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La Voie Du Bouddha

UNE ANTHOLOGIE D'ENSEIGNEMENTS

DE KYABDJE KALOU RINPOCHE REALISEE SOUS LA DIRECTION DE DENYS RINPOCHE

TABLE DES MATIERES

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PREFACE DE SA SAINTETE LE DALAÏ-LAMA

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AVANT-PROPOS

6

NOTE D’EDITION

7

REMERCIEMENTS

9

NOTICE BIOGRAPHIQUE - KALOU RINPOCHE

10

1. L'UNITE DES DIFFERENTES TRADITIONS

13

1.1

L’ESPRIT AU CŒUR DE TOUTES LES TRADITIONS SPIRITUELLES

13

COMPRENDRE NOTRE VERITABLE NATURE

13

1.2

L'UNITE FONDAMENTALE DES DIFFERENTES TRADITIONS

14

LA REALISATION DE L'ESPRIT COMME ORIGINE DE TOUTES LES TRADITIONS

14

LA COMPLEMENTARITE DES DIFFERENTES TRADITIONS

15

1.3

LE DHARMA DU BOUDDHA

16

LA SCIENCE INTERIEURE

17

LA TRANSMISSION DES PAROLES ET DE

17

2 - L'ESPRIT ET SES TRANSFORMATIONS

19

2.1

L'ESPRIT, LA REALITE ET L'ILLUSION

19

2.1.1

QUEST-CE QUE LESPRIT ?

19

2.1.2

UN ESPRIT ET DEUX ETATS

22

2.1.3

LA NATURE DE L'ESPRIT

23

2.1.4.

LES VOILES DE LESPRIT

29

2.1.5.

LE JEU DE LILLUSION

32

2.1.6.

LES SIX MONDES

35

2.1.7.

LA DOUBLE REALITE

40

2.2 VIES, MORTS ET RENAISSANCES

44

2.2.1. L’ESPRIT APRES LA MORT

44

2.2.2. NAISSANCE ET MORT : CONTINUITE DE LILLUSION

45

2.2.3. DE VIE EN VIE : TRANSITIONS ET BARDOS

48

2.2.4. LE BARDO DU MOMENT DE LA MORT

49

2.2.5. LE BARDO DE LA VACUITE

55

2.2.6. LE BARDO DU DEVENIR

56

2.2.7. LE BARDO DE LA NAISSANCE A LA MORT

60

2.2.8. LES HUIT CONSCIENCES ET LES CINQ PRINCIPES ELEMENTAIRES

62

2.2.9. LES DOUZE FACTEURS INTERDEPENDANTS ET LES BARDOS

66

2

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2.2.10. LES PRATIQUES DU MOMENT DE LA MORT

71

2.2.11. LA VIE HUMAINE ET SES PROBLEMES

76

2.2.12. LEXISTENCE HUMAINE : BIEN LUTILISER

79

2.2.13. DE LURGENCE DE LA PRATIQUE

80

3 - LA VOIE DE LA LIBERATION

83

3.1.

PRESENTATION : LES DIFFERENTES APPROCHES DU DHARMA

83

3.1.1. LES TROIS CYCLES DE L'ENSEIGNEMENT

83

3.1.2. LES TROIS VEHICULES : COMPLEMENTARITE ET UNITE

86

3.2.

LE HINAYANA, VOIE DE LA DISCIPLINE

88

3.2.1. LA VOIE DE LA DISCIPLINE

88

3.2.2. LE REFUGE ET LES TROIS JOYAUX

91

3.2.3. LE KARMA ET LA DISCIPLINE EXTERIEURE

94

3.2.4. LES COMPOSANTES ET LES RESULTANTES DES ACTES

102

3.2.5. LE KARMA DE LA MEDITATION

105

3.3.

LE MAHAYANA, VOIE DE LOUVERTURE ET DE LA COMPASSION - DU HINAYANA AU MAHAYANA

107

3.3.1. BODHICITTA ET LENGAGEMENT DE BODHISATTVA

107

3.3.2. LA COMPASSION

110

3.3.3. LA VACUITE, CŒUR DE LA COMPASSION

114

3.3.4. LE DOUBLE DEVELOPPEMENT

116

3.3.5. LES SIX VERTUS PARFAITES

118

3.3.6. SHAMATHA-VIPASHYANA

126

3.3.7. LES ETAPES DE LA REALISATION

137

3.3.8. L’EVEIL ET LES TROIS CORPS DU BOUDDHA

139

3.4. LE VAJRAYANA, VOIE DE LA TRANSMUTATION

143

3.4.1. LA VOIE DE LA TRANSMUTATION

143

3.4.2. LE GUIDE ET LA DIRECTION SPIRITUELLE

147

3.4.3. LA TRANSMISSION ET LINFLUENCE SPIRITUELLE

150

3.4.4. LES TROIS RACINES

158

3.4.5. LA PROGRESSION DU VAJRAYANA

161

3.4.6. LES PRATIQUES PRELIMINAIRES COMMUNES

163

3.4.7. LES NGÖNDRO

170

3.4.8. LA PRATIQUE DUN YIDAM

176

3.4.9. LES PRATIQUES YOGIQUES ULTERIEURES

179

3.5.

MAHAMUDRA ET DZOGCHEN, LA VOIE IMMEDIATE DE LAUTO-LIBERATION

186

3.5.1.

MAHAMUDRA ET DZOGCHEN

187

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3.5.2. TRANSMISSION ET RECEPTIVITES

189

3.5.3. NGOTRÖ : LA PRESENTATION DE LA NATURE DE LESPRIT

193

3.5.4. LA PRATIQUE DE MAHAMUDRA 1

195

3.5.5. LES EXPERIENCES ET LA REALISATION

201

4 - LA PRATIQUE DU DHARMA DANS LA VIE QUOTIDIENNE CONTEMPORAINE

206

4.1. VIVRE LE DHARMA AU QUOTIDIEN

206

LA MOTIVATION JUSTE

208

UNE TSA-TSA ET BEAUCOUP DEVEIL

208

LE NON-ATTACHEMENT

209

LE ROI ET LE JOYAU DABONDANCE

209

LES SIX PERFECTIONS OU VERTUS PARFAITES AU QUOTIDIEN

210

UNE JOURNEE DE PRATIQUE: L'ENTRAINEMENT DU COEUR-ESPRIT

213

4.2.

L'ETUDE ET LA PRATIQUE DU DHARMA

214

COMMENT ECOUTER LE DHARMA

214

PRATIQUER DANS LA VIE ORDINAIRE

215

PRATIQUER EN RELATION AVEC UN CENTRE DU DHARMA

215

PRATIQUER EN RETRAITE

216

LA RETRAITE DE TROIS ANS

216

ÉTUDE DU TIBETAIN

218

LA COURSE DU POU ET DE LA PUCE

219

LA DISCIPLINE MONASTIQUE

219

LE GRAND DEPART DU BOUDDHA SHAKYAMUNI

219

AU-DELA DES ATTACHEMENTS

220

LES ANCETRES DE LA LIGNEE : LES DIFFERENTS STYLES DE PRATIQUE

221

4.3.

POSTFACE

222

LA VOIE DU BOUDDHA COMME MANUEL D'ETUDE

223

LE CYCLE "LA VOIE DU BOUDDHA" STRUCTURE AUTOUR DU LIVRE

224

LA TRANSMISSION COMPLETE EN FRANÇAIS

225

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La Voie Du Bouddha

PREFACE DE SA SAINTETE LE DALAÏ-LAMA

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Pensant aux ancêtres de la tradition Kagyü, nous vient le souvenir de Marpa Lotsâwa et des épreuves qu’il endura pour obtenir les enseignements bouddhiques d’Inde. Nous avons aussi celui de Gampopa qui consolida la tradition et instaura l’ordre monastique ; et surtout celui du grand yogi Milarepa renommé et admiré entre tous pour son engagement authentique dans la pratique spirituelle et sa vie de sainteté. Il demeure pour tous un exemple vivant, bien que peu nombreux soient ceux qui furent comme lui, avant ou depuis.

À notre époque, Kalu Rinpoché eut une même simplicité dans sa détermination à pratiquer. Il se distingua en passant une douzaine d’années de sa jeunesse en retraite de méditation, puis il consacra le reste de sa vie à guider les autres et à préserver les diverses traditions bouddhiques. Après la tragédie qui s’abattit sur le Tibet dans les années cinquante et la fuite de nombreux Tibétains qui s’exilèrent en Inde ou ailleurs, il devint une grande source d’inspiration non seulement pour l’école Kagyü mais pour toutes les traditions du bouddhisme tibétain, alors engagées dans une lutte pour préserver leur héritage spirituel.

Durant les dernières années de sa vie, sans avoir rien perdu de son énergie, il répondit à maintes invitations à voyager et à enseigner en Occident. En conséquence, il attira de nombreux disciples, puis fonda des centres du dharma et particulièrement des centres de retraite où il supervisa nombre de retraites de trois ans.

Ce livre, La Voie du Bouddha, contient une anthologie d’instructions données par Kalu Rinpoché à partir de sa propre expérience. Il couvre toute l’étendue des pratiques bouddhiques, depuis l’analyse fondamentale de la nature de l’esprit jusqu’à ses ultimes raffinements dans les pratiques de Mahâmudrâ.

Un dicton bouddhique dit: «Accorde moins d’importance à la personne qu’à ce qu’elle enseigne»; aussi ce livre vient­il à propos car il est un hommage à Kyabjé Kalu Rinpoché qui n’est plus parmi nous. Si le lecteur suit le dicton qui s’ajoute au précédent: «Accorde moins d’importance aux paroles de l’enseignement qu’au sens qu’elles expriment», et s’il les met vraiment en application, alors son dessein de grande compassion sera accompli.

Le 25 mai 1992 Le Dalaï­Lama

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La Voie Du Bouddha

AVANT-PROPOS

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Il y a des années, j’avais soumis à Kyabjé Kalu Rinpoché l’idée de regrouper en une anthologie les nombreux documents accumulés depuis qu’il m’avait accepté comme disciple en 1968. Le projet ayant reçu sa pleine approbation, sa bénédiction et ses encouragements, le travail commença ; mais son ampleur associée à la multiplicité des autres activités qu’il me confia dans le dharma retardèrent longtemps sa concrétisation.

En 1992, je fus heureux de voir l’achèvement d’une dizaine d’années de compilation et de pouvoir offrir à tous La Voie du Bouddha. Rinpoché n’était plus physiquement parmi nous, mais la somme de ses enseignements ainsi compilée continuerait à perpétuer sa présence spirituelle.

Cette anthologie en forme de manuel contient les enseignements que j’ai entendus des années durant de la bouche de Rinpoché. Les ayant traduits, médités et mis en pratique avec sa guidance, l’élaboration de ce livre fut une expérience intense qui raviva le souvenir de sa parole et de sa bonté.

Ayant maintenant la responsabilité de transmettre cet enseignement, j’ai œuvré aussi fidèlement et lucidement que possible, dans l’espoir qu’il soit bien entendu et communique l’inspiration qu’il éveilla initialement. En une vingtaine d’années, cette somme d’enseignements est devenue la base d’un cycle complet de transmission de la voie du Bouddha en notre langue.

Puisse cet ouvrage, dédié avec dévotion et gratitude au Lama Vajradhâra Kalu Rangjung Künkhyab, être un soleil qui infuse ses rayons d’intelligence et de bonté en la vie d’innombrables personnes.

Denys Rinpoché, Octobre 1992 et janvier 2010.

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NOTE D’EDITION

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Nous nous étions fixé le double objectif de faire un ouvrage qui soit une introduction générale au dharma accessible à un large public non spécialisé et une anthologie didactique, pouvant servir de base d’étude et de référence aux étudiants du dharma en général et aux disciples de Rinpoché en particulier. C’est ainsi que cet ouvrage est devenu un manuel pour les cercles de pratiquants de la communauté Rimay.

Pour réaliser cette anthologie, nous sommes partis d’une très importante somme de documents d’archives, regroupés durant une vingtaine d’années, entre 1968 et 1989, provenant de sources multiples : diverses notes personnelles prises pour la plupart à Sonada, au monastère de Rinpoché en Inde avant 1974 ; un livre écrit par Kyabjé Kalu Rinpoché, traduit et publié initialement en 1975 sous le titre Fondements de la pratique spirituelle ; et des transcriptions d’enseignements publics donnés en Occident.

Le dépouillement et l’inventaire détaillé de ces documents firent émerger naturellement un plan correspondant à celui souvent suivi par Rinpoché lors de ses enseignements publics :

d’abord un exposé sur la nature de l’esprit et ses transformations, puis un aperçu sur les divers aspects de la voie de l’éveil et leur pratique. Ce canevas devint les deux premières parties du livre. Nous avons ensuite sélectionné sous ces rubriques, les thèmes essentiels qui constituent les différents chapitres, et retenu pour chacun d’eux les extraits les plus explicites et les plus appropriés, nous limitant étroitement, pour tenir compte de la fonction de l’ouvrage et des impératifs éditoriaux.

La disparité des sources (orales et écrites, enseignements publics et dialogues privés, méditations guidées, anecdotes, histoires, etc.) posait des problèmes d’homogénéité s’ajoutant aux difficultés inhérentes aux traductions orales du tibétain. Nous avons veillé à la cohérence de l’ensemble et normalisé la traduction du vocabulaire du dharma.

Dans la deuxième partie, apparaissent un certain nombre d’histoires traditionnelles choisies parmi celles que Rinpoché racontait fréquemment ; elles émaillent le texte, illustrant l’aspect vivant des enseignements oraux. Certaines sont déconcertantes mais, comme l’explique Rinpoché à la fin de l’une d’elles, l’inconcevable est vrai « comme il est vrai que l’inconcevable nature des phénomènes échappe à notre entendement ! ».

Dans la deuxième puis la troisième édition, nous avons modifié légèrement la traduction de certains termes essentiels pour en faciliter la compréhension dans l’expérience. La

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phonétique des mots sanscrits et tibétains a également été normalisée selon le système international.

À l’occasion de la troisième édition, nous avons mis en valeur l’utilisation de La Voie du Bouddha comme manuel d’étude yogique traditionnelle. A cette fin, une postface présente la transmission et l’utilisation de l’ouvrage comme outil d’étude. Vous y trouverez un glossaire de noms propres et de termes essentiels du dharma, des questions d’auto­ évaluation ainsi que des illustrations.

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REMERCIEMENTS

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Notre gratitude va tout d’abord, bien sûr, à Kyabjé Kalu Rinpoché, dont la sagesse et la compassion sont à l’origine des enseignements de cet ouvrage, ainsi qu’à Sa Sainteté le Dalaï­ Lama qui l’a honoré d’une préface.

Lama Denys Rinpoché a inspiré et dirigé directement chaque étape de la confection de cette anthologie et de ses éditions successives. Ayant été l’un des principaux disciples occidentaux de Kyabjé Kalu Rinpoché et son traducteur personnel durant des années, il est la source de la plus grande partie des traductions et documents.

La réalisation de cette anthologie fut, au fil des ans et des éditions successives, un long travail collectif. Il serait aujourd’hui difficile de faire la liste de tous ceux qui y ont contribué généreusement ; plusieurs ne sont plus parmi nous physiquement. Que tous reçoivent ici nos remerciements de cœur, en particulier, les membres de la communauté Rimay sans le soutien desquels, ce livre n’aurait pu être mené à son terme.

Nous avons choisi que l’intégralité des bénéfices financiers de cette publication soit une offrande au monastère fondé par Kyabjé Kalu Rinpoché à Sonada (www.paldenshangpa.org). Quant aux bénéfices spirituels de nos modestes contributions, nous les dédions au bien de tous les vivants.

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NOTICE BIOGRAPHIQUE - KALOU RINPOCHE

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Kyabjé Kalu Rinpoché, Kalu Rangjung Künkhyab (1904­1989) naquit au Tibet oriental, dans la province du Kham. Il semblait prédisposé à devenir un être exceptionnel. Sa naissance fut accompagnée de signes extraordinaires et il montra, dans son enfance, des qualités altruistes et intellectuelles hors du commun. Son père, yogi accompli et médecin célèbre, était le disciple direct des trois grands maîtres initiateurs du mouvement «d’unité dans la diversité» – «Rimé» en tibétain –, un courant spirituel qui fleurit durant le xixe siècle tibétain, prônant le dépassement des partis pris intellectuels par un retour à la source de tous les enseignements dans l’intériorité de l’expérience méditative. Parmi ces trois grands sages, Jamgön Kongtrül Lodrö Tayé fut sans doute, par le rayonnement de son activité, le principal artisan du vaste renouveau spirituel que ce mouvement Rimé inspira à l’ensemble de la tradition tibétaine. Kyabjé Kalu Rinpoché fut reconnu comme son émanation

spirituelle, son trülku, et devint l’un de ses principaux héritiers spirituels: ce que sa vie et son approche universaliste illustrèrent largement.

À treize ans, il fut ordonné moine au monastère de Pelpung, le principal monastère Kagyü du

Tibet oriental, siège du Taï Situpa. Il y poursuivit ses études et obtint très jeune le titre de «Docteur en sciences traditionnelles».

jeune le titre de «Docteur en sciences traditionnelles». À seize ans, il fit la retraite de

À seize ans, il fit la retraite de trois ans des lamas et reçut de Lama Norbu Töndrup, un être

parfaitement réalisé qui devint son principal maître spirituel, ou lama source, les différentes

transmissions des écoles anciennes et nouvelles, et plus particulièrement celle des «Cinq enseignements d’or» de la lignée Shangpa dont il devint le principal détenteur. Après cette retraite, tout en commençant à mettre ses talents au service de ses compatriotes, il continua d’étudier et de pratiquer auprès de nombreux lamas réalisés des différentes lignées et traditions tibétaines.

À vingt­cinq ans, il choisit de se consacrer totalement à la pratique et devint un yogi errant. Il

pratiqua ainsi dans des retraites himalayennes, en ermite solitaire, pendant douze ans.

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Puis, vers trente­sept ans, la renommée de sa réalisation le fit appeler comme «maître de

méditation des retraites de trois ans» – «drupön» en tibétain – du monastère de Pelpung. Il exerça cette activité pendant de nombreuses années durant lesquelles il forma un grand nombre de disciples.

À quarante ans, différents voyages et pèlerinages au Tibet central lui offrirent l’occasion de

transmettre les Cinq enseignements d’or à de nombreux lamas renommés du Tibet central et, en plusieurs endroits, de vivifier enseignements et monastères des traditions Jonang et

Shangpa. Il poursuivit ensuite ses activités au Kham, dans le Tibet oriental.

À cinquante et un ans, en 1955, les troubles politiques dus à l’invasion chinoise au Kham le

firent revenir au Tibet central; et, en 1957, il partit pour le Bhoutan, invité comme abbé d’un

grand monastère et comme chapelain de la famille royale. En 1966, Kyabjé Kalu Rinpoché s’établit en Inde, à Sonada, où il fonda le monastère et les centres de retraite qui devinrent sa résidence principale et le siège de la tradition Shangpa Kagyü. C’est à cette époque, vers 1968, que les premiers Occidentaux qui devinrent par la suite ses disciples, l’y rencontrèrent. Patriarche de la tradition Shangpa, devenu l’un des maîtres spirituels les plus hautement tenus en estime par toutes les traditions tibétaines, particulièrement réputé pour sa réalisation et son enseignement des yogas spirituels et des ultimes pratiques du Mahâmudrâ et du Dzogchen, il fut, durant les années qui suivirent, invité par Sa Sainteté le Karmapa, hiérarque de la lignée Kagyü, pour enseigner aux princes trülkus, détenteurs de sa lignée.

