La vacuidad y el no-si

Yuno Rech :

El tema de la conferencia de hoy ser la vacuidad y el no-s.

Al elegir estos temas he querido evocar lo que constituye el tema fundamental de la enseanza de Buda, las bases de lo que se llama el Dharma.

Formulado as en la conferencia, puede tener un aspecto algo terico, quiero hacerla a partir de los sutras del Theravada, es decir, de los sutras del origen de la enseanza de Buda, en los que se diriga a un nmero pequeo de discpulos cercanos no con el fin especulativo de establecer una teora o una doctrina, sino de ayudar a despertar y a liberarse de sus dudas y sufrimientos a los que buscaban espiritualmente. Pienso, espero, que nosotros estemos aqu, con ese mismo espritu, con el mismo espritu de los primeros oyentes del Buda, es decir, que no venimos a practicar y escuchar el Dharma por curiosidad o como una actividad cultural ms, para enriquecer nuestro espritu de conocimientos, sino para tratar de resolver lo que constituye el fundamento de nuestra existencia. Si no lo resolvemos estaremos constantemente insatisfechos, frustrados, nos sentiremos desgraciados.

La razn por la que he elegido apoyarme en dos sutras antiguos, originales, es porque como el maestro Nyojo y como el maestro Dogen, no creo en que sea pertinente la oposicin entre el Hinayana y el Mahayana.

Como deca Nyojo, los discpulos de Buda deben estudiar todas las enseanzas de Buda. Todas las enseanzas de Buda son la expresin de su despertar, as que no hay ninguna separacin entre el espritu de Buda y su enseanza. Cuando queremos oponer la escuela zen, que sera la de la transmisin del espritu de Buda a otras escuelas en las que se transmite las escrituras, las enseanzas contenidas en los sutras, en los textos, cometemos un grave error. Si negamos las enseanzas del Buda en los sutras, quiere decir que no reconocemos su despertar y no podemos recibir entonces la transmisin de su espritu. Este es el contexto general en el que quiero situarlas dos conferencias de hoy y de maana.

Cronolgicamente, el primer sutra que quiero evocar se llama Anatta Lakana. Anatta quiere decir el no-s. Pero lo que es importante es ver que este sutra, este sermn, lo pronunci algunos das despus de su primer sermn , el sermn de Benars. Como sabis, es en Benars donde por primera vez Shakyamuni predic el Dharma, dirigindose a sus cinco primeros compaeros de

prctica, ascetas, brahmanes que buscaban la verdad a travs de todo tipo de prcticas ascticas, a veces incluso de mortificaciones. Buda haba dejado a sus compaeros y se despert practicando zazen. Tras haber dudado si transmitir el contenido de su experiencia, volvi a verlos y les dio la primera enseanza. El sutra de Benars, sobre las Cuatro Nobles Verdades Quin no conoce el sutra de Benars ? Esta era mi duda. Estoy en una situacin un poco complicada para hablaros.

Hay entre vosotros gente que practica el zen desde hace 20, 30 aos o ms, algunos sienten curiosidad y han estudiado mucho. Otros son nuevos y no conocen nada, incluso no tienen ni idea de que el zazen que practicamos tenga una relacin con el budismo. Para no aburrir ni a los que conocen las bases del dharma y para que tampoco se pierdan los que no lo conocen nada, voy a hablar de forma bsica, sencilla ; pero si deseis hacer preguntas, podis hacerlas despus. Maana profundizar esta enseanza de base, abordando el tema de la coproduccin condicionada y evocando la enseanza de Nagarjuna.

En este primer sermn el Buda se dirige a sus antiguos compaeros y les dice : He descubierto la va del medio. Lo que llama la va del medio es lo que se mantiene separado de los dos extremos, que son la excesiva mortificacin y la facilidad, el apego a los placeres de los sentidos. Precisa lo que quiere decir y ensea la va del ctuple Sendero. _ En lugar de hablar del sufrimiento, de las causas del sufrimiento, proclama en primer lugar la prctica. La va que descubri es un camino que consiste en tres grandes aspectos : comprensin justa y pensamiento justo ; ver la realidad tal cual es, como va a ensearla a continuacin. Tener pensamientos justos es tener pensamientos que se armonizan con esta realidad, en particular los pensamientos de benevolencia, de compasin. Pensamientos atentos hacia los otros. Buda se despert a lo esencial : la interdependencia y la no separacin con todos los seres. As pues, no hay sabidura sin compasin. Esto es lo que se llama el pensamiento justo. As como todo lo que realza la tica, palabras, acciones y modo de vida justos. Lo que est contenido en los preceptos y que es necesario para no crear sufrimiento a los otros y a uno mismo, teniendo un comportamiento contrario al orden csmico, es decir al no ego, como veremos.

