Vous êtes sur la page 1sur 22

RES PUBLICA LITTERARUM DOCUMENTOS DE TRABAJO DEL GRUPO DE INVESTIGACIN NOMOS

Suplemento Monogrfico Utopa 2006-10

D.L. M-24672-2005 ISSN 1699-7840 Autor: Instituto Lucio Anneo Sneca Editor: Francisco Lisi Bereterbide

LES PROJETS UTOPIQUES DES LUMIERES (1675-1789) Raymond Trousson Universit Libre de Bruxelles

Paul Hazard dfinissait jadis les annes 1685-1715 celles qui stendent entre la rvocation de ldit de Nantes et la mort de Louis XIV comme l're dune crise de la conscience europenne . Annes de crise, donc aussi de critique, non de rvolte ; la France est secoue par une srie de guerres qui lpuisent, elle lasse de lgoste gloire dun Roi-Soleil. Cest ce quexprimait dj Fnelon en 1699 dans son Tlmaque. Quelques dates essaimes au long dun demi-sicle suffisent faire comprendre lirritation des esprits. Une premire guerre, dite de Dvolution, sachve par le trait dAix-la-Chapelle en 1668, presque aussitt suivie de la guerre de Hollande (16721678). Puis le roi se lance dans une politique dannexion et de prestige et soutient en Angleterre le catholique Jacques Il. La guerre de la ligue dAugsbourg dure neuf ans (1688-1697) et aboutit la peu glorieuse paix de Ryswick ; peine finit-elle que sallume la dsastreuse guerre de la succession dEspagne (1701-1714) qui contraint Louis XIV combattre sur tous les fronts et affaiblit le pays. A lintrieur, ce sont dautres difficults. La volont d'allier lunit religieuse la centralisation politique conduit le roi perscuter les protestants. Ds 1681, lefficace systme des dragonnades contraint des milliers dentre eux labjuration. En 1685, la rvocation de ldit de Nantes vide le pays de plus de deux cent mille huguenots, commerants, industriels, ouvriers, dont le dpart anmie lconomie du royaume ; linsurrection des Camisards des Cvennes vient dgrader encore la situation. Enfin, de mauvaises rcoltes rduisent le peuple dpouvantables famines 1693-1694, 17091710, 1713-1714 ; les manufactures ferment, la mortalit croit au point que la moiti de la population natteint pas la vingt-cinquime anne1.

Voir R. Mandrou, La Raison du Prince. LEurope absolutiste 1649-1775, Paris, 1977.

Sur un tel arrire-plan, la tendance compensatoire de lutopie devait trouver son chemin. Parce que rgnent la guerre, le fanatisme, lintolrance et lingalit, les utopistes rveront de royaumes lointains o fleurissent lgalit, la libert de conscience et la paix. Le genre utopique prsente alors une telle diversit et une telle polyvalence quaucune raison dterminante ne peut prsider un quelconque classement. Il atteint cependant entre 1675 et 1715 une assez exceptionnelle cohsion, qui prte tous ces rves bon nombre de similitudes. La politique de colonisation de Colbert, qui prtend rivaliser avec les grandes puissances commerantes, confre une vive actualit aux dcouvertes gographiques. On avait beaucoup rv lAmrique au sicle prcdent, et lon croit maintenant lexistence dun continent austral, quelque part au sud de la Terre de Feu. Ni Thomas More, ni Campanella, ni Bacon navaient mis beaucoup de soin localiser leurs mondes imaginaires. On est davantage soucieux de ralisme la fin du XVIIe sicle, les auteurs cherchant donner leurs voyages fictifs la mme saveur dauthenticit que les voyages rels2. Non seulement ils dveloppent largement lintrigue, stendent sur la vie du hros, souvent retrace ds sa naissance, non seulement ils multiplient les renseignements savants et les descriptions exotiques, mais ils situent avec une feinte exactitude leurs cits idales. Un autre trait commun ces utopies dun ge de transition est la place quelles accordent au problme religieux. La fin du XVIIe sicle est marque par un affaiblissement des croyances ; un dsir de libert intellectuelle fait aspirer une religion raisonnable et dgage du carcan de lorthodoxie. Si la ngation radicale reste rare, on glisse volontiers vers un sage disme qui envahit les utopies, dont leffort porte au moins autant sur la dfense de la libert de pense que sur linnovation politique et sociale. Gabriel de Foigny, n vers 1630, eut une existence agite. Catholique, il se convertit au protestantisme Genve, avant de revenir au catholicisme et daller mourir en 1692 dans un couvent de Savoie. Le climat intellectuel du dernier tiers du sicle est propice la critique. La pense de Bayle et de Fontenelle, celle de Spinoza dans le Tractatus
2

G. Atkinson, Les Relations de voyages du XVIIe sicle, p. 2 ; N. Van Wijngaarden, Les Odysses philosophiques en France entre 1616 et 1789, Haarlem, 1932.

theologico-politicus, les progrs inquitants de l'exgse biblique, la rflexion des libertins ont min une orthodoxie moins dangereuse attaquer sous le couvert de la fiction et du dpaysement utopiques. Un quilibre se cherche entre le voyage imaginaire et lutopie, o laventure cesse dtre fin en soi : lutopie senclave maintenant dans un cadre romanesque dvelopp. Un coup d'il La Terre australe connue (1675) suffit convaincre de cette transformation. La population a de quoi surprendre. Les Australiens ont le teint rouge ; hauts de huit pieds, ils ont six doigts aux mains et aux pieds et une espce de bras sur la hanche. Vgtariens, ils disposent de fruits aux proprits merveilleuses qui leur assurent une excellente sant, et surtout du Balf, ou arbre de batitude, dont les olives rougetres sont un euphorisant qui procure, selon la quantit, un agrable sommeil ou la mort heureuse. Particularit plus trange, ces tres sont hermaphrodites et exterminent sans piti les unisexus : hermaphrodite lui-mme, Sadeur ne doit qu sa conformation physique davoir la vie sauve. Il ne s'agit nullement d'une fantaisie gratuite. Runissant les deux sexes, les Australiens chappent aux tentations charnelles : Nous vivons sans ces ardeurs animales des uns pour les autres. [...] Cela fait encore que nous pouvons vivre seuls, comme nayant besoin de rien 3. Le vieillard qui converse avec Sadeur soutient que lhermaphrodisme reprsente la perfection de lunit, tout ce qui a besoin dun second tre pour agir tant imparfait, philosophie qui conduit son interlocuteur cette remarque : Je ne pouvais entendre les paroles de cet homme, sans me souvenir de ce que notre thologie enseigne de la production de la seconde personne de la sainte Trinit (p. 95). Un lien est irrvrencieusement tabli entre lhermaphrodisme, unit parfaite, et la dualit Pre-Fils selon la Bible. Rappelant la perfection de l'androgyne platonicien, voire la thse de l'Adam double, ne d'une lecture htrodoxe de la Gense4. l'hermaphrodisme devient ici un archtype de plnitude humaine. Ces tres sans dsirs, sans passions, modles d'une rationalit parfaite, sont manifestement exonrs du pch originel. gaux en tout, les Australiens vivent dans une socit sans hirarchie sociale ni gouvernement o la nature fournit en abondance tous les besoins. Ce communisme primitif ne rsout pas la question conomique, mais la supprime. Libert centrifuge
3 44