À l’instigation de Sa Sainteté le Dalaï­Lama, il enseigna également à nombre de geshés de son

collège monastique et de ses collèges tantriques. C’est sur les encouragements des deux Saintetés qu’il partit à la découverte de l’Occident. En 1971, il accepta l’invitation de disciples occidentaux et fit son premier voyage en Europe et en Amérique du Nord. En réponse au grand intérêt que rencontrèrent ses enseignements, il fonda un premier centre du dharma au Canada et forma un groupe de méditation à Paris. Lors de son second voyage, en 1974, le même intérêt suscita la création de nombreux centres du dharma en Europe et en Amérique, dont il confia la responsabilité à un premier groupe de disciples lamas. C’est au cours d’un troisième voyage, en 1976­1977, qu’il fonda en France le premier centre occidental pour la retraite de trois ans. À la même époque, il fit venir une quinzaine de lamas qui assurèrent l’enseignement dans les différents centres qu’il avait fondés.

Lors de nouveaux voyages, en 1980 puis en 1982­1983 et durant les années qui suivirent, il continua d’enseigner et de fonder ainsi d’autres centres du dharma et de retraite dans le Sud­Est asiatique et dans diverses parties du monde: son activité était devenue mondiale. Globalement, entre 1971 et 1989, il réalisa une dizaine de longs voyages, dont plusieurs tours du monde, et fonda une centaine de centres du dharma et une vingtaine de centres pour la

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retraite de trois ans dont il confia la responsabilité à plus de trente lamas, disciples ayant accompli la retraite de trois ans. Dans le monde entier, sa bonté et sa simplicité alliées à la profondeur de ses enseignements et à sa capacité à conduire les disciples vers la réalisation, touchèrent d’innombrables êtres. Maître parfait, détenteur de l’ultime réalisation dans la plus pure discipline monastique, altruiste et tantrique, enseignant infatigable du dharma en général et des lignées Karma Kagyü et Shangpa en particulier, il contribua largement à la diffusion de la sagesse du bouddhisme en Occident grâce au rayonnement de son influence spirituelle et à l’ampleur de son activité. Le 10 mai 1989, il s’assit en posture de méditation. Sa respiration s’arrêta et, physiquement mort, il resta en samâdhi durant trois jours, son esprit se fondant en la claire lumière absolue, l’ultime libération. Kyabjé Kalu Rinpoché laisse derrière lui un immense héritage spirituel que ses principaux disciples et héritiers spirituels perpétuent aujourd’hui. Ils se sont réunis pour coopérer en un réseau international, le Shangpa Network: www.shangpa.net.

Une renaissance de Kalu Rinpoché a été reconnue par Sa Sainteté le Dalaï­Lama et par Khentin Taï Situpa en un jeune enfant né le 17 septembre 1990. Yangsi Kalu Rinpoché a terminé une retraite de trois ans en 2008, et réalise en 2010, une première visite d’enseignements en Europe. Il est membre d’honneur du Shangpa Network.

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1. L'UNITE DES DIFFERENTES TRADITIONS

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1.1 L’esprit au cœur de toutes les traditions spirituelles

« Les mêmes idéaux d'amour sont à la racine des principales religions de ce monde. Bouddha, le Christ, Confucius, Zoroastre, ont avant tout enseigné l'amour. L'hindouisme, l'islam, le jaïnisme, le judaïsme, la loi sikh, le taoïsme poursuivent un but identique. Toutes les pratiques spirituelles ont pour objectif la progression bénéfique de l'humanité. » (Sa Sainteté le Dalaï-Lama, Océan de sagesse.)

Les Occidentaux ont atteint un niveau technique étonnamment élevé. Ils fabriquent des machines qui permettent de se déplacer dans les airs à grande vitesse ou d’explorer les profondeurs de la mer ; ils arrivent même à voir instantanément ce qui se passe partout dans le monde et hors de notre planète.

Pourtant votre esprit, qui est si proche de vous, reste une réalité impénétrable : vous ne comprenez pas ce qu’est essentiellement votre propre esprit ! C’est une situation paradoxale : alors que vous disposez de télescopes très perfectionnés pour voir à des années­lumière et de microscopes assez puissants pour distinguer les détails atomiques de la matière, cet esprit qui est la partie la plus intime de votre être, la plus fondamentale, vous reste aussi la plus invisible, la plus insaisissable et inconnue !

Le développement de la science et la maîtrise des conditions matérielles ont apporté un degré de confort et de bonheur extérieur très élevé ; c’est certainement excellent, mais ces progrès scientifiques et technologiques n’empêchent pas l’esprit de rester dans la méconnaissance de lui­même et d’être, de ce fait, conditionné et affligé de nombreuses manières, par la souffrance, la frustration et l’angoisse. Pour remédier à ces maux, il est nécessaire de découvrir et de comprendre la nature essentielle de son esprit.

Comprendre notre véritable nature

Le point essentiel est de comprendre notre nature véritable, ce que nous sommes vraiment. Vous avez beaucoup de connaissances, vous êtes instruits : essayez d’utiliser ces capacités, ces facultés qui sont vôtres, pour étudier l’esprit.

N’allez pas croire qu’une telle recherche ne s’adresse qu’à un petit nombre d’individus, car tous autant que nous sommes, nous avons un esprit qui a la même nature. Nous sommes tous semblables, nous avons tous le sentiment d’exister avec un ego soumis à diverses peines et souffrances, à diverses craintes et peurs. Cela provient d’une ignorance de notre nature essentielle. Si nous pouvons nous éveiller à la compréhension de ce que nous sommes

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profondément, à la nature réelle de notre esprit, il n’est pas de remède plus efficace pour dissiper toutes souffrances. C’est le cœur de toutes les pratiques spirituelles.

Toutes les traditions, qu’elles soient chrétienne, hindouiste, judaïque, musulmane, bouddhique, etc., enseignent que la compréhension de ce que nous sommes au niveau le plus profond est le point essentiel : cette compréhension de la nature de l’esprit éclaire de l’intérieur et illumine les enseignements de toutes les traditions. Dans chacune d’elles, quiconque parvient à la compréhension intime de l’esprit et en fait l’expérience immédiate aboutit à une vision essentielle, sans commune mesure avec celle qu’il pouvait avoir avant cette expérience directe. La connaissance de la nature de l’esprit est la clef qui ouvre la compréhension de tous les enseignements. Elle éclaire ce que nous sommes, la nature de toutes nos expériences et révèle la forme la plus profonde d’amour et de compassion.

La réalisation véritable de la nature de l’esprit ouvre à une compréhension globale du dharma et de toutes les traditions. Avoir une très bonne connaissance théorique du dharma ou de toute autre tradition, et réaliser effectivement la nature ultime de l’esprit sont profondément différents. Même un être réalisé en dehors du cadre défini d’une tradition spirituelle aurait, tout en vivant dans le monde ordinaire, une influence extrêmement bénéfique.

J’insiste sur le fait que cela est vrai quelle que soit la tradition ; dans tous les cas, celle­ci se trouve éclairée par cette connaissance. Mais c’est encore plus vrai dans les enseignements du Bouddha car la compréhension de notre véritable nature constitue le cœur et le but de toutes ses instructions.

1.2 L'unité fondamentale des différentes traditions

«Toutes les traditions spirituelles, bouddhiques et non bouddhiques, diffèrent dans leurs formes pour s’adapter à la réceptivité et aux facultés de personnes variées ; mais toutes œuvrent pour établir les êtres sur le chemin des existences supérieures et de la libération. Étant toutes issues de l’activité du parfait éveil, sans exception, elles méritent notre confiance.» Kyabjé Kalu Rinpoché

La réalisation de l'esprit comme origine de toutes les traditions

Plusieurs centaines de traditions se sont manifestées dans le monde, toutes issues de l’activité de l’éveil spirituel provenant de la pleine réalisation de la nature de l’esprit. Elles œuvrent toutes pour le bien des êtres, selon les besoins et les particularités propres à chacun.

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Certaines traditions religieuses nous permettent de reprendre naissance dans les premiers états d’existence supérieurs ; d’autres, dans les états divins du monde de la forme pure, ou du monde sans forme. Certaines enfin conduisent jusqu’à l’ultime réalisation spirituelle. Mais toutes nous enseignent les pratiques nécessaires pour ne pas tomber dans les états d’existence inférieurs et pour s’élever vers les supérieurs. Toutes les traditions donnent force spirituelle et pouvoir de transformation. C’est dans ce sens que j’ai confiance en toutes. Il est beau de constater que le christianisme est une voie similaire au bouddhisme par l’importance que tous deux accordent à la confiance, à la compassion, aux offrandes, à la prière, à la générosité et à la discipline de conduite. Je pense que ceux qui aspirent à ces enseignements et ont confiance en eux sont des êtres fortunés, qui pourront ainsi donner à l’existence humaine qu’ils ont obtenue son sens véritable.

Dans le bouddhisme, que ce soit au Japon, au Laos, au Cambodge, au Vietnam, en Thaïlande, en Birmanie, à Sri Lanka, en Corée, en Chine ou au Tibet, tous les enseignements et toutes les pratiques du dharma ont les mêmes fondements, de sorte que les pratiquants des différentes écoles sont tous frères.

Au Tibet plus particulièrement, huit lignées majeures coexistent, mais de nos jours quatre principales demeurent en tant qu’écoles ; ce sont les Sakya, Gélug, Nyingma et Kagyü. Chacune transmet la parole immaculée du Bouddha au travers de lignées d’érudits et d’accomplis qui sont comme de l’or pur. Elles transmettent un dharma authentique, non corrompu, qui peut conduire les êtres à la libération de l’existence cyclique et à l’ultime réalisation spirituelle.

La complémentarité des différentes traditions.

On pourrait se demander, puisque chaque tradition et lignée constitue un enseignement authentique et complet, pourquoi il en existe plusieurs. D’une manière générale, leur variété correspond aux diverses réceptivités et aux inclinations des êtres. Chaque système existe distinctement pour répondre aux besoins et aux aptitudes particulières de personnes différentes, dotées de mentalités qui le sont aussi.

Personnellement, je fus disciple de nombreux maîtres des quatre traditions tibétaines, j’ai instauré avec toutes d’excellentes connexions et nourri une grande confiance en leurs différents enseignements. Parmi mes disciples, il y a de nombreux pratiquants, lamas et moines de ces quatre écoles tibétaines ; de plus, je souhaite que ceux qui suivent mon enseignement aient confiance en toutes les traditions. Je les considère impartialement, chacune étant bénéfique à celui ayant à son égard les affinités spécifiques provenant de connexions antérieures. Toutes insistent sur la discipline découlant du karma, comme moyen

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d’obtenir un changement radical de nos attitudes habituelles et comme base pour cheminer vers l’état de bouddha. Par ailleurs, chacune possède ses propres recueils d’enseignements et d’instructions pratiques, issus de l’expérience personnelle des maîtres de sa lignée.

D’une façon générale, avoir confiance en toutes les traditions est un signe de compréhension profonde des enseignements ; néanmoins, il est indispensable de s’engager dans une tradition donnée, d’y recevoir des instructions détaillées et d’y être introduit aux pratiques essentielles, et il est alors juste de pratiquer principalement ses enseignements.

Donc, quels que soient l’école et le lama dont nous recevons les enseignements, adoptons cet état d’esprit impartial1 et sachons nous consacrer à leur pratique avec une aspiration totale. Autrement, retenant quelques phrases ici et là, prenant de façon étroite certains aspects des enseignements, et jouant le rôle de pratiquants, il sera difficile que nous développions de grands bienfaits.

1 « RIME » OU « RIMAY » EN TIBETAIN ; A PROPOS DU MOUVEMENT PORTANT LE MEME NOM, VOIR LA NOTICE BIOGRAPHIQUE ET LE GLOSSAIRE.

1.3 Le dharma du bouddha

«Ne faire aucun acte nuisible, accomplir parfaitement ce qui est bénéfique Et discipliner complètement son esprit : Tel est l’enseignement du Bouddha.» Bouddha Shâkyamuni

Il y a deux mille cinq cents ans, grâce à l’expérience de la méditation, bouddha Shâkyamuni pénétra l’essence de l’esprit. Par la contemplation directe, il réalisa sa nature profonde et parvint ainsi à l’« éveil ». Ce fut son expérience capitale.

Ayant ainsi découvert la réalité de ce que nous sommes, il énonça son enseignement et proposa un cheminement pour accéder à l’expérience qu’il avait réalisée. Cet enseignement s’appelle le « dharma du Bouddha », l’enseignement du Bouddha.

C’est une connaissance expérimentale qui nous apprend à reconnaître notre nature fondamentale et libère de l’asservissement aux illusions, aux passions et aux pensées. Elle permet de découvrir le vrai bonheur, durant la vie, au moment de la mort et dans les existences ultérieures, jusqu’à l’ultime éveil spirituel qu’est l’état de bouddha. Elle développe sagesse1 et compassion universelles.

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La science intérieure

Ce dharma du Bouddha traitant de notre nature intérieure, de notre être profond, s’appelle la « science intérieure ». C’est le nom traditionnel de ce qui est appelé en Occident « bouddhisme ».

Plus précisément, l’expression tibétaine rendue en langue occidentale par « bouddhisme » est « nangpa sangyepé tchö ». Les deux derniers termes pris ensemble signifient le « dharma du Bouddha », ou encore le dharma de l’éveil. « Dharma » a ici principalement le sens d’« enseignement » ; et le seul mot « bouddha » désigne à la fois l’origine des enseignements : le Bouddha historique, et la réalisation spirituelle qu’il a atteinte : l’« état de bouddha ». Quant au premier mot, « nangpa », il signifie « intérieur » et souligne le fait que ces enseignements ne concernent pas tant le corps et le monde extérieur que l’esprit qui en est l’habitant intérieur ; les enseignements ayant pour fonction principale d’apporter à cet esprit paix, bonheur et liberté. Le dharma du Bouddha est ainsi la science intérieure ou la science de l’intériorité, entendue comme « science de l’esprit ».

La transmission des paroles et de l'esprit.

Toutes les paroles du Bouddha ont été consignées par écrit et sont toujours conservées dans la tradition tibétaine en un recueil de cent huit volumes nommé Kangyur, ce qui signifie « la traduction des paroles du Bouddha ».

Le Kangyur comprend des textes appelés « sûtras » qui sont les fondements des deux premiers niveaux de l’enseignement : le hînayâna et le mahâyâna ; ainsi que des textes nommés « tantras » qui sont la base du troisième niveau des enseignements : le vajrayâna.

En plus de cette collection du Kangyur qui constitue la référence de base de la tradition, il y a tous les commentaires et traités que les principaux érudits et accomplis de l’Inde ont composés pour clarifier les enseignements. Cette collection s’appelle le Tengyur, ce qui signifie « la traduction des commentaires ». La collection complète contenait deux cent quarante volumes dont il ne reste aujourd’hui que deux cent quinze. Au Kangyur et au Tengyur s’ajoutent tous les milliers de volumes, œuvres des érudits et accomplis tibétains.

Tous ces enseignements du Bouddha proposent une voie d’éveil, de libération des illusions de l’ignorance et des passions qu’elles induisent. Ils sont des remèdes aux trois poisons fondamentaux de l’esprit : le désir­attachement, l’aversion­répulsion, l’ignorance­ aveuglement, et à toutes les émotions conflictuelles résultantes. Dans leurs multiples subdivisions et combinaisons, ces trois poisons fondamentaux permettent d’envisager jusqu’à quatre­vingt­quatre mille types d’émotions conflictuelles !

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Les enseignements des sûtras sont plus particulièrement constitués de trois collections : le Vinaya ou recueil de la discipline, les Sûtras proprement dits ou recueil des exposés, et l’Abhidharma ou recueil de la réalité. Ces trois collections sont considérées comme des remèdes s’appliquant plus particulièrement à chacun de ces trois poisons fondamentaux de l’esprit. Le vinaya, exposant l’esprit de la discipline et ses règles, est plus spécifiquement un remède aux vingt et un mille types de désir­attachement. La collection des sûtras proprement dite est l’exposé d’enseignements donnés par le bouddha Shâkyamuni en divers lieux et circonstances ; elle est plus spécifiquement un remède aux vingt et un mille différents types d’aversion­répulsion. Le recueil de l’abhidharma expose la nature de la réalité (l’existence, le monde et les individus) ; il remé­die plus particulièrement aux vingt et un mille types d’ignorance­aveuglement. Quant aux enseignements des tantras (le terme signifie « continuité »), ils constituent le vajrayâna et sont considérés comme un remède aux vingt et un mille types de mélanges des trois poisons de l’esprit !

Il serait difficile d’étudier ces divers enseignements dans leur intégralité, mais les lamas de la lignée nous transmettent leur essence, sous la forme aisée à comprendre d’instructions directes.

Tous les enseignements du Bouddha ont ainsi été transmis dans la lettre par ces textes, mais aussi dans l’esprit par la réalisation des lamas de la lignée ; et cela jusqu’à nos jours, par une transmission ininterrompue de maître à disciple. Dans la seule lignée Kagyü, « la tradition de la pratique », il y eut au fil des siècles un océan d’accomplis, une foule d’êtres qui arrivèrent à l’éveil suprême.

Il y a encore aujourd’hui des maîtres qui ont acquis la parfaite réalisation de ces enseignements. Les différents aspects de leur transmission et de leur accomplissement étant parvenus intacts jusqu’à nos jours, ils nous sont ainsi accessibles dans leur totalité, en théorie comme en pratique. Il ne tient qu’à nous d’avoir l’intelligence, le courage et l’énergie de les pratiquer !

Dans les trois parties de ce livre, seront envisagés successivement : l’esprit, qui est le fondement de toutes les traditions, puis ses transformations de naissance en naissance ;

2. LES DIFFERENTES PRATIQUES DU DHARMA CONSTITUANT LA VOIE DE LA LIBERATION;

3. ET FINALEMENT LA PRATIQUE DU DHARMA DANS LA VIE QUOTIDIENNE CONTEMPORAINE.

1 CETTE SAGESSE EST LEXPERIENCE JUSTE, DIRECTE ET IMMEDIATE DE TOUT PHENOMENE.

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2 - L'ESPRIT ET SES TRANSFORMATIONS

2.1 L'esprit, la réalité et l'illusion

2.1.1 Qu’est-ce que l’esprit ?

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«La seule réalisation du sens de l’esprit englobe toutes compréhensions; Alors que tout connaître Sans réaliser le sens de l’esprit serait la pire (ignorance).» Jamgön Kongtrül Lodrö Tayé, Le Résumé des points essentiels.

Nous avons tous le sentiment d’avoir un esprit et d’exister mais notre compréhension de celui­ci et de son mode d’existence est habituellement pour le moins vague et confuse. Nous disons bien: «J’ai un esprit», «Je suis», «J’existe», nous nous identifions à un «moi», un «je», auquel nous attribuons des qualités. Mais nous ne connaissons véritablement ni la nature de cet esprit, ni celle de ce «moi». Nous ignorons en quoi ils consistent, comment ils fonctionnent, et globalement, qui nous sommes fondamentalement.

Le paradoxe fondamental

Dans la quête de l’esprit, le point essentiel est de reconnaître sa nature, en commençant par questionner, au niveau le plus profond, ce que nous sommes réellement. Ceux qui examinent vraiment leur esprit et qui considèrent profondément ce qu’il est sont extrêmement rares. Et pour ceux qui essayent de le faire, l’examen s’avère difficile: recherchant et observant ce qu’est notre esprit, nous n’arrivons pas à le cerner véritablement, nous ne le trouvons pas vraiment.

Nul doute que, d’un point de vue scientifique, beaucoup de réponses pourraient être

de

Mais

données

connaissance.

pour

définir

ce

qu’est

l’esprit.

nous

ne

parlons

pas

ici

de

ce

type

Le problème fondamental est qu’il n’est pas possible que l’esprit se connaisse lui­même, car celui qui cherche, le sujet, est l’esprit lui­même, et l’objet qu’il se propose d’examiner est aussi lesprit! Il y a là une situation paradoxale! Je peux me chercher partout, dans le monde entier, sans jamais me trouver, car je suis ce que je cherche.

