2009 - Revista Completa

PENNSULA
COORDINACIN DE HUMANIDADES
Coordinadora: Estela Morales Campos
PENNSULA
iiiroiis
Mario Humberto Ruz
Daniela Maldonado Cano
Consejo Editorial
Helena Beristin
Jacques Galinier
Aurore Monod Becquelin
Perla Petrich
Margit Frenk
Mara Noel Lapoujade
Estela Morales Campos
Luis Alfonso Ramrez
Comit Editorial
Adrin Curiel Rivera
Martin Francisco Fricke
Carolina Depetris
Ricardo Lpez Santilln
Ricardo Rodrguez Alemn
Apoyo editorial
Samuel Flores Osorio (diseo)
Marcos A. Garca Yeh (formacin)
Adam T. Sellen (textos en ingls)
Las opiniones expresadas en los trabajos firmados
son de la exclusiva responsabilidad de sus autores.
Dirigir toda correspondencia a:
Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales
Ex Sanatorio Rendn Peniche
Calle 43 s. n., entre 44 y 46
Colonia Industrial, C. P. 97150
Mrida, Yucatn, Mxico
Tel.: (999) 922 8446 al 48. Fax: ext. 109
Pgina web: http://www.cephcis.unam.mx/
PENNSULA
Publicacin semestral del
cixrio iixixsuiai ix uuxaxiiaiis \ ciixcias sociaiis
voiuxix iv, xxiio 1
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO
Mrida, 2010
Primera edicin: 2010
D. R. 2010, UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO
Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales
Ex Sanatorio Rendn Peniche
Calle 43 s. n., entre 44 y 46
Colonia Industrial, C. P. 97150
Mrida, Yucatn, Mxico
http://www.cephcis.unam.mx/
Portada:
Samuel Flores Osorio
Fotografa de portada:
Paola Garca Petrich
ISSN: 1870-5766
Impreso y hecho en Mxico
Pennsula figura en los ndices:
Clase (http://www.dgb.unam.mx/clase.html)
Latindex (http://www.latindex.unam.mx)
SciELO - Mxico (http://www.scielo.org.mx)
Resmenes y abstracts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Preliminar
Daxiiia Maiioxaio Caxo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
aircuios
La instrumentalizacin del way segn las escenas de los vasos pintados
Sinasriax Marrio \ Asiii Roiicuiz Max;avacas . . . . . . . . 17
Rituales del Clsico Terminal en Machaquil, Petn
Ma. Josiia Iciisias Poxci ii Lix \ Axiiis Ciuiai Ruiz . . . . 33
El color y lo funerario entre los mayas de ayer y hoy. Ritual, magia y
cotidianeidad
M Luisa Vzquiz ii ciiios Pascuai . . . . . . . . . . . . 61
Renovando el pacto con los dueos. Consideraciones etnogrficas sobre las
fiestas de San Diego y el hanlikool en una comunidad maya de Campeche
Davii ii xcii Gaica . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Gesto y ritual. Lecturas sobre el bautismo entre los mayas contemporneos
Exiiqui Javiii Roiicuiz Baiax . . . . . . . . . . . . . . 93
Pennsula
voi. IV, xx. 1
iiixaviia :oo,
NDICE
Entre santos y cocodrilos. Acercamiento a dos festividades en Tabasco y
Guatemala
Tiii Eiaxiixi Aiias Oiriz . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
iisixas
Francisco de la Maza y Luis Ortiz Macedo, Plano de la Ciudad de Mxico de
Pedro de Arrieta, 1737
Oscai Fioiis Fioiis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Jos Antonio Crespo, Contra la historia oficial. Episodios de la vida nacional:
desde la Conquista hasta la Revolucin
Guaiaiuii Gxiz-Acuaio . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
Breves curricula de los colaboradores . . . . . . . . . . . . . . . 141
Normas editoriales de Pennsula . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
Pennsula
vol. IV, nm. 1
iiixaviia ii :oo,
RESMENES Y ABSTRACTS
LA INSTRUMENTALIZACIN DEL WAY SEGN
LAS ESCENAS DE LOS VASOS PINTADOS
Sinasriax Marrio \ Asiii Roiicuiz Max;avacas
El ensayo se centra en el papel que tuvo el nahualismo en la sociedad maya
clsica, un fenmeno religioso que, a pesar de su importancia, an resulta
un tanto confuso para los especialistas. Nuestra propuesta, que pretende
identificar si realmente existi una oposicin entre el tonalli y el nahualli
nociones que dieron origen a las definiciones actuales, aborda varios
tipos de representaciones artsticas de este concepto, correspondientes a la
poca clsica, las cuales son contrastadas a la luz de fuentes etnogrficas.
Palabras clave: Nagualismo, Clsico maya, Cermica, Etnografa.
RITUALES DEL CLSICO TERMINAL EN MACHAQUIL, PETN
Ma. Josiia Iciisias Poxci ii Lix \ Axiiis Ciuiai Ruiz
Este trabajo analiza los ltimos rituales que realizaron los ocupantes
de la ciudad maya clsica de Machaquil, localizada en el Petn gua-
temalteco. Algunos de ellos parecen estar claramente relacionados con
actividades de abandono de ciertas estructuras, cuando no de partes
importantes de la ciudad, mientras que otros se relacionan ms con el
cese de las actividades elitistas y con el fin de la dinasta de este antiguo
reino, que pudo fundarse en la transicin del Preclsico Tardo al Cl-
sico Temprano, pero que alcanz su mayor importancia en el Clsico
Tardo y Terminal.
Palabras clave: Machaquila, Petn, Rituales de dedicacin y de aban-
dono, Clsicos Tardo y Terminal.
8
iixxsuia
EL COLOR Y LO FUNERARIO ENTRE LOS MAYAS DE
AYER Y HOY. RITUAL, MAGIA Y COTIDIANEIDAD
M Luisa Vzquiz ii ciiios Pascuai
Algunas tradiciones funerarias que hoy se consideran mayas tuvieron
origen en otras civilizaciones mesoamericanas ms antiguas. Tal ocurre
con el importante papel que desempe el color como un elemento
mgico-ritual en el contexto prehispnico. As, de rojo se revisti el
interior de las tumbas de los reyes y los altos dignatarios mayas. Si bien
el inicio de esta prctica se remonta a la cultura olmeca, en la costa
del Golfo de Mxico, y a las antiguas culturas del Valle de Mxico
(Tlatilco), aqu est perfectamente documentado desde el comienzo
del Preclsico Tardo, siendo el cinabrio el tinte preferido en ese
momento. Slo cuando el pigmento rojo no se utiliz para pintar la
tumba y espolvorear al difunto y sus pertenencias, sino que se deposit
entre el ajuar en bolas de color, se sustituy por la hematites o por las
tierras rojas tan empleadas por la elite maya como cosmtico, ya fuese
con fines estticos o rituales.
Palabras clave: Cultura maya, Tumbas, Pigmentos, Cosmticos,
Ritual y magia.
RENOVANDO EL PACTO CON LOS DUEOS. CONSIDERACIONES
ETNOGRFICAS SOBRE LAS FIESTAS DE SAN DIEGO Y EL
HANLIKOOL EN UNA COMUNIDAD MAYA DE CAMPECHE
Davii ii xcii Gaica
Qu entendemos cuando hablamos de dueos en el caso de los mayas
yucatecos de Campeche? Se pueden equiparar stos a los santos cat-
licos que seorean, desde las iglesias de los pueblos, los destinos de sus
habitantes? Con el propsito de dar respuesta a sas y otras preguntas, el
trabajo aborda ciertos aspectos de los diversos rituales que se dedican a
unos y otros. Se busca mostrar cmo, a pesar de lo que pudiese parecer,
ambas celebraciones religiosas comparten mltiples elementos, como el
hecho de que, en los dos casos, su fin ltimo sea agradecer, devolver
o reintegrar algo que se obtuvo por la mediacin divina, mgica o
milagrosa de alguna de estas entidades sobrenaturales. Diversos en
cuanto a sus orgenes, similares en sus funciones; los santos y los due-
os mayas mantienen relaciones muy cercanas a los hombres en los
9
iisxixis \ ansriacrs
diversos mbitos de su vida diaria. Con datos obtenidos durante trabajo
de campo reciente, se trata de equiparar algunos aspectos de esos ritua-
les y celebraciones para las entidades sobrenaturales, de las que pueden
depender, en ltima estancia, obtener una buena cosecha en la milpa,
preservar la salud de los animales domsticos o evitar que la enfermedad
se introduzca en algn familiar.
Palabras clave: Religin y ritual Maya, San Diego, Nunkin,
Campeche.
GESTO Y RITUAL. LECTURAS SOBRE EL BAUTISMO
ENTRE LOS MAYAS CONTEMPORNEOS
Exiiqui Javiii Roiicuiz Baiax
El trabajo explora las prcticas rituales entre los protestantes de Guate-
mala y Yucatn mediante una aproximacin etnogrfica. Presenta datos
recogidos en campo, con la intencin de analizar la manera en que se
conjugan la religiosidad maya, el catolicismo y la expresin protestante
en un contexto indgena siempre en cambio.
Palabras clave: Ritual, Protestantes, Religiosidad, Mayas.
ENTRE SANTOS Y COCODRILOS. ACERCAMIENTO A
DOS FESTIVIDADES EN TABASCO Y GUATEMALA
Tiii Eiaxiixi Aiias Oiriz
Las celebraciones en honor a la Virgen de la Concepcin, en Clico,
Cunduacn, Tabasco, y a la de la Asuncin en Tactic, Alta Verapaz,
Guatemala, comparten con algunos otros festejos un ingrediente ines-
perado para el espectador forneo: el cocodrilo. Se trata de un elemento
con enorme carga simblica, que adquiere distintas funciones religiosas,
festivas, econmicas, mdicas, alimenticias y de prestigio, en la cosmo-
visin indgena de stas y otras poblaciones, incluso en la actualidad.
A ms de la descripcin etnogrfica, el texto ofrece algunas considera-
ciones analticas.
Palabras clave: Cocodrilo, Danzas, Festividad, Virgen, Ritual.
10
iixxsuia
* * * * *
Dans cet article, nous allons essayer de dfinir de manire plus complexe
le nagualisme maya de lpoque classique. De fait, mme si sa dfinition
sclaircit, un sentiment de confusion entoure ce phnomne religieux.
Un point saillant est de voir si il existe rellement une distinction
faire entre tonalli et nahualli, conceptions issues du Mexique central
qui modelrent les conceptions scientifiques actuelles. Nous aborde-
rons aussi diffrents types de reprsentations artistiques de ce concept
religieux, lesquelles nous essayerons dexpliquer en faisant appel des
sources ethnographiques. Enfin, nous verrons aussi comment le nagua-
lisme a put jouer un rle important dans la socit maya classique.
Mot cls: Maya, poque Classique, Nagualisme, Ceramique,
Ethnographie.
RITUALES DEL CLSICO TERMINAL EN MACHAQUIL, PETN
Ma. Josiia Iciisias Poxci ii Lix \ Axiiis Ciuiai Ruiz
This article analyzes the last rituals realized by the occupants of the
classic Mayan city of Machaquila, located in the Guatemalan Peten.
Some of these rituals seem to be clearly related to activities of abandon
of certain structures, or to some important parts of the city, and others
are related to the cessation of elitist activities and the end of the dynasty
of this old kingdom, which may have been founded in the transition
from the Late Pre-Classic to the Early Classic, but that reached its
major importance in the Late Classic.
Keywords: Machaquila, Peten, Rituals, Dedication, Abandon,
Classic
11
iisxixis \ ansriacrs
EL COLOR Y LO FUNERARIO ENTRE LOS MAYAS DE
AYER Y HOY. RITUAL, MAGIA Y COTIDIANEIDAD
Certain Maya funeral customs have their origin in traditions shared
by other, earlier pre-Hispanic civilizations in Mesoamerica. One such
tradition passed down from earlier times was the emphasis given to the
colour employed to decorate the interior of the tombs of Maya kings
and nobles, their funeral furnishings and the body of the deceased.
The application of colour was considered as a ritual, and even a magical
element. The start of this practice among the Maya, whose Mesoameri-
can origins date back to Olmec culture on Mexicos Gulf Coast and
the ancient cultures of the Valley of Mexico (Tlatilco), is perfectly
documented in various tombs from the beginning of the late Pre-Classic
period, where there was a marked preference for the cinnabar pigment.
It was only when the red pigment was no longer employed to paint
the tomb and cover the deceased and their belongings, and instead was
deposited among the funeral furnishings in the form of balls of colour,
that the symbolic cinnabar was substituted by the haematites or red
soils that were so frequently used among the Maya elite, either as a
cosmetic or for purely aesthetic and ritual purposes.
Keywords: Maya culture, Tombs, Pigments, Cosmetics, Ritual and
Magic.
RENOVANDO EL PACTO CON LOS DUEOS. CONSIDERACIONES
ETNOGRFICAS SOBRE LAS FIESTAS DE SAN DIEGO Y EL
HANLIKOOL EN UNA COMUNIDAD MAYA DE CAMPECHE
Davii ii xcii Gaica
In this paper I will discuss the diverse rituals dedicated to the Catholic
Saints and the Mayan concept of dueos. I will demonstrate how both
of these religious celebrations share multiple elements, such as certain
acts of reciprocity (giving thanks, offering) that are obtained through
divine intervention, magic, or miracles of the supernatural entities that
reign in everyday Mayan life. Saints and Mayan dueos are similar in
their functions but diverse in their origins, and they maintain close
relationships with people in every aspect of life. Using recent fieldwork
data I will compare different aspects of these rituals and celebrations,
12
iixxsuia
with which humans seek to interact with the divine in order to improve
their quality of life.
Key words: Religion, Mayan, Ritual, Hanlikool, San Diego,
Campeche.
GESTO Y RITUAL. LECTURAS SOBRE EL BAUTISMO
ENTRE LOS MAYAS CONTEMPORNEOS
This paper explores the ritual practices between the Protestants of
Guatemala and Yucatan using an ethnographic approach. It presents
fieldwork data with the intention of analyzing the way Mayan, Catholic
and Protestant religiosity combine in a dynamic indigenous context.
Key words: Ritual, Protestants, Religiosity, Maya.
ENTRE SANTOS Y COCODRILOS. ACERCAMIENTO A
DOS FESTIVIDADES EN TABASCO Y GUATEMALA
Celebrations in honour of the Virgin of the Conception in Clico,
Cunduacn, Tabasco, and the Virgin of the Assumption, in Tactic,
Alta Verapaz, Guatemala, share an unexpected ingredient for the foreign
spectator: the crocodile. This is a symbol of enormous symbolic weight
that acquires distinct functions such as religious, festive, economic
or medicinal in the indigenous worldview of these and other com-
munities, past and present. In this paper I will offer an ethnographic
description of these festivities, and an analytical approach to some of
the mythic-ritual expressions that include this animal.
Key words: Alligator, Dances, Festivities, Virgin, Ritual.
Pennsula
vol. IV, nm. 1
iiixaviia ii :oo,
PRELIMINAR
Daxiiia Maiioxaio Caxo
CEPHCIS, UNAM
Desde hace siglos, el mundo maya ha ejercido una innegable fascinacin entre
cientficos sociales y matemticos, viajeros, coleccionistas, religiosos, mdicos y,
en general, entre quienes de una u otra forma han entrado en contacto con su
cultura. As, al da de hoy, son innumerables los trabajos e investigaciones que se
han centrado en las distintas expresiones de su pasado, su presente, su identidad,
sus creencias y su devocin.
No obstante, de la atraccin por lo extico al rigor cientfico, de las observa-
ciones de los primeros conquistadores a las propuestas de los ltimos especialistas,
la literatura sobre el tema es abundante pero an insuficiente para comprender a
profundidad uno de los aspectos de mayor impacto de la cultura maya: el ritual.
Con trabajos que parten de la antropologa cultural, la semitica, la lingstica,
la etnomusicologa, la arqueologa, la historia de las religiones, entre otros, los
investigadores modernos han ofrecido lecturas de variada naturaleza, proponiendo
distintos dilogos con los mayas de las Tierras Altas y Bajas de Mxico y Guate-
mala, con quienes luchan por mantener sus tradiciones lo ms intactas posibles
y con los que han apostado por el cambio para poder sobrevivir. De cualquier
modo, entre la historia y el mito, la memoria colectiva de estos pueblos encuentra
en el ritual el escenario apropiado para la manifestacin de su pasado y sus ms
diversas aspiraciones. Ms o menos complejos, con la participacin de especialistas
ceremoniales y de la comunidad, o realizados de manera individual; en espacios
pblicos o en el interior del espacio domstico, estos rituales poseen un valor
particular para la (re)construccin de la identidad y la (su)pervivencia cultural.
As, a travs de la etnografa, la arqueologa, la tradicin oral y el anlisis etno-
lgico, los seis trabajos que aqu se presentan ofrecen distintas aproximaciones al
complejo ritual de diversos pueblos mayas, resultado de continuidades y rupturas,
mezclas, abandonos y adopciones, cambios y permanencias que responden no
slo a procesos religiosos, sino tambin a otros sociales, econmicos e incluso
polticos, que dichos grupos han experimentado a lo largo de su historia, y que
han venido a transformar las manifestaciones de sus creencias, preservando el
contenido en algunos casos, o bien adecuando ste mientras se busca a toda costa
mantener a resguardo las antiguas formas de expresarlo.
14
iaxiiia xaiioxaio caxo
Presentados en su versin original en el II Congreso de la Red Europea de Estu-
dios Amerindios Ritual Amrica: Configuraciones y recomposiciones de disposi-
tivos y comportamientos rituales del Nuevo Mundo, ayer y hoy, organizado por
la Sociedad de Americanistas de Blgica, en Lovaina-la-Nueva, en abril de 2008,
los artculos que aqu se incluyen formaron parte del simposio Horizontes de lo
sagrado: lecturas del mundo maya, que bajo la coordinacin de quien suscribe, del
Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales de la UNAM, en Mxico, y
Piero Gorza, de la Universidad de Turn, Italia, responda a la necesidad de ofrecer
un panorama general en torno a las expresiones rituales y los diversos elementos
gestos, palabras, ofrendas, rezos y objetos, entre otros que las constituyen, en
las diversas regiones del mundo maya.
El presente nmero de Pennsula inicia con el trabajo La instrumentaliza-
cin del way segn las escenas de los vasos pintados, de Sebastian Matteo y
Asier Rodrguez Manjavacas, de las universidades Libre de Bruselas y Pompeu
Fabra, de Catalua. En l, los autores analizan el papel del way en el mundo
maya, desde su iconografa en cermica y los elementos que la caracterizan,
a partir de los conceptos nahualli y tonalli, de raz nahua, sobre los cuales han
trabajado diversos investigadores, a pesar de lo cual, como seala Navarrete con
respecto al primer trmino, hasta ahora han encontrado una ambigedad irre-
soluble. Por si fuera poco, la discusin se hace ms compleja si se considera que
no slo se habla de varios pueblos mayas, sino tambin el hecho de que en cada
lengua de esta familia, el alter ego puede recibir distintos nombres, dependiendo
de su naturaleza benfica o peligrosa, para llegar incluso a omitir la mencin del
mismo, si se trata de una entidad que represente un riesgo considerable para la
seguridad personal o colectiva.
Por su parte, Ma. Josefa Iglesias y Andrs Ciudad Ruiz, de la Universidad
Complutense, nos presentan un anlisis de los rituales postreros efectuados en
una ciudad prehispnica, en el Petn guatemalteco. Su lectura vincula estos
rituales con la muerte abandono de determinadas estructuras, o bien con
el final de cierto tipo de actividades relacionadas, a su vez, con la desaparicin
de la dinasta reinante. Rituales del Clsico Terminal en Machaquil, Petn se
ocupa de un tema especialmente complicado toda vez que se trabaja a travs de
los restos materiales, a partir de los cuales considerando su contexto, habr
que dilucidar si su disposicin fue en efecto el resultado de una actividad ritual, o
bien si se debi al abandono precipitado de dichas estructuras o de algunas zonas
de la ciudad. De este modo, a la vez que nos presentan su propuesta, los autores
nos recuerdan los riesgos que conlleva el proceso de interpretacin en el anlisis
antropolgico y etnolgico en general.
Desde otra perspectiva, el artculo de Ma. Luisa Vzquez de gredos Pascual
titulado El color y lo mortuorio entre los mayas de ayer y hoy. Ritual, magia y
cotidianeidad, se centra en el empleo de los pigmentos, especialmente el rojo
proveniente del cinabrio y, posteriormente, de las hematites y tierras rojas
15
iiiiixixai
como elemento ceremonial mortuorio, mucho ms empleado que otros como
el negro, blanco, verde y anaranjado, que tambin aparecen en estos contextos.
En su trabajo, la autora, investigadora del Laboratorio de anlisis fsico-qumicos
y control medioambiental de Obras de Arte, en el Instituto de Restauracin del
Patrimonio de la Universidad Politcnica de Valencia, advierte que si bien actual-
mente ste se considera como un rasgo esttico-mgico-ritual netamente maya,
en realidad tiene sus orgenes entre otros grupos y otros tiempos: las antiguas
culturas olmeca y de Tlatilco en la costa del Golfo, y el Valle de Mxico, res-
pectivamente, y destaca su importancia en los ritos funerarios a travs de la
descripcin de los diferentes elementos empleados y su contexto de uso.
Partiendo de referencias histricas, pero apoyada en materiales etnogrficos de
primera mano, en Entre santos y cocodrilos. Acercamiento a dos festividades
en Tabasco y Guatemala, Teri Erandeni Arias, doctorante del programa de
Amrica Antigua y Etnologa de la Universidad de Bonn, nos aproxima a las
celebraciones marianas efectuadas en Clico, Tabasco, y Tactic, en la Alta Vera-
paz, en el marco de las cuales se llevan a cabo las danzas de David y Goliat,
en honor a la Inmaculada Concepcin, en Mxico, y de la Sierpe o Kap, para
venerar a la Virgen de la Asuncin, en Guatemala. Tanto en el primer caso, que
se ubicara dentro de lo que se ha llamado danzas de la Conquista, como en el
segundo, donde es ms claro el origen prehispnico, encontramos a un personaje
muy particular: el cocodrilo, una figura con gran carga simblica, asociada en el
mundo maya desde la antigedad al inframundo, lo hmedo y lo oscuro, pero
tambin al espacio terrestre y celeste, en sus advocaciones de monstruo-dragn y
monstruo-ceiba. La pervivencia del ritual hasta nuestros das, y su actual caracte-
rizacin, nos hablan no slo de la importancia de determinados elementos en la
cosmovisin indgena, sino tambin de los mecanismos y estrategias de negocia-
cin a nivel simblico que han permitido la continuidad de un complejo sistema
de creencias que se niega a desaparecer.
Desde otra perspectiva, Enrique Rodrguez Balam, del Centro Peninsular en
Humanidades y Ciencias Sociales de la UNAM, tambin hace referencia a este
entramado de races mayas y catlicas, que entre los grupos protestantes de Guate-
mala y Yucatn ha debido reinventarse para sobrevivir a los principios evanglicos
y pentecostales, que pretenden desterrarlos de la fe, el pensamiento y el ejercicio
ritual de sus nuevos conversos. El anlisis que presenta en su artculo Gesto y
ritual. Lecturas sobre el bautismo entre los mayas contemporneos, el cual se
centra en dicha prctica considerando tanto el rito como el dogma, se refiere
asimismo al hetz-mek, una ceremonia efectuada entre los mayas peninsulares, que
funciona tambin como una especie de bautismo, y que busca preparar al infante
para su vida futura, pero tambin, para su muerte.
En Renovando el pacto con los dueos: consideraciones etnogrficas sobre
las fiestas de San Diego y el hanlikool en una comunidad maya de Campeche,
David de ngel Garca, doctorando del Departamento de Antropologa de Am-
16
iaxiiia xaiioxaio caxo
rica de la Universidad Complutense, entabla un dilogo con h-menes y otros
especialistas rituales, para ahondar en la figura de los dueos, que entre los mayas
yucatecos de Nunkin parecieran compartir algunos elementos y a veces algu-
nas funciones con los santos de origen catlico que residen en iglesias y altares
familiares, que lo mismo cuidan de los animales, que salvan a la comunidad de
un incendio, o a una familia de un ataque con arma de fuego. De mantener
una relacin recproca entre ellos y los hombres dependen la supervivencia de la
milpa, del monte y, con ellos, del pueblo maya.
Hablando del ritual, quedan muchos aspectos por abordar, porque entre los
pueblos indgenas, ste es sin duda un tejido en extremo complejo, lleno de
matices. Quizs es por eso que ha logrado sobrevivir, a pesar de los cambios y
las presiones, debiendo hilarse de muy distintas maneras en cada poca y en cada
regin, aunque el entramado en muchos casos sea el mismo. De cualquier modo,
es importante considerarlo como parte de un proceso de pervivencia siempre
activo, que se mantiene necesariamente en una dinmica de adaptacin, y en el
cual algunos elementos se abandonan y otros nuevos se adoptan, para incorpo-
rarse a este mosaico tan diverso que es el mundo maya.
Pennsula
vol. IV, nm. 1
iiixaviia ii :oo,
Sinasriax Marrio
Universit Libre de Bruxelles
Asiii Roiicuiz Max;avacas
Universitat Pompeu Fabra
Ixrioiuccix
Concebido como un rasgo caracterstico de las sociedades mesoamericanas, el
nahualismo puede ser definido como una relacin especial entre el ser humano y
otra entidad viva (nagual o nahual, del nhuatl nahualli) que les lleva a compar-
tir una esencia comn. Por ello, y para evitar la ambigedad del trmino, esa otra
entidad ha sido denominada alter ego o coesencia. Por su naturaleza frecuentemente
animal, tambin se ha dado en llamarla animal compaero. Dicha relacin afecta al
rea de los sueos, la energa vital y la muerte. Cada vez que un ser humano nace,
nace al mismo tiempo un animal u otro ser al cual queda ligado su destino: actos,
comportamiento, daos, muerte. Los sueos seran para aquel una de las escasas
evidencias de las peripecias de su nagual, y gran parte de las enfermedades seran
consecuencia de algn dao sufrido por este ltimo. Este tema, si bien es sobra-
damente conocido por la comunidad cientfica, no ha sido comprendido an de
manera satisfactoria. Incluso la interpretacin de su versin contempornea resulta
complicada, ya que implica un concepto complejo que vara segn los diferentes
grupos mayas. Existe una enorme cantidad de paralelismos entre las versiones
de cada grupo tnico, pero es casi tan grande como la de divergencias. Tambin
varan los nombres utilizados para designar estos componentes de la persona maya.
* Versin original de los textos: Simposio Horizontes de lo Sagrado: lecturas del mundo maya, efec-
tuado en el marco del 2o Congreso de la Red Europea de Estudios Amerindios, Congreso Ritual Am-
rica. Configuraciones y recomposicin de dispositivos y comportamientos rituales del Nuevo Mundo, ayer y
hoy, organizado por la Socit des Amricanistes de Belgique, en la Universidad Catlica de Lovaina-la-
Nueva, del 2 al 5 de abril de 2008. Puesto que se trata de un nmero monogrfico, el conjunto se envi
a dos especialistas, lo que explica la coincidencia de fechas de dictamen de todos los textos (N. del E.).
** Algunas figuras correspondientes a este artculo pueden ser encontradas en las pginas a color
que se encuentran entre las pginas 32 y 33 (N. del E.).
iicua ii iiciicix: :8 ii xoviixnii ii :oo8
iicua ii iicraxix: :o ii iiniiio ii :oo,
18
sinasriax xarrio y asiii ioiicuiz xax;avacas
Uno de los factores que agudizan la complejidad del tema del nahualismo es
su propia denominacin, que se relaciona con dos fenmenos diferenciados (al
menos desde los trabajos de Foster, 1944): tonalismo y nahualismo. Ambos se
vieron supuestamente confundidos ya desde la poca colonial y hasta nuestros
das. Segn se ha estudiado para la espiritualidad del mundo nahua, el tonalli
sera pues ese alter ego (compaero animal) del que hemos hablado, mientras que
el nahualli propiamente dicho sera el especialista ritual que tiene la capacidad de
transformarse, a menudo en animal. Sin embargo, la divisin radical entre estos
dos conceptos (basada casualmente en su supuesta vigencia en poca prehisp-
nica, cuando el fenmeno es ms difcil de estudiar) no es sostenida por todos
los autores, ya que algunos (v.g. Wagley, 1949; Navarrete, 2000; Martnez, 2007,
entre otros), prefieren ver el nahualismo como un fenmeno no paralelo sino
desarrollado en el marco ms amplio del fenmeno del tonalismo.
As, como sostendremos ms adelante, puede que el animal en el que el nahua-
lli se transforma no sea otro que su propio tonalli (compaero animal), por lo que
el nahualli no hara ms que revestirse de o adoptar la forma de su tonalli
(o de uno de ellos, si posee varios), es decir, de una parte de su propia naturaleza
humana, exteriorizndola. La razn de tal confusin puede entonces que no
est relacionada tanto con la incomprensin por parte de los sacerdotes espaoles
como con la base comn para ambos fenmenos (Navarrete, op. cit.: 159).
Lo anterior es evidenciado en varios mbitos, como por ejemplo el lingstico:
la raz maya way dormir, soar, ha dado origen en diferentes lenguas mayas a
varios campos semnticos interrelacionados que llegan casi a contradecirse, produ-
ciendo formas relativas tanto al concepto de tonalli como al de nahualli (figura 1).
dormir
morir
parir
dormitorio, morada,
estructura techada
hechizar;
brujo, nahualli
transformar(se)
>
soar
tener
visiones
> >
conjurar
>
Inframundo cueva
> >
co-esencia, tonalli
FIGURA 1. (Rodrguez, 2006) El rbol semntico de la raz
way en las lenguas mayas (complementado con la referencia
iconogrfica de los glifos de lectura WAY).
19
ia ixsriuxixraiizacix iii wa\ sicx ias iscixas ii ios vasos iixraios
El tema del nahualismo hizo su aparicin hace casi 20 aos en el rea de estudio
de las sociedades mayas prehispnicas. David Stuart y Stephen Houston descifra-
ron en 1989 la expresin jeroglfica ligada al nahualismo (WAY, wa-WAY, WAY-
ya, way), aunque se ha de sealar que el alemn Nikolai Grube lleg a idnticas
conclusiones al mismo tiempo. Desde entonces slo un artculo ha sido publi-
cado con el fin de comprender mejor el fenmeno clsico del nahualismo maya.
Por tanto, definir el nahualismo es algo complicado, y los autores que han
intentado definirlo han encontrado una ambigedad irresoluble en el trmino
(Navarrete, op. cit.: 156). En efecto, si es cierto que puede ser definido de
manera precisa para un grupo determinado, dar una definicin compleja y justa
para todos los diferentes grupos mesoamericanos, ni tan siquiera slo mayas,
resulta imposible. Demos la palabra a Pedro Pitarch, que ha hecho un vasto
estudio de la cuestin entre los tzeltales:
[] los lab [] son parte de una extensa familia mesoamericana de almas conocidas,
entre otros nombres, como naguales, poder espiritual, co-esencia, espritu compaero,
animal compaero, alma animal, por no mencionar su nombre indgena, que a menudo
vara no slo de una lengua a otra, sino de un pueblo a otro. Se trata, no obstante, de
una familia de lmites muy imprecisos. Pese a los intentos [] por establecer criterios
suficientemente elementales e inclusivos para que sirvan de aplicacin general, por lo
comn los datos etnogrficos relativos a estos seres parecen oponer una tenaz resistencia
a ser divididos, agrupados, reducidos, en suma, a ser formalizados []. Sin embargo,
en todas estas entidades se advierte un aire de familia [] (Pitarch, 1996b: 116-7).
Entonces, cmo conciliar todos estos elementos en un tipo iconogrfico tan
restringido como el que aparece en la cermica? Los investigadores, naturalmente,
han optado por la nocin de compaero animal (Houston & Stuart, 1989;
Grube, 1989; Calvin, 1997; Matteo, 2005). Los animales fantsticos representa-
dos en las cermicas difcilmente podan evocar otra explicacin. Todo cuadraba,
el animal y la nocin de pertenencia a otro individuo, por la naturaleza de la
expresin del tipo: nombre de animal + way de + rey de X (reino o dinasta), por
ejemplo: Coat de cola de fuego (es) el way del rey de (el reino o dinasta de)
Tikal. Sobra decir que esta explicacin es algo simplista y no tiene en cuenta la
complejidad del tema ni su variabilidad.
i.i Ei wa\ iii Cisico
Para la poca Clsica se conoce un trmino relacionado con nahualismo: way.
Sin embargo, sabemos que una lengua maya puede poseer varios nombres con
que designar a este alter ego. Por ejemplo, los lab tzeltales son llamados a veces
way en las oraciones, o pukuj si son amenazadores en tanto causantes de enfer-
medades (Pitarch, 1996b: 70). El nombre es, pues, muy variado. Adems, los
20
tzeltales no tienen necesidad de mencionarlo cuando hablan de l, e incluso dan
rodeos para no citar su nombre.
Desde el momento del descubrimiento de la expresin jeroglfica, y hasta hace
poco, cierto grupo de cermicas clsicas ha sido considerado como la principal
fuente iconogrfica que ilustraba co-esencias, animales compaeros de los gober-
nantes, sin ms complicaciones. En 2005 David Stuart propuso una nueva lectura
de los datos sin profundizar o ampliar realmente la cuestin. Su nueva interpreta-
cin estaba basada en observaciones iconogrficas y etnolingsticas. Por un lado,
destaca el aspecto siempre malfico y sanguinario de estos seres, supuestas co-
esencias, segn aparecen representados en la cermica. Por otro, seala que la len-
gua maya itzaj actual, segn lo reportado por Hofling (1997), no refleja referencia
alguna a la co-esencia bajo la entrada waay, sino slo witchcraft, sorcery. Por todo
ello, aunque sigue validando el trmino co-esencia hasta cierto punto, prefiere
ver el way de los vasos clsicos como la manifestacin demonaca de un hechizo.
Aunque nuestro objetivo en el presente artculo es mucho ms reducido, trata-
remos de conciliar ambas posturas, aceptando que el nahualismo no se entiende
sino enmarcado en el tonalismo.
:. La icoxociaia iii WAY
Veamos en primer lugar algunos ejemplos artsticos que ilustren wayob (plu-
ral de way). Los vasos de este corpus muestran representaciones de criaturas
fantsticas, casi siempre acompaadas de una banda jeroglfica en la que se
inserta un glifo caracterstico, el glifo T539, WAY, ledo way. Analicemos pri-
mero la iconografa de estos wayob, como ya fue bien estudiada por Grube y
Nahm (1994) y Calvin (1997). El alter ego, tal como aparece en las cermicas,
muestra una iconografa particular, bastante uniforme (Matteo, 2005), en los
diferentes estilos cermicos (figura 2):
bufanda gruesa y roja (conocida como bufanda sacrificial),
o collar con ojos enganchados y, a veces, un vaso invertido, marcado con
el signo % o el glifo AKAB, oscuridad (por lo cual se le relaciona con la
muerte y la noche),
o serpiente enrollada alrededor del cuello,
plato sacrificial con despojos humanos (existen restos arqueolgicos de tales
objetos),
marcas corporales en forma de % y otros aspectos relacionados con la
muerte y la enfermedad,
brotes vegetales sobre la cabeza y en hombros y espalda,
cola en llamas (coronada por el compuesto glfico conocido como flam-
ming AJAW).
21
En 2005, como vimos, David Stuart cuestion esta visin exclusivamente
zoomorfa del nahualismo. Segn l, las expresiones jeroglficas escritas en las
cermicas (u-way X) podran estar relacionadas con la expresin maya itz:
U waay(-il) a winik-ej, the sorcery of a man (Hoffling, 1997 apud Stuart,
2005: 160)
As que el trmino way no se referira a un compaero animal, sino ms bien
a un hechizo, brujera; pero creemos que la interpretacin de way como alter
ego an es vlida. Incluso sera lcito utilizar simplemente la palabra way, ya que
engloba ambas realidades. Un way es un animal compaero que ciertas personas
(llamadas huay en yucateco o h way en lacandn) pueden utilizar para hacer
dao. En Yucatn, el que se transforma en animal recibe el nombre de ste como
calificativo: uay pek (perro), uay chamac (zorro), uay ceh (venado). Algunos de
