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Sren Kierkegaard

Riens philosophiques
TRADUIT DU DANOIS PAR KNUD FERLOV ET JEAN J. GATEAU

Gallimard

MIETTES PHILOSOPHIQUES
OU

UNE MIETTE DE PHILOSOPHIE


PAR JOHANNES CLIMACUS

EDITE PAR S . KIERKEGAARD1

Peut-on faire partir de lhistoire une certitude ternelle ? trouver un pareil point de dpart un intrt autre quhistorique ? fonder sur un savoir historique une flicit ternelle ?

1. [La traduction a t tablie sur le texte de la 2e dition des SamledeVrker, dites par Drachmann, Heiberg et Lange, Copenhague 1920-1931. Seules les notes de Kierkegaard ne sont pas mises entre crochets].

Plutt bien pendu que mal mari. SHAKESPEARE. [Propos du bouffon Marie, La nuit des rois, Acte I, sc. v]

PRFACE

Ce quon offre ici au lecteur nest quune brochure, proprio Marte, propriis auspiciis, proprio stipendio, [de mes propres mains, de mon propre chef, mes propres frais] sans nulle prtention prendre part leffort de nos philosophes o lon se distingue par plus dun rle : dintroduction, de passage, de conclusion, comme avant-coureur, participant, collaborateur, ou encore comme suiveur volontaire, et, sinon en hros, comme hros relatif, ou, au pis-aller, comme pur et simple clairon. Ce nest quune brochure et qui ne sera rien de plus, mme si, comme le magister de Holberg, [magister Stygotius promet cinq courtes thses dans la comdie Jacob von Thyboe, Acte III, Sc. iv (1725)] je la fais volente deo suivre dune ou deux douzaines dautres ; non, rien de plus, pas plus que lhomme qui pond comme on dit de la copie ne devient crivain pondre des in-folios. Non, leffort reste chez moi la mesure des aptitudes, ce nest pas, comme ce noble Romain [Salluste, Jugurtha, IV, 4], merito magis quam ignavia que je me retiens de menrler dans lhglianisme, loisivet chez moi vient de lindolence, ex animi sententia, et pour de bonnes raisons. Je ne veux pourtant pas commettre d [dabstention] qui est toujours un crime dtat, mais surtout en priode deffervescence, les Anciens [Solon] allant alors jusqu la dfendre, sous peine de mort. Mais supposons quen ne sabstenant pas on se rende coupable dun crime plus grand encore, quon ne fasse quajouter au dsordre : ferait-on pas mieux alors de ne se mler que de soi ? Tout le monde na pas la chance, dans son activit de pense, de rencontrer les proccupations gnrales, de tomber si juste mme que le public ait presque du mal trancher jusqu quel point on se soucie de soi ou de lui ; Archimde ne continuait-il

pas tranquillement tudier ses cercles lors de la prise de Syracuse, et nest-ce pas au soldat romain qui le tuait quil dit ces belles paroles : Nolite pertubare circulos meos ? Mais faute davoir cette chance, quon cherche un autre modle. Leur ville menace dun sige par Philippe, comme tous les Corinthiens se remuaient affairs, lun fourbir ses armes, lautre porter des pierres, un troisime rparer le rempart, Diogne, cette vue, serra vite son manteau et se mit grand zle rouler son tonneau de long en large par les rues. Et comme on lui demandait pourquoi, il rpondit : moi aussi jai faire et je roule mon tonneau pour ntre pas le seul oisif parmi tant de gens actifs. Pareille conduite au moins nest pas sophistique, sil est vrai quAristote a raison de dire que lart des sophistes, au fond, cest de gagner de largent. Une conduite comme celle de Diogne ne prte pas lquivoque, car qui aurait linconcevable ide de le tenir pour le librateur et le bienfaiteur de sa ville ? et de mme, qui aurait limpossible ide le pire danger, mon sens du moins, pouvant choir mon dessein de faire de ma brochure un vnement mondial ou de croire que lauteur ft cet as du systme [Hans L. Martensen qui propagea la thologie spculative hglienne] attendu dans notre cher Copenhague comme un autre Salomon Veau dOr [Salomon Goldkalb est un magnat juif dont on attend des merveilles dans le vaudeville de J. L. Heiberg, Le roi Salomon et Jrgen le chapelier (1825)]. Le coupable dune ide pareille, sil existait, devrait dabord tre dune btise remarquable ; puis, sans doute force de brailler au jour le jour dans un chur antistrophique, chaque fois quon lui faisait accroire quallait commencer une re ou une poque nouvelle, son braillage devrait lui avoir si bien vid la tte de son lot de bon sens [quantum satis], dj parcimonieux, que notre homme et vers dans lextase de ce quon pourrait appeler le dlire hurlant de la folie suprieure, dont le symptme est de brailler des braillements convulsifs, ayant pour contenu des mots comme re ! poque ! poque et re ! Systme ! Notre bienheureux vit alors dans un tat dirrationnelle exaltation, vivant en effet comme si chaque jour tait un de ces jours intercalaires non seulement qui narrivent que tous les quatre ans mais que tous les mille ans ; et pendant ce temps-l, le concept, comme un bateleur de foire, tenu de rpter ses tours, ne cesse de convertir les contraires jusqu en retourner notre

homme. Dieu me prserve avec ma brochure de voir jamais lintervention dun de ces crtins de braillards marracher mon insouciance satisfaite dauteur dun petit crit, empchant ainsi quelque brave lecteur dy fouiller son aise pour y trouver de quoi sen servir : situation o je me verrais mis dans le tragi-comique embarras de devoir rire de mon propre malheur comme dut faire du sien la bonne ville de Frdricia en lisant dans le journal la nouvelle dun incendie dans ses murs : On battait la gnrale, les pompes filaient travers les rues bien quil ny ait Frdricia quune seule pompe et gure plus dune rue ; ce qui forait conclure que lunique pompe de lendroit, au lieu de courir au feu, stait pavane faire la rue dans les deux sens sans compter que ma brochure ne rappelle, semble-t-il, rien moins que le bruit dun roulement de tambour, et que son auteur moins quaucun autre se sente port battre la gnrale. Et alors, mon opinion ? que personne ne me la demande, et aprs la question de savoir si jen ai une, quoi de plus indiffrent autrui que de savoir la mienne ? Une opinion, cest pour moi trop et trop peu den avoir, et cela implique une scurit et une douceur de vivre, tout comme davoir ici-bas femme et enfants, ce qui nest pas le lot de lhomme forc de se dbattre jour et nuit sans mme tre sr de son pain. Or, dans le monde de lesprit, cest mon cas ; car quoi me suis-je form et me forme encore ? nest-ce pas dtre toujours comme un danseur lger au service de lide, lhonneur si possible du dieu [Deuxime Livre de Samuel, VI, 14] et pour mon propre plaisir, renonant aux flicits du foyer et aux prestiges bourgeois, cette communio bonorum et cette heureuse conformit des joies quest le fait davoir une opinion ? Si jen ai quelque rcompense, si comme le desservant lautel je mange moi-mme une part de ce quon y offre [Premire ptre aux Corinthiens, 9, 13] cest mon affaire ; celui que je sers est de toute solidit, comme disent les financiers, et dune toute autre que celle quils entendent. Par contre, que quelquun ait la politesse de me prter une opinion et pousse la galanterie jusqu ladopter parce que mienne, je plains sa politesse daller un indigne, et tant pis pour son opinion quil nen ait dautre que la mienne ; ma vie, en effet, je peux la risquer, jouer avec elle sans perdre le srieux mais celle dun autre, non. Voil tout ce que je peux,

lunique que je puisse faire pour lide, moi qui nai pas de savantes leons lui offrir, peine de petites un drachme, encore bien moins de grandes cinquante , comme dit Socrate (Cratyle) [Platon, Cratyle, 384 b]. Ma vie est tout ce que jai, et sans hsiter je la risque chaque fois quune difficult se montre. Danser alors est chose lgre, car la pense de la mort est une experte danseuse, et cest la mienne, tout tre humain mtant trop lourd ; aussi, per deos obsecro [ je jure par le dieu ], arrire les inviteuses ! je ne danse pas. J. C.

PROPOSITION

Lignorant qui pose la question ne sait mme pas ce qui lamne la poser.
CHAPITRE I

Hypothse fictive
A quel point la vrit peut-elle sapprendre ? Ce sera notre premire question. Une question socratique, ou qui lest devenue par celle que posait Socrate : si la vertu peut senseigner ? Ne la dfinissait-il pas en effet comme un savoir ? (voir le Protagoras, le Gorgias, le Mnon, lEuthydme). Mais, si tant est quelle senseigne, il faut bien prsupposer quelle nexiste pas ; voulant donc lapprendre, on la cherche. Ici lon bute alors sur cette difficult que Socrate dans le Mnon ( la fin du 80) signale comme une proposition batailleuse : savoir quil est galement impossible un homme de chercher ce quil sait, et de chercher ce quil ne sait pas ; car ce quil sait, comment le sachant, peut-il le chercher ? et ce quil ne sait pas, comment peut-il le chercher ne sachant mme pas quoi chercher ? Socrate rsout la difficult en montrant que toute tude, toute recherche nest que du souvenir, et quainsi celui qui ignore na qu recourir au souvenir pour prendre par soi-mme conscience de ce quil sait. La vrit na donc pas tre introduite en lui, elle y est dj. Cette ide, dont Socrate poursuit les consquences, concentre en somme en elle le pathtique des Grecs, puisquelle devient une preuve de limmortalit de lme, preuve rtrograde bien entendu, autrement dit une preuve de la prexistence de lme 1. ce titre, on voit clairement avec quelle admirable continuit Socrate est rest fidle lui-mme, ralisant en artiste ce quil avait compris. Il est rest un accoucheur, non faute davoir le positif 2, mais parce quil voyait bien l le suprme rapport atteindre envers autrui. En quoi il ne cessera davoir raison de toute ternit ; car, mme en postulant un point de dpart divin, dhomme homme, cest l le vrai rapport, pour

peu quon ait en vue labsolu et quau lieu de badiner avec le contingent, on renonce du fond du cur comprendre cet mi-chemin qui semble le plaisir des hommes et le secret de nos hgliens. Au contraire, Socrate tait un accoucheur diplm du dieu mme ; luvre quil accomplissait tait une commission divine (voir lApologie de Platon) bien que pour les hommes il et lair dun original ( , Thtte, 149) [ mot mot : tout fait bizarre ] ; et ctait bien comme la volont divine, et Socrate lentendait bien ainsi quand il disait quelle lui dfendait denfanter ( , , Thtte, 150) ; car, entre hommes, la maeutique est tout ce quil est possible de faire, lenfan- tement reste laffaire de la divinit. Pour Socrate, un point de dpart dans le temps nest par l mme quun accident, une chose sans porte, une occasion ; le matre non plus nest davantage, et sil entend se donner avec son savoir dune autre manire, alors il ne donne rien, mais vous dpouille, il nest pas mme votre ami, encore moins votre matre. On touche ici lesprit profond de la pense socratique, cette noble, cette parfaite humanit, qui fut la sienne et qui ne lie pas partie avec la vaine clique des ttes rapides, mais se sent
1. Prise au sens absolu, cest--dire sans tenir compte des diverses phases de la prexistence, on retrouve cette ide grecque travers la spculation du moyen ge et de nos jours : une cration ternelle ; une manation ternelle du Pre ; un devenir ternel de Dieu ; un sacrifice ternel de soi ; une surrection passe ; un jugement dj accompli. Toutes ces ides sont cette ide grecque du souvenir, seulement on ne sen doute pas toujours parce quon y atteint en passant outre. Si lon dcompose lide en un dnombrement des divers tats de la prexistence, les prae ternels de cette philosophie dapproximation deviennent alors comme les post ternels de lapproximation correspondante. On explique la contradiction de lexistence en stipulant un prae conforme au besoin quon en a (un tat antrieur en vertu duquel lindividu est arriv son tat actuel, autrement inexplicable) [Pythagore] ou en stipulant le post dont on a besoin (une autre plante o lon fait lindividu un sort meilleur, en considration de quoi son tat actuel cesse dtre inexplicable) [Origne]. 2. Cest ce quon dit de nos jours o lon possde le positif, peu prs comme un polythiste qui ferait fi de la ngativit de monothisme : car le polythiste a tant de dieux, quand le monothiste nen a quun ; et les philosophes ont tant dides qui toutes nont quune certaine valeur, quand Socrate nen a quune, mais celle-ci absolue.

tout aussi proche dun peaussier ; aussi eut-il tt fait de se rendre compte que la physique nest pas dans les attributions de lhomme, et cest pourquoi il commena de philosopher sur lthique dans les ateliers et sur la place publique (Diogne de Laerte, II, v, 21), mais quel que ft linterlocuteur, il raisonnait toujours avec lui dans labsolu. Est-ce avec des moitis dide, coups de marchandages et de tiraillements, daffirmations et de reculs, comme si jusqu un certain point on avait toujours une dette envers autrui, sans cependant en avoir ; coups de mots en lair, expliquant tout, sauf quel est ce certain point ; est-ce avec tout cela quon dpassera Socrate ? Jamais, pas plus quon natteindra ainsi le concept de la rvlation ; on ne fera que rester dans le bavardage. Du point de vue socratique, en effet, tout homme na dautre centre que soi, et le monde entier ne fait que se concentrer en lui, parce que se connatre soi-mme cest connatre Dieu, Cest ainsi que Socrate se comprenait lui-mme et que, daprs lui, tout homme devait sentendre, et, par cet entendement mme, entendre son rapport autrui, toujours avec autant dhumilit que de fiert. cette fin, Socrate avait assez de courage et de prudence, non seulement pour se suffire lui-mme, mais pour ntre avec dautres que loccasion, ft-ce mme avec le plus stupide. magnanimit rare, et qui lest surtout de nos jours o le pasteur se croit un peu plus que le bedeau, o la moiti des gens se disent une autorit, alors que toutes ces petites diffrences et cette orgie dautorit se noient dans la mdiation dune folie gnrale et dun commune naufragium [proverbe latin]; car, tandis que jamais personne na incarn vraiment lautorit, ni fait de bien autrui en lincarnant, ni su se rallier de client, on russit mieux avec une autre mthode : voit-on jamais en effet dchec avec un fou ? un seul se met en route, et toute la bande le suit. [Allusion au jeu danois du coucou o le fou sen va et entrane le zro.] En va-t-il ainsi sil sagit dapprendre la vrit, quimporte alors que je laie sue de Socrate ou de Prodicos ou dune servante ? cela ne peut moccuper quen historien, ou, si je verse dans lexaltation de Platon, quen pote. Mais cette ferveur, pour belle quelle soit, et bien que je me souhaite moi et tous cette [disposition souffrir, la passion tant une souffrance], dont seuls les stoques pouvaient nous dtourner, et quoique je naie pas assez de magnanimit et

dabngation socratiques pour penser quelle nest que du nant cette ferveur cependant nest quune illusion, comme dirait Socrate, et mme une confusion o nos petites diffrences humaines fermentent presque avec volupt. De mme quel autre intrt quhistorique peut-il y avoir pour moi savoir que la doctrine de Socrate ou de Prodicos ft telle ou telle, car la vrit o je repose tait en moi, et cest par moi quelle sest produite, et mme Socrate ntait pas plus capable de me la donner, quun cocher de traner le fardeau de son cheval, quoique du fouet il ly puisse aider 1. Comment mon rapport Socrate et Prodicos moccuperait-il propos de mon salut ternel, celui-ci mtant donn rtrogradement dans la possession de la vrit que je dtenais ds le commencement, sans le savoir ? Supposons mme que je rencontre dans une autre vie Socrate, Prodicos ou la servante ; ici encore, aucun deux ne serait rien de plus que loccasion, ce que Socrate sans broncher exprime en disant que mme chez les morts il ne ferait que poser des questions, car lide finale dans toute question cest que linterrog lui-mme possde au fond la vrit, et laura par lui-mme. Le point de dpart temporel est un nant ; car linstant mme o je dcouvre avoir su la vrit de toute ternit, mais sans le savoir, du mme coup cet instant senfouit dans lternel, absorb par lui, de sorte que je ne pourrais mme pas le trouver, si je le cherchais, parce quil ne se localise point mais nest quun ubique et nusquam [partout et nulle part]. B Inversement, pour quun point de dpart temporel ne soit pas du nant, il faut que linstant dans le temps ait une importance dcisive, de sorte quen aucun point du temps ni de lternit je ne puisse loublier, lternel nexistait pas auparavant ayant pris ltre en cet instant. Partons maintenant de cette donne pour voir ce que devient la question : si la vrit peut sapprendre.
1. Je citerai comme simple propos dun tiers, un passage du Clitophon, ce dialogue passant pour apocryphe. Clitophon reproche Socrate de ntre quencourageant () lgard de la vertu, entendant par l que, ds quil la assez recommande en gnral, il nous abandonne nous-mmes. Dans lesprit de Clitophon, la raison probable de cette conduite, cest ou que Socrate nen sait pas davantage, ou quil nen veut dire plus (voir 410).

a)

LETAT ANTERIEUR

Nous tombons dabord sur la difficult socratique de savoir comment chercher la vrit, limpossibilit tant gale, quon lait ou quon ne lait pas. Le raisonnement socratique ne supprimait pas vrai dire la disjonction, puisquil en rsultait quau fond tout le monde a la vrit. Ctait l son explication, et nous en avons vu les suites lgard de linstant. Or pour que celui-ci ait une importance dcisive, il faut que lhomme qui cherche nait jusqu cet instant pas eu la vrit, mme sans le savoir, sinon linstant ne sera que celui de loccasion ; il faut mme que lhomme ne soit pas le chercheur, car cest l notre mode dexprimer la difficult faute de vouloir lexpliquer comme fait le socratisme. Cet homme doit donc tre dfini comme hors de la vrit (non pas allant elle en proslyte, mais sloignant delle) ou comme non-vrit. Il est donc la non-vrit. Mais comment faire alors quil se rappelle, ou quoi rime de lui rappeler ce quil na pas su, et dont par consquent il ne peut se ressouvenir ! b)
LE MAITRE

Si le matre doit tre loccasion veillant le souvenir du disciple, comment peut-il contribuer ce quil se souvienne, cest--dire sache la vrit, puisque le disciple est la non-vrit ? Ce que le matre peut alors tre pour lui loccasion de se rappeler, cest en effet quil est la non-vrit. Mais cest ce retour du disciple sur lui-mme qui lexclut de la vrit, plus que son ignorance nagure dtre la non-vrit. Ainsi le matre, par cet veil mme du souvenir dans le disciple, lcarte de lui-mme, avec cette seule diffrence que le disciple, par ce retour sur soi, au lieu de dcouvrir quil savait la vrit, dcouvre sa nonvrit ; et pour cet acte de conscience il y a ceci de socratique que le matre, quel quil soit, ft-il mme un dieu, nest que loccasion ; car ma propre non-vrit je ne peux que la dcouvrir seul, elle nest dcouverte en effet que quand cest moi qui la dcouvre ; avant, elle ne lest point, mme le monde entier let-il sue. (Sous la donne admise plus haut au sujet de linstant, cest ici la seule analogie avec le socratisme.)

Si maintenant le disciple doit recevoir la vrit, il faut alors que le matre la lui apporte ; davantage mme, il faut encore quil lui donne la condition pour la comprendre ; car, si le disciple mme constituait en lui-mme cette condition, il naurait qu se souvenir ; il en est de cette condition en effet comme du pouvoir dinterroger sur la vrit : condition et question impliquent la chose conditionne et la rponse. (Autrement linstant naurait quun sens socratique.) Mais celui qui donne au disciple non seulement la vrit mais encore la condition, nest pas un matre. Tout enseignement repose en fin de compte sur la prsence de la condition ; manque-t-elle, un matre alors ne peut rien ; car pour pouvoir, force serait au matre non de transformer, mais de recrer le disciple avant de lentreprendre. Tche impossible aux hommes, et qui ne peut tre, si elle doit se faire, que luvre de la divinit. Or, si le disciple existe, il a bien t cr, et comme tel il faut que Dieu ait conditionn en lui lintelligence de la vrit (car autrement il ne serait, avant de recevoir la condition, quun animal et ne redeviendrait homme que par ce matre, qui, avec la condition, lui donne la vrit) ; mais pour que linstant ait une importance dcisive (et moins de ladmettre, on retombe dans le socratisme), le disciple doit tre sans la condition, donc en avoir t dpouill. Ce qui ne peut avoir t le fait du dieu (tant une contradiction), ni dun accident (car il serait contradictoire que ce qui est infrieur pt vaincre le suprieur), il faut donc quil en ait t lui-mme lartisan. Sil avait pu perdre la condition sans que ce ft de son fait et se trouver en cet tat de perte sans en tre cause soi-mme, il naurait que par accident possd la condition, ce qui est contradictoire, puisque la condition de la vrit est une essentielle condition. La non-vrit donc est non seulement hors de la vrit, mais polmiquement contre la vrit, ce qui revient dire que le disciple lui-mme a gch et continue de gcher la condition. Le matre est donc le dieu lui-mme qui, occasion agissante, est cause que le disciple se souvient dtre la non-vrit et de ltre par sa propre faute. Mais cet tat dtre la non-vrit et de ltre par sa propre faute, quel nom lui donner ? Appelons-le pch.

Le matre est donc le dieu qui donne et la condition et la vrit. Mais comment appeler maintenant un tel matre ? car l-dessus, nous sommes bien daccord, cest que nous voil bien au-del des attributions dun matre. Tant que le disciple est dans la non-vrit, mais lest par lui-mme (mais ltre autrement daprs ce qui prcde lui est impossible), on pourrait le croire libre : car tre prs de soi-mme, nest-ce pas de la libert ? Et pourtant, il est non-libre et li et exclu ; car tre exempt de la vrit, cest tre exclu, et tre exclu par soi-mme, nest-ce pas tre li ? Mais quand on est li par soi-mme, ne peut-on se dlier ou se dlivrer soi-mme ? car ce qui me lie, ce mme pouvoir ne peut-il aussi me librer, sil le veut, et comme ce pouvoir cest moi-mme, comment ne le pourrais-je pas ? Mais dabord il me faudrait le vouloir. Ainsi supposons que le souvenir quoccasionne le matre (il ne faut jamais oublier que cest lui loccasion) me pntre ce point, supposons que le disciple le veuille. En ce cas (le cas o en le voulant il le peut par lui-mme) le fait davoir t li serait un tat pass qui, au moment de la libration, naurait laiss nulle trace, linstant perdrait ainsi toute importance dcisive ; le disciple aurait ignor stre lui-mme li, et prsent il se dlivrerait 1, Dans ce raisonnement, linstant na plus dimportance dcisive, et cest justement ce que nous voulions admettre comme hypothse. Daprs elle donc, il ne pourra se librer par lui-mme. (Et il en est bien ainsi en vrit ; car il emploie la force de la libert au service de la non-libert, puisquil y est librement ; ainsi saccrot la force de la non-libert augmente de lautre et elle fait de lui lesclave du pch) [Jean, VIII, 34]. Mais, de quel nom appeler alors un pareil matre, qui lui rend la condition et avec elle la vrit ? Appelons-le un sauveur, car son disciple, il le sauve de la non-libert, il le sauve de lui-mme ; un librateur, car il dlivre celui qui stait captur soi-mme, et nul nest captif daussi terrible manire, et nulle captivit nest aussi impossible rompre que celle o lindividu se dtient lui-mme ! Mais ce nest pas encore assez dire ; car, par la non-libert, le disciple sest rendu coupable de quelque chose ; si donc ce matre lui donne la condition et la vrit, cest quil est un rdempteur qui te la colre rpandue sur la faute. Un tel matre, le disciple ne loubliera jamais ; car, du mme coup, il retomberait lui-mme comme quelquun jadis en

possession de la condition, et que son oubli de lexistence de Dieu fit tomber dans la non-libert. Sils se rencontrent dans une autre vie, le matre pourrait encore, celui qui ne let pas reue, donner la condition, mais pour celui layant dj reue,
1. Ici, prenons tout notre temps, il ny a pas de quoi se presser. Aller lentement certes fait parfois manquer le but, mais se presser trop parfois on le dpasse. Nous en parlerons un peu la grecque. Supposons quun enfant ait reu un petit cadeau dargent et quil ait pu ainsi choisir entre un bon livre par exemple ou un jouet, le prix tant le mme ; or, il sest achet le jouet, peut-il pour le mme argent sacheter alors le livre ? Certainement non ; puisque largent est dj dpens. Mais il peut aller trouver le libraire et lui demander sil ne veut pas reprendre le jouet en change du livre. Or, supposez que le libraire rponde : Mon cher enfant, ton jouet na plus de valeur ; tu aurais, il est vrai, quand tu avais encore largent, aussi bien pu acheter le livre que le jouet ; mais il y a ceci de particulier avec un jouet : une fois achet, il perd toute valeur. Est-ce que lenfant ne se dira pas que cest assez bizarre ? Et pareillement il y eut aussi un temps o, pour le mme prix, lhomme pouvait acheter la libert et la non-libert, et ce prix, ctait le libre choix de lme et labandon au choix. Cest alors que lhomme choisit la non-libert ; mais, sil venait prsent demander au dieu de la lui changer, la rponse serait sans doute : Certes, il y eut un temps o tu aurais pu acheter ce que tu voulais, mais il y a ceci de singulier avec la non-libert, quune fois achete, elle na plus aucune valeur, malgr quon la paie aussi cher Ne croyez-vous pas que cet homme dirait : cest pourtant bizarre. Ou supposez deux armes ranges en bataille et quun chevalier survienne, toutes deux linvitent prendre part au combat, mais il choisit lune delles, est vaincu et pris. Captif, il comparat devant le vainqueur et a la bassesse de lui offrir de le servir aux conditions nagure offertes. Ne croyez-vous pas que le vainqueur lui dirait : Mais mon cher, maintenant tu es mon prisonnier, il y a bien eu un temps o tu eusses pu faire un autre choix, mais prsent tout est chang. Quelle bizarrerie en tout ceci ! Pour quil en ft autrement, que linstant net pas dimportance dcisive, au fond lenfant devrait avoir achet le livre, mais seulement ne pas sen douter et tre dans lillusion davoir achet le jouet ; il faudrait quau fond le prisonnier et combattu dans le bon camp, mais sans avoir t aperu cause du brouillard, et quau fond il et tenu pour celui dont il se figure prsent tre le prisonnier. Comme dit Aristote [thique Nicomaque, III, v, 14] : Ni limpie ni le vertueux certes, ne sont matres de leur conduite morale, mais ils ltaient au dbut de devenir lun ou lautre ; comme celui qui jette une pierre est matre, avant de la jeter, mais non aprs . Sinon, le geste de jeter serait une illusion, et le jeteur garderait toujours la pierre dans la main, puisque pas plus que la flche volante des sceptiques la pierre ne volerait pas. [Argument de Znon dle : car la flche serait en repos chaque point.]

