realizarse como ciudad feliz y justa. El filsofo gobernante cumple entonces una obligacin para consigo mismo, consistente en hacerse sabio y bueno, y otra para con sus conciudadanos, consistente en hacerlos sabios, buenos y felices. La filosofa es en Platn as, contra el opinar del filsofo revolucionario, no slo interpretacin del mundo sino esfuerzo para transformarlo, transformndose el filsofo a s mismo y transformando a sus conciudadanos. Esta transformacin la realiza el filsofo mediante una funcin que le es inherente, la de educador. Y ha de educar en el respeto a la ley y a la integridad de la sociedad. Resumamos. El filsofo busca el saber para hacerse a s mismo bueno, y se impone como su deber transmitir saber a los dems hombres para hacerlos, a su vez, buenos y felices. Tiene el filsofo entonces una obligacin para con sus semejantes, no puede aislarse en un solitario saber, sino que ha de participar en la vida ciudadana como educador de ella. 2. La filosofa es en sus inicios y hasta Platn y Aristteles sabidura y actividad vital del filsofo. De hecho ninguna materia de especulacin intelectual le es ajena al filsofo ni a la filosofa. Pero a partir de Aristteles la filosofa empieza a separar sus saberes. Aunque todo objeto de especulacin es objeto del filsofo, los objetos empiezan a jerarquizarse segn criterios de generalidad y nobleza. Hay as una filosofa primera que como primera es ms digna de la atencin del filsofo y que, con respecto a las filosofas segundas, es ms fundamental y fundamentante. Sin desatender estas filosofas segundas, el filsofo en propiedad dedica preferentemente su esfuerzo a la primera. Las filosofas segundas pasan a ser progresivamente
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cultivo de especialistas no filosficos, no filosficos por carecer del sentido general e integrador que dara al saber la filosofa primera. Es este el proceso de formacin de las ciencias particulares que an prosigue en nuestros das, que va restringiendo los temas de inters del filsofo, precisando estos temas frente a los temas de inters cientfico. Temas filosficos en nuestros das son considerados la ontologa, la tica, la esttica, la lgica, la teora del conocimiento, la historia de la filosofa. Filsofo es pues quien se ocupa de estos temas. Pero en la filosofa misma la especializacin no cesa. Si bien llamamos filsofo a quien se ocupa de estos temas, es cada vez ms marcado el carcter de especialista del filsofo y de la filosofa. Filsofos del ser, filsofos ticos, estticos, lgicos, historiadores de la filosofa y filsofos de la ciencia, de la educacin y de otras disciplinas de mayor o menor extensin, tienden a ocuparse en exclusividad de los temas de su preferencia, y parece faltar en estas ocupaciones el carcter integrador que suponamos en una filosofa primera. Pero adems tienden a competir con quienes quieren arrebatar estos temas al tratamiento filosfico para tratarlos desde una perspectiva cientfica, sea experimental o deductiva. El filsofo tico debe competir con el politlogo o el antroplogo; el lgico, con el matemtico; el terico del conocimiento, con el psiclogo o el lingista. Ciertamente la visin del filsofo tiende a aprehender su objeto temtico desde una generalidad regularmente ausente del especialista cientfico. Pero esa visin generalizadora se convierte en su momento en una objecin: la generalidad de la visin filosfica sera un obstculo para la aplicacin con consecuencias prcticas de su cuestionable saber. Al carecer de consecuencias prcticas, el saber del filsofo queda confinado a los textos filosficos, a los congresos de filosofa y a las instituciones educativas donde profesores y filsofos imparten sus enseanzas. De tal manera el ideal de saber que mueve al filsofo y que ha de hacerlo bueno para educar y hacer bueno y feliz a su prjimo parece limitarse solamente al efecto que sobre el mismo filsofo puede tener la filosofa. El filsofo se hace sabio para hacerse bueno y feliz l mismo; al prjimo, que lo parta un rayo. 3. En los das que corren, podemos dar por supuesto que son las escuelas universitarias de filosofa semilleros de filsofos. Filsofos cuya tarea inmediata ser la formacin de nuevos filsofos. Digmoslo de una manera
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ms prosaica: profesores de filosofa que han de formar a otros profesores de filosofa. Y lo que aprenden para ensearlo a su vez los profesores de filosofa son textos de filosofa, textos que se han venido acumulando a travs de la historia de la filosofa, que leemos, memorizamos y discutimos con el propsito de desentraar sentidos. Con una dificultad adicional: el nmero de textos de filosofa, o que se ofrecen como tales, es inacabable. Nadie, con la vida ms prolongada y sana podra leerlos todos. Y el nmero crece. Pues leemos y escribimos acerca de los mismos textos. Y lo que se agrega como novedad filosfica, como aporte original, parece ser cuantitativamente deleznable. Por cada pgina apreciable de texto filosfico, merecedor de reconocimiento y estudio, centenares de miles de pginas repiten o balbucean filosofemas dignos de ignorancia u olvido. Hace treinta aos2, das ms, das menos, las universidades venezolanas, y en ellas sus escuelas de filosofa, sufrieron la conmocin de una pretendida renovacin universitaria. Las verdaderas razones, si es que dudamos de las que se aducan, no vienen al caso. Aspiraban los renovadores, segn decan, a promover la formacin de profesionales universitarios con conciencia crtica y comprometidos con las mayoras desamparadas. Por lo que tocaba a la filosofa, se cuestionaba la cclica reproduccin de profesores de filosofa. Crean ver los renovadores una abismal distancia entre el profesor y el filsofo. El profesor de filosofa sera un producto magro de una institucin que no se propona o no poda proponerse metas ms altas. Sentan que el compromiso de las escuelas deba ir ms all de un compromiso educativo, de un aprendizaje de problemas y doctrinas filosficas para posterior enseanza de nuevas hornadas de estudiantes de filosofa. Se quera exigir un compromiso tico y poltico. Slo as encontrara la universidad justificacin. Esta manera de mirar las relaciones de las universidades y todas las instituciones educativas con el entorno social pecaba de simplista y excluyente. Simplista porque supona posible identificar en todo momento los intereses de la mayora y la opinin de la mayora con la verdad. Excluyente porque creyeron representar los intereses de la mayora y ser encarnacin de esa verdad, teniendo ojos ciegos y odos sordos para otras perspectivas y otras opiniones. Simplista y excluyente adems porque miraba las relaciones
2 Este trabajo fue escrito en 1999.
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con el entorno de una manera mezquinamente mecnica. La educacin slo se justificara en la medida de su utilidad para la liberacin de las masas oprimidas. No bastara con que las universidades produjesen buenos mdicos, ingenieros, profesores, etc., que curasen enfermos, construyeran edificios y carreteras y educaran a los no educados con recomendable eficiencia. Pero definir el papel de la educacin por su utilidad para un propsito de redencin social o para cualquier otro propsito es proponer restricciones innecesarias o ineficaces. Las instituciones, entre ellas las educativas, cambian o evolucionan dependiendo de los pequeos o grandes cambios de las sociedades y la civilizacin. Confiamos, tenemos la esperanza de que en esos cambios la educacin tenga un efecto benfico, pero no podemos esperar encontrar relaciones claras de causalidad til. Si atendemos a los cambios histricos en las sociedades, podemos apreciar cmo es cada vez ms difcil hacer predicciones sobre la estructura y los valores de las culturas futuras y, asimismo, es cada vez ms difcil hacer predicciones sobre el futuro de la educacin. Esperamos, con razonables dudas, que sea superior en calidad y que alcance a las mayoras. Pero una educacin de calidad no se plantea el problema de su utilidad, al menos no de manera inmediata. Se trata de educar a los hombres simplemente para que sean hombres educados. Lo dems ha de darse por aadidura. Los griegos que crearon la filosofa nos ensearon que ella era un oficio que tena en s mismo su gratificacin. Que el propsito de averiguar la verdad no se realizaba ms que por puro y simplsimo afn de averiguar. En otras palabras, un oficio que no se propona otra cosa que el saber por el saber mismo. Pero no slo la filosofa pretende cosas no tiles. La historia misma de la humanidad consiste en la creacin de cosas no tiles. Si suponemos que lo estrictamente necesario es aquello que nos emparenta ms directamente con los animales, la satisfaccin de comida y sexo, debemos entender la historia de la civilizacin como una creacin continua, por parte de los hombres, de necesidades artificiales. El hombre crea la necesidad y la manera de satisfacerla. Cosas como la comida y la cultura culinaria exhiben la ms sofisticada artificiosidad para llenar el estmago. El reclamo ertico llega a ser una complicacin ritual que va ms all de lo estrictamente indispensable para perpetuar la especie o simplemente darse un gusto. De hecho no existe nada
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en la civilizacin que pueda llamarse estrictamente una necesidad natural, ni un acto, entonces, que pueda considerarse de fundamental utilidad. Aunque la filosofa nos releva de dar explicaciones sobre posibles utilidades, debemos decir, sin embargo, que nos sentimos como partes de una tradicin que arranca precisamente con los griegos que crearon la filosofa, y que no creemos desentonar del todo en el coro de la civilizacin. Que los filsofos o profesores de filosofa cumplen su ms o menos saludable papel en el ejercicio aprendido en las escuelas de filosofa. Que no desesperamos de ser, a pesar de que lo que creemos conocer de la naturaleza humana no nos permite un ilimitado optimismo, a la vez filsofos, profesores de filosofa y hombres buenos. Buenos para nosotros mismos y para nuestros prjimos. Acerca de la ancdota renovadora de hace treinta aos, das ms, das menos, valdra la pena preguntarnos en qu medida nos acerc o nos alej de esa aspiracin.
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LA CIENCIA SEGN HEGEL

Eduardo Vsquez1*
Resumen Hegel muestra la derivacin del concepto del contenido total de la ciencia. El objeto est inmanente en la conciencia, es espritu en s mismo en su exteriorizacin progresiva sacando diferencias de s mismo en virtud de la negatividad intrnseca a la identidad. Es la contradiccin inherente al concepto que produce un nuevo objeto al sustituir el anterior y al mismo tiempo mantiene la verdad sostenida. Por lo tanto, como el desarrollo necesario de categoras sobre la base del concepto (pensamiento infinito), la ciencia est unida a la experiencia y a la contradiccin. Palabras Claves: ciencia, lgica, fenomenologa, dialctica, experiencia, objeto, conciencia.
1 * Doctor en filosofa. Ha impartido sus enseanzas en la Universidad Central de Venezuela y en la Universidad Simn Bolvar. Autor de numerosos libros y artculos publicados en revistas filosficas nacionales e internacionales. eduardovasquez@cantv.net
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Eduardo Vsquez
SCIENCE ACCORDING HEGEL