G. de Foigny, La Terre australe connue, d par P. Ronzeaud, Paris, 1990, p. 94-95. Voir P. Ronzeaud, L'Utopie hermaphrodite, Marseille, 1982,pp. 19-84.

donc, mais qui aboutit cependant lharmonie parce que tous coutent la raison naturelle qui leur confre une volont spontanment unanime et limine les facteurs de diffrenciation individuelle5, ce qui a permis de considrer La Terre australe comme la premire utopie anarchiste. Peu respectueux lgard de la Bible, les personnages de Foigny adorent le Haab, cest--dire lIncomprhensible, do suit que lon pourrait dire que leur grande religion est de ne point parler de religion . Lexistence de la nature prouve la ncessit d' un premier tre qui, nayant point eu de principe, soit lorigine de tous les autres et lesprit ne saurait se passer de concevoir le grand Architecte et le suprme Modrateur , car la thorie matrialiste des atomes, renvoyant tout au hasard, noffre pas dexplication satisfaisante. Les Australiens nont donc aucune religion officielle : les assembles du Haab sont consacres adorer le Crateur en silence en laissant chacun la libert de limaginer comme il lentend : la religion de Foigny est le disme, la religion naturelle, proche de celle que prchera Rousseau. Bien entendu, les Australiens rejettent la Rvlation et lide dun Dieu chtiant ceux qui nont pas cru selon la vraie foi. Comment admettre que le Haab a plutt parl aux uns quaux autres ? (p. 122). Les prtendus miracles ne prouvent rien, puisquils sont controverss. La Divinit nintervient pas dans les affaires humaines et ne tmoigne de prfrence aucune de ses cratures. Quant limmortalit dune me purement spirituelle, rien ne la dmontre, et il est plus vraisemblable qu'elle rintgre aprs la mort le gnie universel . On reconnat l quelques-unes des thses principales du Tractatus theologico-politicus de Spinoza. La discussion religieuse reparat au premier plan dans la clbre Histoire des Svarambes (1677-1679) de Denis Veiras, autre protestant migr en Hollande lpoque de la rvocation de ldit de Nantes. Lauteur met en scne un imposteur nomm Omigas qui dupe la populace crdule en payant des hypocrites qui se prtendent aveugles, estropis ou malades et quil prtend gurir au nom du Soleil, tandis que ses sectateurs rpandent le bruit de ses miracles. On retrouve la tradition libertine qui expliquait les diverses religions par l'imposture des fondateurs d'empires consolidant leur autorit par la crainte des dieux6. Nombre de traits prts Omigas s'appliquent

P. Ronzeaud, L'Utopie hermaphrodite, p. 247-270 ; J.-M. Racault, LUtopie narrative en France et en Angleterre 1675-1761, Oxford, 1991, p. 481-483. 6 A. Adam, Le Mouvement philosophique dans la premire moiti du XVIIIe sicle, Paris, 1967, p. 135.

aussi Mose et mme Jsus. Tout ce passage est une critique brutale des abus d'une religion thiste. Bien diffrente sera donc la foi des Svarambes. Ils reconnaissent une sorte de trinit rationnelle : un Dieu souverain et indpendant, qui est un tre ternel, infini, tout puissant, tout juste et tout bon , mais inconnaissable l'esprit humain ; le Soleil, qu'ils nomment un Dieu subordonn , ministre visible et glorieux du Grand tre ; une desse de la patrie. Khodimbas. Le Grand tre ne peut tre ador qu'en esprit l'intrieur de nos mes , il est invisible et incomprhensible, le culte et les sacrifices ne s'adressant qu'au Soleil, manifestation naturelle de la puissance divine. Du reste 1'hlioltrie, chez les Svarambes, n'est plus prise au srieux que par les gens simples. La religion a pour premire fonction le renforcement de l'autorit politique. Svarias, le lgislateur mythique, n'a pas hsit user d'un faux miracle pour attribuer un fondement divin son pouvoir et le culte du Soleil est avant tout une manire d'assurer la cohsion des consciences. C'est pourquoi importe seule, comme plus tard chez Rousseau, une religion civile non contraignante, aux principes admissibles par tous, dont le potentiel nergtique est rcupr au bnfice de l'organisation de la cit. Ici encore, ce Dieu qui gouverne le monde sans miracles ne pouvait surprendre ni les disciples de Malebranche, ni ceux de Spinoza7. Veiras, on le voit, adopte l'gard des religions une attitude peu favorable et il n'est mme pas sr que le disme des Svarambes constitue son idal. la fin du roman, le philosophe Scromenas expose en effet les ides des savants et du petit nombre. Selon lui, le monde est ternel et infini, immense organisme o l'esprit anime des corps successifs tandis que la matire en mouvement ne cesse de composer des formes nouvelles. Certains sont d'avis que l'me elle-mme est matrielle. L'homme n'est qu' un animal mortel et prissable Est-il bien sr qu'il y ait rellement un Dieu transcendant ? Aussi le disme des Svarambes n'est-il pas prsent comme la religion la plus vraie, mais seulement comme la plus raisonnable et la moins charge de superstition et qui laisse chacun la libert de sa conscience. Sans doute ce