possession de la condition, et que son oubli de lexistence de Dieu fit tomber dans la non-libert. Sils se rencontrent dans une autre vie, le matre pourrait encore, celui qui ne let pas reue, donner la condition, mais pour celui layant dj reue, autre il apparatra. La condition en effet ntait quun dpt, et le dpositaire en doit toujours rendre compte. Mais un tel matre, comment lappeler ? Il est certes au pouvoir dun matre dapprcier les progrs ou les reculs dun disciple, mais de le juger non pas ; car il lui faut tre assez socratique pour comprendre que lessentiel, il ne peut le donner au disciple. Ce matre dont il sagit nest donc pas au fond magister mais juge. Mme quand il a le plus revtu la condition et sest par elle le plus enfonc dans la vrit, mme alors notre disciple ne pourra jamais oublier ce matre-l, ni le faire disparatre comme dans le socratisme, solution pourtant dune autre profondeur que tant dtroitesse hors de propos et tant de trompeuse ferveur, et mme solution maxima, si celle de notre hypothse nest pas la vrit. Et maintenant, parlons de linstant. Celui dont il sagit est dune particulire nature. Certes il est bref et temporel, comme lest toujours linstant, passant comme lui et dj chose passe dans linstant daprs ; et cependant, il est dcisif et plein dternit. Un tel instant exige vraiment un nom particulier : appelons-le Plnitude du temps. c)
LE DISCIPLE

Quand le disciple est la non-vrit (et autrement on retombe au socratisme), tout en tant un homme, et quil reoit maintenant la condition et la vrit, il nest pas vrai quil ne devienne homme qu ce jour, ltant dj, mais il en devient un autre, ce quon ne doit pas entendre la lgre comme quand on devient un autre de mme qualit quavant, non, il devient un homme dune autre qualit ou, comme nous pourrions aussi dire, un homme nouveau. En tant que non-vrit, il ne cessait de sloigner de la vrit ; mais recevoir dans linstant la condition, sa marche a pris la direction contraire, autrement dit, sest renverse. Appelons ce changement conversion, bien que ce soit l un mot encore inemploy, mais cest ce qui nous le fait choisir prcisment,

pour ne pas nous laisser troubler, car il est comme fait pour le changement dont il est question. Si lon tait dans la non-vrit par sa propre faute, cette conversion ne se fait point sans entrer dans la conscience, ou sans quon devienne conscient dy avoir t par sa propre faute ; et cest avec cette conscience quon prend cong de son tat antrieur. Mais comment prendre cong, sans tristesse dans lme ? Cependant la tristesse ici, cest dtre rest si longtemps dans ltat antrieur. Appelons cette tristesse du repentir ; car quest-ce que se repentir, sinon regarder en arrire, mais de manire par l acclrer prcisment le pas vers ce qui est devant soi. Si lon tait dans la non-vrit et qu prsent avec la condition on reoive la vrit, il sopre un changement en nous comme du non-tre ltre. Mais ce passage du non-tre ltre, cest celui de la naissance. Cependant, celui qui existe ne peut pas natre, et pourtant ici il nat. Appelons ce passage la re-naissance, par laquelle il vient au monde une seconde fois, tout comme la naissance, individu isol qui ne sait rien encore du monde o il pntre, ni sil est habit, ni sil sy trouve dautres hommes ; car on a dj vu des baptmes en masse, mais a-t-on jamais pu renatre en masse ! Comme celui que la maeutique socratique aida saccoucher lui-mme en oubliait toute autre chose au monde et dans une acception plus profonde ne devait rien personne, de mme lhomme n une seconde fois ne doit rien personne, mais tout au divin Matre ; et, linstar de Celui qui pour soi-mme oublia le monde entier, son tour pour ce matre il faut quil soublie soi-mme. Sil faut donc que linstant ait porte dcisive, et sinon on ne parle que comme Socrate, quoi quon dise, et malgr tous les mots bizarres dont on use, et quoique, ne se comprendre mme pas, on se figure tre all bien plus loin que ce grand sage si simple, ce juge intgre entre le dieu, les hommes et lui-mme, dune autre intgrit que Minos, aque, et Rhadamante ; voil faite la rupture, et lhomme ne peut plus revenir sur ses pas, et naura plus plaisir se souvenir de ce que le retour sur lui-mme lui remettra en mmoire ; et encore moins sera-t-il capable par ses seules forces de tirer nouveau le dieu de son ct.

Mais tout ce dveloppement se laisse-t-il concevoir ? Nous ne nous presserons pas pour la rponse, car on en attend une, bien sr, non seulement de ceux que leur prolixit de rflexion empcha toujours den formuler, mais encore de ceux qui, certes avec une rapidit merveilleuse rpondre, nont pas dploy la lenteur dsirable scruter la difficult avant de lexpliquer. Avant de rpondre, nous demanderons donc qui doit rpondre la question. Le fait dtre n, se laisse-t-il penser ? Eh ! pourquoi pas ? mais qui alors sera tenu de le penser : lhomme qui est n, ou lhomme qui nest pas n ? Cette alternative-ci est bien une absurdit qui na pu venir lesprit de personne ; car quelquun de n ne saurait en avoir lide. Or, quand lhomme n pense sa propre naissance, il pense bien ce passage du non-tre ltre. Sans doute en est-il de mme pour la seconde naissance. Ou la difficult ici est-elle venue de ce fait que le non-tre avant cette seconde naissance contient plus dtre que le non-tre qui prcde notre premire naissance ? Mais ce fait dtre une seconde fois, qui donc alors le pensera ? Il faut que ce soit lhomme n une seconde fois, car que celui qui ne lest pas le fasse serait une absurdit, et que de ridicule si lhomme qui nest point n une seconde fois en prenait lide ! Si lon possde originellement la condition de comprendre la vrit, notre pense tire lexistence de Dieu de notre propre existence. Si lon est dans la non-vrit, cet tat ne pourra nous tirer de nous-mmes et le souvenir ne nous aidera pas remonter plus haut. Pour arriver penser plus loin, cest lInstant den dcider (quoiquil ait dj agi pour nous faire comprendre que nous sommes la non-vrit). Faute de nous en rendre compte, il ny a qu nous renvoyer Socrate, et cela, bien que notre prsomption de lavoir de beaucoup dpass causerait force tracas ce sage, comme ceux qui dans leur rage contre Socrate, chaque bourde quil leur arrachait ( ) allaient jusqu vouloir le mordre pour de bon (voir Thtte, 151). Dans lInstant, lhomme prend conscience dtre n ; car son tat prcdent, dont il na pas se prvaloir, tait de ntre pas ; dans lInstant, il prend conscience de la seconde naissance ; car son tat prcdent tait de ntre pas. Si cet tat prcdent avait t dtre, en aucun de ces deux cas linstant net eu pour lui dimportance dcisive, comme nous lavons dvelopp plus haut. Tandis que tout le pathtique

de la pense grecque se concentre sur le souvenir, celui de notre hypothse se concentre dans linstant, et quoi dtonnant cela ! ou serait-ce une chose indiffrente que de passer du non-tre au devenir ? Voil donc cette hypothse fictive ! Mais quelquun dira peuttre : En fait de fiction, celle-ci est la plus ridicule de toutes ! ou plutt tu es le plus ridicule de tous ceux qui en bclent ; car, mme la plus absurde garde toujours ceci de vrai peut-tre, cest quon en est lauteur ; mais ta conduite par contre rappelle un lazzarone se faisant payer pour montrer une rgion que nimporte qui peut voir ; tu es comme lhomme qui vers le soir exhibait pour de largent un blier que le matin on pouvait voir gratis broutant lherbe des champs. Peut-tre dis-tu vrai, cher objecteur, je me cache de honte. Mais admettons que je fusse ce point ridicule ; laisse-moi me rattraper alors par une autre fiction. Il y a dj des sicles quon a invent la poudre, je serais donc ridicule de feindre en tre linventeur ; mais serait-il ridicule aussi de croire que quelquun let t ? coute, jaurai la politesse de croire que cest toi lauteur de ma fiction, en fait durbanit, que veux-tu de plus ? Ou si tu nies que cest toi, nieras-tu aussi que quelquun lait invente, cest--dire un autre homme ? Auquel cas, je risque autant de lavoir invente que nimporte quel humain. Ainsi, tu ne te fches pas de me voir me targuer faux dune chose appartenant un autre, mais tu le fais de me voir me targuer faux de ce qui ne relve daucun humain, et tu te fches autant quand, mensongrement, je timpute linvention. Quelle tranget quexiste une chose de ce genre, dont chacun, le sachant, sait aussi quil ne la pas trouve, sans jamais nobtenir, comme au jeu du coucou, quune dngation, sadresst-on tous les hommes ! Et cependant cette tranget menchante sans mesure, puisquelle vrifie la justesse de lhypothse et quelle la prouve. Quelle absurdit en effet dexiger dun homme quil dcouvre par lui-mme quil na pas t ! Mais ce passage est celui de la seconde naissance, du non-tre ltre. Quaprs coup, cet homme-l comprenne, rien de gnant ici, car pour savoir user de la poudre, en analyser les parties, en est-on pour cela linventeur ? Ainsi, libre toi, cher objecteur, de te fcher contre moi, et contre quiconque se targuera de linvention, mais quel besoin pour cela de te fcher contre lide !

CHAPITRE II

Le dieu comme matre et sauveur


(Essai potique) Considrons un moment Socrate qui, lui aussi, fut un matre. Dune certaine condition par sa naissance, il fut form dans le peuple auquel il appartenait, et vers sa maturit, sentant en soi une vocation qui lentranait et comme un aiguillon, il commena de sa faon enseigner dautres. Aprs avoir ainsi vcu quelque temps comme Socrate lobscur, il apparut, quand le moment lui sembla opportun, comme Socrate lenseigneur. Lui qui avait suivi linfluence des circonstances, il y mit son tour sa marque. accomplir son uvre, il satisfaisait autant sa propre exigence intrieure qu celle que dautres pouvaient avoir sur lui. En ce sens et cest bien comme lentendait Socrate le matre trouve sa place naturelle dans un rapport dchanges o la vie et les circonstances deviennent pour lui loccasion dtre un matre, et o lui-mme son tour est loccasion pour dautres dapprendre quelque chose. Son rle est donc toujours autant autopathique [il est autant influenc quil en influence dautres] que sympathique. Cest de cette faon aussi que Socrate lentendait ; de l son refus de recevoir de la gloire, des dignits, ou de largent pour son enseignement, puisquil jugeait tout avec lintgrit dun mort. rare simplicit ! si rare de nos jours, o sommes dargent et couronnes dhonneur ne sauraient tre assez grandes ni assez brillantes pour rcompenser lclat de lenseignement, mais o aussi cest prcisment tout lor et la gloire du monde qui rcompensent lenseignement, tant ce sont choses quivalentes. Mais cest que notre temps a le positif et sy entend et quau contraire Socrate en tait dpourvu. Reste voir si ce dfaut expliquerait son manque dhorizon d sans doute son zle embrasser lhumain, se chtier lui-mme avec cette mme divine jalousie quil mettait chtier autrui et o sexprimait son amour du divin ? Dhomme homme cest l le service suprme ;

le disciple est pour le matre loccasion de se comprendre soimme, et rciproquement le matre est pour le disciple celle de se comprendre soi-mme ; le matre ne laisse aprs lui pas de crance sur lme du disciple, pas plus que le disciple ne peut prtendre que le matre lui doive quelque chose. Et si javais la ferveur dun Platon, si le cur me battait avec la fougue dAlcibiade, avec plus de fougue encore quaux Corybantes en coutant Socrate [Platon, Le Banquet, 215 e et Criton, 54 d], et que ma passion ladmirer ne se pt calmer quen embrassant ce Sage magnifique, Socrate sans doute souriant de moi dirait : mon cher, que tu es au fond un amant trompeur, toi qui me veux adorer cause de ma sagesse, et pour lors tre toi-mme celui qui ma le mieux compris, celui ltreinte admirative de qui je ne pourrais marracher ; serais-tu au fond un sducteur ? Et si je refusais alors de le comprendre, sa froide ironie sans doute ferait mon dsespoir, en mexpliquant mtre autant redevable que moi lui. rare probit qui ne trompe personne, pas mme celui qui mettrait sa flicit ltre ; raret de nos jours, o lon ne voit personne qui naille plus loin que Socrate dans lart de sestimer soi-mme, de pousser un disciple, dtre dun commerce sensible ou de trouver de la volupt aux compresses chaudes de ladmiration ! fidlit rare qui ne sduit personne, pas mme celui qui se sert de tous les arts de la sduction [Platon, Le Banquet, 218 d ] pour se laisser sduire ! Mais le dieu na pas besoin de disciple pour voir clair en soi, et nulle occasion ne peut donc linciter au point quen efficace loccasion gale la dcision. Qui peut alors le pousser apparatre ? Il faut quil se meuve par lui-mme, sans cesser dtre ce quAristote dit de lui, [ Sans mouvement lui-mme, il meut tout : Aristote, Mtaphysique, XII, 7 et 8]. Mais sil se meut de lui-mme, ce nest pas un besoin qui le pousse, comme de ne pas pouvoir lui-mme supporter le silence mais devoir clater en paroles. Mais sil se meut de lui-mme, et non par besoin, quel moteur alors le pousse sinon lamour, qui justement na pas satisfaire un besoin extrieur mais intrieur. La dcision divine, sans nul rapport dgale rciprocit avec loccasion, doit exister de toute ternit, quoique, en se ralisant dans le temps, elle devienne prcisment linstant ; car l o loccasion et son effet se correspondent, comme dans le dsert la rponse au cri, l linstant napparat pas, mais le souvenir

lengloutit dans son ternit. Linstant nat justement du rapport de la dcision ternelle lingale occasion. Sil nen est pas ainsi, on retombe au socratisme et lon nobtient ni dieu ni dcision ternelle ni instant. Cest donc lamour qui fait quternellement le dieu sy dcide [Jean Duns Scot] ; mais comme son amour est la cause, lui aussi doit tre son but ; car quelle contradiction que le dieu et un motif sans un but correspondant ! Il faut donc que lamour sadresse au disciple, que le but doit tre de gagner ; car seul lamour fait du diffrent lgal, et hors de lgalit ou de lunit point de comprhension ; or, sans plnitude de comprhension le matre nest pas le dieu, moins den chercher la faute chez le disciple qui ne voulut point ce quon lui avait rendu possible. Cet amour cependant est foncirement malheureux ; tant dingalit en effet spare matre et disciple, et ce qui semble si facile, ce pouvoir du dieu de se faire comprendre, ne lest pas tellement, alors quil ne doit pas dtruire leur diffrence. Nous ne nous presserons pas, et sil semble quelquun que cest perdre du temps au lieu den venir au rsultat, notre consolation cest quil ne sensuit pas de l encore que notre peine soit perdue. On a souvent parl dans le monde damour malheureux, et chacun sait fort bien ce que le terme veut dire : les amants ne peuvent pas sunir ; quant aux raisons, dame ! il peut y en avoir tant ! Il est une autre sorte damour malheureux, celui qui nous occupe, dont aucun cas terrestre noffre une entire analogie, mais que nous pouvons cependant, en usant pour un temps dun langage imparfait, nous figurer sur terre. Le malheur nen est pas limpossibilit pour les amants de sunir, mais celle pour eux de se comprendre. Chagrin infiniment plus profond que lautre dont parlent les hommes ; car ce malheur-ci vise dans lamour le cur et blesse pour lternit, il nest point comme lautre qui ne nous frappe quau dehors dans notre temporel, et qui pour les mes gnreuses compte aussi peu quun ricanement sur des amoureux dici-bas qui restent sans sunir. Et ce chagrin, dune autre profondeur, nappartient en propre qu lhomme suprieur, seul compren- dre aussi cette incomprhension ; nappartient au fond quau dieu seul, nul rapport humain ne pouvant offrir danalogie valable. Toutefois pour inciter lesprit saisir le divin nous allons en esquisser une.

Supposons quil y et un roi aimant une fille du peuple. Mais dj le lecteur a peut-tre perdu patience ce dbut qui sonne comme dans un conte et sans le moindre systme ; oh ! je sais bien que le docte Polos [plutt Callicls : Platon, Gorgias, 490 c] trouvait fcheux que Socrate ne parlt jamais que de boire et de manger et de mdecins et dautres futilits, dont lui Polos ne parlait point (voir le Gorgias) ; mais Socrate navait-il pas au moins un avantage, celui de possder l-dessus, comme chacun de nous ds lenfance, les connaissances ncessaires ? et ne seraitce pas souhaitable chose fort au-dessus de mes talents de pouvoir men tenir au boire et manger, sans que jaie encore besoin dajouter les rois qui nont pas toujours les penses de tout le monde, si tant est quil leur arrive de penser en rois ? mais est-ce impardonnable moi qui ne suis quun pote, et qui vais, me souvenant des belles paroles de Thmistocle [adresses Artaxerxs : Plutarque, Vie de Thmistocle, 29], dployer la tapisserie de mon rcit afin de nen point cacher les figures en la laissant roule. Supposons donc un roi aimant une pauvre fille. Le cur du roi, indemne de ce savoir quon prche trop bruyamment, avait linexprience de ces difficults que dcouvre la raison pour capturer les curs et qui donnent bien de louvrage aux potes et rendent leurs formules magiques indispensables. Sa dcision fut facile accomplir, les ministres craignant tous en effet sa colre et ne se risquant quelque remarque, et tous les tats trangers tremblant devant sa puissance et nallant pas jusqu ne pas envoyer dambassade avec leurs vux aux noces, et nul reptile de cour enfin nosant ramper pour le mordre de peur de se faire craser la tte. Accordez donc les harpes, potes, commencez chanter, que rien ne manque la fte pendant le triomphe de lamour ; car quels airs de victoire na-t-il pas quand il unit lgal ! mais quel triomphe quand il galise dans lamour lingal ! Mais alors surgit un souci dans lme du souverain ; sauf un roi aux royales penses, qui en rverait en effet ? personne il ne souffla mot de son inquitude ; let-il fait, quel est le courtisan qui ne lui aurait dit : Votre mariage, Majest, est pour la jeune fille un bienfait dont elle ne saurait vous remercier de toute sa vie ; ce qui et sans doute mis le roi en colre contre le courtisan quil et alors fait excuter pour crime de lse-majest envers laime ; et par l aussi notre courtisan et fait de la peine au roi.

Solitaire celui-ci tournait et retournait son chagrin dans son cur : la fille serait-elle tout de mme heureuse de ce mariage ? gagnerait-elle assez de ressort pour ne jamais se rappeler ce que le roi ne tenait qu oublier, cest--dire sa qualit de roi et la fille de rien quelle avait t. Autrement si sveillait ce souvenir et quil dtournt parfois comme un rival heureux ses penses loin du roi, sil lattirait dans lhermtisme dune secrte douleur ou quil passt parfois sur lme comme la mort sur la tombe, en quoi consistait donc la splendeur de lamour ! Net-elle pas eu alors plus de bonheur dtre reste dans son obscurit, aime dun de ses semblables, contente de peu dans sa pauvre chaumire, mais mettant du ressort dans son amour, et gaie du matin au soir ? Quelle surabondance ici de douleur, et comme mrie et pliant presque sous le poids de sa fcondit, nattendant plus que lheure de la moisson, quand la pense du roi en extraira comme un flau tout le grain des soucis. Car mme le contentement de la fille de ntre rien ne pourrait satisfaire le roi, justement parce quil laimait et quil lui tait encore plus dur dtre son bienfaiteur que de la perdre. Et si alors elle net pas mme pu le comprendre ; car ds quon parle improprement de lhumain, plus rien nempche, nest-ce pas ? dadmettre une diversit de lesprit rendant la comprhension impossible quel chagrin dormant ny a-t-il pas au fond de cet amour malheureux et quel appel oserait lveiller ? Mais lhomme na pas connatre cette souffrance, car lui, nous le renverrons Socrate ou ce qui, dans un sens encore plus beau, a le pouvoir de faire dingaux des gaux. Or si linstant doit avoir une importance dcisive (sans quoi on retombe au socratisme, bien quon croie tre all plus loin), le disciple est dans la non-vrit, il y est mme par sa propre faute tout en tant pourtant lobjet de lamour du dieu qui veut devenir son matre, et dont le souci est de rtablir lgalit. Faute dy russir, lamour sera malheureux, et lenseignement vide de sens, parce que matre et disciple nauront pu se comprendre. La belle affaire pour le dieu ! pensera-t-on sans doute, puisquil na pas besoin du disciple ; mais on oublie, ou plutt on prouve ainsi hlas ! quelle distance on est de le comprendre ; car ce quon oublie, cest quil aime le disciple. Et de mme que ce chagrin royal ne se rencontre que dans une me de roi et que, dans la foule des langues humaines,

pas une ne le mentionne seulement, de mme tout le langage des hommes est trop goste pour souponner pareil chagrin. Aussi bien le dieu sen est-il rserv tout linsondable : savoir quil peut rejeter de lui le disciple, se passer de lui, que ce disciple par sa propre faute est vou la perdition, que lui, le dieu, na qu ly laisser sengloutir savoir limpossibilit ou presque de soutenir le ressort du disciple, sans quoi la comprhension et lgalit disparaissent, sans quoi lamour nest quun malheur. Lhomme sans le soupon au moins de ce chagrin nest quune me basse, dune moindre frappe comme la menue monnaie sans leffigie de Csar ni de Dieu [Matthieu, XXII, 19-21]. Voil donc la tche entreprendre, et nous y invitons le pote, sil ne la pas dj t ailleurs, et sil nest pas tel quil faille, avec les joueurs de flte et autres baladins, le chasser de la maison du chagrin, afin dy faire entrer la joie. Cette tche du pote, cest de trouver une solution, un point dunit o la comprhension de lamour domine en vrit, o linquitude du dieu se soit remise de sa douleur ; car cest cela linsondabilit de lamour, dun amour qui ne se contente point de ce que son objet peut-tre en sa folie proclamerait comme sa flicit. A. Lunit sobtient par un relvement. Cest alors le dieu qui hausse le disciple jusqu lui, le magnifie, le dlecte dune joie millnaire (mille ans ne sont-ils pas pour lui comme une journe ?) [Deuxime ptre de Pierre, III, 8] et dans un tumulte ravi lui fait oublier lincomprhension. Hlas ! le disciple pencherait peut-tre fort se trouver dj bien heureux ; et quel coup magnifique, ainsi comme cette fille du peuple, de faire soudain sa fortune du simple fait que le dieu ait jet ses yeux sur lui ! Quel coup de laider prendre tout en vain, sduit par son propre cur ! Mais ce noble roi ne perait-il pas dj la difficult ? Un peu connaisseur des hommes, il voyait bien quau fond la jeune fille tait dupe, et cen est bien la pire faon, que de ne pas mme sen douter mais dtre comme enchante par ses habits de reine. Lunit pourrait sobtenir par lapparition au disciple du dieu qui accepte son adoration et le fait sen oublier lui-mme. Ainsi le roi et pu se montrer la fille du peuple dans toute sa gloire,

faisant se lever le soleil de sa magnificence sur sa chaumire, briller sur le coin de terre o il lui tait apparu, et la faisant soublier elle-mme dans une adoratrice admiration. Hlas ! ceci peut-tre et content la fille, mais non le roi qui, lui, ne cherchait pas sa propre glorification mais celle de la fille ; de l son chagrin si lourd de ntre compris par elle ; mais plus lourd encore pourtant, sil avait fallu la tromper. Et dj de donner son amour une expression imparfaite, ce serait aux yeux du roi une tromperie, quoique personne ne le comprt, et que le blme des gens tentt de blesser son me. Ce nest donc pas cette voie-l qui rend lamour heureux, peut-tre en apparence celui du disciple et de la fille, mais non celui du matre et du roi quaucune illusion ne saurait contenter. Ainsi le dieu trouve sa joie vtir le lys de plus de splendeur que Salomon [Matthieu, VI, 291] ; mais sil pouvait sagir dune comprhension entre eux, quelle triste illusion pour le lys que de simaginer la vue de ses vtements splendides tre aim cause deux ; et tandis qu prsent, plein de confiance, il pousse dans le pr, quil joue avec le vent sans plus de souci que son souffle, dans lautre cas quel dprissement je pense, et comme il manquerait de ressort pour soulever sa tte. Et ctait bien l linquitude du dieu ; car la tige du lys est tendre et vite brise. Mais si linstant doit avoir une importance dcisive, quel point ineffable alors montera son inquitude ! Il y eut jadis un peuple fort entendu aux choses divines, or ce peuple croyait quon mourait de voir le dieu [Exode, XXXIII, 20]. Qui comprend cette contradiction de la douleur : ne point se rvler, et faire mourir lamour ; se rvler, et faire mourir laime ? Oh ! que de fois le cur des hommes ne soupire-t-il aprs la puissance et la force ! et leur pense y revenant toujours, comme si de les obtenir rsolvait tout, ils ne souponnent pas quil ny a pas que de la joie dans le ciel [Luc, XV, 7] mais aussi de la douleur car quel poids de devoir refuser au disciple ce quil dsire de toute son me, et de devoir le lui refuser prcisment parce que cest lui quon aime ! B. Il faut donc tablir lunit dune autre manire. Ici encore rappelons-nous Socrate, car quexprimait son ignorance sinon cette base dunit quexigeait son amour pour le disciple ? mais cette unit tait aussi, comme nous lavons vu, la vrit.