Le problème est le même que d’essayer de voir notre propre face: nos yeux en sont extrêmement proches, mais ils ne peuvent pas plus la voir qu’ils ne peuvent se voir eux­ mêmes. Nous n’arrivons pas à connaître notre propre esprit, tout simplement parce qu’il est trop près! Un proverbe du dharma dit: «L’œil ne voit pas sa propre pupille.» De même, notre propre esprit n’a pas la capacité de se voir lui­même: il nous est tellement proche, tellement intime, que nous ne pouvons pas le discerner!

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Ce n’est qu’en sachant faire le détour qui consiste à utiliser un miroir que nous pourrons voir notre propre face. De même que pour se voir lui­même l’œil doit avoir recours à cet objet particulier, l’esprit pour s’étudier lui­même doit faire appel à un moyen particulier qui joue le rôle du miroir dans lequel il peut découvrir son vrai visage: ce moyen est le dharma tel que nous le transmet un guide spirituel. C’est dans la relation que nous entretenons avec l’enseignement et cet ami spirituel ou ce guide que l’esprit va pouvoir s’éveiller petit à petit à sa nature véritable et finalement dépasser le paradoxe initial, en découvrant un autre mode de connaissance. Cette découverte s’effectue dans diverses pratiques, dites de méditation.

En quête de l'esprit

L’esprit est quelque chose d’étrange. Les Orientaux le situent traditionnellement au centre du corps, au niveau du cœur. Les Occidentaux le localisent dans la tête ou dans le cerveau. Bien qu’étant justifiées sous divers points de vue, ces localisations sont imparfaites. Fondamentalement, l’esprit n’est pas plus dans le cœur qu’il n’est dans le cerveau. L’esprit habite le corps, mais ce n’est qu’illusoirement qu’il peut être localisé à tel ou tel endroit. Essentiellement, on ne peut dire qu’il se trouve en un point particulier de la personne, où que ce soit.

La recherche n’est pas simple car, en plus de la situation paradoxale que nous venons d’exposer, dans laquelle le connaisseur ne peut se connaître lui­même, l’esprit, dans sa nature essentielle, n’est pas descriptible: il n’a pas de forme, pas de couleur, ni de caractéristiques grâce auxquelles on pourrait dire: «voilà ce qu’il est».

Chacun d’entre nous peut pourtant développer une expérience de la nature de son esprit, en s’interrogeant sur ce qui observe: sur l’observateur, le connaisseur, le sujet qui expérimente les pensées et les différentes sensations. Où se trouve­t­il exactement? Quel est­il? Il s’agit d’observer l’esprit en lui­même: où est­il? Qui suis­je? Que suis­je? Le corps et l’esprit sont­ils un ou différents? Mes expériences se déroulent­elles à l’intérieur ou à l’extérieur de l’esprit? L’esprit et ses pensées sont­ils distincts ou sont­ils la même chose? Si oui, comment? Si non, comment? Cette recherche se conduit dans la méditation, en relation étroite avec le guide qui nous indique ce qui dans cette exploration est juste et ce qui est erroné; cela peut durer plusieurs mois, voire plusieurs années.

Dans cette quête approfondie, le guide spirituel nous dirige progressivement vers l’expérience de la véritable nature de l’esprit. Elle est difficile à comprendre et à réaliser car, fondamentalement, elle n’est pas quelque chose qui puisse être appréhendé au moyen de concepts ou de représentations. L’étude principale de l’esprit ne peut se faire par la théorie;

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il faut recourir à l’expérience pratique de la méditation, observer encore et encore cet esprit afin d’en pénétrer la véritable nature.

Dans les pratiques méditatives, il existe une double approche: l’une pourrait être dite analytique, et l’autre contemplative. La première est faite d’interrogations comme celles qui viennent d’être mentionnées. Si l’on prolonge cette recherche sans se lasser en étant guidé avec compétence, une certaine compréhension croît.

Dans la seconde approche, l’esprit reste simplement au repos en sa propre lucidité, sans contrainte ni artifice. Cette pratique ­dépasse toutes les formes d’analyses précédentes, en faisant sortir de la sphère des concepts et en ouvrant à une expérience immédiate1. Au terme de ces méditations, se fait la découverte de l’esprit comme étant essentiellement vide, ce qui signifie qu’il est vide de déterminations, vide de caractéristiques, telles que:

forme, couleur, aspect, etc.: sa nature est au­delà des représentations, des concepts, des noms et des formes. Pour essayer d’évoquer cette vacuité, la notion la plus proche serait celle d’indétermination ou d’ouverture de l’espace: l’esprit est vide, ouvert comme l’espace, omniprésent. Mais ce n’est qu’une image et comme nous le verrons plus tard, il n’est pas seulement vide…

Pour l’instant, je voudrais insister sur l’importance capitale de la connaissance de l’esprit et sur ses fruits.

L’esprit est ce que nous sommes et ce qui expérimente bonheur et souffrance. Il est «ce que je suis et vis». Il est ce qui éprouve les différentes pensées et sensations, ce qui est soumis aux émotions plaisantes ou déplaisantes, ce qui expérimente désir, aversion, etc. La compréhension véritable de sa nature est libératrice; elle nous dégage de toutes les illusions et, par conséquent, de l’origine des douleurs, des peurs et des difficultés qui constituent notre lot quotidien.

Prenons un exemple: si nous avons l’illusion qu’un malfaiteur est un bienfaiteur, il peut alors nous tromper, nous abuser et nous faire du mal. Mais dès lors que nous le reconnaissons comme malfaiteur, il nous devient possible de ne pas être dupés: en le démasquant nous pouvons éviter d’être exposés à ses méfaits. Le malfaiteur est ici l’ignorance de ce que nous sommes véritablement; ou, plus précisément, l’illusion de l’ego, d’un soi. Et la connaissance qui le démasque est celle de la nature de l’esprit: elle nous libère de ses illusions et de ses conditionnements douloureux.

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Cette connaissance de l’esprit et de sa nature est la base et le fondement du dharma du Bouddha, de tous ses enseignements.

1 CONCERNANT CES MEDITATIONS, VOIR INFRA NGOTRÖ ET LA PRATIQUE DE MAHAMUDRA.

2.1.2 Un esprit et deux états

«Sa nature non réalisée, l’océan cyclique tourne, Celle-ci étant réalisée, il n’est d’autre bouddha. Etant omniprésente il n’est rien qui puisse lui être autre. Puisse la réalité, fond universel, se comprendre.» Karmapa III, Les Souhaits du Mahâmudrâ.

L'éveil et l'illusion

L’esprit a deux visages, deux facettes, les deux faces d’un même fond qui sont l’éveil et l’illusion:

– L’éveil est l’état naturel de l’esprit, l’esprit pur. Son mode de connaissance, ou mieux d’expérience, est non dualiste, on le nomme l’expérience ou l’intelligence primordiale. Ses expériences sont authentiques, c’est­à­dire sans illusions. L’esprit pur, la nature de l’esprit, est à la fois libre de voiles et plein des nombreuses qualités éveillées. – L’illusion est l’état de l’esprit habituel, impur. Son mode d’expérience est dualiste, c’est la «conscience habituelle». Ses expériences sont altérées par des illusions. L’esprit impur est conditionné et pourvu de nombreuses souffrances.

L’esprit impur illusionné est l’état des êtres ordinaires, celui dans lequel nous sommes habituellement. L’esprit pur éveillé est l’état en lequel l’esprit réalise sa propre nature libérée des conditionnements habituels et des souffrances qui y sont associées. C’est l’état d’éveil d’un bouddha.

Quand notre esprit est dans son état impur, illusionné, on est un être ordinaire qui traverse différents états d’existence ou de conscience conditionnée. Les transmigrations de la conscience dans ces états constituent dans leur ronde indéfinie l’«existence conditionnée», le «cycle des existences» ou encore l’«existence cyclique» – «samsâra» en sanscrit.

Quand l’esprit est purifié de toutes les illusions du samsâra, cette transmigration cesse; c’est alors l’état d’éveil d’un bouddha, qui est expérience de la pureté essentielle de notre propre esprit, de notre nature de bouddha.

Tous les vivants, quels qu’ils soient, ont la nature de bouddha, c’est la raison pour laquelle tous peuvent la réaliser. C’est parce qu’elle est en chacun de nous qu’il est possible d’atteindre l’éveil. Si nous ne l’avions pas déjà en nous, nous ne pourrions jamais la réaliser.

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Ainsi, l’état vulgaire et l’état éveillé se distinguent­ils uniquement par l’impureté ou la pureté de l’esprit, par la présence ou l’absence en celui­ci d’illusions. Notre esprit d’aujourd’hui a déjà toutes les qualités de l’état de bouddha; elles résident en lui, elles sont sa nature la plus pure. Malheureusement, elles sont ignorées, masquées par diverses enveloppes, voiles, et autres formes de souillures qui lui sont surajoutées.

Bouddha Shâkyamuni enseigna:

La nature de bouddha est présente en tout vivant,

Mais voilée par des illusions adventices.

Celles­ci purifiées, ils sont vraiment bouddha.

La distance entre l’état vulgaire et l’état «éveillé» est donc celle qui sépare la non­expérience de l’expérience de cette nature pure de l’esprit. Dans l’état ordinaire, elle est ignorée. Dans l’état d’éveil, elle est pleinement réalisée. La situation dans laquelle l’esprit ignore sa véritable nature est ce que l’on appelle l’«ignorance fondamentale». En réalisant sa nature profonde, l’esprit se libère de cette ignorance, des illusions et des conditionnements qu’elle induit, et accède ainsi à l’état d’éveil inconditionné appelé «libération».

Tout le dharma du Bouddha et sa pratique consistent à purifier, à «désillusionner» cet esprit et, ainsi, à le faire passer de son état impur à son état pur, de l’illusion à l’éveil.

2.1.3 La nature de l'esprit

«Toutes les réalités sont des projections de l’esprit Quant à lesprit: il n’est pas d’esprit, il est vide d’essence. Etant vide il est sans obstruction: tout peut y apparaître, Par un parfait examen, que la conviction s’établisse.» Karmapa III, Les Souhaits du Mahâmudrâ.

L’expérience de la nature essentielle de l’esprit se situe au­delà des mots. Vouloir la décrire est se trouver dans la situation d’un muet qui essaierait d’exprimer la saveur du bonbon qu’il a dans la bouche: il lui manque les moyens d’expression adéquats. Néanmoins, je vais vous livrer quelques conclusions qui suggèrent un aperçu de cette expérience. La nature de l’esprit peut être envisagée suivant trois perspectives essentielles, complémentaires et simultanées: la vacuité­ouverture, la clarté­luminosité­lucidité et les capacités sans limite.

La vacuité-ouverture

L’esprit est ce qui pense: « Je suis, je veux, je ne veux pas» ; c’est le penseur, l’observateur, le sujet de toutes les expériences. Je suis l’esprit. D’un certain point de vue, cet esprit existe, puisque je suis et que j’ai une capacité d’action. Si je veux voir, je peux regarder; si je veux

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entendre, je peux écouter; si je décide de faire quelque chose avec les mains, je peux le commander à mon corps, et ainsi de suite. En ce sens, l’esprit, avec ces pouvoirs et ces facultés, semble exister. Mais si nous le cherchons, nous ne pouvons le trouver nulle part en nous: ni dans notre tête ni dans notre corps ni où que ce soit ou comme quoi que ce soit. De cet autre point de vue, il semblerait qu’il n’existe pas. Ainsi, d’un côté l’esprit semble exister mais, d’un autre, il n’est pas quelque chose qui existe vraiment. Aussi longues et poussées que soient nos investigations, nous ne pourrons jamais lui trouver de caractéristiques formelles: il n’a ni dimension ni couleur ni forme ni quoi que ce soit de tangible. C’est en ce sens qu’il est dit «vide», parce qu’il est essentiellement indéterminable, inqualifiable, au­delà des concepts du mental, et en cela comparable à l’espace tout ouvert, sans centre ni périphérie. Cette nature indéfinissable est «vacuité­ouverture», c’est la première qualité essentielle de l’esprit. Elle est l’au­delà de la connaissance illusoire qui, elle, nous fait expérimenter l’esprit comme un moi pourvu des caractéristiques que nous nous attribuons habituellement. Mais il faut être vigilant! Car dire que l’esprit est vacuité­ouverture n’est pas le réduire à quelque chose d’inexistant, au sens d’inopérant. Comme l’ouverture de l’espace, l’esprit pur n’est pas localisable, il est omniprésent et omnipénétrant: il embrasse et pénètre toute chose. De plus, il est au­delà du changement et sa nature vide est indestructible, intemporelle.

La clarté, luminosité-lucidité

Si l’esprit est bien essentiellement vide, dans le sens que nous venons d’exprimer, il n’est pas seulement vide car s’il l’était, il serait inerte et n’expérimenterait ni ne connaîtrait rien: ni sensation, ni joie, ni souffrance. L’esprit n’est pas seulement vide, il possède une deuxième qualité essentielle qui est sa faculté ou capacité d’expérience, de cognition. Cette qualité s’appelle «clarté», ou «luminosité­lucidité». Elle est à la fois la lucidité de son intelligence et la luminosité de ses expériences. Si nous prenions un exemple, une analogie, pour essayer de mieux faire comprendre ce dont il s’agit, nous pourrions comparer l’ouverture­vacuité de l’esprit à l’espace de la pièce dans laquelle nous nous trouvons: cet espace, ouvert, sans forme permet l’expérience, il la contient en totalité, il en est le lieu. La clarté serait alors la luminosité­lucidité en laquelle toutes les expériences sont connues. S’il y avait uniquement un espace, une ouverture inerte, il n’y aurait pas de possibilité d’expérience, de connaissance. Ce n’est là qu’un exemple, car cette clarté de l’esprit n’est pas une lumière ordinaire comme celle du soleil, de la lune ou de l’électricité. Il s’agit de la clarté spirituelle qui rend possible toutes les expériences et intelligences.

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Cette nature vide et claire de l’esprit est ce que l’on nomme la «claire lumière», c’est une clarté­vide qui, au niveau de l’esprit pur, se connaît en elle­même; aussi la nomme­t­on «luminosité autoconnaissante». Il n’y a pas d’exemple vraiment adéquat pour illustrer cette clarté au niveau pur; mais à un niveau ordinaire qui nous est proche, en comprenant une de ses manifestations, la situation de l’état de rêve, nous pourrions entrevoir certains de ses aspects. Supposons qu’il fasse nuit noire et que dans cette obscurité totale nous soyons en train de rêver, expérimentant un monde onirique. L’espace mental qui en est le lieu – indépendamment du volume de l’endroit où nous sommes – peut être comparé à la vacuité­ouverture de l’esprit, et son aptitude à y connaître des expériences – indépendamment de l’obscurité extérieure – correspond à sa clarté. Cette clarté englobe toute connaissance de l’esprit: aussi bien la lucidité de ce ou de celui qui fait l’expérience que la luminosité inhérente à ses expériences; connaisseur et connu, lucidité et luminosité, sont deux facettes d’une seule et même qualité de clarté. Comme intelligence qui connaît l’expérience onirique elle est lucidité et comme objet d’expérience onirique, elle est luminosité; mais au niveau non dualiste de l’esprit pur, il s’agit d’une seule et même qualité de clarté nommée «selwa» en tibétain. Cet exemple peut aider à comprendre mais, attention, il ne s’agit que d’une illustration montrant à un niveau habituel une manifestation particulière de la clarté, lucidité­luminosité. Dans l’exemple, il y a en effet une différence entre la lucidité du connaisseur et la luminosité de ses expériences; cette différence provient de ce que le rêve est une expérience dualiste, faite en termes de sujet et d’objet, dans laquelle la clarté se manifeste à la fois dans la connaissance ou lucidité du sujet et dans la luminosité de ses objets. L’exemple est imparfait, car fondamentalement, en l’esprit pur, la séparation n’existe pas; il s’agit de la même qualité de clarté qui est essentiellement non dualiste.

La "capacité sans limite"

Le troisième aspect, qui, ajouté aux deux premiers, décrit complètement ce qu’est l’esprit pur, la nature de l’esprit, est l’«expérience illimitée», « sans obstacle ni blocage». La clarté de l’esprit décrite précédemment est sa capacité à connaître, à expérimenter; en celle­ci tout peut apparaître, ses possibilités de connaissance, d’expérience, d’intelligence sont illimitées. Le terme tibétain qui désigne cette qualité signifie littéralement «sans limite», « sans entrave», « sans obstacle» ou «sans blocage». C’est la liberté qu’a l’esprit de connaître et d’expérimenter sans limite et sans fin, la qualité de sensibilité libre de cette expérience. Ces connaissances­expériences sont, au niveau pur, celles des qualités et des domaines éveillés et, au niveau habituel, celles que l’esprit a de chaque chose comme étant ceci ou cela, c’est­à­ dire la faculté cognitive qu’a la conscience d’expérimenter toute chose, de distinguer, de percevoir et de concevoir tout phénomène. Reprenons l’analogie de l’esprit qui rêve: nous avons déjà vu ce à quoi correspondent les deux premières qualités, l’ouverture et la clarté. Simultanément à celles­ci, la troisième

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qualité, la «capacité sans limite», serait l’aptitude de l’esprit onirique à expérimenter la multiplicité des aspects du rêve: les perceptions du sujet onirique et les expériences de son monde rêvé. La clarté est ainsi ce qui permet l’expérience, alors que la capacité sans limite est la multiplicité illimitée de tous ses aspects.

Cette expérience illimitée, sans obstacle, correspond, au niveau habituel, à tous les types de pensées et d’émotions que nous pouvons avoir. Au niveau pur de l’esprit d’un bouddha, elle correspond à toutes les sagesses ou qualités éveillées mises en œuvre pour aider les vivants. Aussi l’esprit pur peut­il être envisagé comme étant:

– par essence, vacuité­ouverture,

– par nature, clarté,

– et par ses aspects, une capacité illimitée d’expériences et de qualités non dualistes.

Ces trois facettes – ouverture, clarté et capacité d’expérience sans limite – ne sont pas séparées mais concomitantes. Elles sont les qualités simultanées et complémentaires de l’esprit éveillé. La nature de l’esprit avec ses trois dimensions éveillées est l’état de bouddha; tandis qu’au niveau impur, ignorant et illusionné, l’esprit avec ses trois dimensions duelles – sujet, objet, relations – constitue tous les états de conscience conditionnée, toutes les expériences du samsâra. Cependant, que l’esprit soit éveillé ou illusionné, il n’est rien qui soit en dehors de lui et il est essentiellement le même chez tous les vivants, humains ou non humains. La nature de bouddha, avec tous ses pouvoirs et ses qualités éveillés, est présente chez tous les vivants. Les qualités d’un bouddha sont toutes en notre esprit, mais voilées, masquées, comme peut l’être une vitre naturellement transparente et translucide, opacifiée par un épais voile de saleté. La purification, le dévoilement de ces impuretés permettent que se révèlent toutes les qualités éveillées présentes en l’esprit. Actuellement, notre esprit a peu de libertés et de qualités, car il est conditionné par notre karma, c’est­à­dire par nos habitudes et empreintes antérieures. Mais, petit à petit, la pratique du dharma et de la méditation le libère et l’éveille à toutes les qualités de l’état de bouddha inhérentes à sa nature.