estos animales estn al servicio del hmen (el chamn, el curador), recibiendo el
nombre de alak (Villa Rojas, 1971: 378-379). Un huay es una persona conside-
rada capaz de transformarse por la noche en animal, a menudo en perro, caballo,
buey o cuervo. Si bien el huay es temido, no lo es tanto porque pueda hacer dao
a otros adultos, sino porque se supone que por la noche entra en los cementerios
y se alimenta de cadveres (Sosa, 1985: 245).
. Los orios WAYOB
Estudiando ms a fondo la aparicin de wayob en la cermica, un conjunto de
vasos parece distinguirse de los casos prototpicos conocidos (que aqu deno-
minamos tipo 1, caracterizados por las representaciones inconexas de figuras, a
menudo acompaadas por la expresin u-way X). Este conjunto, que denomi-
namos tipo 2, recoge alter egos con una iconografa ligeramente diferente, pues
se integran en escenas narrativas y/o se combinan de algn modo con figuras
humanas. La identificacin de este grupo iconogrfico aporta una perspectiva
ms completa y, sobre todo, ms compleja sobre el fenmeno del nahualismo tal
y como ha sido estudiado hasta ahora. Veamos primero las caractersticas de los
wayob de este conjunto cermico (figura 3):
evidencias, ms o menos sutiles, de cuerpo humano con disfraz animal
(como cascos, mscaras, efecto de rayos X, tocados, pantalones o guantes
que emulan al animal en cuestin, frecuentemente el jaguar o una combi-
nacin de ste con otro animal)
elementos vegetales
bufandas sacrificiales
la piel del animal-disfraz es frecuentemente de color blanco o negro
penacho de plumas, como rasgo distintivo
22
nunca se hallan asociados a un texto jeroglfico del tipo u-way
Pero, sin duda, la particularidad ms destacable de este conjunto es que con-
tiene algunos ejemplos en los que los wayob interactan con seres humanos; un
rasgo absolutamente ausente en el corpus del tipo 1 (u-way X). Por encima de
otros rasgos, el hecho de que todos porten penachos de plumas, aparentemente
de quetzal, subraya su innegable parentesco, aludiendo quizs al rango de los
individuos disfrazados. Los temas ilustrados en este conjunto iconogrfico son
restringidos y fcilmente clasificables, reducindose la aparicin de estos seres a
bsicamente tres contextos:
tema 1: procesiones (K1835, 4947, 4960, 6608)
tema 2: baile/msica (K516, 533, 1208 versin restaurada de 516,
1439, 1838, 1896)
tema 3: estelas y sacrificios, de nios, entre otros (slo wayob: K718; huma-
nos disfrazados y/o interaccin con humanos: K928, 8351, 8719)
.i La iiia ii iisiiaz
Es difcil saber si nos encontramos ante verdaderos wayob o ante hombres disfra-
zados de ellos. Pensamos que los antiguos mayas pudieron disfrazarse de wayob
en ocasin de ciertos ritos y festividades, y que los vasos que hemos agrupado
podran ilustrar esta prctica. Llama la atencin el gran contraste existente entre
las representaciones de wayob relativamente realistas, del tipo 1 (figura 2), donde
el animal aparece en actitud ms propia de su naturaleza (aunque rena en su
cuerpo elementos de diferentes especies animales y/o vegetales y muestre acceso-
rios o vestimenta propia de seres humanos), con otras representaciones del tipo 2,
en las que el animal camina, baila o adopta posturas completamente humanas, y
donde incluso su volumen exagerado y su gesto forzado sugieren que dentro hay
un ser humano, como se evidencia en el primer individuo de K4960 (figura 4),
que parece haberse descubierto la cabeza. Este ltimo personaje nos permite revisar
con otros ojos los famosos wayob de los vasos del tipo Altar de Sacrificios: K791,
792, 793 y el propio vaso de Altar de Sacrificios (National Geographic, 1975).
Por ejemplo, sin salir del mismo K791 (figura 5), se aprecia una gran dife-
rencia entre los wayob 2 y 4 (ledos naab/ha hix, Lake-Jaguar, y tan bihil kimi,
death on the path, segn Grube y Nahm, 1994), por un lado, y los wayob 3 y
9 (ledos kutil hix, jaguar, y sak ox ok, three white dogs, ibid.) por otro.
Mientras 2 y 4 son representaciones bastante realistas de un ave de presa y de un
jaguar, 3 y 9 son individuos humanos que visten pantalones (el 3 incluso guantes)
hechos con piel del animal y llevan casquetes en forma de la cabeza del animal
en cuestin: un jaguar y un perro blanco respectivamente. Este ltimo ejemplo,
de humano disfrazado, contrasta considerablemente con otra representacin de
23
ese mismo way, Sak Ox Ok, en la posicin nmero 12 del vaso K927 (figura 2),
donde aparece completamente zoomorfo.
Pero, volviendo a nuestro tipo 2, donde los wayob interactan con los huma-
nos y entre s, qu informacin nos aportan los textos jeroglficos de dichos
vasos? Slo tres de ellos presentan algn texto interesante (y/o legible) desde la
perspectiva de nuestra presentacin. Se trata de los vasos K3026, 533 y 1439.
Con respecto al primero (figura 6), que no hemos clasificado en ninguna de las
tres temticas principales, Asier Rodrguez propone la siguiente lectura:
K3026: u BAH ti-[jo?]JOY X // u BAH ti-JOY[ja?] X
u-ba[a]h ti joy // u-ba[a]h ti joyaj
(sta es la) imagen en vestido de X
Es decir, He aqu a X vestido / ataviado / disfrazado.
El verbo joy significa literalmente rodear (Mathews y Br, 2006) pero
aparece a menudo en contextos de investidura de la realeza (johyaj ti ajawlel,
literalmente es rodeado con la soberana, es decir, es investido con el poder,
es coronado), seguramente haciendo referencia al hecho de envolver o cubrir al
nuevo gobernante con las insignias del poder, por ejemplo, atndole a la cabeza
la diadema real. No obstante, no se nos oculta la posibilidad de que aqu joy
(o joyaj, sustantivo derivado del verbo joy) no se refiera al disfraz que envuelve
al personaje sino al elemento envuelto en tela blanca que sostiene en su mano
izquierda: (sta es la) imagen con atado de X, es decir, He aqu la imagen de
X con un atado. Pero, teniendo en cuenta el mencionado uso del verbo joy en
los textos clsicos, preferimos la primera opcin. En efecto, la imagen muestra
al dueo del vaso vestido de animal de pelo blanco (con bufanda roja y cola
en llamas): envuelto por un disfraz de way, cubierto por la piel de un animal
(compaero?). Esto resulta de gran inters, si se tienen en cuenta ciertos datos
etnolingsticas como los reportados por Josserand y Hopkins (2001):
bujk i chujlel: la camisa del arte; skin of ones animal companion
cf. i bktal i chujlel, the body
chujlel: deceased, finado, espritu; soul, alma; arte, nima (animal); animal
counterpart
FIGURA 7B. K533 ( Justin Kerr), detalle. FIGURA 8B. K1439 ( Justin Kerr), detalle.
24
Otros dos vasos, originarios de Ik-Motul de San Jos, presentan una iconogra-
fa y un texto destacables. Pertenecieron a la misma persona, el rey de Ik-Motul,
Yajawte Kinich:
K533: u-BAH ti-AK-ta u-BAH? 7-CHAPAT-TZIKIN? KIN-chi
u-ba[a]h ti a[h]kVt, u-ba[a]h huk chapa[h]t tziki[i]n kinich
(sta es) su imagen en danza (es la) imagen de Huk Chapaht
Tzikiin Kinich.
K533: u-ba-hi ti-a-AK ti-KUCH-chi? BALAM
u-baah ti a[h]k ti kuch(il?) ba[h]lam
(sta es) su imagen en danza con/en el jaguar que carga.
En ambos vasos la accin desarrollada por los individuos disfrazados es una
danza: AK-ta, ahkVt (Mathews y Br, op. cit.). En el primero (figura 7) se aprecia
una danza de cuatro individuos, en la que quiz los dos centrales acten como
personificacin de Huk Chapaht Tzikiin Kinich Ajaw, divinidad solar relacionada
con la guerra (Erik Boot, com. pers., marzo 2008). Ms tarde analizaremos el papel
que pudieron jugar los wayob en la guerra. En este caso, la idea de una personifi-
cacin divina se apoya no slo en el hecho de que est documentado este nombre
como tenimo, sino en la probabilidad de que el segundo u-BAH est erosionado
y esconda un u-BAH[AN]-li?, u-baahilan, expresin de la personificacin de seres
sobrenaturales por parte de los humanos. Recordemos adems que algunas divini-
dades pueden ser tambin posedas como wayob. En efecto, mientras los personajes
laterales, de menor rango, visten disfraces de ave y jaguar, el disfraz de los dos
personajes centrales combina elementos de jaguar con los de ciempis (chapaht),
haciendo alusin a la divinidad Huk Chapaht Tzikiin Kinich Ajaw.
En el segundo vaso (figura 8), vemos una danza realizada con un kuch(il?)
bahlam o jaguar que carga, ya que kuch significa carga, peso; cargar (Mathews
y Br, op. cit.), como se aprecia en la imagen. En esta escena, curiosamente, la
figura central no parece bailar ni est vestida de manera peculiar, aunque s apa-
rece enmascarada, con efecto de rayos X, quiz actuando como la personificacin
de algn ser sobrenatural, al igual que el individuo de la izquierda Este personaje
central est sentado sobre un way jaguar, a juzgar por la bufanda roja. Hay otros
ejemplos de tronos formados por este felino, como en K8926 (figura 9), pero
en nuestro caso, el jaguar levanta los cuartos traseros para formar un respaldo,
adoptando el trono forma de L. Su postura lo acerca al way saw hix, jaguar,
de Grube y Nahm (1994), si bien su cabeza no muestra el caracterstico elemento
vegetal. El personaje central preside la danza de dos personajes, los nicos real-
mente en postura de baile y disfraz animal, tambin identificables por el efecto de
25
rayos X. El de la izquierda repite la misma combinacin de elementos de jaguar y
ciempis que apareca en el caso anterior, K533 (figura 7).
El hecho de disfrazarse, de revestirse con la piel de otro ser, es una metfora
mesoamericana de transformacin. El propio trmino nhuatl nahualli parece
una forma derivada de un posible verbo arcaico nahua, que significara escon-
derse, a travs de su forma bitransitiva nahualtia mo-te-, esconder a alguien en
s, disfrazarse de (De Pury, 2003, apud Martnez, 2004: 373). El hecho de que
nahualli tenga el sentido de disfraz explicara por qu los nahuas actuales de Chi-
malhuacn llaman nahuales a sus danzantes disfrazados (Fbregas, 1969, apud
Martnez, ibid.). Incluso hallamos el sentido de arrebozarse o cubrirse, por lo
que nahual se traduce como abrigo o capa en el nhuatl de Tlaxcala (Bright,
1967, apud Martnez, ibid.).
. Saciiiicios \ isriias
De los tres temas que trata el corpus de tipo 2 que hemos establecido, llama
la atencin el ltimo, por el interesante paralelismo que presentan las cuatro
cermicas: K718, 928, 8351 y 8719. En cada una de ellas puede apreciarse que
el elemento central de la escena consiste en la asociacin de un sacrificio con la
inauguracin de una estela.
El acto de inauguracin queda patente por el vendado de la estela (y su pos-
terior impregnacin con sangre, en este caso del sacrificado), que se desprende
de una de las expresiones glficas ms comunes para registrar la inauguracin de
estelas: kahlaj tuun, es atada/vendada la piedra. El vaso K8351 (figura 10)
muestra claramente, por un lado, seres humanos suspendidos en el aire, con
fondo oscuro, quiz aludiendo a lo nocturno, y vestidos con atributos que los
asocian a (sus compaeros?) animales. Estos humanos no visten bufandas sacri-
ficiales, pero s muequeras y tobilleras del mismo material, rociadas con sangre.
Por otra parte, muestran wayob (los mismos que algunos humanos estn sos-
teniendo en sus manos), varios de los cuales pueden identificarse, como el naab/
ha hix, Lake-Jaguar, o el hix, (Waterlily)-Jaguar (Grube y Nahm 1994).
Se hallan relacionados con un sacrificio realizado frente una estela y parecen diri-
girse a ella. El individuo de la derecha, que sostiene una guacamaya roja, incluso
extiende un objeto punzante quizs un excntrico que lleva en la mano
derecha, hacia el vientre ensangrentado de la vctima del sacrificio, que yace sobre
el altar, frente a la estela. El vendado de la estela est impregnado con la sangre del
sacrificado, al que puede se le haya extrado el corazn.
La escena del vaso K8719 (figura 11) complementa esta idea: vemos a la dere-
cha un gobernante sentado en un trono de piel de jaguar, con cetro Kawiil en la
mano y presidiendo una escena de sacrificio. La vctima, de rodillas sobre el altar,
ha sido decapitada: se puede ver su cabeza depositada sobre la estela adyacente,
impregnando de sangre el atado de la misma. Desde la izquierda avanzan hacia
26
la estela dos wayob, el primero parece dirigirse al gobernante, quizs asumiendo
parte de la autora del ritual. La escena guarda cierto paralelismo con las de otros
vasos que muestran presentacin y sacrificio de cautivos frente al gobernante.
Por otro lado, tambin en el crneo de pecar inciso hallado en la Tumba 1
de Copn aparece la inauguracin de una estela (sta figura atada con sogas y
la accin que marca el texto es kal tuun). El acontecimiento est asociado a una
deidad del Inframundo y a animales de tipo sobrenatural, algunos de los cuales,
a su vez, estn asociados con glifos emblema. Aqu la diferencia es que sobre el
altar no hay sacrificado alguno Por qu encontramos a los wayob asociados a este
tipo de ritual?
. Ixriiiiiracix
.1 Los isriios iicriicos
La produccin de Ik-Motul es muy particular y, con mucho, aquella con mayor
presencia en el corpus aqu mencionado. Este estilo tambin figura en algunos
vasos del primer tipo 1 (u-way X) y es difcil juzgarlos como categricamente
diferentes. Los talleres de los vasos que integran nuestro tipo 2 pertenecen, por
orden de importancia, a los estilos Ik, Tikal-El-Zotz y cdice. Muy raramente
son idnticos a los del tipo 1, que, significativamente, est compuesto por
vasos de estilos cdice, Naranjo, Uaxactn, El Zotz-Tikal e Ik, en ese orden de
importancia, completamente opuesto al tipo 2. Por ello pensamos que esta otra
manera de representar a los wayob es ms tpica del centro-oeste del Petn (Ik,
Tikal-El Zotz), con apenas un ejemplo de estilo cdice (K718) que, como vimos,
representa interaccin entre individuos, pero stos no son humanos.
Los vasos Ik presentan un estilo ms histrico y narrativo que los del norte
de El Petn (cdice, Xultn, Naranjo); ponen en escena a personajes reales,
desempeando actividades reales. Por ello no debera extraar que sea en dicha
zona donde encontremos este tipo de representaciones nagualsticas narrativas y
realistas, ms fieles al rito que al mito, es decir, al papel que los wayob pudieron
jugar en la vida real, y al modo en que la elite se sirvi de ellos.
.: Los axriiasaios
En los ejemplos de tipo histrico que hemos visto, slo es representado el
rey y, a veces, algn acompaante de alto rango, pero sabemos que en el arte
clsico el rey es el personaje central, junto con las divinidades. Cmo valorar
entonces el papel que juega la representacin de su way o la de los de otros
nobles? Hemos visto que entre los tzeltales, as como entre otros grupos mayas,
ciertas personas muy importantes, particularmente los jefes de linajes y los
hechiceros, poseen los wayob ms poderosos y se transforman en los naguales
27
con mayor poder, sirvindose de ellos como instrumento. Acaso los reyes del
Clsico posean esta misma facultad? Pensamos que su estatus y el inters mos-
trado por representar este aspecto de sus vidas en la cermica permiten considerar
esta posibilidad. Al igual que las deidades mayas, los dioses del linaje tienen un
papel dual. Por esta razn, algunos de sus 13 espritus son naguales malignos que
ejercen un control social sobre los compaeros animales inferiores de la montaa
sagrada (Holland, 1990: 114).
Dado que el way del Clsico est asociado a la dinasta, y no al individuo, los
ritos en los que interviene implicaran al linaje. Este aspecto lo acercara ms al
onen lacandn (Roeling, 2007: 100), que se transmite mediante el patrilinaje, como
el apellido. La presencia de los wayob (o de nobles disfrazados de ellos) en ritos
realizados con motivo de la inauguracin de una estela refuerza el propio acto, ya
que supone el recurso a una comunidad a la vez sobrenatural (los wayob) y natural
(los antepasados). Los wayob materializan el linaje, ese flujo vital que pasa de gene-
racin en generacin y, a pesar de que el caso lacandn es el que mejor lo ilustra,
entre otros grupos tnicos el linaje juega tambin un gran papel:
Como cualquier otro lab, los rayos son transmitidos generalmente de un abuelo a
un nieto (es decir, miembros de generaciones alternas que se llaman recprocamente
mam). Pero al pasar al nio que va a nacer, el lab rayo tambin se vuelve un recin
nacido. Crecer entonces en forma paralela al nio humano en la sociedad de los rayos
gente (Pitarch, 1998: 4).
The Tzotzils believe that when a person comes into the world, a companion animal (wayi-
jel) is born in the sacred mountain of his patrilineage at exactly the same time (Holland,
1964: 303).
Por lo tanto, el way est ntimamente ligado al patrilinaje. Es evidente que
debi jugar un papel importante en la vida cotidiana (como an lo hace hoy), en
las relaciones sociales, la salud o enfermedad y la relacin con el mundo sobre-
natural y los ancestros. Numerosos estudios demuestran que la sociedad maya
clsica otorgaba una especial importancia a la exaltacin de la realeza apelando
al origen mtico de la dinasta (origen no por ello menos histrico). Los ritos
tienen como objetivo perpetuar ciertos actos y pensamos que el nahualismo, tal
y como lo hemos descrito hasta aqu, puede haber servido como afirmacin del
poder real, tanto por su aspecto mgico (poder y control social) como por su
aspecto ancestral (legitimidad).
. Guiiia \ soiriiicios
Hemos visto a los wayob asociados a la inauguracin de estelas. Pero ms que
a stas en s, los wayob, parecen asociados a la sangre, el terror, la enfermedad,
el dao y el sacrificio de cautivos, con toda la carga de elementos malficos que
28
resaltaba Stuart (2005: 166). Entre los tzotziles y tzeltales contemporneos, al
menos, este aspecto maligno de alguna manera emula la cadena trfica del reino
animal y es aceptado como sistema de control social, ya que se supone que la
mayora de los curanderos y principales estn en condiciones de convertirse en
animales dainos u otros fenmenos naturales, para perjudicar a sus enemigos y
provocar su enfermedad (Holland, 1990: 114). Sin que este dato resulte probato-
rio, no sorprendera que este aspecto maligno, exhibido en la cermica cortesana,
no fuera ms que una instrumentalizacin de las co-esencias de los patrilinajes
por parte de las lites gobernantes, en el complejo marco de relaciones polticas y
blicas del Clsico Tardo. Y que, de alguna manera, esta instrumentalizacin se
exteriorizara con motivo de ciertos rituales de danza, relacionados con la guerra
y el sacrificio, en los que los gobernantes demostraran de modo teatral su poder
ofensivo y destructor, a la vez como control social interno y como advertencia
para los sistemas polticos enemigos.
El hecho de que existiera un way del patrilinaje no impedira a los gobernan-
tes adquirir ms, segn la necesidad ofensiva y propagandstica. Segn Calnek
(1988: 56), un individuo puede poseer hasta 13 compaeros-animales dife-
rentes. El nmero de wayob que una persona posee es proporcional a su poder.
Calnek ilustra este aspecto con lo siguiente: en Cancuc, Chiapas, durante la poca
colonial, los capitanes eran seleccionados para luchar contra los espaoles por el
hecho de poseer 13 naguales, ya que se consideraba que era posible utilizarlos
para aniquilar a los colonizadores. Segn l, la posesin de poderosos compa-
eros animales era un requisito para obtener el estatus ms elevado. Aun hoy,
en el mismo Cancuc, un individuo tzeltal completo posee 13 lab y un chulel
(Pitarch, 1996b: 191). De acuerdo con una narracin guatemalteca, el nagual del
conquistador espaol Pedro de Alvarado era una paloma: en el campo de batalla
que enfrentaba a las tropas espaolas con las del caudillo quich Tecn Umn,
la paloma de Alvarado mat en vuelo al quetzal-nagual de Tecn Umn, y as,
muerto ste, los espaoles pudieron conquistar el Reino (apud Pitarch 1996b:
137, nota 17).
De este modo, cabe la posibilidad de que los wayob estuvieran relacionados con
la poltica y la guerra, siendo instrumentalizados con fines blicos, como parecen
estar relacionados (ms claramente) con el sacrificio, pero ningn soporte icono-
grfico, epigrfico o de otro tipo permite asegurarlo con firmeza por el momento.
El nahualismo, entendido como poder de transformacin, es analizado por Nava-
rrete en el contexto mesoamericano como una tcnica y un discurso de poder
utilizado por diferentes grupos sociales para cimentar, o cuestionar, una posicin
de dominio (Navarrete, op. cit.: 156).
29
Biniiociaia
Caixix, Edward E.
1998 Highland Chiapas Before the Spanish Conquest. Provo, Utah, New World Archeo-
logical Foundation, Brigham Young University (Papers of the New World
Archeological Foundation, 55).
Caivix, Inga
1997 Where the Wayob Live: A Further Examination of Classic Maya Supernatu-
rals, The Maya Vase Book. A Corpus of Rollout Photographs of Maya Vases, vol. 5,
pp. 868-883, Barbara Kerr & Justin Kerr (eds.). New York, Kerr Associates.
Giuni, Nikolai y Werner Nahm
1994 A Census of Xibalba: A Complete Inventory of Way Characters on Maya Cera-
mics, The Maya Vase Book, A Corpus of Rollout Photographs of Maya Vases, vol.
4, pp. 686-715, Barbara Kerr & Justin Kerr (eds.), New York, Kerr Associates.
Hoiiaxi, William R.
1964 Contemporary Tzotzil Cosmological Concepts as a Basis for Interpreting Pre-
historic Maya Civilization, American Antiquity 29 (3): 301-306.
1990 Medicina maya en Los Altos de Chiapas. Mxico, Instituto Nacional Indigenista.
Housrox, Stephen y David Stuart
1989 The Way Glyph: Evidence for Co-essences among the Classic Maya. Washington,
D.C. (Research Reports on Ancient Maya Writing, 30).
Jossiiaxi, J. Kathryn y Nicholas A. Hopkins
2001 Chol Ritual Language, FAMSI web site. http://www.famsi.org/reports/94017/
index.html
Liiz Ausrix, Alfredo
2008 Cuerpo humano e ideologa. Las concepciones de los antiguos nahuas. Mxico,
UNAM, Instituto de Investigaciones Antropolgicas.
Maruiws, Peter y Pter Br
2006 The Maya Hieroglyph Dictionary, FAMSI web site. http://research.famsi.org/
mdp/mdp_index.php
Marrio, Sebastian
2005 U way: son alter ego. Image et proprite de lalter ego dans la cramique
maya de lpoque classique, Annales dHistoire de lArt et dArchologie XXVII:
109-130. Catheline Prier-DIteren (directeur). Bruxelles, Universit Libre de
Bruxelles.
30
Mairxiz Goxziiz, Roberto
2004 Le nahualli: homme-dieu et double animal au Mexique, Anthropozoologica 39
(1): 371-381. Paris, Publications Scientifiques du Musum National dHistoire
Naturelle.
2006 Le nahualli-tlahuipuchtli dans le monde nahuatl, Journal de la Socit des Am-
ricanistes, 92-1 et 2 : 111-136. Paris, Socit des Amricanistes.
2006 Sobre la funcin social del buen nahualli, Revista Espaola de Antropologa
Americana 36 (2): 39-63. Madrid, Universidad Complutense.
2006 Sobre el origen y significado del termino nahualli, Estudios de Cultura Nhuatl,
37: 95-106. Mxico, UNAM, Instituto de Investigaciones Histricas.
2007 Los enredos del Diablo, o de cmo los nahuales se hicieron brujos, Relaciones.
Estudios de historia y sociedad XXVIII (111): 189-216. Zamora, El Colegio de
Michoacn.
Navaiiiri Lixaiis, Federico
2000 Nahualismo y poder: un viejo binomio mesoamericano, El hroe entre el mito
y la historia, pp. 155-179, Federico Navarrete y Guilhem Olivier (coords.).
Mxico, UNAM, Instituto de Investigaciones Histricas.
Piraicu Raxox, Pedro
1996a Animismo, colonialismo y la memoria histrica tzeltal, Revista Espaola de
Antropologa Americana 26: 183-203. Madrid, Universidad Complutense.
1996b Chulel: una etnografa de las almas tzeltales. Mxico, Fondo de Cultura Econ-
mica.
1998 En mitad del cielo: Una oracin chamnica tzeltal dirigida a defender un
nahual-rayo, Revista Espaola de Antropologa Americana 28: 215-241. Madrid,
Universidad Complutense.
Roiicuiz Max;avacas, Asier
2006 Rasgos chamnicos de la religiosidad maya en la epigrafa y la iconografa cl-
sicas: reflexin sobre el concepto way y sus implicaciones, ponencia presentada
en el 52 Congreso Internacional de Americanistas, Sevilla.
Roiiixc, Sebastiaan
2007 Shadows of Bonampak. Uitgeverij S. Roeling.
Sosa, John R.
1985 Maya Sky. The Maya World: A Symbolic Analysis of Yucatec Maya Cosmology,
Doctoral dissertation, State University of New York at Albany, Department of
Anthropology.
Sruair, David
2005 The Way Beings, The Maya Meetings Ut Austin. Sourcebook for the 29th Maya
Hieroglyphic Forum. March 11-16, pp. 160-165, David Stuart and contributors.
Austin, University of Texas at Austin.
31
Vaiii;o Ri\xa, Alberto
2005 Por los caminos de los antiguos nawales. Rilaj Maam y el nawalismo maya tzutujil
en Santiago Atitln. Mxico, INAH.
Viiia Ro;as, Alfonso
1990 Etnografia tzeltal de Chiapas. Modalidades de una cosmovisin prehispnica.
Mxico, Gobierno del Estado de Chiapas y Ed. Porra.
1995 Estudios etnolgicos. Los mayas. Mxico, UNAM, Instituto de Investigaciones
An tropolgicas.
PENNSULA
voi. IV, xx. 1
iiixaviia ii :oo,
La instrumentalizacin del way segn las escenas de los vasos pintados
FIGURA 2. K927 ( Justin Kerr)
IMGENES
ii
iii
FIGURA 7A. K533 ( Justin Kerr)
FIGURA 8A. K1439 ( Justin Kerr)
iv
El color y lo funerario entre los mayas de ayer y hoy
FIGURA 1. Cementerio de Chichicastenango (Altiplano de Guatemala).
v
ii coioi \ io iuxiiaiio ixrii ios xa\as. iiruai, xacia \ coriiiaxiiiai
FIGURA 5. Cementerio de Tekit (Yucatn, Mxico).
FIGURA 6. Cementerio en Santa Elena (Departamento de Petn, Guatemala).
vi
x iuisa vzquiz ii ciiios iascuai
FIGURA 7. Blanco de cal visto a travs del microscopio ptico.
FIGURA 8. Hematita vista a travs del microscopio ptico.
vii
FIGURA 9. Foto catlogo Kerr (Inv. n K2803).
viii
Renovando el pacto con los dueos. Consideraciones etnogrficas sobre las
fiestas de San Diego y el hanlikool en una comunidad maya de Campeche
Davii ii xcii Gaica
FIGURA 4. Los h-menoob
son los encargados de
mezclar los ingredientes
para preparar los alimentos
sagrados. En la foto el
h-men don Gonzalo
prepara el kool, uno
de los ingredientes
imprescindibles en la
ceremonia del hanlikool.
Pennsula
vol. IV, nm. 1
iiixaviia ii :oo,
iicua ii iiciicix: 1: ii iiciixnii ii :oo8
RITUALES DEL CLSICO TERMINAL
EN MACHAQUIL, PETN
Ma. Josiia Iciisias Poxci ii Lix
Axiiis Ciuiai Ruiz
Universidad Complutense de Madrid
Ixrioiuccix
Uno de los retos ms apasionantes a los que se enfrenta el arquelogo contem-
porneo es comprender el papel que jugaron en el pasado las ideologas y las
estructuras simblicas en el proceso cultural. En el caso maya, los investigadores
comenzaron a centrar su atencin acerca de este papel en la dcada de los aos 80
del siglo pasado, una tarea que al paso de los aos se ha visto recompensada
gracias tanto a la aplicacin de metodologas de campo ms contextualizadas,
como a los avances que se han obtenido en los estudios epigrficos e iconogrfi-
cos, as como al uso de nuevos modelos de interpretacin de la documentacin
indgena y espaola de la etapa colonial, y de la informacin etnogrfica. No obs-
tante tales avances, lo cierto es que los investigadores, hasta el momento, han
hecho ms hincapi en interpretar la ideologa de los antiguos mayas (Freidel et
al., 1993; McAnany, 1995), que en sintetizar la diversidad ritual que se docu-
menta en dichos estudios (Mock, 1998).
Dentro de la numerosa gama de rituales que debieron estar en funciona-
miento en una sociedad tan compleja como la maya prehispnica, un ncleo
importante del ceremonial guarda relacin con su arquitectura, y hasta el
momento se han detectado al menos tres tipos de rituales:
1
de finalidad dedica-
toria, de terminacin y de abandono.
1
Ritual: comportamiento formal, estilizado, repetitivo y estereotipado, realizado de forma seria
como un acto social; los rituales se realizan en momentos y lugares establecidos y tienen orden
litrgico (Kottak, 2002: 414). Rito: Costumbre o ceremonia. Conjunto de reglas establecidas para
el culto y ceremonias religiosas. Liturgia: del gr. leitourga, servicio pblico, a travs del b. lat. litur-
gia. 1. f. Orden y forma que ha aprobado la Iglesia para celebrar los oficios divinos, y especialmente
la misa. 2. Culto pblico y oficial instituido por otras comunidades religiosas (DRAEL).
El ritual religioso es un patrn de conductas que implican la manipulacin de smbolos religiosos.
La mayora de los dichos rituales usan para comunicarse y controlar los espritus y poderes sobrena-
turales una combinacin de oraciones, ofrendas y sacrificios (Nanda, 1980: 280).
34
xa. ;osiia iciisias ioxci ii iix y axiiis ciuiai iuiz
Los rituales dedicatorios se hacan con la intencin de conmemorar cons-
trucciones nuevas o remodelaciones importantes, generalmente templos (Craig,
2005: 276). Suelen estar relacionados con objetos escondidos, colocados antes o
durante la construccin de una estructura, en contraste con las ofrendas de termi-
nacin, depositadas despus de la fase de uso del edificio. En la jerga arqueolgica
los denominamos escondites (cache). Hay autores como Garber (1983) que han
usado la condicin de los contenidos de las ofrendas para distinguir entre dedi-
cacin y terminacin, y as afirman que mientras los depsitos de dedicacin
contienen vasijas u otros objetos completos, los elementos usados en rituales de
terminacin usualmente estn quebrados de manera intencional. En ocasiones
estos depsitos dedicatorios incluyen asimismo restos humanos, como crneos de
decapitados (Laporte, 2002: 230, Entierro 10). Las ceremonias realizadas ora-
ciones, ofrendas y sacrificios aseguraran fuerza y vida al edificio o la nueva
etapa, y los objetos escondidos estaran puestos en lugares poderosos como en el
eje central de las estructuras (Piedras Negras: Coe, 1959; Caracol: Chase y Chase,
1998; Lamanai: Pendergast, 1998: 61).
En segundo lugar, los rituales de terminacin juegan a menudo un papel
importante en la fundacin o la reconstruccin de estructuras, ya sea de una
pequea choza, un edificio o una ciudad. En stos con frecuencia suele estar
presente la mutilacin, quiebra, quemado o alteracin de objetos porttiles, de
esculturas, de estelas o incluso de edificios completos. Existe numerosa documen-
tacin de cmo los mayas hicieron este tipo de rituales con ocasin de una nueva
construccin, bien para matar, tapndola, una estructura antigua y mantener
su poder acumulado, bien como acto final de la edificacin antigua o como pre-
ludio de la nueva. Los depsitos de terminacin acompaan tanto el final de uso
de una estructura como el final de una etapa dentro de una comunidad. Se ha
encontrado evidencia de rituales de terminacin en numerosas ciudades mayas
(Yaxuna: Freidel et al., 1998: 141-142; Blue Creek: Guderjan, 1998: 109; Cerros:
Walter, 1998: 85, 95; San Bartolo: Craig, 2005: 278).
Con respecto a los calificados como rituales de abandono, es necesario aclarar
que en ocasiones es difcil dilucidar cundo estamos ante un verdadero ritual
un acto consciente, formal, repetitivo, etctera, con implicaciones religio-
sas o bien ante un acto de abandono precipitado de, por ejemplo, un contexto
habitacional o palaciego. Cuando se investiga en lugares arqueolgicos que han
sido rpidamente abandonados, con frecuencia se pueden encontrar numerosos
materiales dejados en su contexto de uso, es decir, en la superficie original de la
estructura, y muchos de ellos estuvieron durante un tiempo en situacin de ser
utilizados (Schiffer, 1976: 14), aunque por lo general el paso del tiempo termin
por deteriorarlos igualmente. Entre ellos hay algunos objetos que por su propia
naturaleza claramente decantan la interpretacin hacia el abandono, tales como
grandes vasijas de almacenaje o pesadas piedras de moler, objetos problemticos
o imposibles de trasladar en una salida precipitada. Con todo, puede darse la
35
iiruaiis iii cisico riixixai ix xacuaquii, iirix
circunstancia que, junto a la evidencia de estos materiales abandonados, encon-
tremos huellas de ceremonias relacionadas con un claro acto ritual de abandono.
En cualquier caso, al tener los diferentes tipos de ofrendas mencionados senti-
dos muy diferentes, tanto el aspecto como la condicin de los materiales y sobre
todo el contexto donde se hallaron, siempre deben considerarse juntos, para tener
una mayor fiabilidad a la hora de interpretar sus significados (Craig, 2005: 276).
Pio\icro: La ixriiai ioirica ii Macuaquii, Pirix,
Guarixaia, iuiaxri ii Cisico Taiio \ Tiixixai
La intervencin arqueolgica que dicho proyecto ha llevado a cabo entre los
aos 2001-2005 (Ciudad et al. 2007) en la ciudad de Machaquil (figura 1), ha
proporcionado algunas de estas prcticas a las que nos hemos referido, que son
el objeto de este trabajo. Nuestra actuacin ha estado condicionada en lo que
a objetivos y duracin se refiere por el hecho de estar incluida en un programa
ms amplio, como es el denominado Atlas Arqueolgico de Guatemala, que
investiga el Sureste de Petn desde 1987.
2
La prioridad de dicho Atlas es realizar acciones de registro y proteccin del
patrimonio cultural y natural, plantendose como objetivos generales la identifi-
cacin, reconocimiento, planimetra, inventario y catalogacin de sitios arqueol-
gicos. De manera ocasional, y por diferentes circunstancias, el Atlas centra su foco
en el estudio pormenorizado de un sitio arqueolgico, segn las caractersticas
particulares que presente o los problemas coyunturales en que est inmerso: por
ejemplo, en los casos de Ixtonton, Ixkun (en la cercana del pueblo de Dolores),
Pueblito o el propio Machaquil. Este hecho ha provocado que la metodologa
empleada en el proceso de reconocimiento, excavacin y tratamiento de mate-
riales haya estado predeterminada, salvo en ciertas ocasiones concretas por
ejemplo en el caso del recinto cuadrilobulado que analizaremos que hayan
requerido intervenciones ms singularizadas.
La idiosincrasia de la importante tarea de investigacin primaria que realiza el
mencionado Atlas, hace que en la mayora de los sitios, y en cualquier caso
en lo que se refiere a Machaquil, se haya realizado una excavacin horizontal,
destinada a conocer las caractersticas arquitectnicas y de uso de los edificios en
su ltima ocupacin, as como su secuencia constructiva. Esta metodologa se ha
combinado con una intervencin vertical hasta la roca caliza en plazas, patios y
espacios abiertos, as como en las propias esquinas de los edificios, y en el centro
de algunas construcciones concretas de naturaleza residencial, que no religiosa, las
cuales han permitido conocer, en gran medida, la cronologa del asentamiento, y
la evolucin de las construcciones elegidas.
2
En su pgina web, www.atlasarqueologico.com, puede obtenerse mayor informacin, as como
acceder a los contenidos completos de los 22 reportes y ocho monografas publicados hasta la fecha.
36
FIGURA 1A. rea maya con localizacin de Machaquil.
37
F
I
G
U
R
A