Si au contraire linstant doit avoir une importance dcisive () [sans quoi on retombe au socratisme], la vrit nest donc pas dans cette unit-l ; car le disciple doit tout au matre. De mme que pour la pense socratique lamour du matre ne serait que celui dun imposteur, sil laissait le disciple se croire rellement son dbiteur, alors quil devrait laider se suffire lui-mme, ainsi lamour du dieu, sil veut tre le matre, ne doit pas tre quun amour qui vienne au secours mais qui fasse natre, par quoi le dieu enfante le disciple ou, comme nous avons dit, le fait renatre, expression employe par nous pour signifier le passage du non-tre ltre. La vrit donc cest que le disciple lui doit tout ; mais cette dette mme ne facilite pas la comprhension du disciple : ntre plus rien sans tre pourtant ananti, devoir tout ce matre tout en gardant sa confiance en soi, comprendre la vrit et quen mme temps cest elle qui le dlivre [Jean, VII, 32], saisir toute la faute quest sa non-vrit et qualors dans la vrit il reconquiert son ressort ! Dhomme homme tre laccoucheur est le suprme rapport, mais enfanter est rserv au dieu dont lamour est celui qui enfante, amour quil ne faut pas confondre pourtant avec celui dont parle si bien Socrate dans une fte [rapportant lenseignement de Diotime : Platon, Le Banquet, 209-210]. Car il nentendait pas alors le rapport du matre au disciple, mais celui de lautodidacte au beau, quand, faisant abstraction de la beaut parse, il a la vision du beau en soi et enfante ainsi mainte belle parole et pense magnifique (Le Banquet, 210, d) ; et ici il est vrai de dire que ce quil enfante et produit ainsi, il le portait depuis longtemps au fond de lui-mme ( 209, c). La condition, il la donc en lui-mme, et cette production (cette naissance) nest quune apparition de ce qui tait dj l, et cest pourquoi linstant dans cet accouchement sengloutit du mme coup dans le souvenir et quant celui qui nat en mourant de plus en plus, videmment on peut de moins en moins dire de lui quil nat, puisquil ne fait que se ressouvenir de plus en plus clairement quil est ; et celui qui son tour enfante lui-mme les manifestations du Beau ne les enfante pas mais laisse en lui le Beau les enfanter de soi. Alors si lunit est irralisable par le relvement de lun, force est de la tenter par labaissement de lautre. Appelons x

le disciple, il faut que dans cet x soit impliqu aussi le plus humble des hommes ; car si mme Socrate ne liait pas partie avec la clique des intelligences, comment le dieu ferait-il alors des distinctions ? Pour que lunit stablisse il faut que le dieu se fasse gal au disciple. Ainsi apparatra-t-il gal au plus humble. Mais le plus humble, nest-ce pas celui qui doit servir les autres ? cest donc sous la forme de serviteur que le dieu apparatra. Mais cette forme nen est pas une demprunt comme le manteau de pauvre du roi, mal ajust prcisment et le trahissant ; pas une demprunt non plus comme le lger manteau dt de Socrate [Platon, Le Banquet, 220 b], dont le tissu fait de rien cache et pourtant rvle ; non, elle est sa forme vritable ; car cest l linsondable de lamour, cette volont sans rire mais grave et vritable dtre lgal de laime ; et cest l son omnipuissance dcisive que de pouvoir ce que nont pu ni Socrate ni le roi, ce qui ne faisait de leur forme demprunt quune sorte de drobade. Le voil donc le dieu. O ? Mais l ! ne peux-tu donc le voir ? Il est le dieu, sans cependant avoir rien o reposer sa tte, [Luc, IX, 58] ni oser la reposer sur aucun homme afin de ne lui tre scandale. Il est le dieu, et cependant sa marche est plus prcautionneuse que si le portaient des anges [Matthieu, IV, 6], de peur non de se blesser le pied, mais dcraser les hommes dans la poussire alors quils se scandalisent de lui. Il est le dieu, et cependant son regard sappuie inquiet sur le genre humain [Matthieu, IX, 36], car la tige dlicate des individus se brise aussi vite quun brin dherbe. Quelle vie, pur amour, pur chagrin, que de vouloir exprimer lunit et de ntre point compris ! que dtre oblig de craindre notre perdition tous et pourtant de ne pouvoir en vrit en sauver un seul que par cette voie ! Chagrin pur, alors quen mme temps toutes les heures du jour sont remplies du chagrin du disciple qui se confie lui. Voici donc le dieu sur la terre, gal au dernier des derniers par lomnipuissance de son amour. Il sait que le disciple est la non-vrit, sil allait se tromper, sil allait succomber et perdre son ressort ! Quel poids de porter ainsi le ciel et la terre par un fiat tout-puissant, de sorte que tout croulerait, sil manquait la moindre parcelle de temps ! Mais quel fardeau facile, au lieu de porter la possibilit de scandale du genre humain, quand cest par amour quon en est devenu le sauveur !

Mais la forme de serviteur nen tait pas une demprunt, cest pourquoi le dieu doit tout souffrir, tout subir, tout endurer, la faim au dsert, la soif dans les supplices, labandon dans la mort, sgaler absolument au dernier des derniers vois quel homme ! [Jean, XIX, 5] car ce nest pas seulement la souffrance dans la mort quil fait sienne, mais toute cette vie est une passion, et cet amour qui souffre, qui donne tout, est lui-mme le ncessiteux. Admirable abngation ! mme au plus humble des disciples il demande plein dinquitude : maimes-tu maintenant ? [ Jean, XXI, 15-17] car il sait lui-mme o est la menace du danger, et pourtant il sait aussi que toute voie plus facile lui serait une tromperie, quoique le disciple ne pt le comprendre. Apparatre autrement ne serait pour lamour quune tromperie, parce que force serait au matre ou doprer dabord un changement du disciple (or lamour ne change pas ltre quil aime, mais se change lui-mme) et de lui en masquer la ncessit ; ou, mais quelle lgret ! de continuer dignorer que toute leur comprhension mutuelle ntait quune illusion (cest l la non-vrit du paganisme). Toute autre apparition serait pour lamour du dieu une tromperie. Et quand mme jeusse plus de larmes que les yeux dune pcheresse repentante, et que chacune des miennes et plus de prix que toutes celles dune pcheresse pardonne [Luc, VII, 37] ; quand mme trouverais-je une place plus humble encore quaux pieds du matre [Luc, X, 39], et y pourrais-je masseoir plus humblement quune femme dont le cur net lu que lunique ncessaire [Luc, X, 39-42] ; quand mme aimerais-je ce matre avec plus de probit que le serviteur fidle qui laime jusqu lultime goutte de son sang ; et euss-je ses yeux plus de grce que la plus pure des femmes quand mme, si malgr tous ces titres jallais le prier de changer sa dcision et dapparatre sous une autre forme, bref de spargner, me regardant, il dirait : Homme, quai-je affaire de toi ? Arrire, Satan que tu es, bien que tu ne le comprennes pas toi-mme ! [Matthieu, XVI, 23] Ou si par exception il levait le bras pour commander et que son geste ft obi et qualors je me figurasse le mieux comprendre et laimer davantage, je le verrais sans doute pleurer sur moi aussi et me dire : Comment as-tu pu ce point me devenir infidle, ce point attrister mon amour ! tu naimes donc que le tout-puissant, le faiseur de miracles, non celui qui sest abaiss en sgalant toi.

Mais la forme de serviteur nen tait pas une demprunt, aussi faut-il quil rende le souffle dans la mort et se dpouille de la terre. Et ma douleur ft-elle plus profonde que celle de la mre quand lpe lui perce le cur [Luc, II, 35], et ma condition plus terrible que celle du croyant quand les forces de la foi se brisent, et ma misre toucht-elle plus que celle du crucifi qui cloue son esprance et ne garde que la croix quand mme, si jallais le prier de spargner et de me rester, sans doute alors le verrais-je triste en mourir [Matthieu, XXVI, 38], mais triste aussi sur moi, cette souffrance tant pour mon bien ; mais son chagrin aussi serait que je naie pu le comprendre. calice damertume ! [Luc, XXII, 41] si lignominie de la mort est plus amre que labsinthe aux mortels, quest-elle alors pour limmortel ! breuvage aigre et de plus daigreur que le vinaigre que davoir pour se rafrachir lincomprhension de laim ! Dans la dtresse, quelle consolation de souffrir en coupable ! [Luc, XXIII, 41] mais quelle alors de souffrir innocent ! Ainsi le pote ; car comment songerait-il que cette manire de se manifester vise produire le plus pouvantable dnouement ? comment saviserait-il de jouer en tourdi avec la douleur du dieu et, par quel mensonge potique, dliminer lamour pour y introduire la colre ? Et le disciple, na-t-il ni lot ni part cette passion, encore que son sort ne soit celui du matre ? Et pourtant il en doit tre ainsi, et toute cette souffrance vient de lamour, justement parce que le dieu ne se jalouse pas lui-mme, mais veut dans son amour tre gal au plus humble. Plantez un gland de chne dans un vase de terre, il le fait clater, versez du vin nouveau dans de vieilles outres [Matthieu, IX, 17], elles crvent : mais que se passe-t-il alors quand le dieu simplante dans la faiblesse humaine sil ne devient pas un nouvel homme, un nouveau vase ! Mais ce devenir, quel travail difficile ! quel rude enfantement ! Et la comprhension, quelle fragilit que son tat ! et qui frise tout instant les bornes de lerreur, quand langoisse de la faute cherche troubler la paix de lamour ! Et cette comprhension, quel tat dpouvante ! car il est moins redoutable de tomber sur le visage, alors que les montagnes tremblent la voix du dieu [Exode, XIX, 18], que dtre assis prs de lui comme prs dun gal ; et pourtant cest justement le dsir du dieu que cette galit familire.

Si quelquun maintenant venait me dire : Ta fiction est le plus abject plagiat quil y ait jamais eu, ntant ni plus ni moins que ce que chaque enfant sait , japprendrais non sans honte je crois que je suis un menteur. Mais pourquoi le plus abject ? Le pote qui plagie ne vole-t-il pas toujours un autre pote, et ne sommes-nous pas ainsi tous galement abjects ? mon vol mme est moins malfaisant peut-tre, car plus vite dcouvert. Mais qui est alors le pote ? Si javais la politesse de te tenir pour ltre, toi qui me condamnes, peut-tre te fcherais-tu encore une fois. Nest-il donc pas de pote, quoiquil y ait pourtant une fiction ? Ltrange chose ! comme dentendre un jeu de flte, sans quil y et de joueur de flte. Ou cette invention de ton cru serait-elle comme ces proverbes dont on ignore lauteur, lhumanit semblant toute y avoir collabor ; et ne serait-ce pas pour cela que tu taxais mon plagiat de la pire abjection, comme un vol fait non pas un seul mais tous les hommes, et parce que mon orgueil, quoique je ne sois quun individu et mme un abject voleur, se donnait ainsi mine dtre tout le genre humain ? En ce cas, si je faisais le tour des hommes, et que je visse que tout le monde sans doute le connaissait mais que chacun savait aussi nen tre pas lauteur, est-ce que jen pourrais conclure : cest donc que le genre humain la fait ? Ltrange conclusion ! Car si cest luvre du genre humain, ne peut-on dire alors quun chacun a un mme titre gal lavoir fait ? Ne te semble-t-il pas que nous voici embarqus dans une affaire difficile, alors quau dbut tout semblait si vite tranch par ta colre, quand tu tenais schement mon invention pour le dernier des plagiats et que javais honte de me lentendre dire ? Ainsi nest-ce peut-tre nullement une invention, ni le fait en tout cas dun homme ou du genre humain ; et, je tentends maintenant, cest pour cela que tu taxais ma faon dagir de dernier des plagiats, comme tant un vol fait non un seul homme ni au genre humain mais la Divinit, ou parce qutant comme un escamotage delle-mme, vrai blasphme, et que moi simple individu et mme vilain voleur, jaffectais dtre le dieu ; mon cher ! prsent je tentends fond, oui jentends la justice de ta colre. Mais cest alors quaussi jai lme prise dun nouvel tonnement et mme comble dadoration ; car son tour quelle tranget, en effet, si cet t une invention

humaine ! Certes lhomme pourrait songer sinventer gal au dieu ou inversement galer le dieu lui, mais inventerait-il que le dieu sinvente gal lhomme ? Non ; car si le dieu ne laisse rien souponner de lui, comment lhomme aurait-il cette ide que le dieu bienheureux pt avoir besoin de lui ? Quelle dpravation de pense ! ou plutt disons quune ide si dprave naurait pu natre en lui, quoique, ds que le dieu la lui a confie, il dise plein dadoration : cette ide-l na pas lev dans mon cur, et quil lui trouve une beaut de miracle. Et tout cela nen est-il pas un ? et ce mot sur mes lvres nest-il pas comme derechef une heureuse prdiction ? car, comme je le disais bien, et comme tu le dis toi-mme sans y penser, ne sommes-nous pas ici devant le miracle ? Et puisque nous voil maintenant tous deux devant ce miracle, dont le solennel silence ne peut tre troubl des disputes humaines sur le mien et le tien et dont la voix de majest couvre infiniment nos petits conflits humains, il faut bien que tu me pardonnes ltrange garement o je fus de lavoir invent. Ctait l une erreur, et linvention diffrait trop de tout ce quinventent les hommes pour en tre une, elle tait le miracle.

CHAPITRE III

Le paradoxe absolu
(Une chimre mtaphysique)

Malgr tous ses efforts pour amasser des connaissances sur lhomme et se connatre soi-mme, malgr mme la persistance des sicles le clbrer comme lhomme qui connut sans doute le mieux lhomme, Socrate avoue pourtant que sa rpugnance rflchir sur la nature dtres comme Pgase et les Gorgones venait de ne stre encore rendu compte sil ntait pas lui-mme (le connaisseur humain) un monstre plus trange que Typhon, ou un tre plus aimable et plus simple, participant de nature quelque chose de divin (voir Phdre 229 e). Voil qui semble paradoxal. Mais il ne faut pas penser de mal du paradoxe, cette passion de la pense, et les penseurs qui en manquent sont comme des amants sans passion, cest--dire de pitres partenaires. Mais le paroxysme de toute passion est toujours de vouloir sa propre perte, et cest galement la suprme passion de lintelligence que de rechercher le choc, nonobstant que ce choc dune faon ou dautre mne sa propre ruine [Pascal, Penses, IV, 272 : Il ny a rien de si conforme la raison que ce dsaveu de la raison. ]. Cest l le paradoxe suprme de la pense, que de vouloir dcouvrir quelque chose quelle-mme ne peut penser. Cette passion de la pense reste au fond partout prsente en elle, mme dans celle de lindividu, dans la mesure o, quand il pense, il nest pas que lui-mme. Mais lhabitude empche de sen apercevoir. De mme la marche de lhomme, daprs ce quenseignent les naturalistes, nest quune chute continue ; mais lhomme sage et rang, qui sen va le matin son bureau et rentre pour le dner, dira sans doute que cest l une exagration, car son pas habituel cest tout fait la mdiation ; comment sapercevrait-il quil ne cesse de tomber, lui qui ne fait qualler droit devant soi ! Cependant, pour enfin commencer, faisons une proposition hardie ; supposons que nous sachions ce quest un homme 1. Nous avons l le critre du vrai qua cherch, ou mis en doute, ou postul ou exploit fructueusement toute la philosophie grecque.

Et nest-ce pas curieux quil en soit ainsi des Grecs ? Ny a-t-il pas l comme un bref rsum de limportance du gnie grec, une pigramme quil sest trouve lui-mme et qui lui rend bien mieux justice en effet que tout ce quon crit de souvent prolixe sur lui ? Ainsi la proposition vaut bien quon laccepte, et elle le vaut encore pour une autre raison, puisque aux deux chapitres prcdents dj nous lavons explique, tandis qu vouloir expliquer Socrate autrement que nous, on risque fort de tomber dans les piges des sceptiques grecs, des plus anciens comme des plus tardifs. Si lon ne sen tient la thorie socratique du souvenir et sa thse que tout lhomme est dans lindividu, Sexte lEmpirique vous guette, prt rendre le passage quest apprendre non seulement difficile mais impossible ; et Protagoras, partant du point o lautre en est rest, dclare lhomme la mesure de toutes choses cest--dire mesure pour les autres, nullement au sens socratique o lindividu est sa propre mesure ni plus ni moins. Nous savons donc ce quest lhomme, et ce savoir que je serai le dernier de tous minimiser, peut constamment senrichir et grossir dimportance, et donc devenir aussi la vrit ; mais l aussi sarrte lintelligence comme sarrta Socrate [Platon, Le Banquet, 220 c] ; car voici sveiller alors la passion paradoxale de lintelligence qui cherche se heurter et, sans bien se comprendre, cherche sa propre perte. Nen est-il de mme du paradoxe de lamour ? Lhomme vit tranquille en lui-mme, soudain sveille le paradoxe de lgosme dguis en amour pour un autre, pour un tre qui manque. (Toujours lgosme est au fond de lamour ou il y prit ; aussi, pour simaginer
1. Peut-tre semblera-t-il ridicule de vouloir donner cette proposition la forme du doute en la supposant ; car ces choses-l, qui les ignore notre poque thocentrique ? Plt au ciel quil en ft ainsi ! Dmocrite aussi le savait, qui donne de lhomme cette dfinition : Lhomme est ce que tout le monde sait , et il poursuit : car nous savons tous ce quest un chien, un cheval, une plante, etc., mais rien de tout cela nest lhomme. Nous naurons pas la mchancet ni lesprit de Sexte lEmpirique, lequel en tire, comme on sait, la conclusion bien fonde que lhomme est un chien, car lhomme est ce que tout le monde sait, et nous savons tous ce quest un chien, ergo non, nous naurons pas cette mchancet-l ; mais, la chose est-elle donc de nos jours si bien tire au clair, que notre poque nait pas sinquiter un peu son propre sujet en pensant au pauvre Socrate et son embarras ?

une religion de lamour, faudrait-il, et lpigramme ici gale la vrit, ne lui prsupposer quune seule condition, quun unique postulat : saimer soi-mme, pour commander ensuite daimer le prochain comme soi-mme.) [Marc, XII, 31.] Et comme le paradoxe de lamour change lamant au point de lempcher presque de se reconnatre [Beaumarchais, Le mariage de Figaro, Acte I, Sc. vii : Chrubin] (au tmoignage mme des potes qui sont les avocats de lamour, comme celui des amants eux-mmes, puisquils ne se laissent enlever par les potes que les discours mais non les sentiments), de mme ce paradoxe souponn de lintelligence ragit sur lhomme et sa connaissance de soi-mme, de sorte que cet homme qui croyait se connatre ne sait plus avec certitude, sil nest pas aprs tout un animal plus trangement complexe que Typhon, ou sil a dans son tre un lment plus doux et plus divin (
, , ) (Phdre, 230 a).

[ Ce nest point elles, je le disais tout lheure, que je cherche scruter, mais cest moi-mme : suis-je par hasard quelque bte plus complique et bien plus enfume par lorgueuil que nest Typhon ? suis-je un animal plus paisible, sans autant de complications et qui, de nature, participe une destine divine o nentrent point les fumes de lorgueil ? : Platon, Phdre, 230 a, traduction par Lon Robin] Mais quest donc cet Inconnu auquel se heurte lintelligence dans sa passion paradoxale, et qui trouble mme pour lhomme sa connaissance de soi ? Cest lInconnu. Mais du moins nest-ce rien dhumain, car lhomme est en terrain connu, ni quelque autre chose connue des hommes. Appelons donc cet Inconnu le dieu. Ce nest quun nom que nous lui donnons. Vouloir prouver quexiste cet Inconnu (le dieu), lintelligence nen aura sans doute gure lide. Si le dieu nexiste en effet, cest bel et bien une impossibilit de le prouver, mais, sil existe, quelle folie que de vouloir le faire ! puisqu linstant o commence la preuve, je lai dj prsuppos, non comme chose douteuse, ce quune prsupposition, comme telle, ne saurait tre, mais comme chose hors de question, sinon je neusse pas entrepris de le prouver, comprenant dun coup dil limpossibilit de lentreprise sil nexistait pas. Si par contre, par prouver

lexistence du dieu, jentends vouloir prouver que cet Inconnu, qui existe, est le dieu, juse dune expression peu heureuse, car je ne prouve alors rien, et rien moins que tout une existence, mais je dveloppe un concept. En somme vouloir prouver quune chose existe nest pas un jeu, et, le pire encore pour les courageux qui sy risquent, cest que louvrage est trop difficile pour que la notorit attende ceux qui sy mettent. Lensemble de la dmonstration tourne toujours en toute autre chose, en un dveloppement ultrieur de la conclusion que je tirais davoir admis lexistence de la chose en question. Ainsi, que jopre sur le terrain des faits sensibles et palpables ou sur celui des ides, jamais ma conclusion naboutit lexistence, mais elle en part. On ne prouve pas par exemple lexistence dune pierre, mais que cette chose existante est une pierre ; le tribunal ne prouve pas lexistence dun criminel, mais que laccus qui certes existe, est un criminel. Appelez lexistence un accessorium [un accessoire ajout : Kant] ou lternel prius [une prsupposition : Hegel] jamais elle ne sera dmontrable. Prenons bien tout notre temps, ny ayant pas lieu pour nous de nous presser comme pour ceux qui, soucieux deux-mmes ou du dieu ou dautre chose, sont forcs de trouver vite une preuve de lexistence de lobjet de leur souci. Auquel cas les raisons de se hter ne manquent pas, surtout si lintress bien sincrement se rend compte du risque, pour lui ou la chose en question, de nexister quaprs quil laura prouv, au lieu de penser secrtement en fraude quau fond elle existe quand mme, avec ou sans preuve. Vouloir tirer des actes de Napolon celle de son existence serait-il pas une excentricit ? car, sil est vrai que son existence explique bien des actes, ceux-ci ne prouvent pas son existence, la sienne, moins de lavoir dj admise dans ce mot mme. Cependant dans la mesure o Napolon nest quun individu, il manque entre lui et ses actes un rapport absolu, excluant quun autre aussi et pu accomplir les mmes. Peut-tre est-ce ce manque qui mempche de conclure des actes lexistence. Si ces actes, je les appelle ceux de Napolon, inutile de prouver, puisque je lai dj nomm. Si jignore lauteur des actes, comment par les actes prouver jamais quils sont de Napolon ? mais je pourrais (dans le pur abstrait) prouver que de pareils actes sont dun grand chef de guerre, etc. Un rapport absolu au contraire relie le dieu et ses actes, Dieu

ntant pas un nom mais un concept, peut-tre est-ce pour cela que son essentia involvit existentiam 1 [Spinoza, thique, Premire partie, Propositions 7 et 11]. Les actes de Dieu donc, seul le dieu peut les faire ; fort bien, mais quels sont les actes du dieu ? Dexistence immdiate, ces actes do je veux prouver son existence, nen ont aucune. [Jean, I, 18 : Personne na jamais vu Dieu ; ] Ou est-ce chose qui crve tellement les yeux que
1. Ainsi dit Spinoza, qui cherche, en approfondissant le concept de Dieu, en tirer rationnellement lexistence, non, bien entendu, comme une qualit fortuite, mais comme une catgorie essentielle. L est la profondeur de Spinoza, mais voyons comment il sy prend. Dans ses principia philosophiae Cartesianae, Pars I, Propositio VII, Lemma I, il dit : quo res sua natura perfectior est, eo majorem existentiam et magis necessariam involvit ; et contra, quo magis necessariam existentiam res sua natura involvit, eo perfectior. Ainsi plus une chose est parfaite, plus elle a dtre ; et plus elle a dtre, plus elle est parfaite. Ceci cependant est une tautologie qui ressort encore mieux dune note, la nota II : quod hic non loquimur de pulchritudine et aliis perfectionibus, quas homines ex superstitione et ignorantia perfectiones vocare voluerunt. Sed per perfectionem intelligo tantum realitatem sive esse. Il explique perfectio par realitas, esse ; donc plus parfaite est la chose, plus elle est ; mais sa perfection est davoir en elle plus desse, ce qui revient dire : plus elle est, plus elle est. Voil pour la tautologie, mais continuons. Ce qui manque chez Spinoza, cest une distinction entre ltre rel et ltre idal. Lusage, en lui-mme peu clair, qui parle de plus ou de moins dtre, donc de diffrences de degr quant tre, accrot encore la confusion quand on ne fait pas ladite distinction, autrement dit, quand Spinoza certes parle avec profondeur, mais ne senquiert pas dabord de la difficult. Par rapport ltre rel, parler de plus ou moins dtre na pas de sens commun. Une mouche qui est a tout autant dtre que le dieu. En fait dtre rel, la sottise de ma remarque ici en a tout autant que la profondeur de Spinoza, car sur ce terrain de ltre rel, ce qui compte, cest la dialectique dHamlet : tre ou ne pas tre. Ltre rel est indiffrent toutes les diffrences qui dterminent lessence, et tout ce qui est participe sans jalousie mesquine ltre et y participe galement. Il est vrai quidalement il nen va pas de mme. Mais ds que je parle idalement de ltre, je ne parle plus de ltre, mais de lessence. Le ncessaire a lidalit suprme, aussi est-il. Mais cet tre-l est son essence, ce qui lempche justement de devenir dialectique lintrieur des catgories de ltre rel, parce quil est ; et lon ne peut non plus dire du ncessaire quil a plus ou moins dtre par rapport autre chose. Cest ce que jadis, imparfaitement certes, on a exprim ainsi : si Dieu est possible, il est ipso facto ncessaire (Leibniz). La phrase de Spinoza garde donc toute sa justesse, et la tautologie reste dans la rgle, mais videmment aussi Spinoza ne fait que tourner ainsi la difficult ; car le difficile, cest de saisir ltre rel et dy faire entrer dialectiquement lidalit de Dieu.

de voir la sagesse dans la nature, la bont ou la sagesse dans la Providence ? Ne va-t-on pas ici au-devant des plus terribles scrupules, et nest-ce pas impossible dtre quitte deux tous ? Non, dun tel ordre des choses je ne tirerai pas vraiment la preuve de lexistence de Dieu, et mme si je commenais, je nen finirais jamais, et de plus force me serait sans cesse de vivre in suspenso, dans la crainte quil narrive soudain quelque chose daussi terrible que la perte de mes petites preuves. De quels actes donc est-ce que je tire ma preuve ? De ceux quon envisage idalement, cest--dire, de ceux qui ne se manifestent pas immdiatement. Mais alors, certainement ma preuve ne sort pas des actes, elle dveloppe seulement un idalisme que jai prsuppos ; fort de ma confiance en lui, jose dfier toutes les objections mme celles qui sont encore venir. En commenant, jai donc prsuppos lidalisme, et ma russite galement le mener bonne fin ; mais quai-je fait dautre que prsupposer lexistence du dieu, en qui ma confiance est au fond mon premier moteur. Et comment lexistence du dieu rsulte-t-elle alors de la preuve ? Cela va-t-il tout simplement ? Nen est-il pas ici comme de ces jouets lests quon appelle des poussahs ? Ds quon le lche, le poussah se redresse sur sa boule. Ds quon lche : il faut donc le lcher. De mme avec la preuve ; tant que je ne lche pas ma dmonstration (cest--dire tant que je continue mon action de prouver), lexistence napparat pas en rsultat, parce qu dfaut dautres raisons, je suis en train de la prouver ; mais ds que je lche la preuve, lexistence est l. Cependant ce fait mme de lcher, cest dj aussi quelque chose, nest-ce pas meine Zuthat [mon ingrdient] ? devrait-ce donc pas aussi entrer en compte, ce petit instant, si bref soit-il car tre long il nen a pas besoin, tant un saut. Si petit que soit ce moment, ft-il linstant mme, il faut quil entre en compte. Et si lon prtend loublier, je me servirai de lui, afin de montrer quil existe quand mme, pour raconter une petite anecdote. Chrysippe sefforait de sortir du va-et-vient dun sorite en cherchant un arrt o appart la qualit nouvelle. [Sorite dsigne largument des sceptiques grecs : lajout rpt de grains de sable nopre pas la transformation en tas.] Le point que Carnade narrivait pas saisir, cest quel moment le tas change rellement de nature. Chrysippe alors lui

dit quon pouvait sarrter un instant de compter et ensuite, ensuite eh bien on y verrait plus clair. Mais Carnade rpondit : ton gr, mais pour moi inutile de te gner, tu peux non seulement tarrter, mais mme aller te coucher, rien ny fera ; ton rveil nous recommencerons, o tu en es rest. Et voil bien aussi la vrit : on navance pas plus ses affaires quon ne les retarde aller se coucher. Aussi vouloir prouver lexistence de Dieu (dans un autre sens que de se prciser le concept de Dieu, et sans cette reservatio finalis, dmontre par nous, comme quoi lexistence mme issue de la preuve sobtient par un saut), prouve-t-on dfaut delle autre chose, qui souvent na peut-tre mme pas besoin de ltre et qui en tout cas nest jamais mieux prouv ; car le fou nie dans son cur lexistence de Dieu [Psaumes XIV, 1 et LIII, 2], mais celui qui se parle lui-mme ou dit aux autres : attends un peu, et je vais la prouver ! quel drle de sage ce serait !1 Sil nest pas, au moment mme de commencer sa preuve, galement incertain de lexistence ou non du dieu, il ne la prouvera videmment pas ; et, si telle est bien dabord son incertitude, jamais il narrivera mme commencer, en partie par crainte de ne pas russir, le dieu nexistant pas peut-tre, en partie faute davoir de quoi commencer. Dans lantiquit on ne se ft gure occup sans doute de pareilles choses. Socrate du moins, qui formula, comme on dit, la preuve physico-tlologique de lexistence de Dieu, sy prenait autrement. Il prsuppose toujours lexistence divine, et cest sur cette base quil cherche pntrer la nature de lide de finalit. Lui et-on demand la raison de sa mthode, il aurait sans doute dclar navoir pas assez de courage pour se risquer dans pareil voyage dexploration sans cette assurance derrire soi de lexistence divine. Sur le verbe du dieu il jette comme un filet pour capturer lide de la finalit ; car la nature elle-mme est fertile en pouvantails et en feintes pour nous troubler. La passion paradoxale de lintelligence se heurte donc toujours cet Inconnu certes existant, mais qui reste inconnu et, comme tel, inexistant. L sarrte lintelligence, cependant sa paradoxologie ne laisse pas de la pousser jusque-l et de sen occuper ; prtendre en effet exprimer notre rapport lInconnu
1. Quel excellent sujet de comique dlirant !