A. Adam, Histoire de la littrature franaise au XVIIe sicle, Paris, 1962, t. V, pp. 322-323 ; P. Vernire, Spinoza et la pense franaise avant la Rvolution, Paris, 1954, t. I, p. 217. L'influence de Spinoza est apparente, dans la cinquime partie, dans le discours du philosophe Scromenas (A. Adam, Les Libertins du XVIIe sicle, Paris, 1964, p. 26 ; J.S. Spink, La Libre pense franaise de Gassendi Voltaire, trad. par P. Meier, Paris, 1966, p. 289).

matrialisme reprsente-t-il en dfinitive la conviction de Veiras, qui ne croit les religions ncessaires que sur le plan politique. On pouvait aller plus loin. En 1682, Fontenelle compose La Rpublique des philosophes ou Histoire des Ajaoiens, qui ne sera publie quen 1768. Utopie qui demeurera longtemps isole, car les Ajaoiens constituent une socit dathes vertueux. Ces peuples ne reconnaissent aucun fondateur, ni de leur rpublique, ni de leur religion. Aussi ny a-t-il parmi eux ni secte ni parti 8. Ne rvrant aucun lgislateur religieux, les Ajaoiens obissent aux prceptes de la Nature et fondent leur philosophie sur un axiome fondamental o se reconnaissent la conviction de la physique picurienne et largument des milieux gassendistes : Ce qui nest point, ne peut donner lexistence quelque chose (p. 43). Ils se refusent donc admettre un Crateur, hypothse superflue et agent de tous les politiques de votre Europe (p. 46). Conclusion : Les Ajaoiens se croient donc fonds en raison, pour mettre la Nature la place de ce que nous nommons Dieu (p.47). Cette nature est leur bonne mre , seule ternelle et source de vie, rgissant tout par des lois immuables. Il sagit ici, non pas de confrer la Nature une personnalit divine, mais de substituer Dieu une Nature impersonnelle que sa perfection et son ternit ne suffisent pas hypostasier. Comme lobserve H.-G. Funke, en tant que Natura naturans, elle remplace le Dieu crateur chrtien ; en tant que Natura naturata, elle sidentifie lunivers et prend la place de la Cration. Ils ne croient pas la survie dune me, chimre invente par dhabiles politiques pour tenir les hommes dans une crainte continuelle dun prtendu avenir . Les atomes se dissipent aprs la mort et font retour la masse organique de lunivers car, dit Fontenelle, cette matire a sa source dans le soleil, do elle tire un mouvement continuel : on retrouve ici les thories stociennes et picuriennes, les arguments du Syntagma philosophicum de Gassendi, latomisme de Cyrano de Bergerac ou le soleil gnrateur de vie du Theophrastus redivivus9. Ruinant la vieille thse du consentement universel, La Rpublique des philosophes propose donc la premire utopie peuple dathes vertueux en soutenant lexcellence de la nature, Fontenelle concrtisant ainsi le

Fontenelle, Histoire des Ajaoiens, d. par H.-G. Funke, Heidelberg, 1982, p. 37. Voir H.-G. Funke, Studien zur Reiseutopie der Frhauklrung : Fontenelles Histoire des Ajaoiens , Heidelberg, 1982, pp. 232-237 ; A. Niderst, Fontenelle la recherche de lui-mme (1657-1702), Paris, p. 323-324.
9

fameux paradoxe dvelopp, la mme date, par Pierre Bayle dans ses Penses diverses sur la comte, et dissociant radicalement morale et religion. Enfin, entre 1714 et 1717, les Voyages et aventures de Jacques Mass de Simon Tyssot de Patot, protestant comme Foigny et Veiras, se donne pour objet principal d'accumuler les objections rationalistes, historiques et scientifiques contre la foi et les cultes, au point que la plupart des questions scientifiques ne sont abordes que dans la mesure o elles mettent en lumire les contradictions et les incohrences des critures. Le problme religieux est ainsi prsent du dbut la fin du roman. Tout ce qui ne se dmontre pas m'est suspect , crit Tyssot dans ses Lettres choisies. Et d'abord la Bible. Quand Mass la lit pour la premire fois, il n'y voit qu' un roman assez mal concert : la Gense est pure fiction , les prophties un galimatias ridicule et l'vangile une fraude pieuse, invente pour bercer des femmelettes et des esprits du commun 10. Il conteste le pch originel et le dluge, tourne en ridicule que la lumire ft avant le soleil, la lune et les toiles. Bien entendu, les miracles n'ont aucune ralit : comme Spinoza, Tyssot croit l'univers gouvern par des lois qui ne peuvent tre violes, mme par Dieu. Il rcuse aussi l'enfer et les peines ternelles, qui font le plus cruel de tous les tres (p. 97) d'un Dieu que nul crime humain ne saurait d'ailleurs offenser. Le Christ n'est pas non plus l'abri de ce scepticisme. Un fils de Dieu, n d'une vierge, incarn et ressuscit, c'est plus que n'en peuvent admettre les philosophes de Butrol, qui jugent que ce Christ surtout excite la rvolte et embarrasse prodigieusement la raison (p. 87). Comment croire aussi qu'il est vivant, en chair et en os, et aussi grand qu'il tait quand il a t crucifi, dans une hostie (p. 110) ? Qu'a-t-il fait, du reste, sinon nous promettre une vie ternelle de laquelle nous n'avons nulle certitude (pp. 419-420) ? Plus loin, Tyssot nie radicalement la divinit de Jsus, qu'on peut dire seulement fils de Dieu par excellence en raison de ses qualits exceptionnelles et parce que sa morale a t pure et sa vie sainte (p. 176). Ce sont les conclusions de Saint-Evremond ou de Spinoza : Jsus n'a voulu que nous apprendre vivre honntement. D'ailleurs, Dieu tant l'tre du monde le plus simple et le moins divisible (p. 172), la Trinit est une invention absurde. En ralit, elle est une imposture, fonde sur la faiblesse des hommes en gnral, et invente par ceux qui voulaient leur imposer de certaines vues et pour
10