El hecho de no respetar los preceptos perturba el espritu, crea un karma complicado y hace la prctica difcil, es casi un prembulo. Si queremos practicar zazen y no respetamos los preceptos, esto hace la prctica muy difcil. Al da siguiente, en zazen, aoramos, hacemos planes ; todo salvo verdaderamente zazen. De ah que el comportamiento justo, las palabras justas, sean necesarias para que el espritu pueda practicar en paz y con concentracin.

El tercer aspecto es la concentracin justa. Estas tres enseanzas conciernen a la necesidad de hacer esfuerzos, poner toda nuestra energa en la prctica. Luego contina la atencin, en el zen es muy importante. Os he dicho el primer da que en la vida cotidiana, no solamente en el dojo, buscamos concentrarnos en los gestos, en la forma de comer, de ir al bao, de trabajar, como prctica de la atencin justa. Y es la va del Buda. Estar verdaderamente presentes a cada instante de la vida, tal cual es y en relacin con los otros, no aislado de los otros.

Finalmente, la meditacin es el octavo aspecto del ctuple Sendero, dhyana, de aqu surgi la palabra zen chan, es la prctica de la meditacin. No detallar aqu la prctica de dhyana salvo algunas bases, ya que nosotros estamos en los cimientos de la misma.

Dogen dice en el Fukanzazengi : el zazen que yo enseo no es dhyana. Menzan dice tambin : el zazen no es una de los seis paramitas, no es una prctica entre otras. No es una forma de ejercicio espiritual intercambiable en un abanico de posibilidades de prctica : hacer ceremonias o hacer zazen o concentrarse en los preceptos ; hay mucha gente que piensa as, quieren ir en esta direccin ; esto es contrario a nuestra tradicin Zen Soto y sobre todo el zen del Maestro Dogen y del Maestro Deshimaru, para quien la raz es la prctica de la meditacin en tanto que zazen Por qu han dicho que la prctica de zazen no es la prctica de dhyana ?, porque no es una prctica entre otras sino la fuente de todas las prcticas.

Observemos como Shakyamuni describa el dhyana. Explicaba a los hindes, a los que les gustaba mucho la claridad y la clasificacin, y por pedagoga expona las cuatro etapas. Al principio se abandona toda la preocupacin de la vida cotidiana, se queda en un estado de concentracin, de felicidad, de alegra, pero tambin de comprensin intelectual. En una segunda etapa se abandona esta comprensin intelectual, la consciencia que discrimina Queda solamente la felicidad, la alegra, la ecuanimidad. En una tercera etapa tambin se abandona la alegra, la felicidad, estados que todava provocan apegos y que pueden hacernos creer que esta alegra y esta felicidad son signos del despertar, de la liberacin. Podramos pensar que es el nirvana y apegarnos de este pequeo mrito de zazen que aparece cuando se han abandonado las preocupaciones de la vida cotidiana, las reflexiones intelectuales del espritu dualista. Queda una cuarta etapa de dhyana, un estado de ecuanimidad que va a acabar por ser tambin S abandonado.

Esto era la evocacin del sermn de Benars, la puesta en marcha de la rueda del Dharma, las Cuatro Nobles Verdades. _ Ensea el ctuple Sendero, despus evoca el sufrimiento descrito como fenmeno universal, luego las causas del sufrimiento y la posibilidad de poner fin y esta cesacin justifica que uno se comprometa con esperanza en la prctica de la va. Esto es conocido. Es un recordatorio y no el tema central.

Algunos das ms tarde se dirige de nuevo a sus compaeros de prctica en el Anatta Lakana sutra, por qu ?, porque se trata de brahmanes que crean culturalmente en la existencia de un S, el Atman, el s verdadero concebido como inmortal, ms all del cuerpo y eterno, descrito como consciencia absoluta, felicidad absoluta, todo lo que se suea poseer. Creer en el Atman es reconfortante y el Buda atacar toda su vida esta creencia. Estaba convencido que pensando que existe un s permanente, eterno, como un ncleo que se escapa a la impermanencia en el fondo del ego, uno se arriesga a dar una casi realidad a este ego que reposara sobre un zcalo permanente y eterno, fuente de felicidad y satisfaccin.