Eduardo Vsquez
Abstract Hegel shows the derivation of the whole content of science from the Concept. The object is immanent in consciousness, it is Spirit itself in its progressive externalization drawing differences out of itself by virtue of the negativity intrinsic to identity. It is the contradiction inherent to the Concept that bring forth a new object by substitutes the previous one and at the same time maintains the truth it held. Hence, as the necessary development of categories on the basis of the Concept (infinite thought), science is linked to experience and contradiction. Key words: science, logic, phenomenology, dialectic, experience, object, conscience.
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La ciencia segn Hegel
Cmo leer y entender a Hegel? Es evidente que una lectura presupone que ella puede ser hecha porque los trminos que se utilizan en el texto son comprensibles al lector, que el autor usa trminos cuyos significados son conocidos por ambos. Es ste el caso de Hegel? Posiblemente no. Parece ser un chiste cruel que Hegel nos diga que la filosofa no precisa en general ninguna terminologa especial1. Poco antes, nos ha advertido que el idioma alemn tiene muchas ventajas sobre los otros idiomas modernos, pues sus palabras no slo tienen la propiedad de prestarse a diversas significaciones, sino que hasta tienen significados opuestos. De all el carcter especulativo del lenguaje. Esto parece, segn Hegel, constituir una ventaja. Pero la experiencia histrica de la lectura de Hegel, en virtud de lo que l consideraba una ventaja, ha conducido a una incomprensin de su filosofa tan profunda que se le llega a considerar ilegible. Si se afirma que l es el racionalismo en su realizacin ms perfecta, Richard Kroner se opondr argumentando que Hegel es el mayor irracionalista que se conoce en la historia. Hegel llama especulativa a su filosofa (por conciliar las oposiciones). Pero en el habla corriente filosfica este trmino, que sepamos, nada tiene que ver con oposiciones, que se concilian. Uno de los trminos ms conocidos en su filosofa, y que constituye tal vez su mayor originalidad es el de aufheben. Una gran especialista en Hegel, en mi opinin la ms calificada, me argumenta, despus de muchas propuestas de traducciones, que ese trmino no tiene traduccin al espaol. Sabemos que Mondolfo lo ha vertido por eliminar, a veces, y otras por superar. W. Roces en su traduccin de la Fenomenologa utiliz superar. Hegel mismo se encarg de aclararnos que, en alemn, la palabra aufheben tiene un doble sentido: significa tanto la idea de conservar, mantener, como al mismo tiempo, la de hacer cesar, poner fin2. Y pocas lneas despus nos recuerda el chiste de Cicern, que utiliza el doble sentido del trmino latino tollere: tollendum esse Octavio (Octavio debe ser levantado - eliminado). Si bien podemos admitir que un mismo trmino contenga significados que se excluyen, no es muy fcil admitir semejante cosa para los seres que existen en el mundo sensible. Debera alegrarme mucho cuando me afirman que voy a ser liquidado, pero que esto significa que voy a ser conservado. Tal vez ello se explique con una disertacin filosfica, pero ello indica que la filosofa s requiere de un lenguaje especial. Ser aniquilado, pero conservado, puede
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Eduardo Vsquez
ser un modo de existencia superior para el aqu sensible. Deber alegrarse de que su existencia verdadera sea el aqu universal, donde contrariamente a lo que ocurre con el mundo sensible, no hay desaparecer, sino permanencia. Ocurre lo mismo con un ser humano? Otra vez habr que acudir a largas explicaciones. Tu eliminacin no es una eliminacin de tu cuerpo, sino de tu pensamiento. Cuando tu pensamiento se convierte en universal, cuando lo que te mueve a actuar son normas universales, renunciando as al capricho, a la arbitrariedad que te dominan en el estado de naturaleza, entonces has entrado a una esfera ms alta. Ya no eres un simple hombre singular, sino un hombre verdadero: eres universal. Cmo es ms propio traducir a aufheben, por eliminar o por superar? No es demasiado fuerte, demasiado decisivo eliminar? Si el lector de la Fenomenologa conoce la Ciencia de la lgica sabr donde encontrar la duplicidad del trmino (siempre que le adviertan que el eliminar de Mondolfo es el superar de Roces), y no caer en el escepticismo por creer que cada etapa del desarrollo humano desaparece, es eliminada y nada de ella se conserva. Cada trmino, pues, es conservado, pero no slo es conservado, sino que se une a otro. Ese no quedarse aislado, separado sino dirigirse al otro, para lo cual Hegel utiliza otra vez el trmino bergehen, cmo debe traducirse? Transitar, pasar a, traspasar o pasar a hacer las veces? Traspasar es tambin un trmino demasiado cargado de sentido. Lo entendemos como pasar a travs de; pero unirse a otro, formar con l una unidad, como ocurre con el aqu singular que pasa a lo universal sin traspasarlo, quiere decir no colocarse ms all de l, sino unirse a l. El significado que se le d a los trminos de la filosofa de Hegel decide sobre el sentido de esa filosofa. El trmino aufheben y sus derivados, por su duplicidad, puede darle a la filosofa de Hegel significados diferentes. Marx, por ejemplo, seala que all se encuentra el positivismo acrtico de Hegel. El trmino eliminado siempre se mantiene. Por ejemplo, en la Filosofa del derecho la propiedad privada es negada (o eliminada o superada) por la moralidad, pero no desaparece. Y as en todas las etapas del desarrollo del espritu. Hegel revolucionario o conservador? Depende de cmo se entiendan sus trminos. A pesar de que el mismo Hegel nos advirti sobre el sentido del trmino alemn, Dasein, se le descompuso, para la versin espaola, en Da y sein,
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ser-ah o estar-ah: Mondolfo lo tradujo como existencia determinada, pues en su lectura se encontr con la siguiente explicacin del mismo Hegel: ... tomado en su sentido etimolgico: (Da - sein = estar ah) es el estar en un cierto lugar, pero la representacin espacial no es aqu pertinente. El ser determinado, de acuerdo con su devenir, es en general un ser con un no ser, de modo que este no ser se halla asumido en simple unidad con el ser3. Traducir a Dasein por ser-ah ha llevado a lectores de la Fenomenologa a ver en Hegel un predecesor de Heidegger. Ya puede verse que estamos sosteniendo que la lectura de la Fenomenologa tiene que hacerse con las explicaciones que aparecen en la Ciencia de la lgica e incluso en la Filosofa del derecho. Por supuesto, no hay que desechar la Enciclopedia y la Propedutica. Ello implica la tesis de la unidad de la obra de Hegel, que la Fenomenologa est construida sobre las categoras de su lgica y as mismo su Filosofa del derecho, la de la religin y la de la historia. Cmo entender lo que est en el pensamiento de Hegel cuando l habla de ciencia? Nos parece que la mejor y ms clara explicacin de ello se encuentra en la Filosofa del derecho. El desarrollo inmanente de una ciencia, la derivacin de su contenido total a partir del simple concepto (de lo contrario, una ciencia no merece, por lo menos, el nombre de una ciencia filosfica), manifiesta la peculiaridad de que uno y el mismo concepto, en este caso, la voluntad, el cual al comienzo, por que l es el comienzo, es abstracto, se mantiene pero consolida sus determinaciones y precisamente slo por s mismo y de este modo adquiere un contenido concreto4. Evidentemente, lo que Hegel entiende por ciencia nada tiene que ver con lo que comnmente se entiende por tal. En la ciencia, la experiencia sensible es autoridad. Incluso Kant admite y afirma la dependencia del pensamiento respecto de lo sensible. En cambio Hegel afirma que el contenido total de la ciencia tiene que ser derivado del concepto. Es de l que salen sus determinaciones. Si el concepto es la forma, el contenido es puesto o engendrado por la forma. En su crtica a Kant, Hegel le reprocha que su filosofa comenz tambin por permitir a la razn que expusiera sus determinaciones deducindolas de s misma5. Pero Kant dej subsistir el espectro de la cosa en s cuya nulidad fue reconocida
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por la filosofa posterior. La posicin subjetiva de Kant no le permiti elaborar la ciencia pura. Lo que Hegel entiende por tal es la derivacin total del contenido desde el concepto. Es por esto que es difcil hablar de un secreto kantianismo de la filosofa hegeliana, en cualquiera de sus ramas (historia, derecho, etc.). La ciencia, como la entiende Hegel, no es lo que Kant entiende por tal. Para ahondar ms en esta diferencia veamos lo que entiende Hegel por experiencia. Nos lo explica muy claramente en la Fenomenologa. En esa obra, Hegel vincula movimiento dialctico, surgimiento de un nuevo objeto y experiencia. La consciencia efecta en ella misma un movimiento: brota para ella un nuevo objeto y ello modifica su saber. Este movimiento es llamado por Hegel dialctico. Y ello responde a lo que es la conciencia pues, de una parte, ella es conciencia del objeto y, de otra, conciencia de s misma, y ello le permite establecer para ella lo que es verdadero (o esencial) y tener conciencia (o saber) de ello. El objeto aqu es algo nuevo, que ha surgido para la conciencia, sin que ella sepa cmo. Si ella tena un objeto anterior al que ha surgido y un saber de l como lo verdadero, ese nuevo objeto la obliga a modificar su primera posicin: ve al nuevo como lo verdadero y esencial y al primero como inesencial y no verdadero. Ambos objetos estn en la conciencia. Ella sabe de ambos y es de ella de donde saldr, al compararlos, lo verdadero y esencial y lo que no lo es. El conocimiento no lo es de un objeto externo y extrao, sino de un objeto inmanente a la conciencia. Si recordamos lo que ocurre en la dialctica de la certeza sensible se nos aclarar lo que Hegel entiende por experiencia. La conciencia empieza teniendo como objeto algo inmediato, el aqu o el ahora, pero ellos se desvanecen, y ceden sus puestos a otros aqus u otros ahoras. En esa fuga, sin embargo, hay algo que permanece, que no desaparece, que se estabiliza o fija en la conciencia: el ahora o el aqu universales. Es un universal mediado, pues llega a la existencia por medio de la negacin de los seres finitos (sensibles). No es dado inmediatamente (sin mediacin) a la conciencia. Hegel nos dice que este universal (aqu o ahora universales) es lo verdadero de la certeza sensible6. El primer objeto, sensible, no mediado, era afirmado como lo esencial o verdadero. El segundo, no sensible, no evanescente, es afirmado como lo verdadero. Es en esto que consiste la experiencia de la conciencia, y la Fenomenologa
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es la ciencia de la experiencia de la conciencia, esto es, la ciencia del saber del objeto dado primeramente y del saber del nuevo objeto surgido por la negacin del primero. Ambos se conciliarn en una unidad en la que el primer objeto, aunque negado, es conservado. La negacin absoluta del primero, por considerarlo absolutamente falso, conducira al escepticismo. La experiencia de la conciencia o la serie de experiencias que ella padece es la Fenomenologa del espritu, esto es, el aparecerse o hacerse fenmeno del espritu. En el caso de la certeza sensible, lo universal, resultado de la mediacin, es una de las manifestaciones del espritu. Sobre ese universal la conciencia har nuevas experiencias, lo afirmar como objeto verdadero o esencial, pero ser mediado nuevamente por un nuevo objeto, y as hasta que se desarrolle en su totalidad el espritu. La totalidad de las manifestaciones ser el en s del espritu, y el saber de esa totalidad, su para s o saber de s. Pero como esas manifestaciones son categoras de la realidad, estructuras de ella, el saber de s mismo de las categoras ser el saber del saber o el saber que se sabe. El objeto del que parte la conciencia, y su negacin, el nuevo objeto, constituirn lo que Hegel llama una figura (Gestalt). La figura es la estructura misma de la realidad. No se trata slo del conocimiento, sino de la emergencia de las categoras que son, a la vez, la realidad misma, como ella est configurada, y el saber de ella. Son estructuras cognitivas porque son estructuras de la realidad misma. A medida que el saber se desarrolla la realidad se hace racional y as el saber es saber de la racionalidad de lo real. Y como el objeto construido es el espritu mismo, el saber del objeto es el saber de s mismo, del espritu que se ha convertido en objeto o se ha objetivado. Hegel nos hace recorrer el camino de las sucesivas exteriorizaciones del espritu y a la vez la experiencia que hace la conciencia en ese desarrollo, o de esas exteriorizaciones o enajenaciones. De este modo ella, la conciencia que padece la experiencia, se va formando, va ascendiendo a lo absoluto o a la totalidad del espritu desarrollado. Este camino de las experiencias es el camino de la formacin de la conciencia y de la formacin de la realidad. No se trata slo de volver a pensar esas experiencias o de recapitular el camino seguido. Esto lo hacemos Hegel y nosotros que leemos la Fenomenologa
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para saber adnde hemos llegado. Pero lo importante es la ciencia de la experiencia de la conciencia, el desarrollo sucesivo de nuevos objetos y nuevas negaciones, de la contradiccin entre el antiguo objeto y el nuevo, y de cmo una vez que la conciencia afirma que el objeto es esencial y verdadero surgen desde l negaciones que lo convertiran en inesencial y no verdadero. Al final de todo el proceso que se desarrolla en el tiempo Hegel y nosotros podemos recapitular el proceso seguido. Pero la conciencia que se encuentra en el proceso, la que ve continuamente desvanecerse su saber, la negacin de lo que crea o supona ser lo verdadero, sigue el camino de la duda y la desesperacin. La formacin de la realidad por el desarrollo del espritu es a la vez conocimiento de s mismo que va adquiriendo la conciencia. Ella comienza siendo conciencia natural, pero la totalidad de las manifestaciones del espritu se le revelarn como manifestaciones de ella misma. Es el camino de la conciencia natural que pugna por llegar al verdadero saber... que se depura as hasta elevarse al espritu y que llega, a travs de la experiencia completa de s misma, al conocimiento de lo que ella es en s misma7. El espritu no es slo saber, sino despliegue de s mismo, exteriorizacin de lo que l es o contiene. Cmo podra haber un saber si no hubiera un objeto? Pero el objeto sabido es el espritu mismo puesto como objeto, el espritu que se ha convertido en coseidad (Dingheit). El espritu no es una cosa, pero adquiere consistencia de cosa. La Fenomenologa, como lo dice Hegel muy bien, es el saber que se manifiesta (erscheinendes Wissen). Es la manifestacin o la revelacin para la conciencia de la totalidad de lo lgico, de las categoras, de la negacin o mediacin, de la contradiccin, de la esencia o del fundamento, etc. Es lo lgico que se le manifiesta a la conciencia. Es por eso que la Fenomenologa se muestra en su necesidad. Por tanto, esa obra contiene la justificacin de lo lgico. Es el desarrollo del concepto de la ciencia. En la Fenomenologa la ciencia tiene la prueba de la necesidad de su nacimiento8. Una vez desplegada la totalidad de lo lgico, ste ya no necesita prueba. Lo lgico es el resultado de un proceso histrico (el concepto en el tiempo), pero ese proceso est regido por la necesidad: cada categora es el resultado necesario de la anterior, de la contradiccin contenida en ella. Una vez producido el
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resultado, esto es, la ciencia de la lgica, se independiza de su origen y de su proceso. Una vez ms vemos en Hegel una profunda diferencia con Kant. Lo que impulsa el desarrollo de lo lgico es la contradiccin. Ella es el motor del concepto, lo que le impele a salir de la identidad, a salir de la igualdad consigo mismo (A=A) y a poner la diferencia (NO - A). El desarrollo del concepto se efecta por la contradiccin inmanente a l y no por una causa externa o una fuerza. El pensamiento autnomo tiene que automoverse. Si una causa actuara desde fuera sobre l perdera su independencia. Esa causa sera el verdadero principio primero. La contradiccin es, pues, el motor del concepto. Es principio de vida y movimiento. La identidad es la muerte, la ausencia de movimientos: Lo muerto, al no moverse por s mismo, no logra llegar a la diferenciacin de la esencia ni a la oposicin esencial o desigualdad; no llega, por tanto, al trnsito de uno de los trminos opuestos al otro, a lo cualitativo, a lo inmanente, al movimiento9. Lo que entiende Hegel por sujeto es totalmente diferente de lo que entiende Kant por tal. El sujeto hegeliano deriva de s toda realidad, saca de s mismo las diferencias, por la contradiccin inmanente a l, en otros trminos, se mueve a s mismo. En cambio, en el semidealismo de Kant no ocurre este proceso. En la Fenomenologa, cuando Hegel nos explica la emergencia del idealismo (la expresin es de Philonenko), nos dice que el idealismo comienza por afirmar que la conciencia que surge como razn enuncia que la razn es la certeza de la conciencia de ser toda realidad10. Pero el mal idealismo unilateral hace que reaparezca frente a la conciencia un en s11. El mal idealismo deja subsistir frente a la conciencia una realidad que no ha sido puesta por ella. De este modo, contradice su principio porque, entonces, la razn no es toda realidad. El principio fundamental de Kant, la unidad de la percepcin, es el concepto del idealismo mismo y slo l es la verdad del saber. Pero Kant lo coloca en contradiccin inmediata, al afirmar como la esencia algo doble y sencillamente opuesto la unidad de la percepcin y, al mismo tiempo, la cosa que, aunque se la llame el impulso ajeno, la esencia emprica, o la sensibilidad o la cosa en s, sigue permaneciendo la misma en su concepto extraa (fremde)a dicha unidad12. El mal idealismo enuncia como esencia, como lo verdadero, la unidad simple de la autoconciencia. Ella es la esencia absoluta. Pero
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no concibe a esa esencia absoluta como absolutamente negativa, solamente sta lleva en ella misma la negacin, la determinidad o la diferencia13. Esas diferencias, por supuesto, son las categoras. Ellas son formas del pensamiento, es decir, el pensamiento se diferencia en categoras. Es la unidad que se hace mltiple. Cmo puede lo simple, la unidad, producir la multiplicidad? Kant no tiene cmo hacerlo. Tendra que haber admitido la negatividad, la contradiccin, como principio de diferenciacin o de escisin. Para poder admitir que existen las categoras como formas del pensamiento se limita a constatar que ellas estn all dadas, sin explicar cmo surgen, como el pensamiento, autodiferencindose o autodeterminndose, las engendra. La categora fundamental (el pensamiento) se engendra a s mismo al producir las diferentes categoras. Es en esto que consiste el concebir, esto es, derivar de la unidad la multiplicidad. Pero Kant no lleg a la ciencia como lo consigue Hegel. Se limit a tomar la multiplicidad de las categoras, del modo que fuera, como algo que se encuentra partiendo, por ejemplo de los juicios14, pero ello constituye un insulto a la ciencia, pues la ciencia tiene que basarse en la necesidad, tiene que mostrar la conexin necesaria en el proceso del engendramiento de las categoras. No suele repararse suficientemente en ese aspecto fundamental de la ciencia de Hegel: el proceso de engendramiento regido por la necesidad. Ya en la Fenomenologa insista en que el nuevo objeto que surge, o lo que es lo mismo, el resultado, debe ser aprehendido necesariamente como la nada de aquello cuyo resultado es, resultado que contendr, as, lo que el saber anterior encierra de verdadero15. Es este nuevo objeto el que hace surgir una nueva figura de la conciencia y a la cual ahora considera esencial e inesencial al anterior. Esta circunstancia, nos sigue diciendo Hegel, es la que gua en su necesidad a toda la serie de figuras de la conciencia y es slo esta necesidad misma o el nacimiento del nuevo objeto que se ofrece a la conciencia sin que sta sepa cmo ocurre ello16. La figura, pues, no es slo una estructura cognitiva, sino una estructura de la realidad, una nueva configuracin de lo real, una manera de relacionarse de la conciencia con el objeto17. El desarrollo del nuevo objeto que configurar el mundo es el desarrollo de una nueva categora y as la realidad ser racional, estructurada con categoras lgicas, con determinaciones del pensamiento.
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El concepto, en su desarrollo impulsado por la contradiccin, engendra la objetividad, y de este modo engendra el saber tanto de esta objetividad como de la conciencia que la produce: saber del objeto y saber de s mismo como objeto y como sujeto. El sujeto es a la vez objeto (substancia) y sujeto. Por eso dice Feuerbach que la filosofa de Hegel, la filosofa especulativa, es teologa especulativa, la cual transforma la produccin material del objeto en la generacin especulativa a base del concepto18. Ya en otros trminos haba afirmado que la lgica hegeliana es la Teologa reducida a la razn y al presente, la teologa convertida en Lgica19. Segn Hegel, Kant tuvo la posibilidad de desarrollar la produccin de la objetividad a partir del concepto. El concepto en Kant es a la vez analtico y sinttico. Hegel asienta que esta sntesis originaria de la percepcin es uno de los ms profundos para el desarrollo especulativo20. Pero la sntesis en Kant es una unidad externa, una vinculacin de lo que est separado en s y para s, esto es, el concepto analtico es vaco, carente de contenido y se le aade para llenarlo algo tomado de afuera, externo, no engendrado por l. El concepto de Kant, sin la multiplicidad de la intuicin es carente de contenido y vaco. Pero, segn Hegel, al ser el concepto una sntesis a priori ya tiene dentro de s (in sich) la determinacin y la diferencia21. Para que stas puedan exteriorizarse la negatividad tiene que estar contenida dentro de la unidad. De all la crtica de Hegel a Kant, a Fichte, que no pueden concebir esta negatividad como inmanente a la identidad. Un resumen de la crtica de Hegel a Fichte se encuentra en la Filosofa del derecho. Como se sabe, Hegel se propone derivar del yo todas las determinaciones del derecho. Ciertamente, el yo es igual al yo, cmo podra derivarse de l algo contenido en l que no sea l mismo, o igual a l? Fichte, segn Hegel, no puede hacer esa derivacin: concebir la negatividad inmanente en lo universal o idntico, as como en el yo, fue el ms amplio paso que tuvo que dar la filosofa especulativa, una necesidad de la que nada sospechan aquellos que, como Fichte, ni siquiera conciben el dualismo de la infinitud y finitud en la inmanencia y abstraccin22. Por no concebir que la identidad es a la vez no identidad o, lo que es lo mismo, que el yo tiene dentro de s al no-yo, Fichte le aade (aadir no es
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derivar) al yo la limitacin, lo negativo, sean stos provenientes de lo externo o de la actividad del yo (pargrafo 6, Observacin). Desde luego, no puede negarse la influencia de Fichte sobre Hegel. Ambos son herederos de la filosofa de Kant y de los problemas dejados planteados por su filosofa, sobre todo por el de la cosa en s, por el empirismo de Kant que deja frente al yo otra realidad que lo limita y lo somete. Pero Fichte no pudo eliminar ese lmite. No logr encontrar un mecanismo de derivacin del no-yo, una fuerza que constituyera el motor del concepto, su fuerza impulsora. Logr mejor que Hegel la superacin de Kant, como lo afirma Philonenko?23 En todo caso, el automovimiento del concepto, la negatividad inmanente de la identidad, no se encuentra en Fichte: es una creacin de Hegel, tal vez lo ms original de su filosofa. Su dialctica depende de ella. Nos parece desconsiderado e injusto lo que dice Philonenko respecto de la relacin entre Hegel y Fichte: No digamos nada de los formidables prstamos que Hegel -como un ladrn- hizo de Fichte24. Las incomprensiones de Philonenko, su visin equivocada de la filosofa de Hegel, se manifiestan en el artculo del cual acabamos de tomar una cita, a todo lo largo de ese escrito. Bastara citar el siguiente pasaje de su artculo para demostrar lo que le atribuimos: La refutacin de Feuerbach, en la gnesis especulativa hegeliana est esencialmente fundada sobre el rechazo de la pretensin de un espritu finito (subrayado por E. V.) de engendrar las categoras de logos desechando brutalmente el ser determinado (verdadero contrario del ser) a favor de la Nada25. Philonenko le atribuye a Hegel lo que ste critic y rechaz, esto es engendrar el ser determinado, las categoras a partir de un espritu finito. Philonenko aade a continuacin que Hegel se apart del ser determinado a favor de la Nada. La cita tiene pues, dos componentes importantes. La primera, que Hegel deriva las categoras desde un espritu finito. Si as fuera Hegel sera un materialista; pondra como fundamento de las categoras al ser sensible determinado. No sabemos como interpret Philonenko las crticas que Feuerbach le hace a Hegel. Pero todas se dirigen a mostrar que Hegel fundamenta su filosofa en lo infinito, en lo suprasensible e ilimitado. Es de lo infinito que procede lo finito. El ser determinado es el mismo ser indeterminado que se autodetermina. Por eso, la filosofa de Hegel es teologa racionalizada, no es verdadera filosofa. En la Ciencia de la lgica Hegel
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sostiene que lo finito no es, en claro ataque al materialismo la dialctica del ser sensible, por la negacin propia de l, lo lleva siempre a identificarse con lo infinito. El destino de lo finito es elevarse a lo infinito, unirse a l y desaparecer en l: La infinitud es la destinacin afirmativa de lo finito., vale decir, lo que es verdaderamente en s26. El ser verdadero para Hegel es lo infinito y l se pone como lo finito. Este es su creacin, producto de l. Y lo infinito no es la Nada. En la Ciencia de la lgica Hegel repite insistentemente que lo infinito se convierte en finito, que lo finito no es ms que lo infinito puesto como finito. Es por eso que Hegel utiliza la expresin es una diferencia que no es una diferencia a todo lo largo de la Fenomenologa. La diferencia, la determinacin es lo indeterminado que se autodetermina. Ya sealamos la incomprensin de Philonenko de la filosofa de Hegel. Segn hemos tratado de mostrar, Hegel deriva del concepto (del pensamiento infinito) las categoras. Para ello se sirve de la negatividad, la cual a la vez que niega un objeto produce otro. Y ambos estn vinculados con un nexo necesario. Es en esto que consiste la ciencia. Para Philonenko, este procedimiento, el nico capaz de asegurar la autonoma y la libertad del espritu llevaa anular la nica prueba de la existencia de Dios que tenemos: el tesoro dado a nuestro espritu27. Contra la gnesis dialctica de las categoras, Philonenko se pronuncia por la facticidad. Tenemos que resignarnos a admitirla como un dato, algo encontrado. Y por eso tenemos que admitir que esto dado es un tesoro dado por Dios a nuestro espritu. Curiosa prueba de la existencia de Dios! Lo fctico, lo que carece de necesidad, es una prueba de la existencia de un ser necesario. Philonenko llega a oponer a Hegel la capacidad que tiene el espritu humano, segn Fichte, de descubrir en l mismo y por s mismo sus estructuras28. Es all donde se pone de manifiesto en toda su extensin, la incomprensin de Philonenko de la filosofa de Hegel. Nos parece que Hegel rechaza esa concepcin que se tiene de la verdadera substancia como existente y acabada, y as el sujeto, si es la substancia verdadera, no tendra ms que profundizar dentro de s mismo para encontrar lo existente. Hegel rechaza esa concepcin. La substancia que es sujeto es actividad. Ella slo se revela a s misma por su propia accin. Esta consiste en desarrollar lo que el espritu es, pero slo se conoce a s misma por su obra y lo que se desarrolla no est contenido a priori en una conciencia
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singular, en una conciencia aislada de la comunidad y de la contradiccin y el conflicto. Cmo llega el hombre a la conciencia de s mismo, al yo igual al yo? Lo hace por una reflexin dentro de s mismo al modo de Descartes? El sujeto se eleva al yo, se desliga de su yo natural, aferrado a la naturaleza, por la lucha, por el enfrentamiento con otra conciencia. La dialctica del amo y del esclavo es un conflicto, una lucha cuyo resultado es el yo libre y universal. Sin la mediacin, o lo que es lo mismo, sin la negacin, no habra surgimiento de nuevas categoras. Lo que en Kant aparece como algo dado y encontrado, existente desde siempre, es en realidad un resultado, un producto de su desarrollo histrico, cuya necesidad Hegel pretende demostrar. La historia para Hegel o, como l la llama el concepto en el tiempo es el desarrollo necesario para la conciencia humana de las determinaciones de lo lgico (el espritu). Pero esto que se desarrolla, lo lgico, depende de ese proceso? Responderamos que para el conocimiento humano s. Pero en relacin a su ser, ste no depende de la historia. Nos parece ver la confirmacin de lo que decimos en el siguiente texto: De acuerdo con esto, la lgica tiene que ser concebida como el sistema de la razn pura, como el reino del pensamiento puro. Este reino es la verdad como est en s y para s, sin envoltura. Por eso puede decirse que dicho contenido es la exposicin de Dios, tal como l est en su ser eterno, antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito29. Lo lgico, como productor o creador de la realidad es Dios mismo. Pero para que Dios cree algo conforme a las categoras stas tiene que estar contenidas en l: Si Dios ha ordenado y creado todo segn nmero y medida, por consiguiente nmero y medida, antes de hacerse reales en las cosas extradivinas, ya estaban contenidas, y todava hoy lo estn en el entendimiento de Dios30. El Dios de la teologa ordinaria no es un Dios estructurado con categoras lgicas. Pero el Dios de Hegel es la teologa consecuente, la teologa pensada racionalmente, y no un Dios de la fantasa, un ser nebuloso indeterminado y mantenido a distancia31. Una de las afirmaciones ms sorprendentes del artculo de Philonenko es la que se refiere a que Hegel descarta brutalmente al ser determinado (verdadero contrario del Ser) a favor de la Nada32. La ms superficial lectura del Prlogo de la Fenomenologa encontrar la polmica de Hegel contra Schelling por cuanto ese filsofo disuelve
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lo diferenciado y determinado... arrojndolo al abismo del vaco33. Es Schelling el que hace desaparecer el conocimiento diferenciado y pleno, oponindole el saber de un vaco donde no hay determinacin, un absoluto en el que todas las vacas son negras. Lo ms extraordinario de la afirmacin de Philonenko es que atribuye a Feuerbach el haber refutado la gnesis especulativa de las categoras hechas por Hegel, porque Hegel rechaz el ser determinado a favor de la Nada. En sus Lecciones sobre la historia de la filosofa moderna, en la leccin XIX, Feuerbach admite lo que dice acerca de su propia filosofa. Schelling postul a la intuicin como mtodo para acceder a lo absoluto. No hace falta la mediacin. Pero justamente, la mediacin o negacin es el surgimiento de la diferencia, del ser determinado. Segn Feuerbach, Hegel puso el principio de la negatividad, de la diferencia, de la finitud, como un momento de lo absoluto34. La famosa escalera para ascender a lo absoluto son las determinaciones, el ser determinado. Philonenko con su afirmacin, acaba con la dialctica, pues ella es el movimiento de lo indiferenciado que pone por medio de la negacin, el ser determinado. Y el absoluto hegeliano, la totalidad concreta, es la totalidad de las determinaciones, el ser pleno y diferenciado (o autodeterminado). El sujeto, la totalidad concreta es la unidad de las diferencias35. No podramos concluir estas reflexiones sobre la ciencia segn Hegel sin referirnos a lo que l llama sujeto. El sujeto en Hegel no es el individuo singular, el yo pensante cartesiano, el individuo que ha roto con la comunidad. El sujeto es lo universal que engloba a los singulares actuales, pero no se agota en ellos. El sujeto de la moral kantiano que pretende sacar de su conciencia aislada los principios de la moralidad, es rechazado duramente por Hegel. La sociedad humana se desarrolla por la actividad de los individuos, pero ella aunque constituida por esa actividad, los engloba y conforma. Puede sostenerse que la sociedad es anterior al individuo? Ello equivaldra a sostener la existencia de una abstraccin, pues lo universal carece de realidad sin la actividad de los singulares, tal vez habra que pensar que ambos, universalidad y singularidad, se desarrollan simultneamente, y slo son separables por el entendimiento abstracto. La muerte del sujeto (individual) se encuentra en la filosofa de Hegel, el predominio de fuerzas supraindividuales que
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se imponen a los individuos pero que, sin embargo, son producidas por los mismos individuos, es una realidad en Hegel. En la Filosofa del derecho, Hegel se refera a la naturaleza como racional, como regida por una armona que sera racional y ley y esencia inmanente. Pero el universo espiritual, en cambio, no sera racional, no podra contener a lo verdadero. Hegel se propuso desterrar ese atesmo. Encontr que la sociedad humana se organizaba segn categoras o determinaciones universales, que se imponan a la conciencia individual y le dictaban sus normas. Significaba ello la anulacin de la individualidad? Si el individuo es esencialmente arbitrariedad y capricho, habra que responder afirmativamente. Pero Hegel ve a lo humano en la razn, en las leyes universales que rigen y pautan la comunidad humana. Lo humano se encuentra en la libertad y sta se encuentra en la ley, en el derecho. En tanto que para Hegel el derecho es la realizacin de la libertad subjetiva que surgi con el cristianismo, para Feuerbach, Stirner y Kierkegaard, la razn es la negacin o la anulacin de la libertad subjetiva. Feuerbach vio la filosofa de Hegel, esto es, a la razn realizada o convertida en idea como el arrojamiento de su trono tirnico al Yo, al s mismo, que particularmente desde el comienzo de la era cristiana ha dominado el mundo y hacindose pasar por el espritu absoluto, suplant al verdadero espritu absoluto y objetivo; hay, pues, que destronar al yo para que la idea sea real y reine36. Pero Hegel, aunque rechazaba el yo singular como sujeto vea en l, en la libertad subjetiva el punto de inflexin central en la diferencia entre la poca antigua y la moderna. Este derecho en su infinitud est expresado en el cristianismo y se ha convertido en principio universal real de una nueva forma del mundo37. La libertad subjetiva llega a su verdad, a su pleno desarrollo, en la poca moderna y tiene su constitucin y su derecho pleno en el Estado moderno. Cmo poda admitir Hegel que la razn, su realizacin, es la muerte sin remisin del yo singular, como le escribe Feuerbach en su carta, si, justamente, la racionalidad consiste en la unidad entre la libertad objetiva, esto es, de la voluntad substancial universal, y de la libertad subjetiva en cuanto saber y voluntad individuales que busca su finalidad particular?38 Sin la unidad entre la voluntad universal y la voluntad singular no habra racionalidad ni por tanto, espritu, pues ste no es slo un saber de las diversas formas de saber sino, sobre todo, la substancia absoluta,
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constituida, por las distintas autoconciencias, independientes y perfectamente libres, separadas, distintas (para s) y opuestas, y sin embargo unidas: es el yo que es el nosotros y el nosotros que es el yo. Sin la actividad de los distintos yo libres no habra espritu, no se realizara lo universal, en el que existen y llevan una existencia libre. Mediante su propia actividad, los individuos salen del estado de naturaleza (lo niegan) y se elevan a la comunidad, pero a una en la que rige el derecho, esto es, la libertad. El espritu es el sujeto, que se desarrolla por su propio movimiento, por su propia actividad. No puede concebirse al espritu hegeliano sin la actividad, pero no por una que viene impulsada por una fuerza externa, sino por una fuerza inmanente a l. El individuo que se separa de la comunidad, de la universalidad, y le opone su subjetividad particular, es el mal. La universalidad existente es constituida por las actividades singulares. Pero una vez que se establece la racionalidad los individuos que se apartan de ella y se le oponen caen en lo irracional. Esta es la raz del mal39. No es difcil ver la coherencia del sistema hegeliano. Sus categoras fundamentales: el espritu, la razn, la libertad, estn relacionadas con su ciencia, con la dialctica. Es ella la que engendra la realidad y la que establece la relacin entre sus distintos componentes. De all la dificultad de comprender las distintas partes del sistema sin una comprensin y una profundizacin previas en la ciencia de la lgica.
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Notas 1 Ciencia de la lgica I, p. 45. Traduccin de Augusta y Rodolfo Modolfo, Hachette, 1956. 2 Ob. cit., I, p. 138. 3 Ob. cit., I, p. 142. 4 Filosofa del derecho, p. 279. Trad. de E. Vsquez, Caracas, 1976. 5 Ciencia de la lgica I, p. 63. 6 Fenomenologa, p. 65, F. C. E. 7 Ibd., p. 144. 8 Ciencia de la lgica I, p. 64. 9 Fenomenologa, p. 30. 10 Ibd., p. 144. 11 Ibid., p. 145. 12 Ibid., p. 148. 13 Ibid., p. 146. 14 Ibid., p. 146. 15 Ibid., p. 59. 16 Ibid., p. 59. 17 Ciencia de la lgica I, p. 64. 18 Textos escogidos de L. Feuerbach, p. 84. Traduccin de E. Vsquez, Caracas, 1964. 19 Ibd. 20 Ciencia de la lgica II, p. 264. 21 Ibd., p. 264. 22 Pargrafo 6, Observacin. Traduccin de E. Vsquez. 23 A. Philonenko, Le trascendental et la pense moderne, PUF, 1990, p. 210. 24 Ibd., p. 210. 25 Ibd., p. 202. 26 Ciencia de la lgica II, p. 176. 27 Ob. cit., p. 201. 28 Ob. cit., p. 200. 29 Ciencia de la lgica I, p. 66. Hemos cambiado la traduccin de R. Mondolfo representacin de Dios por exposicin (Darstellung) de Dios. Representacin (Vorstellung) tiene otro sentido en Hegel. Entre los mltiples desatinos de Hermann Glockner no es el menor el siguiente: Efectivamente, esa expresin no debe ser tomada al pie de la letra (El concepto en la filosofa hegeliana, p. 71), pero nada dice acerca de cmo debe ser tomada. En la pgina siguiente Glockner afirma que los conceptos de Hegel corresponden al lugar de las categoras de Kant, sin mencionar el insulto a la ciencia que, segn Hegel, hace Kant, ni tampoco que las categoras en Hegel, no son meras formas, sino que las formas necesarias y las determinaciones propias del pensamiento son el contenido y la suprema verdad misma. Admite Kant que las categoras sean a la vez forma y contenido? 30 Principios de la filosofa del futuro, tesis 8. Traduccin de E. Vsquez. 31 Ibd., tesis 8. 32 Ob. cit., p. 202. 33 Pg. 15. 34 Textos establecidos por Carlo Ascheri y Erich Thies Darmstadt, p. 152. 35 Ciencia de la lgica II, p. 566. 36 Pensamientos sobre muerte e inmortalidad, p. 10. Traduccin de J. L. Garca Ra, Alianza
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Editorial, 1993. 37 Filosofa del derecho, pargrafo 258, Observacin. Traduccin de Eduardo Vsquez. 38 Fenomenologa, p. 113. 39 Filosofa del derecho, pargrafo 139.
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TRADUCCIONES
FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900) 1