S. Tyssot de Patot, Voyages et aventures de Jacques Mass, d. par A. Rosenberg, Paris-Oxford, 1993, p. 44.

certains desseins (p. 188) : le pouvoir et l'glise ont partie lie. C'tait dj la thse des libertins ; c'est celle de Fontenelle et bientt du XVIIIe sicle philosophique . Tyssot ne cessera de s'en prendre avec une rare violence aux prtres, ces mangeurs de crucifix et avaleurs d'images, qui croient pouvoir faire couper impunment une bourse d'une main, pour ainsi dire, pourvu qu'ils tiennent un chapelet de l'autre (p. 170). Ce jeu de massacre culmine dans la Fable des abeilles (pp. 189-192), parodie sanglante du pch originel, de la rdemption et de la Rvlation et qui ridiculise la consubstantialit et la christologie trinitaire. Ainsi, dans ces annes de transition entre le XVII sicle et les Lumires, on aura not une certaine mutation dans la finalit du genre. Certes, il offre toujours des constructions politiques et sociales, mais ni Foigny, ni Fontenelle, ni Tyssot ninnovent dans ce domaine. Ce que ces utopies rvlent surtout, cest la volont de laciser ltat, de rduire lglise quand elle subsiste un rle insignifiant. Le disme gnralis y souligne lexistence de lois gnrales, lenchanement des causes et des effets ; un univers ncessaire, soumis des rgles immuables, sy substitue au monde des miracles et du surnaturel. Lexercice de la raison conduit la critique agressive du christianisme et des religions rvles11. Lutopie devient ainsi ce quelle sera souvent au XVIIIe sicle : un instrument de propagande et de diffusion. Il serait erron de lui attribuer un rle crateur ou une position davant-garde : elle vulgarise, atteint un public plus large que les traits philosophiques ou les manuscrits clandestins, elle suit le mouvement et ne le provoque pas.
e e

On la souvent dit, le XVIII sicle est l'ge d'or de l'utopie. Peu frquente, en France du moins, jusqu' la fin du XVIIe sicle, elle semble soudain prolifrer au point que, selon les estimations de Werner Krauss12, certaines annes voient paratre jusqu' trente de ces rcits qui rpondent manifestement un horizon d'attente .13

11

Voir R. Trousson, Le Problme religieux dans les voyages imaginaires au seuil des Lumires, dans D'Utopie et d'utopistes, Paris, 1998, p. 129-146. 12 W. Krauss, Reise nach Utopia, Berlin, 1964, p. 16. 13 Voir l'utile tude de H.-G. Funke, Utopierezeption und Utopiekritik in literarischen Zeitschriften der franzsischen Aufklrung , Romanistische Zeitschrift fr Literaturgeschichte, 1983, 1/2, pp. 89-110. Sur la lecture de ces textes l'poque, voir aussi G. Benrekassa, Le Concentrique et l'excentrique : marges des Lumires, Paris, 1980, p. 125-154.

ce sicle passionn de remise en question, l'utopie ne devait d'ailleurs pas suffire. Le XVIIIe sicle est aussi l'ge d'or des traits, des spculations abstraites sur la meilleure forme de gouvernement, de justice, d'conomie, de morale. Labb de SaintPierre, le cur Meslier, Morelly (dans le Code de la Nature), Mably, Linguet ou Rousseau expriment leurs ides, non dans des utopies romances, mais dans des projets de lgislation et des rflexions thoriques. Dans la narration, thmes, structures, fonction sociale de l'utopie se diversifient l'infini, depuis l'utopie classique la manire de More jusqu'au drame utopique et au roman pseudo-historique de formation, en passant par l'utopie-projet ou l'uchronie14. L'utopie au XVIIIe sicle apparat aussi comme un instrument d'investigation des possibles conomiques et politiques. Aussi retrouvera-t-on les varits classiques du genre : petites socits galitaires et communautaires, utopies tatistes et contraignantes voisinant avec les tableaux anarchisants ou les tribus de bons sauvages ; utopies bourgeoises fondes sur l'ordre monarchique et la proprit mesure. On verra dj natre mme le dgot et la mfiance de l'utopie. Peu d'poques ont davantage exploit les ressources du genre. Sicle daspirations, de recherches et de critique, les Lumires ont trouv dans l'utopie un mode d'expression idal. Pourquoi ce succs ? D'abord, peuttre, parce que le sicle entier est parti la qute du bonheur. Comme lcrira Mercier dans LAn 2440 : Le sage sait que le mal abonde sur la terre ; mais en mme temps il a toujours prsente lesprit cette perfection si belle et si touchante, qui peut et qui doit mme tre louvrage de lhomme raisonnable . Le mme optimisme fait songer d'autres esprits que le bonheur se trouve moins dans une nature anarchisante et maternelle, que dans un gouvernement bien conu. Mais quel gouvernement : despotique, monarchique, rpublicain ? Ce qui est sr, c'est qu'ils sont plus nombreux que jamais faire confiance aux institutions : changez les lois, et vous changerez les hommes, trouvez un despote clair , et le peuple sera heureux. L'ide que le progrs moral relve dabord de la gestion politique convient merveille au genre utopique. Dans cette recherche, la raison pine dorsale de l'utopie trouvera son apothose. Ds lors point l'ide qu'un progrs est possible. On s'en doute, le manteau utopique couvrira encore souvent la question religieuse, mais dune autre manire. Les utopistes antrieurs se croyaient tenus de fonder leur
14

H.-G. Funke, Die Utopie der franzsischen Aufklrung, p. 40-59.

disme ou religion naturelle sur de longs raisonnements, alternant la critique des religions rvles avec les louanges d'une divinit selon la raison. Maintenant, les utopistes se soucient peu de telles discussions et, lathisme demeurant exceptionnel, instaurent le disme dans leurs rpubliques comme une vidence. Enfin, ces constructions tmoignent de l'insatisfaction, du mcontentement de la situation politique et sociale sous la monarchie absolue. Non qu'elles soient rvolutionnaires, et la plupart des utopistes se satisferaient de quelques amendements. La bourgeoisie montante, frustre de toute participation au pouvoir, rve de socits o les meilleurs et non les plus grands gouverneraient sous la direction d'un roi clair. D'autres vont plus loin, comme Dom Deschamps ou Morelly ; d'autres encore prfrent le despotisme lgal et la proprit l'anarchie communisante, comme les physiocrates. Tous, en tout cas, expriment un malaise. Il serait cependant erron den conclure que l'histoire du genre utopique au XVIIIe sicle serait un moyen de mesurer la progression vers 1789. Ces utopies ne sont associes aucun programme d'action politique (c'est mme ce qu'il y aura de neuf dans la tentative de ralisation de l'utopie par les babouvistes). En outre, elles ne proposent que rarement un systme conomique prcis, ni surtout fond sur une analyse directe de la situation concrte. Tout au plus remarquera-t-on qu'elles sont sans doute plus proches des vnements aprs 178915 ; mais ce n'est pas l'utopie qui fait la Rvolution, c'est la Rvolution qui dteint sur l'utopie. Une fois de plus, elle suit le mouvement et ne le provoque pas. Pourtant, s'il ne faut pas prendre ces rcits pour des signes avant-coureurs de la Rvolution, il est vrai qu'ils orientent la rflexion vers le social. B. Baczko le note16, ces romans souvent mdiocres avaient au moins pour effet de mettre en mouvement l'imagination sociale . Dans une certaine mesure, l'utopie narrative a pu contribuer veiller une conscience sociologique. partir de la construction utopique se fait jour cette intuition, principe de tout progrs, que la ralit existante n'est pas la seule possible. Certains pourtant se montrent conservateurs et se contenteraient de quelques rformes raisonnables. Cest le cas dans la Relation du royaume des Fliciens (1727) du marquis de Lassay, image dune France qui aurait refus la fois la monarchie absolue
15 16