1
B
.

A
c
e
r
c
a
m
i
e
n
t
o

d
e

l
a

z
o
n
a
.
38
La ciudad de Machaquil se halla enclavada en el llamado Complejo IV del
Sistema Integral de reas Protegidas de Petn (SINAP), y aunque a nivel terico
este complejo cuenta con unos amplios lmites prefijados, el rea protegida del
sitio arqueolgico
3
abarca apenas 5 km de lado (25 km
2
). El yacimiento se instala
al sur del ro homnimo, constituyendo una isla protegida de bosque tropical
hmedo en medio de un ambiente de extensas reas de pasto y junto a una zona
de colinas al oriente, que dejan un rea de tierras frtiles hacia el sur y el este,
ocupada por numerosas reses, con algunas palmeras y otros rboles de sombra o
frutos comestibles.
Se trata de un asentamiento de tamao pequeo si se le compara con las gran-
des ciudades peteneras conocidas, pero en su momento de mayor esplendor su
rea central cont (figura 2) con un total de nueve plazas de diferente tamao
y funcionalidad, rodeadas de 49 edificaciones, algunas de las cuales alcanzaron
3
Y por ello tericamente bajo vigilancia del Instituto de Antropologa e Historia.
FIGURA 2. Plano general de la ciudad de Machaquil y sus grupos
habitacionales perifricos (dibujo de Jorge E. Chocn).
39
los 20 m de altura. En la zona ms plana se registr un total de 22 grupos habi-
tacionales, tres montculos aislados y dos calzadas, que se desarrollaron en las
vertientes oeste y sur del sitio. No obstante, el mayor atractivo de Machaquil
fue el hallazgo, desde los aos 60 (Graham, 1967), de hasta 19 estelas y seis
altares, adems de una serie de piedras esculpidas procedentes de la Estructura 4,
quizs escalones, y de una banca que presentan glifos finamente grabados (Fah-
sen, 1983; Iglesias y Lacadena, 2003). Toda la ciudad, inclusive las edificaciones
ms elevadas, estaban cubiertas de una espesa vegetacin, y a nuestra llegada se
encontraba, adems, afectada por una grave depredacin.
Nuestras actuaciones se han centrado en las Plazas A, C, E, F, G y H (figura 3),
mientras que las Plazas B y D se han analizado de manera muy superficial, a
partir de pozos estratigrficos destinados a conocer la cronologa de estos espacios.
Este conjunto de tareas nos ha permitido disponer de una visin bastante deta-
llada de la ciudad; por otra parte, para conocer la vinculacin de la poblacin de
la periferia con el centro urbano, se estudiaron los grupos domsticos 7, 8, 9 y 10
(ver figura 2, sombreado), que pudieron formar parte de unidades habitacionales
ms complejas.
Uxa niivi uisroiia ii ia ciuiai
El estudio de los repertorios cermicos obtenidos, de los documentos epigrficos
disponibles y de las caractersticas constructivas, de escultura arquitectnica y
de concepcin urbana manifiestos en Machaquil, concluye que esta ciudad fue
fundada en la ubicacin que actualmente conocemos en algn momento del
Clsico Tardo; quizs a fines del siglo vii d.C., y permaneca ocupada a ini-
cios del Clsico Terminal hasta que fue abandonada en tiempos posteriores a la
segunda mitad del siglo noveno. Esta ubicacin cronolgica es puesta en cuestin
por diversas referencias epigrficas procedentes de las ciudades de Dos Pilas,
Tres Islas y Cancuen, en la regin del Ro de la Pasin, que mencionan la exis-
tencia del reino de Machaquil varios siglos antes, quizs incluso desde finales
del Preclsico Tardo y, con seguridad, desde el Clsico Temprano, pero en las
reas de Machaquil excavadas se han encontrado muy escasos fragmentos de
cermica pertenecientes a los periodos mencionados, y stos remitiran, a lo sumo
y de manera especulativa, a la existencia por entonces de una pequea aldea.
El registro epigrfico de nuestro sitio asegura que el ncleo urbano y su terri-
torio estaba controlado en el 711 d.C. por EtznabChaahk, el primer gobernante
documentado (figura 4); incluso existe la posibilidad de que fuera su padre, Sih-
yak Kin Chaahk I, quien lo hiciera en el 672 o en el 692 d.C. Desconocemos
quines fundaron la ciudad, aunque hemos argumentado la posibilidad de que el
traslado de la capital de Machaquil a su actual ubicacin se haya debido al inte-
rs de los gobernantes de la dinasta de poner a salvo su capital ante la expansin
del sitio de Dos Pilas (Ciudad y Lacadena, 2006). Asimismo estimamos que este
40
hecho fue consecuencia de una estrategia de la realeza y su corte, quienes consi-
deraron las ventajas ecolgicas y estratgicas derivadas de su proyecto; de manera
que el centro se asent en un emplazamiento rodeado de bajos que pudieron
ofrecer una interesante productividad, a orillas de un ro que proporciona agua
a lo largo de todo el ao, y permite una fcil comunicacin con los centros del
sureste de Petn y de la regin del Ro de la Pasin. Por el lado este del sitio, se
ha determinado la existencia de canteras de piedra caliza de gran utilidad para
la construccin monumental, a la vez que los cerros dolomticos circundantes
proporcionaban grutas para la accin ritual, caza, y gran cantidad de madera, e
interesante posicin para la defensa.
FIGURA 3. Plano general de Machaquil (dibujo de Jess Adnez).
41
Por lo que se refiere a la organizacin de la ciudad (figura 5), estimamos que
entre el momento de su fundacin en el siglo vii y el 800 el ritual dinstico
se concentr en la Plaza A, donde se ubican las pirmides coronadas por tem-
plos ms importantes, as como la mayor parte de las estelas y altares tallados,
hoy mayoritariamente fuera de la ciudad. La vida residencial y administrativa
se desarroll principalmente en la Plaza C, que apenas si est limitada por cons-
trucciones arquitectnicas en su lado sur, y en la Plaza G, que mantiene su lado
septentrional sin construccin monumental; mientras tanto, las Plazas B, D, F y
H ejercieron un papel secundario en la organizacin socioeconmica y poltica
de Machaquil. Tales espacios denotan una planeacin compacta, y un trnsito
sin demasiados obstculos. Finalmente el campo qued vinculado a la ciudad
mediante la construccin de sendas calzadas que desembocan en la zona sur-
suroeste del sitio, en la Plaza D. Su limitacin por otros tantos grupos domsti-
cos (Grupos 20 y 21), deja claro que existi una voluntad real de controlar este
acceso, ya que todos los grupos de habitacin detectados en el sitio se organizan
en torno a este sector oeste-suroeste de la ciudad.
La investigacin del equipo hispano-guatemalteco ha revelado que en todo
momento existe continuidad entre el Clsico
Tardo y el Clsico Terminal, en lo que se
refiere a la dinasta reinante y al uso que hace
de los espacios polticos y ceremo-
niales de Machaquil, aunque a
la vez ha determinado que existe
una lnea divisoria histrica que
separa el siglo viii del ix, con la
cada del reino de Machaquil
bajo el dominio de Cancuen
a finales del siglo viii y la res-
tauracin de la dinasta a inicios
del siglo ix (Ciudad et al., 2006;
Ciudad et al., 2007) en la persona
del rey Ochkin Kalomte, quien
gobern al menos entre el 800 y
el 810 d.C., protagonizando una
etapa de grandes cambios arqui-
tectnicos en la ciudad (figura 6).
Este gobernante y sus sucesores
Siyaj Kin Chaahk II (asociado
a las fechas 815, 816, 820, 821
d.C.), Uchan bul Kahk (>821-
<824 d.C.), Juntzahk Tok (824,
825, 830, 831, 835, 836, 840 d.C.)
FIGURA 4. Estela 13 con la primera
mencin de un rey de Machaquil:
EtznabChaahk (Graham, 1967: Fig. 67).
42
y Escorpin TiChaahk (>840 d.C.) disearon una urbe ms compacta, de
superior volumetra, con una mayor especializacin de los espacios y ms difcil
de transitar (ver plano, figura 3). Esta nueva versin del asentamiento viene
precedida por la reinstalacin de los pisos de las plazas y su preparacin para un
nuevo desarrollo arquitectnico y urbanstico que quizs obedezca a un nuevo
marco poltico y econmico de relaciones que hizo reorientar el centro de gravi-
tacin de desde la zona del Ro de la Pasin a la del Sudeste del Petn.
Tal desarrollo incluy la introduccin de nuevos tipos arquitectnicos, como el
Cuadrngulo (E-38 a E-41) (ver figura 6) y estructuras, domsticas y elitistas, en
forma de C; los espacios afectados ganaron en volumen y sus edificios en grandio-
sidad; los arquitectos de Machaquil utilizaron tcnicas de construccin novedosas,
y revistieron los muros y paramentos de estos edificios con sillares de recubrimiento
de fachada de seccin posterior triangular: con ello lograron espacios interiores lige-
ramente ms amplios y edificios ms esbeltos, siguiendo modas introducidas desde
el norte, quiz procedentes del centro y norte de la pennsula de Yucatn.
Estos agentes del cambio tambin introdujeron nuevos conceptos de deco-
racin escultrica en la arquitectura, al decorar las fachadas de los edificios
con mosaico de piedra y embellecer algunos de sus palacios con una grandiosa
iconografa en estuco sustentada en armazones de piedra; unos y otros crearon
programas iconogrficos, hasta ese momento, inditos en la ciudad.
FIGURA 5. Machaquil durante el Clsico Tardo.
Reconstruccin isomtrica de Jess Adnez.
43
F
I
G
U
R
A

6
.