El fin de Buda era teraputico y no especulativo, haba realizado en su meditacin que no se encuentra nada en uno mismo parecido a un atman, un s permanente y asible, eso es lo que describe en este sutra. Dirigindose a sus condiscpulos, evoca los cinco agregados : la forma no es el S, si nuestro cuerpo, la forma, fuera el S no estara sujeto a la enfermedad, a la vejez, a la muerte, podramos dominar nuestro cuerpo. No es as, el cuerpo se nos escapa, enferma, envejece, se deteriora, no tiene las caractersticas de un S (atman).

Luego habla de las sensaciones. Por otra parte podemos practicar esta observacin en zazen. El Maestro Eno, por ejemplo, pregunt a Nangaku : qu es lo que viene as, qu es ? No tanto qu tipo de persona eres, sino qu es. Nangaku fue reenviado a la imposibilidad de asir lo que era en el fondo y a pasar ocho aos practicando zazen y acabar comprendiendo, como Buda, que el cuerpo no poda constituir un S. Ni las sensaciones relativas e impermanentes, que dependen del estado del cuerpo y del entorno. a veces agradables o desagradables e incluso las percepciones que dependen de los objetos de los sentidos y de los rganos de los sentidos, lo que se llama samskaras. _ Las construcciones mentales del fondo, del orden de la voluntad, del deseo, de lo que nos empuja a actuar, es tambin impermanente.

Nuestros deseos son muy inconstantes, incluso nuestra voluntad de practicar la Va. La consciencia no es ms que reflejo, como un espejo. A menudo estamos dispuestos a admitir la impermanencia del cuerpo, de las sensaciones ; pero no de la consciencia, del espritu ; puede ser, que pudiramos encontrar all algo sustancial, permanente. Pero el hecho, es que no hay consciencia ms que de algo. Hablamos de la consciencia queriendo sustantivarla, pero algo como la consciencia no existe. Existe sencillamente un fenmeno de hacerse consciente de algo. No hay consciencia sin relacin con algo exterior o interior, del que nos hacemos conscientes. La consciencia no puede llegar a ser un s. Incluso las formas ms tardas del budismo mahayana, el budismo de la consciencia justamente, en el que se ha querido hacer de la consciencia la fuente de todo, esta misma consciencia est condicionada. Vijnana est condicionada. Todo lo que esta condicionado no puede ser un s permanente y todo basamento del ego es demolido. Lo que hace el Buda dirigindose enseguida a sus discpulos es preguntarles si los agregados son permanentes o no, si es impermanente, es fuente de felicidad o de desgracia. Lo que es impermanente es fuente de desgracia, si nos apegamos a ello sufrimos.

La conclusin de Shakyamuni es que si todo lo que podra constituir un s es impermanente, fuente de desgracia, no podemos ver all la base de un s. La consecuencia no es filosfica y los cinco ascetas oyentes consideraron las cosas de esta manera. Viendo los cinco agregados impermanentes y el no-s, realizaron el verdadero despertar, el Nirvana, en cuanto cesacin de las causas de sufrimiento. Lo puesto en juego en esta discusin es teraputico, ms all de lo que podra parecer filosfico.

Se trata de curarnos del apego al ego y de todas las ilusiones y sufrimientos que de ah se derivan.

En un segundo sutra, Shakyamuni procede de otra manera, toma un ngulo diferente y vuelve sobre los puntos esenciales. Este ltimo sutra que voy a abordar es el Kulasanatta sutra. Es un dilogo con Ananda. Le explica como l, Shakyamuni permanece en la vacuidad, de forma muy concreta, como yo podra decir aqu : este dojo est vaco, pero de qu ?, vaco de elefantes. No hay elefantes en este dojo. Vaco de frigorficos, pero no est vaco de discpulos, en todo caso, espero no vaco de practicantes de zazen, de monjes, de monjas, de principiantes. La ptica del Buda es muy concreta, subraya siempre la relatividad de las nociones, nunca habla de la vacuidad como un concepto absoluto que vendra a reemplazar otro, el S por el No-s, la vacuidad. Se trata de la experiencia, la vacuidad es la ausencia, hay tantas vacuidades como ausencias. Decimos tener el espritu vaco porque no tenemos pensamientos.