Josef Simon
Traduccin de Luisa Meyer
Nietzsche se considera a s mismo filsofo al final de una larga poca que, segn l, abarca desde la filosofa antigua, pasando por todo el perodo cristiano, hasta su propio presente. Si en la filosofa del Idealismo alemn, tras diversas objeciones escpticas y relativistas, el saber y la ciencia fueron pensados una vez ms como conocimiento desinteresado de la verdad, en el sentido de una determinidad suprema del hombre, para Nietzsche, en mirada retrospectiva, los ideales de toda esta poca aparecen, a la luz de la imagen cientfico-natural positivista del mundo del S. XIX y de la utilizacin tcnico-industrial del saber que le sigui, slo como valores: ellos pudieron hasta ahora, es verdad, estabilizar la cultura y la conciencia de identidad de los hombres y por eso fueron de utilidad. Pero
1 Traduccin del texto original FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900) de Josef Simon, en: OTFRIED HFFE, (Editor), Klassiker der Philosophie, Verlag C.H. Beck Mnchen, 1994, por Luisa H. Meyer. La traductora agradece a Otfried Hffe su autorizacin para la publicacin en idioma espaol del presente texto. Josef Simon, naci en 1930, estudi filosofa, germanstica, geografa e historia en Colonia. Finaliza sus estudios universitarios en 1955. Logra su Promocin (Doctorado) en 1957. Desde 1957 hasta 1960 se desempea en la Fundacin de Estudios del Pueblo Alemn en Bad Godesberg. Desde 1960 se desempe como asistente en el Seminario Filosfico de la Universidad de Frankfurt a.M. En 1967 alcanza su Habilitacin en filosofa. En 1971 fue profesor en una Universidad en Frankfurt. Desde 1971 fue Profesor Ordinario de Filosofa en la Universidad de Tbingen. La traductora, Luisa Meyer: Profesora y Licenciada en Filosofa. Actualmente es profesora de Antropologa Filosfica en la Universidad Argentina John F. Kennedy. Miembro de la Comisin Directiva de la Asociacin Ibero-americana de Estudios Hegelianos del Centro de Estudios Filosficos de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, Miembro de Nmero de la Academia Argentina de tica En Medicina. Entre las numerosas traducciones de significativos trabajos de filsofos alemanes de la actualidad se encuentra: Se adeudan los hombres responsabilidad mutuamente?. Consideraciones tico-fundamentales, de Otfried Hffe y publicado en la Revista Venezolana de Filosofa, Caracas, 1993.
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Josef Simon (Traduccin de Luisa Meyer)
ahora debe comprenderse que han pasado de moda. En su determinacin en tanto valores se encuentra ya incluida su posible y - al servicio de la vida tambin exigida - transmutacin, es decir, su falta de sentido bajo pretensin absoluta. Nietzsche ve el cambio en la autocomprensin del hombre y la dimensin de los cambios morales y sociales que tendran que darse con una transmutacin tal. Con esto l se comprende a s mismo como pensador de un tiempo nihilista, sin orientacin -por lo menos actualmente. Se comprende al final de esta poca histrico-universal, como el primer pensador sin conceptos supremos previamente dados, y sin esquemas directrices y orientadores de pensamiento - a diferencia de sus coetneos que todava no ven esta ruptura y, por eso, intentan an captar la verdad en las categoras vigentes hasta ese momento. I. Vida Ya por la biografa Nietzsche es un fuera de serie entre los filsofos alemanes de fines del S. XIX, todos los cuales fueron profesores universitarios de filosofa. Nietzsche, como filsofo, fue autodidacta. Naci el 15 de octubre de 1844 en Rcken, cerca de Ltzen. Era hijo de un pastor luterano. Luego de sus estudios de filologa y de teologa en Bonn y de filologa en Leipzig fue profesor de filologa clsica en Basilea. All conoci a Jacob Burckhardt y a Richard Wagner - por entonces radicado en Suiza - en cuya msica vio primeramente un cierto parentesco con sus pensamientos. En la guerra de 1870/71 fue enfermero voluntario durante varios meses y adquiri una severa enfermedad. Desde entonces qued convaleciente y en 1879 tuvo que hacerse dispensar del cargo docente. A partir de all vivi de la docencia privada en diferentes sitios, sobre todo porque tena la esperanza de encontrar alivio a sus males a travs de las condiciones climticas en Silz-Maria, Nizza, Marienbad, Venecia, Riva, Rapallo, Roma, Gnova y Turin donde, supuestamente como consecuencia de una parlisis cerebral progresiva, cay en 1889 en un estado de perturbacin que dur hasta su muerte, acaecida en Weimar el 25 de agosto de 1900.
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Friedrich Nietzsche (1844 - 1900)
II. La obra 1. Acerca del concepto de filosofa La filosofa de Nietzsche se sita en la tradicin de la filosofa de la Ilustracin la cual, por su parte, comienza significativamente con la Doctrina de los dolos de Francis Bacon. Ilustracin apunta contra prejuicios y stos son opiniones y convicciones recepcionadas que, cuando no han devenido conscientes, determinan al entendimiento y al juicio. La definicin de Ilustracin de Kant como salida del hombre del estado de minoridad en que se encuentra por su propia culpa y como uso del entendimiento sin ser dirigido por otro supone que la razn, por s sola, es capaz de Ilustracin (Akademie Ausgabe, Bd.VIII, S. 35) 1. Consecuentemente esto significa que es desatinado esperar ilustracin de la razn y prescribirle con antelacin de qu lado tiene, necesariamente, que pronunciarse... La razn se halla ya de suyo sujeta y limitada por la razn (Kritik der reinen Vernunft, 2, Auf., S. 775) 2. Nietzsche no se da por satisfecho con una confianza tal en el poder autnomo e imparcial de la razn - desde su punto de vista se podra decir tambin, con un prejuicio tal sobre la razn. En este sentido l, con su crtica de la razn y, con ello, de toda la filosofa habida hasta ese momento es mucho ms radical de lo que pareca posible hasta entonces. Si bien Kant quiso mantener a la metafsica dentro de sus lmites con una autocrtica de la razn y de su facultad de conocimiento, la razn permaneci - como comprensible de suyo - siendo el rgano de la crtica, inclusive de la crtica de su propio alcance en tanto rgano del conocimiento. Nietzsche, por el contrario, intenta preguntar incluso por la razn misma. En sus conceptos presuntamente puros ve esquemas que, en el fondo, se hallan condicionados histricamente y entreverados con la gramtica de lengua particular en cuyos carriles pensamos. Con esto l cuestiona un planteo fundamental de pensamiento, sobre todo de la reciente filosofa de entonces, a saber: el de la posibilidad de la reflexin. Mientras que en la Antigedad y en la Edad Media un pensar que se piensa a s mismo de modo adecuado, se atribuye nicamente a un ser divino, el pensar - inclusive como pensar finito - se entiende a s mismo, especialmente desde Descartes, como una
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facultad que, en los lmites de sus posibilidades, se puede determinar y, ante todo, se debe guiar metdicamente a s misma. Con lo cual penetra en el concepto de la razn un aspecto imperativo, moral. Frente a este planteo, Nietzsche insiste en la condicionalidad de la razn, ante todo respecto del concepto de s misma. Segn su planteo la razn no puede tener de s misma un concepto adecuado supratemporal; sino slo un concepto condicionado histricamente y que va modificndose si se intenta determinar, sin prejuicios y a partir de fundamentos puramente racionales, qu es razn y, consecuentemente, qu es racional. La objecin que tiene que elevarse frente a esta radicalidad de cuestionamiento desde la perspectiva de una filosofa que se postula a s misma como incondicionalmente racional, culmina en la cuestin acerca del status de conocimiento de estas expresiones. Puede esta crtica radical a la razn querer presentarse a s misma todava con alguna pretensin realizable racionalmente? Esta ha sido siempre la principal cuestin planteada a la filosofa de Nietzsche y es tambin todava hoy el punto en el cual se bifurcan los espritus cuando se trata del tema de si a Nietzsche se lo debe incluir en la filosofa o no. Por eso antes de toda apelacin a l por parte de cualquier concepcin del mundo, pero tambin antes de un rechazo de sus expresiones desde un concepto de filosofa preconcebido, hay que preguntar qu status pretenden ellas mismas y cul se les puede otorgar. Por lo tanto primero hay que ver exactamente cmo se entiende Nietzsche a s mismo. Tambin en una exposicin sinttica de conjunto Nietzsche tiene que hacerse or - en la medida de lo posible - con sus propias palabras, dado que ellas son ms metforas que conceptos y, por eso, slo difcilmente pueden ser reproducidas con otras palabras. 2. El hombre terico Ya el tratado del Nacimiento de la tragedia en el espritu de la msica (1872) parte de un do de conceptos que, ciertamente, no haban pertenecido hasta entonces a la terminologa filosfica. Este tratado se orienta por los conceptos - tal vez se debera decir mejor aqu metforas - apolneo y dionisaco. Las mismas son tomadas de la mitologa antigua y tienen, en su oposicin, la funcin de apuntar ms all del mundo conceptual del
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filosofar conocido hasta entonces. Lo apolneo representa el mbito de las representaciones y cosmovisiones formadas; las mismas han sido provistas por el arte, la filosofa y la religin y segn las cuales se orienta la vida comn. Lo dionisaco significa el fondo informe y subyacente de aqul. Si bien esta diferenciacin ya fue prefigurada tambin por los conceptos de voluntad y representacin de Schopenhauer - con lo cual es innegable una influencia de Schopenhauer en Nietzsche - Nietzsche la concibe, ya en este escrito, de un modo significativamente ms fundamental. En el pensamiento sistemtico de Schopenhauer la voluntad debe ser negada como fundamento y asumida en el modo segn ideas de la representacin. Este pensamiento de un pensar sistemtico es interpretado por Nietzsche histrico-genealgicamente y es, con ello, relativizado. Lo dionisaco que se encuentra en el fondo de todo lo formado - y que aparece luego bajo el nombre de una voluntad de poder - se trastoc, segn Nietzsche, ya al comienzo de nuestra cultura, en la tragedia griega, o sea antes de toda filosofa propiamente dicha, en una actitud teortica, en la cual el hombre, en lugar de sumirse en la vida crey poder mirarse a s mismo o reconocerse. La fiesta cultual dionisaca de la vida devino - as lo ve Nietzsche - teatro del cual el espectador crey saberse felizmente exceptuado al mismo tiempo que se produca la interiorizacin de su participacin tornndose sentimiento. A partir de aqu se entiende por qu Nietzsche se considera psiclogo, el que intenta en una, por as decir, teora del hombre terico sondear la gnesis de los sentimientos y afectos. El surgimiento de la actitud predominantemente terica que domina a la filosofa europea significa al mismo tiempo, segn l, la gnesis de un mundo de sentimientos en el cual la participacin en la vida es interiorizada y expresada como valoracin determinada afectivamente. Nietzsche entiende su filosofa como psicologa o como metateora del pensar terico que, desde los griegos, habra devenido determinante para nosotros y que desde el tpico de la no-participacin ha desarrollado el de la racionalidad - tpico ste que se entiende a s mismo como libre de prejuicios. La cuestin de la posibilidad de una metateora tal signa, al mismo tiempo, la problemtica interna de este pensamiento. El hombre terico (Bd. III,1, S. 94) 3 est fijado en la meta de los meros resultados de sus esfuerzos. En la fijacin en lo supuestamente
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objetivo l no toma en cuenta que l mismo, en su condicionalidad histrica e individual, es partcipe de estos resultados, a diferencia del artista, el cual, ...a cada desvelamiento de la verdad, con miradas extticas, permanece siempre suspenso nicamente de aquello que tambin ahora, tras el desvelamiento, contina siendo velo4. (Ibd.). Nietzsche ve en esta actitud objetivante una profunda representacin ilusoria, que por primera vez vino al mundo en la persona de Scrates, - aquella inconcusa creencia de que, siguiendo el hilo de la causalidad, el pensar llega hasta los abismos ms profundos del ser, y que el pensar es capaz no slo de conocer, sino incluso de corregir el ser. Esta sublime ilusin metafsica le ha sido aadida como instinto a la ciencia, y una y otra vez la conduce hacia aquellos lmites en los que tiene que transmutarse en arte: en el cual es en el que tiene puesta propiamente la mirada este mecanismo (Bd. III 1, S. 95)5. No se tratara de lograr una verdad objetiva, manifiesta y no condicionada por prejuicio alguno; sino que se tratara ms bien del buscar la verdad como lo confes Lessing, el ms honesto de los hombres tericos. El metaterico psiclogo Nietzsche quiere esclarecer a la ciencia respecto de que ella es, en el fondo, arte y de que ella permanecer tambin, del mismo modo, condicionada individualmente - como las obras de arte. Aquello a lo que se atiene el optimismo orientado hacia una verdad absoluta y lo que lo sostiene es y permanecer, en verdad, un producto del arte en algunas formas, especialmente como religin y ciencia (Bd. III 1, S. 96)6. Este origen artstico, en definitiva individual, de lo aparentemente verdadero se muestra, afirma Nietzsche, siempre nuevamente por ej. en los lmites de la ciencia, en los cuales el origen oculto sale a luz y permite aparecer a los limites del optimismo escondido en la esencia de la lgica (Bd. III 1. s. 97) 7. En estos lmites el hombre noble y dotado experimenta - para su espanto ... que la lgica se enrosca sobre s misma y, acaba por morderse la cola y, con ello, irrumpira la nueva forma del conocimiento, el conocimiento trgico, que, an slo para ser soportado, necesita del arte como proteccin y remedio (ibid). El arte oculta el abismo al preservar nuevamente la apariencia (apolnea) de la verdad; porque en el origen dionisaco mismo no se encuentra sostn.
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3. El pensar dominante El motivo de este conocimiento trgico sobre el optimismo respecto de la verdad se extiende ms all de un perodo intermedio aparentemente positivista (Humano, demasiado humano: 1878; Aurora: 1881, La gaya ciencia: 1882) a todas las obras de Nietzsche. Dado que conocimiento frente al error (Irrtum) es considerado en s valor positivo, entonces conocimiento trgico es un concepto paradjico. Pero una valoracin tal ya es, segn Nietzsche, consecuencia de la actitud terica. Si bien sta, en el denominado perodo positivista de su pensamiento, es afirmada por el mismo Nietzsche, esto no cambia el hecho de que l ve cmo, precisamente con ella, el nihilismo europeo se extiende. Segn Nietzsche el error que una actitud tal significa - y con ello toda apariencia de verdad - se funda en que un determinado gnero de seres vivientes - a saber el gnero de los seres vivos conscientes - en el estadio de desarrollo de la conciencia no puede vivir sin l (Bd. VII 3, S. 226). A partir de all se ha interpretado su filosofa como biologista. Pero Nietzsche se distancia ya al comienzo del Primer Libro de su escrito La Gaya Ciencia (1882) de una resolucin biologista de la paradoja de una verdad metaterica sobre la verdad. Se opone a los maestros de la finalidad de la existencia (Bd. V 2, S. 43)8 . Quien habla de utilidad para la existencia reconoce haber reconocido al fin de la utilidad en un sentido definitivo. Frente a esto Nietzsche habla slo de su mirada subjetiva y personal sobre los hombres. En su crtica a una actitud teortica supuestamente desinteresada, l incluye, consecuentemente, la individualidad del propio punto de vista e incluso el afecto en cada caso correspondiente, del cual surge la mirada aparentemente terica: ya sea que dirija la vista a los hombres con una buena o mala mirada, siempre los encuentro: a todos y a cada uno en particular dedicados a una tarea: la de hacer aquello que es provechoso para la conservacin del gnero humano. Cada mirada y, por consiguiente, tambin la de Nietzsche es afectivamente condicionada; y en la perspectiva de otro es buena o mala; pero tambin como mirada buena o mala sobre el hombre sirve otra vez a la vida. Una mirada sobre la vida no existe. El odio, la alegra por el mal ajeno, el afn de robo y de dominio y todo a cuanto se llama malvado forman parte de la ms asombrosa economa de la conservacin de la especie, por supuesto de una economa costossima, derrochadora y,
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vista en general, altamente insensata (Ibd.). La formulacin paradjica de una economa derrochadora e insensata borra inmediatamente la sospecha de que aqu se piensa teleolgicamente y de que se habla de una razn en la naturaleza. Se habla de economa tal como se ha demostrado slo porque hasta ahora ha conservado a nuestra estirpe, (Bd. V 2, S. 43)9 . La especie se ha conservado en medida comprobada a pesar de todo lo que ante la razn reflexivo- valorativa aparece como sin sentido, egosta e individualista. Este hecho bruto - no una razn reconocible en el asunto - es el fundamento de comprobacin. Por ms malo o individualista que algo pueda entenderse a s mismo o haya sido entendido as por otros, ha contribuido inconscientemente y a su modo al fctum de que la humanidad es as como es. Una liberacin o algo superior frente a esto - y aqu ya se evoca el motivo del superhombre - se dara solamente si la proposicin la especie lo es todo, uno es siempre ninguno se hubiera hecho cuerpo en la humanidad (Bd. V 2, S. 44) 10 en tanto comprensin de que no hay perspectiva teortica en tanto salida fuera de la especie. Slo entonces se abrira la posibilidad de la ltima liberacin e irresponsabilidad. La risa (dionisaca) se habra aliado con la sabidura. Entonces habra slo ciencia jovial sin ninguna intencin seria respecto de resultados verdaderos por ser descubiertos en su trascendencia. Pero esta comedia dionisaca de la existencia no ha tomado, por ahora, conciencia de s; por ahora sigue siendo todava el tiempo de la tragedia (apolnea), el tiempo de las morales y religiones que creen orientarse por un fin consciente de la existencia. Tambin los grandes hombres y artistas, los poetas, por ejemplo, siempre fueron los sirvientes de alguna moral cualquiera (Bd. V.2, S. 45) 11. Ellos promovieron la especie al promover la fe en la vida. Cada vez que el hroe suba al escenario se alcanzaba, en primera instancia, algo nuevo que se opona a la moral hasta entonces vigente y a la ontologa resultante de sus valoraciones. Pero en tanto la pavorosa contrapartida de la risa provocaba siempre de nuevo aquel profundo estremecimiento de muchos individuos ante el pensamiento: S, vale la pena vivir!; S, merezco vivir!, tampoco cabe negar que, a la larga, la risa, la razn y la naturaleza han llegado a dominar sobre cada uno de estos grandes maestros de la finalidad: la breve tragedia de la absolutizacin de una perspectiva se trasladaba finalmente siempre a la eterna comedia de
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la existencia y, con ello, retornaba a su origen (dionisaco). Aunque en apariencia siempre se logra algo nuevo, con ello slo se repite precisamente el mismo ser. La especie humana no puede prosperar sin la creencia en la presencia de la razn en la vida (Bd. V 2, S.46) 12. Solamente la meta puesta en cada caso, es decir la apariencia, es nueva. Lo decisivo para el pensamiento filosfico fundamental de Nietzsche es, empero, que l, por su parte, no vuelve a creer que con un anlisis tal haya dicho, ms all de eso, algo fundamentalmente nuevo y haya reconocido la verdad sobre el ser humano. Por eso se incluye, consecuentemente, a s mismo: Y por consiguiente! Por consiguiente! Por consiguiente!.. Me entendis, oh hermanos mos? Entendis esta nueva ley del flujo y reflujo? Tambin nosotros tenemos nuestro tiempo! (Ibd.). Lo nuevo, que frente a lo antiguo es siempre, bajo todas las circunstancia, lo malvado - del mismo modo que lo antiguo, conocido y comprobado rige como lo bueno - es, en verdad, provechoso mientras con ello la especie no perezca (Bd. V 2, p. 50) 13 slo que en el momento de su surgimiento an no se puede decir para qu es provechoso. En su modo ldico es, en s mismo, conveniente sin fin (Kant), es decir, eficaz cuando las nuevas consideraciones confan incondicionalmente en s mismas por razn de algn mandato ltimo indiscutible y superior en s mismo (Vol. V,2 p. 51) 14. 4 Problema del perspectivismo La cuestin de si Nietzsche consideraba tambin a su propia doctrina en este respecto como verdadera y plena de sentido en su orientacin hacia el objetivo de una nueva cultura libre de ideologas y de un hombre nuevo no puede responderse claramente a partir de las propias consecuencias internas de dicha teora; aunque esta cuestin atae al meollo mismo de su filosofa. Por lo menos Nietzsche no parte de la suposicin de que esta cuestin es fcil de responder en el sentido de una solucin suya puramente terica y por la va de la razn. Es una cuestin que topa con los lmites de un pensar terico consistente en s mismo y justamente con esto pone de manifiesto estos lmites. Nietzsche da a entender que tambin l, con su filosofa, tiene su tiempo; que ella es tambin, como cualquier otra, condicionada temporalmente y, ms all de eso, tambin sera condicionada individualmente e incluso lo sera
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por situaciones de la persona - como enfermedad, convalecencia y salud; es decir que, en definitiva, tambin ella se apoya consecuentemente en un fundamento ltimo indiscutible. El concibe el esquema del pensar consecuente y seguro de s mismo desde dentro - por as decir; pero tambin ve que, con esto, no ha sido an superado. Con esto el perspectivismo es, por consecuencia lgica, llevado al extremo o sea ad absurdum. Si no puede haber reflexin terica absoluta tampoco se puede, por ejemplo, afirmar universalmente que la persona individual es, en cada caso, el mirador ontolgico por excelencia de la perspectiva. Por eso se habla, por un lado, de perspectivas que van ms all del individuo singular como sujeto, como por ejemplo la perspectiva histrica o la contempornea, la condicionada por el tiempo, la condicionada racial o nacionalmente, lingstica y socialmente o la perspectiva del clima moral (Bd. V 2, S. 53) 15 . La ms amplia es, acaso, la perspectiva de la especie, y para la autorreflexin filosfica la ms interesante es la perspectiva de la metafsica. Por otra parte se habla de perspectivas que establecen diferenciaciones ulteriores de la identidad de la persona individual como enfermedad, salud y estados de nimo. Todo intento de superar el perspectivismo mediante reflexin sobre tales condicionalidades mundano-vitales o de tener objetivamente cargado en las cuenta el momento de la condicionalidad es tratado, de modo semejante a Hegel, irnicamente. Sera una tarea infinita para laboriosos, pues aqu podra entrar en consideracin cualquier cosa. Se conocen las consecuencias morales de los alimentos? Hay una filosofa de la alimentacin? ...Se han recopilado las experiencias acerca de la vida en comn, por ejemplo las experiencias de los conventos?... Todo lo que hasta ahora los hombres han considerado como sus condiciones de existencia y toda razn, pasin y supersticin que hay en esta consideracin - ha sido investigado hasta el final? (Ibd.). La reflexin sobre precondiciones subjetivas objetivamente identificables o prejuicios est tambin, segn su propia tesis, sujeta a tales condiciones - a aqullas que la misma reflexin, al tratar de reconocerlas para poder tenerlas en cuenta, no logra visualizar. Se perdera forzosamente en una reflexin de la reflexin ad infinitum. La reflexin pretende hacer consciente las condicionalidades para arribar, de esta manera, a la verdad. Frente a esto Nietzsche habla de una sobreestimacin risible y de un desconocimiento de la conciencia pero,
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consecuentemente, tiene que reconocer a esta sobreestimacin histrica su funcin y eficacia: ella ha tenido como consecuencia la gran utilidad de que con ello se ha impedido su formacin demasiado rpida. Debido a que los hombres creyeron tener ya la claridad sobre s mismos, hicieron pocos esfuerzos por adquirirla, e incluso ahora no sucede de manera diferente. An queda por realizar una tarea completamente nueva y que, precisamente ahora comienza a alborear ante los ojos del hombre y es apenas perceptible con nitidez: hacerse cuerpo con el saber y hacerlo instintivo - una tarea que ser vista solamente por aquellos que han entendido que hasta ahora slo nuestros errores se haban hecho cuerpo y que toda nuestra claridad sobre nosotros mismos se remite a errores! (Bd.V 2, S. 57) 16. Hacerse cuerpo no es, consecuentemente, una vez ms, un concepto terico-filosfico estricto sino, como todos los principales conceptos de Nietzsche, uno de sus contra-conceptos fuertes que, en tanto tales permanecen, por cierto, atados al lenguaje tradicional de la filosofa pero que, segn Nietzsche, son necesarios para iluminar ese abismo de ligereza y mentira (Bd. VIII 3, S. 413). En este contexto significa lo opuesto a la autorreflexin terica. El saber incorporado estabiliza la perspectiva de la cual se trata justamente por ser inconsciente y, por eso, tambin indiscutible en tanto pensamiento dominante (Bd.VI 1, S. 77) 17. En funcin de esta estabilidad, de lo que se trata siempre es, segn Nietzsche, de volver a incorporar el saber, o sea tambin el conocimiento trgico de que no hay nada verdadero y hacerlo instintivamente en lugar de inquirir por su posibilidad lgica. 5. Conciencia y afecto Y por consiguiente tambin Nietzsche tiene que concebir su propio hacer consciente psicolgico de esta naturaleza de la conciencia como un hacer individual que tampoco puede elevar a su mvil real o instinto a la total claridad de la conciencia y slo por eso puede saberse fuerte o considerarse verdadero. Con esto tambin su doctrina cae, bajo la determinacin afectiva de hacer sentir bien o hacer doler. Con este discernimiento l desenmascara con antelacin tanto a potenciales adherentes como a potenciales opositores de su doctrina: ella permanece expresin individual, expresin frente a la individualidad de otros; y hace sentir bien en tanto otros, a travs de
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esto, pueden verse ratificados en sus prejuicios; y duele, en tanto descubre prejuicios como tales. En este ltimo caso ella aparece como malvada en un sentido extramoral, a saber, en el sentido en que una moral aparece ante otra moral como mala, es decir, extraa. Con esto no se puede hablar en la autocomprensin de Nietzsche de un desenmascaramiento de prejuicios mediante una verdad develada. Mediante el hacer bien y el hacer dao, uno ejerce su poder sobre otro -no es ms lo que all se quiere! (Bd.V 2, S. 58) 18 . La diferencia entre ambos depende slo de si los otros, en el fondo, ya coinciden con nosotros de modo tal que ellos son abiertos a nuestras tesis y que stas les parecen beneficiosas o no. Lo trgico de esta psicologa que se expresa meta-tericamente consiste tambin aqu en que tambin ella es aceptada como verdadera slo en tanto existe para ella una apertura desde el afecto. De otro modo ella ha de aparecer como mala y, con ello, ya est rechazada. No se arriba a un punto de vista que permita una universal validez incondicional de proposiciones. Es siempre el mismo problema. La desconfianza de Nietzsche con respecto a la conciencia es idntica a una desconfianza respecto de la filosofa tradicional, sobre todo cartesiana, que equipara el camino metdico en pos de la verdad con una aclaracin en tanto transposicin hacia algo universalmente deducible y que vio la solucin de problemas en la posibilidad de la resolucin de asuntos complejos y, por lo tanto obscuros - en nexos simples y absolutamente fciles de inferir o evidencias. Contrariamente a esta posicin, verdad es para Nietzsche difcil y no fcil de mediar. El se dirige ante todo, contra una lgica segn la cual tiene que haber algo universalmente vinculante de una manera irrestricta para que el esclarecimiento hasta una verdad absoluta pueda ser pensado como posible. Verdad no es para l lo mismo que algo as como una distincin por elaborar o, como lo expresa Heidegger, desocultamiento (Unverborgenheit). Nietzsche, segn las consecuencias de su propia teora, no puede arribar a algo ms elevado que aparecer como malicioso frente a este concepto de la verdad. La afirmacin de una comprensin universal de sus tesis participara ya del concepto de verdad que l critica. Verdad como coincidencia de proposiciones entre s o como coincidencia con un asunto objetivo, slo puede entenderse, desde Nietzsche, como apariencia apolnea a la que no se quiere
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justamente examinar a fondo mientras estabiliza a la conciencia y, por eso mismo, tampoco se debe ahondar. A lo sumo se puede querer descubrir la interrupcin de una reflexin sobre fundamentos como irracionalidad a los efectos de minar polmicamente la estabilidad de la autoconciencia de otros. Se puede criticar posiciones ajenas a partir slo de fuertes convicciones an no reflejables. Esta malicia se realiza, por tanto, con total inocencia, en inters del mantenimiento o afianzamiento de una voluntad. 6. Juicio y valoracin El conocimiento ideolgico-crtico, en apariencia meramente terico, implica, por consiguiente, necesariamente una valoracin. Lo que aparece desde un punto de vista - en el sentido de una reduccin de lo problemtico al significado de lo no-problemtico o del pensar simplificante (Bd. V 2, S. 182) 19 - como mero esclarecimiento analtico o como aclaracin libre de valoraciones tiene que aparecer, desde otra perspectiva, como juicio sinttico a partir de un afecto malo. Por eso para Nietzsche un juicio, en cuanto tal y, justamente en cuanto a la distincin de un contenido sinttico de los juicios respecto de meras explicaciones analticas de conceptos, es creencia (Glaube) y no conocimiento (Bd. VIII 1, S. 272). Con la afirmacin de que la ontologa moral es el prejuicio dominante (Bd. VIII 1. S. 273) Nietzsche adelanta un pensamiento que con esta misma claridad se encuentra slo en la tesis de W.V.O Quines acerca de una relatividad ontolgica. La aceptacin de un pensamiento sinttico original, que an no se ha vuelto habitual y tampoco es an reductible a verdad aceptada significa, en cuanto tal, para Nietzsche, una transmutacin de valores. Originalidad significa para Nietzsche Ver algo que no lleva an ningn nombre... Tal como los hombres suelen ser, slo el nombre de una cosa la torna visible para ellos. La mayora de las veces, los hombres originales han sido tambin los que ponen nombres (Bd.V 2, S. 195) 20. Los hombres comunes ven slo lo habitual, lo que ya puede ser designado con un concepto universal y, por lo tanto, ya es algo determinado y, con ello, es algo aceptado en el sistema ontolgico-moral del saber. Ellos prestan odos, en general slo a aquellas cuestiones para las cuales ellos mismos pueden encontrar una respuesta (Bd. V 2, S. 183) 21. Ellos ven y oyen ya solamente lo bueno en este sentido;
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mientras que los originales, cuando pretenden ver algo diferente o algo de modo diferente pretenden, con ello, una transmutacin de la valoracin habitual, en tanto apertura del modo de ver habitual. La creencia de que en una transmutacin tal habra de verse un progreso hacia una verdad objetiva significa pues, otra vez, un caer nuevamente en el pensar metafsico. Heidegger ha interpretado este concepto de Nietzsche de la transmutacin como la intencin de ganar valores en s mismos superiores y, con ello, ha interpretado su filosofa como siendo prisionera del pensar metafsico. Un progreso tendra, que ser, en efecto orientado por la idea de un bien en s o de un bien anterior a toda valoracin. Para Nietzsche esta idea es justamente el prejuicio fundamental de la metafsica desde Scrates y Platn. Considera a la moral cristiana coetnea suya solamente como forma popularizada de aqulla. La transmutacin como apertura hacia nuevas formas de ver conduce siempre nuevamente hacia una nueva valoracin que, en s, no puede ser mejor que la habitual porque algo puede ser bueno slo dentro de tales valoraciones. Tambin la nueva maliciosa forma de ver deviene, en el momento de su reconocimiento, habitual y buena. Este pensamiento significa el amor fati que ve como algo bello lo necesario en las cosas (Bd. V 2, S. 201) 22. Lo necesario es su confiabilidad y una vincularidad del lenguaje acerca de cosas idnticas confiables. Lgica, tica y esttica son vistas desde aqu en conjunto. Rigen como verdad los errores que an no han sido sacrificados, en cada caso, a una transmutacin. Finalmente son los errores irrefutables; esto significa, en el contexto de Nietzsche: los errores irrefutables (Bd.V 2, S. 196)23 o aquello de lo cual no se puede dudar en serio o razonablemente. Esto es pues para Nietzsche -sobre todo en el denominado perodo positivista - como para Descartes la base de toda ciencia. Lo que se tiene por verdadero no puede, segn Nietzsche, ser puesto en duda porque el fundamento por el cual es tenido por verdadero permanece oculto. A diferencia de Descartes l no ve esto garantizado por un Dios bondadoso como garante de una verdad eterna y existente en s, sino por el ser olvidado o reprimido de este fundamento. El (histrico) devenir consciente de este fundamento es, para Nietzsche, lo mismo que una disminucin de la fe en la verdad. Es idntico a la muerte del
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dios, que antes deba garantizar la verdad o indubitabilidad de determinados asuntos ontolgicos o morales. Para Nietzsche conocimiento no se opone, por lo tanto, a fe. Ms bien se pone en marcha cuando hay que elaborar algo (en el camino de la fundamentacin), lo que no se integra, sin ms, a lo ya tenido por verdadero. Conocimiento no es, segn Nietzsche, otra cosa que esto: algo extrao debe ser retrotrado a algo conocido (Bd.V 2, S. 275f.) 24. En tanto esto se logra es conocimiento y, en cuanto tal, es bueno: el conocimiento preserva la identidad de las valoraciones tambin frente a lo primeramente extrao e incomprendido. Este impulso de conocimiento o esta voluntad de conservacin y de poder no declina debido a pura inteleccin terica, sino por debilidad o decadencia. (Tambin a su ruptura con Wagner Nietzsche la interpreta como un deshacerse de algo decadente (Bd.VI 3, S.5ff). Cada vez que tambin lo extrao es aceptado sin reduccin aclaratoria a lo conocido y sin interpretacin en su pleno (es decir metafrico) contenido de significado y aparece ya no como malo, se da muerte al propio dios. Una forma de vida se disuelve. Este reconocimiento originario de lo otro en cuanto tal genera luego otra vez, pero de modo inmediato, una nueva bella apariencia apolnea de la confiabilidad y de la vinculariedad universal y sobre esta nueva base puede luego volver a operar tambin la lgica con su concepto fundamental de la identidad en tanto identificacin de significaciones lingusticamente diferentes. Lo verdadero, el bien y lo bello son nuevamente, a partir de esto, lo mismo. 7. Pensar lgico La lgica es, por tanto, en su esencia, para Nietzsche, la lgica de la apariencia bella, artstica en el origen; o de la apariencia buena, religiosa en el origen. Ambos son el mismo artstico-religioso dionisaco origen de lo que es tenido por verdadero, por idntico o por existente, al cual empalma la lgica. En tanto forma universal de un pensar fundante ella se apoya en presuspuestos a los cuales nada corresponde en el mundo real, por ej.: en el presupuesto de la igualdad de cosas, de la identidad de la misma cosa en diferentes puntos del tiempo (Bd. VI 2, S. 27) y, con ello, se apoya tambin en la representacin lineal del tiempo, segn la cual la duracin de lo mismo
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y la secuencia de lo diferente aparecen como determinaciones temporales objetivas. Precisamente en este carcter presupuestante del pensar fundante en cuanto tal se muestra, segn Nietzsche, el rasgo fundamental nihilista de toda teora. Desde ya que tambin a la filosofa anterior a Nietzsche le era conocido que la lgica formal, en su concepto del concepto, presupone significados objetivos que en el uso lingstico permanecen como idnticos y deben preceder, por as decir, a la disponibilidad del uso. Pero la filosofa tradicional vea a este presupuesto como realmente cumplido, por lo menos, en un pensar ideal o arquetpico (divino). Frente a la relativizacin de la lgica que emprende Nietzsche mediante su reduccin de principio a mundos de apariencias se plantea, por otro lado, la cuestin de si se puede pensar sin absolutamente nada de lgica. Naturalmente, tampoco segn Nietzsche se puede. El escribe: Aqu hay una barrera, nuestro pensar mismo incluye esa creencia (en el yo con la fe en la lgica. Bd. VIII 1, S. 322). Abandonarla significa no poder pensar ms (Bd. VIII 1, S. 325). No obstante se sostiene que la lgica rige solamente para verdades fingidas que nosotros hemos creado. Ella es el intento de captar el mundo real-efectivo segn un esquema ontolgico que hemos establecido nosotros mismos, hacerlo ms correcto, formulable, calculable para nostros (Bd. VIII 2, S.55). Ella se remite a nuestras representaciones en tanto stas corresponden a nuestra facultad de representacin y no a una realidad existente en s. Mientras que las funciones lgicas del juicio, segn la crtica de la razn de Kant, se refieren, en su verdadero significado, al mbito de posibles fenmenos sensibles que nos son dados, segn Nietzsche, se refieren solamente a una apariencia que se debe a la fe y al arte, se debe propiamente a la capacidad de imaginacin de un arte creyente. El poder pensar sigue al poder representar que all se funda. Desde aqu Nietzsche pregunta si realmente se puede pensar a Dios entendido como lo realmente existente (Bd.VI 1, S. 105) 25. Segn su concepto del pensar slo una metfora, en tanto algo ilgico, conduce ms all de las construcciones a las cuales tiene que remitirse el pensar lgico (Bd. III 2, S. 341). En la ruptura metafrica de sistemas de significado construidos y consistentes en s mismos se halla, para Nietzsche, la conexin con la realidad efectiva; pero slo por un instante intemporal en el sentido de la representacin lineal del tiempo; pues ella conduce inmediatamente, a
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partir de su funcin, a nuevas representaciones de cosas idnticas, es decir, a nuevos conceptos a los cuales, en significaciones ya dadas, uno cree poder atenerse nuevamente. Conduce hacia una nueva apariencia para la cual an no haba habido anteriormente un concepto. An cuando tampoco para Nietzsche puede haber un pensar sin lgica, sin embargo, l conoce una realidad efectiva que no puede ser objeto del pensar porque excede toda capacidad de representacin esquematizada y excede, con ello, la base del pensar. Pero Nietzsche a esta realidad no la llama, contrariamente a la tradicin, Dios. El habla ms bien de naturaleza como sntesis de una realidad efectiva que existe slo en la transicin entre modos de representacin o sea solamente en la metfora. Este concepto de naturaleza es de significado meramente negativo. Fue inventado slo como contraconcepto de Dios (Bd. VI 3, S. 179). Es decir l es entendido como libre de toda valoracin que se autoestablece como absoluta y por eso tampoco es entendido como posible concepto positivo del pensar racional. Pensar es para Nietzsche eo ipso, - al igual que la diferenciacin entre bueno y malo - algo encerrado en s mismo y esto significa, ahora a la inversa: anti-natural. Desde luego que no es, por eso, algo malo sino por el contrario; justamente por eso es la sntesis de lo bueno; porque proporciona una imagen del mundo en el sentido de una posibilidad de orientacin estable. En este sentido proporciona dicha y gozo, por lo menos mientras no quiera ir al fondo de sus propios presupuestos y mientras permanezca, en definitiva, irracional; en tanto que el reconocer la barrera que representa el pensar en su orden - lo cual es ms consecuente - es doloroso. Conduce hacia el destino de una filosofa trgica, sin salida. Solamente en el soportar esta situacin trgica el hombre no estara encerrado inconscientemente en lmites. Slo el poder asumir esta carga en forma liviana, ldicamente, en lugar de sufrirla y de caer siempre en nueva forma (ideolgica) del ser determinado, incluso en sistemas polticos de libertad, sera la liberacin. (Lo bueno y el Estado son vistos por Nietzsche, al igual que por Platn, como algo que, desde la esencia del pensar racional, han de ser pensados en conjunto). Es en esta direccin de una sostenida afirmacin de la dionisaca ausencia de lmites en la esencia del hombre - en lugar de la permanente y reiterativa
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fijacin en determinadas virtudes y en un determinado deber-ser - que apunta el amor al superhombre (Bd. VI 1, S. 260) 26. El superhombre sera el hombre que ya no podra definirse en tanto esencia lgica y que se podra afirmar como intento abierto (Bd. VI 1, S. 261) 27. En el camino hacia esto el dao que causan los buenos es necesariamente el dao ms daino de todos (Bd.VI 1, S. 262) 28. Ellos quieren siempre la virtud determinada, particular, claramente delimitable, frente al mal. Ellos tienen que crucificar a aquel que se inventa su propia virtud (Ibd.). En este sentido sacrifican a s mismos el futuro (Ibd.), pues anulan constantemente la apertura de ste para asegurarse, en el pensar lgico, de su propia autoidentidad permanente acorde con un tiempo lineal que se prolonga en el futuro a partir de lo ya sido. 8. El destino de la doctrina As habl Zaratustra (1883-85) es considerada la principal obra de Nietzsche. Si bien este escrito no es el ms maduro estilsticamente, es la obra ms popular. Pero es quiz tambin la ms difcil pues la doctrina de Zaratustra, plsticamente rica, es tomada con demasiada liviandad, como teora de Nietzsche, la cual, segn la autocomprensin de Nietzsche, no puede existir. Lo que a Nietzsche le importa no es, en definitiva, la doctrina de Zaratustra, sino su destino como maestro (Bd. VI. 1, S. 271) 29. Zaratustra es presentado como portavoz de la vida, como portavoz del crculo (Bd. VI 1, S. 267) 30, finalmente como maestro del eterno retorno (Bd.VI. 1, S. 271). Su doctrina reza: Todo va, todo vuelve; eternamente rueda la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a florecer, eternamente corre el ao del ser. Todo se rompe, todo se recompone; eternamente la misma casa del ser se construye a s misma. Todo se despide, todo vuelve a saludarse; eternamente permanece fiel a s el anillo del ser (Bd. VI 1., S. 268) 31. Esto es sealado como el pensamiento ms abismal de Zaratustra. Esto significa no slo el pensamiento ms abismal y ms fundamental sino tambin, ante todo, un pensamiento que no sera posible segn los presupuestos de la lgica o segn la medida de la consistencia interna. Es un pensamiento dominante, no un pensamiento dominado o conscientemente reflejo. Quiero or tu pensamiento dominante y no que has escapado de un yugo (Bd. VI 1, S. 77) 32 . Como uno de los contraconceptos fuertes de Nietzsche es, en tanto
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contraconcepto frente al concepto lineal del tiempo correspondiente slo al pensar lgico, una expresin provocativa de la vida preconceptual misma o sea esencialmente individual y, en cuanto tal, es un pensamiento grave para cuya expresin no hay an disponibles conceptos fciles, es decir, universalmente vlidos. Esto significa tambin que l slo puede expresarse metafricamente, no usando instrumentalmente el lenguaje comn; sino que lo modifica transmutantemente. Por eso esta doctrina tiene que ser presentada, primeramente, en las propias palabras poticas de Nietzsche y luego tenemos que ver si esto podra ser, tambin para nosotros, de alguna significacin reveladora. Que todo pasa y todo retorna ha de ser, evidentemente, el mismo pensamiento. Todo pasa en tanto retorna y viceversa. Para entenderlo podemos remitir a Herclito o al estoicismo, como a algo conocido. Pero tambin se dice: Todo se despide, todo se saluda nuevamente. Este pensamiento ha de entenderse pues no slo en forma ontolgica en el tradicional sentido natural-filosfico sino, ante todo, como pensamiento acerca del destino de las personas. La representacin del tiempo de vida, segn la imagen de un tiempo lineal que transcurre hasta lo infinito y que en eso se desvanece vive, a su vez, de la representacin de instantes distintos, cada uno de los cuales se halla separado, en su identidad, de cada uno de los otros por el tiempo. (Segn Kant, una tal sucesin objetiva slo puede ser pensada a partir de un concepto de dependencia causal. Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl., S. 232 ff.33). El concepto de tiempo as imaginado es, segn esto, dependiente del concepto de cosas idnticas. Esta representacin del tiempo es, por consiguiente, la del hombre pequeo, el que se orienta acorde con la ontologa moral vigente en el momento respectivo, la cual debe - segn su representacin - precederle. En esto l se sacrifica el futuro porque l, en tanto ser consciente, puede vivir slo as. Contra esta imagen de hombre se expresa el hasto de Zaratustra (Bd. VI 1, S. 270 34). Pero l tambin sabe que este hombre pequeo es el hombre real fuera del paroxismo dionisaco, el cual en la estrechez de su conciencia tiene que otorgar valor a una representacin del tiempo que corresponde a la identidad de las cosas confiables y que las mantiene separadas. Este hombre pequeo, en tanto hombre real, retorna eternamente. Tambin el ms grande de los hombres
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se le parece an demasiado (Ibd.). Incluso l es an demasiado humano. Tambin los poetas son hombres pequeos cuando acusan a la vida con palabras (Bd. VI 1, S. 269)35 y, a travs de ello la objetivizan. Ellos llevan la vida a la forma apolnea de representaciones fijas. Al tener que cantar siempre de nuevo (Bd. VI 1, S.271)36 presentan el eterno retorno al terico observador como una doctrina positiva, distanciante-objetivante en lugar de soportarlo como destino. Y vosotros habis sido espectadores de todo esto? reza el reproche de Zaratustra (Bd. VI 1, S. 269)37. Esta reflexin cosifica a Zaratustra como maestro de una doctrina determinada, positivamente comunicable, que luego puede ser integrada nuevamente como contenido de una concepcin del mundo. En general se comprueba en qu consiste su identidad: t eres el maestro del eterno retorno, - Ese es pues tu destino! (Bd. VI 1, 271)38. El eterno retorno de lo idntico no puede ser, en serio, una doctrina terica sobre una legalidad objetiva segn la cual en determinados intervalos retornan las mismas cosas. Cuando se lo presenta as, por ejemplo, en Zaratustra y se dice de determinadas cosas que siempre retornan (Bd. VI 1, S.272)39, esto slo puede querer decir, desde el pensamiento dominante de Nietzsche, que no puede haber ningn punto fijo extramundano de observacin del acontecer a partir del cual haya de identificarse esto objetivamente, por ejemplo, como eterno retorno en el todo. La doctrina del eterno retorno misma, en tanto doctrina, es incorporada precisamente en el proceso, incluida la proclamacin del superhombre. Tambin l retorna eternamente con el hombre (Bd. VII 1, S. 281). Tales doctrinas no tienen efecto ni cambian, en definitiva, nada. Con ellas no se gana ningn punto de vista superior ni ninguna verdad que sea, por principio, diferente de las otras creencias. Como anunciador, Zarathustra perece (Bd. VI. 1, S. 273)40. Eterno retorno significa, pues, tambin que todo tiene - igualmente - su tiempo y perece. Lo que retorna no es algo que, desde un punto de vista trascendental haya de ser identificado como lo objetivamente idntico, sino el fctum eterno de que el esquema de pensamiento del identificar conceptual, bajo el cual ms se nivelan precisamente los conceptos supremos, es inevitable (Bd. VI 3, S. 70).
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9. Respecto del problema del carcter vinculante del lenguaje Lo decisivo es reconocer la comprensin del carcter inevitable de tal positivacin teortica de modo que querer condenar moralmente esta positivacin no tiene ningn sentido. Ella es inevitable y retorna de nuevo, precisamente al aparentar ser tericamente superada. Nada nuevo es mejor que lo antiguo. Tambin segn Nietzsche slo se puede salir de una lengua, de una imagen del mundo, adentrndose en otra (Humboldt). Toda metfora que conduce ms all de un sistema lingstico se coagula nuevamente de modo inmediato en un concepto cosificante. As tambin Zaratustra permanece una figura trgica. El sabe, es cierto, que los poetas mienten demasiado; pero l se incluye a s mismo: Pero tambin Zaratustra es un poeta (Bd. VI 1, S. 159) 41. En Nietzsche mismo Zaratustra devino ya una figura con cuyo destino el mismo Nietzsche se identifica solamente en tanto en ella debe ser expresado el destino universal de la reflexin. Nosotros mentimos demasiado (Bd. VI 1, S. 160) 42. Esto es el reconocimiento extramoral de la necesidad, no superable mediante reflexin, de sacrificarse a s mismo , e.d. sacrificarle a la identidad de la propia autoconciencia, el futuro. La apariencia tiene que ser. En tanto ella parece unir a los separados en una vincularidad universal de la autocomprensin, ella es la bella apariencia que estabiliza la vida de seres conscientes y, con ello, permite que existan. Verdad es que a cada alma le pertenece un mundo distinto (Bd. VI 1, S. 268) 43. Cada una tiene sus prejuicios individuales, su propia fe en la identidad de cosas, su propia lengua, etc. Nietzsche resume esto en la metfora de un trasmundo (Hinterwelt). Los hermenuticos modernos hablan de diferentes horizontes de comprensin. Aunque en metforas felices que se condensan en los conceptos comunes esta diferencia parece ser superada. Pero con respecto a todo lo que no se deja poner en tales devenidos conceptos -e.d. en la relacin de singulares con singulares en cuanto tales - parece, segn esto, que no puede haber vincularidad alguna. Y tampoco el devenir de una metfora en algo duro y rgido, es decir, su universalizacin en un concepto, - garantiza absolutamente nada con respecto a la necesidad y justificacin exclusiva de esta metfora (Bd. III 2. S. 378). Tampoco a travs de los conceptos se logra vincularidad garantida. Las mnadas permanecen sin ventanas (Leibniz). Pero entre lo ms semejante, entre las diferencias de
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perspectivas identificables tan slo preconceptual o estticamente la ilusin miente de la manera ms bella (Bd. VI, 1, S. 268)44 porque aqu es donde ella es productiva al mximo. En lo universal la apariencia ya existe de manera anticipada como mediacin alcanzada lingstico-institucionalmente y como coincidencia. A partir de aqu vincularidad parece ser fcilmente producible. Frente a esto, el ms pequeo abismo entre todo lo an no o ya no mediado institucionalmente o la diferencia subyacente bajo cada diferencia determinable conceptualmente es lo ms difcil de superar (Ibd.). Esto se logra - frente a la liviandad del pensar acorde con entendimiento - slo individualmente o sea sin la apariencia de la certeza prefigurada. Pero tambin el feliz logro de un habla de alma a alma - las cuales son diferentes entre s debido a sus mundos - sigue siendo apariencia. Por lo tanto no se puede hablar en Nietzsche de una glorificacin de la poesa o de la capacidad de imaginacin productiva; por lo menos no en el sentido de que ella, en sus obras, se acerque ms a la realidad efectiva que el pensar en conceptos dados. Ms bien ella genera metafricamente la apariencia de la coincidencia tambin all donde fracasa, en este aspecto, el lenguaje normal de conceptos fijos. Ella miente, en verdad, del modo ms hermoso por carecer de la orientacin conceptual previamente dada pero tambin lo nuevo provocado por ella es captable slo en concepto positivo. 10. Los principales temas El problema fundamental de la filosofa de Nietzsche es, en todos los mbitos (y en el fondo tambin en cada tramo de su vida) el mismo problema de la limitacin trgica. Visto filosficamente se trata del problema de un pensar necesariamente perplejo y, con ello, se trata del problema de la posibilidad de reflexin filosfica acerca de esta perplejidad. Segn Eugen Fink la relacin de Nietzsche con la tradicin de la filosofa metafsica es una relacin de cautiverio y liberacin (179); y tambin Heidegger ve ciertamente en Nietzsche una consumacin de la metafsica; pero tambin, es verdad, ve en Nietzsche al ltimo metafsico. Empero la cuestin es si una liberacin tal es, segn Nietzsche, claramente pensable como salida del vaso de moscas (Wittgenstein). Nietzsche no puede, por cierto, evaluar negativamente el estar atado a un esquema de pensamiento sin
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reflexionar que, precisamente esto, expresa la atadura a una ontologa moral en la cual liberacin siempre apareci como valor y finalmente incluso, en la interpretacin moderna de la idea platnica del Bien, como el valor supremo. As l habla, en general, del pensar racionalcomo de un esquema del cual no podemos despojarnos (Bd. VIII 1, S. 198). Por eso para l el nihilismo consiste en el pensamiento ms paralizante de que uno es burlado y sin ningn poder para no dejarse burlar (Bd. VIII 1, S. 271). Nietzsche piensa la finitud humana radicalmente hasta el lmite, es decir, hasta la apora del pensar. El pensar es para l, el destino del hombre finito y no, precisamente, la participacin en un pensar divino puro. Slo a partir de aqu tiene sentido preguntar qu pueden significar las famosas y malfamadas tesis principales de la filosofa de Nietzsche y cmo se relacionan entre s: fuera de la doctrina del eterno retorno como el pensamiento capital de la voluntad de poder - descubierto ya tempranamente (1881), la transmutacin de los valores (la crtica de la moral), la muerte de Dios (la crtica de la religin), y la doctrina del superhombre. Todas estas tesis tienen que ser entendidas como variaciones del tema fundamental de una filosofa trgica: la doctrina de la voluntad de poder se halla siempre vinculada con la mencionada debilidad del pensar. Ello no es una contradiccin. De la comprensin de la imposibilidad de encontrar una salida como camino hacia una verdad incondicionada resulta la carencia de fines de la voluntad. Ella no encuentra en ningn fin su lmite racional. En este sentido ella permanece ilimitadamente voluntad. Si el ser determinado, identificable en el pensar, ha de ser el ser, la voluntad no pretende nada en lo cual llegue a calmarse. En todo lo que ella en la apariencia de la conciencia se representa como fin, en el fondo, ella slo se quiere a s misma. En este sentido ella sera como el juego carente de objetivos de un nio que juega entre los cercos del pasado y del futuro en alegre ceguera (Bd. III 1, S. 245; cfr. tambin Bd. VIII 1, S. 197). Pero tambin este pensamiento del juego permanece un pensamiento lmite. A la metfora del juego le sigue inmediatamente la trgica comprensin de que el juego libre de objetivos tiene que ser interrumpido. Al ser aprendido el significado gramatical de la palabra era se coagula el tiempo, tornndose, de esta forma, en la necesaria