M
a
c
h
a
q
u
i
l

e
n

e
l

C
l
s
i
c
o

T
e
r
m
i
n
a
l
.

R
e
c
o
n
s
t
r
u
c
c
i
n

i
s
o
m
t
r
i
c
a

d
e

J
e
s
s

A
d
n
e
z
.
44
Estas transformaciones se vieron acompaadas por importantes remodelacio-
nes espaciales (ver figura 6). Las Plazas D y C, de carcter pblico, son a la vez
las ms accesibles y las mayores, y quiz se disearon considerando la realizacin
de actividades y rituales con una audiencia masiva. Las Plazas A, G y H, con
un tamao menor, tienen una naturaleza ms restringida, y quizs centralizaron
actividades y ceremonias ms exclusivas. Las Plazas B, F y E y el Grupo G-1
constituyen, en fin, un sector altamente restringido, y presentan una funcin ms
residencial-administrativa, en las que la Plaza F se considera un grupo residen-
cial de elite ubicado dentro del complejo palaciego; el que estuviera dedicado a
una esposa del ajaw (Lacadena e Iglesias, 2005), junto con el hecho mismo de
que forme un grupo completo dentro del complejo, indican la asociacin de sus
moradores con el estrato social ms elevado.
La configuracin de la ciudad ms compacta, ms cerrada, con un mayor ndice
volumtrico de algunos de sus edificios, asociada a los cambios arquitectnicos
y escultricos que hemos sealado, puede inscribirse en la profunda transforma-
cin que sufre el Sureste de Petn desde finales del siglo viii, momento en que
Machaquil reorient su accin hacia el norte-noreste, quizs como consecuencia
de la debilidad de los centros del Pasin y la ruptura del flujo comercial, pero a
la vez muestra relaciones importantes con los centros del rea del Pasin; quizs
ejerciendo sobre ellos su influencia cultural. Esta reorientacin hacia el noreste
coincide con el hundimiento a comienzos del siglo ix de las grandes entidades
polticas del ro Pasin Dos Pilas-Aguateca, Cancuen que haban protagoni-
zado la poltica del rea durante los katunes anteriores (Houston, 1993; Martin y
Grube, 2000; Mathews y Willey, 1991).
El desmantelamiento de la banca jeroglfica (figura 7) de la Estructura 4 de la
Plaza F y las posibles obras inacabadas de la misma rea reflejan que la dinasta
de Machaquil acab abruptamente, quizs en forma violenta, en momentos
posteriores a la mitad del siglo ix. En esta poca ces por completo la actividad
vinculada al recinto ritual de la Plaza A, indicio significativo del final de la pre-
sencia del poder real efectivo en la ciudad: no se erigieron nuevas estelas ni se
realizaron ms actividades rituales en el recinto cuadrilobulado, el cual parece
haber sido abandonado (Ciudad et al., 2007).
FIGURA 7. Posible recreacin de la banca jeroglfica de la Estructura 4, en la Plaza F.
45
Ei coxrixro aiquioicico ii ios iiruaiis uinaxos ix Macuaquii
Hemos sealado que nuestras intervenciones arqueolgicas en el centro urbano
se inscriben en el marco terico-metodolgico propio del Proyecto Sureste de
Petn y el Atlas Arqueolgico de Guatemala, el cual dise un sistema de excava-
cin que proporciona una gran riqueza documental en lo que se refiere a la cro-
nologa y a las caractersticas arquitectnicas de un sitio (Laporte y Torres, 1992),
pero raramente consigue depsitos sellados, tumbas y rasgos que se encuentran
situados por debajo de las estructuras; en particular en lo que se refiere a edifi-
cios de carcter ideolgico-administrativo. Esta es la razn por la cual el registro
del comportamiento ritual en Machaquil es escaso si se compara con el que se
dispone para otras ciudades que han sido intervenidas desde perspectivas terico-
metodolgicas distintas en Tierras Bajas Mayas.
Disciiicix ii coxrixros \ iiruaiis
La actividad ritual en Machaquil, como no podra ser de otra manera, es amplia
y variada a lo largo de su limitada historia de poco ms de dos siglos. Expresada
en las estelas y altares tallados, en las fachadas decoradas de sus edificios, en una
variedad de ofrendas asociadas a su arquitectura, y en tumbas y enterramientos,
manifiesta requisitos homogneos con otras ciudades mayas del momento y de la
regin en la que se instala la ciudad. Para la presente ocasin nos vamos a fijar tan
slo en determinados rituales que se llevaron a efecto en los momentos finales de
su existencia, a inicios del Clsico Terminal, a cuyas caractersticas esenciales nos
hemos referido anteriormente: rituales de terminacin, dedicacin y abandono.
Rituales de dedicacin y/o terminacin: El Cuadrilobulado de la Plaza A,
un espacio ritual de elite
Se presenta en primer lugar el anlisis de un conjunto ritual en s mismo que ya
hemos mencionado, el cuadrilobulado de la Plaza A; en l se concentraban sin duda
una serie de rituales, esenciales para la vida de la ciudad, y entre ellos algunos que
podemos considerar claramente de dedicacin y, ms dudosamente, de terminacin.
La Plaza A ocupa la zona ms oriental del sitio (figura 8), un espacio limitado,
en el sur y oeste, por un templo-pirmide (E-44), y por dos estructuras largas
(E-45 y E-46) de carcter perecedero. A lo largo de los lados este y norte de este
espacio se ordenan las Estructuras 16 a 22, pirmides coronadas por templos aso-
ciados a series de estelas y altares tallados. Las nicas pirmides que no muestran
relacin con monumento alguno son E-18, en la esquina noreste del conjunto, y
E-22, la construccin ms alta de Machaquil. Las cimas de todos estos edificios,
cuya altura oscila entre 7.06 y 17.24 m, estaban saqueadas al inicio de nuestra
investigacin.
46
Frente a las estelas se encuentra el recinto cuadrilobulado, excavado y trabajado
por Alfonso Lacadena, que tiene unas medidas de 8.40 x 8.40 m. El motivo cua-
drilobulado est ampliamente representado en la iconografa del rea maya, como
muestran ejemplos procedentes de Copn, Quirigu, Palenque, El Per, Cancuen
o Machaquil. Aunque, curiosamente, a pesar de su recurrente aparicin en la
iconografa slo se ha encontrado un caso arqueolgico constatado en La Blanca
(San Marcos), quizs del Preclsico Medio (Love et al., 2006), y otro algo dife-
rente en Cancuen, quiz de finales del Clsico Tardo (Barrientos et al., 2006).
Especficamente en Machaquil, adems de ser un espacio construido en el suelo
de la Plaza A, aparece representado en la base de las Estelas 4, 7, 8, 10 (figura 9), 18
y 19, con los gobernantes retratados sobre este espacio, y en el Altar A, mostrando a
un gobernante sentado en el interior de un cuadrilobulado estilizado situado sobre
o en el interior del caparazn de la tortuga csmica. Alguno de estos monumentos
se refiere a ciertas ceremonias que se realizaron en un lugar cuadrilobulado,
4
las
cuales implicaban el cierre o tapado de una cmara (WAY / WAY-ya, way). Stuart
y Houston (1994: 33, figs. 37 y 38) sealaron este espacio como un elemento
toponmico del sitio.
4
A estos motivos se les ha atribuido el significado simblico de ser representaciones de la boca
de entrada a la cueva de los mitos emergentes de origen, portales de comunicacin con el otro
mundo o espacios interiores en la geografa sagrada o representaciones de seres sobrenaturales,
como la tortuga csmica.
FIGURA 8. Vista de la Plaza A desde el SO. Reconstruccin isomtrica de Jess Adnez.
47
Por su fisonoma y simbologa se relaciona su asociacin con el agua, HA, en
representaciones iconogrficas o por medio de expresiones glficas, lo cual sugiere
que este espacio pudo incluir agua real como parte de su conformacin; una
suposicin que tiene su analoga en el cuadrilobulado excavado en La Blanca,
San Marcos (Love et al., op. cit.)
5
y en la piscina con forma un tanto asimilable de
Cancuen (Barrientos et al., op. cit.).
Es necesario apuntar que estamos ante un recinto compuesto por apenas una
hilada de piedras conformando su permetro, siendo el interior un espacio terroso
que en origen debi estar cubierto por un piso ya desaparecido, lo que le confiri
una extrema fragilidad frente a los fenmenos naturales una vez que fue abando-
nado. La matriz excavada es extremadamente oscura debido a la fuerte presencia
de ceniza y carbn, probablemente derivados de rituales que implicaban quema de
diversos materiales orgnicos hoy desaparecidos. El material cermico recuperado
manifiesta un alto porcentaje de superficies quemadas, tanto en el interior de los
recipientes como en su exterior, lo que no tiene comparacin en otros lugares exca-
vados del sitio. Resulta interesante la abundancia y concentracin de dicho material
en los primeros 40 cm de profundidad, representando formas comunes como
ollas, cuencos, platos, vasos, comales, tecomates e incensarios, estos ltimos en un
porcentaje mayor que en cualquier otro contexto de Machaquil, tanto de cmara
como de cucharn. Su estudio remite a un uso tardo del cuadrilobulado, quizs en
un momento de transicin a comienzos de Clsico Terminal. Esta datacin estara
en concordancia con el uso de sillares con la tcnica de piedra careada de revesti-
miento, posterior a 800 d.C., que es cuando aparece este rasgo constructivo arqui-
tectnico en Petn (Laporte y Meja, 2002a: 67-68, 71, 2002b: 43). Ello no descarta
que pudiera existir una versin anterior tal y como se muestra en la iconografa.
Aunque la realizacin continuada de ritos sobre su superficie constituira en s
misma su principal actividad, en el curso de los trabajos de excavacin se hallaron
varios escondites indicativos de ritos que podramos calificar de dedicacin.
As el Escondite 89 (figura 10), mostr dos pequeas cajas de cermica en
forma de paraleleppedo, orientadas este-oeste, con tapadera, de distinto tamao,
que presentaban restos de pintura azul en su superficie. Debajo de la Caja 2 se
encontr una navaja completa de obsidiana, y tambin se hall la tapadera de una
tercera caja, sta de forma ovoide.
El Escondite 88, aparentemente in situ, consiste en un cuchillo de pedernal sin
material asociado; otro posible escondite (Escondite s/n), por su parte, albergaba
una nica punta de proyectil de pedernal con pednculo. Destaca asimismo el
5
En tres estelas de la Plaza A, Estelas 2, 5 y 7, existen referencias a rituales relacionados con
ciertos aniversarios calendricos, cuyos textos hacen referencia a umakaw lo cerr, lo cubri,
ubalaw lo cubri o al umakol el cerramiento, el cubrimiento de; lo que ha sido cerrado
o cubierto, es u-WAY-ya, uway su way, aguada o cisterna, o tambin su cuarto, habitacin,
cmara. En el caso concreto de la Estela 7, coinciden la referencia a la presunta cmara y la
representacin iconogrfica del cuadrilobulado en la base del monumento (Ciudad et al., 2007).
48
F
I
G
U
R
A

9
.

E
s
t
e
l
a

1
0

c
o
n

e
l

p
e
r
s
o
n
a
j
e

s
o
b
r
e

u
n

m
o
t
i
v
o

c
u
a
d
r
i
l
o
b
u
l
a
d
o

(
G
r
a
h
a
m
,

1
9
6
7
:

F
i
g
.

6
1
)
.
F
I
G
U
R
A

1
0
.

E
s
c
o
n
d
i
t
e

8
9
:

p
e
q
u
e
a
s

c
a
j
a
s

d
e

c
e
r
m
i
c
a

h
a
l
l
a
d
a
s

e
n

e
l

C
u
a
d
r
i
l
o
b
u
l
a
d
o

(
d
i
b
u
j
o

d
e

A
l
f
o
n
s
o

L
a
c
a
d
e
n
a
)
.
49
hallazgo de un diente humano junto a l, aunque puede ser algo casual. Existen
unos cuantos fragmentos ms de material seo, pero no aparecieron in situ, por
lo que carecemos de un contexto primario, y desconocemos a cuntos individuos
pertenecen, as como su edad o sexo.
A pesar de su ms que evidente deterioro, un hecho destacable entre los mate-
riales cermicos generales es el hallazgo de tres fragmentos con restos de inscrip-
ciones jeroglficas incisas, pertenecientes a sendos vasos de tipo Camarn Inciso
Corozal, que quiz recogen el logograma AJAW rey tpico de las expresiones de
Glifo Emblema; la secuencia na-ja, caracterstica de las frmulas de dedicacin en
cermica (Coe, 1973; MacLeod, 1990; Stuart y Houston, 2005), en referencia a
uxul grabar: []na-ja [, uxul]naj fue [grabado]; y un bloque glfico para pi-
tzi, pitz o pitzi[l], que se suele traducir comojugador de pelota, ttulo ostentado
por el gobernante Sihyaj Kin Chaahk II de Machaquil, quien gobern entre 815
d.C. y 821 d.C., lo que ofrecera una asociacin cronolgica para este depsito espe-
cfico y constatara, por tanto, que en ese momento preciso estaba siendo utilizado.
La escasa potencia cultural de este espacio, la uniformidad de su material y la
ausencia de marcadores diagnsticos de Clsico Terminal pleno apuntan a que,
aparentemente, no estuvo mucho tiempo en uso. Dada la especial relacin del cua-
drilobulado con la dinasta real del sitio y sus actividades ceremoniales, podemos
suponer que el fin de la realeza en Machaquil signific tambin el fin de las acti-
vidades rituales dinsticas en el recinto y posiblemente en la Plaza A; quiz poco
tiempo despus de 841 d.C., en que accedi al poder el ltimo rey de Machaquil,
Escorpin Ti Chaahk (Lacadena e Iglesias, 2005).
La excavacin de este espacio ha permitido a Lacadena (en Ciudad et al.,
2007) adelantar algunas interpretaciones acerca de las actividades que se realiza-
ron en l, a pesar de que existen ciertas dificultades de identificacin de patrones
concretos de depsito, as como para reconocer asociaciones de materiales que
puedan interpretarse en clave de repeticin de ceremonias especficas, debido a
las actividades de saqueo y del posible uso agrcola reciente del espacio:
(1) la abundancia de diversas formas de vajilla domstica, en un contexto no
habitacional, indica que la ofrenda y, quiz tambin, el consumo de ali-
mentos y bebidas form parte del ceremonial. Por ejemplo, la presencia de
fragmentos de comales apuntara a que ciertos alimentos incluso pudieron
prepararse all, aunque de manera ocasional;
(2) un papel importante en el ceremonial fue el uso del fuego, siendo muy
numerosos los fragmentos cermicos que presentan ambas superficies que-
madas, apuntando a que los recipientes fueron quemados in situ, como
parte del ritual. Esta pauta puede en la actualidad contemplarse an en
los llamadossitios de costumbre del altiplano guatemalteco. La presen-
cia de una relativa abundancia de incensarios en el recinto cudrilobulado
de Machaquila (6.1 % del total de fragmentos cermicos) incide en esta
funcin ritual;
50
(3) es de inters resaltar que adems se hallaron objetos muy variados como
cajas de cermica, instrumentos musicales, figurillas, e instrumentos de
pedernal y obsidiana, depositados bien como ofrendas bien como instru-
mentos utilizados en el ritual para autosacrificio de sangrado. Abundancia
que habla de la riqueza del ceremonial o ceremoniales realizados;
(4) aunque en un volumen muy reducido, no debe menospreciarse la pre-
sencia de restos seos, que apuntan al posible uso como lugar de enterra-
miento o de sacrificio del cuadrilobulado, y
(5) la variedad de materiales bien podra indicar que el recinto fue escenario
de ms de una clase de ceremonial, por ejemplo los vinculados a efem-
rides calendricas, tal y como se conmemoran en algunas estelas de la
Plaza A, o el omnipresente culto a los antepasados dinsticos en el Clsico,
como sugiere el propio contexto de la Plaza A, rodeada de edificaciones
piramidales, con funcin posiblemente funeraria.
Rituales de abandono
A pesar del gran protagonismo del recinto cuadrilobulado, quiz los rituales de
abandono sean los mejor representados en el corto listado de los detectados,
dndose con caractersticas diferentes en contextos tan dispares como estructuras
administrativas, residencias de elite y grupos habitacionales campesinos.
Estructura 4: en la parte superior, y prcticamente superficial, de la Estruc-
tura 4 de la Plaza F, se hall un escondite compuesto por una concentracin
ritual de ms de 300 lascas de pedernal, que seguramente sealaba la deposicin
ligeramente ms profunda de una ofrenda (figura 11) consistente en una olla de
engobe rojo fracturada, y un espejo de pirita compuesto por una delgada laja
de piedra arenisca y hasta 17 fragmentos de lminas de pirita de formas mayo-
ritariamente pentagonales. Todos ello es fcil de transportar, y si bien las lascas
de pedernal y la vasija eran de uso corriente, los fragmentos de espejo de pirita
fueron en cambio muy apreciados, y slo se presentan en contextos especiales
(Taube, 1992), por lo que el hecho de abandonar juntos todos estos elementos
denota un acto claramente intencional, de no querer llevarlos consigo, de aban-
donarlos all en ese momento preciso.
Si unimos esta ofrenda al desmantelamiento que sufri la banca tallada (ver
figura 7) que se sita en el cuarto central de esta misma Estructura 4, es factible
sugerir que el abandono no fue pacfico o deseado, y puede ser interpretado en
clave de la destruccin final de la dinasta de la ciudad, ya que este espacio fue sin
duda su residencia particular.
51
Estructura 7-8: en la misma Plaza F, pero en la Estructura 7-8, que tiene su
entrada principal por la Plaza G, contamos con evidencia de dos rituales cercanos
y similares que pueden representar asimismo un ritual de abandono. Se trata de
sendos escondites situados sobre el suelo de diferentes habitaciones pero en esqui-
nas adyacentes (figura 12). En el primer caso se deposit en la esquina NO de
la Estructura 6 un cuchillo de pedernal completo, con la punta dirigida al sur, hacia la
Plaza G, acompaado de un pequeo cono de caliza con restos de haber sufrido
la accin del fuego. El trabajo de excavacin de la cmara no pudo realizarse de
forma completa ya que, debido a los saqueos, se corra riesgo de hundimiento, pero
en su proximidad quedaban restos del suelo de estuco quemado.
En la cmara contigua, y cerca de su esquina NE, se hallaron asimismo tres
objetos claramente depositados sobre el suelo de estuco y que consistan en un
excntrico de pedernal gris, un pequeo pie de caliza y un fragmento de lajita
de piedra. Aparentemente miraban hacia la puerta de unin con la Estructura 8.
FIGURA 11. Escondite procedente de la Estructura 4:
a. placas de pirita; b. olla tipo Pantano Inciso.
52
En ambos casos estamos ante un acto perfectamente intencional de colocacin
de objetos en un lugar de uso y paso habitual como son las cmaras, por lo que
ese depsito puede estar implicando la intencin de no utilizar dichas habitacio-
nes. Por otra parte, el hallazgo de este tipo de ofrendas, que quedaban a la vista,
conlleva que este espacio no volvi a ser utilizado jams y qued enterrado por el
posterior colapso de la bveda de la estructura.
Estructuras 31 y 29: tambin se puede considerar una ceremonia de abandono
la que denota el hallazgo de una punta de pedernal completa, situada en con-
texto primario, y localizada en la unin por el Sur mirando a la Plaza C de
la Estructura 31 con la 29. Su contextoen posicin contrasta con la escasez
de cualquier otro registro material, y parece determinar que fue colocada all
parahonrar a las estructuras al su momento de su abandono.
Estructuras 26 y 27: en la Plaza G aparece asimismo documentado un ritual
en la conjuncin de las Estructuras 26 y 27; ms especficamente en el basa-
mento inferior de E-27, donde se detect un rea quemada con bastante mate-
rial cermico, quiz como consecuencia de actividad ceremonial. Ya en el suelo
de estuco apareci una concentracin de fragmentos de cermica, un cincel de
pedernal y dos puntas de proyectil de pedernal, tipo hoja de laurel.
FIGURA 12. Cuchillo de slex hallado en la Estructura 7-8.
53
Estructura 34: un ltimo ejemplo en el interior de la ciudad, pero con perfiles
de interpretacin dudosos, est en el basamento inferior de la Estructura 34.
Se trata de un montculo de gran tamao (57 x 30 x 8 m de altura) con fachadas
muy diferentes que dan a las Plazas E y D; la primera sera un espacio privado,
mientras que la segunda funcionara como apertura al espacio pblico. Al menos
la fachada de la Plaza E debi tener una excelente apariencia, a juzgar por los
numerosos restos de estuco hallados en el derrumbe.
Pues bien, en el transcurso de las excavaciones de la confluencia de la esquina
NE de la escalinata principal (figura 13), llam la atencin la aparicin de una
concentracin de materiales cermicos que resultaron pertenecer a una serie de
formas abotelladas del tipo Chilo sin Engobe y de jarras del tipo Trapiche Ros-
ceo; estilos ambos propios del periodo Posclsico. El hallazgo de materiales tan
tardos en la superficie de algunas estructuras o plazas de la ciudad es realmente
reducido, dado que para ese momento Machaquil estaba ya abandonado. Cabe la
posibilidad de que, al menos en este caso, la gran Estructura 34 mantuviera an
un cierto carcter sagrado, y que gente aislada que habitaba los alrededores acu-
diera a realizar, pasado ya mucho tiempo, determinados rituales, aunque en este
caso sera ms de carcter propiciatorio o recordatorio que de abandono.
Extrarradio de la ciudad, Grupo 10: un contexto espacial y sociocultural
diferente donde hemos detectado otro posible ritual de abandono ocurri en el
transcurso de la exploracin realizada sobre las Estructuras 1 y 2 del Grupo 10
(ver figura 2, sombreado). Ambos edificios se componen de basamentos de forma
rectangular sobre los que se colocaron plataformas en forma de C, que se inter-
pretan como propias de finales de Clsico Terminal en la ciudad, y tpicas del
Posclsico en Tierras Bajas Mayas. En la conjuncin sur de los lados interiores de
la plataforma de E-1 se hall, por completo explotado, quiz por la cada sobre l
FIGURA 13. Localizacin de material cermico del Posclsico en la
Estructura 34. Reconstruccin isomtrica de Jess Adnez.
54
de un sillar de la estructura, un incensario cucharn (figura 14) colocado sobre el
piso de piedrn, lo que bien podra hacer referencia a un ritual de abandono del
edificio. Abona a favor de la idea de un abandono precipitado el hecho de que, en
el lado opuesto del interior norte de esta banqueta, apareciera una gran olla del
tipo Pantano Impreso, variedad Pantano. A pesar de tener un idntico patrn
de deposicin, sin duda se trata de dos actos o tomas de decisin diferentes en
relacin con el abandono, ya que si bien el incensario puede pensarse como parte
de un autntico ritual por su fcil movilidad, es evidente que el gran tamao de
la olla hara muy complicada su manipulacin y traslado a algn lugar media-
namente alejado. Los riesgos de rotura en una operacin de esas caractersticas
no deban compensar a sus dueos, que sin duda podran obtener otra pieza de
caractersticas similares en su nuevo emplazamiento.
Coxciusioxis
Hasta aqu la presentacin de unos pocos actos rituales de entre los muchos que
debieron darse en la ciudad de Machaquil, a pesar de su corta historia, y la
mayor parte de ellos tienen que ver con el momento ms traumtico registrado:
su abandono. Es un hecho que diferentes vecinos depositaron una serie de obje-
tos que apreciaban, como muestra de respeto a las edificaciones y espacios que les
albergaron durante generaciones.
Su significado exacto obviamente nos escapa; existe demasiado espacio y tiempo
entre su devenir diario y el nuestro. Como bien sabemos, los contextos arqueol-
FIGURA 14. Incensario cucharn procedente del Grupo 10.
55
gicos son en muchos casos extremadamente evanescentes, y por ello las interpreta-
ciones a las que se prestan son, en ocasiones, cuanto menos dudosas; sin duda los
investigadores de otras ciencias que estudian el pasado indgena americano lo tie-
nen ms fcil que nosotros, y por ello apelamos a su comprensin. Piensan que
los arquelogos de dentro de 1200 aos sern capaces de identificar claramente
objetos y contextos que en la actualidad son habituales para nosotros? Resistiran
la tentacin de hablar de misteriosas expresiones simblicas de difcil signifi-
cado a la vista de, por ejemplo, los coloristas e indescifrables grafitos (figura 15)
que ocupan las paredes de nuestras ciudades hoy en da?
Hay algo que no debemos olvidar nunca, y es que todo ritual es deudor de su
espacio y su tiempo, y por ello los investigadores de cualquier rama de las huma-
nidades siempre deberemos usar con cautela las interpretaciones sobre objetos y
contextos, porque la experiencia nos demuestra que nada es lo que parece.
FIGURA 15. Graffiti actual (Madrid).
56
niniiociaia
Baiiiixros, Toms et al.
2006 Hidrulica, ecologa, ideologa y poder: nueva evidencia y teoras en el Sur
de Petn, XIX Simposio de Investigaciones Arqueolgicas en Guatemala 2005,
pp. 291-302, Juan Pedro Laporte, Brbara Arroyo y Hctor Meja (eds.). Guate-
mala, Museo Nacional de Arqueologa y Etnologa.
Cuasi, Arlen F. y Diane Z. Cuasi
1998 The Architectural Context of Caches, Burials, and Other Ritual Activities for
the Classic Period Maya (as reflected at Caracol, Belize), Function and Meaning
in Classic Maya Architecture, pp. 299-332, Stephen D. Houston (ed.). Washing-
ton D.C., Dumbarton Oaks.
Ciuiai, Andrs, Jess Aixiz y Ma. Josefa Iciisias
2006 La imagen del poder real: las plazas monumentales de Machaquil. Ponencia
presentada en el 52 Congreso Internacional de Americanistas. Simposio Lugares
y representacin: ceremonias comunitarias mayas. Sevilla, julio de 2006.
Ciuiai, Andrs y Alfonso Lacaiixa
2006 La fundacin de Machaquil, Petn, en el Clsico Tardo Maya, Nuevas ciu-
dades, nuevas patrias: fundacin y relocalizacin de ciudades en Mesoamrica y el
Mediterrneo antiguo, pp.149-180. M Josefa Iglesias, Rogelio Valencia y Andrs
Ciudad (eds.). Madrid, Sociedad Espaola de Estudios Mayas.
Ciuiai, Andrs et al.
2007 La entidad poltica de Machaquil, Petn, en el Clsico Tardo y Terminal. Informe
Final. Madrid, Ministerio de Educacin, Subdireccin General de Proyectos e
Investigaciones.
Coi, Michael
1973 The Maya Scribe and his World. New York, The Grolier Club.
Coi, William R.
1959 Piedras Negras Archaeology: Artifacts, Caches, and Burials. Philadelphia, Univer-
sity of Pennsylvania (University Museum Monographs).
Ciaic, Jessica H.
2005 Dedicacin, terminacin y perpetuacin: un santuario Clsico Tardo en San
Bartolo, Petn, XVIII Simposio de Investigaciones Arqueolgicas en Guatemala
2004, pp. 275-282, Juan Pedro Laporte, Brbara Arroyo y Hctor Meja (eds.).
Guatemala, Museo Nacional de Arqueologa y Etnologa.
Fausix, Federico
1983 Notas sobre la secuencia dinstica de Machaquil, Mesoamrica 6: 417-433.
57
Fiiiiii, David A., Linda Scuiii y Joy Paixii
1993 Maya Cosmos: Three Thousand Years on the Shamans Path. New York, William
Morrow & Co.
Fiiiiii, David A., Charles K. Scuuiii y Rafael Conos
1998 Termination Ritual Deposits at Yaxuna: Detecting the Historical in Archaeo-
logical Contexts, The Sowing and the Dawning: Termination, Dedication and
Transformation in the Archaeological and Ethnographic Record of Mesoamerica,
pp.134-144, Shirley B. Mock (ed.). Albuquerque, University of New Mexico Press.
Gainii, James F.
1983 Patterns of jade consumption and disposal at Cerros, Northern Belice, Ameri-
can Antiquity 46: 800-807.
Giauax, Ian
1967 Explorations in El Peten, Guatemala. New Orleans, Tulane University (Middle
American Research Institute Publ. 33).
Guiii;ax, Thomas H.
1998 The Little Blue Creek Jade Cache: Early Classic Ritual in Northwestern Belice,
The Sowing and the Dawning: Termination, Dedication and Transformation in the
Archaeological and Ethnographic Record of Mesoamerica, pp.100-112, Shirley B.
Mock (ed.). Albuquerque, University of New Mexico Press.
Housrox, Stephen D.
1993 Hieroglyphs and History at Dos Pilas: Dynastic Politics of the Classic Maya. Austin,
University of Texas Press.
Iciisias, Ma. Josefa y Alfonso Lacaiixa
2003 Nuevos hallazgos glficos en la Estructura 4 de Machaquil, Petn, Guatemala,
Mayab 16: 65-71.
Korrax, Conrad Phillip
2002 Antropologa Cultural. Madrid, McGraw Hill. Novena edicin,
Lacaiixa, Alfonso y Ma. Josefa Iciisias
2005 Una relacin epigrfica relacionada con la Estructura 4 de Machaquil, XVIII
Simposio de investigaciones arqueolgicas en Guatemala 2004, pp. 677-690, Juan
Pedro Laporte, Brbara Arroyo y Hctor Meja (eds.). Guatemala, Museo Nacio-
nal de Arqueologa y Etnologa.
Laioiri, Juan Pedro
2002 Exploracin y restauracin en el Templo de las Calaveras, Mundo Perdido,
Tikal (Estructura 5D-87), XV Simposio de investigaciones arqueolgicas en Gua-
temala 2001, pp. 229-248, Juan Pedro Laporte, Hctor Escobedo y Brbara
Arroyo (eds.). Guatemala, Museo Nacional de Arqueologa y Etnologa.
58
Laioiri, Juan Pedro y Hctor E. Mi;a
2002a Tras la huella del Mopn: arquitectura del Clsico Terminal y del Posclsico en
el Sureste de Petn, XV Simposio de investigaciones arqueolgicas en Guatemala
2001, pp. 65-96, Juan Pedro Laporte, Hctor Escobedo y Brbara Arroyo (eds.).
Guatemala, Museo Nacional de Arqueologa y Etnologa.
2002b Ucanal: una ciudad del ro Mopn en Petn, Guatemala, U tzib. Serie Reportes I,
2. Guatemala, Asociacin Tikal.
Laioiri, Juan Pedro y Rolando Toiiis
1992 El Proyecto Sureste de Petn: un programa regional en las Montaas Mayas,
Memorias del Primer Congreso Internacional de Mayistas, Vol. 2, pp. 368-381.
Mxico, UNAM, IIFl, Centro de Estudios Mayas.
Lovi, Michael W. et al.
2006 El Monumento 3 de La Blanca, San Marcos: Una nueva escultura del Precl-
sico Medio, XIX Simposio de Investigaciones Arqueolgicas en Guatemala 2005,
pp. 51-62, Juan Pedro Laporte, Brbara Arroyo y Hctor Meja (eds.). Guate-
mala, Museo Nacional de Arqueologa y Etnologa.
MacLioi, Barbara
1990 Deciphering the Primary Standard Sequence, Ph.D. Dissertation, Department of
Anthropology. Austin, University of Texas.
McAxaxx\, Patricia A.
1995 Living with the Ancestors: Kinship and Kingship in Ancient Maya Society. Austin,
University of Texas Press
Mairix, Simon y Nikolai Giuni
2000 Chronicle of the Maya Kings and Queens: Deciphering the Dynasties of the Ancient
Maya. London, Thames and Hudson.
Maruiws, Peter y Gordon Wiiii\
1991 Prehistoric Polities of the Pasion Region: Hieroglyphic Texts and their Archaeo-
logical Settings, Classic Maya Political History: Hieroglyphic and Archaeological
Evidence, pp. 30-71, T. Patrick Culbert (ed.). Cambridge, Cambridge University
Press.
Mocx, Shirley Boetler (ed.)
1998 The Sowing and the Dawning: Termination, Dedication and Transformation in the
Archaeological and Ethnographic Record of Mesoamerica. Albuquerque, University
of New Mexico Press.
Naxia, Serena
1980 Antropologa Cultural. Adaptaciones socioculturales. Mxico, Wadsworth Interna-
tional-Iberoamerica.
59
Pixiiicasr, David M.
1998 Intercessions with the Gods: Caches and their Significance at Altun Ha and
Lamanai, Belice, The Sowing and the Dawning: Termination, Dedication and
Transformations in the Archaeological and Ethnographic Record of Mesoamerica,
pp. 54-63, Shirley B. Mock (ed.). Albuquerque, University of Mexico Press.
Scuiiiii, Michel Brian
1976 Behavioural Archaeology. Nueva York-Londres, Academic Press.
Sruair, David y Stephen D. Housrox
1994 Classic Maya Place Names. Washington D.C., Dumbarton Oaks (Studies in Pre-
Columbian Art and Archaeology, 33).
2005 Deciphering the Primary Standard Sequence. Notebook for the XIXth Maya Hiero-
glyphic Forum at Texas. Austin, The University of Texas.
Tauni, Karl A.
1992 The Major Gods of Ancient Yucatan. Washington D.C., Dumbarton Oaks (Stu-
dies in Pre-Columbian Art and Archaeology, 32).
Waixii, Debra Selsor
1998 Smashed Pots and Shattered Dreams: The Material Evidence for an Early Clas-
sic Maya Site Termination at Cerros, Belice, The Sowing and the Dawning:
Termination, Dedication and Transformation in the Archaeological and Ethnogra-
phic Record of Mesoamerica, Shirley B. Mock (ed.), pp. 81-99. Albuquerque,
University of New Mexico Press.
Pennsula
vol. IV, nm. 1
iiixaviia ii :oo,
iicua ii iiciicix: :8 ii xoviixnii ii :oo8
EL COLOR Y LO FUNERARIO ENTRE
LOS MAYAS DE AYER Y HOY.
RITUAL, MAGIA Y COTIDIANEIDAD
Departamento de Historia del Arte
Universidad de Valencia
Los cixixriiios ii ias coxuxiiaiis xa\as acruaiis: io iiiuisixico \ io
uisiaxo
Cuando el extranjero visita por primera vez el cementerio de cualquier comuni-
dad maya actual, no puede dejar de sentir cierto desconcierto y asombro ante lo
que ve y le resulta tan desconocido por contraste (figura 1). Salvo por el hecho
de ser el lugar en el que reposan los muertos, no existe algo en estos lugares
que se parezca a la imagen taciturna, embebida de solemnidad y de un silencio
un tanto distante que distingue a la gran mayora de los cementerios judos,
cristianos y musulmanes (figuras 2, 3 y 4) que pueden visitarse en los distintos
pases de Oriente y de Occidente que desde la antigedad conocieron alguno o
varios de estos credos.
Son numerosos los elementos que concentran los cementerios de las aldeas
mayas actuales que contribuyen a configurar esa distinta escenografa para el des-
canso eterno de aquellos que ya no estn entre los vivos, aunque hay uno que sobre-
sale especialmente por encima del resto: el color, o ms exactamente, el estallido
de color que resuena en cualquier tumba, nicho, osario, cruz o smbolo (figura 5);
en la indumentaria y la alegra de todos aquellos familiares que visitan a sus difun-
tos, entre ellos los nios, que convierten este campo santo en un lugar de juegos
y diversin (figura 6); y en todo rincn, en especial si nuestra visita se produce
a finales de octubre o principios de noviembre, coincidiendo con la celebracin
de difuntos. En efecto, y por contraste, todo exhala color y vida en el campo santo de
las comunidades mayas actuales. La esttica y la vida cotidiana de estos espacios se
convierten en el mejor indicador para afirmar que la muerte entre los mayas de hoy
se percibe como una vivencia prxima y familiar, de forma muy distinta a como se
* Algunas figuras correspondientes a este artculo pueden ser encontradas en las pginas a color
62
entiende en Europa occidental, donde se interioriza como una ruptura que, como
tal, desemboca en una esttica muy concreta y alejada de la polcroma, cotidiana y
hasta jovial que caracteriza a los tradicionales cementerios mayas contemporneos.
Ante semejante contraste nos preguntamos por qu en tiempos del contacto
estos sagrados recintos no asumieron la saturnina y sombra ptina que empezaba
a distinguir a sus semejantes del Viejo Mundo, cuando hubo otras muchas caracte-
rsticas que s asimilaron y han permanecido vigentes hasta la actualidad, entre ellas
la costumbre de abrir osarios en sus muros perimetrales, lo cual es muy comn en
los cementerios mayas de la Pennsula de Yucatn, o el gusto por convertir el campo
santo en un lugar de encuentro, juego y diversin, idntico al que se haba conocido
en Europa occidental a lo largo de toda la Edad Media y hasta bien entrado el siglo
xvii, a pesar de las quejas que a este respecto comenzaron a surgir desde el siglo xiii
en adelante. En este sentido, cabe recordar que en 1231 el Concilio de Ruan cen-
sur los juegos y bailes en el cementerio bajo pena de excomunin, y en ello insis-
tieron varios concilios que se sucedieron entre esa fecha y 1405, cuando tambin
se prohibi a mimos, juglares, caratuleros, msicos y charlatanes que ejercieran all
sus oficios.
1
Pero es indudable que esta clase de actividades y costumbres tan festivas
estaban ms que arraigadas en los cementerios europeos de los siglos xv, xvi y
principios del xvii, o de lo contrario no encontraramos declaraciones tan explcitas
como la del siguiente texto de 1657: En medio de tanto barullo [escritores pbli-
cos, lenceras, libreros y merceras], haba que proceder a una inhumacin, abrir una
tumba y sacar cadveres que an no se haban consumido, dndose el caso de que,
aun en poca de mucho fro, el suelo del cementerio exhalara olores mefticos.
2
Asimismo, la tradicin de disponer osarios en los muros perimetrales de muchos
de los cementerios mayas actuales recuerda una vieja costumbre vigente en Europa
occidental a lo largo de toda la Edad Media y hasta bien entrado el siglo xviii, es
decir, con posterioridad a la conquista y los primeros aos de la colonia espaola.
Durante todos estos siglos los atrios de las iglesias fueron utilizados como campo-
santo, motivo por el que en aquel entonces la palabra atrium y cementerio fueron
sinnimas. No slo eso, sino que atrio y osario tambin compartieron un mismo
trmino: charnier, tal y como reflejan obras de la literatura medieval tan significati-
vas como La chanson de Roland.
3
En este espacio se localizaban las llamadas fosas
de pobres, donde los ms humildes de la sociedad eran enterrados envueltos en
sus sudarios. All permanecan hasta que la fosa volva a abrirse para vaciarla de los
huesos mondos, con el propsito de que los nuevos difuntos tuviesen un lugar en
ella. Dnde iban a parar los restos seos de los que les precedieron en la muerte?
A los osarios que se abran en tres de los cuatro muros perimetrales del atrio, es
decir, en todos con la excepcin del que limitaba con la nave de la iglesia, de ah
1
ries, Philippe, 1982 : 30.
2
Bonnardot, Alfred, 1882, vol. II.
3
ries, Philippe, op. cit., 29.
63
que atrium (atrio), charnier (osario) y cmenterium (cementerio) fuesen vocablos
sinnimos, tal y como se expuso antes.
Tanto el gusto por concebir el espacio del cementerio como un lugar de feria en
el que toda distraccin era posible, como el empleo del osario como forma
de enterramiento, fueron, pues, costumbres que estaban en uso en los cementerios de
Europa occidental en tiempos de la conquista y durante los primeros siglos de la
poca colonial hispana, y que posiblemente pasaron a formar parte de los cemente-
rios mayas de nueva planta, sobreviviendo hasta nuestros das. Es ante influencias
como stas que surge la pregunta de por qu estos camposantos no asimilaron
tambin el aspecto acromtico y la sobriedad que ya caracterizaba a sus semejan-
tes europeos en el siglo xv y xvi. La respuesta es simple: esta esttica plomiza,
acorde con la idea de ruptura y desarraigo de la vida terrenal con la que empez
a concebirse la muerte en Europa occidental a partir de esos momentos, estaba
lejos de poder transmitir la proximidad con la que el hombre maya de ayer y de
hoy entiende el fenmeno de la muerte, razn por la que la preocupacin que la
Iglesia intent inculcar en estos territorios por el destino individual post-mortem
apenas cuaj entre sus habitantes.
4
En otras palabras, el maya de ayer entendi
la muerte a la luz de un sentimiento de cotidianeidad, no exento de ritual, que
necesit el color para poder expresarse tal cual era, aspecto que ha prevalecido
hasta la poca actual.
Lo anterior explica que el color invada cada superficie y rincn de los cemen-
terios mayas de hoy, de manera anloga a como lo hizo en las distinguidas tumbas
prehispnicas en las que fueron enterrados los reyes y nobles de las antiguas ciu-
dades mayas, cuando el color todava era un rasgo distintivo que slo unos pocos
podan permitirse. Es en esos viejos recintos donde hallamos el origen de estas
creencias y usos en torno a la encrucijada muerte, cotidianeidad, ritual y color
que persiste en los cementerios mayas actuales, aunque nicamente en trminos
de pintura mural, por lo que es all donde vamos a detenernos para desentraar
hasta qu punto el color estuvo presente en los contextos funerarios de la lite
maya prehispnica como un elemento cotidiano y ceremonial al mismo tiempo,
dando pie a que ste se convirtiese en un leit motiv a travs del tiempo, e inde-
pendientemente de los cambios religiosos y polticos que sobrevinieron en estos
territorios del Nuevo Mundo desde el siglo xvi en adelante.
Coioi \ cosxirica ix ias ruxnas xa\as ii ia aira sociiiai: iii Piici-
sico ai Poscisico
Desde hace ms de un siglo numerosos hallazgos arqueolgicos han manifestado
que desde tiempos del Preclsico el color fue uno de los elementos que form
parte de las tumbas de la sociedad maya ms distinguida, y que sta fue una cos-
4
Viqueira, 1997: 59.
64
tumbre que se prolong durante las posteriores etapas del Clsico y del Posclsico.
5