Les trois dimensions de la nature de l’esprit

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Une brève présentation

Maintenant, sans doute serait­il bon, si vous le voulez bien, de faire une petite expérience pratique, une courte méditation, pour essayer de mieux percevoir la nature de ce dont il s’agit. Tout en étant confortablement assis, laissons notre esprit au repos, dans son état naturel… Nous nous détendons, relâchons nos tensions, et restons sans aucune contrainte, sans intention particulière, sans artifice…

… Laissons notre esprit dégagé, ouvert, comme l’espace…

… Spacieux, l’esprit reste clair et lucide…

… Détendu, relâché, l’esprit demeure transparent et lumineux…

… Nous ne gardons pas notre esprit enfermé en nous­mêmes…

… Il n’est pas confiné dans notre tête, dans notre corps ou dans l’environnement, où que ce

soit. Relâché, il est vaste comme l’espace et englobe tout…

… Il englobe tout, des États­Unis à l’Inde, tout le monde et l’univers. Il pénètre tout notre monde…

Restons

au

repos,

détendu,

dans

cet

état

d’ouverture…

Sans limites, pleinement lucide et transparent…

 

L’ouverture et la transparence de l’esprit, semblables à celles de l’espace indéterminé et inqualifiable, sont un signe de ce que nous avons appelé sa «vacuité». Sa lucidité connaissante et dégagée est ce que nous avons appelé sa «clarté». Il y a aussi ses capacités d’expériences illimitées, son «aptitude à tout expérimenter», à laquelle correspond l’expérience, sans limite ni obstacle, des personnes, des lieux et de toute chose. Il est capable d’expérimenter toutes ces choses distinctement dans une empathie non dualiste, libre de blocage et de saisie.

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… De nouveau, sans orienter «l’esprit», le sujet­connaisseur, ni vers l’extérieur ni vers l’intérieur, nous restons tels quels, au repos, relâchés…

… Sans sombrer dans un état d’indifférence ou d’opacité mentale, nous laissons l’esprit

dans un état alerte et vigilant…

… Dans cet état, l’esprit est ouvert et dégagé, c’est sa vacuité…

… Sa luminosité et sa lucidité connaissante sont sa clarté…

… Tous les aspects qu’il connaît distinctement et sans aucun obstacle sont l’expérience illimitée, l’intelligence illimitée, l’énergie de grande compassion…

Un important obstacle vient de ce qu’habituellement l’esprit se confine dans le corps, perçu comme étant mon corps; nous nous identifions à celui­ci; nous fixant sur lui, nous nous y enfermons. Il faut au contraire relâcher toute tension, toute crispation. Tendu et crispé, l’esprit reste enfermé; il finirait même par développer dans ses tensions des douleurs corporelles et des maux de tête…

… Restez au repos, l’esprit dans son immensité lucide, ouverte et détendue…

Nous pouvons commencer à méditer ainsi1, mais il est très important de poursuivre la pratique avec un guide qualifié qui nous dirigera sur la bonne voie. Avec son aide, nous pourrons réaliser la vacuité de l’esprit, des pensées et des émotions, ce qui est le meilleur de tous les moyens pour se libérer des illusions et des souffrances. La reconnaissance de la nature des passions permet qu’elles se libèrent d’elles­mêmes, qu’elles s’auto­libèrent: il est donc essentiel d’apprendre à reconnaître leur vacuité dès qu’elles apparaissent. Si nous ignorons leur nature vide, elles nous emportent dans leur flot, se succèdent, s’enchaînent et nous possèdent. Elles ont de l’emprise sur nous parce que nous leur attribuons une réalité qu’elles n’ont pas vraiment. Si nous réalisons leur vacuité, leur pouvoir aliénant et les souffrances qu’elles engendrent se dissipent. Cette aptitude à reconnaître la nature vide de l’esprit et de toutes ses productions, projections, pensées et émotions, est la «panacée», car c’est le remède universel qui, à lui seul, permet de soigner toute illusion, toute passion et toute souffrance. Notre esprit peut être comparé à une main qui, actuellement, est liée, ficelée, tant par la représentation de notre moi, de l’ego ou du soi, que par les conceptions et les fixations propres à ce dernier. Petit à petit, la pratique élimine ces fixations et conceptions égotiques

et, comme la main déliée peut s’ouvrir, l’esprit s’ouvre et acquiert toutes sortes de possibilités d’œuvrer. Il se découvre alors nombre de qualités et de dextérités, comme la main libérée de ses entraves. Ces qualités qui se développent progressivement sont celles de l’éveil, de la nature de l’esprit.

1 SUR LA MEDITATION ET LA NATURE DE LESPRIT, VOIR INFRA SHAMATHA­VIPASHYANA, AINSI QUE LA PRATIQUE DE MAHAMUDRA.

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2.1.4. Les voiles de l’esprit

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«Non reconnu l’apparent en soi s’illusionne en objets; Par nescience, l’intelligence en soi se prend pour sujet; La saisie duelle est l’errance en la sphère du devenir; Puissent les illusions de l’ignorance être éradiquées.» Karmapa III, Les Souhaits du Mahâmudrâ.

S’il n’y a aucune différence essentielle entre l’esprit d’un bouddha et notre propre esprit, pourquoi un bouddha a­t­il toutes les qualités qui lui sont attribuées et pourquoi ne les avons­nous pas? La différence provient de ce qu’en notre esprit la nature de bouddha est voilée par diverses enveloppes qui la recouvrent et la masquent. Chacune des trois facettes de l’esprit pur que nous venons d’évoquer devient au niveau

impur – c’est­à­dire dans l’ignorance – un des éléments constitutifs de l’expérience dualiste. D’abord, l’ignorance de la vacuité­ouverture de l’esprit donne naissance à la conception du sujet, le moi, lobservateur; et l’ignorance de la clarté essentielle donne naissance à celle des objets extérieurs. Ainsi naît la dualité sujet­objet, moi­autre. Ensuite, entre les deux pôles de cette dualité, diverses relations se développent. Elles motivent à leur tour différentes activités. Les étapes de ce processus constituent quatre voiles masquant l’esprit pur ou la nature de bouddha. Ce sont:

– le voile de l’ignorance,

– le voile de la propension fondamentale,

– le voile des passions,

– et le voile du karma.

Ils sont consécutifs, chacun se structurant sur la base du précédent.

Le voile de l'ignorance

L’absence de connaissance que l’esprit a de sa vraie nature, le simple fait qu’il ne reconnaisse pas ce qu’il est vraiment s’appelle l’ignorance fondamentale. Elle est l’incapacité foncière de l’esprit habituel à se percevoir lui­même. On pourrait comparer l’esprit pur, pourvu de ses trois qualités essentielles, à une eau calme, transparente et limpide, en laquelle tout peut être vu clairement. Le voile de l’ignorance est un manque d’intelligence de l’esprit, une sorte d’opacité, semblable à la vase qui fait perdre à l’eau sa transparence limpide. L’esprit ainsi obscurci perd l’expérience de lucidité ouverte et il en vient à ignorer sa nature essentielle.

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Cette ignorance fondamentale est dite innée, parce qu’elle est inhérente à notre existence; nous sommes nés avec elle. Elle est, en fait, le point de départ de la dualité, la racine de toutes les illusions et la source de tous les maux.

Le voile de la propension fondamentale

L’esprit sous l’emprise de l’ignorance s’engage dans les illusions, parmi lesquelles la plus fondamentale, racine de toutes les autres, est la saisie dualiste en termes de sujet et

d’objet1.

Quand l’esprit ignore l’ouverture de sa vacuité, se substitue à son expérience sans centre ni périphérie celle d’un point de référence central à partir duquel tout est perçu. Ce point, centre qui s’approprie toutes les expériences, est l’observateur, l’ego­sujet. C’est ainsi qu’ignorant sa vacuité, l’esprit engendre l’expérience illusoire d’un moi ou je. Simultanément, la nature de sa clarté n’étant pas reconnue, à sa qualité autoconnaissante se substitue l’expérience de quelque chose d’autre. Ainsi, le sujet­ego connaît des choses qui lui sont distinctes et qui deviennent des objets extérieurs. Le moi et l’autre, la dualité du sujet et de l’objet sont nés. Ces choses autres, l’altérité, ont une double forme: les apparences du monde extérieur et les phénomènes mentaux. Cette propension de l’esprit à ignorer sa propre nature et à percevoir toute situation en mode dualiste est le voile de la propension fondamentale. Ce deuxième voile pourrait, de ce point de vue, être aussi nommé le «voile de la saisie dualiste».

Le voile des passions

Comme nous venons de le voir, ignorant sa vacuité­ouverture et sa clarté, l’esprit est plongé dans la dualité. Ensuite, par ignorance de la capacité illimitée, se développent toutes les relations existant entre les deux pôles sujet­objet de cette dualité. Au niveau pur, la capacité illimitée est la multiplicité des qualités éveillées, mais dans l’ignorance s’y substituent les possibilités illimitées de relations duelles. Le sujet dans son illusion commence par prendre les objets extérieurs pour des choses réelles; il éprouve alors de l’attraction envers celles qui lui sont agréables, de la répulsion envers celles qu’il ressent comme désagréables, et de l’indifférence vis­à­vis de celles qui lui semblent neutres. Si l’objet paraît agréable au sujet, il voudra le posséder; au contraire, confronté à des objets ou des situations désagréables, il aura une attitude de rejet; enfin, il aura une relation neutre vis­à­vis de certains objets ou situations, par indifférence ou opacité mentale. Ces trois types de relations – attraction, répulsion, indifférence – correspondent au désir, à la colère et à lignorance; ce sont les trois poisons fondamentaux de l’esprit, les trois passions primaires qui animent et conditionnent l’esprit habituel. Sur la base de ces trois types de relations empoisonnées, se multiplient les nombreuses autres passions ou émotions conflictuelles, notamment l’orgueil, l’avidité et la jalousie.

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L’orgueil se développe à partir du moi qui naît dans l’ignorance; l’avidité est un prolongement du désir­attachement; tandis que la jalousie provient de la colère­aversion. Ainsi, les trois poisons primaires se ramifient­ils en six passions2: l’aversion­colère, l’avidité, la stupidité­ignorance, le désir­attachement, la jalousie et l’orgueil. Elles correspondent, nous le verrons par la suite, à six états de conscience caractérisant six mondes différents. Puis, de subdivision en subdivision, se dénombrent jusqu’à quatre­vingt­quatre mille types de passions! Toutes ces relations duelles et conflictuelles constituent le voile des passions.

Le voile du karma

Les diverses passions induisent une grande variété d’actes dualistes qui peuvent être, en ce qui concerne le karma, positifs, négatifs ou neutres. Ils conditionnent l’esprit et le font naître dans l’un ou l’autre des six mondes de l’existence conditionnée. C’est ce que l’on nomme le «voile de l’activité conditionnée» ou «voile du karma».

Le dharma : une pratique de dévoilement

Ces quatre voiles qui recouvrent l’esprit font de nous des personnes habituelles, ballottées par leurs illusions dans les six mondes du samsâra. On ne peut se libérer de cette condition de personne habituelle qu’en dissipant les voiles, en dévoilant l’esprit. La pratique du dharma offre de nombreuses méthodes permettant de dissoudre peu à peu ces enveloppes et de révéler ainsi le joyau de l’esprit pur. La nature de l’esprit pourrait être comparée à une boule de cristal, et les quatre voiles à quatre couches de tissu l’enveloppant et la masquant de plus en plus. Selon une autre image, ces divers voiles pourraient être comparés à des strates nuageuses couvrant le ciel de l’esprit. Tout comme les nuages ferment le ciel et l’obscurcissent, ces voiles masquent l’espace de la vacuité ainsi que la clarté de sa luminosité­lucidité. La pratique du dharma, et principalement celle de la méditation, dissipe progressivement ces différents voiles, des plus extérieurs vers les plus intérieurs. Quand tous ces voiles ou enveloppes ont été dissipés, il y a dévoilement complet, un état de purification qui est rendu en tibétain par le terme «sang». L’épanouissement de tous les aspects d’espace et de lumière qu’il révèle est rendu par le terme «gyé». Ces deux syllabes «sang­gyé», qui signifient littéralement «pureté et épanouissement parfait», «tout pur et tout épanoui», forment ensemble le mot tibétain pour «bouddha». L’état de bouddha est la manifestation des qualités inhérentes à l’esprit lorsqu’il a été purifié des voiles qui l’obscurcissaient. Ce dévoilement qui révèle les qualités immanentes à la pureté de l’esprit résume tout le cheminement de la pratique du dharma.

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1 LA DUALITE SUJET­OBJET EST BIEN UN VOILE SUR LA NATURE DE LESPRIT, MAIS IL FAUT PRECISEMENT COMPRENDRE, POUR EVITER DE GRAVES ERREURS, QUA UN NIVEAU ORDINAIRE RELATIF ET RELATIONNEL UNE PERCEPTION DUALISTE EN TERMES DE SUJET ET DOBJETS EST NORMALE ET MEME INDISPENSABLE POUR LEDIFICATION DE CE QUE LON NOMME LE MOI OU LEGO, LETRE CONSCIENT DE SES ACTES, DES AUTRES ET DU MONDE QUI LENTOURENT, ET CAPABLE DAVOIR AVEC CEUX­CI DES RELATIONS HARMONIEUSES. LA STRUCTURATION ET LE FONCTIONNEMENT DU MOI­EGO, DANS DES REFERENCES ET DES RELATIONS SAINES, CONSTITUE CE QUE LE DHARMA APPELLE «LE DEVELOPPEMENT DE BIENFAITS». CELUI­CI EST FONDE SUR LA PRATIQUE DACTES JUSTES NON EGOÏSTES ET CELA DANS LA PERSPECTIVE DU KARMA VOIR INFRA LE KARMA ET LA DISCIPLINE EXTERIEURE. CE DEVELOPPEMENT DE BIENFAITS EST LE PREALABLE INCONTOURNABLE AU «DEVELOPPEMENT DINTELLIGENCE IMMEDIATE» PAR LEQUEL SOPERE LE DEPASSEMENT DES ILLUSIONS DUALISTES. CEST MEME DE LA QUALITE DU PREMIER QUE DEPEND LA REALISATION DU SECOND VOIR INFRA LE DOUBLE DEVELOPPEMENT.

2 NOUS EMPLOIERONS «PASSION» DANS SON SENS ANCIEN SIGNIFIANT TOUT MOUVEMENT OU TOUTE ATTITUDE DE LESPRIT, POSITIF OU NEGATIF, INCLUANT MEME LOBSCURITE OU LOPACITE MENTALE.

2.1.5. Le jeu de l’illusion

«Le samsâra est fait par le karma, Il en est une projection. Les êtres sont faits par le karma, Il est leur cause et il les différencie.» Mahâkarunâpundarîkasûtra

L’esprit est le fondement de tout, de l’éveil comme de l’illusion. En tant que fondement de l’éveil, il est l’intelligence primordiale fondamentale, pourvue des trois qualités que nous avons vues. Recouvert des voiles qui viennent d’être décrits, il devient la conscience fondamentale qui est la base de toutes les illusions que sont les aspects variés de l’existence cyclique, le samsâra.

Le karma

La conscience fondamentale pourrait être comparée à un terrain qui serait le réceptacle d’empreintes ou de graines, laissées par nos actes. Une fois semées, ces graines subsistent dans le terrain de la conscience fondamentale jusqu’à ce que les conditions soient réunies pour leur germination et leur mûrissement. Elles actualisent alors leurs potentialités en produisant les plantes et les fruits que sont les diverses expériences du samsâra. Les traces laissées dans la conscience fondamentale par un acte sont ainsi des causes d’où résulte, dès que les circonstances favorables se présentent, un état particulier de conscience individuelle avec des expériences qui lui sont spécifiques. Globalement, l’ensemble des empreintes laissées par les actes du passé, dans la conscience fondamentale, conditionne tous les états et toutes les expériences de la conscience individuelle, c’est­à­dire finalement tout ce que nous sommes et tout ce que nous expérimentons. L’enchaînement des différentes étapes de

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ce processus, depuis les causes, les actes initiaux, jusqu’à leurs conséquences, les expériences présentes et futures, est nommé «karma» ou «causalité des actes». «Karma» est un mot sanscrit qui signifie littéralement «activité conditionnée», cette notion d’activité étant ici entendue dans tout son déploiement, depuis la cause jusqu’à la conséquence d’un acte. Le karma est donc l’activité, comprise comme enchaînement des causes et des conséquences des actes1.

Le samsâra

Le karma, c’est­à­dire les empreintes de nos actes, conditionne l’esprit, qui expérimente, en fonction de celui­ci, diverses illusions constituant la variété des individualités et des environnements, en d’autres termes, la conscience et ses différentes expériences. Les différents types de conscience, toutes les joies et les peines, sont ainsi des apparences illusoires manifestées par le pouvoir du karma. Toutes leurs catégories sont regroupées en les six mondes. Les six mondes ou six classes d’êtres regroupent l’ensemble des états dans lesquels la conscience peut transmigrer. Ils constituent l’ensemble du «samsâra». Ce terme signifie littéralement l’«existence cyclique», le «cycle des existences conditionnées», ou encore la «ronde des naissances»; il est ainsi nommé parce que la conscience, conditionnée par son karma, y transmigre perpétuellement. De temps à autre, par le pouvoir d’une influence positive, ou d’un karma positif, la conscience prend naissance dans un état supérieur; puis, sous l’emprise d’une influence négative, ou d’un karma négatif, elle prend naissance dans un état inférieur. Cette ronde des naissances tourne continûment, conduisant la conscience tantôt dans un état supérieur, tantôt dans un état inférieur. Cette alternance ininterrompue ne s’achève qu’avec la libération, la sortie de l’existence conditionnée. C’est alors la fin du samsâra, l’éveil d’un bouddha. Aussi longtemps que cette libération n’a pas été obtenue, la conscience transmigre dans les divers mondes du samsâra; nous les avons ainsi tous traversés. Aujourd’hui, nous avons la condition humaine, ultérieurement, nous serons amenés à renaître dans l’un ou l’autre de ces états d’existence. Ce qui transmigre ainsi d’une existence à une autre, c’est la conscience conditionnée par son karma, lequel définit son bonheur, sa souffrance ou ses aptitudes. Ce que nous sommes aujourd’hui, les divers états dans lesquels nous sommes passés et dans lesquels nous passerons, résultent du karma qui conditionne les projections de l’esprit et modèle ainsi ses illusions.

Les karmas et la liberté

Dans la perspective que nous venons d’évoquer, un karma positif est tel dans la mesure où il est cause d’états d’existence heureux et rapproche de la délivrance, alors qu’inversement un karma négatif est tel parce qu’il induit des états d’existence douloureux et qu’il éloigne de la libération.

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Il est très important de bien comprendre que, si expériences et actes sont ainsi conditionnés

par le karma, nous jouissons toutefois d’une certaine liberté qui, dans des proportions variables, est présente à chaque instant. Nous nous trouvons à tout moment à la croisée de deux chemins: le premier va vers le bonheur et l’éveil, et le second va vers le malheur et les états d’existence infortunés. Nous sommes continuellement en face d’une alternative: le choix judicieux génère un karma favorable à une évolution heureuse, alors que le mauvais produit un karma négatif, cause d’un devenir malheureux. Le choix nous appartient, mais ses conséquences sont inéluctables2. Cette liberté est possible parce qu’au sein du samsâra, en dépit de ses conditionnements, il subsiste une part d’intelligence immédiate et d’expérience authentique. Notre esprit et ses expériences participent à la fois des conditionnements de l’ignorance et de la liberté de l’intelligence immédiate. De l’ignorance, vient l’appréhension dualiste en termes de sujet et d’objets, constitutive de la conscience individuelle, égotique, qui manifeste les différentes passions, alors que du côté de l’intelligence immédiate apparaissent les qualités positives, non égotiques. C’est de ces passions comme de ces qualités positives que procèdent respectivement le karma négatif et le karma positif 3.