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representacin de identidad del s mismo. La existencia es objetivada bajo el sacrificio del futuro como un imperfectum nunca a consumar. En esto es, por lo tanto, por una parte, una cosa (Bd. III 1, S. 245) o sea, algo idntico, por otra parte, empero, es algo an no fijado (Bd. VI 2, S. 79)45 y algo diferente del contenido de la representacin consciente de la autoreflexin. En la concepcin de la existencia como imperfectum la voluntad de poder se muestra como voluntad de autoidentificacin perfecta que debe, segn los modelos de comprensin dados, arribar a un fin, pero nunca puede lograrlo. En este sentido representa, como lo interpreta Heidegger, lo existente en su totalidad o la idea de un mundo que hay que dominar an completamente a partir del planteamiento del pasado. Igualmente ocurre con la tesis crtico-moral de la transmutacin de todos los valores. Slo en el momento intemporal de la transmutacin se suprime la representacin del tiempo segn la cual ella conduce de un estado de valoracin dado a otro. Este Medioda intemporal entre un pasado representado y un futuro diferente de aqul no permite ser asido. El futuro ser tambin otra vez un tiempo con determinadas representaciones de valor por las cuales uno puede orientarse alivianado, porque la fe en valores absolutos es tan necesaria para la vida como la fe en cosas idnticas. El pensamiento de la igual validez de todos los sistemas de valor es, del mismo modo, slo un pensamiento lmite, como el de la voluntad de poder. Tampoco l se deja soportar en serio. La gran risa dionisaca de la que habla reiteradamente Nietzsche y con la cual la ciencia podra ser gaya, libre de valores, se trastoca siempre de nuevo y de modo inmediato en una nueva seriedad de la fe (Bd. VI 2, S. 65)46 respecto de la cual uno se sabe obligado en el querer. En la Gaya Ciencia se dice, incluso, que la gran seriedad tal vez recin comience cuando el hombre nuevo sea tenido por el ideal de un espritu que juega ingenuamente, es decir sin proponrselo, desde una desbordante plenitud y riqueza, con todo lo que hasta ahora fue considerado como santo, bueno, intocable, divino. Con este nuevo ideal se establecer, tal vez, segn Nietzsche, el verdadero signo de interrogacin y comenzar la tragedia con total seriedad (Bd. V, 2, S. 319) 47. Tambin la doctrina de la muerte de Dios se halla entre la anttesis relativizante de que es de temer que no nos liberamos de Dios porque
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todava creemos en la gramtica ( Bd. VI 3, S.72) . Esta fe representa aqu a la fe en la razn en el habla (Ibd.) o en la realidad (Realitt)de conceptos supremos. Sin los presupuestos de la lgica, es decir, sin la fe en cosas idnticas y en valores absolutos de orientacin en el pensar y el actuar no se puede pensar; y para seres vivos conscientes esto significa que: tampoco se puede existir. Es la fe en la verdad de las aclaraciones, de afirmaciones sobre algo, ante todo en la forma de la unin de sujeto y predicado, en las cuales se afirma que X es, - en el sentido de la reduccin de lo cuestionado a lo incuestionado o de lo problemtico a lo fcil - en verdad, Y. Este modo de proceder reductivo exige, segn su lgica, un punto fijo y supremo de incuestionabilidad absoluta. Nietzsche contrapone a esto un sentido de aclaraciones meramente til para la vida, pragmticamente satisfactorio y, con ello, una pluralidad de cosmovisiones. Zaratustra pregunta si la divinidad no consiste precisamente en que existan dioses, pero no dios (Bd. VI 1, S. 226) 48. La doctrina de un solo Dios es calificada por Nietzsche como la palabra ms atea(Ibd.). La entiende como el punto de vista que se considera a s mismo absoluto, como la perspectiva que no se comprende a s misma como tal. Pero como el sobrehumano punto de vista ldico de la relativizacin de la propia autocomprensin y de la comprensin del mundo, del reconocimiento del otro o del amor al lejano (Bd. VI 1, S. 73) 49, segn Nietzsche, no se deja asir en serio; entonces el hombre pequeo- el que se remite a s mismo - retorna siempre (Bd. VI 1, S. 270)50 , el cual necesita de una absolutizacin de su esquema de pensamiento y - en consecuencia - de un solo Dios. El monotesmo, esto es en Nietzsche el espritu seguro de s mismo de una determinada moralidad, contina apareciendo como la racionalidad inmanente de todo. En esta perspectiva aportica Nietzsche se diferencia, a pesar de toda proximidad, de la dialctica hegeliana, que l interpreta como intento de superar al Dios moral (Bd. VIII 1, S. 124); pero, al mismo tiempo, de presuponer la verdad del pensar racional. El hombre pequeo y su representacin de Dios no son superables. El no es separable del superhombre. Por lo tanto Nietzsche se halla lejos tambin de elevar el amor al ms lejano - en tanto amor al otro en su alteridad incomprendida - a postulado moral, a pesar de que este malentendido es nuevamente casi inevitable. Presentar al superhombre como ideal al cual
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hay que aspirar seriamente sera otra vez la forma (inevitable) de pensar del hombre pequeo. El superhombre no puede, pues, ocupar el sitio de Dios. El se habra realizado efectivamente si este sitio pudiese permanecer vaco, o sea, si una absolutizacin de las propias valoraciones y del propio tener por verdadero a algo pudiera cesar realmente. El amor al superhombre (Bd. VI 1, S. 260)51 que pudiese amar desinteresadamente al lejano y al futuro indeterminable por l fracasa esencialmente al convertirse en amor al prjimo. Con esto se entiende, en Nietzsche, el amor a lo que le es ms cercano a uno, porque algo es valioso y debe serlo a partir del sistema de valores propio. Queda por preguntar si Nietzsche, justamente cuando contrapone a este amor al prjimo as entendido, su contraconcepto de amor al ms lejano, no se aproxima al concepto cristiano de amor al prjimo y, con ello, al modo cristiano de hablar de Dios. Cuando dice que cada uno es para s mismo el ms lejano, se expresa que nosotros para nosotros no somos los que conocemos (Bd. VI 2, S. 260)52 y que en el fondo nos diferenciamos de la representacin de nosotros mismos que tenemos en comn con otros dentro de una determinada imagen del mundo y de los hombres. Finalmente se plantea la cuestin acerca del concepto de verdad de Nietzsche. Verdad, en un sentido manifestable en conceptos universales es, para l, una determinada especie de error sin la cual la vida humana no sera posible (Bd. VII 3, S. 226). La tradicin de la filosofa plantea a proposiciones de esta clase la cuestin acerca de su propia verdad. No pretenden ellas, en su propia determinidad, verdad para s mismas? La principal tesis de Nietzsche en este contexto reza: No hay juicios singulares (Bd. VIII 1, S. 273). Todo juzgar y, con ello, tambin todo sistema (cientfico) a partir de juicios, se halla en un conjunto de una orientacin valorativa del mundo no objetivable en s mismo y, consecuentemente, esto vale tambin para tales reflexiones sobre la esencia de los juicios. Naturalmente, Nietzsche ve lo paradjico y aportico en eso que, segn l, hay que aceptar comprendiendo; y as habr que conformarse con que l, al haber sealado las condiciones de consistencia lgica, no puede querer dar ninguna definicin incondicional de verdad consistente en s misma. El ve perfectamente que toda crtica a conceptos tradicionales de verdad participa necesariamente del esquema en el cual ya se han formulado aqullos y por eso ella se convierte, de modo similar,
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nuevamente en una doctrina condicionada. Dicha crtica slo puede, en principio, repetir el error criticado y no querer en serio ser mejor que el objeto de la crtica. Nietzsche sabe de lo ilgico y, con ello, de lo no-bueno y an malicioso de su crtica. Para l filosofa permanece, en su esencia, sin salida. Por eso ella se dirige a todos y a ninguno (Bd. VI 1, S. 1)53 y a su tragedia inmanente slo puede llevarla a expresin como un hroe sobre el escenario o literariamente. As se explica tambin el destino de Nietzsche como filsofo. En l se ha admirado predominantemente al estilista y escritor. III. Acerca del problema de su influencia Nietzsche ejerci ya en vida una influencia significativa en la literatura de su tiempo. En la filosofa su influencia es difcil de determinar en detalle. De sus incitaciones a pensar no poda surgir una escuela filosfica; porque l no expone tanto una doctrina como quiere sealar el nihilista carcter de apariencia de doctrinas formuladas sistemticamente con pretensin absoluta y, a travs de ello, problematiza la autocomprensin filosfica de su tiempo. Como autor l se coloca a s mismo, con plena conciencia, en esta contradiccin. La forma aforstica y el lenguaje metafrico - que se entiende a s mismo ms como expresin maliciosa del afecto que como construccin doctrinaria totalmente formulada en s misma - son adecuados a esta conciencia. No se argumenta, en el fondo, lgicamente sino que el pensamiento dominante de la imposibilidad de una verdad absoluta concebible en conceptos es variada siempre nuevamente bajo puntos de vista cambiantes, en tanto nica consecuencia en todo pensar consecuente. La filosofa llega a expresin como fuerza espiritual del cuestionar. Esto no pudo impedir que concepciones del mundo - especialmente aquellas que quisieron superar la historia habida hasta hoy por algo mejor- vieran en Nietzsche a su precursor. Naturalmente tales malentendidos tienen tambin, lamentablemente, su efecto. La misma cuestin de si Nietzsche se encuentra al fin de la Metafsica tiene que ser respondida teniendo en cuenta que l, por el contrario, sospech que slo con el tiempo captado por l en pensamientos - y, con ello, llevado a conciencia - podra comenzar tal vez recin la gran
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seriedad y, con ello tambin la verdadera tragedia. Entonces la historia del hombre teortico criticada por l habra sido slo un prlogo en este teatro.
Notas:
(Endnotes) 1 N.T.: KANT, Was ist Aufklrung? , Akademie- Ausgabe, Vol. VIII, p. 35. En espaol: Qu es Ilustracin?, F.C.E.M.., Tr. de E. Imaz, Mxico, 1999. Imaz traduce: Ilustracin es la liberacin del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la gua de otro, 2 N.T.: KANT, Crtica de la Razn Pura, II, p. 360, Losada, Bs. As. 1960, Tr. de Jos Rovira Armengol: ...es muy absurdo esperar esclarecimiento de la razn y prescribirle de antemano, sin embargo, de qu lado tiene que pronunciarse necesariamente. ... la razn se halla de suyo tan sujeta y limitada por la razn que... 3 Las indicaciones referentes a la ubicacin de los textos citados corresponden a la Edicin de Colli y Montinari. Los nmeros romanos indican la Seccin, los nmeros arbigos delante de la coma indican el nmero del volmen y los nmeros arbigos detrs de la coma indican el nmero de pgina. N.T. La traduccin de las citas de Nietzsche se orienta segn la terminologa ya acuada por las traducciones de las obras de Nietzsche al espaol por parte de Andrs Snchez Pascual. En muy pocos casos de no total coincidencia ofrezco al lector las dos versiones, con la ayuda de una nota final. El ttulo de la obra Die frhliche Wissenschaft ha sido vertido tradicionalmente al espaol como La gaya ciencia y as me refiero a ella. Empero para las citas correspondientes de la misma he respetado la versin La ciencia jovial de Jos Jara. 4 N.T. El nacimiento de la tragedia, Alianza, Biblioteca Nietzsche, Tr. de Andrs Snchez Pascual, Madrid, 2000, pp. 132/133. 5 Ibid. 6 .Ibid, 135. 7 Ibid, 136. 8 La ciencia jovial, Monte Avila, Caracas, 1999, Tr. de Jos Jara. 25. 9 Ibid. 10 Ibid, p. 26. 11 Ibid. 12 Ibid, p. 27. 13 Ibid, p. 30. 14 Ibid, 31. 15 Ibid, p. 32/33. 16 Ibid, p. 36. 17 As habl Zaratustra, Alianza, Biblioteca Nietzsche, Madrid, Bs. As. 1990, Tr. de Andrs Snchez Pascual, p. 102. 18 La ciencia jovial, p. 37. 19 Ibid, p. 220. 20 Ibid, p. 155. 21 Ibid, p. 141. 22 Ibid, p. 159. 23 Ibid, p. 156.
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24 Ibid, p. 220. 25 As habl Zaratustra, p. 132. 26 Ibid. , p.. 291 27 N.T. Snchez Pascual traduce experimento (ibid, p. 292). 28 Ibid, 293. 29 Ibid, 303 30 N.T. Snchez Pascual traduce abogado de la vida, abogado del crculo (Cfr. ibid, p. 298). 31 Ibid, p. 300. 32 Ibid, 102. 33 Cfr. KANT, Crtica de la Razn Pura, 2 Ed., Vol.1, p. 317 y ss.Losada, Bs. As., 1960. 34 As habl Zaratustra, p. 301 35 Ibid, p.300. 36 Ibid, p. 302. 37 Ibid, p. 300. 38 Ibid, p. 303. 39 Ibid. 40 Ibid, 304. 41 Ibid, p. 189. 42 Ibid. 43 Ibid, p. 299. 44 Ibid. 45 Ms all del bien y del mal, p. 94. 46 Ibid. p. 78 47 La ciencia jovial, p. 254. 48 As habl Zaratustra, p. 256. 49 Ibid, p. 98. 50 Ibid, p. 301. 51 Ibid, p. 291. 52 La genealoga de la moral, p. 22. 53 As habl Zaratustra, p.5.
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Bibliografa 1. Obras. Friedrich Nietzsche: Werke. Kritische Gesamtausgabe. Hrsg.v.G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York 1967ff. (Studienausgabe in l5 Bnden, Mnchen 1980). Friedrich Nietzsche: Werke in 3 Bnden und ein ausfhrlicher Index-Band. Hrsg. v. K. Schlechta, Mnchen 1977. 2. Literatura 2.1. Medios auxiliares y Anuario Reichert, H. W., Schlechta, K. (Hrsg.): International Nietzsche Bibliography, Chapel Hill, N. C., 1968 (Continuacin en los Nietzsche-Studien con ordenacin por pases, frecuentemente con breves comentarios en ingls). Montinar, M., Mller-Lauter, W., Wenzel, H. (Hrgs.): NietzscheStudien. Berlin/New York 1972 ff. (Jahrbuch, Forum der internationalen Nietzsche-Forschung. En cada segundo tomo de por medio es continuada la biliografa iniciada por Reichert y Schlechta). 2.2 Persona y vida Janz, C. P.: Friedrich Nietzsche Biographie, 3 Bde., Mnchen 1978 (correccin de la unilateral y, en parte, falseada versin de la hermana; se remite tambin a testimonios desconocidos). 2.3 Monografas Lwith, K.: Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Hamburg 1978 (Interpretacin general de la filosofa de Nietzsche a partir del eterno retorno de lo idntico: segn el autor, N. intenta superar la crisis de su tiempo despus de la muerte de Dios: en la cima de la modernidad N. pretende recuperar, en vano segn L., la concepcin del mundo de los presocrticos). Jaspers, K.: Nietzsche. Eine Einfhrung in das Verstndnis seines Philosophierens, Berlin 21947 (quiere defender a N. de la apropiacin por parte de los nacional-socialistas: el pensamiento de N. como superacin de todos los valores y verdades, pero que no puede anular la esencial multisignificacin del mundo). Kaufmann, W.: Nietzsche. Philosoph Psychologe - Antichrist. Traducido del inglsamericano por J. Salaquarda, Darmstadt, Wiss. Buchgesellschaft 1982. (tambin para legos
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interesados, una entendible introduccin en la filosofa de N.; una comprensin orientada ms bien psicolgicamente.) Fink, E.: Nietzsches Philosophie, Stuttgart 31973. (Apoyndose en Heidegger considera a la filosofa de N. desde el punto de vista de una discusin con la metafsica occidental. Resultado: los temas fundamentales de N., tales como la equiparacin de ser y valor, la doctrina de la voluntad de poder, del eterno retorno, de la muerte de Dios y del superhombre corresponden a los problemas fundamentales de la metafsica. Empero, en la idea del juego N. retorna a una filosofa de procedencia no metafsica sino heracltea.) Heidegger, M.: Nietzsche, 2 Bde., Pfullingen 1961 (Obra standard, incluye las Lecciones dictadas desde 1936 hasta 1940 y los trabajos llevados a cabo hasta 1946). Ulmer, K.: Nietzsche. Einheit und Sinn seines Werkes, Bern 1962. (Remite la multiplicidad en el pensamiento de N. a la voluntad de una gran humanidad y de una cultura superior.) Deleuze, G.: Nietzsche et la philosophie, Paris, P. U. F, 1962 (N. como contraposicin a Hegel. Contra el poder de lo negativo, la valoracin del sufrimiento y la positividad dialctica, N. avanza- segn D. - hacia las fuerzas y valores creadores de sentido: Filosofa como lart dinterprter et d valuer, como affirmation de laffirmation). Danto, A. C.: Nietzsche as Philosopher, New York, Macmillan, 1965 (Dilucidacin de la estructura contextual del pensamiento de N. y de su crtica a la doctrina de la verdad como correspondencia desde la perspectiva de la filosofa analtica del lenguaje). Granier, J.: Le problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche, Paris, Edit. du Seuil, 1966. (Interpretacin orientada en Heidegger y en los textos: N. no es - a juicio del autor - el pensador de la culminacin de la metafsica, sino que en el pensamiento de la voluntad de poder supera definitivamente el pensar representativo-positivo.) Volkmann-Schluck, K.-B.: Leben und Denken. Interpretationen zur Philosophie Nietzsches, Frankfurt/M. 1968. (Partiendo de Heidegger V.-S. subraya el significado del Nihilismo como repulsin de la metafsica a s misma para la comprensin del presente.) Mller-Lauter, W.: Nietzsche. Seine Philosophie der Gegenstze und die Gegenstze seiner Philosophie, Berlin 1971 (Immanente Darstellung und Kritik; parte de la problemtica de los opuestos - reales o supuestos - en la obra de N.). Rttges, H.: Nietzsche und die Dialektik der Aufklrung, Berlin/New York 1972 (a travs del desarrollo de Nietzsche muestra, en contraposicn a Kant y apoyndose en Hegel, cmo la pretensin de la Ilustracin se trastoca en Nihilismo si no se lleva a cabo la reflexin sobre su propia condicionalidad). Grimm, R. H.: Nietzsches Theory of Knowledge, Berlin/New York 1977 (elabora desde la obra tarda de Nietzsche un criterio totalmente nuevo y completamente movible de verdad y su ontologa - fluyente de la voluntad de poder como mera apoyatura de sta). Magnus, B.: Nietzsches Existential Imperative, Bloomington/London 1978 (Discute la ambivalente historia de la investigacin respecto del tema del eterno retorno de lo idntico y lo interpreta como mito opuesto al del hombre que rehuye al tiempo).
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Kaulbach, F.: Nietzsches Idee einer Experimentalphiosophie, Kln/Wien 1980 (muestra el significado de la idea de Nietzsche del carcter de ensayo de toda filosofa - en relacin con la exigencia de justicia en el concepto del reconocimiento filosfico). Figl, J.: Interpretation als philosophisches Prinzip. Friedrich Nietzsches universale Theorie der Auslegung im spten Nachla, Berlin/New York 1982. Montinari, M.: Nietzsche lesen, Berlin/New York 1982 (sobre la historia de la obra, edicin y recepcin de Nietzsche). 2.4 Ediciones de un conjunto de autores Hllebrand, B. (Hrsg.): Nietzsche und die deutsche Literatur, 2Bde.. Mnchen/Tbingen 1979 (contiene ms de 200 textos respecto de la influencia de N. en la literatura alemana hasta mediados del S. XX). Guzzoni, A. (Hrsg.): 90 Jahre philosophische Nietzsche-Rezeption, Meisenheim 1979 (contiene, adems de textos de Jaspers, Lwith, Heidegger, Fink y Danto, ejemplos de la recepcin de N. en Francia Sartre, Foucault, Rey, Pautrat y de los principales representantes de la recepcin de N. en las primeras dcadas del siglo XX). Salaquarda,J. (Hrsg.): Nietzsche, Darmstadt 1980 (seleccin representativa de escritos de la investigacin sobre N. que datan desde 1948).
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QU ES METAFSICA?
Martn Heidegger
(El texto de la conferencia de toma de posesin, que fue pronunciada el da 24 de julio de 1929 en el aula de la Universidad de Friburgo de Brisgovia y publicada bajo el ttulo de Qu es Metafsica?, aparece aqu ntegro, juntamente con el Eplogo de la cuarta edicin de 1943 y la Introduccin de la quinta edicin de 1949).
A HANS CAROSSA en el 70 aniversario de su nacimiento
Traduccin directa del original alemn por Pompeyo Ramis M.
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Martn Heidegger (Traduccin de Pompeyo Ramis)
INTRODUCCIN
El retroceso en el fundamento de la Metafsica
Descartes escribe a Picot, que haba traducido los Principia Philosophiae al francs: Ansi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la Metaphysique, le tronc est la Physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sicences... (Opp. Ed. Ad. et Ta. IX, 14). Situndonos en este cuadro, nos preguntamos: En qu suelo encuentran su agarre las races de la filosofa? De qu principios reciben las races, y a travs de ellas el rbol entero, las nutritivas savias y fuerzas? Qu elemento, escondido en la base y en el suelo, es el que teje las resistentes y nutrientes races del rbol? Dnde se apoya y se mueve la Metafsica? Qu es la Metafsica vista desde su fundamento? Qu es, en fin, fundamentalmente, la Metafsica? Ella es la que piensa el ente en cuanto que ente. Por dondequiera que se pregunte qu es el ente, est a la vista el ente como tal. La representacin metafsica debe esta vista a la luz que irradia el ser. Pero esta luz, que un determinado pensar experimenta como tal luz, desparece de la vista de este pensar porque siempre se le pone por delante el ente, y slo bajo el aspecto de ente. Desde este aspecto el pensar metafsico se pregunta realmente por la fuente existencial y por un creador de la luz. Esta misma sirve para dejar bastante claro que cualquier punto de vista sobre el ente le confiere un nuevo aspecto. De cualquier modo que pueda explicarse el ente, ya sea como espritu en el sentido de los espiritualistas, o como materia y fuerza en el sentido del materialismo, o como devenir y vida, o como representacin, o como voluntad, o como sustancia, o como sujeto, o como enrgeia, o como eterno retorno de lo semejante, siempre aparece el ente en cuanto que tal, en la luz del ser. Siempre que la Metafsica se ha representado el ente, all luce ser. Ser se ha convertido en algo imposible de esconder (altheia). Si eso no-escondido lo trae consigo mismo, o cmo la trae; si lo aplica a la Metafsica como tal, y cmo lo aplica, son cuestiones que no estn claras. El ser no deviene pensado en su misteriosa esencia, es decir, en su verdad. Sin embargo, cuando la Metafsica responde a
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Qu es Metafsica?
sus preguntas sobre el ente como tal, nos habla desde la inadvertida evidencia del ser. El ser no es pensado en su misteriosa esencia, es decir, en su verdad. Por eso podemos decir que la verdad del ser es el fundamento en que la Metafsica, en cuanto que raz del rbol de la filosofa, le sirve de nutriente. Puesto que la Metafsica interroga al ente en cuanto que ente, slo se queda en el ente, y no se ocupa del ser en cuanto que ser. Como raz que es del rbol, enva todas sus savias y fuerzas al tronco y a sus ramas. La raz se ramifica en el fundamento y suelo a fin de que el rbol pueda, para su crecimiento, brotar de l y as abandonarlo. El rbol de la filosofa brota de las arraigadas races de la Metafsica. El fundamento y suelo es sin duda el elemento de donde la raz del rbol saca su esencia, pero el crecimiento del rbol nunca podra retener en s la raz del suelo como si se tratara de una suerte de arboreidad perdida en el rbol mismo. Son ms bien las races las que se pierden por el suelo en finsimos ligamentos. El fundamento slo es fundamento para la raz, donde ella se olvida de s misma a favor del rbol. La raz sigue perteneciendo al rbol, incluso cuando ste, a su modo y manera, abandona el elemento del suelo. As la raz desperdicia su elemento, y en l se desperdicia tambin a s misma. Ya no retorna al suelo en cuanto que raz; al menos no en modo tal como si fuera su esencia, o el solo elemento a expensas del cual crecer y extenderse en l. Adems, tal vez no sea realmente ste el elemento del cual se ha desprendido en su crecimiento. La Metafsica, en tanto que no se ocupa ms que del ente, no piensa el ser mismo. La filosofa no se junta con su fundamento. Lo abandona siempre, y precisamente por medio de la Metafsica. Pero, a pesar de esto, nunca se sustrae a l. Cuando un pensar se propone obtener noticia del fundamento de la Metafsica, cuando ese pensar busca la verdad del mismo ser en vez de representar al ente como ente, entonces puede decirse, en cierto modo, que el pensar ha abandonado la Metafsica. Pero este pensar regresa a la Metafsica, y lo hace precisamente desde la Metafsica misma. As como hay cosas que siempre se ven slo como fundamento, pero que cuando se experimentan directamente en s mismas resultan ser algo distinto y nunca antes visto, de semejante manera el fundamento de la Metafsica es tambin algo diferente de la Metafsica. Un pensar que se ocupa de la verdad del ser, ya no se contenta con la
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Metafsica, pero tampoco piensa contra ella. No se despega por decirlo figuradamente de la raz de la filosofa. Le cava el fundamento y le labra el suelo. La Metafsica sigue siendo lo primero de la filosofa. Pero no alcanza lo primero del pensar. La Metafsica es superada en el acto de pensar en la verdad del ser. La reivindicacin de la Metafsica basada en gestionar y determinar lo relativo al ser y a todas las relaciones del ente como tal, se debilita. Sin embargo, esa superacin de la Metafsica no suprime a la Metafsica. Mientras el hombre siga siendo el animal rationale, ser el animal metaphysicum. Mientras el hombre sea viviente racional, tendr que ver con la Metafsica, segn la palabra de Kant sobre la naturaleza humana. No obstante, bien podra el pensar, si lo consiguiera, volver al fundamento de la Metafsica y provocar un cambio de la esencia humana, y con ese cambio transformar la Metafsica. Si en el desarrollo de la pregunta por la verdad del ser se habla de una superacin de la Metafsica, ello significa, concretamente, hacer memoria del ser mismo. Tal memoria supera cuanto hasta hoy se haya pensado sobre el fundamento de la raz de la filosofa. El pensar sobre el que hemos investigado en Ser y Tiempo (1927) apunta hacia la preparacin de la superacin de la Metafsica tal como aqu la entendemos. Pero aquello que tal pensar nos trae a consideracin slo puede ser el pensar mismo. Que sea en este caso el ser mismo el que solicite un pensar, y el modo cmo lo haga, es algo que no depende ni siempre ni solamente del pensar. Que el ser mismo llegue a un pensar, y cmo llegue, se explica por el salto a travs del cual el pensar se escapa del mismo ser para corresponder de este modo al ser como tal. Pero, por qu, entonces, es necesaria una tal superacin de la Metafsica? Es que esta disciplina de la filosofa, que hasta hoy era la raz, debe ser arrancada y reemplazada por otra ms originaria? Es que se trata de un cambio del sistema de la filosofa? No. O bien, ser preciso que, a travs del retorno al fundamento de la Metafsica, se descubra una hiptesis de la filosofa hasta hoy inadvertida, pero que no se cuenta con ella como si todava careciera de base firme y por eso an no pudiera ser ciencia absoluta? No. Hay otra cosa que est en juego en eso de la presencia o la ausencia de la verdad del ser: no se trata de la estructura de la filosofa, ni slo de la filosofa misma, sino de la proximidad y lejana de aquello de que se vale la filosofa
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Qu es Metafsica?
como presentadora del pensar del ente como tal, para aprehender su esencia y necesidad. Queda por decidir si el ser mismo, en virtud de su propia verdad, puede relacionarse con la esencia del hombre, o si la Metafsica, alejada como est de su fundamento, impide en lo sucesivo que la relacin del ser con el hombre, debido a la misma esencia de esa relacin, llegue a un esclarecimiento tal que permita al hombre entrar en contacto con el ser. La Metafsica, en sus respuestas a su pregunta por el ente como tal, ya le ha presentado a ste el ser. La Metafsica expresa el ser necesariamente, y por eso tambin constantemente. Pero la Metafsica no expresa el ser mismo a travs del idioma, porque no considera el ser en su verdad, ni la verdad como lo no-escondido, ni esto ltimo en su esencia. La esencia de la verdad se muestra a la Metafsica siempre y solamente en la forma ya predeterminada de la verdad del conocimiento y su enunciado. Pero lo noescondido podra ser ms originario si se tomara como verdad en el sentido de veritas. Altheia podra ser la palabra para sugerir una idea todava no muy clara sobre la esencia no pensada del esse. Si as fuera, se dara por supuesto que el pensar que representa la Metafsica nunca podra alcanzar esa esencia de la verdad, e incluso podra celosamente molestarse con la filosofa presocrtica; porque no se trata de un renacimiento del pensar presocrtico, pues tal proyecto sera intil y repetitivo, sino de saber apreciar la llegada de esa esencia, todava inexpresada, de lo no-escondido, como algo que el ser ha anunciado slo para s mismo. Mientras tanto, durante la historia de la filosofa desde Anaximandro hasta Nietzsche, permanece escondida la verdad del ser. Por qu la Metafsica no piensa en ella? Depende esta omisin slo del modo de pensar de la Metafsica? O ser que es una maa de la Metafsica el sustraerse a su propio fundamento, pues dondequiera que se abre lo no-escondido, queda escondido precisamente aquello que desde dentro le confiere esencia, y eso justamente en favor de lo no-escondido, que aparece como el ente? Ahora bien, la verdad es que la Metafsica expresa el ser permanentemente y de las ms diversas maneras. Ella misma da a entender que en su pregunta por el ser ya est contenida la respuesta. Slo que la Metafsica no responde en ninguna parte a la pregunta por la verdad del ser, porque nunca se plantea esta pregunta. Y no se la plantea porque ella slo piensa el ser, mientras que
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lo que expresamente representa es el ente en cuanto que ente. Menciona el ser, pero se refiere al ente como ente. El discurso de la Metafsica se mueve de comienzo a fin en una forma muy particular, a modo de general confusin entre ente y ser. Por cierto que esta confusin no se da para inducir a equvoco, sino como mero episodio del acto de penar. No se debe en modo alguno a una simple negligencia del pensar o del decir. En medio de esta general confusin, y aun en lo peor del desconcierto, la potencia representadora puede lograr, si se empea en ello, el planteamiento metafsico de la pregunta por el ser. Con este modo que tiene la Metafsica de pensar el ser, casi parece desconocer la barrera que impide al hombre la relacin inicial del ser con la esencia humana. Pero cmo no va a ser as, si desde tiempo atrs la ausencia de esta relacin y el olvido de esta ausencia han sido una caracterstica de la era moderna? Cmo no ha de ser as, si la ausencia del ser ha hecho que el ente fuese pasado por alto, de tal modo que el hombre ha permanecido casi olvidado de la relacin del ser con su esencia humana, e incluso ese mismo olvido ha pasado desapercibido? Cmo no ha de ser as, si esto ya viene ocurriendo desde largo tiempo? Y cmo, en fin, no ha de ser as, si de ah salen indicios de que este olvido parece querer afincarse an ms radicalmente en el futuro? Habra alguna mente pensante que an tenga ocasin de retar esa maa del ser? Si as fuera, habra todava ocasin, ante un tal olvido del ser, de que el retador se engaara sobrestimando su temple? Y si tal es la situacin con el olvido del ser, no habra motivo suficiente para que, en el acto de pensar el ser para resolver el problema de su olvido, sobreviniera el inevitable miedo de tener que soportar la angustia que implica esa maa del ser? O en caso de lograr la solucin del problema, no podra ser que esa oportunista angustia no fuera ms que un estado de nimo depresivo? Qu tiene que ver la maa del ser que hay en esa angustia con la psicologa y el psicoanlisis? Pero, suponiendo que la Metafsica se esforzara en prestar atencin al problema del olvido del ser para experimentarlo y retener esa experiencia dentro de la relacin entre el ser y el hombre, entonces la pregunta Qu es Metafsica?, formulada en esa indigencia del olvido del ser, quedara quiz como la ms necesaria de todas para el pensar.
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De todo eso resulta que, a su tiempo, el pensar se vuelve pensante. Lo cual sucede cuando el pensar, en lugar de alcanzar un grado ms alto, es orientado hacia otro punto de partida. Entonces el pensar impuesto, antepuesto y clarificado por el ente como tal, es removido de su estado a travs de un pensar suscitado por el ser mismo, y por ende sometido al l. Se pierden en el vaco las consideraciones sobre cmo obtener representaciones que sean metafsicas y slo metafsicas, en una forma ms til y eficaz para la accin inmediata en la vida diaria y pblica. Porque cuanto ms pensante se hace el pensar, tanto ms adecuadamente se le hace efectiva la relacin del ser, y as tanto mejor se esclarece por s mismo el pensar, en una accin ya dispuesta exclusivamente para l; es decir, para pensar lo que se cree que ha de ser pensado y que, por tanto, ya se da por pensado. Pero, quin seguir pensando en lo ya pensado? Es posible hacer ficciones. Poner el pensar en un camino a travs del cual se llegue a la esencia del hombre en la relacin de la verdad del ser, abrir al pensar una senda para que piense el ser mismo en su propia verdad, he aqu el pensar que est en camino de investigarse en Ser y tiempo. En ese camino, donde se est al servicio de la pregunta por la verdad del ser, se hace necesario un conocimiento sobre la esencia del hombre; pues la experiencia del olvido del ser, que no se explica porque ya se da por demostrada, hace suponer que lo no-escondido del ser pertenece a la relacin del ser con la esencia humana, y hasta con el ser mismo. Y cmo podra esta ntima suposicin expresarse en la pregunta sin antes poner todo su empeo en sacar de la subjetividad incluida la subjetividad del animal rationale- la determinacin esencial del hombre? Tratando de ponernos de acuerdo en una palabra que exprese la relacin del ser con la esencia humana y la del hombre con la evidencia (ah) del ser como tal, se podra convenir para el mbito de la esencia en la que se halla el hombre en cuanto que hombre, en la expresin ser-ah; y esto a pesar de que la Metafsica usa este nombre tan slo en cuanto que designa existencia, verdad, realidad y objetividad; a pesar de que incluso en el lenguaje comn del serah humano se procura emplear esta palabra en su sentido metafsico. En consecuencia, tambin en este caso queda obstruida toda reflexin que se contente con averiguar si en Ser y tiempo se usa la palabra existencia
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en lugar de conciencia. Como si lo que aqu estuviera en cuestin fuese el mero uso de diferentes palabras en una disputa, como si no se tratara de una sola y nica cuestin: presentar ante el pensar la relacin del ser con la esencia humana, y al mismo tiempo y previamente por nosotros pensada, una experiencia de esta esencia por parte del hombre. Ni se pone slo la palabra ser-ah en lugar de conciencia, ni se pone el ser-ah llamado como cosa en el lugar de lo que se representa con el nombre de conciencia. Ms bien con ser-ah se nombra lo que ante todo debe ser experimentado y despus debidamente pensado como lugar, es decir, como el sitio propio de la verdad del ser. Dondequiera que es pensada la palabra ser-ah a lo largo del tratado Ser y tiempo, la tesis (p. 42) se formula con un enunciado que dice as: la esencia del ser-ah consiste en su existencia. Por cierto que si se piensa que en el lenguaje de la Metafsica la palabra existencia significa lo mismo que ser-ah, es decir, la realidad o verdad de cualquier cosa, desde Dios hasta un grano de arena, entonces desaparece la dificultad de entender la diferencia entre ser-ah y existencia con slo captar directamente la mencionada proposicin. En Ser y tiempo la palabra existencia se usa exclusivamente para indicar el ser del hombre. Pensando correctamente, existencia se entiende como la esencia del ser, en cuya apertura el ser mismo se revela y se esconde, se otorga y se revoca, sin que esa verdad del ser se agote en el ser-ah, o se quede ensimismada, a la manera de la proposicin metafsica: toda objetividad es una especie de subjetividad. Qu significa existencia en Ser y tiempo? Esta palabra se refiere a un modo de ser, que es el ser de cada ente y que permanece patente a la apertura del ser por el tiempo que ste la aguante. Este aguantar se indica bajo el trmino de preocupacin. La esencia exttica del ser-ah es pensada por la preocupacin, al contrario de lo que ocurre con la preocupacin misma, que slo en su esencia exttica se da por suficientemente experimentada. El aguante, experimentado de esta manera, es la esencia del xtasis que en este caso debe ser pensado. Por eso la esencia exttica de la existencia no ser suficientemente entendida si se la presenta slo como el estar-afuera, y ese afuera se interpreta como el camino desde el interior de una inmanencia
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de la conciencia y del espritu; porque la existencia as entendida seguira siendo representada por la subjetividad y la sustancia, mientras por otra parte el fuera se pensara como algo excluido de la apertura del ser mismo. El stasis del xtasis se basa, por ms raro que esto pueda sonar, en el estar dentro del fuera y el ah de lo no-escondido del ser, como algo que esencializa al ser mismo. Lo que con el nombre de existencia hay que pensar, si la palabra se usa en funcin del pensar la verdad del ser para y por el ser, se denominara, en el mejor de los supuestos, empeo. En tal caso slo debemos ocuparnos de penetrar en la interioridad de la apertura del ser, en corresponder a esta interioridad (preocupacin) y en persistir hasta el final (ser para la muerte), todo ello formando conjuntamente la plena esencia de la existencia. El ente que est en el modo de la existencia es el hombre. Slo el hombre existe. La roca es, pero no existe. El rbol es, pero no existe. El caballo es, pero no existe. El ngel es, pero no existe. Dios es, pero no existe. La proposicin: slo el hombre existe no significa en modo alguno que slo el hombre sea un ente real, y que todos los restantes sean irreales y slo reflejo o representacin del hombre. La proposicin: el hombre existe significa: el hombre es ese ente cuyo ser est marcado en el ser mismo a travs de su permanencia en medio de lo no-escondido del ser. La esencia existencial del hombre es el fundamento por el cual el ente del hombre como tal puede representar y, en virtud de tal representacin, adquirir una conciencia. Toda conciencia presupone la exttica y pensada existencia como la essentia del hombre, donde la esencia significa lo que el hombre esencializa en tanto que es hombre. La conciencia, en cambio, ni crea propiamente la apertura desde el ente, ni hace tampoco propiamente que el hombre est abierto al ente. Adnde, pues, y de dnde y en qu libre dimensin podra moverse la intencionalidad de la conciencia si la esencia del hombre no estuviera ya en el empeo? Y si bien lo pensamos, qu otra cosa puede significar la palabra ser bajo el nombre de conciencia y autoconciencia sino la esencia existencial de aquello que es en cuanto que existe? La autonoma ntica caracteriza la esencia de cada ente que existe, pero la existencia misma no est ni en la autonoma ntica ni se autodetermina por ella. Sin embargo, dado que el pensar metafsico determina la autonoma ntica del hombre desde
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la sustancia, o lo que en el fondo es lo mismo desde el sujeto, por eso el primer camino que conduce desde la Metafsica a la esencia extticoexistencial del hombre, es el que debe servir de indicador a travs de la determinacin metafsica de la autonoma ntica del hombre (S. y T. pargrafos 63 y 64). Ahora bien, como quiera que la pregunta por la existencia est siempre slo al servicio de la nica pregunta del pensar, esto es, la primera que debe plantearse, sobre la verdad del ser como secreto fundamento de toda metafsica, por esta razn el ttulo del ensayo que investiga el regreso al fundamento de la Metafsica no suena como Existencia y tiempo, ni como Conciencia, ni tampoco como Conciencia y tiempo, sino como Ser y tiempo. Este ttulo, empero, tampoco es pensable relacionndolo con otros usuales como: Ser y devenir, Ser y claridad, Ser y pensar, Ser y deber-ser. Porque en todos estos casos el ser se presenta todava limitado, como si devenir, claridad, pensar y deber-ser no pertenecieran al ser, cuando es notorio que no son pura nada y que por tanto pertenecen al ser. En Ser y tiempo, ser no es otra cosa que tiempo, en cuanto que el tiempo se designa como el nombre que indica la verdad del ser, cuya verdad es la que esencializa al ser, y por ende es el ser mismo. Ahora bien, por qu ser y tiempo? Si rememoramos el principio de la historia, en la cual el ser se descubre a s mismo en el pensar de los griegos, podemos notar que stos, desde temprano, tuvieron noticia del ser del ente como presencia de lo presente. Si traducimos enai por ser, la traduccin es lingsticamente correcta. Sin embargo verdad es que slo reemplazamos un texto por otro. Pero si bien reflexionamos, enseguida veremos que no pensamos enai en sentido griego ni representamos clara y unvocamente la idea de ser. Qu es, pues, lo que decimos cuando en lugar de enai decimos ser y en lugar de ser, enai y esse? No decimos nada. Las palabras griega, latina y castellana quedan igualmente truncadas. Nos traicionamos con el uso acostumbrado, tomndolo como nica gua de la ms grave distraccin que ha surgido dentro del pensar y que hasta el presente lo domina. Lo que realmente quiere decir enai es esto: estar presente. La esencia de ese presente queda absolutamente a salvo en la palabra original del ser. Pero para nosotros, enai y ousa entendidos como parousa y su contrario apousa quieren decir, primero que todo, esto: que en lo presente
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Qu es Metafsica?
domina una actualidad y duracin olvidada y escondida, es decir, el tiempo como esencia. Por eso el ser como tal se hace patente en el tiempo. Y as la idea de tiempo nos remite a lo no-escondido, esto es, a la verdad de ser. Pero el tiempo al que aqu nos referimos no se experimenta en la duracin variable del ente. El tiempo es totalmente otra cosa, de la cual la Metafsica no slo no se ha ocupado an, sino que nunca pens en ocuparse. De modo que tiempo es el nombre de pila que hay que emplear antes que nada para pensar y experimentar la verdad del ser. As como en el primer nombre metafsico del ser resuena la esencia oculta del tiempo, igualmente sucede en su ltimo nombre: en el eterno retorno de lo mismo. En la poca de la metafsica ha dominado histricamente el olvido de la esencia del tiempo. No se trata de un tiempo unido al espacio, pero tampoco slo y simplemente coordinado con l. Un ensayo que quiera llegar a la verdad del ser desde la representacin del ente como tal, debe insistir en tal representacin, de modo que se haga necesaria para todo el pensar. Esa relacin que viene de la Metafsica, y que entra en la esencia del hombre en correspondencia con la verdad del ser, se llama entender. Pero el entender, en este caso, es tambin pensado desde lo no-escondido del ser. Es el proyecto exttico, es decir, puesto en la regin de lo que est abierto en la interioridad. La regin que se organiza como proyecto abierto para que en l se manifieste algo (en este caso el ser) en cuanto que algo (en este otro caso el ser como no-escondido), se llama el sentido. (Cf. S. Y T. 151). Sentido del ser y verdad del ser significan lo mismo. Por cierto que si el tiempo pertenece a la verdad del ser en forma an misteriosa, entonces cada proyecto destinado a mantener abierta la verdad del ser debe ensanchar y alargar el punto de mira, pues eso es lo que constituye el entender en virtud del ser en el tiempo, en cuanto que ste es el horizonte que hace posible la comprensin del ser. (Cf. S. Y T., pargrafos 31-34 y 68). La introduccin a Ser y tiempo, en la primera pgina del tratado, concluye con estas proposiciones: El propsito del siguiente tratado es la elaboracin concreta de la pregunta por el sentido del ser. Su finalidad provisional es la interpretacin del tiempo como el posible horizonte para la comprensin del ser.
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Una muestra ms clara de lo que puede el olvido del ser en el que toda filosofa est inmersa, y que enseguida recogi S y T convirtindola en habilidosa reclamacin del pensar, no poda fcilmente suministrarla la filosofa sino a travs de ese amparo nocturno con que se col en la verdadera y nica pregunta formulada por S Y T. De all que la cuestin no dependa de un mal entendimiento frente a un libro, sino de nuestro descuido del ser. La Metafsica nos dice qu es el ente en cuanto que ente. Ella contiene un lgos (declaracin) sobre el n (el ente). El ttulo posterior de Ontologa indica su esencia en una forma tan libre, que nada percibimos ni de su valor ni de su doctrinaria y pedante estrechez de miras. La Metafsica se mueve en la regin del n h n. Vale decir: el ente en cuanto que ente. De esta manera la Metafsica presenta en todas partes al ente como tal en su totalidad, la entidad del ente (la ousa del n). Pero la Metafsica presenta la entidad del ente de dos maneras: primero el todo del ente como tal en el sentido de sus caractersticas ms universales (n kathlon, koinn); pero al mismo tiempo el todo del ente como tal en el sentido del ente ms encumbrado y por ende divino (n kathlon, akrtaton, theon). De esta doble manera se ha formado en la Metafsica de Aristteles lo no-escondido del ente. (Cf. Met. III, V, X). La Metafsica en s misma, y en especial porque representa al ente en cuanto que ente, es la nica verdad del ente por doble partida: en general y en el sentido ms elevado. Es a un mismo tiempo, en su esencia y en sentido estricto, ontologa y teologa. Esta esencia onto-teolgica de la verdadera filosofa (prte philosopha) debe estar fundamentada en correspondencia con la apertura con que se le ofrece el n en cuanto que n. El carcter teolgico de la ontologa no est en que la Metafsica fuera asumida ms tarde por la teologa eclesistica del cristianismo ni en el sistema teolgico que en torno a ella se construy. Se funda ms bien en el modo cmo desde un principio se salv en el ente en cuanto que ente. Ante todo el ente brind la posibilidad de que la teologa cristiana se apoderara de la filosofa griega; y si esto fue para su provecho o para su dao, que lo digan los mismos telogos por la experiencia de la vida cristiana, teniendo presente lo que est escrito en la primera Carta del apstol Pablo a los Corintios: ouch emranen o thes tn sophan to ksmou? No ha convertido Dios en estulticia la sabidura del mundo? (I Kor.1,20). Pero la sopha to ksmou es lo que, segn 1,22,
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los llenes dstosin, lo que los griegos buscan. Incluso Aristteles dice que la prte philosopha (la autntica filosofa) es la que es expresamente dsetoumn, es decir, la que se busca. A ver entonces si la teologa cristiana se decide de una vez, de acuerdo con el Apstol y habida cuenta de su palabra, a hacer algo serio con la estulticia de la filosofa. La Metafsica, en cuanto que es la verdad del ente como tal, tiene una doble estructura. Pero el fundamento de esta doble estructura , y ms an el de su origen, permanecen cerrados para la Metafsica, y por cierto no casualmente ni por su negligencia. La Metafsica asume esta doble estructura precisamente debido a lo que ella es: la representacin del ente en cuanto que ente. La Metafsica no es nada que se pueda dejar a libre eleccin. Como Metafsica, y por su misma esencia, ha sido excluida por la experiencia del ser; porque ella representa siempre al ente (n) en aquello que ya se ha mostrado como ente (h n). Sin embargo la Metafsica no atiende nunca a lo que ya ha olvidado de aquel n mientras estuvo patente. De este sera necesario reflexionar oportunamente sobre lo que se ha querido decir propiamente al relacionar la palabra siendo con el n. Por eso la pregunta por el n sera luego retomada en el pensar (vase S y T Introduccin). Slo que ese retomar no se limita a repetir simplemente la pregunta platnico-aristotlica, sino que la lleva ms hacia atrs, interrogando qu es lo que se esconde en el n. En eso que se esconde en el n se funda la Metafsica, con tal que consagre su potencia representativa al n h n. Llevando la pregunta ms hacia atrs en eso que est escondido, hallamos lo que desde el punto de vista metafsico es el fundamento de la ontologa. Por eso este procedimiento se llama, en Ser y tiempo (p. 13), Ontologa fundamental. Slo que de entrada el ttulo se presenta dudoso, como todos los ttulos. Metafsicamente hablando, es correcto; pero justamente por eso va mal encaminado; porque sirve para alcanzar, desde la Metafsica, el pensamiento sobre la verdad del ser. Mientras este pensar siga mostrndose como ontologa fundamental, con este mismo nombre se interpone en su propio camino y lo oscurece. Es decir, que el ttulo de Ontologa fundamental hace suponer la intencin de que, como en las dems ontologas, el pensar se ocupe slo de la verdad del ser y no de la del ente, de modo que esta ontologa fundamental no pasa de ser una
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forma ms de hacer ontologa. Mientras tanto, el pensar en la verdad del ser como regreso al fundamento de la Metafsica ha dado ya el primer paso para abandonar la regin de las dems ontologas. En cambio, toda filosofa que se mueve en la representacin directa o indirecta de la trascendencia sigue siendo necesariamente ontologa en sentido esencial, y puede construir una doctrina ontolgica elemental, o puede remitirse a la seguridad que infunde la ontologa abstracta que congela y paraliza la experiencia. Claro est que si lo que busca el pensar es la verdad del ser, representando el ente segn la costumbre que viene de una larga tradicin, y aun se queda enredado en esta representacin, entonces probablemente se hace necesaria la pregunta qu es Metafsica?, no slo para un conocimiento inicial sino tambin para el trnsito hacia el entendimiento pensante. El desarrollo de esta pregunta en la conferencia inaugural que sigue, termina a su vez con una pregunta. Es la pregunta fundamental de la Metafsica, que suena as: por qu siempre ha de haber ente y no, ms bien, nada? Mientras tanto se han dicho muchas cosas sobre la angustia y la nada, de las que se hablar en la conferencia. Pero, ante una conferencia inaugural que trata de pensar la nada desde la verdad del ser y desde ah llegar a la esencia de la Metafsica, an no se le ha ocurrido a nadie reclamar el derecho que tiene la conocida pregunta a ser la fundamental de la Metafsica. Es posible que esto no ponga en boca de algn oyente alguna consideracin ms importante que todas las denigraciones contra la angustia y la nada? A travs de una pregunta final entramos en la reflexin de que un conocimiento, que en el camino de la nada trata de pensar en el ser, termina insistiendo de nuevo en una pregunta por el ente. Mientras esta pregunta siga interrogando con el criterio del porqu causal segn costumbre de la Metafsica, se falsifica completamente el acto de pensar en el ser en vistas a obtener un conocimiento del ente desde el ente mismo. Y para aadir an ms, es claramente definitiva la pregunta que el metafsico Leibniz formula en su obra Principes de la nature et de la grace: pourquoi il y a plutt quelque chose que rien? (Opp. Ed. Gerh. Tom. VI, 602. n. 7). As, pues, cabr la posibilidad de que la conferencia se desdiga de su propsito ante la dificultad del trnsito de la Metafsica a otro pensar? En definitiva, se preguntar con Leibniz, por la cuestin metafsica de la causa suprema de todo lo existente? Por qu, entonces, el nombre de Leibniz no
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es debidamente mencionado? O ser que la pregunta est formulada en otro sentido totalmente distinto? Si no interroga nada sobre el ente y en funcin de ste investiga sobre la causa primera, entonces la cuestin debe centrarse en aquello que el ente no es. Cualquiera podra referirse a la pregunta escribiendo con grandes letras: la nada, he aqu el nico tema del que se ha ocupado la conferencia inaugural. Ya se acerca el momento de exigir, al final de ella, una perspectiva de pensamiento que sea siempre vlida. Por tanto, sta que se llama pregunta bsica de la Metafsica sera ontolgicamente fundamental como pregunta surgida del fundamento de la Metafsica, y tambin como pregunta que interroga por este mismo fundamento. Entonces, pues, si estamos de acuerdo con que la conferencia reserve para el final su propia demanda, cmo debemos entender la pregunta? La pregunta suena as: por qu siempre ha de haber ente y no, ms bien, nada? Pero, dado que nosotros ya no entramos en la Metafsica segn el estilo metafsico acostumbrado, sino que pensamos en la verdad del ser a partir de la esencia y verdad de la Metafsica, la pregunta puede formularse as: a qu se debe que el ente siempre tenga la preeminencia y reclame para s todos los es, mientras que aquello que no es ningn ente, pero responde a la idea de nada como si se tratara de un ser, queda en el olvido? Cmo se explica que en la expresin no es nada el verbo ser indique propiamente la nada, mientras sta en s misma no esencializa propiamente nada? Ser que se debe a la inveterada costumbre en toda Metafsica de aparentar que el ser se entiende por s mismo, y que por ende la nada queda disminuida como ente? De hecho, as estn las cosas en cuanto a los conceptos de ser y nada. Si fuera de otro modo, entonces Leibniz no podra haber hecho en su lugar esta aclaracin: Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose. Qu es lo que se nos presenta ms problemtico: lo que es el ente o lo que es el ser? O es que a travs de este conocimiento todava no hemos logrado resolver el enigma que ha ocurrido con el ser del ente? Cualquiera que sea la respuesta, el tiempo podra mientras tanto ayudar a entrar en el pensamiento de esta polmica conferencia inaugural sobre lo que es la Metafsica, a partir de su final; digo a partir de su final, no a partir de cualquier presuncin imaginaria.