Los suelos, muros y bvedas de estos recintos, al igual que el difunto y el ajuar que
de manera habitual acompa a quienes all fueron enterrados, aparecen frecuen-
temente recubiertos de color, siendo el rojo el ms usual, y ms exactamente la
hematites (Fe
2
O
3
), la hematites especular (Fe
2
O
3
) y el simblico cinabrio (HgS).
Este hecho, y la escasa atencin que hasta la fecha han recibido los pigmentos
que contienen muchas de las vasijas cermicas miniatura que fueron depositadas
en estas sobresalientes tumbas desde el Preclsico, explican que el rojo sea con fre-
cuencia el nico color mencionado al describir los contextos funerarios de la alta
sociedad maya, olvidando otros colores que tambin participaron de estos espacios
con un significado tan cotidiano y ritual como el que caracteriz a los anteriores.
Nos referimos a todos los negros, blancos, verdes, rojos y naranjas que contienen
las citadas vasijas cermicas, los cuales, a la luz de los resultados que han ofrecido
los escasos anlisis qumicos que se han hecho de ellos hasta la fecha, proceden de
minerales que fueron ampliamente utilizados en la antigedad como pigmento
corporal, tales como el negro carbn [C], la galena [PbS], la pirolusita [MnO
2
],
el blanco de cal [CaCO
3
], la malaquita [Cu
2
(OH)
2
CO
3
], la clorita, el xido de
hierro [Fe
2
O
3
], la hematita especular [Fe
2
O
3
], el cinabrio [HgS] y, posiblemente,
la ilmenita [FeTiO
3
], los cuales pasamos a describir.
El negro carbn. Es uno de los pigmentos que aparece documentado en tumbas
del rea maya desde el Preclsico Tardo. La ausencia de fsforo [P] en determi-
nados anlisis qumicos, entre ellos en los realizados a travs de la tradicional
microscopa electrnica de barrido combinada con el microanlisis de rayos X por
dispersin de energas (SEM/EDX), sugiere que estos negros siempre fueron de
origen vegetal. El uso cosmtico de este negro en la antigedad est ampliamente
documentado tanto en Oriente como en Occidente.
La galena. El hallazgo de este pigmento se documenta por primera vez en
tumbas del rea maya del periodo Clsico Temprano.
6
Se trata de un sulfuro de
plomo que produce un color grisceo oscuro que en el mundo antiguo se utiliz
como cosmtico, y rara vez como pigmento artstico. Aunque su uso funerario
ms antiguo est documentado alrededor del 5000 a. C. en tumbas del Creciente
Frtil (territorios en torno al Tigris y al ufrates, Prximo Oriente),
7
se sabe que
5
Para Rosemary A. Joyce fueron tres las costumbres funerarias que el Clsico mesoamericano
hered del periodo anterior: la ubicacin de entierros en grupos domsticos, la circulacin de partes
del esqueleto en contextos secundarios, y la prctica de un incluir objetos en los entierros, en
especial vasijas cermicas (2003, 13). Sin embargo, la constancia y regularidad con la que el color
particip en las tumbas ms distinguidas del rea maya desde el Preclsico en adelante sugiere que
al menos en esta cultura fueron cuatro las costumbres funerarias que el periodo Clsico asumi del
Preclsico que le precedi.
6
Iglesias Ponce de Len, 2003: 217.
7
Al igual que en Egipto, en estos territorios la galena fue el principal componente de la pintura
de ojos conocida como khol (Lucas, 1962: 80).
65
en la antigua Amrica tambin se deposit como cosmtico en mltiples recintos
funerarios que han sido fechados alrededor del II milenio a. C., tales como los
hallados en varios yacimientos arcaicos de Norteamrica, donde este pigmento
aparece asociado al ocre rojo con frecuencia.
8
El uso habitual de la galena como
cosmtico corporal, ampliamente documentado en antiguas culturas como la
egipcia,
9
sugiere que sta debi ser tambin su funcin en los recintos funerarios
de la lite maya en los que fue depositado.
La pirolusita. Este bixido de manganeso aparece contenido en vasijas de ml-
tiples tumbas del Altiplano de Guatemala fechadas entre el Clsico Temprano y el
Clsico Terminal. Como todo mineral rico en manganeso, la pirolusita produce
un color negro de fuerte intensidad que desde antiguo fue utilizado para pintar
distintos soportes artsticos, al igual que como cosmtico.
El blanco de cal. Son numerosos los enterramientos del rea maya en los que
se han documentado vasijas conteniendo este material. Los ms antiguos datan
del Preclsico Tardo y los ms recientes del Posclsico Temprano. Su importante
uso como cosmtico en el mundo antiguo no se limit al pictrico, ya que este
material tambin fue muy empleado para preparar mascarillas faciales con distin-
tas propiedades (figura 7).
La malaquita. Este carbonato bsico de cobre de coloracin verde aparece en
tumbas del Clsico Temprano en adelante, en especial en el Altiplano de Gua-
temala. Aunque su empleo cosmtico y artstico se conoce desde antiguo, esta
ltima utilidad apenas se aprovech entre los mayas hasta el Posclsico, cuando
el intenso comercio martimo con el Centro de Mxico facilit su llegada al rea.
El uso de la malaquita como cosmtico est documentado en numerosas culturas
antiguas de Oriente y Occidente, convirtindose en una constante entre los pro-
ductos de tocador de la lite de Egipto y Prximo Oriente,
10
al igual que entre la
griega y la romana.
11

La clorita. Junto con la celadonita y la glauconita, la clorita es uno de los
minerales de los que proceden los pigmentos de tierra verde que tan ampliamente
se utilizaron desde antiguo en la pintura artstica y como cosmtico. En todos los
casos se trata de silicoaluminatos de potasio, calcio, sodio, hierro y manganeso
muy estables,
12
cuya base frrica, adems, favoreca una amplia variedad de cam-
bios cromticos a travs de un sencillo horneado.
La hematita. Se trata de un xido de hierro anhidro que en el rea maya se
form en el interior de algunas cuevas y en los hormigueros de la selva.
13
Es uno
de los pocos pigmentos que, a diferencia de todos los anteriores, no slo aparece
8
Rapp, 2002: 174.
9
A este respecto puede consultarse, Martinetto, 2000, y tambin AA.VV., 2002.
10
Courau et al., 1990.
11
Lulin, 2006.
12
Dolcini y Zanettin (eds.), 1999: 156.
13
Morley, 1982: 348 y Sharer, 1998: 609.
66
contenido en bruto en vasijas funerarias, sino tambin revistiendo numerosas
tumbas de prestigio desde el Preclsico (figura 8).
La hematita especular. Su composicin se corresponde con la de la hematita
tradicional, pero su mayor resistencia y brillo purpreo la distinguen de aqulla.
Las elevadas temperaturas a las que cristaliza este mineral son las que provocan
esa mayor dureza y luminosidad en su superficie, lo que explica que este pig-
mento exigiera una molienda ms intensa que la que necesitaron el resto de los
xidos de hierro, y que en ella se debiese de cuidar el tiempo y la presin que se
ejerca durante semejante operacin, evitando cualquier exceso que pusiera en
peligro la cualidad purprea del mineral.
No toda el rea maya cont con los entornos volcnicos que favorecan la
formacin de la hematita especular. Este hecho, y el inters que hubo en utilizar
este color para revestir la arquitectura palaciega y funeraria por el significado sim-
blico que se le atribuy a su brillo inicial, supusieron su importacin desde las
regiones del rea maya que lo producan, entre ellas la del Altiplano guatemalteco,
lo que explica que en esta regin y en sus vecinas de las Tierras Bajas Mayas del
sur este pigmento aparezca con frecuencia revistiendo el interior de numerosas
tumbas o como ofrenda en algunas de sus vasijas.
Cinabrio. En las antiguas culturas de Amrica el uso de este pigmento se
asoci principalmente a contextos de tipo funerario, y en concreto, a los que
pertenecan a la alta sociedad. El cinabrio o sulfuro de mercurio que se extraa
directamente del yacimiento deba de ser sublimado para poder utilizarse como
pigmento, lo que supuso la puesta en prctica de un proceso de gran complejidad
que da cuenta del alto grado de desarrollo tecnolgico que alcanzaron todas estas
civilizaciones prehispnicas. Las dificultades que tuvieron que surgir hasta que
se garantiz el completo xito de este proceso podran explicar que su uso como
pigmento artstico no se generalizara hasta el 600-650 d. C., coincidiendo con
la etapa en la que muchas de estas culturas, entre ellas la maya, alcanzaron su
momento de mximo apogeo. En estas fechas los recintos funerarios de los
grandes seores del periodo Clsico, tales como la tumba del rey de Calakmul
Yuknom Yichak Kak, fueron decorados con este color,
14
que tambin sirvi
para impregnar la mortaja del gobernante y su ajuar,
15
prctica habitual desde
el Preclsico Medio.
La escasez y ausencia de cinabrio en muchas regiones de Mesoamrica, entre
ellas en varias de las que conforman el amplio territorio de la antigua cultura
maya,
16
exigi su importacin para fines pictricos y ceremoniales de diversa
ndole, hecho que le convirti uno de los pigmentos ms costosos y simblicos de
14
Vzquez de gredos, Ms., 2006: 604-607.
15
Garca Moreno y Granados, 2000: 28-33.
16
El cinabrio se produce en zonas con presencia de volcanes, fallas o fuentes termales calientes,
las cuales en el rea maya se localizan en las Tierras Altas de Chiapas, Guatemala, Honduras y
El Salvador.
67
la paleta maya, lo que explica que su uso estuviese limitado a las altas jerarquas
sociales.
Por ltimo, algo interesante de los contextos funerarios y a la vez rituales de
la cultura maya en los que se ha documentado la presencia de cinabrio en el
interior de pequeas vasijas, es que en ocasiones ste aparece asociado a mercurio,
obtenido artificialmente por calentamiento de cinabrio natural. Es sobresaliente
en este sentido la muestra que analiz Ann Osler Shepard en los aos 40 del
siglo xx, procedente del interior de uno de los contenedores de pigmento hallado
en la tumba I de Kaminaljuy, as como tambin la perteneciente al cach V-2
de Copn (Gazzola, 1995: 40-42). Sin duda alguna, y refirindonos al posible
uso cosmtico de estos materiales, la toxicidad del mercurio fue siempre superior
a la del cinabrio, cuyo uso cosmtico en la vida cotidiana de las clases elevadas
de Mesoamrica parecen probar los restos de color rojo que han permanecido
incrustados en las incisiones de los sellos cilndricos de aplicacin cosmtica que
estuvieron all en uso desde el Preclsico Medio, pues los escasos anlisis qumicos
que por el momento se han hecho de estas trazas de color las identifican como
ocre rojo, hematita o cinabrio sin excepcin (Gazzola, 1996: 33).
Ilmenita. Este xido de hierro y titanio de amplio uso como pigmento artstico
y corporal quiz se corresponda con varios de los colores en bruto de tonalidad
naranja que contienen algunos de los pequeos recipientes cermicos hallados en
ricos enterramientos mayas, cuyo anlisis qumico todava no ha sido abordado.
17
La frecuencia con la que todos estos minerales de probado uso cosmtico
aparecen en el interior de muchas de las vasijas y recipientes miniatura que con-
forman el ajuar funerario de las tumbas ms distinguidas del rea maya desde el
Preclsico sugiere que con esta finalidad, y no con otra, fueron depositados en
estos recintos, es decir, para su uso como pintura corporal, mxime cuando algu-
nos de ellos, como la galena, tuvieron en el mundo antiguo, casi sin excepcin,
una utilidad cosmtica. Al igual que ocurri con los alimentos y bebidas conteni-
dos en otras cermicas funerarias, estos bienes tendran la finalidad de acompaar
al difunto en su travesa al Xibalb para que pudiera hacer uso de ellos cuando
los necesitara, o bien, de participar en las ceremonias mortuorias que se celebra-
ban en el interior de estos recintos funerarios, tal y como ha sido sealado por
Rosemary A. Joyce para el caso de los entierros del Preclsico Medio en Tlatilco,
indicando que las vasijas y botellas que aparecen en ellos parecen sugerir la reali-
zacin de banquetes funerarios como parte de las ceremonias mortuorias (Joyce,
2003: 25).
18

17
Uno de estos pigmentos naranjas sin identificar es el que fue hallado en el entierro 101 de
Altar de Sacrificios (Iglesias Ponce de Len, 2003: 220).
18
En este artculo la autora describe algunas prcticas funerarias que se iniciaron en el Precl-
sico mesoamericano y que posteriormente tuvieron continuidad en el rea maya, siendo una de
ellas la relacionada con la celebracin de los citados banquetes funerarios.
68
Lo cierto es que una u otra finalidad, es decir, tanto la relacionada con el
viaje del difunto hacia el Inframundo como la relativa a las citadas ceremonias
mortuorias, debieron exigir el uso mgico-ritual de la pintura corporal, lo que
explica la presencia de los cosmticos que han sido descritos en estos recintos
de ultratumba. A este respecto, no debemos olvidar que el arte maya y algunas
fuentes histricas, tales como la Relacin de las cosas de Yucatn de fray Diego de
Landa, ofrecen numerosos ejemplos sobre el empleo tan cotidiano y amplio que
los mayas hicieron de la pintura corporal, en especial en las celebraciones de tipo
ceremonial:
Van con mucho temor, segn decan, criando dioses. Acabados ya y puestos en per-
feccin los dolos, haca el dueo de ellos un presente, el mejor que poda de aves y
caza y de su moneda para pagar con l el trabajo de quienes haban hecho [los dolos],
y los sacaban de la casilla ponindolos en otra enramada para ello hecha en el patio,
en la cual los bendeca el sacerdote con mucha solemnidad y abundancia de devotas
oraciones, habindose quitado primero l y los oficiales el tizne, porque decan que
ayunaban en tanto que hacan los dolos.
19
Agrega el franciscano: Usaban pintarse de colorado el rostro y el cuerpo y
les pareca muy mal, pero tenanlo por gran gala,
20
y, llegado el da juntbanse
en el patio del templo y si haba (el esclavo) de ser sacrificado a saetazos, desnu-
dbanle en cueros y untbanle el cuerpo de azul [].
21
Cierto que todas estas
referencias remiten a los primeros momentos del contacto, y no a la poca prehis-
pnica, pero la iconografa maya presenta mltiples y variados ejemplos del modo
tan cotidiano, y a la vez ceremonial, con el que fue utilizada la pintura corporal
entre la elite social, tal y como muestra la cermica polcroma del Clsico Tardo.
En este sentido, muchas de las escenas cortesanas que ofrece el corpus de Justin
Kerr presentan personajes de alto rango que emplearon cosmticos para pintarse
diferentes partes del cuerpo, entre ellas, el rostro.
Un examen atento y riguroso de todas estas imgenes sugiere que los colo-
res empleados con esta finalidad exceden en cantidad y variedad a los que se
mencionaron en los manuscritos que se redactaron en tiempos de la Colonia,
cuando la progresiva evangelizacin de esos antiguos territorios prehispnicos sus-
tituy las antiguas prcticas ceremoniales y sociales por otras ms acordes con el
nuevo credo, siendo en los pigmentos de uso cosmtico que contienen las vasijas de
las tumbas mayas de elevado rango en donde la citada fuente iconogrfica encuen-
tra su mejor referente. De esta forma, los colores negros y grises que combinan en
sus rostros, torsos y extremidades superiores e inferiores los jugadores de pelota del
vaso K2803 bien pudieron estar hechos con el carbn (negro) y la galena (gris) que
19
Landa, 1997: 83.
20
Landa, op. cit.: 42.
21
Landa, op. cit.: 57.
69
han sido identificados en varios recintos funerarios desde el Preclsico y el Clsico
respectivamente (figura 9). Asimismo, el blanco con el que se pintaron el rostro los
distinguidos personajes del vaso K6067 podra corresponderse con el blanco de cal
que aparece en estos mismos enterramientos (figura 10), la pintura corporal roja
con el que cubren su cuerpo los artistas del vaso K717 con la tradicional hematites
o hematites especular (figura 11), y el verde de los guerreros del vaso K3412 con la
tierra verde (clorita) que ha sido hallada y caracterizada en algunos de estos mismos
contextos desde el Clsico Temprano en adelante (figura 12), entre otros innume-
rables ejemplos.
Hay algo ms en estos mismos recintos que refuerza la hiptesis de que todos
estos pigmentos fueron depositados en ellos para disfrute del difunto o de aque-
llos otros individuos que participaron de las ceremonias post-mortem que all se
celebraban. Nos referimos a los aceites, algunos de ellos secantes,
22
y a las savias
y/o sustancias vegetales que las tcnicas analticas han caracterizado en el interior
de algunas de las vasijas que conforman los ajuares funerarios de estas tumbas,
los cuales fueron utilizados en las culturas antiguas como perfume y para fijar y
extender el pigmento en polvo sobre diferentes soportes, entre ellos el ms anti-
guo de todos: la piel.
23
Los pocos datos que existen en este sentido, y la impor-
tancia que tendra ampliar la informacin sobre estos temas para profundizar en
algunas de las prcticas que fueron comunes en las ceremonias mortuorias de
los mayas prehispnicos, invitan a ampliar esta lnea de investigacin en futuros
estudios, los cuales debern apoyarse en el uso de varias tcnicas analticas, y en
concreto en las optimizadas para la identificacin de las sustancias orgnicas de
naturaleza aditiva, polisacrida o proteica, que sirvieron para preparar todos estos
productos de inters esttico y simblico.
22
Los aceites secantes son aquellos que contienen como mnimo un 65% de cidos grasos
poliinsaturados, y otro tanto de cido linolnico y linoco (Masschelein-Kleiner, 1978: 32).
El aceite de cha (Salvia Hispnica L.), de chicalote (Argemone Mexicana L.), y de calabaza fueron
algunos de los leos secantes que se utilizaron en el rea maya, el primero de ellos por importa-
cin. Sus excelentes propiedades secantes permiten equipararlos al aceite de linaza (Linum usi-
tatissimum), de nuez (Juglans regia) y adormidera (Papaver somniferum), los tres ampliamente
conocidos y utilizados en el Mediterrneo antiguo con fines pictricos, cosmticos y medicinales
(Vzquez de gredos, 2006: 546). En la cosmtica antigua estos aceites, y otros de naturaleza ms
grasa, fueron la sustancia empleada para precipitar y fijar los aromas de diversas flores, plantas y
esencias naturales, es decir, para preparar los perfumes y ungentos que estuvieron en uso en todas
estas culturas.
23
En efecto, el primer soporte en el que se utiliz el color fue la piel. Esto se remonta a la
prehistoria, y ms exactamente al periodo que media entre el Paleoltico Medio y Paleoltico
Superior, cuando la hematites y las tierras rojas comenzaron a ser utilizadas para embadurnar
a los difuntos. Hallazgos como el de Paviland, en la Inglaterra meridional, donde apareci
la llamada Dama Rosa, confirman este origen tan remoto del uso del color como cosmtico
(Colombo, 1995: 9).
70
Coxsiiiiacioxis iixaiis
El estudio pormenorizado de los minerales que contienen las vasijas funerarias de
las tumbas mayas de elevado rango social seala que desde el horizonte Preclsico
fue comn depositar en ellas una amplia gama de pigmentos de excelentes pro-
piedades para ser utilizados como pintura corporal. Este abanico incluy negros,
blancos, verdes, rojos y naranjas de distinta naturaleza, desde sulfuros de plomo
(galena) y mercurio (cinabrio) hasta carbonatos bsicos de cobre (malaquita),
pasando por los tradicionales pigmentos de base frrica (hematites, hematites
especular y clorita/tierra verde), entre otros. La presencia de estos minerales en
los citados recintos seala que el uso del cosmtico como elemento mgico-ritual
entre los mayas continu siendo tan importante despus de la muerte como lo
fue durante la vida.
Incrementar la cantidad y diversidad de tcnicas analticas para poder precisar
los cosmticos que contienen los recipientes miniatura de estas tumbas, posible-
mente por su utilidad en las ceremonias post-mortem que se celebraron en ellas,
contribuira a aclarar aspectos muy concretos relacionados con dichas ceremonias,
en especial si los resultados se clasifican de acuerdo a indicadores de edad, sexo
o rango, entre otros de semejante perfil. Es aqu donde cobrara inters la com-
binacin de la microscopa electrnica de barrido/microanlisis de rayos X por
dispersin de energas (SEM/EDX) con la espectroscopa infrarroja por transfor-
mada de Fourier (FTIR) y las tcnicas cromatogrficas optimizadas para la carac-
terizacin de sustancias de naturaleza orgnica, todas ellas esenciales para detectar
las aditivas, posiblemente aromticas, que ligaron el polvo cosmtico para su uso
corporal. Por otra parte, surge la pregunta, realmente todos los cosmticos (acaso
perfumados) que han sido hallados en estas tumbas de la lite prehispnica fueron
utilizados por sus distinguidos usuarios mientras disfrutaron de su vida terrenal?
Todos ellos? Podemos afirmar con seguridad que un cosmtico tan txico como
el cinabrio, cuyo alto contenido en mercurio en contacto con la piel produca
mltiples enfermedades,
24
fue aprovechado por estas lites sociales durante su
vida cortesana con la misma ligereza con la que lo emplearon como cosmtico
funerario?
24
El empleo de cosmticos a base de mercurio provoca en breve sntomas y signos como fiebre,
abatimiento, confusin y vmito. stos se agravan notoriamente si su uso se prolonga durante
largos periodos de tiempo, llegando a causar sntomas neurolgicos diversos como insomnio, pr-
dida de memoria, inestabilidad emocional, depresin o anorexia. Otros trastornos comunes son
los gastrointestinales debidos a la baja solubilidad del mercurio, lo que se traduce en flatulencias
y diarreas. Tambin son frecuentes la anemia, la salivacin excesiva, la gingivitis y la prdida de
dientes. Estos cuadros han sido confirmados al analizar las consecuencias que tuvo el abuso de ciertos
pigmentos txicos entre ellos el cinabrio y la cerusa (blanco de plomo) para la salud de la alta
sociedad que deambul por las cortes europeas de los siglos xvii y xviii (Vase DeGalan, Aime,
2002).
71
El inters por obtener respuestas ante un tema todava tan indito en el estudio
de Mesoamrica como el que aqu se ha presentado ha motivado recientemente el
inicio de un nuevo proyecto de investigacin en el Departamento de Historia del
Arte de la Universidad de Valencia: Arqueometra, ciencia e iconografa del cos-
mtico y del perfume en la antigua Mesoamrica, el cual ha tomado como punto
de partida los protocolos de anlisis y directrices interpretativas que fueron segui-
das con el mismo propsito en el British Museum y en el Centre de Recherche
et de Restauration des Muses de France para identificar los fardos de cosmticos
hallados en las tumbas de la elite del Mediterrneo antiguo. Se pretende con-
tribuir as al conocimiento de los antiguos ritos funerarios de la cultura maya,
explorando la estrecha relacin que se produjo en la poca prehispnica entre el
color, el ritual y la cotidianeidad ante la experiencia de la muerte. Una relacin
que ha sobrevivido hasta nuestros das, lo que explica que el color luzca en los
cementerios mayas actuales con la misma intensidad con la que lo hizo hace casi
tres mil aos.
72
Biniiociaia
AA. VV.
2002 Parfums & Cosmtiques dans lEgypte Ancienne (Exposition Le Caire-Paris- Mar-
seille). Le Caire, ESIG Editoriale.
iiis, Philippe
1982 La muerte en Occidente. Barcelona, Argos Vergara.
Boxxaiior, Alfred et al.
1882 Paris travers les ges: Aspects successifs des monuments et quartiers historiques de
Paris depuis le XIIIe sicle jusqu nos jours/ fidlement restitus daprs les docu-
ments authentiques. Paris, Bibliothque de limage. 2me dition facsim.
Coioxno, Luciano
1995 I colori degli antichi. Firenze, Nardini Editore.
Couiau, Ccile et al.
1990 Lapport des analyses des Laboratories de Recherche des Muses a letude de la cosm-
tique en Egypte Ancienne. Monographie sous la direction de Monsieur Christian
Lahanier. Paris, Ecole du Louvre, Laboratoire de Recherche et de Restauration
des Muses de France.
DiGaiax, Aime
2002 Lead White or Dead White? Dangerous Beauty Practices of Eighteenth-
Century England, Bulletin of the Detroit Institute of Arts, Vol. 76 (1/2): 39-49.
USA, The Detroit Institute of Arts Editions.
Doicixi, Loreta y Bruno Zaxirrix (eds.)
1999 Cristalli e Gemme: Realt fisica e immaginario. Simbologie, tecniche e arte. Venezia,
Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti.
Gaica Moiixo, Renata y Josefina Giaxaios
2000 Tumbas reales de Calakmul, Arqueologa Mexicana VII (42): 28-33, mayo-
abril.
Iciisias Poxci ii Lix, Ma. Josefa
2003 Contenedores de cuerpos, cenizas y almas. El uso de las urnas funerarias en
la cultura maya, Antropologa de la eternidad: la muerte en la cultura maya,
pp. 209-254, Andrs Ciudad, Mario Humberto Ruz y Ma. Josefa Iglesias
(eds.). Madrid y Mxico, Sociedad Espaola de Estudios Mayas y UNAM,
UACSHUM y Centro de Estudios Mayas.
Laxia, fray Diego de
1997 Relacin de las cosas de Yucatn. Mrida, Ediciones Alducin.
73
Lucas, Alfred
1962 Ancient Egyptian Materials and Industries. London, Edward Arnold LTD.
Luiix, Oliver
2006 Analyses physico-chimiques et comprhesion de la formulation de certains fards
dpoque romano-hellnistique: les pigments roses. Memoire dtude sous la direc-
tion de Mme. Elsa Van Elslande. Paris, Centre de Recherche et de Restauration
des Muses de France.
Mairixirro, Pauline
2000 tude cristallographique des preparations cosmtiques de lEgypte ancienne. Apports
du Rayonnement Synchrotron a lanalyse quantitative et microstructurale des
materiaux archologiques, Thse du Docteur. Paris, Universit Joseph Fourier-
Grenoble 1.
Masscuiiiix-Kiiixii, Liliane
1978 Aglutinantes, barnices y adhesivos antiguos. Bruselas, IRPA, Curso de Conserva-
cin 1.
Moiii\, Sylvannus G.
1982 La civilizacin maya. Mxico, Fondo de Cultura Econmica.
Raii, George R.
2002 Archaeomineralogy. Alemania, Springer.
Rosixai\, Joyce A.
2003 Las races de la tradicin funeraria maya en prcticas mesoamericanas del
periodo Formativo, Antropologa de la eternidad: la muerte en la cultura
maya, pp. 13-34, Andrs Ciudad, Mario Humberto Ruz y Ma. Josefa Iglesias
(eds.). Madrid y Mxico, Sociedad Espaola de Estudios Mayas y UNAM,
UACSHUM y Centro de Estudios Mayas.
Suaiii, Robert
1998 La civilizacin maya. Mxico, Fondo de Cultura Econmica.
Vzquiz ii ciiios Pascuai, Ma. Luisa
2006 Recursos materiales y tcnicas pictricas en los murales de las Tierras Bajas Mayas.
Tesis doctoral. Valencia, Universidad de Valencia.
Viquiiia Ainx, Juan Pedro
1997 Prcticas y creencias religiosas de los indios de Chiapas, Arqueologa Mexicana
V (28): 54-59, noviembre-diciembre.
Pennsula
vol. IV, nm. 1
iiixaviia ii :oo,
iicua ii iiciicix: ii iiciixnii ii :oo8
RENOVANDO EL PACTO CON LOS DUEOS.
CONSIDERACIONES ETNOGRFICAS SOBRE
LAS FIESTAS DE SAN DIEGO Y EL HANLIKOOL
EN UNA COMUNIDAD MAYA DE CAMPECHE
Davii ii xcii Gaica
Universidad Complutense
Ixrioiuccix
Apenas van a dar las seis de la maana del da tres de noviembre y todava se siente
el fresco del sereno, victorioso ante los tenues rayos que desprende el sol a esa
hora, en la plaza del poblado maya de Nunkin.
1
Varios hombres de edad avan-
zada han comenzado a congregarse en torno a la puerta principal de la iglesia y
charlan, con semblante serio, mientras esperan a que vayan llegando aquellos que
todava no lo han hecho. Lo que, a primera vista, podra parecer un apuntamentto
masculino y cotidiano con el objeto de salir a tirar venado
2
al monte o ir a
trabajar la milpa de forma conjunta, se va transformando en una reunin a la que
asisten los patrones de los 33 gremios que desfilarn, como cada ao, con motivo
de las festividades en honor a san Diego de Alcal, patrono del poblado. Como se
ha hecho desde que hay memoria, en este da le toca al Consejo de Patrones de
Gremios reunirse para proceder a la bajada del santo del nicho al altar, dando
con ello por inauguradas las celebraciones dedicadas al santo, guardin y protec-
tor de sus hijos, los hombres y mujeres de Nunkin.
Con antelacin a tan sealado da los patrones han hecho acopio de velas,
incienso y voladores con el objeto de dar la bienvenida como es debido a san
Diego. Tienen preparados tambin los rollos de petate, pop, listos para ser colo-
* Algunas figuras correspondientes a este artculo pueden ser encontradas en las pginas a color
1
La totalidad de los datos etnogrficos a los que har referencia en el presente escrito han sido
recopilados durante varias temporadas de trabajo de campo (abril del 2006 a diciembre de 2007)
en las poblaciones mayas de Nunkin y Tankuch, como parte de la investigacin para mi tesis
doctoral, actualmente en fase final de redaccin.
2
La aparicin de palabras, expresiones o frases entrecomilladas har referencia a que fueron
pronunciadas as, textualmente, a lo largo de las mltiples conversaciones que mantuve con los
vecinos del lugar.
76
iavii ii xcii caica
cados sobre el suelo del pasillo que recorrer la imagen antes de que pueda ser
colocada en su andador y, en l, descender de su nicho en la parte alta del retablo,
hasta ser colocado junto al altar de la iglesia. En este espacio mucho ms cercano a
sus fieles, al menos durante el mes que duran las celebraciones, stos podrn inte-
ractuar de forma directa con la imagen: se acercarn a besarla, le ofrendarn vela-
doras y flores frescas de color rojo, blanco o amarillo, al tiempo que aprovechan
para arrodillarse ante ella y rogar por la salud de la familia, la obtencin de una
buena cosecha, o para que transcurra con bien el viaje iniciado por algn familiar
que se ha visto obligado a emigrar en busca de trabajo a Mrida, Campeche, o
a cualquiera de los focos de atraccin turstica existentes en la Riviera Maya.
As, con este recorrido por el espacio de la iglesia de arriba hacia abajo y de
regreso a la parte alta, el santo y los habitantes de Nunkin renuevan ao con ao
su pacto. Si a lo largo del ao san Diego de Alcal es el encargado de velar por la
salud de toda la comunidad y es, en ltima estancia, a quien van dirigidas la mayo-
ra de oraciones cotidianas, durante el mes de noviembre son los hombres quienes
tendrn que atender sus obligaciones para con l, agradecindole todo lo que les
concedi. La principal obligacin ser la de festejar durante todo el mes, tal y como
marca la tradicin, a la talla que encierra el espritu o pixan del patrn del pueblo.
El desfile de los 33 gremios, las misas diarias que le ofrendar cada uno de ellos, la
procesin de la imagen el da 13 de noviembre, la vaquera del primer da de cele-
bracin, los conjuntos musicales contratados para las tardeadas o la entrega diaria
de comida gratuita en la casa donde entr el gremio, tienen como fin ltimo feste-
jar, agradecer y renovar el pacto que vincula a san Diego con sus hijos de Nunkin.
No realizarlo as tendra consecuencias terribles para los humanos pues no
debemos olvidar que, como seala Ruz, los santos, al igual que el resto de entes
sobrenaturales que seorean la cotidianeidad maya, pueden ser vengativos y, por
ende, causantes de diversas desgracias (Ruz, 2006b: 48). As sucedi, por ejemplo,
a principios de siglo, en los tiempos del socialismo de Carrillo Puerto, cuando
ante la fiebre iconoclasta de los rojos se tuvo que cerrar la iglesia y esconder en
los solares de las viviendas las imgenes para evitar que fueran consumidas por las
llamas. Como un castigo colectivo ante la persecucin sufrida, cuentan los ms
ancianos, dej de llover y vinieron aos de hambre y enfermedad para los habitan-
tes de Nunkin. Los relatos sealan que la situacin se mantuvo hasta que, pasada la
agitacin, se pudo volver a abrir la iglesia, o lo que es lo mismo la casa del santito,
y con ello regresar la imagen a su nicho, ubicado en la parte ms alta del retablo,
reinstaurando con ello el orden cosmognico, en el que las actividades humanas
estn regidas por la voluntad de los dioses que pueblan los diversos espacios, den-
tro y fuera de la poblacin.
Y si durante el mes de noviembre se renueva de una forma colectiva el pacto entre
la comunidad y el santo patrono, hay tambin una serie de pactos que, de una forma
ms ntima, realiza cada familia con los denominados genricamente dueos del
77
iixovaxio ii iacro cox ios iuixos
terreno.
3
La ceremonia o ritual que lo ejemplifica puede recibir diversos nombres
en funcin del espacio donde se realice o para quien se est dedicando, siendo el de
hanlikool o comida de la milpa el ms comn.
A diferencia de lo que ocurre con san Diego, que es considerado el jefe de
la comunidad a un nivel ms general y global, los diversos dueos a los que
me refiero tienen un campo de accin especfico, ntimamente ligados a espacios
cotidianos como las milpas o los solares que circunvalan las viviendas. Es esta cer-
cana a los espacios cotidianos de las personas lo que les convierte en el objeto de
mltiples y variados rituales por parte de los hombres, destinados a granjearse su
favor en aquellas actividades que desempean sobre sus dominios en la bsqueda
de la supervivencia.
Desde el cultivo del maz y otros productos de la milpa, hasta la incipiente
cra de ganado vacuno, cualquier actividad productiva que realice o pretenda rea-
lizar una familia ha de ser llevada a cabo de comn acuerdo con los dueos del
terreno. Y no slo; se les debe adems retribuir, en agradecimiento por haberles
permitido usar sus terrenos a los humanos, con comidas y bebidas rituales cuyas
caractersticas vienen fijadas por la tradicin. stas deben ser preparadas exclusiva-
mente por un h-men o especialista ritual, nica persona capacitada para comuni-
carse con las divinidades, pues slo l conoce las oraciones y los rezos necesarios
mediante los cuales cursar las invitaciones dirigidas a los dueos, instndoles a
asistir al banquete que han preparado los hombres en su honor.
Dueos y santos, santos y dueos, se entrelazan en la cosmovisin maya dando
lugar a una religiosidad muy particular, tanto en prcticas como en creencias.
A pesar de los diversos orgenes histricos que puedan tener las divinidades que
actualmente, y de manera indistinta, son veneradas por los mayas de Yucatn,
stas se complementan y se reparten aquellos espacios que los hombres conside-
ran asientos de lo sagrado.
A continuacin vamos a tratar, someramente y por separado, algunos aspectos
claves en las relaciones que establecen los humanos con los seres sobrenaturales
a travs de las celebraciones y rituales que les dedican. En primer lugar me refe-
rir a algunos aspectos relacionados con el culto al santo patrn de Nunkin y
luego pasar a ocuparme de algunos de los aspectos ms sealados en el ritual de
hanlikool o comida de milpa, que tienen por objeto agradecer y reintegrar a los
dueos del terreno los bienes obtenidos mediante el trabajo desempeado sobre
esa tierra que les pertenece desde tiempos ancestrales.
3
No es tema del presente artculo realizar una descripcin detallada de aquellos que los mayas
denominan genricamente dueos; apunto, apenas, que los diversas entidades que se agrupan
bajo ese calificativo varan en nombre, apariencia y comportamiento hacia los humanos.
78
iavii ii xcii caica
La ixioiraxcia ii ia iicuia ii sax Diico \ sus ciiiniacioxis ix ii
ioniaio xa\a ii Nuxxix
Sin importar a quin se pregunte, cualquier nunkiniense contestar sin dudar
un segundo que el espritu o pixan de san Diego se halla en el interior de su
imagen; sa que se encuentra depositada en la parte ms alta de la iglesia, ubicada
en la plaza de la poblacin y considerada su casa del santito. Por supuesto, el
hecho de que la imagen contenga un alma no significa que sta se encuentre
atrapada dentro de su cuerpo, a la usanza de la que poseen los humanos segn
la tradicin judeo-cristiana. Todo lo contrario. Como una extensin de la tradi-
cin maya y mesoamericana en viajes extra-corporales de las entidades anmicas
(Pitarch, 1996), el pixan del santo patrono de Nunkin tiene la capacidad de
abandonar el cuerpo de madera que lo cobija.
4
As, no resulta extrao escuchar
historias acerca de sus viajes extra-corporales, en los que merodea o pasea
bajo la apariencia de un insecto por las calles y plazas del poblado, espacios que
podramos considerar sus dominios. Aunque no alcanzan el grado de compleji-
dad de los sistemas anmicos que an mantienen vigentes otras etnias mayances,
como los tzeltales, algunas de las caractersticas ligadas al pixan o aliento vital del
santo patrn merecen ser, cuando menos, mencionadas.
Resulta de inters hacer notar, en primer lugar, que a pesar de los mltiples
milagros y bondades que se le adjudican a san Diego, en ningn momento se
considera que su alma pueda residir en los cielos. All arriba slo moran de forma
permanente el Dios Padre, la Virgen y Jesucristo, acompaados por aquellas almas
de difuntos que ameritaron durante su vida terrenal el gozo de tan alta compaa.
Pero por alta que sta pueda resultar, no quita que durante un mes al ao, los
santos pixanoob
5
de los difuntos prefieran retornar a la tierra, junto a sus seres
queridos, para compartir con ellos los platillos de comida que con tanto esmero
prepararon buscando agradar a los que vienen a visitarlos desde el Ms All.
Carente de lugar en el Cielo, el alma de san Diego se ha visto obligada a residir
en la iglesia de Nunkin y slo, muy de vez en cuando, realiza el viaje hasta las
alturas de la bveda celeste para interceder ante Dios Padre en favor de sus hijos
terrenales. Esta apropiacin por parte de los habitantes de Nunkin de la figura
del santo, confirma lo apuntado por Perla Petrich cuando asienta que, entre los
4
Entre los mayas yucatecos no se han mantenido la creencia, que todava hoy se da en otras
etnias de la familia mayance como la tzeltal o la tzotzil, acerca de la existencia de diversas presencias
anmicas que conviven en el interior del cuerpo humano durante el da pero que al caer la noche
pueden abandonar la crcel fsica a la que se encuentran confinados para deambular por los diversos
espacios que conforman el entorno. Para un mayor detalle sobre las diferentes esencias vitales que
conforman la persona en las etnias mencionadas ver los excelentes trabajos de Calixta Guiteras
(1965) y de Pedro Pitarch (1996) respectivamente.
5
La presencia del sufijo ob en las palabras de lengua maya hace referencia a la forma plural de
las mismas, en tanto funciona como colectivizador.
79
mayas, los santos patronos han logrado trascender su referente catlico para
convertirse en elementos identificadores de un origen territorial comn (2006:
253). De igual forma el culto al santo catlico de Nunkin ha pasado a conver-
tirse en el smbolo identitario por excelencia, en el que participa y con el que se
identifica toda la comunidad.
Uno de los aspectos claves, sobre los que se teje toda la urdimbre que une
indisolublemente al santo patrono con la comunidad son los milagros que realiza
dentro del mbito comunitario. Como ha sealado Quintal los milagros de los
santos son muestra de sus poderes y estos poderes garantizan a la poblacin la
capacidad del santo para actuar a favor de sus fieles y en contra de los incrdulos
(2003: 321). Por ello, no resulta extrao hallar en la tradicin oral de Nunkin
un buen nmero de relatos que tienen a la figura del santo y sus milagros como
protagonistas, y que podramos agrupar en dos apartados.
En el primero figuraran aquellos que hacen referencia a una aparicin de
carcter pblico de la figura de san Diego con el fin de evitar que una desgra-
cia importante se abata sobre la comunidad. En el segundo estaran los que son
narrados como una experiencia de ndole personal entre un individuo, el narra-
dor de la historia, y el santo. Estas ltimas, a pesar de tener un origen privado,
en tanto que acontecieron a una sola persona en la intimidad, pasan, por medio
FIGURA 1. Un grupo de patrones de gremio resguarda la imagen
de san Diego poco antes de iniciar su procesin.
80
iavii ii xcii caica
de la oralidad, a formar parte del arsenal comunitario de milagros y permiten
reforzar constantemente los vnculos entre los humanos y el santo.
Dentro del primer grupo, una de las historias ms recurrentes es la que hace
referencia al incendio fortuito que asol, hace ya muchos aos, la plaza del poblado
durante la noche. Gracias a la intervencin del santo, que acudi a sofocar el
fuego, no hubo que lamentar muertos ni heridos. Su presencia fue corroborada
por testigos presenciales que aseguraban haber visto entre las llamas y el humo: la
figura como de un nio, bajito as, con su pelito negro peinado para un lado, y
que vesta su bata como de lana, agarrada por un cordn de soskil que caminaba
con sus pies descalzos, lo que resulta ser una fiel descripcin de la imagen que
del santo hay en la iglesia. De hecho, si nos atenemos a los relatos, fue la imagen
misma, quin ms si no?, la que sali de la iglesia en auxilio de sus hijos para
apagar el fuego. Esto explica que, al da siguiente, apareciera el suelo de la iglesia
manchado con unas huellitas de unos pies chicos que llegaban hasta donde
est la imagen del sandieguito. Cuando el encargado de abrir la iglesia sigui
las pisadas hasta la imagen, pudo comprobar como los pies y la tnica del lego
franciscano estaba enlodadas en la parte de abajo.
Si la milagrosa intervencin de san Diego puso freno al fuego destructor
de la naturaleza que amenazaba con reducir la plaza del pueblo a cenizas, en
otro relato el santo aparece como protector de familias enteras ante un ataque
indiscriminado con arma de fuego. Sucedi hace muchos aos que, una tarde,
en plena plaza, un borracho furioso dispar su carabina en dos ocasiones contra
la multitud. Los relatos sealan que el santo abri su capa para cubrir con ella
a todas aquellas personas que se encontraban frente al agresor. Reducido el borra-
cho, se comprob que nadie haba resultado herido, por lo que algunos hombres
se apresuraron a entrar a la iglesia para dar gracias a Dios; fue entonces cuando
comprobaron como el hbito que cubre el cuerpo de la imagen tena dos peque-
os orificios, y a sus pies descansaban sendas balas de plomo.
Pero adems de estas apariciones en espacios pblicos y ante cientos de testigos,
existe una multitud de relatos de ndole personal, que demuestran hasta qu grado la
fe y el culto comunitario a san Diego se practican tambin a nivel domstico, fami-
liar e individual. Numerosos informantes relatan cmo superaron enfermedades o
fuertes dolores fsicos con slo rezar, con mucha fe, a la imagen del santo que tie-
nen en sus altares domsticos. O cmo las mujeres, al sentir fuertes molestias en la
espalda, colocan estampas del santo en la hamaca sobre la que van pasar la noche, y,
de esa forma, amanecen al da siguiente sin sentir dolor alguno en la parte afectada.
San Diego, sin embargo, no se limita a poseer propiedades taumatrgicas para
con sus fieles, sino que tambin puede aparecerse en viviendas y solares con el
objeto de poner sobre aviso a aquellas personas que se ven amenazadas por la lle-
gada de un mal imprevisto. As aconteci con un joven que, cuando se dispona a
salir de su casa con destino a las fiestas de un poblado vecino, escuch que una voz
que surga de la oscuridad le llamaba por su nombre y le peda que no saliera de su
81
casa. Al principio se asust mucho porque no haba nadie en la casa, pero decidi
no salir presintiendo que se trataba de un aviso. Al da siguiente se enter del acci-
dente que haba sufrido el camin en el que habra viajado de no haber escuchado
la voz del da anterior y comprendi, en ese momento, que fue san Diego quien le
adverta acerca del mal que se avecinaba.
No debemos pensar, sin embargo, que el santo nicamente est capacitado
para aportar beneficios y bondades a sus fieles. Como sucede con todo lo relacio-
nado con lo sagrado entre los mayas, los santos presentan caractersticas duales, e
igual que velan por el bien de sus hijos humanos, su elevado grado de poder o
su comportamiento vengativo pueden acarrear riesgos y peligros para los morta-
les. As suceda, por ejemplo, en los tiempos del arribo de san Diego a la pobla-
cin de Nunkin cuando empez la poca de los espaoles. Cuenta la tradicin
popular que la imagen tena, a diferencia de la actualidad, los ojos y la mirada
fijos hacia el frente, y que su mirada era tan poderosa que todos los hombres
que pasaban por la plaza, frente a la puerta de la iglesia, y no se persignaban al
hacerlo se enfermaban, pues Sandieguito senta que no lo estaban respetando
como deban. Otros informantes apuntan al respecto que no slo los hombres
pagaban la peligrosidad que se asocia a lo sagrado en la cosmovisin maya; tam-
FIGURA 2. Momento de la procesin de san Diego de Alcal en el
Da grande de sus festejos. Los patrones de varios gremios cargan
las andas sobre las que viaja el santo patrn.
82
iavii ii xcii caica
bin los animales que pasaban frente a la puerta del templo caan fulminados al
piso a causa del poder de la mirada de san Diego. Para remediar esos proble-
mas, el Dios Padre se vio obligado a llamarle enrgicamente la atencin desde el
Cielo y cuando la imagen levant su cabeza para atenderle, el Creador lo congel,
dejndolo tal y como hoy se encuentra, con la mirada apuntando hacia el Cielo.
Es claro, pues, que la presencia del santo en la vida cotidiana de los habitantes
de Nunkin es constante en todos los niveles de interaccin social: desde el fami-
liar hasta el comunitario. Incluso podramos ampliar su radio de accin al mbito
regional, si atendemos a las creencias que emparentan la imagen de san Diego con
las de Santiago, en Halach, y san Diego de Tekax. Slo mencionar al respecto
que, pese a no existir la costumbre de llevar a cabo las visitas de santos que se
realizan en otras poblaciones del oriente peninsular de forma anual (Quintal,
2003 y Ruz, 2006b), s existe un buen nmero de relatos que reflejan la creencia
en que cuando alguno de los tres santos celebra su fiesta, los otros dos hermanos
viajan en la noche hasta la casa del festejado a transmitirle sus felicitaciones y
cantar las maanitas. No resulta extrao, por ello, toparse con algn hombre
de edad avanzada en la plaza de Nunkin que asegure conocer a alguien que,
cuando se quit de la tardeada del da 12 en la noche, vio que un caballo blanco
estaba pastando en el atrio de la iglesia. Lo que delatara, a juicio del informante,
la visita de Santiago a casa de su hermano con la intencin de felicitarle por el
da de la fiesta de su cumpleaos.
Efectivamente, el da 13 de noviembre es considerado el aniversario del santo
y por ello es el da central de los festejos que iniciaron el 3 del mismo mes y con-
cluirn el 3 de diciembre. Ese da se saca en procesin la imagen de San Diego,
y su cortejo realiza un cuadrado perfecto alrededor de la plaza, tambin de forma
cuadrangular. En cada esquina la multitud se detiene y reza una Salve, dando con
ello por cerrado el espacio cuadrangular de la plaza y recreando as, entre otras
cosas, la creencia tradicional maya en la divisin cuatripartita del universo, plas-
mada en este caso sobre la plaza principal de la comunidad
6
. La prctica totalidad
de los pobladores de Nunkin asiste a la procesin con velas y flores en ambas
manos, mismas que terminada la procesin irn a ofrendar a san Diego despus de
formarse en una interminable fila que sale de la iglesia y se extiende a lo largo del
atrio.
No puedo seguir detenindome en los mltiples detalles que conforman el
rico complejo festivo que se dedica al santo patrn, pero s me gustara sealar,
aunque sea a vuelapluma, uno de los aspectos que dotan de sentido a todas las
6
Al respecto habra que aclarar que no estamos ante una creencia exclusivamente maya, pues
tambin en el catolicismo hispano es posible reconocer la importancia espacial que tiene la divisin
cuatripartita. Sirvan como ejemplo los mltiples atrios cuadrangulares o rectangulares existentes
a ambos lados del Atlntico y las capillas posas que se levantaban en cada una de sus cuatro
esquinas para marcar el recorrido de las procesiones y detener o posar en ellas las imgenes o a la
custodia con la hostia consagrada (Mario Ruz, comunicacin personal).
83
celebraciones: las diversas formas de retribuir al santo su generosidad por parte de
aquellas personas que obtuvieron algn beneficio de l a travs de la formulacin
de lo que se conoce como su promesa; promesa por la cual los individuos se
comprometen, a ttulo individual o familiar, a regresar, a travs de los mecanis-
mos socialmente establecidos, el favor que reciban de manos del santo.
Las promesas ayudan a fortalecer los nexos de unin y solidaridad entre los pro-
pios fieles y el santo patrn. La diversidad de acciones con que stos ofrecen pagar
al santo su intervencin, con la que solvent algn problema de carcter personal
o familiar, parece no tener lmites y oscila entre la promesa de regalar ropa o pan
dulce en la puerta de la iglesia a cualquiera que se lo solicite, hasta pagar 500 pesos
por la realizacin de un estandarte, que posteriormente ser regalado a alguno de
los 33 gremios que desfilarn a lo largo del mes. El hecho de cumplir con la pro-
mesa permite renovar y reciclar de forma anual las relaciones de dependencia que se
establecieron hace casi cinco siglos entre los habitantes de la comunidad y quien,
en ltima instancia, rige los destinos de todos ellos.
Lo acaecido con los santos resulta, en definitiva, una muestra privilegiada de
la capacidad que poseen los mayas para integrar conceptos, iconos y smbolos
en su imaginario cultural. Teniendo como referente al poblado de Nunkin, hoy
podemos afirmar, siguiendo las tesis de Mario Humberto Ruz, que si los santos
lograron permanecer en el paisaje maya fue gracias a la capacidad de sus nuevos
hijos para incorporarlos a su antiguo universo cultural; superaron la barrera de la
alteridad para venir a formar parte del Nosotros maya (2006b: 22).
Cuxiiiixio cox ios iuixos iii riiiixo: ia ciiiniacix iii HANLIKOOL
Adems de la presencia contrastada de san Diego de Alcal y su pixn en el cen-
tro de la comunidad, desde donde seorea el transcurrir de la vida comunitaria,
existen otros personajes de carcter sobrenatural que moran en diversos espacios,
dentro y fuera de la poblacin. Estos entes, de clara raz prehispnica, conforman
una amalgama que los mayas yucatecos agrupan genricamente bajo el calificativo
de Yumtsilob o Dueos (Quintal, 2003: 285; Lizama, 2007: 82). Todos ellos
comparten la misma esencia voltil e intangible, pues se cree que estn formados,
exclusivamente, de puro viento. Sin embargo, si nos acercamos un poco ms a
esta parte de la cosmovisin nunkiniense, podremos percatarnos que el abanico de
presencias divinas se extiende hasta abarcar la prctica totalidad de paisajes, coti-
dianos unos e indmitos otros, en los que transita la vida diaria de los pobladores.
Dado que el mero hecho de nombrarlos a todos sobrepasara con creces el espacio
disponible, voy a centrarme nicamente en aquellos que son mencionados por los
informantes a la hora de llevar a cabo la celebracin que nos ocupa.
El hanlikool es, como su propio nombre maya indica, la comida de la milpa.
Se trata de una de las ceremonias ms importantes, sino la que ms, dentro del
ciclo agrcola de los mayas de Nunkin, que es llevada a cabo dentro del mbito
84
iavii ii xcii caica
familiar, incluyendo en ste a los parientes rituales residentes en la poblacin.
7