A continuacin pone el ejemplo de un monje que se ejercita en prcticas de concentracin cada vez ms sutiles. Va al bosque, se sienta en zazen, constata que no est perturbado por las percepciones que tena en la ciudad en medio de la gente. Su espritu est vaco de percepciones relativas a la ciudad pero no est vaco de percepciones que conciernen al bosque. El sutra contina de esta manera. El punto importante es el siguiente : si no hay una cosa se constata su ausencia. Si no hay un s permanente en el cuerpo las sensaciones, las percepciones, lo constatamos, pero queda siempre algo. Este residuo es comprendido as por Shakyamuni, cuando esto es, eso es.

Veremos esto maana.

Es un paso ms en la comprensin profunda de la vacuidad. Nada existe mas que en relacin de interdependencia. Cuando esto es, eso es, cuando esto no es, eso no es. Nada existe solo en s. El discpulo llega as a la verdadera realizacin y contina concentrndose en la vasta tierra, nicamente en esta percepcin. Su espritu se vaca del todo salvo de esta percepcin. En esta progresin siempre queda algo, el objeto de su concentracin.

Refirindome al kusen de esta maana y a la conferencia de ayer, concentrndonos verdaderamente en el cuerpo, el espritu se vaca de pensamientos pero el residuo es el cuerpo, hay siempre un objeto. Si decidimos concentrarnos en la respiracin, es eficaz, calma mucho la agitacin mental, permite apaciguar la mente, dejar pasar los pensamientos, pero hay un residuo, es la respiracin, como objeto de concentracin y como objeto, se convierte en una fuente posible de apego. como el fin es la liberacin no se trata de ir de un objeto a otro sino de no tener ningn objeto. Es el sentido de hishiryo, de mushotoku que es el sentido ms elevado de la prctica de zazen. Para permitir que esto llegue, cada vez a propsito del residuo Buda dijo : hay que observar pensando, cuando esto es, eso es.

Es decir, ver que este residuo no tiene sustancia, ya no hay pensamiento, pero est el cuerpo. Pensamientos a propsito del cuerpo, pero el cuerpo podemos abandonarlo como objeto de apego.

Ese discpulo progresa as cada vez ms, llega a estados en los que pasa por la esfera de la nada, sin percepcin ni no percepcin y la etapa de la concentracin mental sin indicios. Realiza sin embargo que incluso ese estado, es un estado condicionado y producido por su conciencia. Si nos apegamos a ese estado condicionado no es el verdadero despertar, la verdadera liberacin. Por otro mtodo que el anterior, Buda en su pedagoga, en su terapia, podemos decir que derrumba todas las bases del apego. No para frustrar a sus discpulos que querran quedar agarrados a cualquier cosa, sino para permitirles liberarse verdaderamente, y no quedar en la cuneta, de entrar en un impasse creyendo que han progresado liberndose de ciertos nmero de apegos, apegndose a otra cosa. La conclusin del sutra : el discpulo que medita as se libera de toda mancha, de todo apego a los objetos de los sentidos, de todo deseo de existencia y de si ignorancia.

Cuando habla del deseo de existir, Buda quiere decir que el deseo de existir es sobre todo de existir en tales o cuales condiciones, porque no hay existencia sin condiciones. Habla del deseo de existencia y del deseo de no existencia. Esto quiere decir, existir o no existir con. Por ejemplo, cuando hacemos zazen querramos existir sin dolores. Todos los deseos de existir con o de existir sin tales o cuales condiciones, son abandonados. Ah llega la verdadera liberacin, como al final de un cuento de hadas, el sutra se termina as. Todo sufrimiento se desvanece, se vive la conducta pura y lo que deba ser cumplido ha sido cumplido. Es el fin feliz de los que han comprendido profundamente la enseanza de Buda, que han podido liberarse de la necesidad de vivir en un mundo de sufrimiento.

Esto no quiere decir no existir ya del todo. He comenzado mi intervencin sealando que me pareca falso oponer mahayana e hinayana, pues, de las primeras enseanzas de Buda, la enseanza de la vacuidad y del no-S de todo, est claramente expuesta.