Le karma positif découle ainsi des dispositions d’esprit vertueuses, telles que l’amour, la compassion, la bienveillance, l’altruisme, les désirs modestes et le contentement, alors que le karma négatif provient des dispositions d’esprit non vertueuses, c’est­à­dire des attitudes égotiques avec leurs six principales passions: la colère, l’avidité, la stupidité, le désir­ attachement, la jalousie et l’orgueil.

l existe encore un troisième type de karma, dit d’«immobilité». Il est produit par certains

types de méditation qui stabilisent l’esprit et le rendent équanime. Les résultats de ce type de karma sont des naissances en des états de conscience caractérisés par une stabilité de l’esprit propre aux états divins4. Globalement, tout ce qui existe dans le samsâra est engendré par ces trois types de karma souillés. Dire qu’ils sont souillés signifie qu’ils consistent en des activités dualistes impliquant la distinction d’un sujet, d’un objet et d’un acte. Ces karmas sont, en fait, toutes les activités de la conscience habituelle. Parmi les divers types de karma, on distingue encore des karmas «inducteurs» et des karmas «complémentaires». Le karma inducteur est celui qui, comme son nom l’indique, induit un

état d’existence quel qu’il soit. Le karma complémentaire définit au sein de cet état les modalités particulières à différents vivants; il vient compléter la détermination de base donnée par le karma inducteur. Leur combinaison fait que si le karma inducteur d’un mode d’existence est positif et si le karma complémentaire qui en complète les particularités est négatif, la naissance sera prise dans un état de conscience supérieur mais avec, en celui­ci, de mauvaises conditions d’existence. Par exemple, nous prendrions une naissance humaine, mais en celle­ci, nous serions pauvres. Inversement, un karma inducteur négatif associé à un

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karma complémentaire positif amènerait à prendre naissance dans un état d’existence inférieur en lequel nous jouirions de circonstances favorables; par exemple, nous prendrions une naissance animale comme certains animaux domestiques qui, en Occident, ont des conditions d’existence très privilégiées. Il existe aussi des karmas «collectifs» et «individuels». Les êtres vivants d’un même état d’existence ont tous développé des karmas concordants, de sorte que le monde leur apparaît de façon similaire. Ce karma qui leur est commun est dit «collectif», producteur d’apparences communes. Néanmoins, les différences de lieux, d’apparences corporelles, de bonheurs et de peines, spécifiques à chaque être, sont la manifestation d’un karma propre à chacun d’eux. Il est dit «individuel», producteur d’expériences spécifiques. Des combinaisons des différents karmas 5 naissent les souffrances des trois classes d’êtres inférieurs et les bonheurs des trois classes d’êtres supérieurs. Ensemble, elles constituent toutes les conditions fluctuantes et variées causées par des karmas mélangés. D’actes différents apparaissent donc des effets dissemblables; la variété des karmas fait la diversité des êtres et des états d’existence. Ainsi le karma est­il le créateur du samsâra.

1 SUR LES KARMAS, VOIR LA FIN DE CE CHAPITRE.

2 VOIR AUSSI INFRA KARMA, INTERDEPENDANCE ET VACUITE.

3 CES DEUX KARMAS NE SONT PAS DEUX FORCES OPPOSEES MAIS UNE SEULE ENERGIE CONFLICTUELLE QUI VOILE LES RESSOURCES. ELLE SE DISSIPE PEU A PEU REVELANT LES QUALITES DES RESSOURCES.

4 VOIR INFRA LE KARMA DE LA MEDITATION.

5 VOIR INFRA LE KARMA: COMPOSANTES ET RESULTANTES DES ACTES.

2.1.6. Les six mondes

«Par qui et comment sont produites Les armes des habitants des enfers? Qui fait leur sol de métal brûlant? Et d’où viennent leurs brasiers? Le Bouddha enseigna que tous ces phénomènes Sont la production d’un esprit en proie aux passions.» Shântideva, Bodhicaryâvatâra.

Qualitativement, chacune des six passions de l’esprit engendre plus particulièrement un certain type de naissance: la colère­haine induit l’état infernal; l’avidité, l’état d’esprit avide; la stupidité, la condition animale; le désir­attachement, la condition humaine; la jalousie, l’état de dieu jaloux; l’orgueil, l’état divin. Quantitativement, ces différents états résultent aussi de l’accumulation de karma. Ainsi, beaucoup de karma négatif génère un état infernal; s’il est moindre, un état d’esprit avide; et s’il est encore plus petit, une condition animale.

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Quand un karma globalement positif est mêlé à quelques aspects négatifs, il s’ensuit une renaissance, selon leurs forces respectives, dans l’une des trois classes d’êtres vivants supérieures.

Les états infernaux

L’esprit, sous l’emprise de la colère et de la haine, produit le karma d’une existence infernale. Ce qui souffre dans cet état infernal, c’est l’esprit, notre esprit. Les apparences infernales que nous éprouvons, les êtres qui nous agressent, nous tuent, l’environnement et toutes les souffrances qui nous affligent sont des productions de notre propre esprit, conditionné par notre karma. Dans ces états d’existence infernaux, nous sommes perpétuellement soumis à des souffrances extrêmes: nous sommes tués par le feu et la glace, il n’existe aucune liberté ni possibilité de se consacrer à la voie spirituelle.

Les états d’esprit avide

Si notre esprit tombe sous l’emprise de l’avidité, de la cupidité, s’ensuit le karma d’une naissance comme esprit avide. Dans cet état, nous ne pouvons jamais rencontrer ce que nous désirons, ni jouir des nourritures et des boissons auxquelles nous aspirons. C’est un état dans lequel nous sommes toujours en manque, complètement incapables d’assouvir nos désirs, dans lequel nous souffrons de la faim, de la soif et de frustrations intenses et constantes. C’est aussi un état produit par notre propre esprit, un peu moins défavorisé que les états infernaux, bien qu’encore extrêmement pitoyable.

La condition animale

L’esprit peut aussi tomber sous l’emprise de l’aveuglement, de l’opacité mentale, de la bêtise, qui causent la naissance en un état d’existence animale. Il y a de très nombreuses espèces animales: sauvages, domestiques, etc. Toutes éprouvent différentes formes de souffrances: celles de s’entre­dévorer, de lutter les unes contre les autres, d’être asservies, maltraitées. Toutes ces peines, ces difficultés rencontrées dans la condition animale sont aussi des productions de l’esprit, actualisation d’un karma résultant d’actes négatifs antérieurs.

Ces trois types d’existence constituent les états d’existence inférieurs. Parmi eux, le plus favorisé est la condition animale. Mais même dans celle­ci, il est difficile d’éveiller de l’amour et de la compassion et impossible de pratiquer le dharma.

Dans tous ces états inférieurs, il n’existe pas de possibilité de suivre le dharma et d’atteindre la réalisation. L’esprit y est sans cesse en proie aux diverses passions: à la colère, à la haine, au désir, etc. De plus, les êtres en ces états ont tendance à perpétrer de nouveaux actes

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négatifs, sources d’autres karmas douloureux. Ils perpétuent ainsi les conditionnements de ces existences inférieures dont les durées sont, en outre, très longues.

inférieures dont les durées sont, en outre, très longues. La roue du samsâra Les multiples naissances

La roue du samsâra

Les multiples naissances successives se font dans les six mondes du samsâra, représentés à l’intérieur du cercle des douze maillons par six lettres tibétaines. Tout ce cycle tourne autour des trois poisons de l’esprit : attraction, répulsion et indifférence, ou encore : désir­ attachement, aversion et aveuglement, qui sont respectivement représentés dans le moyeu de la roue par le coq, le serpent et le cochon. Le centre du moyeu est l’ignorance (voir aussi la roue de la vie et des bardos.

La condition humaine

C’est la première des existences supérieures. Les humains sont quasiment les seuls à disposer des conditions nécessaires à une progression spirituelle et à posséder les facultés qui permettent de comprendre et de pratiquer le dharma. Toutefois, l’existence humaine à elle

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seule n’est pas une condition suffisante pour assurer la progression spirituelle. Sa valeur est variable, et il n’y a que ceux qui ont obtenu ce qu’on appelle la «précieuse existence humaine»1 qui peuvent pratiquer le dharma; ils sont aussi rares que les étoiles en plein jour! Bien qu’elle soit moins pénible que les existences inférieures, la condition humaine comporte encore de nombreuses souffrances: les quatre principales sont celles de la naissance, de la maladie, de la vieillesse et de la mort. Outre ces quatre grandes souffrances, les hommes éprouvent celles d’être séparés des personnes qu’ils aiment tendrement, de leur vivant ou par la mort, ou de devoir rencontrer des êtres qu’ils n’auraient pas souhaité rencontrer et qui leur sont hostiles. Ils souffrent aussi d’être dépossédés de leurs biens, de ne pouvoir garder ce qu’ils ont acquis et de ne pouvoir obtenir ce qu’ils désirent.

L'état des dieux jaloux

Un karma globalement positif mêlé à de la jalousie cause une naissance dans l’état dit des «dieux jaloux». C’est une condition heureuse pourvue de nombreux pouvoirs et de maints plaisirs, mais où, sous l’emprise de la jalousie, il y a perpétuellement des luttes et des conflits. Les dieux jaloux s’opposent aux dieux qui sont leurs supérieurs, et se querellent entre eux.

Les états divins

Un karma positif combiné à très peu d’activités négatives permet de renaître dans les «états divins». Il y a différents niveaux d’existence divine. Les premiers sont les «états divins de la sphère des passions», ainsi nommés parce que l’esprit y est encore en proie aux désirs et aux attachements. Les dieux ont une vie extrêmement longue: c’est ainsi que, dans l’un de ces premiers états divins, une journée dure cent années humaines, et ils vivent cinq cents de leurs années. Au niveau suivant, cent de nos années égalent une de leurs journées, et ils vivent mille ans!

Dans ces états globalement heureux, il y a néanmoins quelques souffrances, particulièrement celles qui résultent de luttes passagères avec le monde des dieux jaloux. Depuis l’état le plus misérable – la condition infernale – jusqu’à ces premiers états divins, s’étagent les niveaux d’existence de la sphère ou du royaume des passions, ainsi appelé parce que tous ces états sont sous leur emprise. Au­dessus de cette sphère des passions, il y a la sphère de la forme pure qui comprend une hiérarchie de dix­sept niveaux divins successifs. Dans ces états, les êtres ont une forme subtile, un corps de nature lumineuse extrêmement grand; l’esprit y connaît peu de passions, peu de pensées, et jouit de grands bonheurs. La passion qui y prédomine est un orgueil subtil: les êtres de ces états pensent avoir réalisé quelque chose de supérieur et vivent dans une sorte d’autosatisfaction.

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Ces états de la sphère de la forme pure correspondent à quatre degrés d’absorption méditative, caractérisés par le dépassement progressif des expériences de cogitation, de jugement, de joie et de félicité2. Finalement, au­delà même de ces quatre degrés d’absorption de la forme pure, il peut encore y avoir naissance dans la sphère sans forme. Les êtres y sont libres de toutes les souffrances grossières et n’ont pratiquement plus de passions; il ne reste de celles­ci que des traces subtiles. L’impureté restant dans leur esprit est une sorte d’opacité mentale empêchant la reconnaissance de la nature ultime de l’esprit. C’est ainsi qu’au­delà des absorptions méditatives de la sphère de la forme pure, dans la sphère sans forme, l’esprit accède encore à quatre champs de conscience successifs appelés:

«domaine de l’espace illimité», «domaine de la conscience infinie ou conscience cosmique», «domaine du vide» et, enfin, «domaine sans conception ni non­conception». Les dieux qui vivent dans la sphère sans forme ont l’impression d’avoir un corps, mais ce corps est imperceptible. Ils n’ont plus que le cinquième constituant de l’individualité3: la conscience, encore présente sous la forme d’une ignorance subtile, qui leur donne l’impression d’exister dans ce corps sans forme. Cette conscience agit finalement comme une mère qui redonne naissance aux autres constituants. Ainsi les dieux de la sphère sans forme rechutent­ils, une fois de plus, dans des états inférieurs. Pour être libérée du samsâra, la conscience elle­même doit finalement être convertie en expérience primordiale, en la sagesse de l’éveil. Ces huit états de la sphère de la forme pure et du monde sans forme sont ceux d’un esprit positif, libre de distractions, leurs degrés successifs étant de plus en plus dépourvus d’attachement. Tous ces états des six mondes sont transitoires et conditionnés. Ils font tous partie de la ronde du samsâra. Les dieux de la sphère de la forme subtile et de la sphère sans forme, bien qu’épargnés par toutes les peines grossières, subissent encore celles de devoir mourir et transmigrer. Ils n’ont pas le pouvoir de garder leur condition divine et souffrent de devoir renaître dans un état inférieur. Si nous trouvons difficile d’accepter la notion de ces différents mondes, retenons simplement que l’expérience de chaque vivant est sa réalité. Pendant que nous rêvons, nos rêves sont notre réalité, ainsi en va­t­il pour les six mondes. Par exemple, un élément comme l’eau peut être expérimenté de façons fort différentes:

pour les êtres des états infernaux, c’est un objet de torture; pour les esprits avides, c’est quelque chose d’ardemment désiré; pour certains animaux, c’est un milieu vital; pour les hommes, une boisson; pour les dieux jaloux, une arme et pour les dieux, un nectar sublime. Les profondeurs de l’océan sont l’environnement vital des poissons, mais les humains ne peuvent y vivre. Les oiseaux volent dans le ciel, ce qui est impossible aux hommes. Un

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aveugle ne peut aller où il veut, alors que ceux qui ont une vision normale sont libres de leurs mouvements. Chacun vit ainsi dans son monde sans percevoir les autres mondes4. En résumé, le samsâra est constitué de trois sphères: la sphère des passions, la sphère de la forme pure et la sphère du sans forme. Toutes les possibilités d’existence conditionnée y sont incluses. Prendre conscience que tous les êtres du cycle des existences souffrent nous incitera à nous délivrer de l’ignorance et des illusions dans lesquelles elle nous plonge, à nous libérer du samsâra, qui est un océan de souffrances, et à nous efforcer d’accéder à la suprême félicité de l’état de parfait bouddha5. Dans le passé, nous avons pris un nombre indéfini de naissances dans le cycle des existences. Aujourd’hui, nous avons la condition humaine: si nous savons bien l’utiliser, elle peut être le point de départ de notre libération.

1 SUR LA PRECIEUSE EXISTENCE HUMAINE, VOIR AUSSI INFRA LES PRATIQUES PRELIMINAIRES COMMUNES, ET INFRA L’EXISTENCE HUMAINE: BIEN LUTILISER.

2 VOIR INFRA LE KARMA DE LA MEDITATION.

3 «CONSTITUANTS DE LINDIVIDUALITE»,

4 VOIR AUSSI INFRA LA MORT ET LETERNITE DE LESPRIT.

5 SUR CETTE IDEE, VOIR INFRA LES DEFAUTS DU SAMSARA.

VOIR

INFRA

NAISSANCE

ET

MORT:

CONTINUITE

DE

LILLUSION.

2.1.7. La double réalité

«L’enseignement du Bouddha repose sur deux réalités:

La réalité relative et la réalité ultime. Ceux qui ne discernent pas leurs différences Ne distinguent pas la profonde réalité. La réalité ultime ne peut être enseignée Qu’en prenant appui sur la réalité relative; Mais seule la réalisation de l’ultime réalité amène au nirvâna.» Nâgârjuna, Mûlamadhyamakakârikâ.

L’illusion qui, comme nous l’avons vu, conditionne douloureusement tous les vivants du samsâra, provient de l’ignorance. Celle­ci est une absence de réalisation de la vacuité inhérente à l’esprit et à toutes ses productions. L’illusion est en fait l’ignorance du mode d’existence véritable de toute chose. Toute chose, tout phénomène, tout objet de connaissance, c’est­à­dire: l’univers extérieur et les vivants qu’il contient, tout ce que nous expérimentons en tant que formes, sons, goûts, odeurs, contacts ou objets de connaissance du mental, tout ce que nous sommes et pouvons connaître se manifeste par l’exercice des potentialités de l’esprit qui est essentiellement vacuité.

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L’esprit n’est ni vraiment existant ni inexistant1. De même, les phénomènes qu’il produit ne sont ni complètement illusoires ni véritablement réels. Tels que nous les expérimentons habituellement, ils sont relativement vrais, mais d’un point de vue essentiel, cette réalité relative est illusoire.

Les deux réalités

Toute chose, tout phénomène peut ainsi être envisagé à deux niveaux de réalité ou de vérité: celui de la réalité relative et celui de la réalité ultime. Ces deux réalités correspondent à deux points de vue, deux visions de la réalité: la vérité ou réalité relative est relativement ou conventionnellement vraie et réelle, mais, finalement, elle est illusoire; la vérité ou réalité ultime est définitivement vraie ou réelle, étant l’expérience authentique au­delà de toutes les illusions. Toutes les perceptions du samsâra sont des expériences de la réalité relative; le nirvâna, qui est l’au­delà des illusions et des souffrances du samsâra, est le niveau de la réalité ultime. Ainsi, par exemple, les expériences d’un être dans un état infernal sont réelles d’un point de vue relatif, alors que d’un point de vue ultime, elles sont illusoires. Cela signifie qu’un être qui se trouve dans un état infernal y souffre réellement: de son point de vue, ses expériences et sa souffrance sont bien réelles et infernales. Mais du point de vue ultime, l’enfer n’existe pas, il est uniquement une projection, une production de l’esprit conditionné, dont la nature est essentiellement vide. Les souffrances viennent de l’illusion consistant à ne pas reconnaître la vacuité des phénomènes, qui nous fait leur attribuer une réalité qu’ils n’ont pas; cette saisie nous assujettit à des expériences douloureuses. Cette situation se comprend mieux par un exemple, celui du rêve: le rêveur qui est soumis à un cauchemar souffre. Pour lui, ce cauchemar est vrai, c’est même la seule réalité qu’il connaisse. Pourtant, ce rêve n’est pas une réalité tangible, il n’est pas véritablement réel, il n’a pas de réalité hors des conditionnements propres à l’esprit du rêveur, hors de son karma personnel de rêveur. D’un point de vue ultime, c’est donc une illusion. L’illusion du rêveur est de ne pas reconnaître la nature de ses expériences. Ignorant leur nature, il prend ses propres productions – les projections de son esprit – pour une réalité autonome; s’illusionnant, il est effrayé par ses propres projections et se crée lui­même sa propre souffrance. L’illusion est de prendre pour réel ce qui ne l’est pas vraiment. Bouddha Shâkyamuni a enseigné que tous les états du samsâra, tous les phénomènes et toutes nos expériences d’une façon générale, sont des apparences illusoires qui ne peuvent être considérées ni comme vraiment réelles ni non plus comme complètement illusoires. Il a illustré cette double nature en prenant l’exemple de la lune apparaissant sur un plan d’eau:

La nature de tout phénomène, de toute apparence, Est semblable au reflet de la lune sur l’eau.

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La lune reflétée par le plan d’eau est réelle dans la mesure où elle y est visible; mais sa réalité n’est qu’apparente, relative et illusoire car la lune sur l’eau n’est qu’un reflet; elle n’est ni vraiment réelle, ni complètement illusoire. Dans cette perspective, on se réfère à la réalité relative comme à une réalité d’apparence. Bouddha Shâkyamuni prit aussi d’autres exemples, en disant que toute chose a une nature semblable à une projection, à une hallucination, à un arc­en­ciel, à une ombre, à un mirage, à une image dans un miroir, à un écho, etc.; en dehors d’une simple apparence résultant de l’«opérativité» de facteurs connexes, aucun phénomène n’a en lui­même d’existence propre. Il nous faut bien comprendre cette situation car, bien qu’ils n’aient pas de réalité véritable, nous nous attachons à tous ces phénomènes comme s’ils étaient réels. L’objectif de l’enseignement du Bouddha est la dissolution de cette fixation, source d’illusions aussi durables que les conditionnements du karma.