El cabeza de familia es, en consecuencia, el responsable de organizar y coordinar
todos los preparativos previos a la celebracin del ritual. Acudir a casa del h-meen
para fijar con l la fecha en que se llevar a cabo la ofrenda, ir a comprar todos
aquellos alimentos que requerirn los refinados paladares de las divinidades, o
buscar ayuda entre los familiares disponibles para afrontar la carga de trabajo que
requerir la ceremonia, son slo algunos de los aspectos que se han de resolver
previamente.
Los destinatarios de la celebracin llevan el nombre genrico de Dueos del
terreno. Sin embargo, dependiendo del lugar en que se vaya a efectuar la cere-
monia, los nombres de los dueos varan. As, cuando se trata de una comida
que se celebra en el terreno de monte donde se cultiva la milpa, los destinatarios
de las ofrendas sern los balamoob. Por el contrario, si la comida se celebra en el
solar de la casa donde habita la familia se invita tambin a los aluxoob. En ambos
casos se tratar de retribuir a los dueos originarios de la tierra, agradecindoles
que hayan permitido a los hombres ocupar un espacio que originariamente no
les corresponda. Como asienta Jess Lizama en su reciente etnografa sobre los
mayas del municipio de Yaxcab (Yucatn), cada elemento de la naturaleza tiene
un patrn y cada cosa que existe posee un custodio (2007: 82).
En ocasiones el ritual consistente en ofrendar comida, bebida de maz, trago
[aguardiente] y cigarros a los dueos del terreno donde se asienta la vivienda y el
solar que la rodea, por lo cual puede recibir el mismo nombre de hanlikool, por
derivacin del practicado en la milpa, aunque la forma correcta de referirse a l
sera hanlisolar, esto es comida de solar. La gran mayora de las familias de Nun-
kin saben que cada uno o dos aos, segn la costumbre que tenga el terreno,
llega el momento de devolver a la tierra los favores recibidos; de no hacerlo as se
exponen a sufrir diversos castigos que depararn los dueos a aquellos ingratos
olvidadizos que no respetan el pacto suscrito entre hombres y divinidades desde
tiempos ancestrales.
Resulta fundamental establecer una conexin entre estos entes sobrenaturales
y los tiempos remotos pues, es en ese tiempo precisamente donde encuentran
su legitimacin aluxoob y balamoob. Segn las creencias de los mayas yucatecos
actuales, esos personajes pertenecen al tiempo de los antiguos, los antepasados,
mismos que levantaron las pirmides y palacios que todava hoy se yerguen majes-
tuosos a lo largo de toda la planicie peninsular. Por este motivo cualquier mon-
tculo o vestigio arqueolgico es susceptible de albergar en su interior un viento
peligroso, que puede adoptar la forma de un remolino o de un alux, siendo capaz
de enfermar en ambos casos al desafortunado que se cruce en su camino.
7
Como parientes rituales me refiero, en este caso, a los compadres y comadres, vnculo de
solidaridad que establecen entre s mltiples vecinos de las poblaciones con motivos de celebracio-
nes religiosas catlicas relacionadas con ritos de paso como bautizos, comuniones y bodas, pero
tambin con la celebracin de origen maya denominada hetzmek.
85
El poblado de Nunkin resulta un espacio paradigmtico en lo que a las creen-
cias sobre los cuyos (que es el nombre que dan a los vestigios arqueolgicos los
actuales mayas), y a los seres sobrenaturales que los habitan se refiere. Esto es as
debido a la existencia de ms de 50 montculos prehispnicos, distribuidos en
el interior de la comunidad y sus terrenos ejidales, lo que les convierte en una
constante en el paisaje. Este interactuar cotidiano entre los seres sobrenaturales,
que fueron dejados por los antiguos para que protegieran sus casas y palacios
de la accin humana, y los hombres contemporneos que habitan el terreno, ha
provocado que entre ambos se establezcan una relacin de dependencia que, con
el pasar de los aos, se han ido reelaborando y re-creando en torno a las celebra-
ciones que conforman el complejo ciclo ritual agrario de los mayas peninsulares.
Lo mismo debe ofrendar alimentos, trago y tabaco el milpero que cultiva la
tierra con maz, que el propietario de una tienda de abarrotes o el gerente de un
negocio de renta de computadoras en la plaza del pueblo. Todos, indistintamente,
estn haciendo uso de un espacio que originalmente no les perteneca y por el
que deben retribuir a sus dueos originales. La forma en que se ha de realizar este
pago viene determinada por la tradicin y se ve reflejada a travs de un complejo
ritual que ha perdurado hasta nuestros das gracias a los conocimientos y prcti-
cas de los especialistas rituales conocidos por el nombre de h-menoob.
FIGURA 3. El h-men don Dimencio se arrodilla ante el altar para ofrendar
saka a los dueos del terreno en una ceremonia de hanlisolar.
86
iavii ii xcii caica
Las atribuciones que posee la figura del h-men rebasan el espacio de este
artculo, por lo que me limitar a sealar que funge como intermediarios entre la
comunidad y los seres sobrenaturales de raz prehispnica. Es el responsable, en
ltima estancia, de mantener el precario equilibrio entre los hombres, la naturaleza
y las fuerzas que la controlan. Slo l posee la capacidad de invocar y comuni-
carse, mediante el uso de rezos secretos y su habilidad para leer el sastn,
8
con
yumtziloob, balamoob, aluxoob y otros seres sobrenaturales. Slo l tiene la capa-
cidad de extender una invitacin a aquellos que moran bajo los cuyos que hay
repartidos por las cuatro direcciones del cosmos, para que se acerquen a comer de
la mesa donde los hombres, en seal de respeto y agradecimiento, han depositado
sus platos favoritos.
En los rezos que cantan los h-menoob durante la ceremonia del hanlikool se
hace patente la importancia que presentan los cuyos en la cosmovisin de los
pobladores de Nunkin, as como el carcter marcadamente dual de su temporali-
dad. Por una parte como espacios presentes dentro del paisaje comunitario actual,
que influyen en el desempeo de las actividades cotidianas por ser el lugar donde
fijan su residencia aluxes y balames (bajo los montones de piedras es que viven
los aluxitos, all abajo tienen sus camas, y sus casitas, todo, hasta el techo, lo
tienen construido de pura piedra). Pero adems, como apunta Gutirrez Estvez
(2002: 373-374), como espacios que estn vinculados al pasado, a un tiempo
anterior, a otra humanidad de carcter mgico, que a travs de estos espacios
sigue condicionando el da a da de los mayas de hoy.
Por ello, el h-men se erige como intermediario entre los hombres actuales y los
seres sobrenaturales de origen prehispnico. Para ello debe poseer un conocimiento
extenso sobre cules son, cmo se llaman y dnde se ubican los cuyos que influyen
sobre la vida de los habitantes de Nunkin, y mencionarlos a todos en sus rezos, lo
que equivaldra a ir tocando, puerta por puerta, en todas y cada una de las casas
de aquellos entes sobrenaturales asociados a los antiguos, de los que depende, en
buena medida, la supervivencia cotidiana.
Desde luego no todos los cuyos tienen la misma jerarqua ni importancia den-
tro de las oraciones de los h-men. Cada una de las cuatro direcciones csmicas
posee uno principal y varios secundarios, siendo el cuyo del rumbo sur, con el
que concluyen todas las oraciones, el de mayor importancia. Varios informantes
se refirieron a este cuyo, de nombre X-Kamayamul, como el Vaticano de los
h-menoob, para que yo pudiera hacerme una idea del poder que encierra en su
interior. En l se considera que estn los espritus de los antepasados ms pode-
rosos, los que a travs de los sueos auxilian a los especialistas rituales la noche
anterior a la celebracin de cualquier ceremonia de ofrecimiento o de curacin.
8
El sastn es el smbolo del poder de los especialistas rituales mayas yucatecos. Su forma es la
de una canica de vidrio de aproximadamente cinco cms de dimetro. En su interior los h-menoob
pueden ver si los dueos estn recibiendo los alimentos que los hombres les ofrendan o tambin
saber qu clase de enfermedad est padeciendo una persona.
87
Los rezos, adems de poner en un mismo nivel de interaccin a personajes
de la tradicin catlica y a los dueos de la naturaleza, son una de las partes
ms importante a la hora de conseguir que el ritual pueda alcanzar sus metas.
En ellos se ha de invocar a los dueos que residen en todos los cuyos existentes
en la regin siguiendo un orden establecido, empezando por los ubicados en
el oriente y terminando con los del sur. Si el h-men comete un error y olvida
nombrar alguno, el dueo agraviado puede acudir ms adelante, arengado por
aquellos que s disfrutaron del banquete, a reclamar enojado su parte. En caso de
no verse correspondido podr tomar represalias que irn desde ocasionar daos a
la cosecha o matar a los animales domsticos del solar, hasta enfermar de grave-
dad a algn miembro de la familia. De hecho, las enfermedades resultan ser uno
de los mecanismos ms eficaces con que cuentan estos seres sobrenaturales para
hacer notar a las familias que estn faltando, de alguna forma, a sus obligaciones
rituales para con ellos.
As lo demuestra el hecho de poder escuchar cotidianamente sucedidos en los
que una enfermedad provocada por los aluxoob es la protagonista. El esquema
narrativo de los acontecimientos se sucede con pocas variaciones de una familia a
otra. Antes de que se desencadene la enfermedad, aluxes y balames empiezan a dar
muestras de su descontento escondiendo y cambiando de lugar diversos enseres
de uso domstico y agrcola como machetes, coas, ollas de cocina y comales. S la
familia no se da por aludida y persiste en su postura de no realizar la comida, uno
de sus integrantes de menor edad comenzar a sufrir calentura, dolores de cabeza
y vmitos, acompaados de un estado de inapetencia generalizado que le obligar a
permanecer postrado en la hamaca. Ante este panorama, los padres no tardarn en
llevar al nio con el h-men para que lo santige y averige el motivo de su enfer-
medad. Una vez que el mdico tradicional confirma que el origen de sta es que
los aluxitos estn pidiendo su comida del terreno [y], como no se la ofrecen estn
jugando con el chamaco, informar a los padres, recordndoles sus obligaciones
rituales para con los dueos del terreno, y concertar con ellos una fecha para la
pronta realizacin del hanlikool en su vivienda.
Fijada la fecha, el h-men entrega una lista con los materiales que va a requerir
durante el ritual (cigarrillos sin filtro siempre de la marca Alas Extra, aguardiente,
velas blancas y copal), as como los ingredientes y las cantidades que debe pro-
curar conseguir el jefe de familia para que sea posible preparar correctamente
los alimentos que se ofrendarn el da sealado, tal y como marca la tradicin.
En cuanto hayan logrado reunir todo, el h-men ordenar meter el conjunto en
una bolsa y colgarlo del brazo de la hamaca donde descansa el nio enfermo,
con el objeto de hacer notar a los aluxitos que ya se va a preparar su comida
para el sbado, ya se compraron sus cigarros, sus veladoras, su trago, todo est
listo [] ya no hace ms falta que jueguen con el nio. Todas las personas que
me relataron haber vivido esta situacin confirman que tras la primera noche con
los productos rituales colgados del brazo de la hamaca del nio, ste ya se puso
88
iavii ii xcii caica
bueno as. Se [ha] levantado de su hamaca y me ha pedido su comida. Dice que
ya no le molestaba su cabeza, ni nada; que ya est mejor.
A pesar de lo anterior, no debemos pensar que los mayas ofrezcan comida,
bebida, tabaco o trago a los dueos pensando nicamente en evitar que enven
alguna enfermedad. Cuando las personas cumplen con sus obligaciones rituales
con humildad y dentro de los tiempos establecidos, se ven favorecidas y protegi-
das por los entes que seorean sobre el entorno natural. En el caso de las milpas,
los balamoob y aluxoob procurarn proteccin para los sembrados evitando que
sean atacados o robados tanto por animales como por hombres. Cuando se trata del
solar y la vivienda, se busca que los dueos protejan los animales domsticos de
posibles enfermedades y hagan que los rboles frutales rindan en abundancia.
Adems, por todos es sabido que es necesaria la anuencia de los Balames a la
hora de obtener una cosecha copiosa, al igual que es necesario pedir el permiso de
los Yum kaaxoob, Seores del Monte, antes de proceder a despejar de rboles y
arbustos el terreno donde se cultivar la milpa.
Vemos pues como la cosmovisin maya se hace presente a cada momento,
gua las acciones rituales y las cotidianas, las dota de intencin y permite que la
vida misma se vaya reproduciendo cclicamente de acuerdo a los periodos que
determinan las actividades agrcolas.
A xoio ii coxsiiiiacix iixai
Hasta aqu este repaso somero y un poco caprichoso de algunos de los aspectos
que estn presentes, al da de hoy, en las relaciones que establecen los mayas yuca-
tecos del poblado de Nunkin con las fuerzas sobrenaturales que rigen sus destinos.
A base de pinceladas etnogrficas he intentado mostrar algo de la enorme comple-
jidad y diversidad de prcticas y creencias que se derivan de la cosmovisin, misma
que otorga sentido a la religiosidad de los mayas peninsulares. Motivado por las
restricciones en el espacio y la temtica, he tratado de centrarme nicamente en
aspectos concretos procedentes del campo ritual encuadrado en dos celebraciones
con orgenes y destinatarios muy diversos.
Sin embargo, y a pesar de lo que pudiera parecer, tanto las celebraciones
dedicadas al santo patrn del pueblo, como las destinadas a congraciarse con los
dueos sobrenaturales de la naturaleza vienen a formar parte de un todo que las
incluye y que se podra resumir en la creencia de que el mundo est poblado por
mltiples y diferentes divinidades que controlan mbitos tan diversos como
el monte, la milpa o el pueblo. Y dado que estos espacios son esenciales para la
supervivencia y perpetuacin de la sociedad maya, es una necesidad prioritaria
para sta saber interactuar y negociar con la tradicin, actualizando, reelaborando
y reeditando aquellos pactos que humanos y dueos suscribieron por primera
vez en los albores de la creacin.
89
Dentro de la sacralidad que asoma detrs de cada momento en el transcurrir de
la vida cotidiana de los mayas me permit trazar, con fines expositivos, una divisin
artificial, no reconocida por mis informantes nativos, entre el culto y las creen-
cias asociadas al santo patrn y las diversas ofrendas realizadas a los dioses de la
naturaleza a travs de la celebracin de los hanlikool. Similar categorizacin fue
utilizada ya, en las primeras dcadas del siglo xx, por Villa Rojas en su clsica
etnografa sobre los mayas de Quintana Roo, cuando divida el complejo religioso
maya en dos grupos: el complejo pagano y el cristiano. Por supuesto, este autor
reconoca en su obra que dicha clasificacin obedeca a su autora al asentar que:
naturalmente, los propios nativos no se dan cuenta de tales distinciones ni de sus
diferencias en trminos de orgenes histricos (1978: 277). Ambos complejos
cumplen, en definitiva, la importante funcin social de dar sentido y cohesin
a la actividad grupal y familiar en que se llevan a cabo los rituales, as como
de dotar de razn y significados al mundo que los rodea, en tanto que juntos
conforman el particular sistema religioso de los mayas peninsulares.
Por esto mismo, al contrario de lo que podra parecer si tomramos esta sepa-
racin al pie de la letra, los santos trados por los espaoles y los dueos propios
de la tradicin nativa de origen prehispnico han pasado a compartir espacios y
funciones, gracias a la centenaria capacidad de la cultura maya para reacomodar en
su seno los mensajes impuestos desde el exterior (Ruz, 2002: 323). As, mientras
que los dueos lograron trascender a siglos de evangelizacin catlica, los san-
tos catlicos han constituido, en palabras de Mario Humberto Ruz, una de las
formas ms originales diseadas por los mayas para fusionar su historia con ese
universo ideolgico impuesto por extraos hace ya 500 aos (2006a: 17).
De esta forma, dos universos tan distantes en sus orgenes y concepciones se
fueron entrelazando a lo largo de los siglos para dar a luz una visin comple-
tamente novedosa que supo rescatar, reelaborando, resignificando y recreando,
concepciones de ambas cosmovisiones previas. Por ello, esta nueva forma de ver el
mundo ya no sera ni autnticamente catlica ni autnticamente mesoamericana,
sino collage de elementos de ambas que dieron como resultado la religiosidad maya
actual. Repartidos los espacios sobre los que regira cada cual, nuevos santos catli-
cos y viejos dueos mayas comenzaron a administrar, en la vida y en la muerte,
las alegras y los sufrimientos de los humanos. Por eso, cuando de superar un
inconveniente se trata, el hombre maya recurrir a todo el panten de divinidades
que pueblan el cosmos, sin detenerse a preguntar por el origen o ascendencia
de cada una de ellas. Todas, sin excepcin, han entrado a forman parte de una
cosmovisin que se re-significa y recrea da con da, con el nico afn de seguir
existiendo y mantener esa peculiaridad que le permite seguir afirmndose como
diferente, como maya.
En efecto, tanto en los actos rituales del hanlikool presididos por el h-meen,
como en aquellos otros de carcter comunitario que buscan celebrar la festividad
de san Diego de Alcal, los participantes buscan indistintamente pedir permiso,
90
iavii ii xcii caica
ofrecer disculpas, y solicitar perdn por las posibles afrentas cometidas contra las
divinidades o la naturaleza; agradecer los favores recibidos o pedir otros nuevos al
santo y al Dios Padre, pero tambin a los balamoob, guardianes de las milpas y a
los yumtsiloob, seores o dueos de la naturaleza.
Este predominio de lo sagrado en todos los mbitos y actividades de la vida,
no viene sino a confirmar lo afirmado por Mercedes de la Garza en el sentido
de que el pueblo maya sustent todas sus creaciones en una concepcin reli-
giosa del universo, ya que pensaba [y piensa, aado yo] que todo lo existente
proviene de energas sagradas y que ellas permanecen actuantes sobre el cosmos,
al manifestarse de mltiples maneras y en diversos seres naturales, determi-
nando el acontecer, segn el orden del tiempo (1997: 101).
Esta acadmica aseveracin podra resumirse en la frase contundente que
utiliz, mientras charlbamos sentados bajo la sombra que ofreca un rbol de
ramn en su milpa hace algunos meses, don Gonzalo, un amigo h-men de Nun-
kin recientemente fallecido, al afirmar: Todo territorio tiene sus dueos; todo
lugar es sagrado.
A su memoria, por el profundo sentido de lo sacro que supo inculcarme a lo
largo de las mltiples conversaciones que tuve el placer de compartir con l, van
dedicadas estas pginas y mis recuerdos.
91
Biniiociaia
Di ia Gaiza, Mercedes
1988 Rostros de lo sagrado en el mundo maya. Mxico, Paids y Universidad Nacional
Autnoma de Mxico, Facultad de Filosofa y Letras.
Guiriia Hoixis, Calixta
1965 Los peligros del alma. Visin del mundo de un tzotzil. Mxico, Fondo de Cultura
Econmica.
Guriiiiiz Esriviz, Manuel
2002 Cosmovisin dualistas de los mayas yucatecos contemporneos, Religin
Maya, pp. 365-385, Mercedes de la Garza y Martha Ilia Njera (eds.). Madrid,
Editorial Trota.
Lizaxa Qui;axo, Jess
2007 Estar en el mundo. Procesos culturales, estrategias econmicas y dinmicas identi-
tarias entre los mayas yucatecos. Mxico, Centro de Investigaciones y Estudios
Superiores en Antropologa Social y Miguel Porra Editores (Coleccin Penin-
sular).
Piriicu, Perla
2006 Los santos en la tradicin oral de Atitln, De la mano de lo sacro. Santos y
demonios en el mundo maya, pp. 225-256. Mario H. Ruz (ed.). Mxico, Uni-
versidad Nacional Autnoma de Mxico, IIFl, Centro de Estudios Mayas (Serie
Antologas, 1).
Piraicu Raxx, Pedro
1996 Chulel: una etnografa de las almas tzeltales. Mxico, Fondo de Cultura Econ-
mica.
Quixrai Aviiis, Ella Fanny
2000 Segn su fe de cada uno. Patronos poderosos y control cultural en el oriente
de Yucatn, Religin popular. De la reconstruccin histrica al anlisis antropol-
gico, pp. 229-258, Genny Negroe S. y Francisco Fernndez R. (eds.). Mrida,
Ediciones de la Universidad Autnoma de Yucatn.
Quixrai Aviiis, Ella Fanny et al.
2003 U luumil maaya winikoob: La tierra de los mayas, Dilogos con el territo-
rio. Simbolizaciones sobre el espacio en las culturas indgenas de Mxico, vol. 1,
pp. 275-352, Alicia Barabas (coord.). Mxico, INAH (Coleccin Etnografa de
los Pueblos Indgenas de Mxico).
92
iavii ii xcii caica
Ruz, Mario Humberto
2002 Credos que se alejan, religiosidades que se tocan. Los mayas contemporneos,
Religin maya, pp. 321-363, Mercedes de la Garza y Martha Ilia Njera (eds.).
Madrid, Editorial Trota.
2006a Liminar, De la mano de lo sacro. Santos y demonios en el mundo maya, pp. 7-19.
Mario H. Ruz (ed.). Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, IIFl,
Centro de Estudios Mayas (Serie Antologas, 1).
2006b La familia divina. Imaginario hagiogrfico en el mundo maya, De la mano de
lo sacro. Santos y demonios en el mundo maya, pp. 21-66. Mario H. Ruz (ed.).
Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, IIFl, Centro de Estudios
Mayas (Serie Antologas, 1).
Viiia Ro;as, Alfonso
1978 Los elegidos de Dios. Etnografa de los mayas de Quintana Roo. Mxico, Instituto
Nacional Indigenista (Serie Presencias, 57).
Pennsula
vol. IV, nm. 1
iiixaviia ii :oo,
iicua ii iiciicix: 8 ii iiciixnii ii :oo8
GESTO Y RITUAL. LECTURAS
SOBRE EL BAUTISMO ENTRE LOS
MAYAS CONTEMPORNEOS
CEPHCIS, UNAM
Ixrioiuccix
Los antecedentes histricos sobre la existencia de un tipo de bautismo en el
rea maya como prctica ritual de iniciacin fueron supuestos desde los inicios
de la colonizacin. Incluso en un sentido simblico es posible mirar elementos
cuyas analogas con el rito cristiano fueron sealadas por los primeros religiosos.
Para Landa, por ejemplo, el bautismo de los indgenas no se alejaba mucho del
que los espaoles practicaban. Es notoria la referencia que el discurso del religioso
hace sobre la forma de bautizar de los naturales y el parecido que tal rito tena
con el bautismo cristiano. Llama la atencin tambin el hecho de que designe la
prctica de los nativos como bautismo de manera directa. Del mismo modo,
la manera detallada en la que describe el ritual de iniciacin indgena muestra el
inters o el asombro que pudo haber tenido el franciscano por comprender
mejor la realidad que enfrentaba:
No se halla el bautismo en ninguna parte de Las Indias sino (slo) en sta de Yucatn
y aun con vocablo que quiere decir nacer de nuevo u otra vez, que es lo mismo que en
la lengua latina (significa) renacer, porque en la lengua de Yucatn zihil quiere decir
nacer de nuevo u otra vez, y no se usa sino en composicin de verbo, y as caputzhil
quiere decir nacer de nuevo (Landa, 1978: 45).
Landa apunta que aunque se ignoraba su origen, el bautismo era algo que se
haba practicado desde siempre por los naturales. Es importante la acotacin que
hace el religioso con respecto al significado del vocablo empleado en la lengua
indgena para designar al bautismo maya, el cual remite a un nuevo nacimiento
del individuo. En ese sentido, su significacin directa tambin es compartida con
el bautismo cristiano. As, se menciona de manera especial desde la forma (signi-
ficado directo) hasta el smbolo (significante) que guardaba la palabra. Tampoco
94
ixiiqui ;aviii ioiicuiz naiax
escapa a la atencin del fraile la reverencia que los indgenas manifestaban en sus
devociones.
En el caso del bautismo indgena, las caractersticas que se le daban tenan
tambin un sentido apotrpico, ya que muchas veces se recurra a l con el fin
de alejar al mal. De acuerdo con el texto de Landa, era hasta la edad de tres aos
cuando se administraba el bautismo a los infantes. El texto expone de manera
clara la forma de llevarse a cabo la ceremonia que se practicaba entre los mayas
yucatecos as como la ideologa del ritual.
Los que pensaban (que) reciban en l (bautismo) era una propia disposicin para ser
buenos en sus costumbres y no ser daados por los demonios en las cosas temporales,
y venir, mediante l y su buena vida, a conseguir la gloria que ellos esperaban, en la cual,
segn [se estila] en la (ley) de Mahoma, haban de usar manjares y bebidas. Tenan, pues,
esta costumbre para venir a hacer los bautismos: que criaban las indias a los nios hasta
la edad de tres aos, y a los varoncillos usaban siempre ponerles pegada a la cabeza, en
los cabellos de la coronilla, una conchuela blanca, y a las muchachas traanlas ceidas
abajo de los riones con un cordel delgado y en l una conchuela asida, que les vena a
dar encima de la parte honesta y de estas dos cosas era entre ellos pecado y cosa muy fea
quitarla de las muchachas antes del bautismo, el cual les daban siempre desde la edad
de tres aos hasta la de doce, y nunca se casaban antes del bautismo. Cuando haba
alguno que quisiese bautizar a su hijo, iba al sacerdote y dbale parte de su intento; el
sacerdote publicaba por el pueblo el bautismo y el da en que lo hacan ellos miraban
siempre que no fuese aciago (ibid.)
Al igual que entre los cristianos, los indgenas tenan la costumbre de poner
nombre a los infantes en esos ritos. Landa relata y describe la costumbre de nom-
brarlos de diferentes maneras desde su nacimiento hasta que se bautizaban. Despus
de haber realizado el rito, se le daba a los nios el nombre de los padres:
Nacidos los nios los baan luego y cuando ya los haban quitado del tormento de
allanarles las frentes y las cabezas, iban con ellos al sacerdote para que les viese el hado
y dijese el oficio que haba de tener y pusiese el nombre que haba de llevar el tiempo
de su niez, porque acostumbraban llamar a los nios por nombres diferentes hasta
que se bautizaban o eran grandecillos, y despus que dejaban aqullos comenzaban a
llamarlos (por) el de los padres hasta que los casaban, que (entonces) se llamaban (por)
el del padre y la madre (op. cit.: 58).
La existencia de ceremonias que se asemejan con el bautismo cristiano no
se restringa solamente al rea maya. Fray Bernardino de Sahagn tambin
reporta costumbres similares entre los indgenas del centro de Mxico. En el
primer captulo de su obra, el religioso describe las prcticas de iniciacin que
observaban los naturales, as como las creencias sobre el nacimiento y destino
del neonato. Comienza explicando el principio de los caracteres de cada da.
Trece eran aquellos considerados afortunados y cualquier persona que naciera en
95
cisro \ iiruai. iicruias sonii ii naurisxo ixrii ios xa\as coxrixioixios
stos tendra buena fortuna. En el caso de los hijos de los principales, su dicha
consistira en llegar a ser senador y con mucho dinero. En caso de tener padres
pobres, su fortuna se reduca a ser valiente, honrado, acatado y tampoco le hara
falta el alimento. El signo de stos, los afortunados, era el Cipactli. En el caso
de las mujeres nacidas bajo este signo de buena fortuna seran tambin ricas y
llenas de cualidades para ser buenas amas de casa. Seran aptas para el trabajo,
nada se les perdera y sabran como administrar el dinero de la casa para tener
abundancia de comida siempre y as poder invitar a los pobres y necesitados.
Su hogar estara lleno de felicidad y de danza (Sahagn, 1992: 223). El autor
abunda ms adelante sobre la manera de llevar a cabo el bautismo. Tal vez como
una forma de ensear el significado de tales prcticas en tanto rito iniciatorio, su
descripcin detalla cada uno de los pasos que sigue el rito hasta llegar a lo que
l llama bautismo.
Y (de) la criatura que naca en buen signo decan los padres y madres nuestra criatura
es bien afortunada y tiene buen signo, que se llama Cipactli; luego le bautizaban y le
daban el nombre del signo llamndole Cipac, o le daban otro nombre de los abuelos,
etc.; y si les pareca pasaban el bautismo a otro da que fuese de mejor fortuna, dentro
del mismo signo.
Y si la criatura que naca era varn, cuando le bautizaban hacanle una rodela pequea
con cuatro saetillas, y ataban a ellas el ombligo, y dbanlo todo junto a los hombres
soldados para que los llevasen al lugar de la pelea y all lo enterraban; y si la criatura
que naca era mujer, cuando la bautizaban le ponan en el lebrillo todas las alhajas de
mujer con que hilan y tejen, porque la vida de la mujer es criarse en casa y estar y vivir
en ella; el ombligo enterrbanle junto al hogar (op. cit.: 224).
Como una de las variantes que tena el bautismo de los nios nacidos bajo
buen signo se puede sealar la ceremonia que se realizaba al salir el sol. En sta, se
invitaba a todos los nios a una especie de celebracin comunitaria por la dicha
que gozaban el infante y sus padres.
Sguese la ceremonia que hacan cuando bautizaban a sus hijos e hijas. Este bautismo
se haca cuando sala el sol, y convidaban a todos los nios para entonces y dban-
les de comer; la criatura que naca en buen signo luego la bautizaban, y si no haba
oportunidad de bautizarla luego diferanla para la tercera o sptima o dcima casa [del
calendario], y esto hacan para proveerse de las cosas necesarias para el convite con los
bateos [sic] (op. cit.: 250-251).
Adems de las anteriores existan otras prcticas que servan quiz como com-
plemento al ritual del bautismo. Al igual que la mayora de los pueblos meso-
americanos la fortuna del neonato a lo largo de su vida estaba representada y
marcada por ritos de iniciacin que se llevaban a cabo desde el momento mismo
de su nacimiento. Tal ocurra con el cordn umbilical, que se daba a los soldados,
para que lo llevasen al lugar donde se libraban las batallas. De este modo, el nio
96
sentira en el futuro aficin por la guerra. En el caso de las mujeres, el cordn era
enterrado cerca del hogar con el fin de procurar que la nia, en su edad adulta,
gustase de permanecer en el hogar y de hacer las cosas que eran menester para
comer (op. cit.: 281).
En el caso de los mayas de Guatemala, el bautismo cristiano puede ser equi-
parable tambin con la creencia que los indios tenan sobre el nagual. Este hecho
fue advertido por los clrigos de la poca, quienes al darse cuenta del arraigo de
esta costumbre entre los naturales, exigan a la poblacin que la ceremonia del
bautismo cristiano se llevara a cabo inmediatamente tras el parto. De este modo,
podemos ver que una de las similitudes entre el bautismo de los evangelizadores
y la creencia del nagual consiste en el acto de brindarle nombre y proteccin al
recin nacido a partir de la ceremonia iniciatoria. Al respecto Solano apunta:
Pero lo nico que consigue el misionero es que a los nombres ofrecidos al recin nacido
se le uniese uno ms, cristiano ste, que era como un nahual cristianizado, con expresin
fsica garantizada en las iglesias, a quien se le poda permanentemente propiciar copal
y flores, pedir su proteccin y solicitar una perenne vigilancia de sus actos, propiedades y
pertenencias. La atadura al nahual por esa razn fundamental justifica la presencia del
ahcom, el interpretador de los das, el dictaminador de los pronsticos en cada pueblo
maya, con misionero o sin l. A l llegaba la mujer, despus del alumbramiento y des-
pus de haber realizado una serie de prcticas de tipo purificador, lavndose en una
fuente de agua muy clara o en un ro donde la corriente fuera muy fuerte, y despus de
efectuada la circuncisin en el recin nacido (Solano; 1974: 350-351).
Este tipo de costumbres en las que se advierten analogas con el bautismo cris-
tiano perduraron hasta el siglo xviii y en algunos casos hasta nuestros das. En el
texto de Solano se relata la costumbre que los naturales guatemaltecos de Esquipu-
las, Jalapa, Soloma y Zacapa tenan de llevar al monte a la criatura apenas nacida
con el objeto de hacrselo saber a la divinidad. Una vez hecho esto, rodeaban
al jacal con ceniza y cuando vean algn vestigio de animal (huellas) llevaban al
infante para ser bautizado. De este modo, el nagual era compartido por ese ani-
mal o cosa inanimada, la divinidad del da del nacimiento y el nombre cristiano.
Ei naurisxo: uxa aiioxixacix rioicica
1
En este apartado presento, de manera breve, algunos de los significados que radi-
can y dan forma al sacramento del bautismo, desde sus orgenes judos hasta su
caracterizacin como ritual cristiano. Es preciso sealar que a travs de su proceso
1
Este tema se aborda con mayor amplitud en la tesis de licenciatura de Beltrn y Rodrguez
(2000), de la cual tomo varios de los prrafos siguientes. Por su parte, varios de los datos concer-
nientes a creencias y actitudes ante la muerte proceden del proyecto Los mayas ante la muerte: del
hecho biolgico al universo simblico, financiado por CONACyT y la UNAM (clave 3301 P-H), en
el cual particip.
97
de formacin este rito se ha nutrido con elementos culturales de los pueblos con
los que ha entrado en contacto. Del mismo modo, mirar algunas de las partes
que lo conforman nos puede ayudar a comprender mejor la manera en la que los
pueblos evangelizados adaptaron o rechazaron los ritos cristianos. Asimismo,
esbozar algunos de los significados (primarios y derivados) que se han mante-
nido hasta nuestros das con respecto al bautismo cristiano.
Significados primarios y derivados
Para la teologa, el bautismo es la prctica o rito iniciatorio que da entrada y
encamina al hombre hacia el fin ltimo de todo cristiano; la vida eterna. Uno de
los primeros ejemplos que se tiene en la Biblia sobre esta prctica es el pasaje
que narra la predicacin y bautismo de Juan el Bautista. No obstante las escasas
referencias anteriores, se sabe que sta era una prctica ya comn en el pueblo
de Israel y en algunas religiones orientales. De hecho, este ritual ha sido visto
por otras culturas como un rito de iniciacin o de purificacin tomando el agua
como un elemento que simboliza bao, limpieza y lavatorio, entre otros.
Para la Iglesia Catlica el agua tambin representa y significa en el bau-
tismo, vida nueva, ya que se resucita del agua para nacer de nuevo. De hecho, el
mismo Jess hace una referencia a este significado cuando le dice a Nicodemo:
Hay que nacer de nuevo por el agua (Juan 3: 5). De este modo, el bautismo
se relaciona con la muerte pero a la vez, y de manera muy especial, con la vida.
Por medio del agua muere el hombre viejo unido al pecado, para resucitar jun-
tamente con Jess en el bautismo y as tener la vida eterna (Sada,1997: 47-48).
Si los significados primarios del bautismo se expresan en trminos y adjetivos
que muestran su pertinencia para la salvacin del hombre, tambin en las expresio-
nes metafricas relacionadas con el rito cristiano se manifiesta su significacin (lim-
pieza, purificacin, nuevo nacimiento, regeneracin del alma y espritu, etctera).
Es por eso que, buscando hacer ms accesible el dogma, la Iglesia Catlica se ha
servido de elementos del lenguaje para introducir en la mente de los feligreses los
enigmas teologales de la fe. De ah que se le haya denominado al bautismo como
puerta de entrada a los dems sacramentos y a la vida eterna. As, el significado
atribuido al bautismo como puerta a la salvacin se ha mantenido a travs del
tiempo.
Para el cristianismo, el rito del bautismo ha significado y significa tambin
un medio a travs del cual se rechaza y aleja al mal. Su caracterstica apotrpica
radica en el smbolo y ritual mismo, de ah que resulte difcil entenderlo sin hacer
referencia a la capacidad que se le atribuye de alejar a los malos espritus o al
Demonio. De este modo, si nos remitimos al significado que le da el cristianismo
como dador de vida, entonces tambin podemos sealar su ausencia como causa
de muerte. As, su sentido apotrpico apunta directamente a tratar de alejar a la
muerte (espiritual) con la vida que se obtiene mediante l.
98
Ansgar Kelly resea las intenciones que el sacramento del bautismo tena
para los judos y los pueblos vecinos (cristianos de Galicia). Llama la atencin la
importancia que el autor pone en el sentido exorcizante del sacramento de inicia-
cin cristiano. De acuerdo con l, el rito bautismal ha pasado por diversos pro-
cesos histricos y de igual forma los elementos que lo conforman han cambiado,
segn el momento, sus significaciones. No obstante, el significado exorcizante se
ha mantenido casi inamovible. De hecho, aun en la poca colonial los evangeli-
zadores, en ocasiones, pusieron ms nfasis en el sentido apotrpico del bautismo
que en el salvfico. El mal, representado por la idolatra se alejaba y venca con el
bautismo. Esta caracterstica fue utilizada tambin como medio o mecanismo de
conversin entre los indgenas. Infundir temor entre los naturales que se negaban
a recibir el bautismo, en algunos casos rindi buenos frutos. Para los eclesisticos
el significado apotrpico del bautismo pudo facilitar, en un momento dado, la
comprensin del sacramento cristiano por parte de los indgenas. Esta caracters-
tica la podemos ver presente an en las formas actuales del bautismo, en el que
el rechazo del mal se mantiene como uno de los elementos de significacin ms
importantes del ritual cristiano (Ansgar Kelly, 1985: 29).
El autor menciona al Nuevo Testamento como la fuente primaria para sea-
lar la caracterstica exorcizante que tena el bautismo para los cristianos neo-
testamentarios. Las imgenes de luz y oscuridad son a menudo referidas en el
Nuevo Testamento para ejemplificar el bien (claridad) y mostrar as la manera
en la que se entenda el significado bautismal para alejarse de la oscuridad (mal).
De esta manera apunta Ansgar Kelly.
The exhortation of Romans 13. 12: Let us then cast off the works of darkness and put
on the armor of light is a formula that M. E. Boismard believes may have originated in
the baptismal catechesis. He finds it very close to the formal renunciation of Satan and his
works that later became universal in the Church. Similarly, he says, when the first epistle
of John says that the Son of God came to destroy the works of the devil, it is possibly that
echoing an early baptismal formula (op. cit.: 28).
El Antiguo Testamento es tambin una fuente donde se puede observar el
sentido que se le dio desde ese tiempo al bautismo como ritual apotrpico para
alejar al mal representado por la idolatra. En un pasaje del libro de Ezequiel se
mencionan partes del rito donde el agua interviene como un elemento fsico (al
mismo tiempo simblico) para alejar el mal. La limpieza y el rechazo se muestran
de manera evidente en esta referencia bblica: Derramar sobre ustedes agua
purificadora y quedarn purificados. Los purificar de toda mancha y de todos
sus dolos (Ez 36: 25). En el mismo tenor, Ansgar Kelly hace referencia a esta
concepcin cristiana del bautismo como medio para alejar las fuerzas demona-
cas: More pertinent is one of the forms thought to have been employed for instructing
the new followers to Christ in their duties, that is, the schema of the two ways, which
99
is traceable to various passages in the Old Testament and which definitely took on
demonological dimensions (op. cit.: 32).
Otro de los rituales de iniciacin que comparte esta caracterstica apotrpica es
el de la circuncisin juda. No obstante, una de las diferencias entre el bautismo
cristiano y el rito hebreo radica en que en tanto que para los cristianos bautizarse
conlleva una connotacin o significado de limpieza del alma y de los pecados,
para los judos el smbolo de limpieza estaba ms encaminado a la limpieza ritual
que al de culpa moral. Sobre esto apunta el mismo autor:
Rabbinical Judaism took looked forward to an ultimate moral cleansing in messianic times
supported by the words of Ezekiel that Cyprian was to apply to Christian baptism: I will
sprinkle clear water upon you, and you shall be clean from all your uncleanness, and from
all your idols I will cleanse you. This cleansing was contrasted with the ordinary rites of
washing practiced by the Jews, which purified from ritual uncleanness and not from moral
guilt (Ansgar Kelly, op. cit.: 36).
Otro de los significados del bautismo es aquel que remite al sello que recibe el
individuo al ser bautizado. En la liturgia de Theodoto se muestra cmo se sellaba
al infante con el signo de la cruz, as como por el nombre que reciba. De hecho,
sta puede ser la referencia ms temprana del significado apotrpico que guarda
el signo de la cruz en el rito de iniciacin cristiano. Esta creencia puede acaso
asimilarse con la reportada para algunos grupos del rea maya que pensaban que
un individuo no tiene su alma sellada hasta no recibir el bautismo. De ah acaso
la importancia que se le da todava al hecho de recibir el bautismo a temprana edad.
Partir de la connotacin exorcizante que se le ha dado al bautismo nos ayuda
a entender el significado del mismo en su sentido gestual, oral o discursivo. Por ello,
en el rito de iniciacin cristiano, los objetos simbolizan, y significan, el alejamiento
del mal en todas sus formas. En ese sentido conviene sealar la importancia que
tienen en el ritual del bautismo los objetos empleados, pues el agua, la sal, el aceite
y los dems elementos tienen parte en cuanto a la significacin apotrpica del
sacramento de iniciacin cristiano.
2
El significado antes mencionado reafirm su sentido de exorcismo, en parte
por la forma de llevar a cabo el rito en el uso de los objetos y materiales que lo
conforman. El aceite en particular, cumple esta funcin y, sobre todo, conlleva el
significado por el que un elemento es capaz de remover de manera efectiva a los
malos espritus de los candidatos a recibir el bautismo.
3
But since the oil of exor-
2
Cabe mencionar que en el cristianismo contemporneo se hace hincapi en el bautismo desde
la visin paulina, en la que la gracia es ms importante que el sentido apotrpico del ritual.
3
Tal vez sea sta la razn por la que, en el rito de la confirmacin actual considerada como
una reafirmacin del bautismo todava se pregunta a los padres de los nios si desean renunciar a
Satans y a las influencias malignas. Tanto el significado salvfico que tiene el bautismo como el de
exorcismo, se han mantenido hasta nuestros das, ya de manera implcita, ya explcita. Los objetos
100
cism as the same function as the exorcism of the candidates, we may consider it likely
that the formula for the exorcizing of the oil contained a desire that it might become
effective in removing evil spirits from the candidates (Ansgar Kelly, op. cit.: 90-91).
Bautismo de objetos, sujetos y lugares
Para la Iglesia, el bautismo dota a la persona de un nombre al mismo tiempo que
lo purifica alejndolo del mal. En ese sentido, el cristianismo ha realizado desde
sus inicios una prctica similar a la del bautismo de sujetos, pero ahora referido a
la bendicin de objetos y lugares. Es precisamente el significado purificatorio el
que aproxima estas prcticas (bautismo de sujetos, objetos y lugares).
Las referencias a bautismo de objetos se encuentran ya en el Antiguo Testa-
mento. En Levtico y xodo vemos al pueblo de Israel marcando por decreto
divino las puertas de sus casas en seal de pureza. Eco tardo de esta prctica, en
la poca colonial los religiosos purificaron los objetos y lugares que serviran para
el culto cristiano con el fin de despojarlos de todo cuanto pudiera ser visto como
influencia maligna o pecaminosa.
4
Y no est de ms recordar que, en Amrica,
incluso los poblados fueron bautizados con nombres cristianos, que a menudo
se agregaron a los topnimos originales.
Rito del bautismo
Considero preciso reiterar en este apartado, que el discurso oral, gestual y los
objetos que intervienen en l forman parte del rito bautismal al mismo tiempo
que lo significan. As, en un sentido discursivo las palabras Ego te baptizo in
nominis Pater, et Filis et Spirictus Sanctus son la forma por la que el rito toma
caracterstica sacramental mientras que el agua y otros objetos desempean la
funcin de materia.
Aunque con el paso del tiempo el rito bautismal sufri algunas modificaciones
en cuanto a la forma de aplicarse, el sentido simblico y su significado se han
mantenido. En la poca colonial se segua rigurosamente lo establecido por el
Ritual Romano, basado en los acuerdos del Concilio de Trento, el cual fue la base
doctrinal que rigi a la Iglesia durante toda la Colonia y en la etapa independiente.
En ese sentido la obra del telogo y obispo dominico Francisco Nez de la Vega,
Constituciones Diocesanas del obispado de Chiapa, explica en el apartado del bau-
tismo la forma de realizar el rito de iniciacin cristiano. Para el fraile el ritual cobra
importancia a partir de su concepcin de forma y materia.
rituales y la forma de desarrollar y llevar a cabo el rito, han tenido cambios pero su esencia es la
misma.
4
El bautismo de lugares y de objetos fue entendido y practicado de esa manera por algunos
grupos indgenas del rea maya. Entre los mames de Todos Santos, se tiene la costumbre de bautizar
los objetos (piedras) y los lugares (cerros).
101
De acuerdo con el ritual presentado por el obispo, la materia remota es el agua
natural, misma que siempre que haya de ser administrada de manera solemne
deber ser bendita. Su lugar corresponde a la pila del bautisterio y no a otro sitio.
A decir del prelado, la forma de llevar a cabo el bautismo es: Ego te baptizo, etc-
tera, las cuales palabras con la intencin actual del ministro y la efusin del agua
sobre la cabeza, que es la materia prxima, hacen este sacramento (Nuez de la
Vega, 1988: 383).
En la actualidad, y de acuerdo con el Concilio Vaticano II, la prctica del bautismo
consiste en manifestar primeramente la voluntad de los padres y los padrinos de
que el nio
5
reciba el sacramento. Despus, el sacerdote traza la cruz en la frente
del infante en seal de su pertenencia a Dios. Seguidamente se procede a realizar
el exorcismo que consiste en pedir al mal o Satans se aleje del recin bautizado.
Se unge a ste con aceite en el pecho y se procede a realizar el interrogatorio a los
padres y padrinos en el cual se les pregunta si renuncian al pecado y a Satans al
mismo tiempo que se les pide confirmen su fe mediante el rezo del credo de los
apstoles. Aunque en la actualidad se han hecho algunas modificaciones, el rito
incluye ungir con aceite la boca del pequeo para que hable del evangelio y sus
orejas para que escuche la palabra de Dios.
Para la Iglesia Catlica, una vida sacramental acompaa y representa la evo-
lucin antropolgica del hombre en cada uno de sus smbolos portadores de
la gracia, en tanto signos sensibles. De este modo, es el bautismo el que seala el
comienzo de esta vida y la entrada al orden espiritual a travs de los sacramentos.
Los frailes: la aproximacin lingstica
Como es sabido, los religiosos tuvieron que valerse de varias estrategias para
lograr la evangelizacin. La enseanza de la doctrina catlica a travs de la lengua
indgena fue quiz la principal de ellas. Conscientes de lo que representaba poder
transmitir las verdades de la fe cristiana de manera ntegra, se dieron a la tarea, no
slo de aprender el idioma para comunicarse, sino tambin para nombrar, sealar
y tratar de encontrar equivalencias de los trminos del cristianismo con las voces
indgenas. Por eso es que emprendieron la minuciosa empresa de elaborar manua-
les de administracin de sacramentos (para ayudar a los eclesisticos que no
conocan la lengua), as como diccionarios y confesionarios en la lengua nativa.
En este apartado pretendo dar una pequea muestra respecto a la manera
como la evangelizacin, el reacomodo de los dogmas por parte de los religiosos
y de los evangelizados, y la apropiacin o rechazo de ellos, puede observarse a
travs del anlisis lingstico de las voces indgenas. No obstante, no se puede
5
Cabe recordar que el sacramento no es exclusivo para nios: puede ser aplicado a toda persona
que no lo haya recibido antes. Al igual que en el siglo xvii, si se tiene la duda de que alguna persona
haya sido ya bautizada se le administrar bajo la forma sub conditione.
102
dejar de sealar el hecho de que aun cuando una mirada desde la lengua nos
arroje mucha luz al respecto, sta no deja por ello de ser un acercamiento parcial.
Si tomamos en cuenta que la mayora de los diccionarios, vocabularios y voces,
fueron elaborados por los mismos conquistadores, ya podremos suponer tambin
su intencionalidad.
Como un ejemplo de lo anterior podemos traer a colacin el texto en tzeltal de
Copanaguastla de Domingo de Ara (c. 1560) en donde se nos ofrecen varios voca-
blos traducidos como nacimiento. Tenemos as aynel, balumigh, chi, vinquil. Si bien
todos remiten al acto de nacer, una aproximacin etimolgica nos permite apreciar
ciertos matices. Balumigh, nacer como planta (de donde balumighel, nacimiento)
no deja dudas acerca de su relacin con la idea de nacer para el mundo, dados sus
vnculos con balumil: tierra, mundo terrenal. La idea de que el nacer conlleva un
crecimiento sobre la tierra se hace clara en chi: nacer como maz, planta, etc., por
lo que el trmino chihel vale tanto por nacimiento como por crecimiento. Aquello
que ayuda al proceso lo denota el vocablo chihib, con que crece o se acrecienta,
como lo marca el empleo del sufijo indicador de instrumental. Por su parte el
vocablo vinquiltayon posee un campo ms restringido, pues si bien se traduce igual-
mente por nacer, parir, remite en exclusiva a las cosas animadas, como lo muestra
clara la traduccin de vinquiltayel: nacimiento de cosas animadas (Ara, 1986).
ltimo eslabn en la cadena, en cuanto a amplitud del campo semntico,
aynel, que nuestro fraile traduce como nacimiento, muestra en su composicin la
raz ayn: tener, haber, nacer, poner, y se vincula con aynabil, voz que al incorporar
el sufijo locativo (-bil), equivaldra por tanto a el lugar do nace, quedando
aynab por: patria, nacimiento (ibid.). As, mientras balumigh remite a una idea
general del nacer, es claro que aynel se restringe a los seres humanos.
Si bien, como veremos ms adelante, entre los yucatecos los frailes creyeron
encontrar equivalentes incluso lingsticos para ese segundo nacimiento que
posibilita el bautismo (segn la ptica cristiana), nada de esto aparece en el mate-
rial tzeltal, donde la voz bautismo se traduce por un simple yalib ha ta zghol, lite-
ralmente bajar (yal) agua (ha) sobre o en (ta) cabeza (zghol). Ni siquiera, como
en otros casos, se hace referencia a la imposicin del nombre (vihil). Aparecen, eso
s, alusiones a la circuncisin (ghoycupon, zutcupon, zutzeton: circuncidar), pero sin
relacionarse con ritual alguno, si no como meros vocablos descriptivos, pues zut
significa cortar, cut, cortar como con tijeras o cuchillo y ghoy remite a alrededor
(ibid.), en obvia alusin al tipo de corte del prepucio. Nada hay pues que permita
vincular tal accin con un ritual religioso como ocurre entre los hebreos.
Por fortuna, la informacin que fray Antonio Aguilar anex a los textos de
Ara, recuperada y analizada por Ruz y Aramoni (1985), si bien remite al rea
tzeltal en general y no especficamente a Copanaguastla, ayuda a ampliar, aun
cuando en forma somera, nuestras consideraciones en lo que al sacramento del
bautismo se refiere. El religioso enlista, as, lo concerniente a los vnculos de
parentesco ritual que se establecen a travs del bautismo, lo que nos permite
103
ver el empleo de neologismos para trasvasar al tzeltal conceptos surgidos de una
distinta realidad cultural. El padrino viene a nombrarse ghalal tatil y la madrina
ghalal meil, lo que puede traducirse como padre y madre amables o estimados
(ghal). Estas voces, empero, son genricos para cualquier tipo de padrinos, por lo
que a su denominacin siguen las especificaciones: ta confirmacin, ta bautismo,
ta nupunel (matrimonio).
Constan, tambin, trminos particulares para designar a los padrinos que acom-
paaron al nio a la pila bautismal: qtat o qme ta yichel ya Dios o qghalal tat ta
yahal Dios ta bautismo, expresiones que insisten tanto en el aspecto de la paterni-
dad como en el vnculo divino que lo posibilita, como si Dios ocupase el papel de
pariente relacionador de que nos hablan los manuales de parentesco. El ahijado,
por su parte, es denominado por Aguilar nichnabil si hombre, y xavalan si mujer,
los mismos trminos empleados para los hijos de padre y madre. No obstante,
parecera existir una confusin del religioso, pues los vocablos de acuerdo con
el sistema Omaha utilizado por los tzeltales (Ruz, 1992) varan segn el sexo del
hablante (en este caso el padrino o la madrina) y no el del aludido. As, nichnabil
sera el ahijado/a de un hombre y xavalan el ahijado/a de una mujer, pues la raz
nich remite a hijo engendrado y al a hijo parido.
Uxa iicruia irxociiica sonii ii naurisxo ixrii ios xa\as
coxrixioixios
A diferencia del texto literario (alejado de las voces inscritas en vocabularios y
escritos en lenguas indgenas), la cultura vista como texto cuenta y se narra a s
misma una historia que ha creado y que an sigue elaborando. En ella, los actores
sociales son tambin autores empricos, enunciatarios, y destinatarios de su propio
discurso; de su propia trama. Son la mirada omnipresente que vigila, construye y
se deconstruye en la narrativa de su historia. Su escritura se remite al pasado ms
remoto y se proyecta hasta el presente en voz de los representantes de la memoria
colectiva.
Por ello, este ensayo mira a la cultura como un texto producto de las construc-
ciones discursivas que cada pueblo ha hecho a travs del tiempo manifestadas en
sus mitos, y en la historia. De ah que sea posible mirar las diversas manifestacio-
nes culturales (religin, costumbres, etc.), en el sentido postulado por Julia Kris-
teva, como un tejido textual en el que convergen una multiplicidad de voces
(polifona textual) o discursos. Por ello, estamos de acuerdo con Lozano cuando
afirma que la cultura puede ser vista como un conjunto de textos, lo cual hace
posible mirarla como un mecanismo que al mismo tiempo que crea ese conjunto
se convierte a la vez en una realizacin de la cultura o, en otras palabras, en un
mecanismo vivo de la conciencia colectiva (Lozano, 1987).
As, la esencia misma de la cultura consiste en que en ella el pretrito, a dife-
rencia de transcurrir en las formas naturales del tiempo, no se desvanece en
104
el pasado sino que por el contrario, se regenera en el habla cotidiana que crea y
recrea, permitiendo que realidades, mitos y fantasas cohabiten en el discurso, en
la oralidad, en la voz de sus narradores. Permanece desde el pasado ms remoto y
convive en la cotidianidad con la promesa de prolongarse hasta el futuro. Navega
y se transporta en la metfora de la existencia eterna.
Como otras, la cultura maya es testigo y actor de la construccin textual de su
propia historia. De hecho, ya desde los textos de la poca colonial e incluso hasta
nuestros das es posible observar los nudos de ese tejido, sus costuras y la multi-
plicidad de voces, las pasadas y las actuales, que le dan forma y se expresan en los