El Mahayana no ha inventado nada en materia de vacuidad y del no-s. Sin embargo, existe un punto de oposicin en los sutras del Hinayana. La conclusin es : ya no hay un nuevo nacimiento. Para nosotros es contradictorio con el voto del bodhisatva que es de no rechazar la vida en el mundo de los fenmenos sino aceptar renacer mientras que existan seres que sufren, seres que l desea ayudar por compasin. Lo que ensea Buda en los sutras del Theravada es que gracias a esta prctica que ensea, a su Dharma, uno se libera de la necesidad de renacer en el mundo de los fenmenos. Dicho de otra forma : el bodhisatva no renace por necesidad, por ser arrastrado por un karma o sus bonos, renace por la fuerza de sus votos, su voto de compasin. Su prctica le permitira no existir ya en este mundo de sufrimiento pero acepta quedarse en l, renacer en l mientras sea necesario por compasin y no por necesidad krmica, por apego.

Un ltimo punto sobre la oposicin que tradicionalmente se hace entre Hinayana y Mahayana sobre el tema de la compasin. A menudo se evoca el Arhat, discpulo del Hinayana como con poca compasin. Las enseanzas de Shakyamuni a sus primeros discpulos, en los sutras que estn en el corazn del Theravada ponen siempre la compasin y la benevolencia en el primer plano. El pensamiento justo seguido del aspecto del Octuple Sendero es un pensamiento de benevolencia. En el Metta sutra no

es cuestin ms que de benevolencia y compasin para todos los seres y la preocupacin omnipresente del discpulo de contribuir a la felicidad y bienestar de todos los seres. Y en el sutra del Tejido, sutra del Theravada, trata de las Cuatro Prcticas ilimitadas, de la benevolencia ilimitada de la compasin ilimitada. Compasin ilimitada quiere decir como la conciencia hishiryo de zazen, que uno no escoge a quien va a ayudar, a quien va a dirigir su benevolencia. Todos los seres. Debe ser comprendido en el sentido de sin eleccin, como Niwa Zenji a la entrada del dojo, viendo pasar a todo el mundo y saludando en gassho, salud de la misma manera al perro que pasaba. Sin diferencias, es el espritu ilimitado. Creo que no hay crear lmites entre la enseanza tradicional original del budismo, las enseanzas del Mahayana y la enseanza del zen. Son diferentes aspectos y modos de expresin de la misma experiencia y el sentido es el mismo : liberar a los seres de su sufrimiento y permitirles llevar una vida verdaderamente satisfactoria, es decir, en armona con lo que somos realmente en el fondo.

Algunas preguntas sobre el tema de la conferencia :

P. Has hablado de la consciencia del cuerpo y sta pareca fundamental. Un momento despus esta consciencia del cuerpo ya no vala nada. Has dicho que en zazen podemos abstraernos de nuestros pensamientos concentrndonos en el cuerpo y que queda la consciencia del cuerpo Cmo desaparece esta consciencia ? Me parece que ibas de una explicacin filosfica a una explicacin a nivel de la meditacin.

R. S, es decir, en unos trminos, cuales son las condiciones de shinjin datsu raku. Es decir, despojarse de todo apego al cuerpo y a la mente. Cuerpo y mente completamente abandonados. El cuerpo es un soporte de concentracin y la mejor puerta de entrada a la concentracin. Es mejor que concentrarse en el pensamiento o koans, pero hay que ir ms all de esto. Hay que llegar a hacer zazen sin ningn objeto, sin apegarnos ni al cuerpo ni a la respiracin ni a los pensamientos. Por supuesto est el cuerpo, pensamientos y respiracin, pero la mente no toma ya nada como un objeto de apego y de esta forma no tiene necesidad de rechazar nada, porque como Shakyamuni comprende que cuando esto es, eso es. Es vacuidad. No hay nada a que apegarse, nada que rechazar, sin duda es por esto que cuando Dogen dijo al Maestro Nyojo que haba realizado shinjin datsu raku. Nyojo le respondi : datsu raku shinjin. La misma frase en sentido inverso. Tal como yo lo percibo es tambin abandonar shinjin datsu raku, ir ms all incluso de esta experiencia. Cuando se tiene una fuerte experiencia espiritual, como lo que he hablado esta maana, que se podra parecer a un satori, se tiene tendencia a agarrarse a ella. Decirse : yo lo he realizado, he comprendido, he obtenido esto, he comprendido shin jin datsu raku. O ahora yo soy mushotoku, es absurdo. Es necesario constantemente ir ms all, es el sentido de la enseanza del Buda, ms all de toda tentativa de detenerse en cualquier cosa. Cuando esto es, eso es. Incluso shin jin datsu raku.