en niant son existence, cest impossible, puisque cette ngation implique justement un rapport. Mais quest-ce donc que cet Inconnu ? car dire que cest le dieu nous indique seulement que cest linconnu. [Pascal, Penses, III, 230 : Incomprhensible que Dieu soit, et incomprhensible quil ne soit pas ; ] Allguer son sujet que cest linconnu par incapacit de le connatre, et, le pourrait-on mme, par incapacit de lexprimer, voil qui ne satisfait pas la passion, bien quelle nait pas tort de voir dans lInconnu sa limite ; mais une limite, cest prcisment pour la passion sa torture et son aiguillon. Impossible pourtant elle de passer outre, quelle risque une sortie via negationis ou via eminentiae [mthodes ngative et positive pour dfinir Dieu]. Quest-ce donc cet Inconnu ? Cest la limite o lon arrive toujours, et ce titre, quand la catgorie du mouvement on substitue celle du repos, cest ce qui diffre, labsolument diffrent. Mais cest un diffrent absolu, et sans nul indice distinctif. Dfini comme le diffrent absolu il semble sur le point de se rvler, mais cest une erreur, la diffrence absolue ne pouvant mme pas tre pense par lintelligence ; car ne pouvant se nier de faon absolue, elle use delle-mme cette fin et pense donc sans sortir delle-mme ce diffrent quelle pense par elle-mme ; et de faon absolue ne pouvant pousser au-del delle-mme, elle ne pense donc quen prolongement dellemme la sublimit quelle pense par elle-mme. moins donc que lInconnu (le dieu) ne reste que simple limite, lide une de la diffrence se brouille dans les reprsentations multiples de la diffrence. LInconnu se situe ainsi dans une [rflexion diasporique], et lintelligence aura dans ce qui soffre et dans les trouvailles possibles de limagination (le prodigieux, le ridicule, etc.) toute commodit de choisir. Mais une telle diffrence ne se laisse pas fixer. Chaque fois quon croit le faire, ce nest au fond quun acte darbitraire et au trfond de la crainte de Dieu couve comme une folie larbitraire capricieux qui sait quil a lui-mme produit le dieu [Ludwig Feuerbach, LEssence du christianisme, 1841]. Or si la diffrence ne se laisse pas retenir, faute de signe distinctif, il en va de la diffrence et de lgalit comme de tous les contraires de ce genre : ils sont identiques. La diffrence en saccrochant lintelligence la trouble au point que lautre ne se reconnat plus et tout logiquement se confond avec elle. Dans le domaine

de limagination, en fait dinventions le paganisme na pas t court ; quant notre dernire supposition, cette ironie dellemme que pratique lintelligence, je ne ferai que lesquisser en quelques traits, sans me soucier si elle a t historique ou non. Voici donc une existence humaine entre tant dautres. Cet homme ne diffre pas dautrui par son air, il a grandi comme tout le monde, il se marie, trouve un emploi, a le souci du pain du lendemain, comme cest le devoir des hommes ; car il peut tre trs beau de vouloir vivre comme loiseau du ciel, mais ce nest point permis, et peut mener la plus triste issue, quon ait lendurance de tenir jusqu en mourir de faim ou quon vive du bien des autres. Cet homme-l est en mme temps le dieu. Mais do le sais-je ? Je ne puis en effet le savoir ; car je devrais alors connatre le dieu et la diffrence et celle-ci je ne la connais pas, lintelligence layant faite gale ce dont elle diffre. Ainsi le dieu est devenu le pire des imposteurs, du fait que lintelligence sest trompe elle-mme. Ce dieu, quelle a obtenu, est aussi proche de nous que possible, et cependant aussi loign. Quelquun dira peut-tre : Je te savais bien chasseur de chimres, mais crois-tu vraiment que jaille me mettre martel en tte dune de cette sorte, si bizarre ou si ridicule quelle nest venue sans doute personne, et dabord si absurde quil me faudrait vider ma connaisssance de son contenu avant de linventer ? Mais bien sr, cest ce quil te faudra ; le moyen en effet de garder toutes les prsuppositions quelle contient et de prtendre en mme temps raisonner sur elle sans a priori ? Tu ne vas pourtant pas nier la consquence de tout ce dveloppement, savoir que lintelligence, en dfinissant lInconnu comme du diffrent, finit par sgarer et confond la diffrence avec lgalit ? Mais de cela semble sensuivre autre chose : cest que lhomme, afin de vraiment savoir quelque chose de lInconnu (du dieu), doit dabord le savoir diffrent de lui, absolument diffrent de lui. Delle-mme lintelligence ne peut lapprendre (puisque comme on la vu cest une contradiction) ; pour y parvenir, il faut quelle le tienne du dieu [ptre aux phsiens, III, 18], et mme en ce cas, elle ne pouvait encore le comprendre et ne peut donc pas le savoir ; car comment comprendrait-elle le diffrent absolu ? Si ceci nest pas clair sur le coup, ce le sera davantage dans sa consquence ; car si le dieu

diffre absolument de lhomme, celui-ci diffre absolument du dieu, mais comment lintelligence le concevrait-elle ? nous touchons l semble-t-il un paradoxe. Dj pour savoir que le dieu est le diffrent, lhomme a besoin du dieu, et voici quil apprend que le dieu est absolument diffrent de lui. Mais cette diffrence absolue du dieu ne peut tenir alors ce que lhomme doit au dieu (car ce titre lhomme a bien des affinits avec lui) mais ce quil doit lui-mme ou sa culpabilit mme. En quoi consiste alors la diffrence, sinon dans le pch, puisque la diffrence, labsolue diffrence, cest lhomme lui-mme qui doit en tre coupable. Cest ce que nous exprimmes plus haut, en disant que lhomme est la non-vrit, et quil lest par sa propre faute ; et nous convnmes en plaisantant, mais pourtant srieusement, que ctait trop que dexiger de lhomme quil le dcouvrt par lui-mme. Nous voil retombs la mme dcouverte. Le connaisseur des hommes fut assez perplexe son propre sujet en butant sur la diffrence ; il se demandait presque sil tait un monstre plus trange que Typhon, ou sil y avait en lui quelque chose de divin. Que lui manqua-t-il donc ? La conscience du pch, quil tait tout aussi incapable denseigner autrui quaucun autre lui-mme, et que seul le dieu pouvait lui faire connatre sil voulait prendre le rle de matre. Mais dans notre essai de fiction, cest bien ce quil voulait, et, pour ce rle, sgaler lindividu afin de pouvoir tre compris tout fait de lui. Ainsi le paradoxe tourne encore plus au terrible, ou plutt quoique le mme, il a cette dualit de nature qui le rvle absolu : ngative, en faisant ressortir labsolue diffrence du pch, positive, en visant abolir cette absolue diffrence dans lgalit absolue. Or un tel paradoxe se laisse-t-il concevoir ? Nous ne sommes pas presss, et quand on lutte pour rsoudre un problme, on ne lutte pas comme dans les courses du stade, ce nest pas une victoire de vitesse mais de vrit. Lintelligence certes ne le conoit pas, comment delle-mme en aurait-elle lide ! Et quand le paradoxe est annonc, comment le comprendrait-elle ! Elle na que le sentiment quil peut bien tre sa perte. ce titre, elle a contre lui bien des objections, et cependant ce quelle veut, dautre part, dans sa passion paradoxale, nest-ce pas sa propre perte ? Mais cette perte de lintelligence, le paradoxe aussi la veut, et ainsi ils sentendent tout de mme ; mais leur

entente nexiste qu linstant mme de la passion. Regardons ce qui se passe dans lamour, quoiquil ne rende quimparfaitement la situation. Lgosme est lorigine du sentiment pour autrui, mais quand sa passion paradoxale culmine, il veut prcisment sa propre perte. Cest ce que veut aussi lamour, ainsi ces deux puissances sentendent dans la passion de linstant, et cette passion-l est justement lamour. Or pourquoi lamant serait-il incapable de le concevoir, quoique celui dont lgosme se dbat contre lamour ne puisse ni le concevoir ni ne lose, puisque cest la perte. De mme avec la passion de lamour. Il est vrai lgosme y sombre toujours, mais toutefois sans sanantir, il est fait seulement prisonnier, fournissant les spolia opima [trophes] de lamour, mais sa rsurrection reste possible, et ce sont l des dchirements de lamour. De mme aussi avec le rapport du paradoxe lintelligence, sauf que cette passion a un autre nom, ou mieux sauf quil nous faut tcher de lui en trouver un.

APPENDICE

Le scandale du paradoxe
(Une illusion acoustique)

Si le paradoxe et lintelligence se heurtent dans une comprhension commune de leur diffrence, la rencontre sera heureuse comme la comprhension de lamour, heureuse dans cette passion qui na point reu encore de nous un nom, et que nous ne nommerons que plus tard. Si le heurt ne se fait pas de concert, le rapport sera malheureux, et, si jose dire, cet amour malheureux de lintelligence (qui ne rappelle bien entendu que lamour malheureux issu dun amour-propre mal compris ; cela se borne lanalogie, puisque ici le pouvoir du hasard ne peut rien) nous pourrions le dfinir du terme plus prcis de scandale. Or tout scandale dans son dernier fond est une souffrance 1. Il en est ici comme de cet amour malheureux ; mme quand lgosme (et ne semble-t-il pas dj contradictoire que lamour de soi-mme soit une souffrance ?) clate dans le plus fol exploit, en coup plus qutonnant, mme alors il souffre, cest un bless, et de la douleur de la blessure sort cette trompeuse manifestation de force, ce semblant daction qui fait facilement illusion, surtout parce que, plus quautre chose, lamour-propre cache sa souffrance. Bien plus, mme quand il abat lobjet de lamour, quand en bourreau de soi-mme il se dresse lindiffrence de lendurcissement et se martyrise pour montrer de lindiffrence, bien plus, mme quand il sabandonne une tourderie toute triomphante du succs de sa dissimulation (cette forme-ci fait le plus illusion), encore alors cest un souffrant. De mme aussi le scandale ; quelque expression quil prenne, mme quand insolemment il tale la gloire de laspiritualit, cest toujours un souffrant ; et que le scandalis,
1. Le langage a raison dans le mot de passion (de pati ) dinsister sur la souffrance de lme ; alors que lemploi du mot : passion nous fait penser plutt limptuosit convulsive qui tonne, et oublier ainsi quil sagit dune souffrance. Tels par exemple lorgueil, le dfi, etc.

dans son effondrement, fixe sur le paradoxe des regards de mendiant qui ptrifient force de souffrir, ou que, sarmant de la satire, avec la flche du persiflage il vise mme comme sil tait loin toujours cest un souffrant, et son mal le tient de prs ; quil vienne enlever au souffrant sa dernire miette de joie et de consolation ou quil le fortifie le scandale est toujours une souffrance, une lutte avec plus fort que soi, et dans son effort sa position rappelle celle dun lutteur lchin brise, ce qui nest pas sans donner une souplesse spciale. Rien ne nous empche toutefois de distinguer entre scandale passif et scandale actif, mais sans oublier que le scandale passif est toujours assez agissant pour ne point se laisser totalement dtruire (le scandale toujours tant une action, non un vnement quon subit) ni que le scandale actif pousse toujours la faiblesse jusqu ne pouvoir point se dtacher de la croix o il reste clou ni sarracher le trait qui la bless 1. Mais justement, parce quainsi le scandale est un tat souffrant, sa dcouverte pour ainsi parler relve non de lintelligence mais du paradoxe ; car, comme la vrit, le paradoxe aussi est index sui et falsi [Spinoza, thique, II, Proposition 43], et le scandale, hors dtat de se comprendre lui-mme 2, est compris du paradoxe. Aussi tandis que le scandale, quelque expression quil prenne, se fait toujours entendre dailleurs, et mme du ct oppos, cest pourtant le paradoxe qui retentit en lui, et nous voil bien devant une illusion acoustique. Mais si le paradoxe est index et judex sui et falsi, on peut alors voir dans le scandale une preuve indirecte le vrifiant ; car le scandale est le mcompte, cette consquence de la non-vrit qui sert au
1. Le langage dmontre aussi que tout scandale est passif. On dit : tre scandalis, ce qui exprime plutt ltat, mais on emploie dans un sens identique prendre du scandale (lidentit de lactif et du passif ). En grec, on dit . Ce mot vient de (un choc) et signifie donc tre choqu. Ici on voit clairement le sens ; ce nest pas le scandale qui choque, mais qui subit le choc, donc passivement, bien quassez activement pour se donner le choc. Ainsi lintelligence na pas elle-mme invent le scandale ; car la passion paradoxale du heurt, que dveloppe lintelligence isole, ne dcouvre ni le paradoxe ni le scandale. 2. Ainsi le socratisme a raison de dire, que tout pch est ignorance : incomprhension de soi dans la vrit ; mais cela nexclut pas quil puisse se vouloir dans la non-vrit.

paradoxe pour vous tenir distance. Lhomme qui se scandalise, ses paroles ne sortent pas de son fond, leur source vient du paradoxe, comme lhomme qui en parodie un autre ninvente rien mais ne fait que le copier rebours. Plus lexpression du scandale creuse les profondeurs de la passion (active ou passive), mieux savre tout ce quil doit au paradoxe. Ainsi nest-il donc pas linvention de lintelligence, tant sen faut ! car il faudrait alors quelle et pu inventer le paradoxe ; non, cest avec le paradoxe que le scandale prend ltre ; il prend ltre, et nous revoici de nouveau devant linstant, ce centre autour duquel tout tourne. Rcapitulons. Ne pas admettre linstant, cest revenir Socrate, et ntait-ce pas lui que nous voulions quitter pour aller la dcouverte ? tablir linstant, on a le paradoxe ; car dans sa forme la plus abrge le paradoxe peut sappeler linstant ; cest linstant qui fait du disciple la non-vrit ; lhomme qui se connaissait se perd en perplexit sur lui-mme et, au lieu de la connaissance de soi, prend conscience du pch, etc. ; ds que nous posons linstant, tout va tout seul. Pour le psychologue le scandale va se nuancer alors en maintes catgories plus ou moins actives et plus ou moins passives. Se mettre les dcrire nentre pas dans lintrt de la recherche prsente, mais il importe de retenir que tout scandale en son essence est une fausse comprhension de linstant, puisque on se scandalise en somme du paradoxe, lequel son tour est linstant. La dialectique de linstant nest pas difficile. Du point de vue socratique il nest ni voir ni discerner, nayant point dexistence prsente, ni de pass, ni de futur ; voil bien pourquoi le disciple est lui-mme la vrit, et linstant de loccasion na pas plus de consistance quun faux-titre ne fait partie intgrante dun livre ; et voil pourquoi linstant de la dcision est une folie ; car ds quon pose la dcision, le disciple (cf. plus haut) devient la non-vrit, mais cest justement ce qui fait de commencer dans linstant une ncessit. Lexpression du scandale, cest de traiter linstant de folie, le paradoxe de folie ; expression qui nest que laffirmation par le paradoxe de labsurdit de lintelligence, mais qui a lair par une rsonance de sortir du scandale. Ou bien linstant doit toujours arriver, on le considre ( ses signes) et lon veut quil soit du considrable,

mais le paradoxe ayant fait de lintelligence labsurde, ce que lintelligence prend pour considrable nest nullement un critre. Le scandale reste donc en dehors du paradoxe, et pour cause : quia absurdum [Tertullien, De carne Christi, 5]. Cependant la dcouverte nen est pas due lintelligence, puisquau contraire on la doit au paradoxe qui reoit maintenant du scandale la preuve. Lintelligence dit que le paradoxe est labsurde, mais ce nest l quune parodie, car le paradoxe est toujours le paradoxe, un quia absurdum. Le scandale reste hors du paradoxe et garde pour lui la vraisemblance, tandis que le paradoxe est le sommet de linvraisemblance. Encore ici lintelligence nest pour rien dans la dcouverte, elle ne fait que tourner son bavardage au gr du paradoxe, si trange que cela semble ; cest le paradoxe qui dit lui-mme : comdies, romans et mensonges doivent tre vraisemblables [Hamann, Werke I, p. 425], mais moi comment le serais-je ? Le scandale reste en dehors du paradoxe, quoi de prodigieux cela, puisque le paradoxe est le prodige ? Voil ce que lintelligence na pas dcouvert, au contraire, cest le paradoxe qui la mise, comme au jeu, sur la sellette, et qui lui rplique alors : Eh bien ! de quoi ttonnes-tu ? il en est prcisment comme tu dis, et ltonnant cest ta croyance que ce soit l une objection ; mais la vrit dans la bouche dun hypocrite mest plus chre que de lentendre dun ange et dun aptre [Hamann, Werke I, p. 408 et 443]. Quand lintelligence se rengorge de sa splendeur en comparaison du paradoxe sis au plus bas de la misre et du mpris, ce nest pas elle qui la dcouvert, mais le paradoxe lui-mme qui en est linventeur, et qui laisse lintelligence tout le splendide, mme les pchs splendides (vitia splendida) [Lactance, Institutions divines, VI, 9]. Quand lintelligence veut prendre piti du paradoxe et laider trouver lexplication, celui-ci certes ne sy plie pas, mais trouve normal quelle agisse ainsi ; nos philosophes ne sont-ils pas l pour ravaler au quotidien et au banal les choses surnaturelles ? [Lord Lafeu : They say, miracles are past; and we have our philosophical persons to make modern and familiar, things supernatural and causeless. ; Shakespeare, Tout est bien qui finit bien, Acte II, Sc. iii]. Quand lintelligence narrive pas se mettre dans la tte le paradoxe, ce nest pas elle qui la dcouvert, mais le paradoxe lui-mme, assez paradoxal pour ne

pas rougir de la traiter de bche et de cruche, ne sachant tout au plus que dire oui ou non sur le mme sujet, ce qui est dune pitre thologie [Lear : To say aye and no to everything I said! Ay and no too was no good divinity. ; Shakespeare, Le roi Lear, Acte IV, Sc. vi]. De mme avec le scandale. Tout ce quil dit du paradoxe, cest de ce dernier quil le tient quoique, profitant dune illusion acoustique, il prtende lavoir dcouvert lui-mme. Cependant, quelquun dira peut-tre : a finit par tre ennuyeux avec toi ; encore la mme rengaine ; tous les propos que tu mets dans la bouche du paradoxe ne sont pas du tout de toi. . Comment le seraient-ils, puisque appartenant au paradoxe ! pargne-toi de sophistiquer, tu comprends bien ce que je veux dire, ces propos ne sont pas de toi, ils sont archiconnus, et tout le monde sait de qui ils sont. Oh ! mon cher, ce que tu dis l ne me fait nulle peine, comme tu le crois peut-tre, jen ai au contraire une joie immense ; car, pour lavouer, jen frmissais les crire, je ne me reconnaissais plus, moi qui ne manque dhabitude ni de timidit, ni de crainte, davoir os les dire ! Cependant si ces propos ne sont pas de moi, voudrais-tu me dire alors de qui ils sont ? Rien de plus facile. Le premier est de Tertullien, le second, de Hamann, et le troisime galement, le quatrime, quon rpte souvent est de Lactance, le cinquime, de Shakespeare, dans une comdie qui sappelle : Tout est bien qui finit bien, acte II, scne iii, le sixime de Luther, le septime est une rplique du Roi Lear. Tu vois, je suis au courant et sais te prendre dans tes larcins. Oh je men aperois bien, mais veux-tu me dire maintenant si tous ces hommes-l nont pas parl du rapport dun paradoxe au scandale, et nas-tu pas remarqu que ce ntaient pas eux les scandaliss, mais au contraire les tenants du paradoxe, ce qui ne les empche pas de parler comme si ctait eux qui se scandalisent : le scandale pourrait-il trouver expression plus significative ? Quelle tranget que le paradoxe te ainsi au scandale le pain de la bouche et en fasse un art famlique o lon touche zro pour sa peine, mais aussi cocasse quune distraction dun jury de doctorat, si lun de ses membres, au lieu dattaquer le candidat, se mettait le dfendre ! Ne te semble-t-il pas en tre ainsi ? Pourtant, le scandale a au moins un mrite, celui de dgager en traits plus nets la diffrence ; car, dans cette passion

heureuse, laquelle nous navons pas encore mis un nom, la diffrence tombe bien daccord avec lintelligence. De la diffrence, il en faut pour saccorder dans un tiers, mais la diffrence, ctait prcisment que lintelligence renont elle-mme, et que le paradoxe sabandonnt (halb zog sie ihn, halb sank er hin) [Goethe, Ballades Der Fischer : moiti elle lentrana, moiti il saffaissa ] et laccord est dans cette passion heureuse qui finira bien par avoir un nom, encore que ce point-ci soit le moindre de laffaire ; quimporte, si mon bonheur reste sans nom pourvu que je sois heureux, je nen demande pas plus.

CHAPITRE IV

La contemporanit du disciple
Voici donc le dieu apparu en matre qui enseigne (nous restons en effet dans le plan de notre fiction) ; il a pris la forme dun serviteur ; car denvoyer un autre sa place, un haut charg de pouvoirs, cela ne pouvait le satisfaire, pas plus quun roi magnanime denvoyer sa place lhomme le plus accrdit de son royaume. Mais le dieu avait encore une autre raison ; car dhomme homme, le socratisme nest-il pas le suprme rapport, le vrai suprme ? Si le dieu donc ntait pas venu lui-mme, tout ft rest socratique, nous naurions pas eu linstant et nous eussions t privs du paradoxe. La forme de serviteur prise par le dieu nest cependant pas feinte, cen est une relle, non pas un corps parastatique, mais un corps rel, et ds lheure o la rsolution toute puissante de son omnipuissant amour a fait de lui le serviteur, le dieu sest comme capt en elle, et force lui est ensuite bon gr mal gr de continuer (pour parler une langue impropre). Comment pourra-t-il alors se trahir ? il na point la facult du noble roi en question de faire voir tout dun coup quil est le roi, facult qui nest cependant pas une perfection chez ce roi, mais ne montre que son impuissance et celle de sa rsolution, cest--dire son incapacit de fait devenir ce quil voudrait. Or, sans pouvoir envoyer personne sa place, le dieu pourrait bien mander davance quelquun qui veille lattention du disciple. Ce prcurseur ne peut videmment rien savoir de ce quenseignera le dieu, dont la prsence, en effet, loin dtre une rencontre de hasard avec sa doctrine, en est un trait essentiel ; car la prsence du dieu sous forme humaine, mme sous lhumilit du serviteur, cest justement la doctrine, et le dieu doit lui-mme fournir la condition (voir ch. I), autrement le disciple ne comprendrait rien. Un pareil prcurseur peut donc veiller lattention du disciple, mais non faire plus [Jean le Baptiste].

Mais le dieu na point pris la forme dun serviteur pour se moquer des hommes ; son propos ne peut donc tre de passer ainsi travers le monde, sans que nul ne le sache. Cest donc quil tient faire entendre quelque chose de lui-mme, quoique toute accommodation pour faire comprendre naide pas essentiellement celui qui ne reoit pas la condition aussi ne lui extorque-t-on au fond cette accommodation qu contrecur et quoiquelle risque donc aussi bien dloigner le disciple que de le rapprocher. Il sest humili lui-mme en prenant la forme dun serviteur [ptre aux Philippiens, II, 7], mais nest pourtant pas venu vivre au service de tel ou tel, vaquant sa besogne sans faire comprendre personne, au matre ou aux compagnons, qui il tait ; une pareille colre, oserions-nous lattribuer au dieu ? Avoir pris la forme dun serviteur veut donc seulement dire quil tait des petites gens, lhomme de peu, que le somptueux de lhabit [Luc, VII, 25] ni quelque autre avantage ne distinguaient de la masse, quelquun dindiscernable des autres hommes, pas mme pour ces lgions sans nombre danges [Matthieu, XXVI, 53] quil avait laisses derrire lui quand il se rduisit cette humilit. Mais quoiquil ft cet humble, son souci ne sera point comme celui des hommes en gnral ; il sen ira, insoucieux dhritage et de partage de biens terrestres comme celui qui na rien et ne dsire rien avoir, insoucieux de sa pture comme loiseau du ciel [Matthieu, VI, 25], insoucieux de toit ou de foyer, comme celui qui na point de gte ou de nid [Matthieu, VIII, 20] et qui nen cherche point ; insoucieux de suivre les morts leur dernire demeure [Luc, IX, 60], sans se retourner vers ce qui dordinaire attire lattention des hommes, sans liens daucune femme qui le charme et lattache vouloir lui plaire ; mais uniquement ne cherchant que lamour du disciple. Tout cela sonne fort beau, mais est-ce aussi convenable ? Cette forme dun serviteur nlve-t-elle pas ainsi le dieu au-dessus de ce quon tient dordinaire pour valable ? car est-il juste quun homme ait linsouciance de loiseau, sans mme voler de-ci de-l en qute de sa nourriture puisquil devrait pourtant aviser au lendemain ? Rver le dieu autrement nous ne pouvons, mais que prouve une fiction ? est-il permis de vagabonder ainsi et dentrer o lon se trouve la tombe du soir [Luc, XXIV, 29] ? cest se demander si vraiment un homme oserait agir de mme, sinon le

dieu na point ralis lhumain. Certes, sil en a le pouvoir, il ose aussi le faire ; sil peut ainsi sperdre au service de lesprit au point den oublier le manger et le boire, sil est sr que leur privation ne le distraira point, que la gne ne dtraquera sa machine physique ni ne lui fera regretter de navoir pas compris dabord les premiers rudiments avant den vouloir comprendre plus, certes, alors il osera en effet, et sa grandeur aura plus dclat quun lys dans sa tranquille assurance [Matthieu, VI, 29]. Dj cette absorption sublime dans son uvre vaudra sans doute au matre lattention de la foule, et cest dans celle-ci son tour que pourra se trouver le disciple, lequel a bien des chances son tour dappartenir plutt aux parties les plus humbles du peuple ; car les sages et les savants commenceront sans doute par lui poser dargutieuses questions, linviteront des colloques, ou lui feront subir un examen pour lui assurer aprs un emploi fixe et un gagne-pain. Voici donc le dieu se promener dans la ville o il a apparu (savoir laquelle est indiffrent) ; sa seule ncessit de vivre est de prcher sa doctrine, qui lui tient lieu de manger et de boire ; enseigner les hommes est son travail et soccuper des disciples le repose de ce travail ; damis, il nen a point ni de parents, mais les disciples lui sont des frres et surs [Matthieu, XII, 49]. On sexplique sans peine alors comment se trame vite un bruit qui prend la foule curieuse dans ses filets. Partout o se montre le matre, le peuple samasse autour de lui, curieux de voir, curieux dentendre, avide de pouvoir raconter aux autres quon la vu et entendu [Matthieu, IV, 25]. Mais cette foule curieuse, est-ce le disciple ? Point du tout. Ou que lun des docteurs attitrs de ladite ville vienne en secret voir le dieu pour se mesurer avec lui dans la dispute de lentretien [Jean, III, 1 21 : Nicodme], est-ce l le disciple ? Point du tout ; si la foule ou ce docteur apprend quelque chose, le dieu nest alors, dans toute la rigueur socratique du sens, que loccasion. Or lapparition du dieu est la nouvelle du jour sur la place du march, dans les familles, au conseil assembl, au palais du prince, elle est loccasion de mainte sotte et vaine parole, et peut-tre aussi de mditations plus srieuses mais pour le disciple la nouvelle du jour nest pas loccasion dautre chose, mme pas dun repliement sur lui-mme en toute probit socratique, non elle est lternel, lternit qui commence.