ritos y narraciones. En este trabajo se hace entonces una lectura de ese texto que
se nos presenta en sus gestos, voces, en su historia y en su andar cotidiano. No es,
de ningn modo, un intento de definir sino de interpretar, de leer, de decodificar
significados y desenredar los bordados del tejido que se nos presenta bajo diversas
manifestaciones.
Por ello en este apartado se presentan algunas aproximaciones etnogrficas, a
la manera de lecturas posibles de las formas por las que los mayas actuales han
elaborado y continan elaborando sus creencias, as como la forma en que las
han amoldado conjuntamente con el cristianismo y su cultura. En ese sentido,
y habiendo abordado a manera de esbozo los antecedentes histricos a travs de la
cual es posible observar la manera en la que se llev a cabo la sacramentalizacin
de la vida de los pueblos indgenas, se presentan las concepciones que los pueblos
mayances tienen hoy en da con respecto al bautismo y algunas de las doctrinas
catlicas.
Para acercarse a la manera como los mayas actuales han entendido los sacramen-
tos y las doctrinas cristianas resulta necesario observar, entre otras cosas, la posi-
bilidad de manifestaciones y lecturas que la religiosidad popular nos ofrece.
Entre esa variedad podemos sealar aquellos ritos que caminan de manera paralela
con el ritual cristiano a travs del tiempo y a medida que la cultura los absorbe,
rechaza o asimila. Para el caso del bautismo, por ejemplo, es posible observar algu-
nas prcticas o ritos iniciatorios realizados por los mayas a manera de complemento
al bautismo cristiano. En ese sentido, algunas de tales prcticas cumplen la funcin
de iniciar (de all su nombre) a los infantes en sus papeles sociales y en algunos
casos procurarles una vida feliz y tranquila. Estas actividades son susceptibles de
observarse no slo como actos que tienen como finalidad exclusiva salvar el alma
del sujeto en el sentido cristiano del castigo eterno, sino tambin como un
medio por el que se le inicia al individuo en lo que ser su vida cotidiana.
En este caso nos referimos a aquellas que cumplen en cierto modo con el mismo
objetivo pues vinculan lo social y lo simblico ya que ambas tienen el propsito de
procurarle al infante bienaventuranzas en su vida diaria. Sobre esto es preciso
mencionar que poner tales prcticas en dilogo deja de manifiesto el carcter sin-
crtico por el que este texto cultural puede ser ledo, al mismo tiempo que expone
nuevas ideas de aproximacin. As, los mayas yucatecos celebran una especie de
105
bautismo, o al menos similar al ritual cristiano, que consiste en adentrar a los
nios en la vida e iniciarlos en lo que sern sus actividades diarias. Nos referimos
al hetz-mek, que se realiza despus del bautismo cristiano y consiste en cargar al
nio a horcajadas a fin de abrirle las piernas para que tenga agilidad al caminar por
los caminos pedregosos y la milpa. Tambin se le dan objetos para que los tome
entre sus manos. Aquellos utensilios que le servirn durante toda su vida tales
como los machetes, hachas, lpices, etctera, los cuales simbolizan su iniciacin en
los papeles sociales que le correspondern en el futuro.
Del mismo modo, entre los mayas yucatecos de Hocab existe una prctica que
se realiza una vez que ha sido consumado el bautismo cristiano del nio. En sta,
los padrinos proceden a darle cuatro paales, mismos que, en caso de que fallezca el
infante, harn las veces de alas para que puedan volar y aligerar as su llegada
al Cielo. Los padrinos son responsables de que todo lo que lleva el neonato al bau-
tizo sea bueno. Si no cumplen con lo acordado y el nio fallece o se enferma, ellos
sern los responsables de tal acontecimiento, y debern cargar con los pecados del
recin iniciado durante un tiempo. Sobre la importancia en cumplir con esta dispo-
sicin, uno de los entrevistados afirm: Has pecado si tu no das el paal. [Dicen]
que cuando te ests muriendo, que ests gritando. Si el nen no se ha muerto y
slo diste un paal o tres paal[es], tienes que gritar: Me falta un paal, lleven a
mi ahijado por favor! Si no lo acompleta [sic], la madrina no se recibe en el Cielo.
De hecho, esta prctica es tan importante que incluso cuando el nio nace
muerto, es necesario que quienes haban sido invitados desde antes para fungir
como padrinos les coloquen los paales correspondientes, son el objeto de que su
alma pueda volar y llegue al Limbo.
Cuando ya est embarazada una seora, se debe buscar una madrina, no es deseable
que pase nada mal, pero hay que avisar a una madrina. O si no, lo piensas quin va a
ser la madrina antes que nazca el nen. Mi hermanita antes que nazca su hijo pens
quin lo va a llevar a bautizar. Y entonces que nace su nen, el nen est muerto, naci
muerto el nen as. Y entonces los doctores te lo dan. Mi cuado lo llev en el pueblo,
apenas que lleg con el nen muerto mi mam fue corriendo a avisar a la madrina,
a la madrina del nen que va a llevar al bautizo al nen. Tiene que comprar el paal,
ir a hablarle al sacristn para que venga tambin aunque est muerto. Porque as lo
reciben all en el Cielo, que porque as le ponen sus alitas para que vuela, porque si
no no van a volar y siempre ellos se quedan.
Llama la atencin la importancia que se otorga al bautismo de los nios que
nacen muertos, sobre todo en cuanto a la necesidad imperante de dotarlos de
un nombre a fin de que adquieran una personalidad o elemento que les sirva
de identidad despus de fallecidos. Seala Ruz: Preguntando a un refugiado
kanjobal en Chiapas por qu la insistencia en bautizar a un recin nacido ya
muerto, me contest: El da de los muertos se llama solamente a los que tuvie-
ron un nombre. Si no tiene, cmo van a llamarlo?, mientras que un mam de
106
Ixtahuacn asegur que quien no posee nombre se va al Infierno, pues no t
marcado con la palabra de Dios, en clara reinterpretacin del sacramento del
bautismo (2203: 542, nota 28).
En armona con lo anterior, los mayas de Yucatn tambin creen que a los
nios se les debe de bautizar, aunque hayan muerto, antes de ser enterrados,
ya que de otra manera no tendran nombre para ser recibidos. Cuando muri
uno [sic] mi chan [pequea] hija, pero est chiquitita, como unos acaba de
nacer cuando muri, creo que ni dos horas tena cuando muri el [sic] pobre.
Noms un chan paal le pusimos al pobre porque no sacamos hasta el nombre
Por otra parte, el hecho de no cumplir con el deber de darle sus paales (alitas)
al nio puede ser tambin razn suficiente para que ste no sea aceptado en el
Cielo.
Cuando un nen bautiza, con dos paales, no le ponen tres, no le ponen slo uno
porque no puede volar. Los nios que mueran tiene que llevar dos paales porque as
los paales le sirven para sus alitas, es cuando ellos ya estn registrados en la tierra, y
por eso tambin all arriba que tambin los aceptan porque ellos van con sus alitas,
que es [sic] el paal.
As, para algunos grupos mayances la importancia en recibir el bautismo cris-
tiano trasciende la vida y se proyecta hacia la muerte, sobre todo por el lugar
futuro al que se dirija el alma del infante tras su deceso.
6
Los mayas de Yucatn,
por ejemplo, creen que un nio que se muere sin bautizar se queda rondando en
el cementerio, en donde llora por que no lo recibieron en el Cielo:
Dice mi mam que los nios que se mueren as [sin bautizar], que lo contaba mi
abuelita que no los reciben, all se quedan, as estn rondando as, andan en el cemen-
terio, se sientan all, oyen que estn llorando, en sueos te estn diciendo: A dnde
voy a ir, a mi nadien me quiere?. Porque no tienen nombre y no le echaron la agua
bendita en la cabeza. Estn andando en la tierra y no lo aceptan en el Cielo. Y por eso
los nios cuando nacen, si nacen muerto, tienen que bautizar aunque muerto. No el
padre da el bautizo porque el padre no viene, no va a querer.
Existe tambin una ceremonia de purificacin especfica que se practica entre
los mayas de Yucatn y los de Xpichil, Quintana Roo, y que vale para aquellos
que han apadrinado en el bautismo (oc)
7
a cuatro hijos de un mismo hombre,
6
Sobre esto los huaxtecos tiene la creencia de que cuando un recin nacido fallece sin haber
recibido el bautismo, significar que la madre, al morir, no ver a su hijo de nuevo ya que no lo
podr encontrar.
7
Quiz este vocablo se refiera aqu al trmino oc: entrar y h: agua, haciendo alusin al bau-
tismo. Los frailes durante la Colonia se referan al sacramento como: cuando entr el agua del
bautismo. En este caso podra funcionar acaso como el och de otras lenguas mayances que indican
a la vez que entrar, un cambio de estatus social.
107
se llama pookab (lavado de manos) y se aduce es imprescindible para que el pixan
del compadre no ande vagando cuando muera. Los preparativos duran varios das
pues hay que comprar utensilios nuevos (hasta los cubos) e invitar a los grandes
tatiches, para que recen y digan cmo hacerlo, pues es cosa seria. Debern estar
presentes ambas comadres y los hijos. La norma es que se haga en vida, pero si
por cualquier causa muriese el compadre antes de haberla hecho se tendr que
hacer despus de muerto (Ruz et al., 2002).
Una vez que se ha llevado a cabo la ceremonia religiosa cristiana, se procede
a la celebracin o fiesta en casa de los padres del recin bautizado. En ella se
convive, baila y se reparte generosamente comida, la cual consiste la ms de las
veces en alimentos hechos a base de maz tales como tamales y tortillas con chile.
Al finalizar la fiesta, una vez que se ha retirado la mayora de los invitados, se pro-
cede a realizar la ceremonia, tambin llamada entrega del nio. Tal ritual consiste
en colocar una mesa al frente de la casa para que la madre del nio se pare detrs
de ella y los padrinos al frente a una distancia aproximada de tres metros. Sobre la
mesa se coloca, como ofrenda cabecera, agua en una taza grande y jcaras con
aro de bejuco igual a una primicia. Adems, la comida: puerco en chirmole
y tablillas de chocolate. Si no hay suficiente dinero el primero puede substituirse
con pollo, pero el chocolate es imprescindible. Los padrinos cargan al nio en sus
brazos y avanzan de rodillas hacia la mesa diciendo a la madre: Comadre ya me
voy Uste lo que pensaba de m ya lo cumpl, ya lo llev a bautizar. Ya te toy
entregando a tu nen porque no s si maana vivo o se enferma el nen o pase
algo. Yo s que entregu a mi ahijado a usted comadre. Luego, la madre del
infante le lava las manos a la madrina en seal de haberle quitado la responsabili-
dad y de haber cumplido con su carga cabalmente.
El hecho de dar al rito un sentido de obligacin expone la manera en que
ste sirve como medio de sancin moral, que al mismo tiempo marca las pau-
tas morales que la sociedad ha impuesto y que son vlidas para la comunidad.
De este modo y en palabras de los informantes, es necesario cumplir con tal
ceremonia a fin de despojarse de la responsabilidad o carga que le toc llevar.
Despus toma la ruda la comadre y bendice a la madrina y al nio y dice el que
ya se quit su carga de ella. No slo es necesario cumplir con la responsabilidad
de entregar al nio, sino que tambin es preciso que quien lo haga lo realice tan
pronto como le sea posible, no sea que le ocurra algn mal inesperado al infante
y que, por la negligencia de los padrinos, ste se revierta ms tarde contra ellos.
De acuerdo con las creencias de los habitantes de los pueblos mayas de Yuca-
tn, la entrega del nio es como una despedida, de ah que si ste llora se tome
como un signo que da fe de su tristeza. De esto da cuenta lo narrado por un
indgena maya al expresar:
Cuando entregan al nen sabes por qu est triste? Porque es como una despe di da. Cuan-
do el nen est triste as y lo vienen a avisar a uno: comadre, est muy enfermo el nen
108
y dice: Ay, bendito sea Dios ya lo entregu!. Mi hija hace dos aos te llamaron a bau-
tizar al beb. Pero ella es cabrona. Le digo, el da que le pase algo al nen, t vas a cargar
con el pecado. Aunque ellos quieren hacer fiesta, t debes de apurarte para cumplir con
tu obligacin. A veces los padres te llaman para bautizar pero esperan mucho tiempo
porque quieren hacer fiesta para el bautizo. Por eso le digo a mi hija que no debe de
esperar tanto tiempo
Para la mayora de los grupos mayances, el bautismo cristiano y la existencia de
este tipo de prcticas resultan de vital importancia para la formacin integral
del individuo en tanto ser social. De hecho, para los chamulas, entre el naci-
miento y el bautismo cristiano (entre un mes y un ao) al neonato se le denomina
mono (mash) pues an no tiene nombre. De acuerdo con Gossen, la asociacin
del mono con el hombre es explicable, a decir de los chamulas, por la presencia de
este tipo de animales sobre la tierra durante la primera creacin, en la que las
personas, en su caracterstica de monos, cometan actos antisociales tales como
comerse a sus hijos que an no haban recibido nombre. En ese sentido, el bau-
tismo tiene gran importancia simblica ya que funge como un rito iniciatorio en la
construccin del ser social. Para los chamulas, el ciclo de vida de los individuos es
seal del progreso de sus generaciones pasadas hacia el presente (Gossen, 1989:
37-46).
De hecho, si con el bautismo cristiano se procede a completar al hombre social,
la creencia en la existencia anmica en el ser humano tambin es conformada a tra-
vs del rito de iniciacin cristiano, pues es mediante este ritual como lo biolgico
y lo simblico se conjuntan. Por este medio el alma del individuo se adhiere de
manera total al cuerpo. As, los mayas yucatecos tienen la creencia de que cuando
un nio no ha sido bautizado se le debe de acostar boca abajo y con la ropa muy
ajustada al cuerpo (generalmente ceido con sus paales) a fin de evitar que un
pjaro maligno (xoch) le robe el alma pues si no est bautizado su alma no est
pegada totalmente al cuerpo. Los padres debern estar pendientes de que cuando
el pjaro pase cerca el nio ste no est despierto, pues es el momento en el que el
ave puede arrebatarle el alma.
Por eso necesita, as recin nacido el nen, que [se] est pendiente. El xoch cuando pasa
a avisar, llora el xoch como nen y roba su alma, pero primero pasa as xoch, xoch!!
Cuando empieza a llamar al nio, si la persona es activa lo sabe y se sube al techo y
recoge la pluma [la que deja el animal al pasar sobre el techo] y lo sancocha y se lo da
al nen para que lo tome, porque, eso, ni los doctores lo curan.
Respecto a esta etapa por la que los individuos conforman su crecimiento biol-
gico y social a travs de los ritos iniciatorios ya mencionados, existen tambin datos
que se pueden presentar, a manera de comparacin, acerca de la manera en que los
zinacantecos acompaan el nacimiento de un nio hasta su incursin en el mundo
simblico y social. As, el parto sucede en la casa de la madre del nio mediante
109
la ayuda de una partera o comadrona. Despus, la comadrona realiza un ritual
para simbolizar (significar) el sexo del neonato. Al igual que con el hetz-mek de
los mayas yucatecos, se colocan en las manos del infante los objetos que deber
usar cuando sea mayor. Al segundo da de nacido se procede a presentarlo entre
los dems miembros de la casa, quienes lo abrazan, besan y soplan en cada una
de sus orejas. Una vez que la madre puede salir a trabajar (perodo que tarda tres
semanas aproximadamente) el nio contina su crecimiento biolgico y social
envuelto y cargado en las espaldas de la madre, fuera de la vista de los dems.
Tal ocultacin tiene como objetivo conservar su alma en el cuerpo. De hecho,
la preocupacin por el alma del nio contina hasta que se realiza el bautismo,
pues hasta entonces su alma no estar fijada a su cuerpo. Para los zinacantecos
ste es el sacramento ms importante ya que no slo tiene la funcin de fijar el
alma del nio en el cuerpo sino que tambin ayuda a sus padres a crear relaciones
de parentesco ritual a travs del compadrazgo (Vogt, 1979: 49).
Rituales como stos son sealados ya desde tiempos de Fuentes y Guzmn
(siglo xvii) quien, reproduciendo a Torquemada, segn apunta Segundo Montes,
al hablar del nacimiento de los nios indgenas de Guatemala se refiere tambin
a los sacrificios que se hacan en agradecimiento, tales como el al lavatorio de
la criatura y los sacrificios que se realizaban despus del parto, vg. el corte del
ombligo. Sobre ello Montes acota:
Por su parte, Fuentes y Guzmn en su primer volumen reproduce a Torquemada,
citndolo, en cuanto al nacimiento de la criatura y los lavatorios que hace la madre en
el ro tanto al nio como a ella misma y los dems cuidados de post-parto; mientras
que en el segundo volumen nos habla del sacrificio ofrecido en el nacimiento de la
criatura, de la ceremonia y sacrificios en el templo y los convites que acompaaban a
todo esto a los que invitaban a los ms principales seores con quienes interpolaban
a los ms inmediatos de la estirpe del nio por una y otra va, del corte del cordn
umbilical en el da sealado por suerte, mas para echarlas haba de ser por tanto
del sacerdote mayor, y no por otra, y de los sacrificios en el ro en la ceremonia del
lavatorio (Montes, 1979: 59).
Estas prcticas muestran, pues, el vnculo que se establece entre estas creencias,
el nacimiento del infante y el ritual del bautismo. Todo ello con el fin de con-
formar la totalidad del individuo en la sociedad, al mismo tiempo que asegurarle
bienes futuros mediante la limpieza que procuran los sacrificios.
Como ya seal lneas arriba, para el cristianismo el bautismo significa no slo
la incursin del sujeto dentro del cuerpo de Cristo (metfora utilizada para signi-
ficar a la Iglesia cristiana), sino tambin la salvacin de su alma. Para los mayas de
Todos Santos Cuchumatn, Guatemala, el bautismo cristiano navega a la par
de aquel que sus antepasados les ensearon y que sirve para que puedan desarro-
llarse plenamente tanto a nivel anmico como simblico y social. En ese sentido
se explica la existencia de una prctica posterior al nacimiento del nio que tiene
110
como objetivo, entre otras cosas, conocer quin ser el protector del infante (algn
santo en especial) durante su vida. As, a los 20 das de haber nacido un pequeo,
la partera se pulsea (el patojo no tiene todava pulso), para saber quin ser su
protector, mientras pregunta: Virgen de los nios, Cul santa ser que va a
recibir a esta nia? Candelaria? Luca? Guadalupe? Pedro? obtendr res-
puesta si tiemblan su trceps o su pantorrilla. Una vez que lo sepa, deber sem-
brarse al nio/a frente al santo o santa [no es necesaria la correspondencia de
sexo]. Se lleva un pedacito (chiquitito) de cabello de la sien, cuatro piedrecitas
del temazcal y unos claveles, y se dejan ante la imagen, al tiempo que se le reza.
En ocasiones la pulseada no arroja respuesta, como si ningn santo/a tuviera
por misin hacerse responsable del recin nacido. Esa es la seal de que deber
recurrirse al chimn para que siembre un soch (un piegra) con muchas oracio-
nes, candelas, el cabello, los claveles y las piedrecitas [ir a elegir antes la piedra],
la sembrar,bautizndola con sangre de chompipe [guajolote]. As, el infante
quedar sembrado.
Esta ceremonia se realiza por lo comn en un paraje en los cerros (sobre todo
all donde se localice un asentamiento prehispnico), adonde habr que llevar
candelas y orar cuando el nio se enferme y cuando sea grande, incluso antes de
emprender un viaje o negocio, para que le vaya bien y lo proteja de maleantes.
Tambin era comn lo hicieran los arrieros antes de emprender sus largos viajes
hacia Nentn y Comitn. De hecho en la antigedad era posible ver piedras sem-
bradas para los animales; por ejemplo para las ovejas, vacunos y equinos. No se
trata de cualquier piedra; el chimn consulta los miches antes de elegirla en los
cerros. sta puede ser una piedra familiar y compartirse incluso con los familiares.
Se siembra lejos de las casas (cerro, ruinas) para que los nios no las jueguen.
El padre la ensear a sus hijos cuando ya sean mayorcitos, indicndoles que es
su vida. El chimn la consagra bandola con sangre de pavo, orando y con
candelas. stas debern luego llevrsele cada seis meses o un ao, o en caso de
enfermedad o una peticin. Cuando el dueo fallece y ya no tiene necesidad
de ella, puede deshacerse de este objeto.
La estrecha relacin entre el bautizo de los infantes, las piedras, la vida despus
de la muerte y su importancia para los mames radica en que, por ejemplo, se
tiene la creencia en un sitio similar al Purgatorio cristiano, a donde se dirigen
los nios que recibieron el agua del bautismo. Al morir llegan a un gran pue-
blo, al abrir la puerta se observa a otros infantes, hasta de 10 aos, sembrando
y regando flores, mientras que los recin nacidos y lactantes son amamantados
por una mujer gordsima con enormes senos. En contraste, los no bautizados:
estn junto a una piedra fra (por que ella tampoco est bautizada), rascando,
llorando y sin qu comer, a diferencia de los bautizados a los que alimenta la
111
gorda.
8
En este sentido parecera que las piedras comparten ese tipo de bautismo
con los seres humanos, pues los acompaan no slo durante su existencia terrena,
sino tambin en la otra vida.
Habindonos referido a la cultura como un tejido o construccin textual,
podemos mirar la prctica del bautismo tan slo como un hilo ms en la ela-
boracin del brocado que da forma al complejo cultural. ste, entretejido con
otro nudo en la cadena de la vida del hombre, la muerte. As, el hecho de recibir
el bautismo o no, definir en muchos casos el lugar al que se dirija uno tras su
deceso. De hecho, obviar este sacramento y las prcticas anlogas que lo acom-
paan ser suficiente para recibir una sancin moral. Decimos entonces que el
bautismo ha adquirido una connotacin tica por la que la colectividad cuestiona
y seala las actitudes de sus miembros como actos buenos o malos. Ms all de
las fronteras de la ortodoxia, es a travs del discurso como la gente construye y
caracteriza al mal y a los pecadores, as como las causas y el destino de quienes
infringen las leyes divinas y humanas.
Para los huaxtecos de Aquismn, por ejemplo, los infantes son los nicos que,
por su carcter de ngelitos, al morir se van directamente al Cielo. De cual-
quier manera es conveniente hacerles una novena, sobre todo a aquellos que
no estn bautizados, pues stos se van al Limbo. Por su parte, los pokomames de
Jalapa tienen la creencia de que los nios no pasan por el juicio inmediato por-
que no tienen pecado, as que van directo al Cielo. Para los indgenas de Rabi-
nal, los nios bautizados son ngeles y por lo tanto el lugar al que pertenecen es
la Gloria. En ese sitio hay luz, a diferencia del Limbo donde slo hay oscuridad.
Mire, el nio es un ngel, y siempre, pero dicen nuestros abuelos decan que un
nio que no estaba bautizado se iba al Limbo, porque no miran, pero un nio que
estaba bautizado se va a la Gloria, porque es un nio Dicen [que el Limbo] es una
escurid, que es oscuro onde estn los nios, porque no ven, porque no miran que es
oscuro es como un colegio en que estn
Algunos grupos creen que los nios que no son bautizados, a manera de san-
cin moral, se convierten en otro tipo de seres. As, para los huaxtecos de Tan-
cuime, Los nios que no estn bautizados, se vuelven duendes y van a volver
a comer a su mam. Si yo estoy bautizado, mi hijo debe traer un poco de
bendicin. El limbo es un lugar escuro pura escurid a donde se van los nios
sin bautizar.
8
Esto puede compararse con los datos que se mencionan en el trabajo de Signorini y Lupo para
el rea de Yancuictlalpan, Puebla. Sobre la creencia en el destino final de los muertos en edad tierna
expresan: Los nios muertos en tierna edad iban, en cambio, al Chichiualcuacho, especie de limbo
celestial en donde sorban la leche que destilaban los frutos del Chichiualcuahuitl /rbol de los
senos/ (1990: 40-41).
112
El destino final de una persona est determinado por la manera como uno se
haya comportado ac en la tierra. En palabras de un mam de Ixtahuacn,
Depende su hecho aqu en la tierra. Depende su hecho. Si ha portado bueno, pues en
la paz del Seor tendr que recomendarse, y si ha hecho el mal comportamiento, ten-
dr que como ladrones o matones o mujeres tiene que ir al infierno, al fuego Ah!
sii pueees El jefe del Infierno es Satans pues es ver gracia cuerpo de la persona,
cuerpo de uno no es un espritu noooo eso es personal, como Dios. Es que el
Satans tiene poder y cmo nos est ganando pues? Si nos resbalamos, si nos vamos
al barranco si somos unos malos, es por el poder de Satans Un espritu puede
salir por eso, si no tiene su hecho, puede salir
Cuando uno se muere, qu pasa? Pasa que tiene reconocerse como buena gente, irse
la paz de Dios
[Y cunto tiempo tarda en llegar a su destino el espritu?]. Ah s, saber cunto tiempo
tarda y hay Purgatorio sii pueees y de dnde, pues? y qu es lo que tiene
Satans si no es Purgatorio?. Lo mismo que el Infierno, mesmamente saber cmo
es ah, hasta que nos moramos vamos a saber cmo es puro fuego Ah! y por
qu dice pues Te vas al fuego eterno? Porque si ust hizo mala gente as, no lo
reconociste al Padre Celestial tambin l tiene que tirarte al fuego Ah!, se quema y
quin te va a sacar? No se puede salir ni con nada, nada. Por eso ahora es que hay quin
est saliendo a pridicar lo que es la palabra de Dios, y si ust lo entendi, es por uno
mismo por eso es que dice la palabra Hay que conciliale antes que nos vayamos al
fuego, hay que repentirse [arrepentirse]. Pero si ust no se repinti, es problema tuyo.
Los que no tan bautizados son los que se van al fuego. Media vez no t marcado con
el palabra de Dios. No tiene nombre, de todos modos se van al fuego. Ahora que
ya est bautizado ton es un nio, es el primero mandamiento que lo recibe. Ya el
segundo es por lo menos la confirmacin, es el segundo paso que lo da un nio.
Y despus, si se casa los nios, cuando sean grandes los nios, si se casan, va a recibir
matrimonio; es el tercero paso que lo va a recibir. El cuarto paso, cuando ellos van
a cumplir con el mandamiento, con los diez mandamientos [Y el quinto paso?]
Hasta ah no s yo.
Para otros, no existe referente de dnde sea el lugar al que van los que han
obrado mal en su vida, ya que todos creen que han hecho bien. Sin embargo,
no se sabe dnde es el mundo de los difuntos, si es arriba o abajo, al norte o al
sur, este u oeste. As pues, la manera de concebir el mundo desde el nacimiento
y el bautizo muestra vnculos claros dentro del binomio eterno: el de la vida y la
muerte.
Coxsiiiiacioxis iixaiis
Como se ha mencionado, los resultados del proyecto evangelizador pueden ser
analizados, entre otras cosas, a partir de la aceptacin o rechazo que los evange-
lizados mostraron ante las prcticas sacramentales. Incluso, y a pesar de que a la
llegada de los espaoles algunas costumbres de los naturales pudieron haberse
113
asemejado con las de los conquistadores, en otros casos tal situacin no fue sufi-
ciente para lograr que el cristianismo fuera aceptado del todo por los indgenas.
No obstante lo anterior, la aceptacin de las doctrinas no siempre fue una ven-
taja para llevar a cabo la empresa evangelizadora de los conquistadores. Que los
indios entendieran el significado real de los sacramentos cristianos, desde el punto
de vista teolgico, fue una labor mucho ms ardua de lo que en un principio se
pens. De ello nos hablan algunos documentos en los que se menciona la poca
comprensin que los indgenas mostraron sobre las verdades de la fe. Aquellos
que haban recibido el sacramento del bautismo crearon molestia e incertidumbre
en los evangelizadores por su tibieza, debilidad y poco inters al regresar con
prontitud a sus prcticas tradicionales. La mayora de las veces, la montaa fue el
refugio tras el que escondan sus bailes y costumbres.
As, la poca o mucha aceptacin que los grupos indgenas pudieran haberle
dado al sacramento del bautismo responda, en ocasiones, a intereses particulares
tanto de los que impartan los sacramentos como de los que los reciban. Sealo
este hecho ya que si bien en algunos casos el bautismo era administrado sin nin-
gn problema entre los nuevos conversos, en otros el rechazo por parte de los
indgenas era total. En ese sentido podemos decir que no todos los sacramentos
(bautismo en el caso que se revisa para este texto) eran aceptados o rechazados de
igual forma. Los datos que aportan los documentos y los cronistas as lo demues-
tran. Mientras algunos se escapaban a los montes para no recibir algn sacra-
mento, otros acudan a el con gran diligencia.
La aceptacin de los rituales del cristianismo se podra sealar como un acto
marcado por un inters que responda, entre otras cosas, a las ofertas que los reli-
giosos les hacan sobre obtener bienes (materiales y espirituales) futuros. En ese
sentido podemos decir que este tipo de promesas tradujo el inters por parte del
clero para lograr, mediante varias estrategias, que los indios se acercaran ms a los
sacramentos.
En el caso del bautismo, el argumento doctrinal y teolgico para su adminis-
tracin responda a la necesidad de llevar la salvacin a los paganos a fin de que
su alma no se perdiera en los Infiernos. Fieles a la promesa bblica (Esta buena
nueva del Reino ser proclamada por todas partes del mundo para que la conozcan
todas las naciones, y luego vendr el fin, Mt. 24: 14) los conquistadores procu-
raban acelerar la segunda venida de Jesucristo al mundo, la parusa, mediante
la rpida prdica del Evangelio por todo el mundo. De este modo, y bajo este
tipo de argumentos, los conquistadores administraron el bautismo al principio
de la conquista espiritual casi sin ningn recato. Pasados los aos, el magisterio de la
Iglesia cuestionara severamente las formas por las que se realiz el bautismo de
los primeros evangelizados, as como la poca atencin que se puso en la cateque-
sis de los mismos. Al respecto, los Concilios mexicanos y limenses fueron clara
muestra del replanteamiento por parte de la Iglesia sobre los mtodos misionales
y de evangelizacin realizada hasta entonces.
114
As, la dureza que opusieron la mayora de los indgenas para hacerse cristianos
mediante el bautismo propici la continuidad en cuanto a los mtodos poco
ortodoxos quizs y estrategias de conversin utilizadas por los misioneros
durante gran parte del perodo colonial. El intento de este trabajo ha sido el de
presentar una breve mirada respecto a las formas por las cuales la evangelizacin,
adoctrinamiento y los sacramentos fueron expuestos mediante una diversidad de
mecanismos que se expresaron tambin en una diversidad de formas de entender
y de poner en prctica la doctrina cristiana dentro del mbito de la vida cotidiana.
Hoy en da, la religiosidad de los pueblos mayas se encuentra perneada por
un sin fin de prcticas religiosas, en expresiones mltiples que van desde el cato-
licismo hasta el protestantismo y los pentecostalismos ms radicales. Y en no
pocos casos manteniendo todava muchos de los discursos que se han venido
esgrimiendo desde la poca colonial.
115
Biniiociaia
Axscai Kiii\, Henry
1985 The Devil at Baptism. Ritual, Theology, and Drama. Ithaca, NY and London,
Cornell University Press & Oxford University Press.
Aia, Domingo de
1986 Vocabulario de lengua tzendal segn el orden de Copanabastla (c. 1650), paleogra-
fa, edicin y notas de Mario Humberto Ruz. Mxico, UNAM, IIFl, Centro de
Estudios Mayas (Serie Fuentes para el estudio de la cul tura maya, 4).
Biirix Biavo, Marcela y Enrique Roiicuiz Baiax
2000 Los discursos sacramentales: un acercamiento antropolgico a la literatura sacra-
mental. Tesis de Licenciatura en Ciencias Antropolgicas, con especialidad en
Lingstica y Literatura. Mrida, Universidad Autnoma de Yucatn.
Biblia Latinoamericana
1989 Madrid, Editorial San Pablo EVD.
Biblia Reina Valera
1960 Miami, Editorial Vida.
Gossix, Gary
1989 Los chamulas en el mundo del sol. Mxico, INI y CONACULTA (Coleccin
Presencias, 17).
Lozaxo, Jorge
1987 Anlisis del discurso. Madrid, Alianza.
Laxia, Diego de
1978 Relacin de las cosas de Yucatn. Mxico, Editorial Porra. 11a. ed.
Moxris, Segundo
1979 El compadrazgo. Una estructura de poder en El Salvador. San Salvador, UCA Edi-
tores (Col. Estructuras y Procesos, Serie Mayor, vol. II).
Nxiz ii ia Vica, Francisco
1988 Constituciones diocesanas del obispado de Chiapa (1702), Estudio introductorio,
modernizacin, notas y apndices de Ma. Carmen Len y Mario Humberto
Ruz. Mxico, UNAM, IIFl, Centro de Estudios Mayas (Serie Fuentes para el
estudio de la cul tura maya, 6).
Ruz, Mario Humberto
1992 Copanaguastla en un espejo. Un pueblo tzeltal en el Virreinato, Mxico, INI y
CONACULTA, 2a ed., corregida.
116
2003 Cada uno con su costumbra. Memoria y olvido en los cultos funerarios
contemporneos, Antropologa de la eternidad. La muerte en la cultura maya,
pp. 531-548, A. Ciudad, M. H. Ruz y J. Iglesias (eds.). Madrid, Sociedad Espa-
ola de Estudios Mayas y UNAM, IIFl, Centro de Estudios Mayas.
Ruz, Mario Humberto et al.
2002 Paisajes domesticados. Imgenes etnogrficas de tres micro-regiones del rea central
quintanarroense. Mxico, UNAM, IIFl, Centro de Estudios Mayas.
Ruz, Mario Humberto y Dolores Aiaxoxi
1985 Los anexos de fray Antonio Aguilar al diccionario tzeltal de Ara, Revista de la
UNACH, 2a poca, nm. 2: 39-81, Tuxtla Gutirrez, UNACH.
Saia, Ricardo y Alfonso Moxio\
1997 Curso de teologa sacramentaria. Mxico, MINOS.
Sauacx, fray Bernardino de
1992 Historia general de las cosas de la Nueva Espaa. Mxico, Porra (Coleccin
Sepan cuntos, 8-11).
Sicxoiixi, Italo y Alessandro Luio
1989 Los tres ejes de la vida. Mxico, Universidad Veracruzana.
Soiaxo, Francisco de
1974 Los mayas del siglo XVIII. Pervivencia y transformacin de la sociedad indgena
guatemalteca durante la administracin borbnica. Madrid, Ediciones de Cultura
Hispnica.
Vocr, Evon Z.
1979 Ofrendas para los dioses. Mxico, Fondo de Cultura Econmica.
Pennsula
vol. IV, nm. 1
iiixaviia ii :oo,
iicua ii iiciicix: ; ii ixiio ii :oo,
ENTRE SANTOS Y COCODRILOS.
ACERCAMIENTO A DOS FESTIVIDADES
EN TABASCO Y GUATEMALA
Universidad de Bonn
Ixrioiuccix
Existen evidencias, prehispnicas, coloniales, decimonnicas y modernas que
demuestran que la polisemia simblica del cocodrilo ha sido de gran importancia
para diversas culturas por sus funciones en la conformacin del entendimiento de
la naturaleza y de la cosmovisin.
1
As, desde la poca prehispnica, y hasta en la
actualidad, dicho animal ha jugado un importante papel en aspectos cosmogni-
cos, cosmolgicos, calendricos y festivos en algunos grupos mesoamericanos, y
en particular entre los mayas.
Estas ideas quedaron plasmadas en las fuentes arqueolgicas desde el Preclsico
hasta el Posclsico. Algunas de estas representaciones tambin fueron expresadas
en los cdices mesoamericanos, en los que adems es posible observar la relacin
del cocodrilo con mltiples deidades, mitos, ceremonias, rumbos espaciales, plan-
tas, semillas, colores, lugares, etc.
Con frecuencia las representaciones de cocodrilos han sido confundidas con
imgenes de otros animales, generalmente serpientes. Sin embargo, han sido
propuestas caractersticas precisas para su diferenciacin con otras especies
(Pia Chan, 1997; Arias, 2004), tales como: ojos con ambos prpados repre-
sentados; bandas cruzadas y/o grandes rbitas; nariz curva o en forma bien
definida de voluta, adornada con una greca u otros elementos como pequeas
cuentas o pedernales; especie de cresta que surge de la cabeza; patas que termi-
nan en forma de manos humanas; ausencia comn de la mandbula; relacin
1
Entiendo sta como: el acto de reflexionar e interactuar con los elementos que integran nues-
tra vida, los que el medio geogrfico brinda a nuestro espacio, donde el hombre entiende, asume
y aprovecha los beneficios y peligros que sus acciones representan. Es el proceso inicial de alguna
explicacin hasta su expresin final []. La cosmovisin no son slo las complejas ideas sobre el
mundo y el hombre, sino tambin todo lo que hay detrs de esos cuestionamientos, el proceso por
el que se llega a estas reflexiones (Arias, 2006: 137).
118
riii iiaxiixi aiias oiriz
frecuente con la Cruz de San Andrs y detalles que representan las placas seas
(escamas).
Detalles ideolgicos fueron tambin descritos por algunos de los cronistas
espaoles y los propios mayas que haban aprendido a escribir en caracteres lati-
nos. De estas fuentes coloniales podemos mencionar, para el caso del rea maya,
obras como los libros de Chilam Balam, El Popol Wuj, El Ritual de los Bacabes y
escritos de autores hispanos como Diego de Landa, Bernardo Lizana, Francisco
Ximnez y Toms Lpez Medel, entre otros.
Este entendimiento simblico se puede dilucidar, en algunos casos, por la
representacin directa del medio ambiente, o bien por derivacin de diversos
contactos culturales. Pero, sobre todo, lo que hizo que el cocodrilo llegara a otro
nivel de pensamiento no fue en s slo el animal, pues ningn objeto por s llega
a esos niveles; todo es resultado de su relacin con espacios tales como las cinco
direcciones del mundo y los tres planos csmicos. Divinizar este tipo de espacios,
no necesariamente perceptibles, es producto de hacer sagrados otros espacios: los
naturales, con los cuales el cocodrilo interacta en su vida, y donde s se diferencia
de otros animales, donde se vuelve especial.
Actualmente en algunos grupos mesoamericanos con tinan existiendo diversas
creen cias respecto al cocodrilo. Dentro de stas las manifestaciones dancsticas,
FIGURA 1. Clico, Cunduacn, Tabasco.
119
ixrii saxros \ cocoiiiios. ios iisriviiaiis ix ranasco \ cuarixaia
como lo son la danza de David y Goliat y la de la Sierpe/Kap, tienen un lugar
importante en el sistema tradicional de las comunidades.
La iaxza ii Davii \ Goiiar
:
Esta danza se lleva a cabo en la comunidad tabasquea de Clico, Cunduacn
(figura 1), como parte de las celebraciones a la Virgen de la Concepcin, patrona
de la ermita, que se realizan los das 7 y 8 de diciembre (da en que, en 1854,
Po IX proclam el dogma de la Inmaculada concepcin de Mara en la bula
Ineffabilis Deus) y pertenece a la familia que forman las danzas de conquista en
Mxico, dado que, a travs de la conjugacin de msica, danza, drama y breves
parlamentos, expresa un conflicto histrico e intercultural por un lado y, por
otro, mitolgico y religioso entre dos pueblos distintos, el filisteo y el de Israel
(Rubio, 1996: 119).
La ciiiniacix
Los festejos comienzan el da 7 de diciembre con una misa a las 8:00 hr de la
maana. Despus, cerca del medioda, se realiza la festividad
3
y se efecta otra
misa. Al mismo tiempo un grupo de hombres y mujeres prepara comida para todos
los asistentes con los alimentos que los creyentes llevan como ofrenda a la virgen.
Aproximadamente dos horas despus de la festividad da inicio la danza, que en
palabras de los habitantes es una representacin del conflicto entre el bien y el mal.
Un grupo de muchachitos, de entre ocho y 12 aos, prepara el espacio frente
a la iglesia. Con un lazo delimitan el rea que ocuparn los danzantes. Una vez
dispuesto se escuchan venir los tambores, son tres tamborileros y un pito. Y la
danza comienza. Terminada sta concluyen los festejos del da.
Al da siguiente, el 8 de diciembre, que es el ms importante, se realiza una
peregrinacin con la imagen de la Virgen. Comienza a las 10, y parte de la igle-
sia. Va hacia el norte, el oeste y el sur, visitando las otras secciones de Clico:
San Sebastin, San Romn y el barrio de Guadalupe, para finalmente regresar a
la iglesia de la Conchita: Durante el transcurso, que es de dos horas, siempre se
lleva el mismo orden, primero van los danzantes, despus los tamborileros, la porra
2
La historia bblica sobre el encuentro de David con Goliat se explica brevemente de la siguiente
manera: Durante un perodo de enfermedad, cuando un espritu maligno atormentaba a Sal,
David fue llevado a la Corte para aliviar al rey tocando el arpa. Gan la gratitud de Sal y lo puso al
frente del Ejrcito, pero su estancia en la corte fue breve. Ms tarde, mientras sus tres hermanos mayo-
res estaban en el campo, luchando bajo Sal contra los filisteos, David fue enviado al campamento
con algunos comestibles y regalos; all oy las palabras con las que el gigante, Goliat de Gat, desa-
fiaba a todo Israel a un combate singularizar [sic] y l se ofreci para matar al filisteo con la ayuda de
Dios. Su victoria sobre Goliat provoc la derrota del enemigo (www.enciclopediacatolica.com).
3
La festividad se lleva a cabo por todas las secciones en las que se encuentra dividida la
comunidad.
120
de la virgen, seguidos de la camioneta que lleva a la virgen, un grupo de mujeres
que le cantan, la banda y los seguidores, el cuetero [cohetero] y sus ayudantes no
faltan (Arias, 2006: 99).
Al llegar a la iglesia bajan la imagen y el padre da la bendicin, es entonces
cuando entran a colocarla a su altar para realizar una misa que aproximadamente
termina a las 14:00 hrs. Los danzantes vuelven a interpretar la danza, pero slo
las dos primeras pasadas.
La danza exhibe como personajes a: David, imagen de la grandeza religiosa,
san Miguel Arcngel, soldados, Luzbel o el Capitn, el Dragn, Goliat y los
garrabaceros o negros (figura 2), y consta de tres pasadas o actos:
4
I. En la primera pasada David, san Miguel Arcngel, que representa al bien, y
un soldado, dan inicio a la danza. Al comenzar entran directamente a la iglesia
para arrodillarse y rezar, rindiendo culto frente al altar de la Virgen de la Con-
cepcin, esto debe realizarse antes de cada una de las pasadas.
5
Cuando terminan
se colocan en el atrio para principiar. Minutos despus se incorpora el Capitn,
que es Luzbel: [] y se hace un combate y se cruzan de palabras [San Miguel y
Luzbel], entonces se arrodilla el Capitn y entrega los poderes a San Miguel, y el
Capitn se convierte en una persona nueva y regenerada [].
4
stos no se realizan de forma consecutiva, entre una y otra todos se retiran. En estas pausas
una pequea banda de msica, integrada por tres tamborileros y un pitero, toca dentro de la iglesia
(al lado derecho de la entrada).
5
David se coloca en medio de los otros dos personajes.
FIGURA 2. Msicos de la danza de David y Goliat.
121
El personaje de David lleva:
Cinco pauelos rojos, llevo dos cascabeles en los pies, llevo este un pantaloncillo
rojo con blanco y un chaleco que es rojo con blanco, ese es, y llevo un gorro con una
pluma. Ese es todo lo de mi vestuario.
[La pluma] Es que el David es un rey as como este Peter Pan y tiene una pluma
de un gallo, eso es.
Una lanza, lleva una tira de amarillo, rojo y verde de madera de cedro (Jos del Car-
men, 7/XIII/03).
II. En la segunda pasada los personajes principales son David, san Miguel y el
Dragn (figura 3), que se representa con la cabeza de un cocodrilo, pero tambin
se incorporan los garrabaceros o negros, encargados de ayudar a David a pelear
con el dragn, de distraerlo y hacerla un poco de cmicos.
En este caso la cabeza [del cocodrilo] significa un dragn que destrua pue-
blos enteros, David tiene poderes de dios y pelean y David mata al Dragn,
que tiene puras fuerzas malignas []. La batalla transcurre entre risas, sustos y
enfrentamientos, hasta que David logra ultimar al dragn con su lanza (figura 4):
Lo que hago, no pues, el papel del lagarto es donde est luchando el David contra el
lagarto, primero hacemos la cruzada que le dicen; es donde bailamos de esquina a
esquina, despus viene que lo saco a bailar de esquina a esquina tambin y ya viene
FIGURA 3. Personaje de David.
122
la que es la corrida, cuando los negritos lo defienden al David. Y ya viene la muerte
cuando el David est matando al dragn (Omar Hernndez Rodal, 7/XII/03).
[] Pues viene la muerte y el lagarto se siente muy cansado y ya ah el David aprove-
cha para meterle la lanza en la espalda y ah luego el lagarto va cayendo hasta que [en]
una de esas se priva [desfallece], siente que tiene todava fuerza y se priva pero luego
siente que ya no y se va cayendo y ah, y el lagarto se lo mata (Jos del Carmen).
En el momento en que David mata al cocodrilo/dragn le quita la mscara,
que el personaje lleva atada a la cintura, y baila con ella. Finalmente entra a la
iglesia, acompaado del arcngel y el soldado, a rezar frente al altar de la Virgen,
mostrndole que han vencido al Mal.
El personaje de cocodrilo se viste simulando al dragn, para ello utiliza una
mscara de cedro de 35 cm x 15 cm que lleva colmillos originales de cocodrilo.
Esa mscara es amarrada en la parte baja de la espalda del danzante, que en el
rostro lleva otra mscara de madera de hombre-soldado, la cual se diferencia de
la de otros personajes por tener tres hondonadas en la frente en forma vertical,
que podran tener relacin con la forma de la cabeza del cocodrilo. Lleva tambin
una larga cabellera amarilla de fibra natural. Utiliza camisa, chaleco y pantaln,
FIGURA 4. Danzantes entran a la iglesia despus de vencer al dragn.
123
y en los tobillos usa pulseras con cascabeles, en el cuello y muecas lleva atados
paliacates rojos. Su arma es una espada.
III. La tercera pasada es la ms importante, es la pelea entre David y Goliat,
acto que da nombre a la danza:
La tercera [parte] es el acto ms llamativo, sale igual pero con otra mscara y combate
con David. Goliat era un filisteo, l gobernaba y en la Biblia dice que tiene dos y medio
metros [de altura]. Se fue a Israel y le tenan miedo y surge David, entonces tienen una
charla en la danza, porque Goliat est enojado de que el nio David lo rete, inspirado en
el gran Dios y le dice: Muchacho atrevido, qu haces en esa batalla. Y David contesta:
Esperando al gran capitn Goliat para pelear con l
Luego viene la corrida, David corre para que Goliat no lo mate con su gran espada y
l se aprovecha y mata a Goliat (Santos Hernndez Lpez 19/VII/03).
6
Ei cocoiiiio/iiacx
Como es evidente, la danza que aqu se representa es resultado de mltiples cam-
bios a los que se ha enfrentado a travs de un proceso de apropiacin por parte de
los habitantes de Clico. Cabe sealar la importancia del cocodrilo/dragn en ella.
La idea e imagen de un dragn,
7
en el sentido estricto de la cosmovisin europea,
no tuvo cabida en el imaginario de los habitantes cuando esta danza lleg, pues
como ellos dicen Cmo, si aqu no hay dragones?, pero hay cocodrilos y es lo
ms parecido que se encuentra porque pues la cabeza del dragn se ve como
la del lagarto, con sus dientes bien grandes y sus ojos rojos como de fuego, de
ah su uso y connotacin. De hecho ya en la iconografa europea el dragn fue
muchas veces encarnado por un cocodrilo.
El dragn es un elemento conocido y representado casi universalmente, carac-
terizado por un enorme reptil alado con poderosas fauces de las que sale fuego.
Para los europeos y, sobre todo los catlicos, simboliza el mal y la lucha contra
Dios o un santo, por ejemplo san Jorge y san Miguel arcngel, atribuyndole
significados negativos como el de Diablo, los cuales se castigan en el Apocalipsis
de san Juan
8
(Izzi, 1989; Cirlot, 1992). En esta danza el dragn representa el mal,
sobre todo, porque lucha contra David y san Miguel.
En ese acto religioso, en el que se unen el cocodrilo y el dragn, se muestra el fer-
vor y la festividad de una determinada cosmovisin que se manifiesta en el mismo
acto de la danza y la mscara. La mscara de cocodrilo, como un elemento ritual
6
El Sr. Santos, carpintero, es quien dirige la danza.
7
Aunque varios autores nombran de esta manera a los animales fantsticos, no son dragones.
8
En el Apocalipsis aparece un dragn rojo que representa el egosmo absoluto y la maldad, y al mismo
tiempo remite a los emperadores romanos anticristianos, hasta Domiciano (www.corazones.org).
124
ejerce un protagonismo mgico, en tanto smbolo de lo sagrado en permanente
metamorfosis (Snchez, 1999: 9). Pero slo tendr importancia festiva-religiosa
durante el tiempo que dure la danza; cuando tiempo y espacio son sagrados:
En efecto, la danza cumple un papel fundamental dentro de la celebracin: contribuye
a consolidar actos, creencias y sentimientos estrictamente religiosos []. En este sen-
tido, se encuentra ubicada en el pice de los actos religiosos, cumpliendo una funcin
de reforzamiento del culto por medio de la representacin dramtica de diversos pre-
ceptos de la doctrina cristiana (Rubio, op. cit.: 120).
El uso de la mscara y la danza reflejan la gran influencia espaola en las festi-
vidades indgenas: El deseo de instruir a la poblacin nativa sobre los preceptos
bsicos del cristianismo los llev a crear una obra en la que los smbolos prepon-
derantes de la danza emitieran por s mismos, y en su interrelacin diferentes
mensajes catequsticos (Rubio, op. cit.: 138).
9
La iaxza ii ia Siiiii/KAP
Dentro de las tradiciones dancstico-festivas de Tactic, Alta Verapaz, Guatemala,
se encuentra la danza de La Sierpe o Kap. La primera vez al ao que se rea-
liza es el da de san Juan Bautista, el 24 de junio, prembulo de la fiesta principal
de la Asuncin de la Virgen (dogma proclamado el 1 de noviembre de 1950 por
Po XII) que se celebra el 16 de agosto.
Sobre el origen de la danza y su relacin con el cocodrilo existen, por lo menos,
dos explicaciones:
1) La gente le iba a bailar al lagarto. Antes del cristianismo donde el ro, que s tena
lagartos que le dicen sierpe, como se coma a la gente las personas le iban a bailar para
que no se los comiera y de ah sali la danza (Buc Chok, 26/IX/05).
2) La danza de la sierpe tiene relacin con pozo vivo, ah brotaron el pozo y el Kap
como defensa y proteccin a la patrona Virgen de la Asuncin. [El Kap] era el guar-
din del pozo y se coma a la gente. Un da se acerc una bella mujer (la Virgen de la
Asuncin) y dom
10
al animal acompaada de dos hombres vestidos de rojo con una
9
Aunque la relacin de la Virgen de la Concepcin con la danza de David y Goliat no es clara,
s existe la creencia de un vnculo, no muy manifiesto, entre la advocacin mariana y el cocodrilo,
basndose en Gnesis 3: 15, que profetiza que una mujer aplastar la cabeza de la serpiente, que
tambin puede ser un dragn, y cuando la imagen mariana se observa recreando entre los pliegues
del cuerpo de la inmaculada que culmina aplastando la serpiente/dragn y el vuelo de su alma hacia
el cielo (Sanabria, 2001: 65).
10
Es importante sealar que no es el nico caso en que el cocodrilo es utilizado como ejemplo
de los poderes y la gracia de distintos religiosos; el acto de ser domado como parte de la conversin
a la religin catlica tambin est registrado en la regin de Coyuca de Cataln, Guerrero. Cuenta la
leyenda que el religioso agustino fray Juan Bautista de la Moya cruz el ro Pungarabato arriba del
125
cruz y cuchillo en la mano, para matarlo y como proteccin de la virgen. Y con la
gracia de la mujer se domin y lleg a ser tan sumiso que la Virgen lo carg y lo bes
y sent y danzaron a su [al]rededor ella y los hombres (Alfonso Buc Chok, 26/IX/05).
En este caso se encuentran slo tres personajes: los dos hombres que acompaa-
ron a la Virgen y el cocodrilo (figura 5). Los dos danzantes visten de rojo, como es
comn en muchas danzas; su traje consta de pantaln y saco con algunas franjas
blancas y doradas y diseos de rombos y flecos en la espalda. Las mscaras repre-
sentan dos hombres blancos, con bigote y pequea barba, uno de cabellos castaos
y el otro rubio. El Kap, por su parte, se representa con cuerpo de torito, animal
comn en otras danzas, cuya estructura est compuesta de una armazn de madera,
cubierta con una tela verde que simula la piel escamosa del saurio y a los lados lleva
pintados dos cocodrilos. En la parte trasera es posible observar su cola, no tiene
patas. La cabeza es una mscara de madera pintada de color verde, rojo y dorado y
exhibe orejas. Nadie pudo explicar por qu las tiene; apenas dicen que son como las
orejas de los cocodrilos, apndices inexistentes en dichos animales.
11
En la danza los dos hombres caminan en crculo alrededor del Kap, ambos
con una lanza de madera y uno con una cruz en la mano, en algunos momentos
lomo de un caimn para confesar a un enfermo de otro poblado, en una noche tormentosa en la que
el ro haba arrastrado los cayucos de los indios (Dehouve, 2002).
11
Solamente una persona inform que eran ramas.
FIGURA 5. La Sierpe/Kap.
126
hacen como que lo lastimaran, pero ste slo abre y cierra su boca emitiendo un
kap; onomatopeya de la cual procede su nombre.
La viiacix ii ias xscaias
Las actividades de la fiesta principal dan comienzo el da 11 de agosto con la
velacin de las mscaras en la ermita de la virgen. Aproximadamente a las nueve
de la noche, los hombres preparan los ltimos arreglos en la iglesia para la cere-
monia. Una hora despus comienzan a llegar las mujeres, portando flores para el
arreglo del altar y de la ermita.
El acto inicia oficialmente cuando el rezador encargado empieza su tarea,
primero solo, como lo marcan las reglas del ritual, y despus con su ayudante y
un grupo de mujeres.
Los rezos se hacen frente a la Virgen de la Asuncin. Despus, el rezador recita
su oficio
12
y bendice los objetos que ms adelante utilizar. Posteriormente, junto
con su ayudante, comienza comienza su tarea en cada una de las cuatro esquinas
de la ermita y coloca tres velas en cada una de ellas.
Al mismo tiempo frente a la Virgen se comienza a armar el Kap. Lo arman
exclusivamente hombres, incluyendo los danzantes y el cargador. Las mscaras de
los danzantes se colocan debajo de la imagen.
Mientras esto sucede en el interior de la ermita, en el atrio el rezador se pre-
para para iniciar otros rezos, con los objetos que antes bendijo. Hacia las once y
media de la noche, en un pequeo hoyo hecho en la tierra, el rezador comienza sus
tareas. Coloca frente al agujero tres velas. A su lado derecho yacen varas de ocote,
un refresco Fanta, una canasta con silbatos y figurillas, aguardiente y un palo para
mover el fuego. Varios hombres importantes se encuentran cercanos, pero slo el
ayudante se puede involucrar en las tareas del rezador. Terminada su labor indi-
vidual las mujeres se le unen y bendice a cada una; luego a los hombres, siempre
por separado. Despus, a los danzantes y msicos.
13
Entre la medianoche y la una de la madrugada se da de cenar
14
y media hora
ms tarde ya estn listos la sierpe y los danzantes. Se saca del templo a la Sierpe/
Kap para comenzar con su bendicin; la colocan a la derecha del rezador entre
el hoyo y la iglesia, y el especialista con el auxilio de su ayudante oficia una
ceremonia especial para la sierpe, que dura ms o menos una hora. Luego, ben-
12
Todos los rezos se efectan en poqomch, lo nico que se dice en espaol son los rumbos y
nombres de personas o lugares.
13
Son dos msicos, padre e hijo.
14
Sirven pepin con carne de res, tamales simples (llamados chuchitos) y caf. Esta labor la
realizan las mujeres y todos los hombres se sientan en una mesa puesta para la cena. Todas las
mujeres y los nios, a excepcin del nio msico, se sientan en medio de la iglesia arriba de un gran
petate y algunas en pequeas sillas.
127
F
I
G
U
R
A