B. Baczko, Lumires de l'utopie, Paris, 1978, p. 383. Ibid., p. 385.

10

et la rpublique au profit du modle parlementaire anglais, mais o la noblesse conserve cependant tout son prestige, socit dabondance matrielle qui fait lloge du commerce et des industries de luxe qui font circuler largent : ctait anticiper sur lEssai politique sur le commerce du P. Melon (1734) et sur Le Mondain de Voltaire (1736), et il en va de mme dans La Dcouverte de lempire de Cantahar (1730) de Varennes de Mondasse, socit trs hirarchise o seuls comptent les princes du sang et la haute noblesse. Ici, au contraire de Lassay, la monarchie est absolue, mais encourage la richesse dans un esprit utilitariste et mercantiliste17. son tour, Stanislas Leczynski, ex-roi de Pologne, imagine dans lEntretien dun Europen avec un insulaire du royaume de Dumocala (1752) un systme monarchique, mais clair et tolrant, bien que la religion y demeure le fondement du pouvoir politique. Les utopistes de cette premire catgorie offrent donc nombre de points communs, en dpit de variantes qui vont de la monarchie parlementaire au despotisme clair : le principe de lautorit du prince n'est jamais remis en question. Tous ont maintenu le droit la proprit, clbr, tantt le commerce, tantt l'agriculture ; ils ont consolid les distinctions et la hirarchie sociales, rv souvent de rendre la noblesse ses prrogatives de jadis. Ces conservateurs veulent bien amnager, non bouleverser ; ils rvent d'une France amliore par les secours de la raison, mais semblable elle-mme. Si les conservateurs se dclaraient satisfaits de leurs retouches, ne pouvait-on dcouvrir le seul tat vraiment souhaitable dans le pass ? C'tait l'occasion de rejoindre l'un des grands mythes du sicle. Un pass mythique, lui aussi construction de l'esprit, pouvait accueillir le rve d'un hdonisme tranger aux notions de progrs et de civilisation. Naissait alors cette ide que le progrs n'est pas ncessairement un bien, et, d'espoir, l'utopie se fait nostalgie ; on cherche dans ce qui fut les raisons de critiquer ce qui est. Ds 1721, dans les Lettres persanes, Montesquieu mettait en scne les Troglodytes. Paisibles agriculteurs, ils ignorent le tien et le mien, connaissent la concorde et l'entraide sous la douce autorit d'un patriarcat dbonnaire. Leur vie heureuse et primitive est celle de l'ge d'or antique ou des habitants de la Btique de Fnelon. Les Troglodytes vivent en socit, mais leur socit est, bien plus que structure politique, association spontane, o chacun adhre sans effort la communaut. Cependant, devenus plus nombreux et
17

J.-M. Racault, L'Utopie narrative, p. 421.

11

pensant que le systme rpublicain ne convient pas aux grandes nations, ils crurent qu'il tait propos de se donner un roi et choisirent le vieillard le plus vnrable. Alors celui-ci, dsol, les exhorte rester libres et n'obir qu' la vertu que prescrit la nature. Il les met en garde contre l'ambition, l'appt du luxe et de la richesse. partir de la simplicit de l'tat de nature, les Troglodytes ont donc volu vers une socit proprement politique, avec un gouvernement et des lois. volution en ralit invitable, parce que l'homme a en lui le dsir d'une vie plus confortable et donc plus complexe, mais regrettable, parce que la vertu n'est pas possible sans la libert, et que celui qui subordonne sa vertu la crainte d'une sanction sociale n'est plus vraiment vertueux18. On pouvait aller au-del des positions de Montesquieu. Ce sera le cas de Diderot, cinquante ans plus tard, dans le Supplment au voyage de Bougainville (1772) o il montre que l'erreur de la socit civilise est de mettre en contradiction l'obissance Dieu, au prtre et au magistrat, alors que seule doit tre coute la voix de la nature. On vit en communaut, comme une grande famille, et l'on a su viter de mler les codes naturel, civil et religieux, aux exigences toujours divergentes ; ceci est important car si les lois sont bonnes, les murs sont bonnes ; si les lois sont mauvaises, les murs sont mauvaises ; si les lois, bonnes ou mauvaises, ne sont pas observes, la pire condition d'une socit, il n'y a point de murs. Or comment voulez-vous que les lois s'observent quand elles se contredisent ? Diderot croit l'efficacit des lois comme ressort immdiat de la moralit ; mais la seule loi fondamentale est celle de la nature, car l'empire de la nature ne peut tre dtruit . Autant la morale des Tahitiens est reste proche de cette loi naturelle, autant l'Europen est devenu un monstre de contradictions. Est-ce dire qu'il faudrait abandonner l'homme ses instincts, le rejeter dans l'tat de nature ? Diderot n'y songe pas : il entend rester dans le domaine des options pratiques. Soyons comme le bon aumnier, conclut-il, moine en France, sauvage dans Tahiti . Le Supplment est en quelque sorte l'illustration ou l'actualisation des reconstructions hypothtiques de Rousseau dans le Discours sur l'origine de l'ingalit. Pour tre heureux, l'homme doit suivre les lois de la nature. Est bonne toute loi conforme l'ordre naturel et aux aspirations de l'espce ; l'utopie tahitienne, plus qu'un rve d'impossible retour l'ge d'or, est une manire de critiquer une socit artificielle. L'utopie du retour pur et simple la nature a eu finalement assez peu de succs, et
18

R. Mercier, Le Roman dans les Lettres persanes - structure et signification , Revue des sciences humaines, 108, 1962, p. 354.