La nouvelle du jour commence lternit [la transcendence] ! Le dieu se ft-il prt natre au hasard dune auberge, tre emmaillot de guenilles et couch dans une crche [Luc, II, 7], est-ce plus contradictoire que si la nouvelle du jour est le maillot de lternel et mme, comme dans le cas suppos ici, est sa forme relle, faisant ainsi de linstant rellement la dcision de lternit ! Si le dieu ne donnait pas en outre la condition pour comprendre ce quest linstant, comment le disciple sen aviserait-il ? mais que le dieu mme la donne en outre, nous lavons justement expos plus haut comme consquence de linstant, en montrant avec que linstant est le paradoxe, sans lequel, au lieu daller plus loin, on retourne Socrate. Ici, veillons bien dabord mettre en vidence que le disciple contemporain nchappe pas non plus la question dun point de dpart historique ; car, faute dy veiller dj la difficult se rvlera un peu plus tard (ch. V) insurmontable, quand il sagira du cas de ce disciple que nous appellerons le disciple de seconde main. Un point de dpart historique de la connaissance ternelle choit aussi au contemporain ; car nest-il pas prcisment le contemporain du fait historique [Premire ptre de Jean, IV, 9-12] qui ne veut pas tre linstant occasionnel ? Or ce fait dhistoire naura pas pour lui quun simple intrt historique, mais conditionnera sa flicit ternelle, il faut mme (renversons les consquences) quil en soit ainsi, sinon le matre en question nest point un dieu, mais un simple Socrate qui, faute de se comporter comme lui, nest mme pas un Socrate. Mais comment le disciple arrive-t-il alors saboucher avec ce paradoxe ? car nous ne disons pas quil doive le comprendre, mais seulement se rendre compte quil est ici devant le paradoxe. Comment la chose arrive, nous lavons dj montr ; cest par un heurt heureux de lintelligence et du paradoxe dans linstant, quand lintelligence slimine elle-mme et que le paradoxe sabandonne ; et le tiers en qui cela arrive (car ce nest pas le fait de lintelligence, alors en cong, ni du paradoxe, alors qui sabandonne tout cela seffectue donc bien en quelque tiers), cest cette passion heureuse laquelle nous donnerons maintenant un nom, bien que ce ne soit pas prcisment le nom qui nous intresse. Nous lappellerons la foi. Cette passion doit donc tre sans doute la condition quon sait que le paradoxe fournit avec. Car ne loublions pas : si le paradoxe ne donne pas

en mme temps la condition, cest que le disciple alors en est possesseur ; mais la possder, cest tre soi-mme la vrit, et linstant alors nest plus quoccasionnel (voir ch. I). Le disciple contemporain a pleine facilit dailleurs davoir toute information historique. Mais quon se souvienne que, pour la naissance du dieu, il sera toujours dans le mme cas que le disciple de seconde main, car ds quon presse sur lexactitude absolue du savoir historique, il ny aura quune personne dinforme compltement, et cest la femme par qui le dieu se fit mettre au monde. Le rle de tmoin historique est donc assez difficile au disciple contemporain, mais le malheur cest que savoir une circonstance historique, et mme les savoir toutes avec la certitude du tmoin oculaire, ne fait nullement dun tmoin un disciple, ce qui est une vidence, ce savoir ne signifiant pour lui rien dautre que de lhistoire. Dj il appert ici que lhistoire, son contenu concret, na pas dimportance ; nous pouvons faire cet endroit entrer en jeu lignorance, et lui faire dtruire pice pice, dtruire historiquement lhistoire ; pourvu que subsiste encore linstant comme point de dpart de lternel, le paradoxe est sauf. Supposez quun contemporain ait de lui-mme rduit son sommeil au plus bref pour suivre ce matre quil suivrait plus insparablement que le petit poisson [fanfre] ne suit le requin ; quil ait son service cent espions pour guetter partout le matre, quil confre avec eux tous les soirs jusqu savoir le signalement du matre dans les moindres dtails, et ce quil a dit, o il sest tenu toute heure du jour, son zle lui faisant regarder mme les pires insignifiances comme choses dimportance ce contemporain-l serait-il le disciple ? Point du tout. Il pourrait se laver les mains, si lon venait laccuser dinexactitude historique, mais ce serait tout [Matthieu, XXVII, 24]. Supposez quun autre nait eu cure que de la doctrine professe loccasion par ce matre, que les moindres mots sortis de la bouche de ce matre aient eu plus dimportance pour lui que le pain quotidien [Matthieu, IV, 4], quil ait eu lui aussi une centaine dagents au guet de la moindre syllabe, afin de nen rien perdre ; et quil confre activement avec eux pour dresser le plus sr expos de la doctrine, serait-ce pour cela le disciple ? Point du tout, pas plus que Platon ne fut autre chose que le disciple de Socrate [et non celui qui tait dans la non-vrit, et hors dtat darriver la vrit par lui-mme].

Supposez quun contemporain ait sjourn en pays trangers et ne rentre dans le sien que quand ce matre na plus quun jour ou deux vivre, supposez-le empch encore ici par ses affaires de voir ce matre et narrivant qu la fin quand lautre va rendre lme, cette ignorance authentique mettrait-elle obstacle ce quil pt tre le disciple, si linstant pour lui tait la dcision de lternit ? Pour le premier contemporain, cette vie du matre naurait t quun vnement historique, pour le second ce matre et t loccasion de se comprendre lui-mme, et ce matre il pourra loublier (voir ch. I) ; car, en face dun entendement ternel de soi-mme, un savoir sur le matre est un savoir fortuit et historique, une affaire de mmoire. Tant que lternit et lhistoire restent extrieures lune lautre, lhistoire nest quune occasion. Mais ce contemporain, sans pousser pourtant le zle jusqu tre le disciple, mettez-le prorer trs haut sur tout ce quil devait ce matre, bref des louanges nen plus finir et dune dorure presque inestimable, supposez-le se fchant contre nous pour avoir voulu lui expliquer que ce matre navait t que loccasion, eh bien ! pas plus ses louanges que sa colre ne profiteraient notre examen pour une seule et mme raison : cest quil aurait voulu, sans mme le courage de comprendre, soffrir la folle audace daller plus loin. Avec des boniments et des parades comme les siens, on ne trompe que soi et les autres, pour autant quon se persuade avec autrui avoir rellement des ides alors que cest un autre quon les doit. Mais bien que la politesse dordinaire ne vous cote rien, celle de notre homme ici lui cote cher ; car ses remerciements enthousiastes, qui vont peut-tre jusquaux larmes et jusqu en tirer aux autres dmotion, sont une erreur : les ides en effet quil a, il ne les doit en vrit personne dautre, et les bavardages non plus. Combien hlas ! ont fait lerreur de pousser la politesse vouloir tre tant et plus redevables Socrate, malgr quils ne lui devaient rien du tout ! Car la meilleure faon de comprendre Socrate, cest prcisment de savoir quon ne lui doit rien, ce que Socrate prfre et quil est beau davoir pu prfrer ; et celui qui se croit une grande dette envers lui peut tre plus que certain que Socrate le dispense avec joie de sacquitter, lui qui napprendrait pas sans tristesse sans doute avoir fait cadeau lintress de quelque fonds de roulement faire fructifier. Si leur rapport au contraire nest pas, comme nous ladmettons,

socratique, le disciple doit tout au matre (dette impossible quand il sagit de Socrate, puisquil se disait, comme on sait, incapable denfanter) et ce rapport-l ne sexprime pas en balivernes et parades, mais seulement par cette passion heureuse que nous appelons la foi, et dont lobjet est le paradoxe, seul conciliateur justement des contradictoires, tant lternisation de lhistoire et lhistorisation de lternit. comprendre autrement le paradoxe, on conserve lhonneur de lavoir expliqu, mais cet honneur on ne la acquis quen ne voulant pas se contenter de le comprendre. On le voit donc facilement (si besoin est dailleurs de dmontrer ce quimplique la mise en cong de lintelligence), la foi nest pas une connaissance ; car toute connaissance, ou en est une de lternit excluant le temporel et lhistoire comme indiffrents, ou bien nest que pure connaissance historique ; mais quelle connaissance aurait pour objet cette absurdit didentifier lternit lhistoire ? Si je reconnais la doctrine de Spinoza, je ne moccupe pas, au moment o jen ai connaissance, de Spinoza, mais de sa doctrine, tandis qu dautres moments je moccupe de lui historiquement ; le rapport au contraire du disciple au matre en question est celui dun croyant, cest--dire quil soccupe ternellement de lexistence historique de ce matre. supposer maintenant que ce rapport soit bien tel (sans quoi on retombe au socratisme), cest--dire que ce soit ce matre lui-mme qui donne aussi au disciple la condition, alors lobjet de la foi ne sera plus la doctrine mais le matre ; car au fond du socratisme justement le disciple, tant lui-mme la vrit et ayant la condition, a le pouvoir de rejeter le matre, cest mme lart, lhrosme socratique prcisment, daider lhomme savoir le faire. Le matre doit donc toujours soutenir la foi. Mais le matre, pour pouvoir donner la condition, doit tre le dieu, et, pour amener le disciple la possder, doit tre lhomme. Cette contradiction son tour est lobjet de la foi, elle est le paradoxe, linstant. Le don de la condition une fois pour toutes fait par le dieu lhomme, voil lternel postulat du socratisme, qui ne se heurte pas en ennemi au temps, mais reste incommensurable aux catgories du temporel ; la contradiction humaine est ailleurs, cest de recevoir dans linstant cette condition qui, du fait den tre une pour lentendement de la vrit, est

ipso facto lternelle condition. Autrement on ne sort pas du souvenir socratique. On le voit donc aisment (si besoin est dailleurs de dmontrer ce qui nest que la suite du congdiement de lintelligence), la foi nest pas un acte de volont ; car tout vouloir humain na jamais de pouvoir que dans les bornes de la condition. Ainsi, avec le courage de le vouloir, je comprendrai le socratisme, cest--dire je me comprendrai moi-mme, parce que du point de vue socratique je possde la condition et que ds lors je peux le vouloir. Mais si ne je la possde pas (et cette supposition, comme on sait, est faite pour ne pas revenir au socratisme) tout mon vouloir ne sert en somme rien, quoique, ds le don de la condition, ce qui valait du point de vue socratique vaille de nouveau ici. Or le disciple contemporain possde, il est vrai, un avantage, cause duquel hlas ! la postrit, pour ne pas rester sans rien faire, ne manquera pas de le jalouser. Le contemporain, lui, peut aller trouver ce matre et le regarder et alors, osera-t-il en croire ses yeux ? Et pourquoi pas ? mais en osera-t-il arriver aussi se croire le disciple ? Point du tout ; sil les en croit, il sera prcisment tromp ; le dieu ne se laisse pas en effet immdiatement connatre. Mais le disciple ne peut-il pas fermer les yeux ? Mais si ! mais que lui sert alors dtre le contemporain ? Et sil les ferme, sans doute se figurera-t-il le dieu. Mais pouvoir cela par soi, cest possder la condition. Et ce quil se figure sera sans doute une forme qui se rvle au regard intrieur de lme ; or sil voit cette forme-ci, celle du serviteur le troublera certainement, ds quil ouvre les yeux. Continuons : ce matre doit mourir ; bien, et aprs quil est mort, que fait alors celui qui tait son contemporain ? Peut-tre a-t-il dessin son portrait, peut-tre en a-t-il mme toute une suite reprsentant et rendant tous les changements dge et dtat dme qui ont pu se produire dans la forme extrieure de ce matre ; sil les regarde alors et sassure que le matre avait bien cet air-l, osera-t-il en croire ses yeux ? Et pourquoi pas ? Mais en est-il pour cela le disciple ? Nullement. Mais alors, il peut bien se figurer le dieu ? Mais le dieu ne se laisse point figurer, cest cette raison-l qui lui fit revtir la forme de serviteur ; et cependant, cette forme ntait point un faux-semblant, autrement cet instant net pas t linstant, mais de laccidentel, de lapparent

disparaissant infiniment en tant quoccasion en face de lternit. Et si le disciple par lui-mme pouvait se le figurer, cest quil possderait lui-mme la condition, nayant alors qu se rappeler, qu se reprsenter le dieu, comme il le pourrait bien tout en lignorant. Mais, en ce cas, disparat alors du mme coup cet avertissement comme un atome dans le possible ternel, possible, qui tait dans son me et qui maintenant devient rel, mais qui en retour, en tant que ralit, sest de toute ternit postul. Comment donc lhomme qui veut apprendre devient-il croyant ou disciple ? Par le cong de lintelligence et le don de la condition. Et celle-ci, quand la reoit-il ? Dans linstant. Et quest-ce que conditionne cette condition ? Quil entende lternit. Mais pareille condition ne peut tre quune condition ternelle. Ainsi, dans linstant, il reoit la condition ternelle, et cela, il le sait de lavoir reue dans linstant, car autrement il ne fait que se ressouvenir quil lavait depuis lternit. Dans linstant, il reoit la condition et la tient de ce matre lui-mme. Faiseurs de boniments et de parades ont beau dire que, bien que ne la tenant pas du matre, il avait pourtant le flair au moins de lincognito du dieu ; quil en avait un sentiment intrieur, tant il se sentait drle toutes les fois quil voyait ce matre ; quil y avait chez celui-ci quelque chose dans la voix, la contenance, etc., tout cela nest que sornettes de commres, qui, loin de vous muer en disciple, vous font seulement blasphmer le dieu 1. Cette forme ntait pas un incognito ; et si le dieu, en vertu de sa dcision toute-puissante, semblable son amour, veut sgaler au plus humble, nul gaillard, pas plus un cabaretier quun philosophe en chaire, ne doit se flatter dassez de ruse pour flairer quoi que ce soit, au cas o le dieu ne donne pas lui-mme la condition. Et quand le dieu, sous la forme dun serviteur, allonge son bras
1. Toute dfinition pour rendre le dieu immdiatement reconnaissant est bien une borne millnaire marquant la proximit, mais ngativement, nindiquant pas le chemin vers le paradoxe, mais en sens inverse, en de de Socrate et de lignorance socratique. Quon y veille, afin dviter dans le monde de lesprit la msaventure de ce voyageur, qui un Anglais, questionn par lui si ctait le chemin de Londres, avait rpondu que oui, mais qui malgr cela ny arriva point, lAnglais ayant pass sous silence quil lui fallait faire demi-tour puisquil tait prcisment en train de sloigner de Londres.

tout-puissant, qualors le tmoin tonn naille pas simaginer que cest parce quil stonne quil est le disciple, et parce quil peut en runir dautres autour de lui, tonns leur tour de ses dires. Si le dieu ne donne pas lui-mme la condition, cest que le disciple a su ds le dbut dj ce qui en est du dieu, quoiquil ne st quil le savait, tandis que tout le savoir des autres nest pas le socratisme, mais trs au-dessous. Mais, pour le disciple, lextrieur du dieu (pas les dtails) nest pas une forme indiffrente. Elle est ce quil a vu et apprhend de ses mains ; non cependant que la forme ait dimportance au point quil en cesse dtre croyant, sil lui arrivait un jour de voir le matre dans la rue sans le reconnatre du coup, ou mme sil marchait un bout de chemin son ct sans sapercevoir que cest lui [Luc, XXIV, 13-16]. Au disciple le dieu a donn la condition afin quil voie, il lui a ouvert les yeux de la foi. Mais quelle chose terrible que de voir cette forme extrieure ! le frquenter comme chacun de nous tous, et, chaque clipse de la foi, ne plus apercevoir que la forme de serviteur ! Ainsi, quand par la mort son matre laura quitt, le souvenir du disciple alors peut bien reproduire la forme, mais est-ce pour cela quil croit ! non, mais parce quil reut du matre la condition, limage authentique du souvenir lui rend la vue du dieu. Tel est le cas du disciple qui sait que, sans la condition, il net rien vu, puisque en premier ce quil a compris, cest quil tait lui-mme la non-vrit. Mais alors la foi est tout autant paradoxale que le paradoxe ? Certainement, sinon comment aurait-elle dans le paradoxe son objet, et trouverait-elle son bonheur dans son rapport lui ? La foi est un miracle, et tout ce qui vaut pour le paradoxe vaut aussi pour la foi. Mais lintrieur de ce miracle tout se passe encore comme dans le socratisme, sans pourtant que le miracle jamais sabolisse, ce qui veut dire que la condition ternelle est donne dans le temps. Socratiques restent ici tous les rapports ; car celui de contemporain contemporain, en tant que croyants lun et lautre, est tout socratique, lun ne devant rien lautre, mais tous les deux devant tout Dieu. Peut-tre dira-t-on : Mais le contemporain alors ne retire nul avantage de ltre ; et cependant, admettre ce que tu as admis de lapparition du dieu, il semble si naturel de proclamer

le bonheur de la gnration contemporaine davoir vu et entendu ! Eh oui, cest naturel, si naturel que je pense que cette gnration-l sest aussi proclame bienheureuse ; admettons-le donc, sinon en effet elle ne le serait pas, et notre glorification exprime seulement que, dans les mmes circonstances, agir autrement on et pu devenir bienheureux. Mais en ce cas la glorification peut fort bien prendre alors des sens archi-divers si lon y rflchit, la fin mme elle versera peut-tre en pleine ambigut. Par exemple si un empereur, comme on le lit dans de vieilles chroniques, clbrait ses noces huit jours de suite par une fte comme on nen vit jamais ; lair quon respirait tait satur de parfums, tandis quon ne cessait de lentendre vibrer de lyres et de chants, pour rehausser le plaisir de toutes les choses sans prix offertes avec tant dopulence. Jour et nuit, car la nuit sclairait comme le jour lclat des flambeaux, mais quon la vt de jour ou aux lumires, la reine offrait plus de dlices et de grce quaucune femme ici-bas, et tout tait un enchantement, merveilleux comme laccomplissement plus hardi encore du plus hardi dsir or supposons tout cela arriv, et que force nous ft de nous contenter de la maigre nouvelle que ctait arriv, comment ne pas priser alors, humainement parlant, le bonheur des contemporains ! les contemporains, cest--dire ceux qui ont vu et entendu et saisi de leurs mains, car autrement quoi bon ltre ? La splendeur des noces impriales et cette prodigalit de plaisirs, ntait-ce pas choses directes voir et toucher ? quon na donc, si lon a vraiment t contemporain, pas pu ne pas voir et dont on a laiss son cur sjouir. Mais si ctait maintenant une splendeur autre, et quainsi elle nait pas t directement visible, quoi servirait-ce alors dtre le contemporain ? en serait-on pour cela celui de la splendeur ? Pareil contemporain ne peut pas sappeler bienheureux, ni on ne peut priser ses yeux et ses oreilles, puisquil ntait contemporain, et ne voyait ni nentendait rien de ces splendeurs, non que la cause pourtant en ait t le manque de temps et doccasion (au sens immdiat), mais un manque possible dautre chose nonobstant maintes chances de voir et dentendre qui favorisaient sa prsence, et malgr quil net pas nglig (au sens immdiat) de sen servir. Mais quest-ce dire alors ? quon peut tre contemporain, sans pourtant ltre, quon peut ainsi tre contemporain et cependant, quoique usant de cet

avantage (au sens immdiat), tre le non-contemporain ? Ce qui revient poser limpossibilit dtre immdiatement contemporain dun tel matre et dun tel vnement, de sorte que le contemporain rel ne lest pas en vertu de la contemporanit immdiate, mais de quelque chose dautre. Donc : le contemporain peut en dpit de sa contemporanit tre le non-contemporain ; mais si le contemporain rel ne lest pas en vertu de la contemporanit immdiate, ergo le non-contemporain aussi (au sens immdiat) doit pouvoir tre le contemporain par ce quelque chose dautre, par quoi le contemporain devient le contemporain rel. Mais le non-contemporain (au sens immdiat) : cest lhomme de la postrit, donc lhomme postrieur pourra constituer le contemporain rel. Ou est-ce tre contemporain, et ce contemporain que nous exaltons, que de pouvoir dire : jai mang et bu sous ses yeux, et ce matre a enseign sur nos places publiques [Luc, XIII, 26], je lai vu bien des fois, ctait un homme sans apparence, de petite origine, et seuls quelques-uns croyaient trouver en lui le prodige, ce que je ne pouvais nullement dcouvrir, quoique vraiment, sil sagit davoir t son contemporain, je laie t plus que personne. Ou la vraie contemporanit tre le contemporain, est-ce dtre celui qui le dieu doive rpondre, sils venaient un jour se rencontrer dans une autre vie et que lautre voult se targuer de sa contemporanit : Je ne te connais point . Ce qui en vrit, ntait rien de moins quexact, ce contemporain-l nayant point connu le matre, seul le croyant (cest--dire le contemporain non-immdiat) le connat qui du matre lui-mme a reu la condition, et par l le connut comme il le fut de lui [Premire ptre aux Corinthiens, VIII, 3 et XIII, 12 ; ptre aux Galates, IV, 9]. Arrte-toi un instant, si tu continues de parler de la sorte, je ne pourrai pas placer un mot ; car sais-tu bien que tu parles comme si tu passais une soutenance de thse ! mme tu parles comme un livre, et ce qui est l ta malchance, comme un livre bien dtermin ; car te voil de nouveau, ton insu ou non, en train dinsrer quelques paroles qui ne sont pas de toi et ne sont pas non plus mises par toi dans la bouche de celui que tu fais parler ; mais tout le monde les connat, et la seule diffrence, cest que tu les emploies au singulier au lieu du pluriel. Les termes de la Bible (car cest un texte biblique) sont ainsi : nous avons mang et bu sous ses yeux, et il a enseign

dans nos places publiques en vrit je ne vous connais point. Mais tant pis ! seulement ne va pas trop loin, quand, de cette rponse du matre lindividu : Je ne te connais point, tu conclus quil na pas t contemporain du matre et ne la point connu ? Si lempereur de ton histoire avait fait la mme rponse quelquun soutenant avoir t contemporain de ses noces magnifiques, ton empereur aurait-il prouv que lautre ne lavait pas t ? Bien sr que non ; tout au plus aurait-il prouv sa propre folie de ne pas mme se contenter, comme Mithridate, de savoir tous les noms de ses soldats [Pline l'Ancien, Histoire naturelle, Livre VII, ch. 24 : Cyrus], mais de vouloir connatre tous ses contemporains et dcider, par cette connaissance, si tel ou tel lavait t ou non. Lempereur tait bien directement connaissable, aussi quelquun peut-il trs bien lavoir connu sans lavoir t de lui ; mais ce matre dont nous parions, loin dtre directement connaissable, ne ltait que quand il donnait luimme la condition. Car, quand on la recevait, on la recevait de lui-mme, et il faut donc que le matre connaisse quiconque le connat, et nul ne peut connatre le matre sil nest lui-mme connu de lui. Nen est-il pas ainsi, et ne perces-tu pas dj le sens implicite de nos paroles ? Si le croyant est celui qui croit et qui connat le dieu du fait de recevoir du dieu mme la condition, il faut que lhomme postrieur reoive tout pareillement la condition du dieu mme, et il ne peut la recevoir de seconde main, car pour ce faire il faudrait que cette seconde main ft encore le dieu, auquel cas tout ce quon a dit delle est comme si lon navait rien dit. Mais si lhomme postrieur reoit du dieu mme la condition, il est contemporain, le contemporain rel, ce quest seul le croyant et ce quest tout croyant. Maintenant que tu le dis, je le vois bien, et dj jen distingue les consquences aux multiples ramifications, tout en mtonnant de ny avoir pas song moi-mme, et je donnerais cher pour avoir t lauteur de la dcouverte. Et moi, je payerais encore plus cher pour lavoir compris fond, car voil qui mintresse plus que de savoir qui fit la dcouverte. Mais je nai pas encore compris tout fait, comme je te le montrerai en une occasion imminente o je me fierai alors ton secours, toi qui tout de suite as tout compris. Par contre, si tu le permets, je vais ici mme donner ce que les jurisconsultes appellent un duplicata de ce que jusquici jai moi-mme expos et compris.