Karma, interdépendance et vacuité

Il n’y a dans le karma aucune notion de destin ou de fatalité, nous récoltons simplement ce que nous semons, nous expérimentons les résultats de nos propres actes2. La notion de karma est étroitement liée à celle de «tendrel». L’enchaînement du karma est aussi l’inter­ action des tendrels, c’est­à­dire des «facteurs interdépendants» dont les causes et les résultats s’engendrent mutuellement. Le mot tibétain «tendrel» signifie «interaction», «interrelation», «interdépendance» ou même «coïncidence». Tous les phénomènes, toutes nos expériences sont «tendrel», c’est­à­ dire des événements qui n’existent que grâce à la relation de facteurs interdépendants. Cette notion est essentielle à la compréhension du dharma en général, et de l’esprit dans ses transmigrations au sein du samsâra en particulier. Pour comprendre ce qu’est tendrel, prenons un exemple: lorsque vous écoutez le son d’une cloche, demandez­vous ce qui fait le son: est­ce le corps de la cloche, ou son battant, ou la main qui agite la cloche, ou nos oreilles qui entendent? Ce n’est évidemment ni l’un ni l’autre de ces éléments qui, à lui seul, produit le son. Il est le résultat de leur interaction. Tous les facteurs que nous avons cités sont nécessaires à la perception du son de la cloche. Ils le sont, non pas dans leur succession, mais tous ensemble au même moment. Le son est un phénomène dont l’existence dépend des facteurs qui interagissent pour le constituer: il est «tendrel». Pareillement, toutes les existences conditionnées, tous les phénomènes du samsâra résultent de multiples interactions, les «douze facteurs interdépendants». Ces douze facteurs s’engendrent mutuellement. Ce n’est pas exactement que chacun cause le suivant en une succession linéaire dans le temps; ils sont plutôt, comme dans l’exemple de la cloche, concomitants, coexistants, leurs présences sont nécessaires au même moment pour produire, faire émerger comme résultat, une existence conditionnée 3.

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L’enchaînement des causes et des conséquences de ces facteurs interdépendants générateurs d’illusion est le fonctionnement du samsâra. Tout y est interrelations conditionnées par le karma; toutes nos expériences sont tendrel. La réalité d’apparence constituée par l’enchaînement des tendrels est réalité relative ou dualiste; c’est celle que nous vivons habituellement. Elle est gouvernée par le karma. La nature vide d’existence inhérente de cette réalité relative est nommée «réalité ultime». Comprendre véritablement ces tendrels permet ainsi d’aller au­delà de leurs conditionnements et d’atteindre la paix et la liberté de l’inconditionné. Lorsque vous comprenez complètement tendrel, vous comprenez aussi la vacuité; c’est la libération. Ainsi la sagesse, l’intelligence, la réalité, ne sont pas quelque chose de fondamentalement séparé de lillusion; c’est pourquoi il est dit, certaines fois, que le samsâra et le nirvâna ne sont pas différents, et que, dans l’ignorance, il est une forme d’intelligence. De telles déclarations, en apparence contradictoires et illogiques, sont ce à quoi peuvent mener finalement la logique et le raisonnement. Logique et raisonnement peuvent continuer indéfiniment à tourner en rond. Ils font partie de tout le processus du samsâra et conduisent à d’ultimes contradictions. Néanmoins, comme ce sont des outils qui permettent de réaliser la réalité, ils sont utiles et ne doivent pas être rejetés, même s’ils sont finalement délaissés dans la compréhension de la vacuité. Mais attention: la compréhension juste de la vacuité n’est pas du tout nihiliste 4. Si nous considérions que tout est vide et sans réalité, que l’état de bouddha n’a aucune existence réelle, que la causalité du karma est vide et qu’il n’y a pas lieu de s’en préoccuper, ce serait une vue nihiliste encore plus erronée que celle qui prendrait les choses relatives pour réelles. Les conceptions nihilistes sont des erreurs encore plus graves que les conceptions réalistes qui considèrent les phénomènes comme ayant une existence en eux­mêmes. La compréhension juste de la vacuité se tient à l’écart des extrêmes réaliste ou éternaliste, et nihiliste. Elle élimine toutes les conceptions erronées par la voie médiane ou voie du milieu et permet, en fin de compte, de dépasser toute détermination conceptuelle. Mais attention, concevoir la vacuité ferme la porte de la libération. Un grand maître de la lignée, Saraha, a dit:

Considérer le monde comme réel est attitude animale; Le considérer comme vide est bien plus bête. Et un autre, Nâgârjuna:

Ceux qui conçoivent la vacuité sont incurables.

1 VOIR SUPRA LA NATURE DE LESPRIT.

2 VOIR SUPRA LES KARMAS ET LA LIBERTE. 3 VOIR AUSSI LA DESCRIPTION DES DOUZE FACTEURS, INFRA LES DOUZE FACTEURS INTERDEPENDANTS ET LES QUATRE BARDOS.

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4 SOUVENT, LA MAUVAISE COMPREHENSION DE LA VACUITE CONDUIT MALHEUREUSEMENT CERTAINS OCCIDENTAUX A DES CONCEPTIONS NIHILISTES DU DHARMA.

2.2 Vies, morts et renaissances

2.2.1. L’esprit après la mort

«Si je dis qu’il y a un soi, on l’imaginera comme éternel, Et si je dis qu’il n’y a pas de soi, on s’imaginera qu’à la mort on périt complètement. Samyuttanikâya.

Une vie ou des vies

Toutes les traditions spirituelles et religieuses de ce monde s’accordent sur l’existence d’un devenir au­delà de cette vie, et toutes préparent la ou les vies à venir. Si, après la mort, il n’y avait rien, si notre existence se limitait à cette vie présente, nous pourrions nous contenter des connaissances et des activités du monde; une pratique spirituelle, quelle qu’elle soit, aurait moins de raison d’être. Penser que la mort est une fin dernière débouchant sur le néant est le fait d’une grande étroitesse d’esprit. C’est un peu comme si, alors que nous habitons la France, nous pensions que, hors des frontières de ce pays, l’espèce humaine cessait d’exister! Bien qu’elles soient en accord sur un devenir après la mort, les diverses traditions ont des perspectives différentes sur ce devenir. Certaines enseignent que la mort n’est pas suivie de plusieurs vies futures mais d’une seule, éternelle, alors que le dharma enseigne la multiplicité de ces vies jusqu’à la libération. Une pensée superficielle considérera sans doute ces deux points de vue antagonistes, mais ils ne le sont pas; c’est en fait une question de présentation. Prenons un exemple: supposons qu’étant en France, vous interrogiez quelqu’un sur ce qu’est la Suisse et que cette personne vous réponde simplement que c’est un pays agréable. La réponse est exacte mais très globale. Une autre personne pourrait faire la même réponse générale tout en y ajoutant une description précise, expliquant ce qui fait le charme de chaque région et de chaque ville. Cette présentation détaillée n’infirme nullement les propos du premier interlocuteur. De la même manière, le christianisme, par exemple, offre une présentation globale de l’au­ delà, enseignant que la vie se poursuit après la mort et que les conditions de la vie à venir dépendent de cette vie présente. Pour un chrétien, la vertu conduit au paradis, le péché en enfer, et l’essentiel est dit. Le dharma, de son côté, enseigne la possibilité de nombreuses vies futures; les actes négatifs commis lors de cette vie conduiront à des existences douloureuses, tandis que les actes positifs conduiront à des existences heureuses et, finalement, à l’éveil. Les deux traditions s’accordent parfaitement sur la nécessité d’abandonner ce qui est négatif et d’adopter ce qui est positif, ainsi que sur les résultats de ces deux comportements.

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Aucune contradiction ne les oppose, la différence est que l’une choisit une présentation résumée, et l’autre une présentation détaillée.

La mort et l'éternité de l'esprit.

L’espace est au­delà du temps: on ne peut pas dire qu’il ait commencé d’exister à un moment donné et qu’il doive cesser d’exister après un certain laps de temps. De même, la vacuité de l’esprit est au­delà du temps, et l’esprit, dont la nature est vacuité, est ainsi essentiellement éternel ou intemporel. Éternel, l’esprit est, par nature, au­delà des naissances et des morts, celles­ci n’existant qu’au niveau de ses illusions. Lorsque, ignorant sa nature, l’esprit s’est engagé dans la voie des illusions, il transmigre sans fin en celles­ci, de naissance en naissance. Conditionné par l’ignorance et le karma, il nous a fait vivre dans le passé d’innombrables existences. Dans l’avenir, il nous contraindra à en reprendre de nouvelles: l’esprit transmigre d’existence en existence, d’une illusion à une autre, aussi longtemps qu’il n’a pas atteint la libération, c’est­à­dire l’éveil du bouddha ou d’un grand bodhisattva. Dans l’état où nous sommes présentement, nous ne connaissons pas nos vies antérieures, nous ne savons pas d’où nous venons, où nous irons, ni dans quel état notre esprit transmigrera. Cependant, ce que nous expérimentons actuellement n’est qu’une transition, un passage parmi une immensité infinie de possibilités d’existences et de mondes, au­delà de nos conceptions et de notre imagination. Il nous est difficile d’accepter l’idée d’existences antérieures et postérieures, comme celle de l’existence d’autres mondes. Souvent nous croyons ou avons l’impression que notre monde, nos expériences et notre vie de maintenant sont les seuls. Entendre parler d’autres mondes est pour nous aussi extravagant que pour une minuscule araignée d’entendre parler des étoiles. Elle vit dans l’univers de sa toile et n’a même pas l’idée de ce que peut être une maison, sans parler d’une rue ou d’une ville! Il est difficile de sortir de ses propres perspectives mentales: même des Tibétains ne nous croient pas lorsque nous leur parlons des pays occidentaux. Imaginez un Tibétain à qui l’on décrit une finale de coupe de football américain aux États­Unis, sur un terrain climatisé, avec des plantes artificielles et un dôme de verre! L’attitude habituelle pourrait être comparée à la situation de quelqu’un qui, se réveillant un matin, a perdu toute mémoire et a oublié tout ce qui s’est passé les jours précédents: cette personne considère la journée qu’elle vit comme unique et, le soir en s’endormant, elle pense que tout est fini!

2.2.2. Naissance et mort : continuité de l’illusion

«Un assemblage de pièces produit le concept de voiture, De même, la combinaison des skandha

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engendre la notion d’«individu».» Samyuttanikâya.

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Qui meurt, qui naît ?

Considérons plus précisément ce qu’est la mort et, dans la mort, qui meurt? Habituellement, l’expérience que l’on a de soi­même est celle d’un individu qui existe avec un corps et un esprit: s’identifiant à ceux­ci, on dit «mon corps, mon esprit». L’esprit et le corps semblent former une unité, l’esprit s’identifiant au corps et le vivant comme son «moi». Cependant, vient un moment où le corps et l’esprit se séparent. C’est ce qu’on appelle la mort. Le corps n’est plus, dès lors, qu’un cadavre destiné à disparaître: il est enterré, jeté à l’eau ou brûlé. Mais l’esprit continue d’exister car la force du karma lui manifeste d’autres apparences et l’emporte vers d’autres naissances. La mort n’est que celle du corps, l’esprit ne disparaît pas. Pour mieux faire comprendre le rapport unissant le corps et l’esprit, et illustrer dans quelle mesure ils sont un ou différents, nous pouvons utiliser de nouveau l’analogie avec l’état de rêve. Dans un rêve clair, notre corps onirique se déplace, il voit des formes, entend des sons, expérimente son monde imaginaire, exactement comme notre corps présent expérimente le monde que nous connaissons à l’état de veille. À notre réveil, le corps onirique disparaît, mais l’esprit continue à faire d’autres expériences dans un autre corps et un autre monde:

ceux de l’état de veille. Le phénomène de la mort est similaire, mais cette fois, c’est le corps de notre état de veille actuel qui disparaît. On peut aussi comparer les différentes naissances que prend l’esprit conditionné par le karma, à des rêves successifs; le passage d’un rêve au suivant étant, chaque fois, comme si l’on mourait quand l’un se termine, et comme si l’on renaissait quand un autre commence. Certaines empreintes de l’esprit, certaines tendances du karma engendrent un rêve, puis d’autres en font vivre un deuxième, puis un troisième, et d’autres encore jusqu’au moment du réveil où les apparences oniriques disparaissent. De même, le karma nous fait vivre différentes naissances et morts dans le samsâra tant que n’est pas réalisé l’éveil spirituel par la libération.

Les cinq constituants de l'individualité.

Notre sentiment d’exister, comme étant «moi», «mon corps», «mon esprit», est l’expérience de l’individualité. Cette individualité est composée de «cinq agrégats» – «skandha» en sanscrit. Ces cinq composants sont:

les formes, comprenant les cinq éléments (terre, eau, feu, air et espace) ainsi que le corps avec les organes des sens: la vue, l’ouïe, l’odorat, le goût, le toucher et le mental.

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les sensations, qui sont fondamentalement de trois types: agréables, désagréables ou neutres.

les perceptions: on entend par là les représentations ou conceptions.

les facteurs, comprenant tous les facteurs mentaux et les habitudes qui nous font réagir et qui motivent nos actes.

la conscience, qui est la prise de connaissance de toutes les expériences faites par les cinq sens et le mental; elle est aussi le support de cette appréhension.

Si tous les êtres vivants sont faits de ces cinq constituants, un cadavre par contre n’a plus que la forme corporelle faite des cinq éléments. Sa forme peut être vue et perçue par d’autres, mais il n’a lui­même ni sensation, ni perception, ni facteurs, ni conscience. Le dernier composant, la conscience, est essentiellement transparent comme le ciel, sans commencement ni fin. Reconnaître sa nature est le nirvâna, l’ultime éveil. Mais tant que cette reconnaissance n’advient pas, elle est ce qui continue à tourner dans le cycle du samsâra et qui coule continuellement de naissance en naissance comme l’eau du Gange. À la mort, ce cinquième constituant – la conscience qui est fondamentalement l’esprit – ne disparaît pas complètement. Il y a une phase d’inconscience, comme le sommeil profond sans rêve que nous ferions après plusieurs nuits sans sommeil! Cette phase est nommée le «bardo de la vacuité». Après un certain laps de temps, généralement trois ou quatre jours, il y a reprise de conscience. Nous sommes à nouveau conscients d’exister, l’expérience du « je suis » revient. Cette période de retour à la conscience individuelle et à ses expériences correspond à des apparitions lumineuses, qui se manifestent à la fin du bardo de la vacuité. Puis commence le «bardo du devenir» qui dure jusqu’à la prochaine naissance 1. L’esprit et l’ego ou la conscience individuelle sont comme mère et enfant: la mère étant l’esprit ou la conscience fondamentale, et l’enfant étant la conscience individuelle, la conscience de l’ego. L’ego individuel meurt, mais la mère reste, qui donne naissance à un nouvel enfant. Selon une autre image, on pourrait comparer la conscience fondamentale à l’océan et les consciences individuelles à ses vagues individualisées par le vent du karma. En tout cas, lorsque la conscience individuelle s’est reconstituée, les tendances du karma individuel et les habitudes du penser reprennent leurs activités, et c’est le retour du quatrième constituant, celui des facteurs. Les autres constituants réapparaissent eux aussi progressivement 2. Dans cette succession d’existences, la conscience est comme Tarzan, au cinéma, que nous voyons dans de nombreuses séquences toujours différentes faire des actions variées. Mais au travers de toutes ces scènes, il est toujours Tarzan! Le film est ici la série d’illusions du samsâra, la succession des vies, qui fait apparaître Tarzan­la­conscience dans diverses

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séquences correspondant aux différents états de la conscience. À la fin du film, l’illusion s’arrête. Tarzan­la­conscience n’est plus. L’illusion de l’individualité se poursuit jusqu’à l’éveil, qui correspond dans notre exemple à la fin du film du samsâra; la conscience a alors été complètement transformée en la connaissance primordiale d’un bouddha.

1 LES DIFFERENTS BARDOS SONT DETAILLES DANS LES CHAPITRES QUI SUIVENT.

2 VOIR INFRA LES HUIT CONSCIENCES ET LES CINQ PRINCIPES ELEMENTAIRES.

2.2.3. De vie en vie : transitions et bardos

«Puissé-je reconnaître toutes les Manifestations du bardo qui m’apparaissent, Comme étant mes propres projections, L’irradiation de mon propre esprit.» Padmasambhava, Bardo Tödröl.

Il n’y aurait pas de renaissance si, au moment de la mort, nous disparaissions comme s’éteint une flamme soufflée ou comme l’eau s’évapore. Mais l’esprit est vacuité et le vide ne saurait mourir. À la mort, cet assemblage de corps et d’esprit, attaché aux apparences illusoires que nous sommes, se désunit, et chacun de ces deux constituants s’en va de son côté; puis, de nouveau, par le pouvoir du karma, des tendances fondamentales et des passions, sous l’influence de causes et d’agents variés, nous reprenons naissance dans l’un des six mondes.

Bardo.

Selon le dharma, comme selon d’autres traditions, la mort n’est pas une fin. Au­delà de celle­ ci, il est une continuité d’expériences dans différents états appelés «bardo». Ce terme tibétain signifie littéralement «entre deux», «intervalle» ou «passage»; ces passages sont tous les états que la conscience traverse. La succession des bardos constitue le cycle du samsâra, l’existence cyclique. Ce processus de bardos successifs se rapporte à la transmigration de la conscience de vie en vie, mais aussi aux transformations qui se produisent d’instant en instant dans nos états de conscience. Les enseignements sur les différents bardos sont présentés en particulier dans un célèbre ouvrage traditionnel: le Bardo Tödröl, littéralement «L’entendement qui libère des bardos», plus connu en Occident comme le Livre tibétain des morts. Il donne des instructions à mettre en pratique lors des bardos et propose, d’une certaine façon, une voie pour réaliser leur nature et s’en libérer. Bien que ce soit son sens le plus connu, le mot «bardo» ne s’applique donc pas exclusivement à l’intervalle entre la mort et la renaissance, mais aussi à toutes les conditions existentielles par lesquelles passe la conscience. Ainsi l’emploie­t­on également pour désigner la vie, qui est

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le bardo entre la naissance et la mort, et le plus long d’entre eux. On parle aussi du «bardo d’entre deux pensées» ou d’entre deux états de conscience, le plus court de ces bardos. La période allant du moment de l’endormissement à celui du réveil s’appelle le «bardo du rêve», tandis que l’agonie est le «bardo du moment de la mort». Puis, après l’arrêt définitif de la respiration, vient une période où l’esprit sombre dans un état de totale inconscience; c’est le «bardo de la vacuité». Enfin, le «bardo du devenir» désigne la période qui suit l’inconscience du bardo de la vacuité, et pendant laquelle la conscience fait l’expérience d’un monde post mortem jusqu’au moment de la renaissance.

Les quatre grands bardos.

Une présentation succincte peut être faite à partir de quatre grands bardos, en référence aux processus de morts et de renaissances. Ce sont:

le bardo «de la naissance à la mort», c’est­à­dire l’état dans lequel nous sommes actuellement,

le bardo «du moment de la mort», correspondant à l’agonie, le passage de la vie à la mort,

le bardo «de la vacuité», période suivant la mort,

et finalement le bardo «du devenir», qui est la phase intermédiaire entre le bardo de la vacuité, dont nous venons de parler, et une autre existence avec laquelle on commence un nouveau bardo de la naissance à la mort.

Lorsqu’on parle de six bardos, le cinquième et le sixième sont inclus dans le bardo de la naissance à la mort: il s’agit du «bardo de l’état de rêve» et du «bardo de la méditation»; ils correspondent, l’un comme l’autre, à des états de conscience particuliers vécus durant cette vie. Nous allons, dans les chapitres suivants, décrire séparément chacun des quatre grands bardos, dont la succession constitue le cycle du samsâra.

2.2.4. Le bardo du moment de la mort

«Lorsqu’apparaîtra le bardo du moment de la mort Puissé-je abandonner les attachements Et les fixations de l’esprit, Et m’engager sans distraction Dans la voie éclairée par les instructions. Mon esprit projeté en la sphère de l’espace incréé, Séparé du corps de chair et de sang, Je saurai ce que sont l’impermanence et l’illusion.» Padmasambhava, Texte Racine du Bardo Tödröl.