12

l'on pouvait s'y attendre, dans la mesure o le mythe naturiste implique une dsorganisation, une dstructuration laquelle se rsout mal l'institutionnalisme utopique et qui contredit la foi dans le progrs. C'est pourquoi certains utopistes se contenteront d'emprunter quelques lments naturels pour les intgrer leur socit imaginaire : communaut des biens, organisation patriarcale, religion naturelle, conomie agricole, frugalit, etc. C'est le cas des Memoirs of Sig. Gaudentio di Lucca (1737), uvre d'un prtre catholique, Simon Berington (1679-1755)19. En Mezzoranie, la socit est difie sur le modle naturel : la famille. Aussi son chef a-t-il un pouvoir patriarcal, la fois temporel, spirituel et moral. Une sage mdiocrit a exclu la comptition et lgosme. Gaudentio di Lucca est lapologie du gouvernement patriarcal, de la grande famille sociale et dun rgime de semi-communaut. De telles uvres tmoignent d'une trs ancienne tendance du genre utopique, qui va bientt se trouver amplifie dans des textes o le respect de la loi naturelle va de pair avec l'tablissement d'un systme communiste. Encore convient-il de s'entendre sur la porte de ce communisme : il procde moins d'une conviction idologique que d'une certaine vision globale de l'homme, insr dans un ordre cosmique naturel, avec lequel il lui appartient de se mettre ou de se remettre en harmonie, en retrouvant les principes essentiels de cet ordre. Bien plus qu'une analyse de la situation sociale et conomique, cette pense se rvle souvent d'essence mtaphysique. Cest le cas de Morelly, en 1753, dans Le Naufrage des les flottantes, ou Basiliade, inspire de More, de Veiras et des Comentarios reales de Garcilaso de la Vega. Le principe est simple : L'impitoyable proprit, mre de tous les crimes qui inondent le reste du monde, leur tait inconnue . Ds les premires lignes apparat ainsi le postulat fondamental de Morelly : l'homme naturel tait bon, mais l'tablissement de la proprit prive l'a corrompu. L'organisation sociale de ce monde d'innocence est simple : la plus ancienne famille de l'le se transmet l'art de rgner pour le bonheur du peuple, le rle du souverain se bornant d'ailleurs faire respecter les lois naturelles. Or la loi naturelle est claire : Le champ n'est point celui qui le laboure, ni l'arbre celui qui y cueille des fruits ; il ne lui appartient mme des productions de sa propre industrie, que la portion

19

L.M. Ellison, Gaudentio di Lucca : a forgotten utopia , P.M.L.M., L, 1935, p. 497.

13

dont il use ; le reste, ainsi que sa personne, est l'humanit entire 20. La critique de la proprit prive est un vieux thme utopique, mais il se pare ici dune nuance intressante. Si les utopistes la refusaient pour des raisons morales, Morelly la rcuse parce qu'elle perturbe l'harmonie naturelle, expression de la bont divine. En somme, si l'homme est aujourd'hui mchant et malheureux, c'est pour avoir quitt la voie trace par la nature : Dieu [...] a marqu aux hommes un point fixe de bonheur, la Nature . Pour leur faire retrouver le bonheur, il faudrait une lgislation susceptible de les ramener la nature et la raison. On n'aura pas manqu de reconnatre ici les grandes thses rousseauistes. Plus curieux dans l'histoire du genre est le fait que le communisme de Morelly, conforme l'harmonie naturelle, se dfinit surtout par des ngations : il n'y a ni proprit, ni mariage, ni police, ni glise, ni privilges. En somme, c'est un tat anarchiste, sans autre loi que celle de la nature, une socit constitue sans contrat explicite : nous sommes loin du Contrat social. Rien n'est interdit, puisque nulle faute ne peut exister pour qui vit selon la nature ; il n'y a pas non plus de rgles conomiques, puisque le communisme, naturel et spontan, ne procde pas d'une organisation. La critique de la proprit prive, mre de tous les vices, demeure dans la tradition utopique d'une nature bienfaisante et nourricire. Des ides semblables, mais plus radicales, se retrouvent dans Le Vrai systme du bndictin Dom Lger-Marie Deschamps. Pour lui, aprs l' tat d'attroupement qu'tait l'tat de nature, l'homme est pass l'tat social le plus abominable possible , qui est notre tat de lois ; il lui reste accder l'tat de murs, l'tat social sans lois , respectueux de l'ordre naturel. Alors disparatront les lois supposes divines , inventes seulement pour consolider l'ingalit et la proprit. Religion et socit s'paulent, et c'est une chimre des philosophes que de prtendre abattre la premire sans toucher l'difice social. Comme chez Diderot et Morelly, l'homme, dans l'tat de lois qui le dnature sans cesse, est mchant ; il ne le sera plus dans l'tat de murs, o il aura retrouv l'accord profond avec la nature. Pas plus que Rousseau, Deschamps n'imagine que nous puissions revenir l'tat sauvage. En revanche, nous pouvons progresser vers l'tat de murs, c'est--dire l'tat d'galit morale o nous tendons tous . L'tat de murs ralisera l'galit, instaurera la communaut des hommes et des femmes, atteindra mme ce rsultat hallucinant d'une
Morelly, Naufrage des Isles flottantes, ou Basiliade du clbre Pilpa, Messine, 1753, 2 vol., t. I, p. 205.
20