Et pendant que je le dresse, surveille toi-mme ton droit et revendique-le ; car je te cite par la prsente sub pna praeclusi et perpetui silentii [sous peine de forclusion]. La contemporanit immdiate ne peut tre que loccasion. a) Elle peut tre pour le contemporain celle de recevoir un savoir historique. cet gard, le contemporain du mariage imprial est plus heureux que celui du matre ; car celui-ci na que loccasion de voir la forme du serviteur et tout au plus quelque action singulire, dont il ne saura qu moiti sil doit admirer ou sindigner dtre mystifi lui-mme, vu quil nira gure persuader ce matre de refaire son exploit comme un prestidigitateur qui donne ainsi aux spectateurs loccasion de mieux venter le tour et den voir lagencement. b) Elle peut tre pour le contemporain loccasion dun repliement intrieur socratique qui fasse svanouir alors la contemporanit comme un nant en face de lternit quon dcouvre en soi-mme. c) Finalement (ce que nous admettons pour ne pas retomber au socratisme), elle devient pour le contemporain, en tant quil est la non-vrit, loccasion de recevoir du dieu la condition et de voir alors la splendeur avec les yeux de la foi. Ah ! la batitude dun tel contemporain ! mais qui nest pourtant pas un tmoin oculaire (au sens immdiat), non, cest en tant que croyant quil est le contemporain par lautopsie de la foi. Mais, dans cette autopsie-l, tout non-contemporain (au sens immdiat) son tour est le contemporain. Si donc un homme postrieur, peut-tre mme mu de sa propre ferveur romanesque, dsire tre le contemporain (au sens immdiat), il prouve par l sa propre imposture, reconnaissable comme le faux Smerdis son manque doreilles [Hrodote, Histoire, Livre III, 69] celles de la foi, bien quil en ait de trop longues mais des oreilles dne, celles quallongent en vain les contemporains immdiats pour tre un vrai contemporain. Si un homme postrieur continue rver de la splendeur dtre contemporain (au sens immdiat) et vouloir partir sa recherche, il ny a qu le laisser partir ; mais le suivre alors du regard, tu verras vite sa marche et au chemin pris quil ne va pas vers lpouvante du paradoxe, mais slance comme un matre danser pour arriver temps au mariage imprial. Et, quoiquil couvre son expdition dun nom sacr et prche de se grouper aux autres pour entreprendre en foule le voyage, il ne risque gure de dcouvrir la terre sainte (la vritable),

puisquelle ne se trouve ni sur la carte ni sur la terre, et que son voyage nest quune farce, comme quand les enfants au colinmaillard saccompagnent la porte de la grand-mre. Et quand bien mme il ne saccorderait de repos ni jour ni nuit, courrait plus vite quun cheval ou quun mensonge dhomme, ce ne serait courir quaprs la lune et faire sur soi la mme mprise que loiseleur, car si loiseau ne vient vers lui, quoi sert vraiment de courir aprs avec la glu ? un seul gard je serais tent de proclamer le contemporain (au sens immdiat) plus heureux que lhomme postrieur. Car si nous supposons des sicles entre cet vnement et lexistence de cet homme, il a d y avoir dans lintervalle tant de racontars des gens sur ce sujet, tant de pitres racontars, que les bruits faux et confus quavait subir le contemporain taient en somme bien moins dfavorables la possibilit de la vraie comprhension ; et ceci est dautant plus vrai que, trs vraisemblablement, lcho sculaire, comme celui de certaines de nos glises, nclabousserait pas seulement la foi de commrages, mais la ferait fuser ellemme en commrages, chose impossible dans la premire gnration, o la foi a d se manifester dans toute sa primitivit, par son contraste ais discerner de tout le reste.

INTERMEDE

Le pass est-il plus ncessaire que lavenir ?


ou

Pour tre devenu rel le possible en est-il devenu plus ncessaire quil ne ltait ?
Supposons maintenant, mon cher lecteur, que ce matre a paru, quil est mort et enterr, il doit donc scouler un temps entre les chapitres IV et V. Narrive-t-il pas de mme au thtre, quil y ait entre deux actes des annes dintervalle ? Pour marquer ce disparatre du temps, on fait souvent jouer par lorchestre une symphonie ou quelque autre morceau : pour abrger le temps, on le remplit. Pareillement je me suis aussi mis en tte de combler lintervalle en rflchissant la question ci-dessus. Quant sa dure, tu pourrais, lecteur, la fixer toi-mme, mais si bon te semble, nous allons supposer, pour combiner le srieux et le plaisant, quil sest juste coul dix-huit cent quarante-trois ans. Comme tu vois, pour faire illusion, force mest donc de me donner bonne mesure, car dix-huit sicles et demi ou presque sont un dlai de faveur peu commun, qui risque vite de me mettre dans lembarras inverse de celui de nos philosophes qui le temps en gnral ne permet que des esquisses ; embarras inverse aussi de celui des historiens court de temps et non de matire. Si donc tu me taxes de prolixit, de rabchages, sur le mme sujet bien entendu [Platon, Gorgias, 490 e : Callicls Quelle insistance, Socrate, dire toujours les mmes choses ! ], considre bien que cest pour faire illusion, et tu me pardonneras alors dtre prolixe et ton explication te satisfera autrement mieux que de me prter lirrvrence davoir pens que la chose mritait rflexion mme de ta part, comme si je te souponnais de ne ttre pas bien compris toi-mme ce sujet ; alors que je ne doute ni de ta pleine comprhension, ni de ton adhsion la philosophie de nos jours, laquelle comme notre poque semble atteinte dune trange distraction en prenant le titre pour lexpos ! Car quel prodige, quelle prodigieuse grandeur a jamais gal nos philosophes actuels, les temps actuels en fait de titres !

1. Le devenir Comment se change ce qui devient ou quel est le changement du devenir () [mouvement ; changement aristotlicien ] ? Tout autre changement () [mutation ou changement qualitatif ] prsuppose lexistence de ce qui subit le changement, mme si le changement consiste cesser dexister. Il nen est pas de mme du devenir ; car si ce qui devient ne reste pas en soi toujours le mme travers le changement du devenir, ce nest pas le devenir de cette chose-ci mais dune autre, et alors la question est passible dune [passage un autre domaine conceptuel : Aristote, Seconds Analytiques]. Dans ce cas en effet, celui qui questionne, ou voit dans le changement du devenir un autre changement qui lui embrouille la question, ou il distingue mal lobjet du devenir, ce qui le rend incapable de la poser. Si un plan se faisant change en soi, ce nest plus ce plan-ci qui se fait ; par contre, sil reste inchang en devenant, quel est alors le changement du devenir ? Ici, ce nen est pas un dans lessence mais dans ltre, et qui va du non-tre ltre. Or ce non-tre, que quitte ce qui devient, il faut galement quil existe ; sinon ce qui devient ne resterait pas inchang dans le devenir , moins de navoir pas du tout exist, ce qui, pour une autre raison, rendrait son tour le changement du devenir absolument diffrent de tout autre changement, puisquil ny aurait aucun changement ; car tout changement prsuppose toujours quelque chose. Or cet tre qui est en mme temps un non-tre, cest le possible ; et un tre qui est de ltre, cest bel et bien ltre rel ou la ralit, comme le changement du devenir est le passage du possible la ralit [Aristote, Physique, III, 1]. Le ncessaire peut-il devenir ? Le devenir est un changement, mais le ncessaire ne peut aucunement changer, se rapportant toujours lui-mme et sy rapportant toujours de la mme faon. Tout devenir est une souffrance, et le ncessaire ne peut pas souffrir, ne connat pas la souffrance de la ralit, laquelle est que le possible (non seulement le possible exclu, mais mme le possible adopt) se rvle du nant linstant o il devient rel ; car cest par la ralit que le possible est ananti. Tout ce qui devient prouve par son devenir mme quil nest pas ncessaire ; car la seule chose qui ne peut pas devenir est le ncessaire, parce que le ncessaire est.

La ncessit est-elle donc une synthse de possible et de rel [Hegel, Logique II, au tome IV des Werke] ? Mais quel sens aurait cette dfinition ? Le possible et le rel diffrent non pas dessence, mais dtre ; comment faire alors de cette diffrence une synthse qui serait de la ncessit, celle-ci ntant pas une catgorie de ltre mais de lessence, puisque lessence du ncessaire cest dtre ? Sil en est ainsi, le possible et le rel, en devenant le ncessaire, feraient une essence absolument autre, ce qui nest pas un changement, et, en devenant ncessit ou le ncessaire, deviendraient la seule chose excluant le devenir, ce qui est aussi impossible que contradictoire. (La proposition dAristote il est possible , il est possible que non , il nest pas possible La doctrine des propositions [] fausses et vraies dpicure ne fait ici quembrouiller le raisonnement, puisquil a en vue lessence et non ltre, et que par consquent cette voie-ci ne mne rien en ce qui regarde la dtermination de lavenir.) Le ncessaire est chose part, rien ne devient avec ncessit, pas plus que le ncessaire ne devient ou quune chose en devenant ne devient le ncessaire. Rien nest parce quil est ncessaire, mais le ncessaire existe parce quil est ncessaire, ou parce que le ncessaire est. Le rel nest pas plus ncessaire que le possible, car le ncessaire est absolument diffrent des deux. (Doctrine dAristote sur les deux espces du possible par rapport au ncessaire. Son erreur est de commencer par la thse que tout ncessaire est possible. Pour viter alors de se dmentir et mme de tomber dans la contradiction au sujet du ncessaire, il sen tire en crant deux espces de possible, au lieu de voir que sa premire thse tait fausse par le fait que le possible nentre pas dans le ncessaire) [Aristote au pralable spara le ncessaire de limpossible : Aristote, De Interpretatione, 22 b]. Le changement du devenir est la ralit, le passage sopre par la libert. Aucun devenir nest ncessaire ; ni avant de seffectuer, car ainsi il ne peut devenir, ni aprs, car alors il ne serait pas devenu. Tout devenir se fait librement, non par ncessit, ce qui devient ne devient jamais en vertu dune raison, mais toujours par une cause. Toute cause finit en une cause librement agissante. Lillusion des causes intermdiaires est que le devenir semble ncessaire ; leur vrit, cest que devenues elles-mmes,

elles remontent en dernier ressort une cause librement agissante. Mme la consquence rigoureuse dune loi naturelle ne dmontre la ncessit daucun devenir, ds quon rflchit finalement au devenir. De mme avec les manifestations de la libert, ds quau lieu de se laisser tromper par celles-ci on ne regarde que son devenir. 2. Lhistoire Tout ce qui est devenu est, par l mme, de lhistoire ; car mme si lon ne peut faire aucune affirmation historique l-dessus, lattribut dcisif de lhistoire reste toujours affirmable : elle est devenue. Les faits dont le devenir est le devenir simultan (nehebeinander, lespace) [ Le coude coude des foules : Hegel, Encyclopdie, 254] nont pas dautre histoire que celle-ci ; mais mme ainsi (en masse), et sans tenir compte de ce quune interprtation plus spirituelle appelle plus particulirement lhistoire de la nature, la nature a de lhistoire. Mais lhistoire est le pass (car le prsent en bordure de lavenir nest pas encore devenu de lhistoire) ; comment dire alors que la nature, bien quimmdiatement prsente, soit de lhistoire, si lon na pas en vue par l cette interprtation plus spirituelle ? La difficult tient ce que la nature est trop abstraite pour tre proprement dialectique en face du temps. Cest l son imperfection de navoir dhistoire que de cette manire, et cest sa perfection den avoir tout de mme un soupon ( savoir dtre devenue : le pass ; et dtre : le prsent) ; tandis que lternit, sa perfection, cest de ne pas contenir dhistoire, dtre seule tre, tout en tant parfaitement vide dhistoire. Cependant le devenir peut inclure en soi un redoublement, cest--dire une possibilit de devenir lintrieur de son propre devenir. Cest ici le lieu de lhistoire proprement dite, qui est dialectique en face du temps. Le devenir quelle a en commun avec celui de la nature est un possible, qui, au regard de la nature, sidentifie son entire ralit. Mais ce devenir proprement historique nen est pas moins intrieur un devenir, chose quil faut toujours retenir. Le devenir plus particulier de lhistoire sopre par une cause dune libert daction relative, qui, son tour, en dernier ressort, renvoie une cause dune absolue libert daction.

3. Le pass Ce qui est arriv est arriv et ne peut se refaire ; donc ne peut pas tre chang (le stocien Chrysippe, le mgarien Diodore). [Chrysippe soutenait que tout arrive par un destin immuable et que des choses sont possibles qui pourtant narriveront jamais. Le sceptique Diodore encadrait le possible dans ce qui est rel ou le deviendra. Cicron, De fato, vi ix, approuve Diodore : lavenir et le pass sont immuables et chappent au destin mme si lon aperoit linvariabilit du pass sans voir celle de lavenir.] Cette invariabilit est-elle celle de la ncessit ? Celle du pass sest effectue, elle, par un changement, par celui du devenir, mais cette invariabilit-ci, pour nen avoir pas exclu avant, nexclut naturellement pas tout changement ; vu que tout changement (dialectique en face du temps) nest exclu que parce quil lest tout instant. Regarder le pass comme ncessaire sobtient en oubliant quil est devenu ; mais cette oubliance-l serait-elle aussi ncessaire ? Ce qui est arriv est arriv tel quil est arriv, et ainsi est-ce invariable ; mais cette invariabilit est-elle celle de la ncessit ? Linvariabilit du pass consiste dans limpossibilit pour son ainsi rel de devenir autre, mais sensuit-il que le comment possible de ce pass naurait pu devenir autre ? Par contre, linvariabilit du ncessaire est de se rapporter toujours lui-mme et toujours de la mme faon, dexclure tout changement, et de ne point se contenter de linvariabilit du pass, celle-ci tant, on la vu, non seulement dialectique, en face dun changement antrieur do elle rsulte, mais mme en face dun changement suprieur qui labolit (par exemple celui du repentir qui veut abolir une ralit). Lavenir nest pas encore arriv, mais il nen est pas pour cela moins ncessaire que le pass, puisque le pass nest pas devenu ncessaire parce quil est arriv, alors quau contraire il a montr par l quil ne ltait pas [donc le futur adviendra sans ncessit]. Si le pass tait devenu ncessaire, on ne pourrait pas en conclure linverse pour lavenir, il sensuivrait au contraire que lavenir galement serait ncessaire. Que la ncessit sinsre en un seul point, et il nest plus question du pass ni davenir. Vouloir prdire lavenir (prophtiser) et vouloir entendre la ncessit du pass sont une seule et mme chose, et ce nest

quaffaire de mode si telle gnration trouve lun plus plausible que lautre. Le pass est sans conteste devenu ; le devenir est le changement de la ralit par la libert. Or si le pass tait devenu ncessaire, il ne serait plus du ressort de la libert, du ressort de ce qui la fait devenir. Mauvaise posture alors pour la libert ! qui ferait rire et pleurer ensemble, puisque coupable de ce qui ntait pas de son ressort, puisque productrice de ce quavalait la ncessit. Elle-mme deviendrait une illusion non moins que le devenir ; au lieu de la libert, on aurait de la magie [Magie ou fausse alerte, titre dune comdie de Holberg], au lieu du devenir, une fausse alerte 1.
1. La gnration prophtisante, ddaigneuse du pass, refuse dentendre les tmoignages de lcriture ; la gnration empresse entendre la ncessit du pass naime point quon pose des questions sur lavenir. Leur conduite toutes deux ne sont pas de la logique ; et chacune en effet aura loccasion, dans des consquences opposes, de constater lgarement de sa conduite. La mthode absolue, invention de Hegel, dj en sa logique, est chose malaise, que dis-je ? une tautologie brillante qui a soutenu la superstition scientifique de force signes et prodiges. Dans les sciences historiques elle est une ide fixe ; et sil est vrai quici, se faisant concrte ds le dbut (lhistoire est bien la concrtion de lide) la mthode a fourni Hegel loccasion dtaler une rare rudition, une rare puissance de modeler la matire devenue par lui plus que grouillante, elle a t cause aussi dune distraction dans lesprit de llve : justement par sa grande vnration, son admiration de la Chine et de la Perse, des quatre monarchies universelles (dcouverte dj saisie par Geert Westphaler [personnage principal dune comdie de Holberg Matre Geert Westphaler ou le barbier loquace capitaine de tous les barbiers du Jutland pour bavarder obsd par les quatres royaumes du rve de Nabuchodonosor, Livre de Daniel, II, 38-39] sur et qui, dans la postrit, a donn le branle aux bavardages dune ribambelle de Geert Westphaler hgliens [dont lhglien danois C. Weis qui publia dans Perseus Journal pour lide spculative publi par J. L. Heiberg en 1837-38, une tude sur Le dveloppement historique de ltat]), il en a peut-tre oubli de vrifier si sortait bien aussi la fin, lissue de cette promenade enchanteresse, ce qui navait pas cess dtre promis ds le dbut, le point capital, lirremplaable malgr toutes les splendeurs du monde, le seul ddommagement de cette impatience intempestive o lon tait contenu : la vrit de la mthode ! Pourquoi stre fait concret ds le dbut, pourquoi se mettre dabord exprimenter in concreto ? ou quelle impossibilit de rsoudre dj, dans la froide brivet de labstraction, sans divertissements ni sortilges, ce que veut dire la concrtisation de lide, ce quest le devenir, quel est notre rapport ce qui est devenu, etc. ? Pourquoi laisser en suspens ces questions ? naurait-on pu expliquer dj dans

4. Lentendement du pass Catgorie de lespace, la nature nexiste quimmdiatement. Ce qui est dialectique en face du temps a en soi une ambigut : celle de pouvoir, aprs avoir t prsent, subsister comme pass. Lhistoire au sens propre est toujours du pass (cest du fini ; jours ou annes, le recul ny fait rien) et, comme pass, elle est relle ; car il est de science sre et certaine quelle est arrive ; mais le fait mme dtre arrive constitue son tour lincertain de lhistoire qui empchera toujours lentendement de concevoir le pass comme ayant t ainsi de toute ternit. Seule cette contradiction dincertain et de certain, discrimen du devenu ainsi que du pass, fait comprendre le pass ; comprendre autrement, lentendement sest mpris sur lui-mme (croyant voir l un entendement) et sur son objet (croyant voir en pareille chose lobjet dun entendement). Tout entendement du pass qui veut le comprendre fond en le construisant ne fait que se tromper fond. (Une thorie de la manifestation au lieu de la construction, fait illusion premire vue, mais, le moment suivant, on se trouve devant une construction fabrique aprs coup et la manifestation ncessaire.) Le pass nest pas ncessaire au moment quil devient ; il ne lest pas devenu en devenant (une contradiction), et le devient encore moins par lentendement de personne. (Lloignement dans le temps trompe le sens de lesprit comme lloignement dans lespace cause lerreur des sens. Le contemporain ne voit pas la ncessit de ce qui devient, mais, quand il y a des sicles entre le devenir et lobservateur alors il voit la ncessit, tel celui qui voit distance le carr comme un rond.) Si le pass devenait ncessaire par lentendement, il gagnerait ce que perdrait lentendement, puisqualors ce dernier entendrait autre chose, ce qui serait un mauvais entendement. Si lobjet entendu se change dans lentendement, celui-ci se change en erreur. Une connaissance du prsent ne confre au prsent aucune ncessit, non plus quune prscience de lavenir nen confre lavenir (Boethius)
la logique ce quest le passage, avant daller crire trois volumes o on le dmontrait dans les dfinitions catgoriques ! ctait tonner ainsi la superstition, et rendre prcaire la situation de celui qui aime devoir beaucoup cet esprit suprieur et lui tre oblig, mais sans pouvoir en oublier pourtant ce que Hegel lui-mme devait tenir pour capital.

[Boce, De consolatione philosophie, V, 4] ni une connaissance du pass au pass ; car lentendement ni la connaissance nont jamais de quoi donner. Aussi entendre le pass, tre lHistorico-philosophus, est-ce tre un prophte rebours (Daub). tre prophte ici signifie justement qu la base de la certitude du pass il y a cette incertitude qui le caractrise de la mme faon que lavenir, cette possibilit (Leibniz les mondes possibles) do le pass ne pourrait jamais rsulter avec ncessit, nam necessarium se ipso prius sit, necesse est [Leibniz, Essais de Thodice, 42, 414, 416]. Lhistorien retombe donc au cur du pass, pris par cette passion quest le sens passionn du devenir, je veux dire ladmiration [le des dialogues socratiques]. Si le philosophe nadmire rien du tout (et, sans une sorte non plus de contradiction nouvelle, comment avoir lide dadmirer une construction ncessaire ?), il est par l-mme tranger lhistoire ; car partout o entre en jeu le devenir (qui est bien dans le pass), lincertitude du plus certainement devenu (celle du devenir) ne peut sexprimer que par cette passion convenable et ncessaire au philosophe (Platon Aristote) [ Car cet tat, qui consiste smerveiller, est tout fait dun philosophe ; la philosophie en effet ne dbute pas autrement : Platon, Thtte, 155 d, traduction par Lon Robin Aristote, Mtaphysique, I, 2]. Mme si le devenu est des plus certains, mme si ladmiration y consent davance en disant que, sil ntait arriv, il faudrait linventer (Baader) [Franz von Baader], mme alors la passion de ladmiration reste contradictoire, en voulant mensongrement affubler de ncessit le devenu et se duper elle-mme. Dj le mot de mthode [ : la recherche dun chemin, la poursuite du savoir], comme aussi le concept, dmontre suffisamment que la progression dont on peut parler ici est tlologique ; et toute progression de cette sorte comporte tout instant une pause (ici ladmiration est in pausa et attend le devenir) qui est celle du devenir et de la possibilit prcisment parce que le [le but, la fin] est extrieur. Sil ny a de possible quune seule voie, le est non en dehors mais dans la progression mme ou plutt derrire, comme pour la progression de limmanence [Hegel, Werke, III, p. 64].

Ceci pour lentendement du pass. On a prsuppos cependant que le savoir du pass est donn ; mais comment sacquiert-il ? Point de perception immdiate de lhistoire, parce quelle a en elle la duplicit du devenir. Limpression immdiate dun phnomne de nature ou dun vnement nest pas une impression de lhistoire ; car immdiatement le devenir ne peut tre peru, mais seulement le prsent ; mais le prsent de lhistoire porte en lui le devenir, sinon comment serait-il le prsent de lhistoire ! La perception et la connaissance immdiates ne peuvent pas tromper. Dj il appert par l que lhistoire ne saurait tre leur objet, ayant en elle une duplicit qui est celle du devenir. Par rapport limmdiat le devenir est une duplicit qui rend douteux ce qui a le plus de certitude. Si par exemple votre vue peroit une toile, elle vous sera douteuse linstant o vous voulez vous rendre compte du fait quelle est devenue. Cest comme si la rflexion tait ltoile la vue. Une chose au moins est donc claire : notre organe de lhistoire doit tre conforme elle, doit comporter en soi ces correspondances par quoi sa certitude abolit toujours lincertitude rpondant celle du devenir, laquelle est double : tant ou le nant du non-tre, ou le possible dtruit qui est en mme temps la destruction de tout autre possible. Cest prcisment la nature de la foi ; car dans la certitude de la foi il y a toujours, comme chose abolie une incertitude analogue en tout celle du devenir. La foi croit ce quelle ne voit pas [ptre aux Hbreux, XI, 1] ; elle ne croit pas que ltoile est, cela se voit, mais elle croit que ltoile est devenue. Il en est de mme pour un vnement. Ce qui est arriv est immdiatement connaissable, mais nullement le fait dtre arriv, pas mme le fait darriver, mme si, comme on dit, il crve les yeux. La duplicit des faits arrivs cest dtre arrivs, dtre le lieu du passage venant du Nant, du non-tre et du comment dune possibilit multiple. La perception et la connaissance immdiates ignorent lincertitude avec laquelle la foi sapproche de son objet, mais ignorent aussi la certitude qui se dgage de lincertitude. La perception et la connaissance immdiates ne peuvent pas tromper. Lintelligence de ce point importe pour comprendre le doute et par l assigner la foi sa place. Cette ide de linfaillibilit des sens est derrire le scepticisme grec, si trange

que cela semble. Ce nest pourtant pas si difficile comprendre, ni quelle lumire cette ide jette sur la foi, quand on na pas la tte compltement trouble par le doute gnral des hgliens, contre lequel il est bien inutile vraiment de sermonner ; car ce quils disent est de nature plutt favoriser en nous un doute modeste, en nous demandant sil est bien vrai quils aient dout de quelque chose. Le scepticisme grec est un retrait () [une retenue] ; ils doutaient en vertu non de la connaissance, mais de la volont (refuser dapprobation ) [contenir ses passions : Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, Livre I, 25]. Il sensuit alors que le doute ne se laisse abolir que par la libert, par un acte de volont, ce que comprendrait tout sceptique grec puisquil sest compris lui-mme ; mais il ne dtruirait pas son scepticisme, justement parce que ce quil veut cest douter. L-dessus libre lui ; mais quon naille pas lui attribuer la btise de croire quon doutait avec ncessit, et ce qui est encore plus bte que, si ctait le cas, le doute pouvait tre dtruit. Le sceptique grec ne nie pas la vrit de la perception et de la connaissance immdiate, mais lerreur, dit-il, a une toute autre raison, elle vient de la conclusion que jen tire. Pourvu que je puisse mabstenir de conclure, et je ne serai pas tromp. Ainsi quand par exemple ma vue distance me fait voir rond un objet que de prs on voit carr, ou quelle me montre dans leau un bton bris, bien quil soit droit quand on len sort, ce nest pas le sens qui ma tromp, je ne le suis que quand je fais une conclusion sur ce bton ou cet objet. Cest pourquoi le sceptique se tient toujours in suspenso, et cest l ltat quil voulait. Si donc le scepticisme grec a t appel , , [Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, Livre I, 7 : philosophie qui recherche, qui doute, qui scrute], ces attributs nexpriment pas ce quil y a en lui de caractristique, lui qui na toujours employ la connaissance que pour sauvegarder lattitude essentielle au sceptique, et qui, pour ne se laisser prendre faire une conclusion, refusait dnoncer [positivement, de faon absolue] le rsultat ngatif de la connaissance. Pour les sceptiques lattitude tait lessentiel ( [le but est la retenue que lataraxie suit comme son ombre]

, Diog. L., lib. IX,

107).1 loppos on voit maintenant sans peine que la foi nest pas une connaissance, mais un acte de la libert, une manifestation de la volont. Elle croit au devenir, elle a alors aboli en elle cette incertitude correspondante au nant du non-tre ; elle croit l ainsi du devenu, elle a alors aboli en elle le comment possible du devenu, et, sans contester le possible dun autre ainsi , cependant l ainsi du devenu est pour la foi le point le plus certain. Dans la mesure maintenant o tout ce qui, par la foi devenu de lhistoire et, ce titre, devenu lobjet de la foi (le contenu de lhistoire et lobjet de la foi se correspondent), est immdiatement et se peroit immdiatement, tout cela ne trompe pas. Que le contemporain ouvre donc bien ses yeux, etc., mais quil fasse bien attention la conclusion. Immdiatement il ne peut connatre quun fait est devenu, mais par ncessit non plus ; car la premire expression du devenir est prcisment dinterrompre la continuit. Ds linstant que la foi croit quun fait est devenu, quil est arriv, elle rend ce fait, ce devenu, douteux dans le devenir et son ainsi douteux dans le comment , le possible du devenir. La conclusion de la foi nen est pas une, cest une dcision : de l lexclusion du doute. Quand la foi conclut : ceci est, donc est devenu, on pourrait y voir une conclusion deffet cause. Cependant ce nest pas tout fait cela, et mme si ce ltait, il faut se rappeler que la conclusion de
1. Linfaillibilit de la perception et de la connaissance immdiates, cest ce sur quoi insistent Platon et Aristote [ Ainsi donc, Socrate, le faux jugement, tu as dcouvert quil ne rside ni dans la relation mutuelle des perceptions, ni dans les penses, mais dans la liaison de la perception par rapport la pense ? Oui ! rpondrais-je, et, je crois, en faisant le beau comme si nous avions fait une magnifique dcouverte. : Platon, Thtte, 195 d, traduction par Lon Robin]. Plus tard, il y a Descartes [Principia philosophiae 39 et 42] qui, tout comme les sceptiques grecs, fait provenir lerreur de la volont trop impatiente sur la conclusion. Voil qui jette aussi une lumire sur la foi ; en se dcidant croire le croyant risque dpouser une erreur, mais il veut croire en dpit de ce risque. Il nexiste pas dautre manire de croire ; vouloir viter le risque, cest prtendre la certitude de savoir nager avant dentrer dans leau.