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CONFERENCIA INAUGURAL
Con la pregunta Qu es Metafsica?, se espera que hablemos de Metafsica. Pero nosotros renunciamos a esto. Y en su lugar sometemos a discusin una pregunta metafsica bien precisa. Y as nos vamos de una vez a la Metafsica, abordndola tal como ella se nos presenta, y le despertamos la verdadera necesidad de plantearse a s misma. Nuestra tarea empieza con el desarrollo de una pregunta metafsica, luego trata de elaborar esta pregunta y termina con la correspondiente respuesta. El desarrollo de una pregunta metafsica La filosofa vista desde un entendimiento humano normal- es el mundo relacionado, segn Hegel. Por eso la condicin especial de nuestro comienzo requiere de un sealamiento previo, que surge de una doble caracterstica de la pregunta metafsica. Cada pregunta metafsica que nos hacemos afecta a la totalidad de la problemtica metafsica. Ms an, cada pregunta es esta misma totalidad. Por tanto, cada pregunta metafsica slo puede ser planteada de tal manera que nada se escape de ella. De aqu sacamos la siguiente advertencia: la pregunta metafsica debe plantearse en su totalidad y desde la situacin esencial de nuestra problemtica existencia. Porque es por nosotros mismos por quienes preguntamos, aqu y ahora. Nuestra existencia, la conformada por investigadores, maestros y estudiantes, nos viene determinada por la ciencia. Qu es lo que ocurre sustancialmente en el fondo de la existencia mientras hacemos de la ciencia la pasin de nuestra vida? Los campos de las ciencias estn bastante separados. La manera de tratar sus temas es radicalmente distinta. Esa disgregante multiplicidad entre las disciplinas slo se estructurar en un significado unitario a travs de la organizacin tcnica realizada de comn acuerdo entre universidades y facultades, y a travs de una prctica fijacin de los objetivos de las disciplinas. A ello se opone la desaparicin de la raigambre de las ciencias en su fundamento esencial. Sin embargo, es un hecho que en todas las ciencias, segn sus respectivos objetos, nos inclinamos a la captacin del ente mismo. Si contemplamos las
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ciencias como es debido, no hay en ellas ningn rea que sea superior a las otras; ni lo es la naturaleza sobre la historia, ni viceversa. No hay ningn modo sobresaliente de tratar los temas. El saber matemtico no es ms riguroso que el histrico-filolgico. El primero tiene el carcter de la exactitud, que no coincide con el rigor. Exigir de la historia exactitud es algo que va contra la idea de rigor que es propia de las ciencias del espritu. La relacin hacia el mundo que se impone en todas las ciencias les permite investigar al ente mismo, para convertirlo, segn su contenido y modo de ser, en objeto de un examen y una determinacin bien fundamentada. En las ciencias se efecta segn determinada idea- una aproximacin a lo esencial de todas las cosas. Esta caracterstica relacin mundana respecto al ente mismo es llevada y conducida por una actitud libre de la existencia humana. En efecto, la accin y la omisin del hombre con respecto al ente se comportan en forma pre y extracientfica. Pero la ciencia posee una marca tan caracterstica, que siempre le hace decir expresa y categricamente la primera y ltima palabra sobre la cosa en s. Puestos en esta coseidad de la pregunta, de la determinacin y del fundamento, se realiza una propia y delimitada sumisin al servicio del ente, para que ste sea en s, y como tal se manifieste. Esta actitud de servicio en la investigacin y en la doctrina nos coloca en la posibilidad de desarrollar un precisa y demarcada conduccin de la existencia humana en todos sus aspectos. La relacin especial que tiene la ciencia con el mundo y la posicin del hombre que de ello se sigue slo sern libremente entendidas si vemos y aprehendemos lo que sucede en dicha relacin con el mundo. El hombre -un ente entre otros- promueve ciencia. En ese promover ocurre nada menos que la irrupcin de un ente llamado hombre en la totalidad del ente en forma tan real que, en y a travs de esa irrupcin, el ente se manifiesta en lo que es y cmo lo es. Esa abrupta irrupcin favorece de esta manera al ente, y lo favorece ante todo en beneficio de s mismo. Esta triplicidad -relacin con el mundo, posicin e irrupcin-, ofrece en su radical unidad una luminosa simplicidad y nitidez del ser-ah en la existencia cientfica. Si nos apoderamos de este ser-ah tan luminosamente cientfico, entonces deberemos decir: Dondequiera que se da la relacin con el mundo, all est el ente mismo, y si no, no hay nada. De dondequiera que tomen su orientacin las actitudes, est el ente mismo, y nada ms.
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Cualquiera sea la cuestin que se ventile en la irrupcin, ha de ser sobre el ente, y nada fuera del ente. Pero lo curioso es que, en la media en el hombre de ciencia se asegura en lo suyo, est hablando de otra cosa. Lo que debe ser investigado es slo el ente y nada ms; el ente solo y nada por dems; nicamente el ente y nada fuera de l. Qu es lo que ocurre con esta nada? Es que hablamos de ella por casualidad? Ser slo una forma de expresarnos y fuera de esto, nada? En definitiva, qu es lo que nos preocupa de esta nada? Desde luego la nada es rechazada por la ciencia precisamente como cosa de nada. Si tal es el valor que atribuimos a la nada, no ser que queremos aadir algo ms? Pero, podemos aadir algo ms sobre lo que estimamos en nada? Es posible que ese ir y venir del discurso flucte sobre una vana cuestin de palabras. Contra esta posibilidad, la ciencia debe desde ahora mantener su seriedad y sobriedad, de tal manera que slo se ocupe del ente. Qu puede ser la nada respecto a la ciencia sino una barbaridad y una fantasa? Si la ciencia es como debe ser, slo nos queda una cosa clara: la ciencia no quiere saber nada de la nada. Tal es, al fin de cuentas, la concepcin cientficamente rigurosa de la nada. Nosotros lo sabemos, y por eso tampoco queremos saber nada de la nada. La ciencia no quiere saber nada de la nada. Pero igualmente una cosa queda bien clara: que cuando ella trata de expresar su propia esencia, pide la ayuda de la nada. Reclama lo que ha rechazado. Cul es el extrao fenmeno que aqu se descubre? Desde el mbito ms prximo de nuestra existencia en cuanto que determinada a travs de la ciencia-, nos vemos inmersos en un conflicto. A travs de l nos hemos encontrado con una pregunta. Y esta pregunta slo exige ser planteada as: qu pasa con la nada? La elaboracin de la pregunta Elaborar la pregunta por la nada nos obliga a ponernos en condicin tal que tanto la respuesta como la imposibilidad de respuesta resulten razonables. Como ya se ha dicho, la ciencia ve la nada como algo que no conduce a nada. Sin embargo nosotros tratamos de preguntar por la nada. Qu es la nada?
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Ya desde un principio la pregunta nos suena como algo inslito. Con esta pregunta nos situamos ante la nada como frente a algo que es, como si fuera un ente. Pero precisamente por eso es tambin algo distinto del ente. El hecho de preguntar por la nada qu es y cmo es la nada- hace que la pregunta y lo preguntado se contrapongan. As la pregunta se despoja de su propio objeto. En virtud de lo dicho, ninguna respuesta es posible a esta pregunta. Porque necesariamente se mueve en esta forma: la nada es eso o aquello. Tanto la pregunta como la respuesta se refieren a la nada en un mismo sentido. Siendo esto as, no es necesario considerar esta cuestin a travs de la ciencia. Las reglas fundamentales del pensamiento, la cautela contra las frases repetitivas y la Lgica general echan abajo esta pregunta. Porque el pensar, que siempre es esencialmente pensar de algo, debera, en cuanto que pensar de la nada, contraponerse a su propia esencia. Puesto que no podemos enfocar la nada hacia ningn objeto, nuestra pregunta por la nada ha llegado a su fin -en el supuesto, claro est, de que en esta pregunta la Lgica sea la suprema instancia; que el entendimiento sea el instrumento y el pensar el mtodo para captar la nada en su origen y llegar a un acuerdo sobre su posible descubrimiento-. Pero permitir semejante violencia la autoridad de la Lgica? Es que el entendimiento no tiene verdadera autoridad en esta pregunta por la nada? Con su ayuda bien podemos determinar la nada, pero a condicin de que la planteemos como un problema autodestructor. Porque la nada es la negacin de todo el ente, es decir, el no-ente- por antonomasia. De este modo colocamos la nada bajo la suprema determinacin de lo negativo y de lo negado. Pero la negacin es, segn la autorizada y nunca desmentida doctrina de la Lgica, un acto especfico del entendimiento. As, pues, cmo podemos, en la pregunta por la nada y en la legitimidad de esta pregunta, prescindir del entendimiento? Estamos siquiera seguros de que sea esto lo que nos planteamos? Representa el acto de negar, juntamente con la negatividad y la negacin, la suprema determinacin bajo la cual cae la nada como principal forma de lo negado? Ocurre la nada solamente porque se da el acto de negar, es decir, la negacin? O ser acaso al revs: se da la negacin y el acto de negar solamente porque se da la nada? Ni por un momento tenemos
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la intencin de preguntar por preguntar. Lo que defendemos es que la nada es anterior al acto de negar y a la negacin. Si es lcito sostener esta tesis, entonces la posibilidad de la negacin como acto del entendimiento y el entendimiento mismo como tal, en alguna forma dependen de la nada. Entonces, cmo pretende el entendimiento resolver este problema prescindiendo de la nada? En fin, ser que la aparente contradiccin de la pregunta y respuesta con respecto a la nada dependen de una ciega obstinacin del entendimiento errante? Pero, si no nos dejamos desconcertar por la imposibilidad formal de la pregunta por la nada, y sin embargo la planteamos, entonces hay que saber qu es lo mnimo indispensable que queda en firme como exigencia fundamental para llevar a cabo la formulacin de cada pregunta. Si hay que seguir preguntando por la nada, primero debe ella misma darse a conocer. Debemos ser capaces de encontrarla. Dnde buscamos la nada? Y cmo encontramos la nada? Acaso, para encontrar algo, no debemos saber de antemano que ya est ah? Efectivamente! Lo que ocurre ante todo y casi siempre es que slo se puede buscar lo que de antemano ya se sabe que existe. Ahora bien, es la nada lo que aqu se busca. Pero, existe al fin una bsqueda de algo que previamente no se conozca, una bsqueda a la que no corresponda un puro encuentro? Como quiera que esta cuestin se plantee, conocemos la nada aunque no sea ms que cuando la mencionamos un poco cada da. Esa nada general, desdibujada con la palidez propia de lo que se entiende por s mismo y se deja llevar y traer de ac para all, podemos todava ordenarla de inmediato en una definicin: La nada es la completa negacin de la totalidad del ente. Esta caracterstica de la nada, no nos indica al fin de cuentas una direccin en la que se nos puede dar a conocer? Es la totalidad del ente lo que debe darse primero para que se d tambin la negacin en la que ha de manifestarse la nada. Pero, aun prescindiendo de la problemtica la relacin entre la negacin y la nada, cmo debemos nosotros esencias finitas- hacernos asequible el todo del ente en s y en su totalidad? Lo ms que podemos es pensar el todo del ente como idea y, una vez hecha esta figuracin, negarla de pensamiento
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y luego pensar lo negado. De este modo obtenemos el concepto formal de esa imaginaria nada, pero nunca la nada misma en s. Pero la nada, nada es; y entre la nada imaginaria y la verdadera no puede existir una diferencia, pues siendo la nada la ausencia absoluta de todo, no cabe en ella la idea de diferencia. Sin embargo la misma nada verdadera no es acaso aquella idea escondida, pero tambin significativa, de una nada existente? En definitiva las objeciones del entendimiento deben ahora abrirse a nuestra investigacin, la cual slo puede ser comprobada en su legitimidad a travs de un profundo estudio de la nada. Tan seguro es que nunca comprendemos absolutamente la totalidad del ente en s, como tambin lo es que nos hallamos de alguna manera situados en medio de la totalidad del ente. Al cabo siempre hay una diferencia esencial entre la captacin de la totalidad del ente en s y el hecho de encontrarse uno mismo en medio de la totalidad del ente. Aquello es, en principio, imposible; esto ocurre constantemente en nuestra existencia. Y por cierto que nos ocurre como si estuvisemos cotidianamente adheridos a este o aquel ente y como si anduviramos perdidos por alguna de sus partes. Y aunque lo cotidiano puede mostrrsenos dispersivo, sin embargo mantiene siempre la presencia del ente, si bien en forma vaga, en una unidad del todo. Incluso cuando estamos ocupados solamente en las cosas, y no absortos en nosotros mismos, slo entonces se nos hace presente esa totalidad, por ejemplo cuando entramos en un estado de hasto. Lejos estamos an de este estado cuando lo que nos hasta es solamente este libro o aquel espectculo, aquella ocupacin o este ocio. El verdadero hasto irrumpe cuando todo eso es hastiante. El hasto profundo en el abismo de la existencia, como una silenciosa niebla movindose de una parte a otra, va desplazando todas las cosas y a todos y cada uno de los hombres conjuntamente, en una notoria indiferencia. Este hasto es el que manifiesta al ente en su totalidad. Otra posibilidad de tal manifestacin se da en la alegra que se experimenta con la presencia de una persona querida no de cualquier persona. Esa especie de empata por la que intuimos que una cosa es as o de otra manera, es l que hace sentirnos en medio del ente en su totalidad. La situacin de empata no slo descubre a su manera al ente en su totalidad,
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sino que ese descubrir es al mismo tiempo - y muy lejos de un mero suceso-, el acontecimiento fundamental de nuestra existencia concreta, aqu y ahora. Lo que nosotros llamamos sentimiento no es ni un epifenmeno de nuestra conducta consciente y voluntaria, ni un impulso simplemente motivado por cualquier causa, ni una situacin preexistente con la cual ms o menos nos conformamos. Cuando de este modo las empatas nos conducen a la totalidad del ente, cabalmente nos esconden tambin la nada que buscamos. En tal caso ya no creemos tanto que la clara negacin del ente en su totalidad nos lleve a situarnos ante la nada. Algo semejante podra ocurrir si nos atuviramos a una sola empata que tuviese un sentido especial en orden a descubrir la nada. Ocurre en la existencia humana un tal estado de empata que conduzca al hombre ante la misma nada? Este caso es posible y hasta real aunque raras veces suficiente- en orden a captar, aunque no sea ms que de una sola ojeada, la empata fundamental de la angustia. Con esta angustia no nos referimos concretamente a la frecuente ansiedad que en el fondo confundimos superficialmente con el temor. La angustia es fundamentalmente distinta del temor. Nos asustamos siempre ante este o aquel ente determinado que bajo cualquier punto de vista nos amenaza. El temor a... nos asusta tambin ante un fenmeno determinado. Dado que el temor es propio de esa limitacin ante algo y entorno a algo, los temerosos y miedosos se sienten atrapados por aquello ante lo cual se encuentran. Luchando por salvarse ante esa realidad determinada, se vuelven inseguros frente a otras realidades, es decir, se aturden ante la totalidad. La angustia ya no permite salir de esta confusin. Antes bien proporciona cierta tranquilidad. La angustia es siempre angustia de..., pero no de esto o aquello en concreto. La angustia de... es siempre angustia en torno de algo..., pero no en torno de esto o de aquello. La indeterminacin de la cual, sin embargo, nos asustamos no es una simple falta de determinacin, sino la radical imposibilidad de la determinabilidad. Ello tiene una explicacin que ya conocemos. En la angustia decimos- hay algo inquietante. Qu significa ese hay y ese algo? No podemos decir dnde est ese algo inquietante. En la totalidad
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hay algo as. Todas las cosas, y nosotros mismos con ellas, nos sumergimos en una indiferencia. Pero no en el sentido de un mero dejar pasar, sino en el de apartarse hacia otra parte volviendo la espalda. Este apartarse del ente en la totalidad es lo que nos reduce a la angustia, es lo que nos oprime. No nos queda ningn apoyo. En un tal escabullimiento del ente slo queda, cayndosenos encima, ese ningn. La angustia manifiesta la nada Nosotros fluctuamos en angustia. Ms claramente: la angustia nos deja fluctuantes porque ella es la que hace que el ente se escabulla en su totalidad. Ah est la razn por la cual nosotros mismos hombres existentes- nos escabullimos tambin en medio del ente. Por eso no hay en el fondo nada que sea particularmente inhspito para nadie, ni para ti ni para mi, sino que para uno las cosas son simplemente as. Slo el puro ser-ah, que en el ir y venir de ese fluctuar se arrima a la nada, es el que est todava all. La angustia nos bloquea la palabra; porque al escabullirse el ente en la totalidad e invadirnos la nada, l se calla cada vez que decimos es. El hecho de que nosotros, en la inquietud de la angustia, a menudo tratemos de romper un silencio vaco con un discurso desordenado, no es ms que la prueba de la presencia de la nada. Que la angustia manifiesta la nada, es el hombre mismo quien lo confirma cuando la angustia se retira. A la vista de lo que nos trae el recuerdo reciente, debemos decir: cualquier cosa que fuese la que nos angustiaba, era la verdadera nada. De hecho, la nada misma como tal estaba all. Con la empata fundamental de la angustia hemos entrado en el acontecer de la existencia en la que se manifiesta la nada, cuya pregunta hay que formular. Qu pasa con la nada? La respuesta a la pregunta Si reconocemos que la pregunta por la nada se nos plantea realmente, ya hemos ganado mucho en vistas a la nica y esencial respuesta. Para ello se requiere que seamos receptivos al cambio que toda angustia produce en el ser-ah del hombre, para que captemos la nada tan clara y firmemente como
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ella se manifiesta. As resalta al mismo tiempo la necesidad de defender expresamente y a ultranza las evidencias de la nada, que ningn discurso menciona. La nada se descubre a s misma en la angustia, pero no como ente. Tampoco como objeto. La angustia no es ningn portador de la nada. Sin embargo la nada se hace ostensible en y a travs de ella, aunque no como algo situado cerca del ente en la totalidad, que se percibe en la inquietud. Ms bien diramos esto: que la nada se encuentra en la angustia en unin con el ente en la totalidad. Qu significa esta unin con? En la angustia, el ente en la totalidad se vuelve caduco. En qu sentido ocurre esto? No es que el ente se destruya por la angustia y deje as la nada como algo sobradero. Mal podra ser as cuando es precisamente la angustia la que se halla en absoluta impotencia frente al ente en la totalidad. Ms bien la nada se manifiesta en y con el ente como algo que se escabulle en la totalidad. En la angustia no ocurre ninguna aniquilacin de todo el ente, pero mucho menos formulamos una negacin del ente en la totalidad con el fin de aprehender la nada. Dado que la angustia como tal es extraa al acto categrico de negar una afirmacin, llegaramos siempre demasiado tarde con una negacin cuyo resultado fuese la nada. La nada ya estaba all desde antes. Como decamos, la nada se encuentra en unin con el ente que se escabulle en la totalidad. En la angustia subyace una retirada ante..., que ya no es una huida sino un descanso encantado. Ese retroceso ante... toma su salida de la nada. No se retira por su cuenta sino que es claramente rechazado. Pero este rechazo como tal es la proscripcin que dicta el ente sumergido en la totalidad. Ese rechazo total del ente escabullido en la totalidad y que envuelve la existencia en la angustia, es la esencia de la nada: la nihilidad. No es ni un aniquilamiento del ente ni el resultado de una negacin. La nihilidad tampoco tiene que ver con el acto de aniquilar ni con la negacin en s misma. La nada se aniquila y se niega por s sola. El aniquilamiento no es ningn acontecimiento arbitrario, sino que, como proscrito rechazo del ente escabullido en la totalidad, manifiesta plenamente
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a ese ente, hasta ahora extrao y escondido, como algo totalmente distinto y enfrentado a la nada. En la clara noche de la nada de la angustia resurge la originaria apertura del ente como tal, es decir, en cuanto que es ente, y no simple nada. Pero lo que decimos con la expresin y no simple nada no es ninguna explicacin complementaria, sino la expresa posibilidad que tiene el ente de manifestarse de antemano y por encima de todo; pues la esencia de la nada total y originaria estriba en que presenta al ser-ah como anterior al ente como tal. Slo basndose en la manifestacin originaria de la nada, el ser-ah del hombre puede avanzar hacia el ente y entrar en l. Pero mientras el ser-ah se mantenga orientado hacia ese ente, que es nada y al mismo tiempo es, ya se queda, en cuanto que ser -ah, por fuera de la nada manifiesta. Existencia concreta significa: afincamiento en el interior de la nada. Afincndose en el interior de la nada, el ser-ah se ha escapado ya ms all del ente en la totalidad. A ese escaparse ms all del ente es lo que llamamos trascendencia. Si el ser-ah, en el fondo de su esencia, no trascendiera, es decir, si no se instalara de inmediato dentro de la nada, nunca podra estar en funcin del ente, y ni siquiera en funcin de s mismo. Sin una manifestacin originaria de la nada, no es posible ser uno mismo ni es posible ninguna libertad. Con esto sale ganando la respuesta a la pregunta por la nada. La nada no es ni un objeto ni mucho menos un ente. La nada no acontece ni para s misma ni en funcin del ente como si dependiera de l. La nada es la posibilidad de manifestarse el ente en cuanto que ente para el ser-ah del hombre. La nada no es simplemente una anttesis del ente, sino que pertenece autnticamente a su misma esencia. En el ser del ente ocurre el aniquilamiento de la nada. Ahora slo hace falta traer a colacin un pensamiento al que nos hemos referido anteriormente. Si la existencia concreta slo se sostiene en el afincamiento en el interior de la nada para mantenerse en funcin del ente, y slo as puede existir; y si la nada slo se manifiesta originariamente en la angustia, no debemos entonces fluctuar constantemente en esta angustia para poder en todo caso existir? Pero no hemos dado ya por supuesto que esa angustia originaria se da raras veces? Pero a pesar de ello y ante todo, nosotros existimos y estamos en funcin del ente, en el cual ni seramos ni
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dejaramos de ser si no estuviera esa angustia. Ser eso tal vez una ficcin arbitraria y una exageracin en torno a la nada? Pero qu significa eso de que esta angustia originaria slo acontece raras veces? Nada ms que esto: que la nada se nos cambia de inmediato y casi siempre en su originariedad. Y de qu manera? De una manera tal, que en cierto modo nos perdemos completamente en el ente; y cuantos ms virajes damos en torno al ente menos lo dejamos escapar, y as con mayor seguridad nos aferramos a lo externo y superficial del serah. Y sin embargo, este permanente aunque equvoco alejamiento de la nada obedece hasta cierto punto a su ms propio sentido. La nada en su aniquilamiento nos censura justamente en el ente. La nada aniquila constantemente sin que sepamos en qu terreno nos movemos diariamente en torno a este fenmeno. Qu es lo que atestigua con ms ahnco la permanente y notoria, aunque cambiante manifestacin de la nada en nuestro ser-ah , si no es la negacin? Pero esto no significa que sea la negacin la que lleva a cabo el acto de negar como medio de imponer diferencias y oposiciones en los datos reales. Adems, cmo puede la negacin por s misma llevar a cabo el acto de negar, si ella no puede ms que recibir lo que se le da como negable de antemano? Y cmo puede verse cual negativa una entidad que es a la vez negable y negante, a menos que ya se vea con slo pensar en la nada? Pero el acto de negar slo puede manifestarse si primero se hace patente su origen, que es la aniquilacin de la nada, y con ella la nada misma. El acto de negar no procede de la negacin sino que la negacin se funda en el acto de negar, el cual escapa a la aniquilacin de la nada. La negacin es slo un modo lgico de expresar lo aniquilado, fundado en la previa aniquilacin de la nada. A travs de lo dicho se demuestra la tesis antes mencionada: que la nada es la fuente de la negacin, y no al revs. Si de este modo la razn pierde la capacidad de afrontar la pregunta por la nada y por el ser, entonces se decide tambin el destino del dominio que tiene la Lgica dentro de la Filosofa. La misma idea de la Lgica queda disuelta en el torbellino de una pregunta ms radical. Ahora bien, cuanto ms frecuentemente y de ms diversas maneras expresadas o no- el pensamiento se plantea la negacin, tanto menos sirve de
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testimonio vlido para que la nada se manifieste real y oportunamente en el ser-ah. Porque la negacin no puede alegarse ni como lo nico que niega ni tampoco como actitud aniquilante mediante la cual el ser-ah quede destruido por la accin de la nada. Ms profunda es la dureza de oponerse y la acritud de detestar que la mera conveniencia de pensar la negacin. Ms responsable es el dolor de rehusar y la desconsideracin de prohibir. Ms penosa es la amargura de la carencia. Estas posibilidades de la actitud aniquilante fuerzas en las cuales el ser-ah soporta su condicin de arrojado aunque no dominad-, no son ninguna forma de mera negacin. Pero eso no les impide expresarse en el no y en la negacin. A travs de ello se echa de ver la anchura y vacuidad de la negacin. La presin que la actitud aniquilante ejerce en el ser-ah atestigua la permanente y supuestamente oscurecida manifestacin de la nada, que slo la angustia puede descubrir. Pero nos encontramos con que esa angustia originaria est casi siempre reprimida en el ser-ah. La angustia est ah. Slo duerme. Su aliento se estremece permanentemente en el ser-ah; al menos a travs de los angustiosos e imprecisos s, s y no, no propios de la agitacin diaria; primero en la simple actitud reprimida; luego con toda seguridad en el serah radicalmente temerario. Pero esto slo sucede en la medida de lo que se prodiga para preservar la suprema grandeza del ser-ah. La angustia de lo temerario no tolera ninguna confrontacin con la alegra e incluso el agradable placer que proporciona el ms sosegado de los trabajos diarios. Esa angustia, con respecto a tales confrontaciones, est en secreto contacto con la serenidad y dulzura del deseo creador. La angustia originaria puede despertar en cada instante de la existencia concreta. Para ello no necesita ningn estmulo venido de algn suceso extraordinario. La profundidad de su dominio corresponde a la insignificancia de su motivacin. Est siempre a punto de saltar, pero pocas veces salta para sacarnos del atolladero. El sostenimiento del ser-ah dentro de la nada por la angustia latente, hace que el hombre est expuesto a la nada. En fin, somos nosotros mismos los incapaces de situarnos radicalmente ante la nada por nuestra propia decisin y voluntad. La finitud est tan arraigada en el ser-ah, que nuestra libertad se niega a reconocerla.
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El sostenimiento del ser-ah dentro de la nada por la angustia latente, es la elevacin del ente en la totalidad: la trascendencia. Nuestra pregunta por la nada debe conducirnos a la Metafsica misma. El trmino Metafsica viene del griego t met physik. Este curioso ttulo se interpretara posteriormente como manifestacin de la pregunta que met, trans- trasciende ms all del ente como tal. Metafsica significa preguntar ms all del ente en vistas a recuperar su comprensin en la totalidad. En la pregunta por la nada se da ese ir ms all del ente en cuanto que ente en la totalidad. Estamos, por tanto, ante una verdadera pregunta metafsica. Con una pregunta como sta nos hallamos ante una doble situacin: por una parte, toda pregunta metafsica abarca de una vez la totalidad de la Metafsica, mientras que por otra, en toda pregunta metafsica viene incluido el ser-ah por el cual se pregunta. Hasta qu punto y medida abarca la pregunta por la nada la totalidad de la Metafsica? Desde antiguos tiempos la Metafsica se expresa sobre la nada con una frase muy ambigua: ex nihilo nihil fit, de la nada no se hace nada. Aunque en la discusin de esta frase la nada en s misma no es propiamente un problema, sin embargo hay algo en su punto de vista sobre la nada que conduce a la expresin y comprensin fundamental del ente. La Metafsica antigua entiende la nada en el sentido del no-ser total, es decir de una masa absolutamente informe e incapaz de parecerse a una forma determinada (edos) que haga reconocible al ente. El gerundio siendo es la forma autoconfigurante que se presenta en la imagen (panorama) que capta la mirada. La fuente, razn y lmites de esa aprehensin del ser han sido tan poco discutidos como la nada misma. En cambio la dogmtica cristiana desmiente la verdad de la proposicin ex nihilo nihil fit, dando a la nada un significado alterado, entendindola como absoluta ausencia de todo ente extradivino: ex nihilo fit ens creatum. As la nada se vuelve una contradiccin con respecto al verdadero ente, es decir, el summum ens, que es Dios en cuanto que ens increatum. Porque aqu tambin es la idea de la nada la que muestra radicalmente la aprehensin del ente. Pero la discusin metafsica del ente se queda en el mismo plano de la pregunta por la nada. Las preguntas por el ser y por la nada se interrumpen entrambos.
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Por eso tampoco nos preocupa la dificultad de que, si Dios crea de la nada, las cosas creadas tengan que tender hacia la nada. Pero si Dios es Dios, puede no conocer la nada, si es cierto que el Absoluto queda excluido de toda nihilidad. Esta desagradable evocacin histrica muestra la nada como concepto opuesto al verdadero ente, esto es, como una negacin. Pero si de alguna manera la nada es un problema, entonces esta contraposicin no slo da lugar a una clara determinacin, sino sobre todo al planteamiento de la pregunta autnticamente metafsica sobre el ser del ente. La nada no queda como una indeterminada oposicin al ente, sino que se muestra como inherente al ser del ente. El puro ser y la pura nada es lo mismo. Esta proposicin de Hegel (Wissenschaft der Logik libro I, WW III, p. 74) est en lo cierto. Ser y nada van juntos, pero no porque ambos vistos a la luz del pensamiento hegelianoconvengan en su indeterminacin e inmediatez, sino porque el ser mismo es esencialmente finito y slo se manifiesta en la trascendencia del ser-ah proyectado en la nada. Si, por otra parte, la pregunta por el ser se plantea de modo que implique la pregunta por la Metafsica, entonces la pregunta por la nada ser tal que abarcar la totalidad de la Metafsica. Pero la pregunta por la nada tambin abarca la totalidad de la Metafsica en tanto cuanto nos obliga a enfrentarnos al problema del origen de la negacin, es decir, teniendo en cuenta la posicin que en principio se tome en cuanto al dominio de la Lgica en la Metafsica. As, pues, la vieja proposicin ex nihilo nihil fit da lugar a otra que toca al sentido del problema del ser, y que suena as: ex nihilo omne ens qua ens fit. Es precisamente en la nada del ser-ah donde avanza el ente hacia lo que constituye toda su posibilidad, es decir, hacia su modo de finitud, hacia s mismo. As, pues, si la pregunta por la nada es una pregunta metafsica hasta qu punto, se adentra en el cuestionado ser-ah? Nosotros signamos lo que es nuestra existencia aqu y ahora, determinndola esencialmente a travs de la ciencia. Si nuestro ser-ah determinado de esta manera, se ubica en la pregunta por la nada, entonces tiene que hacerse dudoso a travs de esta pregunta. La existencia cientfica basa su sencillez y claridad situndose de una manera especial de cara al ente y slo de cara a l. La nada podra abandonar
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la ciencia con un gesto mejor. Pero ahora es evidente que en la pregunta por la nada esa existencia cientfica slo es posible si se afianza en el seno de la nada. La existencia cientfica se entiende en lo que ella es si no abandona la nada. La hipottica sobriedad y supremaca de la ciencia se vuelve ridiculez cuando no se toma en serio la nada. Slo porque la nada es evidente puede la ciencia tener al ente mismo como objeto de investigacin. Slo si la ciencia existe por la Metafsica puede recuperar su tarea esencial, que no consiste en el acopio y ordenacin de conocimientos, sino en la continua y renovada exploracin de todo el espacio de la realidad de la naturaleza y de la historia. Slo porque la nada se manifiesta en la raz de la existencia concreta puede venir sobre nosotros el pleno extraamiento del ente. Slo si el extraamiento del ente nos apremia, se nos despierta y nos atrae la admiracin. Slo en base a la admiracin, es decir, a la manifestacin de la nada, surge el por qu? Slo porque es posible el por qu como tal, podemos preguntar con ms precisin por lo que es fundamental, y as fundamentar. Slo porque podemos preguntar y fundamentar, el destino de nuestra existencia est en las manos del investigador. La pregunta por la nada nos sita -a los que preguntamos- en la pregunta misma. Es una pregunta metafsica. El ser-ah humano slo puede establecerse en el ente si se mantiene dentro de la nada. El proyectarse ms all del ente ocurre en la esencia de el ser-ah. Pero esa proyeccin es la Metafsica misma. De aqu se desprende que la Metafsica pertenece a la naturaleza del hombre. No es ni una disciplina de la carrera filosfica ni un campo de incursin arbitraria. La Metafsica es el acontecer fundamental en el ser-ah. Es el mismo ser-ah. Porque la verdad de la Metafsica reside en esta profunda base, por eso tiene siempre al acecho la posibilidad del ms profundo error de cara al futuro. De ah no se obtiene ningn rigor cientfico para la seriedad de la Metafsica. La filosofa nunca puede medirse segn la escala de la ciencia. Si la tan trada y llevada pregunta por la nada nos la formulamos realmente, entonces la Metafsica no es algo que nos haya llegado de afuera. Tampoco somos nosotros lo que nos hemos situado en ella. No podemos hacerlo porque, en tanto que existimos, ya estamos siempre en ella. Phsei gr phle, sti tis philosopha t to andrs dianoa. (Platn, Fedro 279). Mientras
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el hombre exista tendr lugar el filosofar, de una manera o de otra. Lo que nosotros llamamos filosofa es la puesta en marcha de la Metafsica, que avanza hacia s misma y hacia sus propias tareas. La filosofa slo se pone en marcha a travs de una especial entrada de la propia existencia en las posibilidades fundamentales del ser-ah en la totalidad. Para esta entrada es decisivo esto: dar espacio al ente en la totalidad; dejarse caer en la nada, es decir, liberarse de los dolos que cada uno tiene guardados en secreto; por ltimo, dejar que se agite ese balanceo que continuamente nos retrotrae a la pregunta fundamental de la Metafsica, a la cual la misma nada nos obliga: por qu siempre ha de haber ente y no, ms bien, nada?
EPLOGO
La pregunta Qu es Metafsica?, queda como una pregunta. Este eplogo es, para quien insiste en la pregunta, un eplogo inicial. La pregunta Qu es Metafsica? interroga ms all de la Metafsica. Se remonta a un pensar que ya ha entrado en la superacin de la Metafsica. Pertenece a la esencia de este hecho el que ella todava tenga que hablar la misma lengua de aquello que intenta superar. Ninguna ocasin especial en que se discuta sobre la pregunta por la esencia de la Metafsica podra inducir a creer que tal pregunta deba excluirse de la ciencia. La investigacin reciente admite todas las formas de representar y elaborar el saber sobre el ente dentro de la lnea fundamental de aquella verdad segn la cual todo ente est signado por y para la voluntad, cuya preforma est en lo que pblicamente se conoce como voluntad de poder. Voluntad, entendida como rasgo fundamental de la entidad del ente, es la equiparacin del ente con lo verdadero, pero entendiendo lo verdadero como absolutamente carente de forma universal y objetiva. La ciencia de los nuevos tiempos no sirve ni a un determinado propsito suyo ni busca una verdad en s. Acta como forma reguladora de la realidad objetiva del ente bajo condiciones impuestas por y para la voluntad, a travs de las cuales la voluntad misma asegura el dominio de su esencia. Pero, puesto que toda realidad objetiva del ente se consume en su concrecin y aseguracin sacando de ah las posibilidades de su desarrollo, la realidad se queda en el ente y lo mantiene para el ser. As, toda actitud hacia el ente atestigua un saber
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del ser, pero tambin la incapacidad por su parte de estar en el derecho de la verdad de este saber. Tal verdad es la verdad que est por sobre del ente. La Metafsica es la historia de esta verdad. Ella es la que dice lo que el ente es, al tiempo que confiere significado a la realidad del ente. En la realidad del ente, la Metafsica piensa el ser, pero no conoce la verdad el ser en el modo de su pensar. La Metafsica se mueve siempre en el mbito de la verdad del ser, que es para ella su fundamento desconocido. Pero, dado que el ente no slo procede del ser, sino que tambin el ser mismo descansa en su verdad, y que la verdad del ser esencializa como ser de la verdad, resulta de ah la necesidad de preguntar por lo que es la Metafsica en su fundamento. Esta pregunta debe ser pensada metafsicamente, pero al mismo tiempo fuera del fundamento de la Metafsica, es decir, ya no metafsicamente. Es, pues, una pregunta de doble sentido. Es por eso por lo que los intentos de seguir el hilo de la conferencia inaugural se ven abocados al obstculo. Lo cual es bueno. Esto es lo que confiere mayor legitimidad al acto de preguntar. Cada pregunta bien dirigida sirve de puente para la respuesta. Las preguntas esenciales son siempre el ltimo paso de las preguntas. Pero tal paso permanece inviable sin la larga lista de los primeros y ltimos pasos. La respuesta esencial se garantiza persistiendo en la pregunta. La respuesta esencial es slo el comienzo de un compromiso de respuesta. De ah surge originariamente el pensar. Por eso la pregunta correcta nunca se anula encontrando de la respuesta. Los obstculos para seguir el hilo de la conferencia son de dos maneras. Unos se remontan a los enigmas que se esconden en el mismo mbito de lo aqu pensado. Otros disimulan la incapacidad y a menudo tambin la desgana de pensar. En el mbito de la pregunta pensada pueden ser de ayuda algunas ligeras consideraciones bien meditadas. Hasta los errores crasos pueden reportar algn provecho, incluso en el furor de una ofuscada polmica. Es tarea de la reflexin considerar todo esto en la tranquilidad del conocimiento. Las consideraciones previas y los errores relativos a esta conferencia podemos resumirlos en tres tesis: 1. La conferencia concibe la nada como el nico objeto de la Metafsica. Puesto que la nada es la absoluta negacin, esta idea lleva a la afirmacin
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de que todo es nada; de tal manera que no hay nada que sirva ni para vivir ni para morir. Una filosofa de la nada es el nihilismo absoluto. 2. La conferencia nos da la extraa y deprimente impresin de que la angustia es el nico sentimiento fundamental. Porque, aunque la angustia sea el estado de nimo propio del temeroso, sin embargo con ella se neutraliza la ufana actitud de la valenta. Una filosofa de la angustia entorpece la voluntad de actuar. 3. La conferencia se pronuncia contra la Lgica. Porque, a pesar de de que la razn es la medida de todo orden y clculo, se abandona el juicio a merced de los eventuales estados de nimo. Una filosofa del puro sentimiento pone en peligro la exactitud del pensar y la seguridad de la accin. Una toma de posicin correcta ante estas proposiciones suscita un nuevo examen de la conferencia. Se podra averiguar si la nada, que sintoniza esencialmente con la angustia, se pierde en el vaco de la negacin de todo ente, o si aquello que nunca fue un ente se muestra como algo distinto de todo ente y le damos el nombre de ser. Por dondequiera que se extienda una investigacin, nunca encuentra el ser. Slo consigue el ente, pues su intencin siempre insiste en clarificar el ente. Sin embargo el ser no es ninguna condicin que se pone al ente. Nunca se toma objetivamente el ser en lugar del ente. Lo antonomsticamente distinto de todo ente es el no-ente. Pero es precisamente esta nada lo que esencializa las cosas en cuanto que ser. Nos precipitamos demasiado cuando, so pretexto de una explicacin ms sencilla, reducimos la nada a una simple nulidad y la damos por cosa irreal. En lugar de ceder precipitadamente a la vana sagacidad de eludir la enigmtica ambigedad de la nada, deberamos prepararnos para experimentar, dentro del amplio espacio de la nada, cul es el lugar que, para ser, corresponde a cada ente. En eso consiste en ser mismo de las cosas. Sin el ser, de cuya esencia abismtica e inexplorada nos da noticia la angustia real, todo ente se quedara desprovisto de ser. Slo que, por otra parte, esta desprovisin de ser no sera una nada total y absoluta, pues tambin es propio de la verdad del ser el no esencializar jams sin el ente, as como tampoco un ente nunca es sin el ser. Una experiencia del ser como de algo distinto de todos los dems entes, eso es lo que provoca la angustia; con tanta ms razn cuanto que no nos libramos de angustia frente a la angustia, es decir, ante la sola ansiedad
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del miedo y ante la silenciosa voz que sentimos en el horror del abismo. Si ante la advertencia de esta angustia real, abandonamos la trayectoria del pensamiento de esta conferencia; si desligamos la angustia de aquella voz que nos conecta con la nada, entonces la angustia se nos queda como sentimiento aislado y superfluo que podemos distinguir y analizar frente a otros estados de nimo psicolgicamente ya clasificados. Tomando por gua la diferencia entre lo que est arriba y lo que est abajo, los estados de nimo se van atribuyendo a la clase de los que se elevan o a la de los que se caen. Nunca se agotar la diligente caza de los diversos tipos y antitipos de sentimientos ni la captura de las especies y subespecies de esos tipos. Al fin de cuentas la indagacin antropolgica cae siempre fuera de la posibilidad de entrar en la lnea de esta conferencia; porque en ella se piensa partiendo de la atencin a la voz del ser que se hace sentir presionando al hombre en su propia esencia para que aprenda a experimentar el ser en la nada. La disposicin de nimo hacia la angustia es la aquiescencia que se da al empeo en atender a esa reclamacin que slo concierne a la esencia del hombre. El hombre es el nico entre todos los entes que, llamado por la voz del ser, experimenta ese milagro de los milagros: que el ente es. El hombre, pues, est siempre esencialmente en sintona con esta llamada a la realidad del ser. La clara disposicin de nimo hacia la angustia esencial garantiza la secreta necesidad de la experiencia del ser. Porque en la angustia real, que es el horror del abismo, es precisamente donde est el espanto. El es quien ilumina y protege cada porcin del hombre, donde l habita como en su propia residencia. Por otra parte, la angustia frente a la angustia puede desorientarse de tal modo que desconozca las relaciones que hay en la esencia de la angustia. Qu sera de la valenta si no hallara su permanente resistencia en la experiencia de la angustia? En la medida en que rebajamos de su puesto la angustia esencial y la luminosa relacin que ella guarda con el ser del hombre, degradamos la esencia de la valenta. Esta, empero, puede soportar la nada. En el abismo del horror la valenta reconoce el espacio del ser apenas frecuentado, a cuya luz cada ente retorna a lo que es y a lo que puede llegar a ser. Esta conferencia no trata de cultivar una filosofa de la angustia ni de dar la impresin de
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una especie de filosofa heroica. Slo piensa lo que se ha pensado desde el principio del pensamiento occidental, y que ha permanecido olvidado como objeto de pensamiento: el ser. Pero el ser no es ningn producto del pensar. Ms bien al contrario, el pensar es esencialmente un acontecimiento del ser. Por eso tambin ahora se hace necesaria la pregunta, apenas insinuada, sobre si este pensar est ya en el derecho de su verdad con slo ordenar el pensamiento de acuerdo con las formas y reglas de la Lgica. Por qu la conferencia coloca esta palabra entre comillas? Para indicar que la Lgica es slo una explicacin de la esencia del pensar, a travs de una palabra precisamente derivada de aquella que usaba el pensamiento griego para obtener la experiencia del ser. La sospecha contra la Lgica, cuya consecuente degeneracin puede ser la Logstica, proviene de la sabidura de aquel pensar que tiene su origen en la experiencia de la verdad del ser, y no en la contemplacin de la objetividad del ente. El pensar exacto no es en modo alguno el ms riguroso, sobre todo si se considera que la esencia de su rigor se hace consistir en el esfuerzo especial con que el saber mantiene su relacin con las ciencias de los entes. El pensar exacto slo se compromete con el ente en materia de clculo, y su finalidad es exclusivamente sta. Todo clculo proyecta lo contable en lo contado para usarlo en la prxima cuenta. El clculo no admite ms que lo contable; las cosas slo valen en su aspecto contable. Lo que es contado asegura la continuacin de la cuenta. Es una progresiva y continua consumicin de nmeros. Resolver la cuenta con el ente vale tanto como la explicacin de su ser. El clculo utiliza a todos los entes como contables y agota lo contado en el acto de contar. Esta utilizacin consuntiva del ente delata el carcter consuntivo del clculo. Slo porque el nmero es aumentable infinitamente tanto en lo ms como en lo menos, puede la esencia consuntiva del clculo escudarse en sus productos y tomar de prestado a la razn calculadora el brillo de la productividad, ofrecindolo por adelantado sin atender a lo resultados que traer la consideracin del valor slo en sentido consumista y mercantil. La razn calculadora se impone a s misma el imperativo de dominarlo todo a base de ofrecer por adelantado. No puede imaginarse que cuanto hay de calculable en el clculo, con los resultados de las sumas y los productos, ya todo est previamente incluido en la totalidad, cuya unidad pertenece claramente a lo incalculable, que con su
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aspecto poco tranquilizador se sustrae a las garras del clculo. Sin embargo, la secreta pretensin del clculo es la de llevar al hombre a una misteriosa aberracin en la direccin de sus proyectos, haciendo que a veces la esencia del hombre concuerde con un pensar cuya realidad ninguna Lgica puede aferrar. El pensar cuyas reflexiones no solamente no calculan sino que determinan la diferencia entre ser y ente, debe llamarse pensar esencial. El cual, en lugar de calcular con el ente y en el ente, se prodiga en el ser en pro de la verdad del ser. Este pensar responde a la exigencia del ser, mientras el hombre entrega su esencia histrica a la sola y simple necesidad, la cual no obliga por su propia naturaleza, sino que crea una indigencia que slo se remedia en la libertad del sacrificio. La indigencia consiste en que la verdad del ser queda al descubierto, sin que importe lo que pueda ocurrir al hombre y a todos los entes. El sacrificio no supone violencia, porque del fondo de la libertad resurge el derroche de la esencia humana en salvaguarda de la verdad del ser en pro del ente. En el sacrificio ocurre el secreto agradecimiento, que es el nico que estima la benevolencia en su justo precio cuando un determinado ser se ha transferido a la esencia del hombre, para que ste, en su relacin con el ser, asuma su vigilancia. El pensar inicial es el eco de la benevolencia del ser, en la cual lo nico que brilla y acontece es esto: que el ente es. Este eco es la respuesta humana a la silenciosa voz del ser. La respuesta del pensar es el origen de la palabra humana, la cual da lugar a la lengua como exteriorizacin de la palabra en las palabras. Si no se diera a tiempo un pensar oculto en la ntima esencia del hombre histrico, nunca sera posible la gratitud, pues en toda reflexin y en cada reconocimiento debe haber un pensar que primero piense la verdad del ser. De qu otro modo, si no, la humanidad hallara en el pensar original, por decirlo as, que la benevolencia del ser, en su abierta relacin, otorgase al hombre la nobleza de la indigencia en la cual la libertad del sacrificio esconde el tesoro de su esencia? El sacrificio es la separacin del ente en la marcha hacia la salvaguarda de la benevolencia del ser. El sacrificio puede quedar preparado y servido a travs del trabajo y la produccin en pro del ente, pero nunca se cumple slo con eso. Su cumplimiento procede del empeo por el cual cada hombre histrico activo tambin el pensar esencial es una actividad- preserva el ser-ah que ha sido ganado para la salvaguarda de la dignidad del ser. Este
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empeo es la resistencia que no permite atacar la secreta disposicin en pro de la esencia de cada sacrificio. El sacrificio est alojado en la esencia del acontecimiento como ser que reclama al hombre en pro de la verdad del ser. Por eso el sacrificio no tolera ningn clculo por el cual todos los objetivos del mundo sean abonados a cuenta de una utilidad o una inutilidad. Semejante abono en cuenta desfigurara la esencia del sacrificio. El afn por los objetivos perturba la serenidad que hay que tener ante el miedo al sacrificio, que se impone como una exigencia de avecinarse a lo imperecedero. El pensar del ser no busca ningn apoyo en el ente. El pensar esencial atiende a los lentos signos de lo incalculable y reconoce en ellos la imprevisible llegada de lo inevitable. Este pensar est atento a la verdad del ser, y de tal modo ayuda al ser de la verdad, que ste encuentra su puesto en la humanidad histrica. Esa ayuda no produce ningn resultado prctico, porque aqu no es necesario ningn resultado. El pensar esencial ayuda como simple empeo en el ser-ah, donde al mismo tiempo se activa sin que nadie se lo ordene ni l mismo se d cuenta. El pensar, obedeciendo a la voz del ser, le busca la palabra por la cual la verdad del ser acude al lenguaje. Una vez que el lenguaje del hombre histrico sale de la palabra, ya est en su puesto. Y si est en su puesto, entonces llama su atencin la seguridad de una silenciosa voz que viene de fuente oculta. El pensar del ser guarda la palabra y atiende cuidadosamente a la propiedad de su aplicacin. Es el cuidado en el uso del idioma. El discurso del pensador procede del silencio ms prolongado y del esmero en lograr la claridad de expresin propia de las zonas ms populares. De semejante procedencia es el vocabulario de los poetas. No obstante, ya que lo igual slo es igual en cuanto que se distingue, y entre el poetizar y el pensar existe las ms pura semejanza en el cuidado de la palabra, tambin existe entre ambos la mayor disimilitud en su esencia. El pensador habla del ser. El poeta habla de lo sagrado. Pensndolo desde la esencia del ser, hay que hacer constar la libertad con que el poetizar y el pensar se censuran mutuamente permaneciendo al mismo tiempo separados. Probablemente, mostrar gratitud y poetizar se originan cada uno a su modo en el pensar inicial, del cual hacen uso sin que de ello resulte un solo y nico pensar.
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Muchas veces se conoce la relacin entre la poesa y la filosofa. Pero nada sabemos del dilogo entre el poeta y el pensador, que viven cerca en separadsimas montaas. Uno de los mbitos esenciales de la inhibicin del habla es la angustia entendida como el horror con que el abismo de la nada pone al hombre en tensin. La nada, en cuanto que es algo distinto del ser, es el velo que cubre al ser. En el ser se han cumplido ya desde un principio todas las maas del ente. La ltima poesa del ltimo poeta de la Grecia primitiva, el Edipo de Colona, de Sfocles, termina con una palabra que impensadamente nos retrotrae a la olvidada historia de aquel pueblo, y al mismo tiempo es un documento que guarda la desconocida verdad del ser: Allapopaete mdep pleo thrnon egerete pnts gr chei tde kros. Deteneos ahora, y nunca ms en adelante suscitis la querella; pues siempre son los acontecimientos los que dan el toque final.
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RESEAS
APROXIMACIONES A LA IDEA DE LA FILOSOFA