14

uniformit absolue : Plus les hommes auraient les mmes murs [...] et plus ils se ressembleraient, plus ils seraient conforms galement et de mme genre d'esprit et de caractre. [...] Les mmes murs [...] ne feraient, pour ainsi dire, des hommes et des femmes, qu'un mme homme et une mme femme. 21. Il n'y aura plus de lois, l'homme ayant retrouv l'accord spontan avec la nature ; plus d'attachements particuliers, car chacun s'prouvera comme partie insparable d'un grand tout. L'uvre de Deschamps est sans doute la plus extrmiste et la plus radicale du sicle en mme temps qu'elle constitue une ngation absolue des Lumires. Ce qu'elle propose, c'est l'anarchie, qui exclut toute forme de lgislation et de contrainte ; l'tat de murs engendre spontanment une harmonie, fait concider les inclinations profondes de l'homme avec la loi naturelle, avec le vrai systme . Ici, la philosophie de l'histoire rejoint la mtaphysique, dans la mesure o la socit future natra ncessairement de l'histoire, de la dcouverte d'une vrit transcendante que l'homme n'a pas inventer mais redcouvrir : en prendre conscience revient acclrer le processus de la dcouverte, non le produire. Encore une fois, ce communisme ne se pense pas en termes conomiques ou de lutte des classes, mais en termes moraux. L'ordre naturel implique galit et communisme, disaient Morelly et Dom Deschamps. Mais une autre cole excluait le communisme, tout en se rclamant, elle aussi, de la nature. Cest le cas des physiocrates , au contraire dfenseurs acharns de la proprit. Que veulent-ils ? Multiplier les grands domaines agricoles, supprimer les droits fodaux et les barrires fiscales qui paralysent la production, promouvoir l'change, d'o le laissez faire, laissez passer de Gournay. Sur le plan politique, ils sont hostiles, non seulement l'galit, mais aussi la thorie librale de la sparation des pouvoirs. Cest ce quillustre Mercier de La Rivire en 1792 dans LHeureuse nation ou gouvernement des Fliciens, description d'un peuple souverainement libre sous l'empire absolu de ses lois . Cest la politique de guider dans le bon sens les inclinations naturelles. Les Fliciens ont connu diffrents systmes de gouvernement, de l'anarchie au despotisme, et se sont finalement arrts une monarchie constitutionnelle o une assemble de dputs exerce le pouvoir lgislatif. Ils refusent le principe de l'galit matrielle, mais reconnaissent l'galit devant la loi. La proprit prive est considre comme l'expression de l'ordre naturel ; on pratique la libert du commerce et
21

L.-M. Deschamps, Le Vrai systme ou le mot de lnigme mtaphysique et morale, d. par J. Thomas et F. Venturi, Genve, 1963, p. 123.

15

la libre concurrence, en attnuant cependant ce libralisme par quelques rglementations d'tat. Si toutes les formules susceptibles dapporter aux hommes le bonheur individuel et social ont t ainsi mises lpreuve, il demeure cependant que certains esprits ralistes ou pessimistes en viennent aussi mettre en doute une spculation utopique fonde sur un optimisme anthropologique. La contestation de la viabilit des systmes utopiques apparatra donc dj dans la clbre Fable des abeilles (1714) de Bernard de Mandeville, o lquilibre des vices, non celui des vertus, assure la stabilit sociale, et chez quelques pessimistes, comme labb Prvost dans Cleveland (1731) ou Tiphaigne de La Roche, dans lHistoire des Gallignes (1765), o sont refuses luniformisation et la contrainte exerces par la socit sur lindividu. Mais le meilleur exemple demeure dans ce domaine celui des Gulliverss travels de Swift. Le pessimiste swiftien se fait jour dj dans le voyage Lilliput, o le ridicule dsacralise lutopie, ou dans le voyage Brobdingnag, dont le paternalisme paisible demeure sans vraisemblance, mais culmine dans le voyage chez les Houyhnhmns. Car l'invention des Yahoos est la rfutation la plus radicale du mythe de l'tat de nature. Pour Swift, la croyance en la bont naturelle de l'homme mnerait lanarchie morale. Cette thorie est thologiquement dangereuse parce qu'elle tend faire oublier la corruption profonde de l'homme dchu22. Aussi n'est-ce pas en lui qu'il place son espoir, si espoir il y a. Seuls les chevaux raisonnables, les Houyhnhnms, connaissent le communisme primitif, sans lois inutiles ; la cellule sociale y est la famille patriarcale, bien loin d'une prtendue civilisation que Swift s'est pris dtester. Mais la raison des Houyhnhnms est un idal transcendant, un bien absolu au-del des possibilits humaines23 et la conclusion, particulirement pessimiste, s'impose d'elle-mme : l'utopie et la socit idale existent peut-tre, mais il faudrait, pour les accomplir, sortir du genre humain, dcouvrir une autre espce, innocente du pch originel, libre des instincts et accessible aux lois lumineuses de la raison. Cest aux antipodes de ce pessimisme que se situe enfin lune des uvres les plus importantes du sicle. Il restait en effet aux Lumires offrir au genre utopique la

22

R.N. Frye, Swift's Yahoo and the Christian symbols for sin ,Journal of the History of Ideas, 1954, p. 205. 23 I. Ehrenpreis, The Meaning of Gulliver's last voyage , Review of English Literature, 111, 1962, p. 35.

16

possibilit dun renouvellement radical, auquel devait conduire deux facteurs : la lassitude l'gard d'un schma us lternel naufrage sur lle inconnue et la foi dans le progrs. Le mrite dtre le pre de lutopie moderne revient Louis-Sbastien Mercier, lauteur, en 1771, de LAn 2440, la fois dnonciation des maux contemporains et vision dun meilleur avenir. Pour la premire fois, la socit meilleure ne se situe plus paralllement au rel, mais procde de lui dans le devenir historique et lvolution, Mercier se situant entre le Discours sur le progrs de lesprit humain du jeune Turgot, en 1750, et lEsquisse dun tableau historique des progrs de lesprit humain de Condorcet, en 1795. L'An 2440 se dfinit comme une sorte de matrialisation de la foi dans le progrs et la perfectibilit indfinie de l'homme, caractristique des Lumires. Non seulement Mercier renouvelle le schma classique de l'utopie depuis More et mme depuis Platon, mais surtout il donne au genre une autre orientation et une autre porte, et l'affirme en choisissant pour pigraphe cet aphorisme de Leibniz : Le temps prsent est gros de l'avenir . On voit comment cette conception se spare de celle des utopistes antrieurs. Alors que pour ceux-ci le monde meilleur demeurait parallle au ntre, univers compensatoire mais sans attaches avec le rel, celui de Mercier rsulte du devenir de l'histoire, il est en quelque sorte dduit du prsent et mane d'un rel peu peu transform, non par une intervention providentielle, mais par l'action humaine. En somme, Mercier n'invente rien, mais prtend construire par la pense ce qui doit arriver et c'est pourquoi, dans les rditions de son roman, il n'a pas manqu pas de se vanter d'avoir, dans divers domaines, prdit et devanc l'vnement. Pour lui, l'histoire contient le principe du progrs, et c'est elle qui se charge d'assurer la transformation du rve politique en ralit. Comme l'observe Bronislaw Baczko, les changements annoncs ne se sont pas produits seulement dans le temps, mais, ce qui est plus important encore, grce au temps, lment moteur de la perfectibilit. Mercier en est si convaincu qu'il renonce mme l'idal fixiste de ses prdcesseurs, qui faisaient du monde utopique une perfection indpassable dans un au-del de l'Histoire o le temps s'arrtait ; pour lui, le XXVe sicle ne marque pas la fin de lodysse : Il nous reste faire, avouent les Parisiens de l'an 2440, plus que nous n'avons fait, nous ne sommes gure qu' la moiti de l'chelle . Renonant une perfection acquise au bnfice d'une perfection indfinie, son uvre ne tire son sens que du devenir historique. Du mme coup grandit