la connaissance va de la cause leffet ou plutt de raison consquence ( Jacobi) [Jacobi, Werke, I, p. 148 et III, p. 367]. Ce nest pas tout fait cela, car immdiatement je ne perois ni ne connais que ce que je perois et connais immdiatement soit un effet, car immdiatement je constate seulement que cela est. Que ce soit un effet, est chose que je crois ; car, pour affirmer que cen est un, il faut que jaie dj rendu cette perception immdiate douteuse dans lincertitude du devenir. Mais si la foi sy rsoud, le doute est dtruit ; du mme coup lquilibre, lindiffrence du doute sabolit, non par connaissance mais par volont. La foi est donc approximativement la chose la plus discutable (car lincertitude du doute, puissante et invincible pour interprter de deux manires disputare, sanantit dans la foi) et galement la moins discutable en vertu de sa nouvelle qualit. La foi est loppos du doute. Foi et doute ne sont pas deux genres de connaissance dterminer en continuit lun de lautre, car ni lun ni lautre nest un acte de connaissance, ce sont des passions contraires. La foi est le sens du devenir, et le doute une protestation contre toute conclusion voulant dpasser la perception et la connaissance immdiates. Le douteur ne conteste pas par exemple lexistence mme, mais il nen conclut rien ; car il ne veut tre dupe. Il a beau user de la dialectique pour rendre toujours deux contraires galement probables, ce nest pas en vertu delle quil pose son scepticisme, ce ne sont l quouvrages avancs, accommodations humaines ; aussi nen a-t-il nul rsultat, pas mme ngatif (ce qui est dj reconnatre la connaissance), mais cest la volont qui le dcide sarrter et reculer ( ) [philosophie dont lattitude est la retenue] devant toute conclusion. Quand on nest pas contemporain dun fait de lhistoire, au lieu de limmdiat de la perception et de la connaissance (qui pourtant ne peut pas connatre lhistoire), on a linformation des contemporains avec laquelle on est dans le mme rapport que les contemporains avec limmdiat ; car mme si le rcit dune information a subi des changements, on ne peut la ngliger jusqu lui refuser un consentement qui la rend historique sans la changer en non-histoire pour soi. Limmdiatet du rcit,

cest--dire le fait de sa prsence, est le prsent immdiat, mais lhistoire au prsent, cest dtre du devenu, lhistoire au pass, cest que ctait un prsent par le fait dtre devenu. Or ds que lhomme postrieur croit au pass (non sa vrit ; ce qui est une affaire de lentendement regardant lessence non pas ltre ; mais ds quil croit que ctait un prsent par le fait dtre devenu), lincertitude du devenir y habite, et cette incertitude du devenir (le nant du non-tre le comment possible de l ainsi rel) doit tre pour lui de mme sorte que pour le contemporain, son esprit doit tre in suspenso comme celui du contemporain. Il na donc plus un immdiat devant lui, mais non plus de ncessit du devenir, il na que l Ainsi du devenir. Lhomme postrieur croit bien alors sans doute en vertu des dires du contemporain, mais seulement comme fait le contemporain en vertu de la perception et de la connaissance immdiates ; car, pour croire, ce nest pas en vertu delles que le contemporain le peut, et de mme pas davantage lhomme postrieur en vertu du rcit. * Le pass ne devient donc aucun moment ncessaire, pas plus quil ntait ncessaire quand il est devenu, ni ne sest rvl tel au contemporain qui la cru, cest--dire a cru quil tait devenu ; car foi et devenir se correspondent et concernent des catgories abolies de ltre : le pass et lavenir ; et le prsent, seulement en tant quon le voit sous la catgorie abolie de ltre comme du devenir ; tandis que la ncessit concerne lessence, en ce sens que la catgorie de lessence est justement dexclure le devenir. La possibilit, do est rsult le possible devenu rel, accompagne toujours le devenu et reste auprs du pass, mme sil scoulait des millnaires dans lintervalle ; ds que lhomme postrieur rpte que cest chose devenue (ce quil fait en y croyant) il en rpte le possible, sans quimporte ici quil sagisse ou non daccrocher cette possibilit des ides particulires.

APPENDICE

Application
Ce quon vient de lire vaut pour lhistoire pure et simple dont la contradiction nest que dtre devenue, nest que celle 1 du devenir ; car ici encore il ne faut se faire illusion, comme si, pour comprendre quune chose est devenue, ctait plus facile aprs quavant ; si lon est de cet avis, cest quon ne comprend pas encore quelle est devenue, on na que la perception et limmdiat de la connaissance du prsent, qui nembrassent pas le devenir. Nous allons maintenant revenir notre fiction et supposer que le dieu a t. Sil sagit de lhistoire pure et simple, il reste acquis quelle ne peut devenir historique pour la perception et la connaissance immdiates, pas plus pour le contemporain que pour lhomme postrieur. Or le fait historique en question (qui est le contenu de notre fiction) a cette spcificit de ntre pas un simple fait historique, mais un fait bas sur une contradiction (ce qui suffit pour montrer quaucune diffrence ne spare le contemporain immdiat et lhomme postrieur ; car, en face dune contradiction et le risque quil y a dy consentir, le contemporain immdiat ne jouit daucun avantage sur lautre). Cependant cest toujours un fait historique, et qui ne lest que pour la foi. La foi est donc ici prise dabord au sens simple et commun de lattitude devant lhistoire ; mais ensuite il faut la comprendre en un sens tout minent, comme ce mot ne peut le prsenter quune seule fois, ou plutt bien des fois mais dans une seule question. Dans le plan ternel on ne croit pas que le dieu existe, mme si lon en admet lexistence. Ce serait un langage erron. Socrate ny croyait pas. Ce quil savait du dieu,
1. Il ne faut pas prendre ici le mot de contradiction dans le sens estomp o Hegel sest figur et a fait croire aux autres et la contradiction elle-mme, quelle avait un pouvoir crateur. Tant que rien nest devenu, la contradiction nest que la pousse de ladmiration, son propre nisus [Effort vers, apptit. Voir Hegel, Logik, Ire section, chap. iii, note 3.] et non celui du devenir ; une fois la chose devenue, la contradiction est de nouveau l comme le nisus de ladmiration dans la passion qui reproduit le devenir.

il y arrivait par le souvenir, et lexistence du dieu ntait pour lui aucunement chose dhistoire. La grosse imperfection de sa connaissance de dieu ct de celle quon a quand, comme nous le supposons, on reoit du dieu mme la condition, cela ne nous regarde pas ici ; car la foi ne porte pas sur lessence mais sur ltre, et supposer lexistence du dieu le dtermine dans le plan ternel et non dans lhistoire. Lhistoire, cest que le dieu est devenu (pour le contemporain), quil a t un prsent par le fait dtre devenu (pour lhomme postrieur). Mais ici prcisment gt la contradiction. Immdiatement personne ne peut devenir le contemporain de ce fait historique (voir ci-dessus) ; cest lobjet de la foi, puisquil regarde le devenir. Il ne sagit pas ici de la vrit du fait, mais de savoir si lon veut admettre que le dieu est devenu, par quoi on fait entrer lessence ternelle du dieu dans les catgories dialectiques du devenir. Voici donc o en est notre fait historique : il na ni contemporain immdiat, tant de lhistoire la premire puissance (la foi au sens ordinaire) ; ni contemporain la seconde puissance, tant bas sur une contradiction (la foi au sens minent). Mais cette dernire identit de ceux qui diffrent pourtant le plus dpoque, engloutit la diversit existant, lgard de la contemporanit immdiate, entre ceux qui diffrent dpoque. Chaque fois que le croyant prend ce fait pour objet de la foi, le rend historique pour lui, il reproduit les catgories dialectiques du devenir. Ni les flots des sicles dans lintervalle, ni le cortge sans nombre de consquences nimportent ; le fait nen sera pas pour cela plus ncessaire (et les consquences mmes en dernier ressort ne seront que dune ncessit relative, puisquelles reposent sur cette cause librement agissante) ; encore moins ce qui serait la pire draison pourrait-il devenir ncessaire par les consquences, celles-ci dhabitude ayant leur raison en autre chose, et ne la dterminant pas. Quels prparatifs, quels signes, quels symptmes quait vus le contemporain ou lhomme postrieur, ce fait-l ntait cependant pas ncessaire quand il devint, cest--dire que ce fait na pas plus de ncessit comme avenir que comme pass.

CHAPITRE V

Le disciple de seconde main


Mon cher lecteur, comme, daprs notre feinte mme, stendent dix-huit cent quarante trois ans entre le disciple contemporain et cette conversation, nest-ce pas une occasion suffisante de poser la question dun disciple de seconde main, ce cas ayant d bien souvent se reproduire ? On ne peut gure en effet la repousser, non plus que celle qui simpose dune explication des difficults susceptibles de soffrir quand il sagit de dfinir le disciple de seconde main par ses ressemblances et diffrences avec le contemporain. Mais en outre ne devons-nous pas dabord, en considrant la question, voir si elle est aussi fonde quempresse se prsenter. Car quelle se rvle mal fonde ou quon ne puisse la poser sans faire un pas de clerc, sans donc perdre toute qualit pour inculper de sottise lhomme dassez de raison pour ne pas trouver de rponse les difficults paratront cartes. Indniablement ; car, une question impossible, rpondre nest pas un embarras, et la difficult sallge un point extraordinaire . Cest tirer l une consquence qui ny est pas, car si la difficult tait de se rendre compte quon ne peut poser cette question ? Ou peut-tre ten es-tu dj aperu ; tait-ce l peut-tre le sens de ce que tu disais dans notre dernire conversation (ch. IV) : que tu mavais compris, ainsi que toutes les consquences de mes propos, alors que je navais pas encore achev de me comprendre ? Pas du tout, ce ntait pas ma pense, aussi peu que davoir voulu dire que la question nest pas recevable, dautant moins quelle en comporte alors une autre dj, celle dune diffrence peut-tre entre toutes les personnes ranges sous la rubrique du disciple de seconde main ; en dautres termes il sagit de savoir sil est juste de diviser un espace de temps si norme en deux parts si ingales : le contemporain lhomme postrieur ? Tu veux dire quon pourrait parler dun disciple de cinquime, de septime main, etc. ; mais mme si pour te satisfaire on le

faisait, sensuit-il que toutes ces difficults, si nen clatait pas la discordance intrieure, ne devraient pas se rsumer sous une seule tiquette en face de celle de disciple contemporain ? Ou ferait-on bien toujours, quand on en parle, de timiter, davoir ainsi la simplicit, ce qui tait chez toi de lastuce, de changer la question du disciple de seconde main en une tout autre, ce qui te fournirait loccasion, au lieu dapprouver ou non mon propos, de mattraper sur une tout autre question ? Mais tu ne tiens sans doute pas poursuivre cette conversation, de crainte quelle ne dgnre en sophistique et chamaillerie ; je larrte donc, mais, de ce que je vais dvelopper, tu verras que je nai pas nglig les remarques changes entre nous. 1. Le disciple de seconde main en sa diversit davec lui-mme. Daprs le titre on ne vise pas ici le rapport du disciple secondaire au contemporain, mais la diversit quon a en vue est celle o lidentit des diffrences internes subsiste en face dautre chose ; car la diversit qui nest quintrieure ne sort pas de son identit avec elle-mme. Cest pourquoi il ny a pas darbitraire sinterrompre o lon veut ; car la diffrence relative, quand elle reste intrieure la qualit dfinie, nest pas un sorite do un coup de mains fasse soudain surgir la qualit. Un sorite ne se produirait quau cas o lon gterait de dialectique la contemporanit, en montrant par exemple quen un sens personne ne pourrait tre contemporain tout moment ; ou bien en demandant o cesse alors la contemporanit, o commence la non-contemporanit, et sil ny aurait pas des confins o marchander, dont la commre intelligence pt dire : jusqu un certain point, etc Toute subtilit inhumaine de ce genre ne mne rien, sinon peut-tre de nos jours passer pour vraiment spculatif, maintenant que le sophisme mpris est, par quelles voies du diable ! devenu le pitre secret de la vraie spculation, et que le jusqu un certain point (cette parodie de tolrance qui gaspille partout la mdiation), tenu par les Anciens pour le ngatif, est devenu le positif, tandis que ce que lantiquit appelait le positif, la passion de distinguer, a tourn en sottise. Cest en les rapprochant quon pousse au plus vif les contrastes, aussi allons-nous choisir ici la premire gnration

de disciples secondaires et la dernire (celle qui ferme lespace de temps donn, les dix-huit cent quarante-trois ans) en tchant de rester brefs ; car nous parlons en termes non dhistoire, mais dalgbre, et sans dsir de distraire ni dblouir personne par la magie de la varit. Par contre nous noublierons jamais sous la diversit de maintenir lidentit commune au divers en face du contemporain (on ne verra vraiment quau paragraphe suivant comment la question du disciple de seconde main, lentendre dans son essence, est une question mal fonde) vu quon ne doit pas laisser crotre la diversit jusqu tout embrouiller. a.
LA PREMIERE GENERATION DE DISCIPLES SECONDAIRES

Celle-ci a bien lavantage (relatif ) dtre plus voisine de la certitude immdiate, dtre plus prs dobtenir une exacte et sre information sur ce qui est arriv, de gens dont la vracit peut se contrler dautres manires. Nous avons dj au chapitre IV calcul cette certitude immdiate. tre quelque peu plus prs delle, nest-ce pas une illusion ? car ntre pas prs de limmdiate certitude au point dtre immdiatement certain, cest en rester loign dune distance absolue. Supputons cependant cette diversit relative (qui distingue la premire gnration de disciples secondaires en face des postrieurs) ; combien lestimer ? Nous ne le pouvons jamais naturellement que par rapport lavantage du contemporain ; mais celui-ci (la certitude rigoureusement immdiate) nen avons-nous pas dj au ch. IV dfini lambigut (anceps alatoire) ? et nous y reviendrons plus amplement au paragraphe suivant. Ou bien supposons dans la gnration la plus proche un homme joignant la puissance la passion dun tyran, et quil ait eu lide de ne soccuper qu tablir la vrit sur ce point, et-ce suffi pour quil ft le disciple ? Mettons quil se saist de tous les tmoins contemporains encore en vie et de leurs proches, quil les ft interroger isolment avec la pire rigueur, quil les mt en cellule comme les 70 Juifs dAlexandrie, les affamt pour leur arracher la vrit, les soumt aux confrontations les plus insidieuses, rien que pour sassurer tout prix une information sre toute cette information ferait-elle de lui le disciple ? Ne porterait-il pas plutt le dieu sourire de lui, pour avoir voulu ainsi usurper ce qui ne se laisse point acheter pour de largent mais

non plus prendre de force ? Le fait dont nous parlons ft-il mme un simple fait dhistoire, la difficult ne tarderait gure pourtant, ds lessai de notre tyran dtablir une parfaite concordance dans tous les dtails, chose qui lui tiendrait fort cur, la passion de la foi, cest--dire cette passion qui est aussi intense que la foi, stant gare sur le terrain de lhistoire pure et simple. On sait assez que les hommes les plus probes et les plus vraces sembrouillent le plus facilement dans des contradictions, sils sont soumis un interrogatoire dinquisiteur quinspire une ide fixe ; et quil ny a que les vieux routiers du crime pour ne point se contredire dans leurs mensonges, grce cette prcision quaiguise une mauvaise conscience. Mais, ce point mis part, le fait dont nous parlons nest pas que je sache un simple fait historique ; quoi bon alors tous les efforts de notre tyran ? Et-il mis sur pied tout un cheveau dinformations concordant la lettre et la minute il nen serait pas moins sans conteste tromp. Il aurait, il est vrai, gagn une certitude suprieure celle du contemporain qui a vu et entendu, mais qui conviendrait de bon gr que souvent ses yeux nont rien vu ou mal vu, et de mme ses oreilles ; de plus ce contemporain aurait toujours souvenir de navoir vu ni entendu le dieu immdiatement, nayant vu quun homme dhumble apparence qui se disait le dieu autrement dit, il aurait toujours souvenir que ce fait repose sur une contradiction. Mais notre homme serait bien avanc avec toute lauthenticit de son information ! Certes oui, du point de vue de lhistoire, mais dun autre, non ; car ce quon dbite sur la splendeur terrestre du dieu (lui qui pourtant ne vtit que la forme dun serviteur qui ne fut quun individu comme nous tous quun objet de scandale), sur sa divinit clatante (alors que la divinit nest pourtant pas une catgorie immdiate et que le matre a d dabord dvelopper dans le disciple la plus profonde introspection, la conscience du pch comme condition pralable avant dtre compris par lui) sur le miraculeux immdiat de son uvre (alors que le miracle nest pas immdiat, mais nest que pour la foi, sil est vrai dailleurs que celui qui ne croit pas ne voit pas de miracle) tous ces discours ne sont ici comme partout que du galimatias, une tentative de vous berner de balivernes.

La gnration en question a lavantage relatif dtre plus prs de lbranlement du fait. Cette secousse et ses vibrations contribuent veiller lattention, dont leffet (qui peut trs bien aussi tourner en scandale) a dj t mis en valeur au ch. IV. tre un peu plus prs delle (par rapport aux hommes postrieurs), mettons que ce soit un avantage, mais qui nexiste cependant que par rapport lavantage douteux quest celui des contemporains. Lavantage est tout dialectique comme lattention. Il consiste dans lveil de lattention, quon se scandalise ou quon croie. Lattention en effet na pas la moindre partialit pour la foi, comme si elle sortait de lattention par voie de simple consquence. Lavantage est dentrer dans un tat o la dcision se rvle plus claire. Cest l un avantage, et le seul de quelque importance, il en a mme tant quil en est terrifiant et tout le contraire dune molle commodit. Tant que ce fait-l, par une paisse insensibilit, ne sera pas tomb dans la routine humaine, chaque gnration fera montre son tour du mme fonds de scandale que la premire ; car aucune immdiatet ne vous approche davantage de ce fait. On peut tre dress ce fait tant quon voudra, cest inutile. Par contre, surtout quand le dresseur est dj bien rompu lui-mme en ces matires, ce dressage vous aidera peut-tre une parfaite faconde, mais votre me naura ni soupon du scandale, ni logis pour la foi. b.
LA DERNIERE GENERATION

Celle-ci est loigne de la secousse, mais elle a en revanche pour point dappui les consquences, la preuve par probabilit que fournit lissue finale ; elle a immdiatement devant elle ces consquences dont le rseau a d alors envelopper le monde ; elle a toute proche cette preuve par probabilit do ne part cependant nul passage immdiat vers la foi, puisque, comme on la montr, la foi na pas la moindre partialit pour le probable, ce qui serait du reste la calomnier 1. Si ce fait est entr dans le monde comme le paradoxe absolu, tous les faits postrieurs ny changeront rien, restant en effet de toute ternit les consquences dun paradoxe, donc en dernier ressort tout aussi improbables que lui ; moins de supposer que des consquences (qui ne sont que du driv) aient la force rtroactive de transformer le paradoxe, ce qui serait aussi plausible que

dattribuer un fils la force rtroactive de recrer autrement son pre. Mme penser la consquence en logicien pur, sous la forme donc de limmanence, il reste ceci de vrai que la consquence ne se laisse dfinir quidentique et homogne la cause, et ne peut rien moins quavoir un pouvoir de mtamorphose. Lavantage davoir les consquences pour soi est donc juste aussi douteux que davoir la certitude immdiate ; et les accepter, ces consquences, de faon immdiate, on sera tromp
1. En gnral (quelque dveloppement in concreto quon donne) lide de vouloir attacher une preuve de probabilit limprobable (pour prouver que cest probable ? mais alors le concept sen trouve transform ; ou pour prouver que cest improbable ? mais nest-ce pas alors une contradiction de se servir du probable ?) est, comme projet srieux, si bte quon devrait tenir pour impossible quelle surgisse ; par contre, comme farce et raillerie je la trouve extrmement drle, et trs intressante mettre au besoin en pratique. Un grand cur veut rendre service lhumanit par une preuve de probabilit afin de lui faciliter laccs de limprobable. Il russit lexcs ; plein dmotion il reoit les flicitations et les remerciements, non seulement des notabilits capables de bien goter la preuve, mais aussi de la communaut hlas ! ce grand cur na fait que tout gter. Ou bien, cest quelquun avec une conviction, dont le contenu est labsurde, limprobable. Notre homme est largement vaniteux. Voici alors, avec lui, comment sy prendre. force de douceur et dgards on arrive lui faire avancer sa conviction. Ne souponnant rien, il lavance dans toute sa rigueur. Ds quil aura fini, on se jette sur lui en piquant sa vanit autant que possible. Il sembarrasse, semptre, a honte de soi-mme, davoir voulu admettre labsurde . Au lieu de rpondre avec le plus grand sang-froid : Monsieur, vous tes une bte ; oui, cest labsurde, et cela le restera en dpit de toutes les objections que jai mdites, avec bien plus de terreur que personne ne me les reprsentera jamais, quoique jaie choisi limprobable , le voil tenter une preuve par probabilit. On vient son secours, on se laisse convaincre, et tout finit peu prs ainsi : Ah ! maintenant je vois que cest la chose la plus probable du monde ! On le serre dans ses bras, on peut pousser la blague jusqu lui donner laccolade et le remercier ad meliorem informationem, on fixe pour un dernier adieu une fois encore son il romantique, on se spare de lui en ami et en frre la vie et la mort, comme dune me lunisson comprise pour lternit. Cette raillerie nest pas injuste, car sans la vanit de notre homme jeusse t dupe devant le srieux probe de sa conviction. Ce que dit picure de la condition de lindividu devant la mort (il est vrai que sa rflexion nest quune maigre consolation) est vrai pour le rapport de limprobable au probable : quand je suis, elle (la mort) nest pas, et quand elle est, je ne suis pas.

exactement comme on lest de confondre la certitude immdiate avec la foi. Lavantage des consquences parat tre que le fait en question aurait d peu peu tre naturalis. Dans ce cas (cest--dire, si cest concevable) la gnration postrieure est nettement avantage alors sur la contemporaine (et quelle sottise que de parler de la consquence en ce sens, tout en rvant du bonheur dtre contemporain du fait) et peut tout son aise sapproprier le fait, sans ressentir cette ambigut de lattention do rsulte le scandale aussi bien que la foi. Le fait en question cependant ne respecte nul dressage, il est trop fier pour vouloir un disciple dsireux dtre des siens en vertu du succs queut la chose, il ddaigne dtre naturalis par protection dun roi ou dun professeur : il reste le paradoxe et ne supporte pas dtre conquis par la spculation. Ce fait nest que pour la foi. Or la foi peut bien devenir la seconde nature dun homme, mais celui chez qui elle le devient doit pourtant en avoir eu une premire, puisque la foi est devenue la seconde. Le fait nest naturalis que si lon peut dire de lindividu quil nat avec la foi, cest--dire avec sa seconde nature. commencer ainsi dvelopper jentends dj jubiler tout un galimatias vari ; car le voil dchan, et rien ne larrtera. Son invention a d venir videmment du dsir daller plus loin ; car la philosophie de Socrate navait certainement rien dirraisonnable, encore que nous layons abandonne pour aller la dcouverte de notre hypothse ci-dessus et nos gens du galimatias prendraient sans doute grande offense quon conteste quils aient beaucoup dpass le socratisme. Mme une mtempsychose reste raisonnable, mais natre avec une seconde nature, une nature autre qui se base sur un fait historique donn dans le temps, nest-ce pas vraiment un comble de folie ! Dans le socratisme lindividu a exist avant dexister, et il se souvient de lui-mme, ainsi le souvenir est la prexistence (et non pas souvenir de la prexistence) ; la nature (lunique ; car il nest pas question ici dune premire et seconde nature) est dfinie par sa continuit avec elle-mme. Ici au contraire tout est orient en avant et historique, de sorte que natre avec la foi nest pas moins plausible au fond que natre lge de 24 ans. Si lon pouvait montrer en effet un individu n avec la foi, ce serait un monstre plus curieux encore que celui des Neuen Buden dont parle le barbier dans lAffair [une femme dans le quartier de la

marine Neuen Buden a mis au monde 32 enfants dun coup : comdie de Holberg : acte I, Sc. vi], encore quaux barbiers et affairs il paraisse un amour de petit tre, le suprme triomphe de la spculation. Ou lindividu natrait-il avec deux natures dun coup, non pas bien entendu deux natures se compltant pour former la nature humaine de tout le monde, mais deux natures humaines entires, dont lune prsuppose un intermdiaire historique ? En ce cas quel embrouillamini que toute notre hypothse du ch. I ! Nous nous trouverions non plus devant le socratisme, mais devant une confusion que Socrate mme serait hors dtat de dmler. Confusion vers lavant qui ressemble beaucoup celle quavait invente vers larrire Apollonius de Tyane. [Mystique pythagoricien du 1er sicle av. J.-C, il affirmait avoir t pilote dun bateau gyptien dans une existence antrieure.] Il ne se bornait pas en effet se souvenir de lui-mme comme existant avant davoir exist (lternit, la continuit de la conscience sont la profondeur, lide mre du socratisme) mais en esprit press il voulait aller outre, cherchant se rappeler qui il avait t avant dtre lui-mme ! Si le fait en question est naturalis, la naissance nest plus natre, elle est en mme temps renatre, de sorte que celui qui na jamais t, il renat en naissant. Dans la vie de lindividu on lexprime donc en disant que lindividu nat avec la foi ; pour le genre humain il faudra dire que, postrieurement au fait, il est devenu tout autre, sans cesser dtre dfini en continuit de celui quil tait en premier. En ce cas le genre humain devrait changer de nom, car sil est vrai que la foi, telle quelle est dans notre hypothse, na rien dinhumain, ntant quune naissance lintrieur dune naissance (la renaissance), elle serait au contraire un monstre chimrique, si elle tait telle que lexigerait la naturalisation. Pour une autre raison encore lavantage de la consquence est douteux, ds quil est autre chose quune simple consquence du fait. Supputons-le son maximum, mettons que le fait en question ait compltement transform le monde, imprgnant les dtails les plus futiles de son omniprsence mais comment cela sest-il opr ? Non dun seul coup pourtant mais par coups successifs ; et comment successifs ? Sans doute parce que chaque gnration son tour est entre en rapport avec ce fait. Il faut donc contrler ce facteur intermdiaire, et ainsi toute la force des consquences ne peut profiter quelquun que par une

conversion. Ou une erreur ne peut-elle aussi avoir des consquences, ni un mensonge aussi tre puissant ? Et nen a-t-il pas t ainsi chaque gnration ? Or si toutes les gnrations voulaient confier la dernire toute la beaut des consquences sans plus celles-ci alors ne seraient-elles pas une erreur ? Ou Venise nest-elle pas btie sur la mer, mme si la fin, force dy tant btir, il y avait une gnration ne sen apercevant pas ? et quelle triste mprise alors, si cette dernire gnration se trompait jusqu laisser pourrir les pilotis et la ville sengoutir ? Mais des consquences bties sur un paradoxe, sont-elles pas, parler humainement, construites sur labme ? et leur contenu total quon ne vous cde quavec la clause que cest en vertu dun paradoxe, doit-il donc tre reu comme un bien immobilier, alors que tout est ici flottant ? c.
COMPARAISON

Nous ne poursuivrons pas plus loin ce que nous venons de dvelopper : laissons chacun loccasion de sexercer revenir des cts les plus divers lide dveloppe, laissons-lui loccasion demployer son imagination inventer les cas les plus curieux de diffrences et de situations relatives pour rsoudre ensuite le problme. De cette faon la quantit est limite et doit avoir libre jeu entre ses limites. La quantit est la grande diversit de la vie et ne cesse duvrer ses tapisseries barioles ; elle est comme la Parque fileuse ; mais il sagit alors pour la pense de veiller, comme lautre Parque, couper le fil, ce qui, sans nous tenir strictement limage, doit forcment se faire, chaque fois que la quantit veut former la qualit. La premire gnration de disciples secondaires a donc lavantage de la difficult ; car quand il sagit de sapproprier une chose difficile, cen est un toujours, un allgement mme, quelle me soit rendue difficile. Si la dernire gnration, la vue de la premire pliant presque sous lpouvante, trouvait dire : Mais cest inconcevable ! tout cela nest pourtant pas si lourd quon ne puisse lemporter en courant ! ny aurait-il pas quelquun pour rpondre : Pardon, courez toujours, mais vous feriez peut-tre bien de regarder si le poids que vous emportez est bien le poids en question, car nous ne discutons pas, nest-ce pas ? si un poids creux est lourd.