Nous allons maintenant aborder une description succincte des quatre grands bardos, en commençant par le bardo du moment de la mort ou bardo de l’agonie. C’est la fin de la vie

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pendant laquelle les différents facteurs vitaux qui la soutenaient se détériorent et disparaissent. L’extinction de la vie est décrite comme la dissolution ou la «résorption externe» des différents principes élémentaires: terre, eau, feu, et vent, et «interne» des divers types de pensées et différentes consciences. C’est aussi la destruction des différents «souffles» qui animent le corps. D’une façon générale, notre corps est gouverné par cinq souffles principaux nommés:

souffles «de la fonction vitale», «de la fonction d’absorption», «des fonctions inférieures» (abdominales), «des fonctions supérieures» (thoraciques) et «des fonctions omniprésentes». Ces souffles animent la vie corporelle, leur bon fonctionnement assurant une bonne santé. Au moment de la mort, se manifeste un autre souffle, habituellement diffus dans tout le corps, qui s’appelle le souffle «du devenir et du karma». Sa manifestation dérègle et perturbe les autres souffles; différents symptômes pathologiques apparaissent et évoluent vers la mort.

La dissolution externe

Le premier souffle à être perturbé est celui régissant la fonction d’absorption. Il quitte sa localisation et ses fonctions; nous ne pouvons plus nous nourrir, la nourriture absorbée n’est plus digérée ou les aliments sont rapidement rejetés. C’est ensuite le souffle de la fonction vitale qui est perturbé et change de localisation; il en résulte au niveau de l’esprit un manque de clarté et des expériences pénibles. Puis les dérèglements affectent le souffle des fonctions inférieures, la rétention des excréments et urines est perturbée, avec des manifestations d’incontinence ou des possibilités d’occlusion intestinale. C’est ensuite le souffle de la fonction supérieure qui est atteint, nous avons des troubles de la déglutition avec une respiration courte et difficile. Enfin, c’est le souffle des fonctions omniprésentes qui est touché, avec une perte des sensations tactiles associée à des problèmes dans la mobilité des membres. Les perturbations de ces souffles leur font quitter leurs localisations habituelles; cette migration entraîne la destruction des «canaux subtils» par lesquels ils circulent, ainsi que celle de leurs ramifications centrales, les «roues». La destruction de ces canaux et de leurs «centres» est concomitante avec une dégradation des différents principes élémentaires du corps et des aspects physiques en rapport avec ceux­ci: forme corporelle, respiration, chaleur, sang et chair correspondant respectivement aux principes d’espace, de souffle, de feu, d’eau et de terre. Les souffles annexes, regroupés dans les cinq grands cités précédemment, migrent également et disparaissent en même temps que ceux­ci. La destruction de ces souffles fait progressivement disparaître les perceptions sensorielles. Ce processus de destruction des cinq souffles est concomitant aussi avec la dissolution ou résorption des éléments, laquelle se fait des plus grossiers vers les plus subtils. C’est ainsi que

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l’élément terre se résorbe en l’eau, celle­ci en le feu, puis le feu en l’air et celui­ci en la conscience. Chacune de ces étapes est caractérisée par des manifestations ou symptômes extérieurs, intérieurs, et plus intérieurs ou secrets.

La dissolution commence donc par la résorption du principe élémentaire terre en eau. Les symptômes physiques ou extérieurs sont une disparition du tonus corporel telle que la tête a tendance à tomber, le tronc à s’affaisser, la flexion­ extension des membres est difficile; rester assis n’est plus possible, morve et salive s’écoulent. Les signes intérieurs correspondent à des sensations vécues par le mourant durant cette phase: l’esprit manque de clarté, il est comme plongé dans une grande obscurité. De plus, le mourant a envie de bouger, il voudrait se déplacer, repousser ses couvertures ou se lever, mais il est dans l’incapacité physique de le faire. En fait, le corps immobile devient extrêmement pesant; le mourant se sent terrassé, lourd, comme enseveli sous une montagne. Les yeux qui ne peuvent plus regarder droit ont tendance à se révulser. En même temps que ces symptômes extérieurs et intérieurs, se développent aussi les symptômes secrets, les plus intérieurs, qui sont des expériences ou visions particulières. Pendant cette première résorption, en quelque endroit où se pose le regard la vision est instable comme un mirage, il y a des distorsions visuelles semblables à celles qui apparaissent dans le désert brûlant sous un soleil intense.

La deuxième phase, qui correspond à la résorption de l’élément eau en l’élément feu, est caractérisée extérieurement par le dessèchement du nez, de la bouche et des narines ainsi que, éventuellement, par une perte de contrôle des sphincters entraînant des incontinences d’urine et de selles. Au niveau intérieur, l’esprit est très agité, perturbé par des pensées déplaisantes. Le mourant se sent comme entraîné par un flot et éprouve une impression de chute, d’engloutissement, associée à la perception d’un bruit comparable à celui d’une violente cascade. Au niveau secret, toutes ses expériences visuelles deviennent brumeuses, comme mélangées à des volutes de fumée.

La troisième phase est la dissolution de l’élément feu en l’élément air. Les symptômes extérieurs en sont le refroidissement de la bouche et des narines, une respiration courte, une perte de sensibilité associée à la diminution de la chaleur vitale qui, ensemble, quittent jambes et bras depuis les extrémités et se résorbent de l’extérieur vers l’intérieur du corps. Les symptômes intérieurs sont des moments d’absence de clarté et de lucidité de l’esprit. Plus rien n’est vu clairement. Les symptômes secrets sont des apparences flamboyantes, il y a une

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sensation d’embrasement comme si l’univers était en feu; elle est associée à des visions de points lumineux semblables à des lucioles. Vient ensuite la résorption de l’élément air en la conscience. Les symptômes extérieurs sont une respiration haletante avec une expiration longue, une inspiration courte et difficile. Les yeux se révulsent. La respiration finit par s’arrêter. Les symptômes intérieurs sont l’apparition de fantasmes en rapport avec le karma du mourant. Au moment de la mort, le corps est très faible mais, par contre, l’esprit est très fort. Cette faiblesse du corps associée à la force de l’esprit produisent des apparences illusoires très intenses. Si l’on a commis beaucoup d’actes négatifs dans sa vie, les fantasmes seront en rapport avec ceux­ci et feront s’élever peurs et craintes. Par exemple, un meurtrier qui aurait tué beaucoup d’animaux pourrait voir ces animaux le poursuivre et le dévorer. Le corps et la parole peuvent à ce moment manifester des signes d’effroi en émettant des cris ou des gémissements. Par contre, un pratiquant du dharma, dont le karma est positif, pourra vivre cette phase de façon extrêmement heureuse en rencontrant divers êtres divins, des êtres célestes de lumière. Intérieurement, peuvent aussi être entendus des sons qui rappellent le bruit d’un vent très violent, une sorte de vrombissement, de grondement très fort. Les symptômes secrets sont l’impression de s’évanouir et l’expérience d’une apparence semblable à la lueur d’une lampe à beurre.

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La dissolution interne

La conscience se dissout ensuite en la vacuité. À ce moment, le corps reprend un peu de couleur, la respiration cesse et la chaleur se rassemble au­dessus du cœur. C’est le moment final de la mort. Cette dissolution de la conscience en la vacuité est caractérisée par des expériences de lumière appelées «luminosité blanche», «luminosité rouge» et «luminosité noire». Elles correspondent à la résorption des principes masculin et féminin contenus dans le corps. Notre corps subtil comprend en effet deux principes, respectivement masculin et féminin, localisés au sommet de la tête pour le premier et au niveau du nombril pour le second. Au moment de la mort, ils se résorbent l’un dans l’autre au niveau du cœur:

– Le principe blanc masculin descend d’abord du sommet de la tête vers le cœur. C’est le moment de l’expérience de luminosité blanche comparable à la clarté lunaire. La résorption de la conscience est concomitante avec celle de ses pensées. Celles­ci se ramènent à quatre­vingts types, dont trente­trois sont issus de l’aversion, quarante du désir et sept de l’opacité mentale. Pendant cette première phase, ce sont les trente­trois types de pensées connectées avec l’aversion, la haine et la colère, qui se dissolvent. Même si notre ennemi le plus féroce ou l’assassin de nos parents était devant nous, nous n’aurions plus d’aversion envers lui.

Puis le principe rouge féminin se résorbe, il monte du nombril vers le cœur; c’est alors l’expérience de luminosité rouge comparable à la lumière solaire. Pendant celle­ci, ce sont les quarante types de pensées connectées avec le désir et l’attachement qui cessent. Même si un être divin, une déesse ou un dieu, merveilleux et charmant, se présentait, nous n’éprouverions plus aucun désir.

Lorsque les deux principes se résorbent dans le cœur, la conscience perd sa faculté de connaissance. C’est l’expérience de «luminosité» noire semblable à un bleu profond ou à une nuit obscure. Chez un être ordinaire, l’esprit sombre dans l’obscurité. À ce moment, les sept types de pensées en rapport avec l’opacité mentale cessent. Quel que soit alors le spectacle qui puisse apparaître, nous n’en penserions plus rien de bon ou de mauvais. Tout ce processus de dissolution, depuis le début jusqu’à cette expérience de luminosité noire, est appelé le «bardo du moment de la mort».

À la fin de cette dissolution se révèle la claire lumière, la nature fondamentale de l’esprit. Tous les êtres en font l’expérience, mais un être ordinaire ne la reconnaît pas et, pour lui s’y substitue une période d’absence d’expérience, d’inconscience. C’est l’absence de réalisation, l’ignorance, qui fait sombrer l’être ordinaire dans cette phase d’inconscience complète qui remplace l’expérience de la claire lumière.

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Mais, même si elle est extrêmement fugace et n’est pas reconnue, cette expérience de claire lumière apparaît chez tout être.

Par contre, si l’on a, de son vivant, reconnu la véritable nature de l’esprit, c’est­à­dire si l’on a réalisé ce qui est nommé «Mahâmudrâ», à ce moment final du bardo de la mort, l’esprit peut reconnaître la claire lumière fondamentale et, dans la mesure où la réalisation en est stable, y rester absorbé. Pour un tel yogi, la claire lumière fille, celle qui a été expérimentée pendant sa vie, et la claire lumière mère, fondamentale, s’unissent. C’est alors l’état de bouddha.

2.2.5. Le bardo de la vacuité

«Lorsqu’arrivera le moment Où cesse l’expérience de la vacuité essentielle, Puissé-je ne pas être effrayé Par l’assemblée des aspects paisibles et courroucés, Qui sont l’irradiation de mon propre esprit.» Padmasambhava, Texte Racine du Bardo Tödröl.

Ce bardo est dit «de la vacuité» car, ainsi que nous venons de l’évoquer, il est, pour un être éveillé, le moment où apparaît la claire lumière, la nature essentielle de l’esprit. La période d’inconscience qui, pour un être ordinaire, s’y substitue, dure généralement trois jours et demi, période pendant laquelle l’esprit reste dans un état obscur et opaque, inconscient.

Les luminosités et les divinités.

Après cette période d’inconscience, il y a un renouveau de la conscience et de ses illusions. Au moment de leur retour, sont expérimentées, durant quelques instants, cinq luminosités essentielles dites «hyper subtiles». Elles apparaissent simultanément à l’expérience des aspects paisibles et courroucés du bardo, manifestées par des arcs­en­ciel, des points lumineux, des nuées et d’autres phénomènes lumineux. Ces apparences de la fin du bardo de la vacuité sont très fugaces. Bien qu’il y ait des différences, cet état est assez comparable à celui entre la veille et le sommeil. Les phénomènes que nous venons d’évoquer, caractéristiques de la limite entre ces deux bardos, sont décrits dans le Livre tibétain des morts comme les apparitions des différentes divinités paisibles et courroucées. Si nous pouvons reconnaître la nature divine de ces apparences, nous pouvons nous y unir et obtenir spontanément et immédiatement la libération, toute expérience ou toute apparence devenant alors la divinité elle­même. Pendant cette période sont aussi entendus des sons violents et terrifiants, plus forts que des milliers de tonnerres réunis; on est assourdi par cette résonance qui est la sonorité de la vacuité. On voit dans toutes les directions, dans tout l’espace, des lueurs telles que des arcs­ en­ciel et des points lumineux extrêmement variés. Viennent aussi la perception instantanée

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des conditions d’existence et la vision des divers domaines purs des bouddhas, leurs sphères célestes: tous les divers états du samsâra comme du nirvâna sont perceptibles. L’expérience de toutes ces choses ressemble à celle des quartiers animés de Paris aux heures d’affluence! On est comme au milieu d’une immense cohue, avec des gens qui vont et viennent sans arrêt et des flots de voitures qui roulent dans tous les sens. Pour que notre exemple soit plus complet, il faudrait y ajouter un trafic ferroviaire intense et de nombreux avions sillonnant lespace; le tout vibrant dans un brouhaha incessant! Des personnes initiées aux pratiques des bardos et qui en ont une expérience authentique peuvent reconnaître ces diverses apparences et obtenir la libération dans cette phase; autrement, la situation est difficile. Ignorant la nature des divinités courroucées, on en est effrayé et, pris de terreur, on s’évanouit. De même, comme la nature des aspects paisibles n’est pas reconnue, il n’est pas possible de supporter leur éclat et l’on s’en détourne, comme si l’on fixait la lumière du soleil ou de la lune. C’est à ce moment­là que sont perçues les différentes luminosités qui sont les lumières des six domaines purs des bouddhas, extrêmement brillantes: blanche, jaune, rouge, verte et bleue, en même temps que les six luminosités correspondant aux six existences du samsâra. Elles ont les mêmes couleurs, mais sont beaucoup plus ternes. On est ébloui par la vive clarté de la lumière des bouddhas, difficile à supporter et l’on s’en détourne. Par contre, attiré et séduit par la pâle lueur des six mondes du samsâra, on s’y dirige et on y reprend naissance. Cette fin du bardo de la vacuité est la période de restructuration de la conscience; les divers vents qui l’animent se remanifestent. Le souffle «qui fait s’élever l’ignorance» revient, en même temps que le souffle «éolien»; ils correspondent aux visions de luminosités vertes. Puis, les souffles ignés, aquatiques et telluriques correspondant respectivement aux luminosités rouges, blanches et jaunes, réapparaissent. Ces cinq luminosités sont l’irradiation des cinq souffles et la quintessence des cinq éléments. Cette remanifestation des cinq éléments se produit en constituant le corps mental de l’être du bardo et ses expériences extérieures. En même temps que la réapparition des souffles, reviennent, dans l’ordre inverse de celui dans lequel ils avaient disparu, les différents types de pensées: d’abord les sept sortes d’opacité­aveuglement, puis les quarante types de désir­attachement et, finalement, les trente­trois types d’aversion­colère 1. C’est ainsi qu’apparaissent les manifestations et les expériences du bardo du devenir qui s’achèvera par la renaissance dans l’un des six états du samsâra.

1 VOIR AUSSI INFRA LES HUIT CONSCIENCES ET LES CINQ PRINCIPES ELEMENTAIRES.

2.2.6. Le bardo du devenir

«Les êtres du bardo dont on ne revient pas, Errent dans un corps mental instable,

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Qui a l’apparence de leur enveloppe charnelle précédente. Ils ont toutes les facultés des sens, Et les pouvoirs de projection du karma, Leur corps n’est arrêté par aucune entrave.» Jamgön Kongtrül Lodrö Tayé,Texte de Surchö.

Le bardo du devenir est la période pendant laquelle l’esprit fait à nouveau l’expérience de diverses projections induites par son karma, et au terme de laquelle, conditionné par celui­ci, il reprend naissance dans l’un des six mondes du samsâra. De même que du sommeil profond surgissent les diverses expériences oniriques, après l’inconscience du bardo de la vacuité et les visions transitoires que nous avons décrites, apparaissent les expériences des bardos du devenir proprement dit. C’est un état dans lequel les expériences ont une réalité analogue à celle que nous connaissons actuellement, mais où les conditions d’existence sont différentes.

Le corps et le monde mental

Dans ce bardo, il n’y a pas de corps grossier mais seulement un corps mental, constitué de quatre agrégats et demi, qui sont: la conscience, les facteurs, les perceptions, les sensations, et la moitié de l’agrégat de la forme, car les êtres dans le bardo du devenir n’ont qu’une forme subtile. C’est un corps mental qui n’est pas perceptible aux êtres ordinaires, mais ceux qui en sont pourvus le perçoivent comme leur corps et peuvent aussi percevoir ceux qui sont dans le même état. D’une façon générale, nous avons trois types de corps. Il y a d’abord le corps ordinaire, appelé «corps de karma» car il est le résultat d’un karma à pleine maturité; c’est le corps que nous avons maintenant. Le deuxième s’appelle le «corps d’habitude»; c’est le corps onirique. Il résulte de la tendance de l’esprit à s’identifier à une forme corporelle. Il provient des imprégnations et des habitudes accumulées dans l’état de veille. Le troisième s’appelle «corps mental»; c’est celui de l’être qui se trouve dans le bardo du devenir. Ce corps mental a, dans la première partie du bardo du devenir, une apparence similaire à l’aspect corporel de l’existence qui vient d’être quittée. Du fait de ses habitudes mentales, il lui arrive, s’il est menacé, de craindre pour sa vie; il peut aussi avoir l’impression d’être tué lors d’affrontements avec des adversaires ou en toutes sortes de circonstances. Mais tous ces événements et ces ennemis sont uniquement des projections illusoires produites par les contenus latents de lesprit; le corps mental ne peut aucunement être tué par d’autres productions de ce même mental! Mais, bien qu’indestructible, influencé par les habitudes et les empreintes du passé, ce corps mental éprouve toutes sortes de craintes, de peurs et de faims. En tout cela, les expériences de ce corps mental et les apparences du bardo du devenir sont comparables à celles des rêves, mais leur intensité est très supérieure.