Autor: Alberto Rosales Ediciones del Vicerrectorado Acadmico. Universidad de Los Andes Mrida Venezuela. Coleccin: Ciencias Sociales y Humanidades. Ao de publicacin: 2006. Pginas: 294. ISBN: 980-11-0869-X
UNIDAD EN LA DISPERSIN.
Este libro es un intento de aprehender la esencia de la filosofa, motivado por su crisis en los ltimos dos siglos. Ella se ha entendido tradicionalmente a s misma por una ciencia unitaria acerca de la totalidad de las cosas y de sus determinaciones ms universales. Pero al ir a realizar su posible meta, el filosofar parece hacer todo lo contrario, pues se disgrega en una multiplicidad de teoras. No hay acuerdo entre ellas acerca de lo que sea verdadero. Cada filosofa fracasa al parecer en el intento de alcanzar su meta, por lo cual la prxima tiene que comenzar de nuevo. Sus fundamentos y su contenido cambian por ello frecuentemente. Todo esto hace sospechar que los filsofos no tienen claridad acerca de lo que debera ser su camino y su rumbo. La filosofa no ha encontrado an el seguro camino de la ciencia (Kant). Y por ello la duda sobre s misma la sigue siempre como su sombra. Este libro aborda esa situacin, tratando de explicarse por qu un saber que persigue tales metas tiene que realizarse en forma tan problemtica. Cmo es posible que una tradicin de saber que tiene ya ms de dos mil aos, pueda y tenga que vivir desgarrada entre tales opuestos: unidad y dispersin, permanencia y fugacidad, coherencia y disputa, verdad ltima y apariencia de verdad, certeza de s misma y escepticismo radical? Por qu tiene el filosofar que desplegarse en esa forma? Hay en l sin embargo una unidad entre tales opuestos? Yace en l acaso un tipo sui generis de verdad? La exploracin de un territorio tan escabroso es tambin un intento de filosofar, expuesto a sus mismos peligros y extravos, y que implica decisiones sobre cuestiones filosficas ltimas. Ellas son tratadas en dilogo crtico con la tradicin y sobre todo con Heidegger. Este libro est animado, como sugiere el autor, por el atrevimiento y la modestia que son necesarias en el filosofar.
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MISCELNEAS
FILOSOFA N 1 J. Habermas Acerca del uso tico pragmtico y moral de la Razn Prctica. Martn Heidegger La proposicin de la Identidad (trad. Agustn Rodrguez) Jaques Derrida Prejuzgados (trad. Merisol Len) Alberto Arvelo El mtodo de la visin potica de William Blake Ramn Juregui El concepto de Ser en Surez, Scoto y Cayetano Walter Navia Comunicacin y paradigma de Dilogo en M. Heidegger. Lino Rodriguez Qu es la Filosofa del Derecho? Mauricio Navia Heidegger y Nietzsche.
NDICE ACUMULADO
FILOSOFA N 2 Cleantes Fragmentos y testimonios sobre la Divinidad (trad. ngel Cappelletti) Jaques Derrida Prejuzgados (2 parte. Trad. Merisol Len) Immanuel Kant Carta a Marcus Herz, del 21 de febrero de 1772 (Trad. Alberto Arvelo) Alexander Schwann Enamorado del naufragio y lo insondable. Sobre las Contribuciones a la Filosofa de M. Heidegger (Trad. Alberto Arvelo). ngel Cappelletti El positivismo en Mrida: Julio Csar Salas Pilar Echeverra La voluntad de Potencia: potencia del Artista Jos F. Martnez Rincones Justicia y Libertad Pompeyo Ramis Metodologa filosfica de Bartolom Xiberta. FILOSOFA N 3 J. Duns Escoto Tratado sobre el primer principio (Trad. ngel Cappelletti) Martin Heidegger El lugar de la verdad y el Logos (trad. Agustn Rodrguez) Alexis Philonenko Emergencia del idealismo trascendental en la fenomenologa del
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espritu de Hegel y su crtica (Trad. Eduardo Vsquez) ngel Cappelletti Ley, gobierno y religin en Montesquieu Ramn Juregui Concepcin religiosa de Don Simn Rodrguez Edgar Moros Ruano La concepcin de lo mstico en el Tractatus Philosoficus de Ludwig Wittgenstein Eduardo Vsquez Defensa de Hegel contra Philonenko Eduardo Zuleta Gramsci y la Educacin FILOSOFA N 4 Lucio Cecilio Firmiano Lactancio Crtica del comunismo platnico (trad. ngel Cappelletti) Edgar Moros Ruano El argumento moral y la tica kantiana Eduardo Vsquez La dialctica en Hegel y Marx ngel Cappelletti La clasificacin de las ciencias en la Alta Edad Media Eduardo Zuleta Gramsci y la Educacin. Elas Capriles Arias La inversin hegeliana de la historia Gianfranco Spavieri El ser y el devenir FILOSOFA N 5 G. Berkeley Tratado sobre los principios del conocimiento humano. (Traduccin de Elas Capriles) ngel Cappelletti El estoicismo ulico de Perseo de Citio Alfredo Vallota Dios como causa del error en Descartes. ngel Cappelletti El anarquismo apistemolgico de P.K. Feyerabend Roberto Arrocha Los orgenes de la izquierda hegeliana Pompeyo Ramis Ontologa de Bartolom Xiberta FILOSOFA N 6 Aristteles La Fsica: el movimiento (Trad. Miguel Montoya) Agustn Rodrguez
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Meta y camino de Ser y Tiempo Plinio Negrete El paradigma cuntico-relativista Alfredo Vallota El epicuresmo de la Rochefoucauld Mara Esther Burgos Es siempre vlido el principio de conservacin de la energa? ngel Cappelletti El estado de naturaleza y la naturaleza del Estado e Hobbes Elas Capriles Arias El valor y los valores como consecuencia de la cada FILOSOFA N 7 Chandakirti Anlisis del ir y del venir (Traduccin de Elas Capriles) Alan Guy Presencia del pensamiento antiguo en Amrica (Traduccin de Alfredo Vallota). ngel Cappelletti Las obras de Zenn y las fuentes de su sistema Alfredo Vallota Democracia y representacin Plinio Negrete Sobre los fundamentos del pensar fragmentario Andrs Cappelletti Filosofa, Psicologa, Psicoanlisis Esther Daz de Kobila La decisin epistemolgica y el progreso cientfico FILOSOFA N 8 Michel. Fucoult Crtica y Aufklrung (Traduccin de Jorge Dvila) Edgar Moros La justicia, el marxismo y Rawls Blanca I. Prada El racionalismo crtico popperiano Massimo Desiato Los equilibrios de la cultura: una aproximacin a la filosofa de F. Nietzsche. Rosa Mara Hurtado El concepto de la lgica hegeliana. ngel Cappelletti La teologa de Zenn de Citio Elas Capriles Arias Fenomenologa mera-existencial de los Estados de Conciencia FILOSOFA N 9 - 10 Plinio Negrete
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En Paz creativa a partir del encuentro de culturas Omar Astorga Kant. Lector de Hobbes ngel Cappelletti Bibliografa filosfica mnima Elas Capriles Arias Inseparabilidad de obra y vida de ngel Cappelletti J. Chacn Bibliografa de Cappelletti R. Di Falco Mayda Hoevar La poesa de Cappelletti Mauricio Navia Cappelletti y el mundo antiguo Mauricio Navia Cappelletti y su experiencia del Ser. Mauricio Navia Nietzsche y Herclito Plinio Negrete La causalidad cuntica y los procesos a-causales. Rosa Mara Hurtado Algunas categoras que fundamentan la constitucin de una nueva racionalidad en la Filosofa de la Liberacin de Enrique Dussel. E. Moros Ruano El ser y el cambio en Aristteles R. Di Falco La ilusin de la antropologa postmoderna Victor Krebs Pensando con el Alma y el tonto prejuicio cientfico Teresa Espar Para un anlisis semio-lingstico del Devenir FILOSOFA N 11 Miguel Albujas La religin: concepcin de una ideologa paralizante. Crtica marxista al fenmeno religioso. L. Alonso Len Wygostky: significacin y sentido personal en la actividad humana. P. lvarez La Metafsica para la comprensin de la Ciencia A. Andara Problemas de identidad cultural de integracin en Amrica Latina E. Aponte Hacia una antropologa para las mujeres. I. Argibay Del Leviatn a la Nueva Sntesis. R. Arrocha
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Las races del marxismo en Kritik Alberto Arvelo La sociedad civil como fuente de despotismo y la sociedad pblica como mbito de libertades. Omar Astorga Reexamen de la filosofa poltica de Kant (desde Hobbes) J. Belandria Creacin y destruccin de la entropa interna y aplicaciones en la concepcin del universo. B. Bernard De la tica a la tica Biomdica. T. Bianculli Traduccin y Lenguaje: la historia como construccin de la humanidad. B. Bordalejo Ser y Sustancia e la Metafsica de Aristteles. A.J. Bozo Crisis, fractura cultural y filosofa: Filosofa Jurdica. F. Bravo. Del deber de ser feliz o la lnea divisoria entre las ticas de Kant y Aristteles. FILOSOFA N 12 Francisco Bravo Modelos de constituciones polticas segn Aristteles Briceo G. En Qu es la Filosofa, por Miguel Rodrguez. Carlos Kohn El papel de la imaginacin en la recuperacin del sentido del amor mundi: Hannah Arendt y la hermenutica. S. Maceri Sobre el sentido de la tesis socrtica: el virtuoso es feliz. A. Ortiz Oses La textura filosfica. Mara del Pilar Quintero Revisin en la tradicin filosfica del concepto de alienacin. Pompeyo Ramis Verdad y libertad en la educacin. D. Villate Ethos, methodos y experiencia religiosa en Blas Pascal FILOSOFA N 13 Jos del Rey Fajardo Una mirada religiosa sobre el pensar Mariano Picn Salas Filosofa para Venezuela (1946) Alberto Rosales Necesidad y actualidad de la filosofa: problemas actuales en la enseanza de la filosofa. Pompeyo Ramis La filosofa y el filosofar.
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Jos Rubn Sanabria Filosofa en este tercer milenio? FILOSOFA N 14 Aristteles Acerca de las lecciones sobre la naturaleza, Fsica B1. (Traduccin de Miguel Montoya) Martin Heidegger Hlderlin y la esencia de la poesa. (Traduccin de Gunther Blessing y Eleazar Molina). Agustn Rodrguez El concepto de dynamis koinonias como sentido del ser. Gustavo Sarmiento Sobre los principios de la forma del mundo sensible y del inteligible en la Disertacin inaugural de Kant. Pompeyo Ramis Cien aos de pensamiento social. Plinio Negrete La racionalidad del mundo real en regiones de transicin. Mara Pilar Quintero Acerca del proceso de subjetivacin del sujeto latinoamericano. Luis Vivanco Saavedra Investigacin y pensamiento en Lisandro Alvarado. Miguel Montoya Salas La doctrina platnica de la Verdad. FILOSOFA N 15 16 Enrico Berti Aristteles en el siglo XX (Trad. Miguel Montoya) Agustn Rodrguez La diferencia entre cuerpo humano (Leib) y cuerpo fsico (krpen) en la 5ta meditacin cartesiana de Husserl. George Gonzlez Gonzlez El misterio del ser segn Gabriel Marcel Drina Hoevar En camino hacia el lenguaje. Nelly Arvalo de Eichner tica pblica de mnimos y tica pblica de mximos. Marta de la Vega Visbal Habermas versus Nietzsche: La esttica como paradigma versus el paradigma del entendimiento como accin comunicativa. Mara Gonzlez Raposo Claves filosficas para la investigacin cientfica. Pompeyo Ramis Unos apuntes sobre causalidad histrica Mara del Pilar Quintero Filosofa de la cultura, imaginario, racismo, gnero y literatura Gustavo sarmiento
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Indice acumulado
Cartesianismo y newtonianismo en las teoras sobre la informacin del mundo del siglo XVII: las crticas de John Keill a los constructores de mundos ingleses. Plinio Negrete La tica ecolgica y el paradigma de la nueva ciencia. FILOSOFA N 17-18 Alberto Arvelo Ramos El comunismo de los espritus. Friedrich Holderlin. Alberto Rosales Arte y verdad en Heidegger. Agustn Rodrguez Lenguaje desde la perspectiva trascendental-horizontal de Ser y Tiempo Alberto Arvelo La concepcin trgica de justicia en Esquilo y Aristteles Miguel Montoya Salas Herclito y su unidad conceptual Ramn Juregui El problema de la libertad Luis E. de San Martin Rodrguez Logos y vida Yidalyd Puentes Mrquez Contribucin tomista a las nociones de Ser y Ente Jorge Luis Villate Daz Sospecha y modernidad Roberto Saraiva Kahlmeyer-Mertens Analtica existencial como ontologa fundamental en Ser y Tiempo de Heidegger Plinio Negrete Acerca de la rigidez logicista en la teora del conocimiento Lilian Angulo y Anbal Len Teora educativa desde la cotidianidad de la prctica. Jess Daro Lara Para leer a Parmnides. Elementos lingsticos subyacentes a la descripcin del ser en el poema sobre la naturaleza.
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MAESTRA DE FILOSOFA
Departamento de Filosofa Facultad de Humanidades y Educacin Universidad de Los Andes Mrida Venezuela Ao de creacin: 1989 La Maestra de Filosofa es un Programa de Postgrado adscrito al Departamento de Filosofa de la Facultad de Humanidades y Educacin de la Universidad de Los Andes. Esta Maestra est dirigida a egresados universitarios de todas las reas del conocimiento. Direccin: Avenida Las Amricas, Conjunto Universitario La Liria. Edif. D Mariano Picn Salas. Tercer Piso. Mrida 5101 Venezuela. Correo electrnico: filosofia@ula.ve postgradofilosofia@gmail.com Telfonos: +58 (274) 2401879 y 2401878. INFORMACIN GENERAL Ttulo que se otorga: Magister Scientiae en Filosofa. Escolaridad: cuatro semestres. Duracin: 4 aos (incluye escolaridad y tesis) Modalidad de Estudio: presencial. Apertura por Cohorte: cada dos aos Dirigida a: profesionales universitarios de todas las carreras. Requisitos de ingreso Fotografa (fondo negro) del ttulo universitario. Original de las notas certificadas de pregrado. Original de la partida de nacimiento, reciente. Fotocopia de la cdula de identidad o pasaporte. Cuatro (4) fotografas tipo carnet.
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Constancia de haber aprobado el Examen de Admisin. Curriculum Vitae con los respectivos comprobantes. Recibo de pago de la matrcula correspondiente. Objetivos de la Maestra 1) Formar profesionales de alto nivel acadmico, con estricto sentido de la responsabilidad tica e intelectual, mediante el estudio sistemtico, concentrado y profundo de los distintos campos temticos de la Maestra, consolidando as los logros acadmicos alcanzados por el Departamento de Filosofa. 2) Proporcionarle a la Universidad y al pas estudiosos investigadores en Filosofa, as como la organizacin de los planes de estudio e investigacin en torno a las temticas fundamentales de la Maestra, garantizando un alto nivel en la docencia y la investigacin, mediante el respeto y promocin de la diversidad de enfoques, tendencias filosficas y la libertad de pensamiento. 3) Posibilitar la interaccin de las investigaciones realizadas por los profesores y estudiantes de la Maestra con la comunidad filosfica nacional e internacional. 4) Contribuir al desarrollo de una conciencia crtica y una actitud racional, as como al fortalecimiento de los valores fundamentales de la cultura universal. Campos temticos y lneas de investigacin -Filosofa Antigua, Medieval, Moderna y Contempornea. -Ontologa. Epistemologa. Fenomenologa. -Lgica. Filosofa del Lenguaje. Filosofa de la Ciencia. -tica. Filosofa Poltica. Filosofa del Derecho. -Esttica. Filosofa del Arte. Filosofa de la cultura.
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Maestra de Filosofa
-Filosofa de la Educacin. Filosofa de la Historia. Filosofa Latinoamericana. Filosofa de la Religin. Cursos de Extensin. 1. Griego clsico para filsofos. 2. Latn filosfico. Perfil del egresado La Maestra en Filosofa procura formar un profesional con un claro conocimiento del pensamiento lgico racional, del desarrollo histrico del pensamiento occidental y de los mtodos y problemas de la Lgica y la Filosofa. Al culminar sus estudios el egresado estar en capacidad de: 1) Plantear un problema filosfico y resolverlo. 2) Realizar una investigacin filosfica documental, sistemtica, con sentido crtico y autonoma de criterio. 3) Continuar por s mismo enriqueciendo su formacin acadmica, aumentando su capacidad intelectual y cientfica en su rea de inters particular. 4) Dedicarse a la investigacin y enseanza de las distintas temticas filosficas segn su orientacin e inters. 5) Contribuir efectivamente en el anlisis y solucin de problemas acadmicos, la elaboracin de programas cientficos y educativos, y la formulacin de proyectos alternativos en dichos campos.
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NORMAS EDITORIALES DE LA REVISTA FILOSOFA