La dernire gnration a lavantage du facile ; mais ds quelle dcouvre que ce facile nest que du prcaire engendrant la difficult, cette difficult correspondra celle de lpouvante, et lpouvante vous saisira dune prise aussi primitive que la premire gnration de disciples secondaires. 2. La question du disciple de seconde main Avant de passer son examen rflchi dtachons quelques observations qui orientent. a) Si lon tient le fait pour un simple fait dhistoire, il sagit dtre contemporain, et cest alors un avantage de ltre (ceci entendre comme nous lavons dvelopp au ch. iv) et dtre aussi prs que possible, ou de pouvoir sassurer de la vracit des contemporains etc Tout fait historique nest quun fait relatif, aussi quoi de plus rgulier que de laisser le pouvoir relatif quest le temps dcider du sort relatif des hommes en fait de contemporanit ; car ce fait nest pas davantage, et le surestimer en en faisant un absolu nest quenfantillage ou btise. b) Si le fait est un fait ternel, toutes les poques en sont galement voisines, mais, notons bien que nous sommes ici hors de la foi, car la foi et lhistoire se correspondent pleinement, aussi ne fais-je que maccommoder dun tour de langage moins correct en usant du mot : fait, tir du domaine de lhistoire. c) Si le fait est un fait absolu, ou pour le dfinir de plus prs encore, sil est ce que nous avons expos, alors quelle contradiction que le temps puisse diviser le rapport des hommes ce fait, puisse y faire des dmarcations dcisives ! Car ce qui est essentiellement divisible par le temps ne peut pas, par l-mme, tre de labsolu ; autrement labsolu lui-mme ne serait plus en consquence quun casus dans la vie, quun status par rapport autre chose, tandis que, quoique dclinable dans tous les casibus de la vie, il ne cesse pourtant dtre identique, et, quoique en rapport constant autre chose, dtre pourtant un status absolutus [casus, status : formes grammaticales indiquant le rapport dun mot un autre ; le status absolutus est en hbreu une forme invariable]. Mais ce fait absolu est cependant en mme temps historique. Faute dy veiller, tout notre dveloppement hypothtique en serait dtruit ; car nous ne parlerions plus alors que dun fait ternel. Le fait absolu reste un fait historique, et ce titre est lobjet de la foi. Il faut donc certes accentuer son

historicit, sans toutefois la rendre dcisive pour les individus au sens absolu ; ce qui serait retomber dans a (quoiqu lentendre ainsi lhistoricit soit une contradiction, un simple fait historique ntant pas un fait absolu et nayant pas pouvoir dentraner de dcision absolue) ; en revanche il ne faut pas non plus ter au fait son caractre historique, car on na plus alors quun fait ternel. Or comme ce caractre historique est pour le contemporain loccasion dtre le disciple, pourvu, notons-le, quil reoive du dieu mme la condition (autrement on retombe dans le socratisme), de mme le rcit des contemporains sera pour tout homme postrieur loccasion dtre disciple, pourvu bien entendu quil reoive du dieu mme la condition. Passons maintenant lobjet mme de ce chapitre. Cest du dieu mme quon reoit la condition, quand cest par elle quon devient le disciple. Sil en est ainsi (et cest ce que nous avons dvelopp plus haut, en montrant que la contemporanit immdiate nest que loccasion, sans dire par l bien entendu que la condition ft ds lors sans autre formalit dans celui qui subit loccasion), o y a-t-il place alors pour cette question du disciple de seconde main ? Car celui qui tient directement du dieu ce quil a, la videmment de premire main ; et celui qui ne la pas du dieu mme nest pas disciple. Supposons les choses autrement : que la gnration de disciples contemporains ait reu du dieu la condition, et qualors les gnrations suivantes dussent la recevoir de ces contemporains ; que sensuivrait-il ? Ne gchons pas notre attention en larrtant cette pusillanimit historique capable, par une contradiction de plus qui mne une confusion de plus (car une fois dchan le chaos ne sarrte plus), dambitionner le rcit de ces contemporains comme si tout en dpendait. Non, car si le contemporain doit communiquer lhomme postrieur aussi la condition, il faut que ce dernier croie lui. Cest de lui quil la reoit, et par l le contemporain devient objet de foi pour lhomme postrieur, car celui de qui lindividu reoit la condition est eo ipso (voir plus haut) lobjet de la foi, il est le dieu. Une telle insanit suffira, je crois, faire fuir lide de cette supposition. Si au contraire lhomme postrieur reoit du dieu aussi la condition, le socratisme reparat, mais bien entendu lintrieur de cette diffrence totale quentranent le fait et le

rapport de lindividu (du contemporain et de lhomme postrieur) au dieu. Par contre linsanit susdite est hors de lesprit, sans prendre le mot ici dans le sens o lon dit du fait et du rapport de lindividu au dieu quils sont hors de lesprit humain. Notre acceptation hypothtique du fait et du rapport de lindividu au dieu ne contient pas de contradiction, et la pense peut donc sen occuper comme de la suprme tranget. Quant linsane consquence en question, elle contient au contraire une contradiction ; au lieu de se borner statuer une absurdit laquelle est notre acceptation hypothtique, elle produit, dans le cadre de cette absurdit, cette contradiction dun dieu qui est dieu pour le contemporain et dun contemporain son tour dieu pour une tierce personne. Notre hypothse ainsi noutrepassait Socrate quen mettant le dieu en rapport lindividu, mais quel effront sen irait chanter Socrate cette sornette dun homme tant dieu dans son rapport un autre homme ? Non, ce problme du rapport dun homme un homme, Socrate lentendait avec un hrosme quil faut dj de lintrpidit pour comprendre. Et cependant il sagit, dans le cadre de notre hypothse actuelle, dacqurir la mme comprhension, de comprendre galement ici quun individu, qui croit, ne doit rien autrui mais tout au dieu. La difficult de lacqurir et surtout celle de la conserver (car la comprhension une fois pour toutes, sans penser les objections concrtes, cest--dire en se leurrant davoir compris, rien de plus malin) saperoivent sans peine ; et quand on commence sexercer dans cet art de comprendre, plus dune fois sans doute on se surprendra mcomprendre, et, si lon veut sexpliquer dautres, quon prenne bien garde. Mais ce point compris, on comprendra aussi limpossibilit, partout et toujours, dun disciple de seconde main ; car le croyant (et lui seul est le disciple) a toujours lautopsie de la foi, et, bien loin de voir par les yeux dautrui, il ne voit rien que didentique ce que voit tout croyant avec les yeux de la foi. Que peut donc faire le contemporain pour lhomme postrieur ? a) Il peut lui raconter quil a lui-mme cru ce fait ; ce qui au fond ne lui communique rien (on exprime par l le dfaut de contemporanit immdiate et la contradiction qui sert de base au fait) mais nest quune occasion. Car quand je dis : telle ou telle chose est arrive, je raconte de lhistoire ; mais quand je dis :

je crois et jai cru que ceci est arriv, bien que cela soit une folie pour la raison et un scandale au cur humain , jai au mme instant tout fait pour empcher un autre de se dterminer en continuit de moi, pour dcliner toute sorte dassociation, chacun, en isol, devant exactement agir de mme faon. b) Il peut, sous la mme forme, raconter le contenu du fait, contenu qui nest cependant que pour la foi, tout comme les couleurs ne sont que pour la vue, et les sons que pour loue. Sous cette forme, il peut le faire ; sous toute autre, il ne fait que parler en lair, entranant peut-tre lhomme postrieur se dterminer en continuit du bavardage. En quel sens la vracit du contemporain peut-elle avoir de lintrt pour lhomme postrieur ? Elle nen offre aucun pour savoir sil a bien eu la foi, comme il le professa pour lui-mme. Voil qui ne regarde pas du tout lhomme postrieur, ne lui est de nul profit, ne le rapproche, ni ne lloign de lacquisition de la foi. Seul celui qui reoit du dieu la condition (pendant exact de cette exigence faite lhomme dabandonner la raison, et dautre part unique autorit en rplique la foi), seul celui-l croit. Sil veut croire (cest--dire simaginer croire) parce que bien des braves gens de son village ont cru (cest--dire ont dit avoir la foi, car cest le seul contrle possible dun chacun sur autrui ; mme si cet autre subissait, endurait, souffrait tout pour la foi ; son voisin spectateur ne peut aller au-del de ce que cet autre dit de lui-mme, car le mensonge peut aller exactement jusquo va la vrit aux yeux des hommes sinon de Dieu), quel imbcile alors ! et ce nest, au fond, que le hasard qui le dcide, ou croire par son sentiment propre et par une opinion, peuttre rpandue, sur la foi des braves gens, ou croire un Mnchhausen [des imaginations invraisemblables]. La vracit des contemporains doit-elle avoir de lintrt pour lui (hlas ! et soyez srs que cest une chose qui fera grosse sensation et donnera lieu des in-folios dcritures ; car ce faux semblant de srieux, soupeser si tel ou tel est digne de foi, accoutre excellemment votre paresse desprit et ces ragots dEurope), ce ne peut tre que pour le ct historique. Et quelle histoire ? Celle qui ne peut tre que lobjet de la foi, et qui reste incommunicable de lun lautre, cest--dire quon peut bien se la communiquer de lun lautre, mais, remarquons-le, sans que lautre y croie, tandis quen la communiquant sous forme de foi,

on contribue justement empcher lautre de lencaisser sans plus. Si le fait en question tait un simple fait historique, lexactitude de lhistorien importerait fort. Mais ce nest ici point le cas ; car mme des plus tnus dtails on ne distille pas la foi. Dans le plan de lhistoire, la forme dhomme prise par le dieu est le principal, et le reste, les dtails historiques nont pas mme limportance quils auraient si, au lieu du dieu, il sagissait dun homme. Les juristes disent quun crime capital absorbe tous ceux de moindre gravit de mme la foi ; son absurdit absorbe la totalit des petitesses. Des discordances, qui feraient ailleurs de la brouille, ne troublent pas ici et ne font rien laffaire. Par contre il est grave que quelquun, tablant sur des petitesses, prtende adjuger la foi au plus offrant ; si grave mme en effet quil nen atteindra jamais la foi. Mme si la gnration contemporaine net laiss que ces mots : nous avons cru que le dieu a paru en telle anne sous lhumble forme dun serviteur, quil a vcu et enseign parmi nous, et quensuite il est mort cest plus quassez. Ce faisant elle et fait le ncessaire ; car cette petite annonce, ce nota-bene dhistoire universelle, suffit servir doccasion pour les gnrations postrieures ; et linformation la plus riche ne pourra de toute ternit jamais tre davantage pour elles. Dsire-t-on exprimer aussi brivement que possible le rapport de lhomme postrieur au contemporain, sans pourtant sacrifier la correction la brivet, on peut dire alors : lhomme postrieur croit la faveur de linformation du contemporain (loccasion) grce la condition quil reoit lui-mme du dieu. Linformation du contemporain est loccasion pour lhomme postrieur, comme la contemporanit immdiate lest pour le contemporain ; et si linformation est bien ce quelle doit tre (celle du croyant), elle occasionnera prcisment la mme ambigut de lattention quil prouva lui-mme loccasion de la contemporanit immdiate. Si telle nest pas linformation, cest quelle est ou dun historien et ne traite au fond pas lobjet de la foi (comme tel ou tel rcit dun historien contemporain non croyant) ; ou dun philosophe et ne traite pas non plus lobjet de la foi. Linformation au contraire que fournit le croyant soffre de faon ntre admise par personne sans plus ; car la formule : je le crois (en dpit de la raison et de mes propres dons dinvention) est un fcheux aber.

Il ny a pas de disciple de seconde main. Vus dun angle essentiel, le premier et le dernier sont pareils, cette diffrence prs que, pour la gnration postrieure, loccasion est dans linformation du contemporain, tandis que pour le contemporain elle est dans la contemporanit immdiate. ce point de vue il ne doit rien aucune gnration. Mais cette contemporanit immdiate nest que loccasion, et quelle meilleure forme en donner peut-tre que de dire que le disciple, qui se comprendrait lui-mme, devrait justement souhaiter que loccasion cesse par le second dpart dici-bas du dieu. * Mais dira peut-tre quelquun : Quelle bizarrerie ! me voici avoir lu, avec quelque intrt vraiment et jusquau bout, ton expos, et mtre rjoui de ny voit ni mot de passe ni secrets entre les lignes. Mais nonobstant tes tours et dtours, comme la confiture rejoint toujours le garde-manger, tu finis toujours par y glisser un petit mot qui nest pas de toi et qui trouble par le souvenir quil rveille. Cette ide quil est bon pour le disciple que le dieu sen aille, mais elle se trouve, dans le Nouveau Testament, dans lvangile de Jean. [Jean, XVI, 7] Cependant, intentionnellement ou non, que tu aies voulu ou non donner ton observation un effet particulier en lenrobant sous cette forme, avec le tour maintenant qua pris laffaire, lavantage du contemporain, quau dbut je penchais valuer trs haut, semble considrablement rduit, puisquil ne peut tre question dun disciple de seconde main, ce qui en bon franais ne signifie rien de moins que lgalit de tous. Et non seulement cela : ta dernire remarque fait de la contemporanit immdiate un avantage, semble-t-il, si douteux, que le plus quon en puisse dire est quil est bon quil cesse. Autrement dit, elle est un tat intermdiaire qui a bien son importance et quon ne peut supprimer sans, comme tu dirais, revenir au socratisme, mais elle nen a pourtant point dabsolue pour le contemporain, qui sa cessation nenlve pas lessentiel, puisquau contraire il y gagne, encore quil perde tout et retombe au socratisme au cas o il ny et pas eu de contemporanit. Bien parl, dirais-je, si la modestie ne me le dfendait ; car tu parles, comme si ctait moi-mme. Oui, cest bien cela ; la contempo-

ranit immdiate est de nul avantage dcisif, si on la creuse bien, et si lon est sans curiosit, sans hte, sans dsir, ou plutt si, plein de dsir, on na pas dj le pied en lair pour faire comme ce barbier de Grce qui ne craignit pas de prir pour tre le premier raconter le grand vnement [le barbier du Pire qui annona le dsastre de Sicile : Plutarque, Vie de Nicias, 41] ; si lon ne pousse pas la btise jusqu tenir pareille mort pour celle dun martyr. La contemporanit immdiate est si loin dtre un avantage que le contemporain doit justement souhaiter quelle cesse pour ntre point tent daccourir et de voir et dour de ses yeux et de ses oreilles de chair ; ce qui nest au total que peine perdue et quun pitre et mme prilleux effort. Mais, et tu as d le remarquer toi-mme, voil qui serait mieux sa place dans une autre mditation o lon se demanderait quel avantage le croyant, aprs ltre devenu, peut tirer de sa contemporanit ; au lieu quil ne sagit ici que de savoir si la contemporanit immdiate vous facilite de croire. Lhomme postrieur ignore ce mode dtre tent ; car il na que linformation du contemporain, qui, pour autant quelle en est une, lest toujours sous la forme prohibitive de la foi. Si donc lhomme postrieur se comprend lui-mme, il doit dsirer que linformation du contemporain ne doit pas trop tendue, ni surtout dbite en tant de livres quils en couvrent toute la terre. La contemporanit immdiate recle une inquitude qui ne tombe qu ces mots : Tout est consomm [Jean, XIX, 30.], sans que pourtant lapaisement doive son tour bouter dehors lhistoire ; car alors tout redevient socratique. Cette faon-la tablit bien lgalit et y rappelle les parties adverses . Cest aussi mon avis ; mais considre en outre, que cest le dieu mme le conciliateur. Comment imaginer quil fonde avec quelques hommes un accord qui fasse crier au ciel leur diffrence davec le reste des hommes ? Ce ne serait quapporter la discorde. Devrait-il laisser au temps la facult de dcider qui il favoriserait le plus ? ou ne serait-ce pas de sa dignit dgaliser pour tous partout et toujours la difficult de laccord ; de lgaliser parce que personne na le pouvoir de se donner soimme la condition, mais ne doit pas non plus, au risque de nouvelles dissensions, la recevoir dun autre homme ; dgaliser donc la difficult mais aussi la facult, puisque cest le dieu qui donne la condition. Voila pourquoi jai tenu mon entreprise au

dbut (cest--dire si lon peut considrer ainsi une hypothse) pour un projet pieux, et cest ce qui me fait la regarder encore maintenant de mme, sans tre indiffrent pour cela aucune objection humaine, puisque au contraire je te prie encore une fois, si tu en as une de bon aloi, de lmettre . Quel ton brusquement ronflant ! Mme sans que la chose le veuille, rien que pour la pompe, il faudrait se rsoudre faire une objection, moins quil y ait plus de pompe nen rien faire, et que ton invite solennelle nait dautre intention que de mimposer par un dtour de me taire. Pour qu tout le moins lallure de mon objection ne trouble pas ce beau ton, je men vais tirer la mienne de cette pompe ronflante, par laquelle certaine gnration trs prs de nous me semble avoir russi se distinguer avantageusement de la contemporaine. Car je me rends bien compte de tout ce que celle-ci a d ressentir et ptir de la douleur incluse dans le devenir dun pareil paradoxe ; ou, comme tu las exprim, de cette implantation du dieu dans la vie ; mais peu peu il faut cependant que cet ordre nouveau des choses pntre victorieusement, et lheure enfin sonnera pour la gnration heureuse qui, dans des chants de joie, rcoltera les fruits du grain sem dans des larmes chez la premire. Mais cette gnration triomphante, qui traverse la vie avec chants et musiques, ne diffre-t-elle donc pas de la premire et de celles qui la prcdent ? Mais si, incontestablement elle en diffre, et peut-tre mme au point de ne plus rien garder de cette galit indispensable pour nous occuper delle, indispensable troubler par sa diffrence mes efforts pour rtablir lgalit. Mais une telle gnration triomphante qui passe, comme tu dis, travers la vie dans des chants et musiques, et qui me rappelle, si jai bonne mmoire, la traduction gaillarde dun passage de la Bible par un presque clbre gnie [ chantez et jouez devant le Seigneur : traduction par N.F.S. Grundtvig de lptre aux phsiens, V, 19] tout fumeux de bire et de paganisme du Nord, cette gnration serait-elle vraiment croyante ? vrai dire, la foi et-elle jamais lide davancer triomphalement en masse, elle naurait pas besoin dautoriser une ou deux chansons satiriques, car elle chouerait dfendre tous den chanter ! Et mme si les gens se taisaient, au-dessus de ce cortge insens sentendrait un rire strident comme ces sons moqueurs naturels dans lle de Ceylan [ bruits nocturnes dont

nul ne savait do ils viennent, mais quon dcrit plus plaintifs que moqueurs : G.H. von Schubert, Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft, 2e d., p. 376], car la foi qui triomphe passe tout en ridicule. Si les croyants contemporains nont pas eu le temps de triompher, quelle autre gnration laura ? car la tche est la mme, et la foi toujours militante ; et tant quil y a lutte, il y a chance de dfaite ; aussi en matire de foi, ne triomphet-on jamais avant le temps, cest--dire jamais dans le temps ; car o trouver le loisir dcrire des chansons de victoire et lopportunit de les chanter ! le faire, on rappellerait une arme dj en colonnes dattaque qui, au lieu dentrer en campagne, regagnerait en triomphe ses casernes de la ville mme si personne ne riait, mme si toute la gnration contemporaine sympathisait avec cet abracadabra nentendrait-on pas le rire trangl de lexistence exploser du ct o on lattendrait le moins ! Aussi bien, en agissant ainsi, le soi-disant croyant de la postrit ne ferait-il, mais en pire, que ce quen vain le contemporain voulait demander au dieu (chap. II) quand il nadmettait pas que ce dieu encourt bassesse et mpris ; car ce soi-disant croyant postrieur ne voudrait mme pas pour lui-mme se contenter de bassesse et de mpris, se contenter de la folie militante, non, il serait prt croire, si ctait faisable avec chants et musique. un tel homme le dieu sans doute ne dirait pas et mme ne pourrait dire, comme au contemporain : Ainsi naimes-tu donc que le tout-puissant qui fait des miracles, mais non celui qui sest abaiss ta ressemblance. Et ici assez. Mme meilleur dialecticien que je ne suis, jaurais des limites ; et au fond nest-ce pas justement limperturbable fidlit labsolu et aux distinctions absolues qui fait le bon dialecticien ? cest ce quon a compltement oubli aujourdhui en abolissant le principe de contradiction, sans voir, comme y insistait pourtant Aristote [Mtaphysique, III, 4], que la formule : le principe de contradiction est aboli se base elle-mme sur lui ; sinon la formule contraire, quil nest pas aboli, serait galement vraie. Une seule remarque encore propos de tes nombreuses allusions visant toutes au grief que je mle mes dires des propos emprunts. Je ne le nie pas ici et je ne cacherai non plus que ctait volontaire et que dans une nouvelle suite cette brochure, si jamais je lcris, jai lintention de nommer lobjet de son vrai nom et de revtir le problme

dun costume historique. Si jamais jcris une autre suite ! car un faiseur de brochures comme moi manque ce que tu as des chances dentendre sur mon compte totalement de srieux, comment donc en feindre pour finir afin de plaire aux hommes par une promesse peut-tre vaste ? Car crire une brochure, cest de la frivolit mais promettre le systme, voila du srieux ; et qui vous a fait de plus dun quidam un monsieur srieux, ses yeux comme ceux des autres. Cependant le costume historique de cette suite se laisse apercevoir sans peine. Comme on sait, le christianisme est en effet le seul phnomne historique avoir voulu, quoique dans lhistoire et mme parce quil en est, tre pour lindividu le point de dpart de sa certitude ternelle, le seul avoir voulu lintresser par un autre biais que celui de lhistoire, avoir voulu fonder sa flicit ternelle sur son rapport un fait dhistoire. Nulle philosophie (laquelle nest que pour la pense), nulle mythologie (laquelle nest que pour limagination), nul savoir historique (ceci est pour la mmoire) nont eu cette ide dont ici on peut dire, en jouant sur les mots, quelle nest ne dans aucun cur dhomme [Premire ptre aux Corinthiens II, 9]. Cest pourtant ce quici jai souhait doublier jusqu un certain point, en supposant laide de larbitraire illimit dune hypothse, que tout ntait quune fantaisie drle de mon cru, mais que je ne lcherais pas avant de lavoir creuse. Les moines nont jamais russi raconter jusquau bout lhistoire du monde pour avoir toujours commenc la cration ; sil faut en parlant du rapport du christianisme la philosophie, commencer par raconter ce qui a t dit avant, comment arriver alors non pas finir, mais mme commencer ? car lhistoire ne cesse, elle, de crotre. Sil faut partir de Ponce Pilate, ce grand penseur, ce sage, executor Novi Testamenti [Hamann, Werke, IV, p. 274] qui na pas si mal mrit, sa manire, du christianisme et de la philosophie, quoiquil nait pas invent la mdiation ; et, sil faut mme, avant de partir de lui, attendre quelque ouvrage dfinitif (peut-tre le Systme) dont on ait dj publi ex cathedra plusieurs fois les bans, comment parvenir jamais commencer ?

MORALE

Notre entreprise va indiscutablement plus loin que le socratisme, ce qui appert sur tous les points. En est-elle plus vraie ? cest une autre affaire qui ne peut se dcider tout dun souffle, puisquici lon a admis un organe nouveau : la foi, et une nouvelle donne : la conscience du pch ; une dcision nouvelle : linstant, et un matre nouveau : le dieu dans le temps. Sans leur compagnie eusse-je os jen doute passer la visite du grand Ironiste admir depuis des millnaires et dont, autant que personne, je mapproche le cur battant denthousiasme ? Mais outrepasser Socrate, quand on dit au fond la mme chose que lui et seulement moins bien voil qui tout le moins na rien de socratique.

Table des matires


INTRODUCTION PREFACE PROPOSITION.

Lignorant qui pose la question ne sait mme pas ce qui lamne la poser
CHAPITRE I. Hypothse fictive

A B a) Ltat antrieur b) Le matre c) Le disciple


CHAPITRE II. Le dieu comme matre et sauveur (Essai potique) CHAPITRE III. Le paradoxe absolu (Une chimre mtaphysique) APPENDICE. Le scandale du paradoxe (Une illusion acoustique) CHAPITRE IV. La contemporanit du disciple INTERMEDE. Le pass est-il plus ncessaire que lavenir ? ou Pour tre devenu rel le possible en est-il devenu plus ncessaire quil ne ltait ?

1. 2. 3. 4.

Le devenir Lhistoire Le pass Lentendement du pass

APPENDICE. Application CHAPITRE V. Le disciple de seconde main

1.

Le disciple de seconde main en sa diversit davec lui-mme a. La premire gnration de disciples secondaires b. La dernire gnration c. Comparaison

2.

La question du disciple de seconde main

MORALE