17

la crdibilit de l'utopie : dductive et non plus chimrique, elle n'est plus exercice mental sur un possible latral, mais supputation logique sur un probable ultrieur. La vritable place de L'An 2440 dans l'histoire de l'utopie semble ds lors se prciser aisment. Si le principe du rcit d'anticipation demeure bien une invention sur le plan littraire, Mercier renoue avant tout avec la vieille tradition judo-chrtienne de la prophtie millnariste lacise par la doctrine du progrs ; il en rcupre le dynamisme et l'nergie abandonns par l'utopie traditionnelle et les met au service de l'anthropocentrisme hrit de la Renaissance24. Curieusement, cette confiance se voit cependant limite par certaines considrations inattendues. Si la foi fervente des chrtiens du XXVe sicle sest affranchie des glises et de la mtaphysique pour naccepter quun disme rousseauiste, il nen demeure pas moins que la vie terrestre ne reprsente pourtant quun passage et que lessentiel nest pas dans la ralisation du bonheur ici-bas, et laspiration eschatologique lemporte de loin sur la jouissance immdiate. Chez Mercier, lordre admirable du futur nempche pas lme daspirer une perfection qui nest pas de ce monde. Au lieu de pleurer les dfunts, lassistance entonne lhymne sur le mpris de la mort , puisque les mes ont le bonheur de rejoindre ltre parfait dont elles sont manes . Dans cette utopie fonde sur le culte du progrs, la conclusion rappelle pourtant que, mme au XXVe sicle, cette terre nest quun lieu dexil o les hommes demeurent faibles, misrables, borns . Heureux ici-bas autant quils peuvent ltre, ils nen dsirent pas moins se fondre dans le sein de leur Crateur : Nous nosons dans nos vux limiter la dure de notre vie. [] Mais humbles, soumis, rsigns tes volonts, daigne, soit que nous passions par une mort douce, soit par une mort douloureuse, daigne nous attirer vers toi, source ternelle du bonheur. Nos curs soupirent aprs ta prsence. Quil tombe ce vtement mortel, et que nous volions dans ton sein !25. Diversit et richesse de l'utopie au XVIII sicle, o non seulement tous les registres ont t exploits, mais qui a su encore exprimer, travers lutopie, sa dfiance naissante l'gard de l'utopie elle-mme, premire manifestation de l'inquitude veille par ces
24

Voir R. Trousson, Du millnarisme la thorie du progrs : LAn 2440 de L.-S. Mercier , dans DUtopie et dutopistes, p. 167-178. 25 L.-S. Mercier, LAn 2440, rve sil en fut jamais, d. par R. Trousson, Bordeaux, 1971, p. 183.

18

socits idales o l'individu s'efface, broy par le collectif. Peut-tre pourrait-on noter, au fil des dcennies, une certaine volution vers le communisme et la tendance galitaire. Les conservateurs, soucieux de prserver l'ordre social et la proprit ou d'amnager l'existant par quelques rformes, se groupent plutt dans la premire moiti du sicle. Dans la seconde, l'enclave physiocratique mise part, les utopistes prchent plus volontiers l'galit et la communaut, allant parfois jusqu' l'anarchie : Morelly, Tiphaigne ou Deschamps, proposent leurs constructions entre 1753 et 1782. la fin du sicle, l'utopie tentera de s'imposer la ralit, de contraindre l'histoire la reconnatre, comme l'avaient dj essay jadis Thomas Mnzer et les niveleurs de la rvolution anglaise. Car 1789 n'a pas satisfait toutes les aspirations. La proprit est sacre , dit Robespierre ; Boissy d'Anglas, dans le Discours prliminaire du projet de Constitution du 5 messidor an III, a prcis : Un pays gouvern par les propritaires est dans l'ordre social. On tait loin des rves d'galit et de partage des biens. C'est alors que nat le mouvement babouviste, mouvement plbien cette fois, qui fait confiance la violence pour fonder le rgne de la justice et instaurer un bonheur commun spartiate et vertueux. Pour Babeuf et ses amis, l'galit des droits civiques est une duperie si elle ne s'accompagne de l'galit des droits politiques et, bientt, de l'galit sociale. Sylvain Marchal le proclame dans le Manifeste des gaux : Nous voulons l'galit relle ou la mort . Buonarrotti et Babeuf reprennent, dans leur doctrine, les grands thmes utopiques : diviser le pays en rgions englobant les dpartements contigus ayant une mme vocation conomique ; travail obligatoire pour tous et socialisation de la production ; abolition de la proprit prive ; ducation des enfants dans des Maisons nationales ; activits limites l'agriculture, l'levage, la pche, les transports, les arts mcaniques ; pas de monnaie ni de commerce de dtail... Mais la conspiration choue, Babeuf est condamn mort : c'tait l'chec de l'utopie en marche. Au demeurant, la diversit des uvres ne doit pas faire oublier que l'utopie reste prisonnire de paradigmes, dont la rptition engendre une certaine monotonie. Rares sont les textes qui se fondent sur une analyse de la situation politique et conomique concrte. Encore une fois, l'imagination bien intentionne des utopistes s'en prend moins aux maux qu'au Mal philosophique et moral. Comme le dira Engels dans Socialisme utopique et socialisme scientifique, le socialisme moderne prend ses

19

racines dans le terrain des faits conomiques ; mme s'il reconnat pour pionniers certains penseurs du XVIIIe sicle et mme s'il admire les germes de penses gniales de ces prcurseurs, il recommande de se dtourner de ce ct fantaisiste qui appartient tout au pass . Pour les utopistes des Lumires, mme si elle est le produit de lHistoire et ne trouve son sens quau cur de la configuration historique, la cit utopique demeure, plutt quinvention, redcouverte d'un idal donn d'avance.

20