(Instrucciones a nuestros colaboradores) La Revista Filosofa slo publica artculos en castellano, y traducciones de autores y textos relevantes dentro de la tradicin filosfica. Todos los artculos son arbitrados por evaluadores externos a la institucin editora. El Editor se reserva el derecho de hacer modificaciones tipogrficas a las colaboraciones de los autores, en funcin de conservar la uniformidad de la revista. Dentro del texto de los artculos no se aceptan negritas ni subrayado para resaltar. Los artculos deben ser inditos y no exceder de 30 pginas, tamao carta, a espacio y medio, letra Times New Roman tamao 12. El artculo debe ser enviado en archivo adjunto, a travs del c.e: filosofa@ula.ve con copia a postgradofilosofia@gmail.com 7. El artculo debe contener: a) Nombre completo del autor, institucin acadmica a la cual pertenece, direccin postal y electrnica, y una sntesis curricular. b) El ttulo, resumen y palabras clave, en espaol e ingls. c) Resumen y abstract en un mximo de 150 palabras cada uno. e) Todas las notas y referencias bibliogrficas van al pie de pgina. f) Las citas en otros idiomas deben ser traducidas a continuacin o al pie de pgina. g) Divisiones y subdivisiones (si las hay) en nmeros arbigos. h) Lugar y fecha de la elaboracin del artculo.
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Revista de la Maestra de Filosofa