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L’être du bardo possède ainsi cinq facultés correspondant à nos cinq sens ordinaires, et il jouit de pouvoirs particuliers tels que la clairvoyance qui lui permet de percevoir le monde des vivants. Il a aussi le pouvoir de se déplacer sans être entravé par les obstacles matériels; en effet, le corps mental n’est arrêté par rien. S’il pense, par exemple, à l’Inde, par cette seule pensée il s’y trouve; s’il pense aux Etats­Unis, il y est aussi; s’il pense à l’endroit qui était «chez lui», il y est instantanément. Quel que soit le lieu auquel il pense, il s’y trouve. Aussi lui suffit­il de souhaiter quelque chose, de penser à quelque chose pour que ce souhait, cette pensée, entraîne immédiatement en réponse l’expérience correspondante. Actuellement, notre esprit pense beaucoup. Quand nous sommes dans le bardo du devenir, ces diverses pensées se concrétisent et apparaissent comme réalités, produisant un monde extrêmement fluctuant. Cette multitude de pensées, virevoltantes et changeantes comme le vent qui tourbillonne, rend cette situation très instable et pénible. Arrivé à ce stade du bardo, quelqu’un qui aurait, par exemple, vécu une vie familiale, se souvient de son foyer. Il voit ceux qui lui étaient chers, sa femme, ses enfants, etc. Il a envie de leur parler, d’entrer en communication avec eux. Mais ils ne peuvent le voir et ne s’intéressent donc pas à lui; il s’adresse à eux et aucune réponse ne vient, c’est pour lui une source de grande souffrance. C’est devant l’impossibilité d’établir un contact qu’il réalise qu’il n’est plus du monde des vivants. Cette incapacité à communiquer provoque en lui tristesse, souffrance et agressivité! Il prend vraiment conscience qu’il a quitté son corps et peut voir son cadavre enterré ou brûlé. Ces expériences terrifiantes et extrêmement pénibles l’amènent à comprendre qu’il est mort. Il perçoit ceux qui furent ses proches, en train de pleurer, de manifester de la détresse ou d’éprouver un sentiment de tristesse. Ces attitudes peuvent réveiller son attachement. D’autre part, s’ils ne sont pas tristes ou, pire, si ces proches sont contents de sa disparition, il ressent de la colère et c’est encore pour lui une cause de souffrance. Il se peut qu’il voie ses héritiers se disputer pour le partage de ses biens, ce qui est aussi pour lui source de frustration et de colère. Quelqu’un qui était particulièrement attaché à sa maison ou à ses possessions les revoit. Il voit des personnes s’emparer des biens qu’il avait accumulés, ce qui ranime avidité, attachement et avarice. Il essaie de les empêcher de s’en emparer, il tente de les retenir, mais elles ne le voient pas et il reste impuissant. La colère s’empare de lui et peut le faire renaître dans un état infernal. Les diverses expériences du bardo du devenir dépendent du karma de l’être qui s’y trouve:

un karma négatif induit des apparences effrayantes et douloureuses, alors qu’un karma positif est source d’expériences plaisantes et heureuses. La période durant laquelle un être reste dans ce bardo du devenir est variable mais la renaissance se fait généralement au plus tard, au terme de sept cycles de sept jours. Elle peut

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ainsi avoir lieu après une, deux ou trois semaines, et au maximum, après quarante­neuf jours. Néanmoins, un bardo très long pourrait durer une année. Si l’esprit est imprégné de tendances extrêmement négatives, ce bardo ne durera que peu de temps car il sera rapidement dirigé vers des existences inférieures. À l’inverse, si l’esprit est imprégné de tendances très positives, la renaissance se fera aussi très rapidement en un état supérieur. Par contre, si les empreintes du karma sont mitigées ou faibles, le bardo du devenir sera plus incertain et durera plus longtemps. Quelle que soit sa durée, les expériences et les apparences que le défunt perçoit dans la première partie de ce bardo sont en rapport avec l’existence qui fut la sienne précédemment. Puis, progressivement, le karma les induisant s’estompe, et celui de la prochaine existence commence à se manifester. Viennent alors des expériences qui présagent ce qu’elle sera. Généralement, durant les trois premières semaines, la conscience de renaissance demeure dans un monde où les expériences sont similaires à celles de son existence précédente. Puis, à partir de la quatrième semaine, elle commence à percevoir le monde dans lequel elle va reprendre naissance. Dans cette phase du bardo, il y a six signes qui, sous forme d’expériences variées, se manifestent de façon extrêmement fugace et versatile, présageant le karma et la renaissance qui sera prise. Ce sont différents habitats, environnements, comportements, nourritures, compagnies et expériences mentales, dont les perceptions changent rapidement d’instant en instant. Il y a aussi quatre expériences survenant chez tous les êtres qui sont dans ce bardo; ce sont des bruits terrifiants appelés les «quatre frayeurs»: ceux de l’effondrement d’une montagne, de l’engloutissement dans l’océan, d’un immense brasier et d’une bourrasque. Ces expériences correspondent au sein même du bardo à des petites morts, à des passages en rapport avec le renversement de certains souffles. Ainsi le renversement du souffle «tellurique» produit l’impression d’être enseveli sous une gigantesque montagne ou encore d’être enterré sous une maison. Au renversement du souffle «aquatique» correspond le sentiment de perdre pied et de sombrer dans l’océan. Au renversement du souffle «igné» correspond celui d’être grillé dans le crépitement d’un immense feu, et au renversement du souffle «éolien» celui d’être balayé, comme emporté par un cyclone. Parmi les autres expériences de ce bardo, il y a encore celle des trois abîmes. On a l’impression de tomber dans des puits ou des tunnels d’un blanc grisâtre, rougeoyants ou obscurs, produits par les manifestations respectives des tendances de l’aversion, du désir et de l’opacité mentale.

Le moment de la renaissance

Vient ensuite le moment de la renaissance proprement dite. Il y a, d’une façon générale, quatre types possibles de naissances: d’une matrice, apparitionnelle, à partir de la chaleur

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humide ou d’un œuf; elles sont quelquefois mixtes. Les naissances dans les états infernaux ou divins sont apparitionnelles. La renaissance s’accompagne de différentes expériences:

– L’être du bardo, la «conscience de renaissance» – «bardoa» en tibétain –, éprouvant par

exemple un froid glacial, est attiré par une flamme brûlante. C’est ainsi qu’il renaît dans un état infernal chaud.

– Il peut aussi avoir une grande frayeur et, pour se sécuriser, aller se cacher dans un trou quelconque. C’est ainsi qu’il renaît dans un état animal.

– S’il a un karma positif, il peut percevoir un lieu céleste avec un palais merveilleux. Y

prenant place, il naît à des états divins de longue vie, dans lesquels il pourra jouir très longtemps d’un corps radieux.

– S’il doit renaître humain, d’une matrice, en plus du karma correspondant, trois facteurs

doivent se trouver réunis: l’être du bardo, le gamète paternel et le gamète maternel. Le bardoa perçoit ses parents dans l’acte de procréation. S’il est appelé à une renaissance masculine, il ressent alors de l’attraction pour la mère et de la répulsion pour le père, et inversement s’il doit renaître femme. Au moment de la conception, il y a conjonction de la semence du père et de l’ovule de la mère avec la conscience de renaissance. Les gamètes sont les aspects substantiels extérieurs des principes masculin et féminin, blanc et rouge 1. Ils contiennent virtuellement les différents éléments: espace, vent, feu, eau et terre, dans leurs aspects extérieurs. La conscience de renaissance, avec son corps mental, les contient dans leurs aspects intérieurs. Au moment de la conception, il y a regroupement des cinq éléments extérieurs et des cinq éléments intérieurs. C’est ainsi qu’un nouvel individu apparaît. Avec cette fusion des deux gamètes et de la conscience de renaissance, survient une période d’inconscience. Ce n’est que peu à peu, au fil de l’embryogenèse, que la conscience sera retrouvée. À ce moment­là, sauf exception, tout souvenir du bardo est perdu. Que nous soyons bouddhistes ou que nous ne le soyons pas, que nous soyons rattachés ou non à une autre tradition, en face de la mort, le plus important est de bien connaître notre esprit, notre propre nature, et de nous efforcer de pratiquer maintenant pour acquérir cette compréhension.

1 VOIR AUSSI LA DISSOLUTION INTERNE.

2.2.7. Le bardo de la naissance à la mort

«Lorsque je suis dans le bardo De la naissance à la mort, Puissé-je ne pas perdre de temps Et, abandonnant la paresse, M’engageant sans distraction dans l’étude, L’assimilation et la méditation des enseignements, Puissé-je pratiquer, intégrant dans la voie

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Apparence et esprit.» Padmasambhava, Texte racine du Bardo Tödröl.

La gestation

Lorsque la conscience de renaissance s’unit aux sécrétions du père et de la mère, les souvenirs deviennent confus et disparaissent comme ceux des rêves nébuleux du sommeil profond. Pendant la première semaine dans la matrice, l’embryon est dit «ovoïde», son aspect est comparable à celui de la bouillie de riz et il souffre comme s’il était cuit sur du cuivre chaud. Pendant la deuxième semaine, il est dit «oblong», son apparence est semblable à celle du beurre gelé et le souffle «omniprésent» différencie les quatre éléments (terre, eau, feu et air). Lors de la troisième semaine, l’embryon a globalement la forme d’une fourmi et, sous l’action du souffle «activateur», la manifestation des quatre éléments devient évidente. L’embryon se modifie jusqu’à la septième semaine, où le souffle «spiralé» individualise les quatre membres; il en souffre comme si on les lui étirait avec force et les étalait avec un bâton. Lors de la huitième semaine, le souffle «ouvrant» produit les neuf orifices du corps; l’embryon l’éprouve comme si on lui perçait une plaie fraîche avec le doigt. À partir de ce moment, si la mère absorbe quelque chose de froid, il a l’impression d’être jeté dans la glace; si elle mange beaucoup, d’être pressé entre des rochers; si elle mange peu, d’être ballotté dans les airs; si elle court violemment ou tombe, il le perçoit comme s’il dévalait les flancs d’un précipice; si elle a des relations sexuelles, c’est comme s’il était flagellé avec des épines métalliques. Après la trente­septième semaine, il commence à percevoir son état dans la matrice comme un emprisonnement dans un lieu désagréable et sombre; il en est très malheureux et il aspire à en sortir. Au cours de la trente­huitième semaine, il est dirigé vers l’orifice de la naissance par le souffle «unissant à la fleur»; il en souffre comme si son corps était entraîné par une roue en mouvement. L’embryon est ainsi agité par vingt­huit souffles. Il se développe à partir du sang et des essences nutritives de la mère jusqu’à ce que son corps soit complètement formé. Finalement, il est retourné par le souffle «renversant» et le bébé sort les bras pliés, souffrant comme s’il passait à travers un filet métallique. Au moment où il sort de la matrice, il a l’impression d’être déposé sur des épines; quand enfin il est essuyé, c’est comme s’il était écorché vif. Qui, considérant toutes ces souffrances, aurait encore envie de retourner dans le ventre d’une mère? C’est ainsi que nous sommes nés.

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Pendant la vie

Dans ce bardo de la naissance à la mort, celui de la vie ordinaire, l’esprit produit une illusion dominante qui est celle d’exister dans ce corps que nous considérons comme nôtre. Cette illusion de notre corps repose, elle aussi, sur les éléments: terre, eau, feu, air et espace 1. Ces éléments existent en nous depuis la conception, tant aux niveaux intérieur quextérieur; ils mûrissent en nous comme une fleur qui s’épanouit. Par leur maturation, le corps et l’esprit se développent, grandissent et acquièrent leur force. Cette période d’évolution peut durer jusqu’à vingt­cinq ans puis, après cet âge et durant la deuxième partie de la vie, les capacités de ces divers principes s’affaiblissent, un processus de dégradation s’enclenche avec le vieillissement et se poursuit jusqu’à la mort. Il y a donc deux phases naturelles: d’évolution puis d’involution. Néanmoins, ce processus peut être interrompu si une mort subite survient, comme si la fleur était coupée! Dans le bardo de la naissance à la mort, nous ferons aussi l’expérience du bardo du rêve et peut­être de celui de la méditation; puis nous passerons de nouveau au bardo du moment de la mort, puis au bardo de la vacuité et au bardo du devenir qui nous ramènera vers une nouvelle naissance.

1 VOIR LE CHAPITRE SUIVANT: LES HUIT CONSCIENCES ET LES CINQ PRINCIPES ELEMENTAIRES.

2.2.8. Les huit consciences et les cinq principes élémentaires

«La nature de bouddha s’accompagne Des sept consciences, Qu’on s’en empare, et la dualité surgit; Qu’on la reconnaisse, Et elle cesse de se déployer.» Lankâvatârasûtra.

Pour nous permettre de mieux voir le lien entre les enseignements sur l’esprit et la transmigration dans les bardos, et de mieux comprendre le processus de ces bardos, il est utile d’entrer dans quelques considérations sur les transformations de l’esprit. La nature de bouddha, l’esprit pur, l’intelligence primordiale fondamentale est, comme nous l’avons vu 1, depuis toujours, vacuité, clarté et bonté illimitée. C’est la claire lumière, rencontrée par tous les êtres à la fin de la dissolution de la conscience au moment du bardo de l’agonie, suivi par celui de la vacuité. Cette claire lumière, intelligence primordiale fondamentale, a pour essence ce qu’on appelle les cinq principes élémentaires: espace, air, feu, eau et terre, qui, comme nous allons le voir, se transforment lorsque l’esprit et ses manifestations se modifient. Ainsi que nous l’avons expliqué 2, la nature de bouddha, obscurcie par l’ignorance, devient le substrat universel du samsâra. Comme telle, elle est nommée la «conscience fondamentale» ou universelle, ou encore la «huitième conscience». Elle englobe et pénètre tout, c’est la base à partir de laquelle s’élèvent toutes les illusions des consciences individuelles.

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En elle, le développement de l’illusion commence par l’apparition de la dualité: c’est­à­dire que l’état non dualiste de la triade vacuité­ouverture, clarté, capacité sans limite se scinde en la dualité, sujet­objet et acte. De la vacuité vient le moi­sujet, de la clarté vient l’altérité et de la capacité sans limite ou intelligence illimitée viennent tous les types de relations fondées sur l’attraction, la répulsion et l’aveuglement. Avec cette émergence de la dualité, naît la conscience souillée, c’est la conscience dualiste, c’est­à­dire la conscience que quelqu’un a de quelque chose. Elle est dite «souillée» parce qu’elle est polluée par ce dualisme, c’est la «septième conscience». Cette conscience souillée a pour entourage six autres consciences correspondant aux différentes facultés sensorielles: visuelle, auditive, olfactive, gustative, tactile et mentale.

Les modifications des éléments dans l'esprit et les bardos.

L’esprit, essentiellement vide, clair et sans limite, peut être envisagé comme ayant cinq qualités fondamentales: vacuité, mobilité, clarté, continuité et stabilité, qui ont respectivement la nature des cinq principes élémentaires: espace, air, feu, eau et terre. Nous avons déjà évoqué l’esprit comme n’étant pas quelque chose de tangible: il est indéterminable, omniprésent et isotrope; il est vacuité, ayant la nature de l’espace. En lui, apparaissent constamment pensées et états variés; cette mobilité, cette versatilité, a la nature de l’élément air. Ensuite l’esprit est clair, il a la possibilité de connaître; cette clarté­ lucidité a la nature de l’élément feu. D’autre part, l’esprit est continu, ses expériences sont un flot ininterrompu de pensées et de perceptions; cette continuité a la nature de l’élément eau. Finalement, l’esprit est la base, le fondement duquel s’élève tout ce qui est connaissable, du samsâra comme du nirvâna; cette qualité de fondement, de base, a la nature de l’élément terre. Les cinq qualités de l’esprit pur ont ainsi la nature des cinq principes élémentaires, ou éléments. Entrant dans les illusions et la dualité, l’esprit se modifie mais ses productions gardent, sous différents aspects, la nature de ces cinq éléments. Toute la manifestation est le jeu de l’esprit dans les transformations de ces cinq principes élémentaires. Par ailleurs, sous­tendant l’esprit et ses mutations, il existe des énergies subtiles nommées «souffles». L’esprit, la conscience et diverses expériences sont produits par ces souffles­ énergies, ils en sont indissociables: ils sont l’énergie qui les anime et les modèle. Les cinq qualités fondamentales de l’esprit que nous venons de voir correspondent ainsi à cinq souffles très subtils, dont l’énergie se manifeste dans l’esprit comme cinq luminosités essentielles dites «hyper subtiles», qui sont respectivement bleue, verte, rouge, blanche et jaune. Ces luminosités commencent à se manifester au moment où la conscience se rétablit à la fin du bardo de la vacuité 3. Elles font partie du processus de «naissance», d’émergence de la conscience dualiste.

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Les expériences de la conscience, ses projections, se constituent ensuite à partir de ces cinq luminosités: elles produisent les apparences des cinq éléments qui, dans l’illusion, sont perçues comme corps mental et monde extérieur. Toutes les apparences illusoires qu’expérimente la conscience sont ainsi fondamentalement l’irradiation même de l’esprit, la manifestation de ses cinq principes élémentaires, présents d’abord comme qualités essentielles de l’esprit, puis dans les souffles et les luminosités, et comme apparences. Chacun de ces niveaux a la nature des différents éléments: espace, air, feu, eau et terre. Ce processus de structuration de la conscience s’effectue à chaque instant, dans chacun de nos états de conscience, mais particulièrement au début du bardo du devenir. Puis, pendant celui­ci, par le jeu des cinq éléments, la conscience projette l’apparence d’un corps mental, d’une forme subtile à laquelle elle s’identifie comme sujet, en même temps qu’elle projette ses objets, perçus en mode illusoire comme monde extérieur. Ainsi, cette conscience­sujet, identifiée à son corps mental, développe avec ses formes­ projections des relations qui se structurent graduellement en tant que les autres agrégats:

sensations, représentations et facteurs. Les cinq agrégats dont l’assemblage constitue un individu (formes, sensations, représentations, facteurs et consciences) sont alors constitués. Mais, à ce stade du bardo du devenir, la conscience mentale vit toutes ses expériences uniquement à l’intérieur d’elle­même et l’individu ainsi composé n’a encore que quatre agrégats et demi 4. Sur ce mode, les expériences du bardo du devenir vont durer jusqu’à la conception. Au moment de la conception, cette conscience migratoire, composée des quatre agrégats et demi, se combine aux éléments extérieurs, présents dans la semence paternelle et l’ovule maternel. L’embryon conçu inclut alors les cinq éléments, dans leurs aspects intérieurs, ceux de la conscience, et dans leurs aspects extérieurs venant des gamètes parentaux. Dans l’embryon puis dans la forme corporelle, les cinq éléments (espace, air, feu, eau et terre) sont présents, d’une part en tant que cavités, souffle, chaleur, liquides, et solides et, d’autre part, comme principes d’étendue, de mobilité, d’énergie, de fluidité et de cohésion. La forme tangible que le corps acquiert est l’aspect grossier de l’agrégat de la forme; un individu, formé des cinq agrégats au complet, est constitué et, progressivement, les six facultés sensorielles – visuelle, auditive, olfactive, tactile, gustative et mentale – se développent. Dans le champ de ces diverses facultés, deux aspects, pur et impur, de la conscience mentale se déploient. Le premier procède de la connaissance primordiale et le second de la connaissance dualiste. La conscience mentale souillée et passionnelle procède de la connaissance dualiste avec tout ce qui est négatif, tel que les six passions: colère, avidité, aveuglement, désir­attachement, jalousie et orgueil. De l’autre côté, procédant de l’intelligence primordiale, est la conscience mentale positive avec ses qualités d’intelligence

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directe, de compassion, d’amour et de confiance, etc. Ces deux aspects de la conscience mentale s’étendent dans les six consciences des six champs sensoriels. Il en résulte la variété d’expériences des six types d’objets: formes, sons, odeurs, saveurs, touchers et pensées. Pour prendre une image, la conscience fondamentale serait comme un maître ou un roi, la conscience mentale serait alors le prince, son fils, et les six consciences sensorielles, ses émis­ saires. Ainsi distingue­t­on les «huit consciences». C’est lorsque notre prince – la conscience mentale souillée – règne sur les six consciences sensorielles qu’elles fonctionnent en relation avec leurs objets au travers des «six facultés sensorielles». Dans les tendrels 5, interconnexions des multiples facteurs de ce fonctionnement, se développent d’innombrables conceptions illusoires qui asservissent le corps, la parole et l’esprit. Les karmas variés provoqués par ces illusions laissent dans la conscience fondamentale des empreintes, semblables à des graines semées dans son terrain. Et, de même que différents facteurs interdépendants, tels qu’engrais, chaleur et humidité font que des graines croissent en une récolte, de même, les semences que sont les empreintes du karma plantées dans la conscience fondamentale font récolter la moisson des existences heureuses et de la libération, si elles sont vertueuses, ou des existences inférieures et de la perpétuité du samsâra, si elles sont négatives.

1. VOIR LE BARDO DU MOMENT DE LA MORT DANS LE TABLEAU DE LA DISSOLUTION DES CINQ ELEMENTS.

2. LES QUALITES DES CINQ FAMILLES SERONT CONNUES AILLEURS (POUR UN RESUME, VOIR LE SCHEMA QUI SUIT).

( P O U R UN RESUME , VOIR LE SCHEMA QUI SUIT ). Le diagramme

Le diagramme des cinq familles de bouddhas

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1 VOIR SUPRA LA NATURE DE LESPRIT.

2 VOIR SUPRA UN ESPRIT ET DEUX ETATS.

3 VOIR SUPRA LE BARDO DE LA VACUITE. 4 COMME CELA EST EVOQUE DANS LE BARDO DU DEVENIR, LA FORME SUBTILE QUI EST UNE SIMPLE APPARENCE NE COMPTE QUE POUR LA MOITIE DE LAGREGAT DES FO<