P. Es la cuestin del lenguaje, cuando decimos se constata, esta misma instante vuela y desaparece.

R. Por ello se ha hecho del zen una transmisin especial ms all de las escrituras y se ha hablado del silencio de Buda, de un no discurso. No como el mo ahora, solamente coger una flor y hacerla girar entre los dedos. No hay fin del apego al lenguaje. Cuando creemos haber encontrado una buena frmula que va a expresar lo que queremos decir, la mente se coloca encima y la atrapa, por ello hay que detenerse. Maana puedo evocar otro sutra que aborde este tema.

P. Esto no es un argumento contra el hecho de que somos una mezcla accidental de diferentes circunstancias. Yo quiero saber cmo hace el cuerpo para tener una memoria.

R. El cuerpo es el resultado de cierto nmero de causas y de condiciones, de todas las circunstancias de nuestra vida, como lo explic G. ayer. Todas las emociones, todo lo que vivimos, se imprime, se graba. No quiere decir por ello que el cuerpo vaya a ser sustancial. No es porque tiene una memoria, la memoria tambin est condicionada, por otra parte, acabamos por olvidar y el cuerpo acaba por disolverse.

P. Para m, este argumento no es una objecin, pero ese hecho existe.

R. Hablaremos de eso maana. Cuando llegamos a este punto. Pienso que tu cuestin debe ser la de muchos de entre vosotros. Como ya dije en el Coloquio sobre la Vida y la Muerte, podemos hablar de la vacuidad ltima, pero esta nariz existe ! No podemos ir ms all de esta dificultad ms que comprendiendo con Nagarjuna que existen estos niveles de verdad, sino, mezclamos todo y ya no comprendemos nada. Es verdad que diramos que a Buda y a los maestros les ha gustado jugar con esta ambigedad, con esta superposicin, con esta interdependencia entre los dos niveles de verdad. Expresamos algo en la dimensin absoluta y la gente escucha la dimensin relativa. Eso no funciona. Esto es un punto importante para maana, sino no comprendemos bien de que se trata.

P. Es necesario tener un fuerte apego para tener esta compasin del Mahayana ?

R. Podramos decir que sera como el apego de la madre por su hijo. Es una buena profundizacin. Creo que finalmente, hacer del apego la fuente de todos los males y diabolizarlo puede conducir a algn error. Por ejemplo, decir que no hay que apegarse al zen, por consecuencia ya no hacer zazen, ya no venir al campo de verano Algunos que no vemos, han podido hacer este desapego ! Es absurdo. Estar apegado al zazen y practicar constantemente, es un apego que no lo es. Es concentrarse en una prctica que tiene por efecto inmediato, por vocacin en todo caso, liberar del apego, de todos los pequeos apegos que hacen sufrir.

Hay una parte de verdad en tu pregunta. El bodhisatva est de alguna forma atado por un deseo de salvar a todos los seres. Cuando es as, ve en todos los seres, la dimensin relativa, piensa que hay seres que salvar. El remedio a este apego, a los seres, es comprender que no hay nadie a quien salvar, ningn ego en ninguna parte que salvar. Si no se comprende eso no podemos practicar la gran compasin. Por una razn prctica, vamos a sufrir mucho. Vamos a estar en la piedad. Vamos a creer de tal forma en la realidad de los seres, de su sufrimiento y vamos a estar como ellos. Nos vamos a convertir en una esponja que absorbe. Nos convertimos en alguien que querra salvar a alguien que se est ahogando, sin saber nadar l mismo.

Esto es algo concreto. Conozco una persona que tiene mucha compasin, que ayuda a las personas mayores en su actividad cotidiana, que tiene tanto apego por cada persona que quiere ayudar y que sufre mucho de verlos cada vez ms enfermos, degradarse. Llega a un punto en que ya no puede hacer su oficio. No se puede estar en una verdadera compasin y ayudar a los seres ms que a condicin de haber realizado un desapego suficiente y de ver la verdad absoluta y la verdad relativa de una sola vez, en una sola mirada. Hay personas que sufren, quiero ayudarles y no hay nadie que sufre, ningn ego que salvar. Con eso estamos preparados para estar en una relacin de ayuda sin ser arrastrados por los sufrimientos y volviendo a nuestras races profundas, sin agotarnos ayudar verdaderamente a la gente mostrndoles el no ego y la vacuidad, remedio a la raz de todos los sufrimientos. Licencia de Creative Commons