MRIDA - VENEZUELA. ENERO - DICIEMBRE, 2008. AO XIX, N 19

ESTRUCTURA ONTOLGICA DEL SUJETO PRCTICO KANTIANO

Andes. Mrida Venezuela. belan@ula.ve

1 * Margarita Belandria. Profesora Titular. Magster en Filosofa. Universidad de Los

THE NATURE OF THE PRACTICAL SUBJECT IN KANTS MORAL DOCTRINE

Estructura ontolgica del sujeto prctico Kantiano

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THE PROBLEM OF FREEDOM

HEIDEGGER Y LA PREGUNTA POR EL SER

HEIDEGGER AND THE QUESTION OF BEING

Heidegger y la pregunta por el ser

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Andrs Suzzarini Baloa

PROFESSORS AND PHILOSOPHERS

Andrs Suzzarini Baloa

Andrs Suzzarini Baloa

Andrs Suzzarini Baloa

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LA CIENCIA SEGN HEGEL

SCIENCE ACCORDING HEGEL

La ciencia segn Hegel

La ciencia segn Hegel

La ciencia segn Hegel

La ciencia segn Hegel

La ciencia segn Hegel

La ciencia segn Hegel

La ciencia segn Hegel

La ciencia segn Hegel

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FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900) 1

Josef Simon (Traduccin de Luisa Meyer)

Friedrich Nietzsche (1844 - 1900)

Josef Simon (Traduccin de Luisa Meyer)

Friedrich Nietzsche (1844 - 1900)

Josef Simon (Traduccin de Luisa Meyer)

Friedrich Nietzsche (1844 - 1900)

Josef Simon (Traduccin de Luisa Meyer)