6
.

C
r
u
c
e
s

d
e
l

C
h
i
i
x
i
m
.
F
I
G
U
R
A

7
.

I
g
l
e
s
i
a

d
e
l

C
h
i
i
x
i
m
.
128
dice de nuevo a msicos y danzantes. Al terminar, comienzan a bailar. Son cerca
de las 2:30 de la madrugada.
Como a las 3:15 las mujeres empiezan a retirarse de la ermita pues, dicen, es
el costumbre que slo los hombres suban al Chiixim (figuras 6 y 7), refirindose
a la iglesia que se encuentra en lo alto del cerro del mismo nombre. Los hombres
comienzan a prepararse y todos, en camionetas, ascienden a la iglesia: Suben [al
Chiixim] para velar las mscaras. La ceremonia se hace donde est la cruz. Toman,
rezan, a la mscara le riegan licor para bendecirla y bailan frente de la iglesia.
Van dos sacerdotes (Buc Chok).
El cocodrilo encarnado en La Sierpe/Kap si bien evoca, como en el caso ante-
rior, la idea catlica de un ser maligno, tambin alude a la relacin del cocodrilo
con el agua,
15
en tanto que de acuerdo con la tradicin un animal de su especie era
el guardin del pozo, acaso un chikchan.
16
La analoga conduce a lo primigenio:
con lo que se puede nacer, purificar y re-nacer; as como adquirir particularida-
des tales como el vigor y la inmortalidad. Vnculos en donde el modo de vida
del cocodrilo se eleva a otros planos de pensamiento de regeneracin y creacin.
Esto mismo asocia al cocodrilo con el Inframundo, en tanto que el agua es uno de
los elementos de este plano, adems de su relacin con las cuevas. Es seguro que
los espaoles se aprovecharan de esta imagen para implantar la idea del dragn o
demonio que vive en el Infierno.
Esta danza, vista como parte de un rito, permite la re-creacin del mismo,
pues ste consiste en la repeticin de frmulas que perpetan los valores que el
hombre demuestra en agradecimiento por el favor otorgado, en este caso por la
Virgen de la Asuncin, y por consecuencia por la proteccin y la eleccin divina.
Es decir, la aparicin de dicha virgen fue un acto totalmente divino, al enten-
der del pueblo. Ella ayud a la comunidad a solucionar un problema que afec-
taba a todos: no poder utilizar el agua del pozo, del que se haba apoderado el
animal, al tiempo que los protegi de su ferocidad, domndolo. La ubicacin
de la imagen en un sitio geogrfico, que es objeto de por lo menos otro mito,
17

15
Esta relacin puede ser observada no slo como parte del hbitat sino tambin en la cosmo-
visin plasmada en diversas fuentes.
16
Como explica Bassie All Chicchans are primarily thought of as giant snakes. Male Chicchans can
also be manifested as half man and half feathered snake. Female Chicchans are said to be women with
the body of a fish. There is an earth Chicchan inside all bodies of water, and this serpent represents the
spirit or essence of the water. It is believed that streams have reduced flow in the dry season because the
Chicchans have swum upstream to the spring source and retreated inside. During the rainy season, the
earth Chicchans churn up water, and this makes it rise into the sky as clouds. The four Working Men who
are the assistants to the sky Chicchans use their axes to beat the water out of the clouds and cause rain
(s.f., s.p.).
17
Entiendo el mito como un discurso revelador, verdadero y fundamental de la vida, por varia-
dos que ste sea, del conocimiento de las sociedades hacia ellas mismas, que se representan a travs
del imaginario de cierta realidad, la cual se conforma de tiempos y espacios esenciales, inamovibles,
sagrados y que no es posible controlar. Una realidad no del todo conocida que a la vez da seguridad
a travs de la orientacin para dejar el caos y continuar con una vida ordenada (Cfr. Arias, 2007).
129
resulta muy importante para el imaginario cristiano y para la continuacin de
los santuarios sobrenaturales que, de cierta forma, guardan reminiscencias de la
ideologa prehispnica.
Adems vale mencionar la relacin de los pozos con la idea catlico-europea
del dragn-demonio, pues en ellos: se aparece el Diablo un ser horrible con
figura de persona y cachos o animal (Moreno, 2001: 50).
Esta relacin, y todos los beneficios que conlleva, son cuidadosa e incuestiona-
blemente asegurados cumpliendo la repeticin de los deseos de este ser divino: la
celebracin en la iglesia, la danza, la peregrinacin, la bendicin de las mscaras,
la fiesta patronal, etctera, ya que nunca se cuestiona ni se busca la lgica de estos
hechos en tanto son producto de una instancia divina y como tal no necesitan
explicacin. Lo importante es que la vida de estas personas adquiere un sentido
sagrado.
Coxixraiio iixai
En estos ejemplos es posible observar que an hoy, al cocodrilo se le relaciona
con creen cias religiosas propias de un amplio sincretismo inmerso en ideas cat-
licas; creencias ligadas actualmente al sitio religioso por excelencia: la iglesia.
Las danzas de David y Goliat y la Sierpe/Kap son entendidas como parte de
una historia sagrada y verdadera (por un lado la narracin bblica y por otro el
mito). En cierta medida se constituyen en modelo de vida al dotar de significado
y valor a la existencia de los hombres, en tanto rituales que emplean para funda-
mentar y justificar sus actos.
En este sentido el cocodrilo funciona como un smbolo religioso y ordenador.
Como smbolo porque lleva en s una realidad trans-espacial, pero, sobre todo,
porque relaciona al hombre con sus orgenes. Este valor es otorgado como conse-
cuencia del simbolismo espacio-temporal en el que se encuentra inmerso.
Pero a la vez estos actos reiteran que los individuos no tienen el control total
de sus vidas, y es a travs de estos eventos que dan sentido a la angustia, el miedo
y la impotencia hacia el mundo no religioso/divino que nos cobija. Se acepta una
relacin de dependencia con una entidad de la cual no tienen un total entendi-
miento, pero que paradjicamente les otorga fuerza, identidad y orientacin, por-
que lo que cada persona pueda experimentar ser porque la Virgen as lo decida y
de esta forma cada sujeto se encuentra protegido de todo aquello que su calidad de
humano no le permite combatir, haciendo que la virgen y sus disposiciones sean
responsables de su vida.
Estos rituales se realizan porque de alguna forma se conoce la versin o mito
que indica cmo se realiz por vez primera, ya sea en la Biblia o en la tradicin
oral. Al conocerlo los hombres pueden dominarlo y manipularlo a voluntad,
obteniendo un conocimiento que se vive de forma ritual. Es por esto que los
130
hombres actan y re-crean estos rituales como uno de los componentes imagina-
rios de la realidad social que se halla en la conciencia personal o colectiva.
As, estas danzas y el cocodrilo, en tanto representaciones rituales, resultan parte
de un discurso revelador, verdadero y fundamental de la vida de ciertos grupos que
se representan a travs del imaginario de cierta realidad, la cual se conforma de tiem-
pos y espacio esenciales, inamovibles, sagrados y que no es posible controlar, pero
que a la vez dan seguridad para continuar con una vida ordenada, obteniendo as un
conocimiento de los grupos mismos.
Estas danzas pueden ser entendidas como parte de las cosmovisiones de los
pueblos pues posibilitan a los individuos encontrar un sentido, un cmo, un para
qu y un por que a su forma de vida, a las acciones comunes y cotidianas que
permiten vivir en un orden ms mundano y terrenal.
131
Biniiociaia
Aiias Oiriz, Teri Erandeni
2004 El cocodrilo en la cosmovisin maya. Un proceso de larga duracin, Tesis de licen-
ciatura en Etnohistoria. Mxico, Escuela Nacional de Antropologa e Historia.
2006 Ayin. Mitos y creencias de Mesoamrica. Mxico, Instituto Mexiquense de Cul-
tura, Gobierno del Estado (Documentos y Testimonios).
2007 El simbolismo del cocodrilo en la mitologa maya. Anlisis comparativo, Tesis de maes-
tra en Estudios Mesoamericanos, Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
Bassii, Karen
s/f Maya Creator Gods, Mesowebs Articles, http://www.mesoweb.com/features/
bassie/CreatorGods.
Ciiior, Juan Eduardo,
1992 Diccionario de smbolos. Espaa, Labor.
Diuouvi, Danile
2002 Entre el caimn y el jaguar. Los pueblos indios de Guerrero. Mxico, Instituto Nacio-
nal Indigenista y CIESAS (Coleccin Historia de los pueblos indgenas de Mxico).
Izzi, Mximo
1989 Diccionario ilustrado de los monstruos. ngeles, diablos, ogros, dragones, sirenas y
otras criaturas del imaginario. Alejandra, Espaa, Gremese Editores.
Moiixo Bairisra, Csar
2001 Las peleas entre el Diablo y la Virgen: una manifestacin de permanencias culturales
y memoria histrica entre los campesino de Boyac, Revista Colombiana de Antro-
pologa 37: 42-59. Colombia, Instituto Colombiano de Antropologa e Historia.
Pixa-Cuax, Romn
1997 Mascarones zoomorfos del estilo Ro Bec, Homenaje al profesor Csar A. Senz,
pp. 133-142, ngel Garca Cook (coord.), Mxico, CONACULTA, INAH.
Runio Jixixiz, Miguel ngel
1996 David y Goliat: el eterno conflicto entre el bien y el mal, Las danzas de con-
quista, I Mxico contemporneo, pp.119-143, Jess Juregui y Carlo Bonfiglioli
(Coords.). Mxico, FCE y CONACULTA.
Saxaniia, Fabin
2001 Las ltimas apariciones de la Virgen en Latinoamrica: una lectura antropo-
lgica, Revista Colombiana de Antropologa 37: 60-89. Colombia, Instituto
Colombiano de Antropologa e Historia.
Sxcuiz Hiixxiiz, Carlos A.
1999 Mscaras y danzas tradicionales. Mxico, Universidad Autnoma del Estado de
Mxico (Coleccin Cuadernos de cultura universitaria, 14).
Pennsula
vol. IV, nm. 1
iiixaviia ii :oo,
RESEAS
Francisco de la Maza y Luis Ortiz Macedo, Plano de la Ciudad de
Mxico de Pedro de Arrieta, 1737, Mxico, Universidad Nacional Aut-
noma de Mxico, Instituto de Investigaciones Estticas, 2008, 243 pp.
Uno de los principales problemas relacionados con el estudio del arte en la Nueva Espaa,
y en particular de la primera mitad del siglo xviii, es la falta de trabajos monogrficos que
ofrezcan un panorama integral sobre los artistas de la poca y sus creaciones, as como de su
relacin con los diversos aspectos del contexto histrico en el cual se desarrollaron. Esto, a
pesar de que se ha logrado rescatar un importante nmero de documentos y a que existen
algunos estudios publicados, los cuales, paradjicamente, ms bien han servido para evi-
denciar el enorme desconocimiento que an persiste sobre muchas de las manifestaciones
artsticas ocurridas durante el periodo virreinal.
Si bien es cierto que diversos autores han hecho contribuciones relevantes en este cam-
po, tambin es verdad que la labor de investigacin debe continuar para poder reconstruir
e interpretar sobre bases ms slidas la vida y obra de aquellos maestros que practicaron
oficios vinculados con las artes, como la pintura, la escultura, la arquitectura, la platera, el
ensamblado y la imprenta; las relaciones entre los artfices de diversas profesiones, as como
tambin otros aspectos vinculados con el quehacer de su profesin, tales como su formacin
prctica y, especialmente, terica. La carencia de estas bases ha limitado significativamente
la aproximacin a otro tipo de propuestas de carcter ms reflexivo que permitan tener una
visin ms completa sobre el arte del virreinato.
Entre los avances logrados en los ltimos aos se encuentra el estudio que dio lugar a la
publicacin del Plano de la Ciudad de Mxico de Pedro de Arrieta, 1737, una significativa
aportacin de una obra hasta ahora indita del gran estudioso del arte barroco Francisco
de la Maza, quien la dejara inconclusa a su muerte, ocurrida en 1972. Tomando en con-
sideracin la importancia de dicho manuscrito, el Instituto de Investigaciones Estticas
de la UNAM consider pertinente rescatar y difundir la obra de uno de sus ms insignes
investigadores. Para la tarea se solicit el apoyo de un reconocido especialista en el tema, el
arquitecto Luis Ortiz Macedo, profesor de tiempo completo de la Facultad de Arquitectura
de la misma Universidad y especialista en urbanismo novohispano, a quien Elisa Vargas
Lugo confi la documentacin original que le haba sido entregada.
Ortiz Macedo enriqueci notablemente el manuscrito original, realizando numerosas
adiciones provenientes de crnicas novohispanas, as como de sus propias investigaciones
en fondos documentales y bibliogrficos, complementados con informacin proporcionada
por otros especialistas. En este sentido, y tratando de respetar la estructura general de la
obra, tambin se incluyeron notas de Francisco Vidargas, otro estudioso del arte de este
periodo.
134
scai iioiis iioiis
As, en 2008, el Plano de la Ciudad de Mxico de Pedro de Arrieta, 1737 se publica en
una edicin que incluye una presentacin general de Elisa Vargaslugo, en la cual explica
la primera parte del proceso de edicin del texto, a la que me he referido lneas arriba,
as como una breve relacin del contenido de la obra. A continuacin se incluye la intro-
duccin de Luis Ortiz Macedo, en la cual el acadmico aborda distintos aspectos tcnicos
vinculados con la realizacin de los mapas durante los 300 aos de la dominacin espaola,
y 10 captulos escritos por Francisco de la Maza en donde se describen las plazas, conventos
de frailes, conventos de monjas, parroquias, hospitales, hospicios, acueductos y palenques,
colegios, beaterios y recogimientos, capillas y templos.
Respecto al estudio introductorio, el arquitecto Ortiz Macedo aborda el aspecto tcnico
de la realizacin de los mapas, un tema fundamental pero poco o casi nada tratado en la
historiografa del arte virreinal; en este sentido, su anlisis adquiere gran relevancia pues
brinda al estudioso una nueva e imprescindible herramienta para poder entender el proceso
creativo de la cartografa novohispana. En este apartado tambin incluye una brevsima
revisin histrica sobre diversos aspectos polticos, sociales e ideolgicos vinculados a esta
labor, explicando sus caractersticas formales, a partir del desarrollo de la ciencia y la tcni-
ca, y su aplicacin en la manufactura de estos documentos grficos.
La obra tambin contiene una semblanza con datos biogrficos de los arquitectos que
firmaron el mapa, un posfascio y una bibliografa elaborada por el investigador, de tal forma
que a la erudicin de lo escrito por don Francisco de la Maza se aade informacin y fuentes
contemporneas que, adems, se ven enriquecidas por un gran nmero de imgenes anti-
guas y modernas, entre fotografas, litografas, pinturas y dibujos realizados por el propio
Ortiz Macedo. A todo ello se debe aadir un impecable diseo de Fabiola Wong Gutirrez,
que aade a este libro un gran atractivo a nivel editorial.
Tomando en consideracin la poca en la que De la Maza escribi su texto, y a partir
del anlisis del plano de la ciudad de Mxico realizado en 1737 por parte de los arquitectos
ms renombrados de la poca, podemos afirmar que su manuscrito es un estudio detallado
de los edificios ms importantes de la capital novohispana de aquel entonces. Las descrip-
ciones, realizadas en un estilo formal, incluyen algunas consideraciones estilsticas al igual
que una semblanza histrica de cada construccin, agregando noticias relacionadas con las
calles y plazas, las fundaciones civiles y religiosas que las edificaron o utilizaron, los patro-
nos que financiaron las obras de construccin y los artistas que participaron en la fbrica y
decoracin de los templos y conventos.
Por otra parte, De la Maza tambin nos proporciona una visin general de la vida co-
tidiana, el funcionamiento de las diversas instituciones y algunas leyendas en torno a los
edificios o sus moradores, de tal forma que a lo largo de las pginas el especialista encontrar
una nueva fuente de consulta para sus investigaciones, y el lector no especializado tendr
un acercamiento al Mxico virreinal a partir del estudio de uno de sus componentes ms
significativos.
Cabe sealar que pese a algunas imprecisiones generales y la inexactitud de algunas noti-
cias biogrficas de los arquitectos ah referidos, esta obra viene a sumarse a la historiografa
del arte virreinal y seguramente se convertir en un referente obligado para los estudios del
urbanismo novohispano.
Finalmente con el objetivo de aportar otras noticias para comprender la importancia
de dicho mapa, quiero sealar que con base en las investigaciones y relectura de la docu-
mentacin concerniente a su elaboracin, que he realizado para la preparacin de mi tesis
135
PLANO DE LA CIUDAD DE MXICO DE PEDRO DE ARRIETA, 1737
doctoral titulada El arquitecto Jos Eduardo de Herrera (ca. 1690-1758). Una reflexin
sobre la arquitectura novohispana de su tiempo, considero que el antecedente directo para
que el grupo de especialistas decidiera elaborar el mapa en cuestin en aquella poca se en-
cuentra reflejado en una serie de preocupaciones gremiales de carcter prctico, plasmadas
en un documento fechado el 21 de febrero de 1733, cuando se reunieron ante el escribano
pblico Felipe Muoz de Castro, los maestros Pedro de Arrieta, Antonio lvarez, Miguel
Jos Ribera, Miguel Custodio Durn, Nicols de Mesa, Manuel lvarez y Jos Eduardo de
Herrera, para dejar protocolizada ante notario su preocupacin, respecto a
[] que por cuanto deseosos del mayor lustre del dicho Gremio, y bien pblico deseo de
esta Nobilsima Ciudad, considerando los daos, perjuicios y menoscabos que puedan
acaecer en este Arte que es de tanto peligro, si los que lo ejercitan no son aptos para l,
faltndoles la fidelidad que se requiere y precisa suficiencia, en las tasaciones que se les
encargan, como en los gastos de las obras que muchas veces corre y pasa por sus manos,
lo cual mediante y procurando, como estn obligados a no ser cmplices de ningn
modo, de que por su causa y omisin se origine a la Ciudad dao alguno, sino que todo
se haga en justicia y razn [].
Lo asentado en este documento pone de manifiesto las principales preocupaciones de los
arquitectos, que as retomaban ideas semejantes que circulaban por toda Europa desde aos
atrs, y que probablemente llegaron al mundo hispnico con la instauracin de la dinasta
borbnica al iniciar el siglo xviii.
No obstante, el referente directo al mapa motivo de este estudio es el documento cono-
cido como Ordenanzas del Gremio de Arquitectura, realizado en 1733 por el mismo grupo
de maestros y que fue una propuesta de reforma a los preceptos del siglo xvi. En el punto
14 de las nuevas ordenanzas, se hace referencia explcita a que
[] Por cuanto se ofrecen diversos avalos de sitios y casas, los maestros que lo sean y
en adelante lo fueren, tengan un mapa de esta ciudad por lo que en ella pueda ofrecerse,
en el que se contenga los sitios, lugares y territorios de ella, para que ofrecindosele alguna
de dichas diligencias las puedan ejecutar y cerciorarse por el de los precios regulados y
dados por la polica, pues en cada sitio y calle se contienen los precios de cada vara de
tierra [].
Sealamiento que evidencia la gran importancia que tuvo y tiene el mapa no slo
por su valor artstico, sino por su significacin histrica, toda vez que resulta un excelente
documento grfico producto de una poca durante la cual los artistas del Virreinato lucha-
ban por reivindicar su labor.
Ms an, este afn de los maestros por normar una disciplina tambin tena un sentido
eminentemente prctico, pues adems de ser un referente visual de la traza urbana de la
capital novohispana, servira como un documento oficial que debera ser considerado
por los alarifes en las vistas de ojos, avalos y reconocimientos que continuamente les
eran solicitados.
En este contexto, para 1737, el acuerdo para la realizacin del mapa fue firmado por
Pedro de Arrieta, Miguel Custodio Durn, Miguel Jos de Rivera, Jos Eduardo de Herrera,
Manuel lvarez y Francisco Baldean. En la cartela que lo acompaa asienta:
136
scai iioiis iioiis
han determinado dichos Maestros (por punto de ordenanzas, de las que tienen pre-
sentadas, y pedidas confirmacin, se haga un Mapa Original y perfecta superficial.
1
Con-
tando lo que la duda del cual sacarn Copia para que cada uno de los examinados
tenga, sin que pueda variar, disminuir, ni alterar sus precios; no permitiendo que otro
que no lo tenga saque copia alguna. Pena de la que previene Nuestra Ordenanza, y lo
firmamos en Mxico a 15 de julio de 1737.
Dos meses despus, el 14 de septiembre de 1737, los maestros arquitectos firmaran el
acta notarial comprometindose a la ejecucin de dicha tarea
Para concluir, un dato interesante en esta historia proviene del testamento del arquitec-
to Miguel Jos de Rivera, en el que se lista como parte de sus bienes un considerable
nmero de cuadros entre los que se destaca un lienzo con el mapa de Mxico, y si
pensamos que se trata de uno de los maestros que firmaron el mapa y cuyo nombre apa-
rece en el documento que confirma su realizacin ese mismo ao, puede suponerse que el
lienzo mencionado en el testamento sea una de las copias entregadas a los arquitectos que
firmaron el mapa de la Ciudad, el cual se resguarda en el Museo Nacional de Historia, en
el Castillo de Chapultepec.
Oscar Flores Flores
Instituto de Investigaciones Estticas
Centro de Enseanza para Extranjeros
Universidad Nacional Autnoma de Mxico
1
Las cursivas que se colocan en ambas referencias documentales son mas.
Jos Antonio Crespo, Contra la historia oficial. Episodios de la vida na-
cional: desde la Conquista hasta la Revolucin, Mxico, Debate, 2009.
ISBN 978-607-429-141-4. 335 pp.
Las prximas conmemoraciones del bicentenario de la Independencia y del centenario de
la Revolucin, en 2010, han sido el pretexto ideal para la publicacin de diversos trabajos
cuyo objetivo es rememorar, celebrar, criticar o analizar los principales acontecimientos
de la historia de Mxico en sus casi dos siglos de existencia como nacin independiente.
Entre novelas histricas, estudios eruditos, memorias de coloquios y obras de divulgacin,
el historiador Jos Antonio Crespo ha publicado su libro Contra la historia oficial, que
pretende ser una reflexin sobre la historiografa mexicana, especialmente la que se refiere
a los temas polticos centrados en los hroes de bronce sin mancha y los terribles villanos,
sin virtud alguna, cuyas intervenciones han sido fuente de diversos males para Mxico.
De esa manera, Crespo seala que su objetivo es precisamente cuestionar los postulados
tradicionales de dicha historia oficial, que ha creado imgenes ejemplares de los hroes nacio-
nales con el fin de fomentar el nacionalismo. A cambio, propone rescatar algunos episodios y
sucesos de nuestra trayectoria nacional, generalmente ocultos o distorsionados por la historia
oficial, con el fin de asumir una postura ms realista respecto de nuestro despliegue his-
trico. As, el cuestionamiento de fondo, en palabras del autor de Contra la historia oficial,
es si para el surgimiento de un nuevo Mxico, ms democrtico y justo, no hace falta una
nueva visin oficial de la historia, ms apegada a la realidad, que refleje lo que en verdad
hemos sido, con todos nuestros vicios y virtudes, ms que lo que hubiramos querido ser.
En ese sentido, yo me pregunto si es necesaria una historia oficial, impuesta desde el poder
y orientada a conseguir lo que el gobierno en turno pretenda de sus ciudadanos mediante la
enseanza de ciertos temas y la ignorancia de otros, y si la propuesta de Crespo se inserta en
esa nueva historia que se pretende reconstruir para formar un Mxico democrtico y justo.
En primer trmino, surge la duda: a qu historia oficial se refiere Crespo? La de
bronce explicada en su momento por Luis Gonzlez y que comenz a gestarse en el
siglo xix? A la historia construida a partir del triunfo de los gobiernos revolucionarios?
O la difundida por la llamada reaccin, es decir, la derecha, que tambin ha tratado
de difundir su propia visin del pasado de Mxico? En torno a esas cuestiones es preciso
admitir que cada etapa histrico-poltica se ha caracterizado por la forma de abordar el pa-
sado, de explicarlo, entenderlo y ensearlo, como advierte Manuel Larrinzar, un historiador
decimonnico, sin la historia nada se sabra de cuanto ha sucedido y se ha inventado desde
que existe el mundo, y ni los pueblos ni los particulares tendran regla segura que los guiase
en el curso de la vida. Es decir, la enseanza de la historia, desde ese punto de vista, sera
esencial para comprender el pasado y el presente. Adems, al mostrar los procedimientos
por medio de los cuales ha ido mejorando o empeorando la condicin humana podra dar
elementos para explicar las desgracias del hombre y su incapacidad para salir del estado de
infelicidad caracterstico de la vida poltica y social de los pueblos.
De esa manera, tradicionalmente se ha visto a la historia como maestra de la vida,
como faro que ilumina el camino y permite al ser humano vivir de una mejor manera gra-
cias a la sabidura adquirida mediante su conocimiento y su estudio. Esa idea es heredera de
la creencia prevaleciente en el siglo XIX sobre las sociedades humanas que evolucionaban
como organismos vivos, crecan en una direccin definida y estaban regidas por leyes que
138
cuaiaiuii cxiz-acuaio
podan trazarse con precisin mediante la observacin y la razn. La fe en el progreso fue
la piedra angular de esa centuria.
Sin embargo, a decir de Isaiah Berlin, esas creencias fueron sacudidas bruscamente por
lo ocurrido en las primeras dcadas del siglo xx, cuando fue claro que la evolucin hist-
rica de la humanidad qued rota por el ascenso al poder de personajes como Adolfo Hitler
y Jos Stalin. De pronto, pareca que los seres humanos y sus instituciones resultaban ser
mucho ms maleables, considerablemente menos resistentes de lo que se haba pensado.
Se habl entonces de un regreso a la barbarie, que se haba credo superada para siempre,
y comenz a buscarse el retorno a una edad de oro, una utopa, dado que para volver al
pasado o a lo que se supona era el pasado habra que reproducir las condiciones exac-
tas en las que ste ocurri. Por lo dems, la idea de que todo tiempo pasado fue mejor no
deja de ser una quimera a la que se recurre en pocas difciles, tanto de manera individual,
como comunitaria o nacional.
Por otra parte, los historiadores desistieron de buscar las generalidades que supuesta-
mente caracterizaban a las sociedades humanas. Las lecciones del siglo xx dejaron claro
que el propsito de la historia ya no era ms la bsqueda de las caractersticas compartidas
para explicar fenmenos especficos; quien emprendiera un anlisis histrico, en cambio,
tendra que encargarse de destacar lo particular y nico de los diversos acontecimientos o
circunstancias.
En ese sentido, al leer la serie de ensayos histricos de Contra la historia oficial, escrito
a casi una dcada de comenzado el siglo xxi, surgen varias cuestiones a discutir. En primer
lugar, qu tipo de historia debe hacerse en los albores de la nueva centuria? Por qu si se
est en contra de la historia oficial, centrada en los grandes hombres y en cuestiones polti-
cas, se vuelve a un relato cuyo centro es, nuevamente, el personaje y su actuar poltico? Y si
lo que se busca es hacer una nueva historia, por qu utilizar una propuesta que de suyo
es tradicional? Las respuestas que podemos encontrar en el trabajo de Crespo nos llevan a
reflexionar sobre la dificultad que conlleva la difusin de la historia lejos de maniquesmos
y desde perspectivas novedosas y amenas para los lectores no especializados.
En cuanto a la estructura de la obra, est dividida en captulos que retoman ciertos epi-
sodios de la historia nacional desde el punto de vista de la actuacin de algunos personajes
controvertidos de nuestro pasado. As, Hernn Corts, Cuahutmoc, la Malinche y Martn
Corts desfilan en la primera parte del libro para dar paso, despus de un salto de ms de 200
aos, a la historia decimonnica, tema central del relato histrico de Crespo. Desde ah, es
interesante analizar por qu el autor funda la historia de Mxico en la Conquista y despus
de calificar a Martn Corts como el primer insurgente, llega a los guerrilleros guadalu-
panos Miguel Hidalgo y Jos Mara Morelos. Una lectura atenta nos sugiere que, para el
autor, pareciera que la nacionalidad se funda en el momento del encuentro entre espaoles
e indgenas, y despus del orden virreinal, caracterizado por la injusticia y la desigualdad, y
que la recuperacin del ser nacional comienza con el movimiento de independencia en-
cabezado por los insurgentes antes mencionados. En ese sentido, Crespo no slo no rompe
con la historia oficial, sino que refuerza la idea de que el periodo virreinal fue una poca
oscura en la que poco se hizo para que se gestara la nacin que despus se llamara Mxico.
En cuanto al siglo xix, Vicente Guerrero, Guadalupe Victoria, Agustn de Iturbide,
Antonio Lpez de Santa Anna, Maximiliano de Habsburgo, Benito Jurez, Porfirio Daz y
Francisco I. Madero son los personajes que se estudian en las pginas del libro. Crespo ana-
liza distintas coyunturas en el actuar de los hroes o antihroes mencionados y deja ver que
139
CONTRA LA HISTORIA OFICIAL. EPISODIOS DE LA VIDA NACIONAL
todos tienen errores y aciertos, y que su actuacin, a veces aclamada, a veces controvertida,
est llena de contradicciones, como toda vida humana. En ese sentido, el relato se vuelve
ameno porque el lector puede conocer episodios poco difundidos y cuestionar a los hroes
que tambin cometieron errores.
De cualquier modo, los episodios rescatados por Crespo se quedan en el siglo XIX.
La revolucin y los gobiernos emanados de sta no merecen la atencin del autor, como si
la historia de hroes hubiera terminado con la muerte de Madero y no hubiera nada qu
decir sobre la historia y su enseanza en el complicado siglo XX. Se echa de menos una
explicacin del autor sobre la eleccin de los temas tratados y la falta de anlisis de temas
posrevolucionarios.
En Contra la historia oficial, Crespo afirma que no debe hacerse una historia de la gue-
rra, como se ha enseado tradicionalmente el pasado mexicano, basando la enseanza en los
cientos de batallas peleadas por la patria. En cambio, propone hacer una de la democracia
y tratar a los hroes como lo que fueron, caudillos o lderes polticos, y no como semi-
dioses. Sin embargo, y a pesar de su propuesta inicial, al hablar de estos personajes acaba
nuevamente recurriendo a los conflictos armados, porque fue en ese mbito, el militar y el
de enfrentamientos blicos, en lo que se centr en gran medida la poltica decimonnica.
Por lo dems, la idea de que la democracia es un valor en s misma, y que alcanzarla
es el camino para acabar con las desigualdades, las contradicciones y la corrupcin de
nuestra vida pblica no deja de ser un ideal bastante alejado de la realidad. En ese sentido,
Eric Hobsbawm ha dicho que en la poca actual hemos puesto demasiadas esperanzas en la
democracia como el nico sistema que puede poner remedio a los dilemas trasnacionales
contemporneos, y [] traer la paz, en vez de sembrar el desorden. Sin embargo, a decir
del mismo autor, lo cierto es que no puede hacerlo, segn queda demostrado si se analiza
el avance democrtico de Mxico en los ltimos aos. As, a partir de la derrota del PRI en
2000, y la llegada al poder de un nuevo partido poltico, hemos visto cmo esa decisin
democrtica de algunos no ha sido suficiente para acabar con todos los problemas de un pas
tan multicultural y heterogneo como Mxico.
De esa manera, resulta pertinente una reflexin sobre cmo la enseanza de la historia
busca llevar a Mxico a ser un pas en el que sus ciudadanos sean verdaderamente conscientes
de sus decisiones y tengan la fuerza suficiente para exigir a quienes los gobiernan que cumplan
con su deber. Es posible que por el hecho de hacer una historia oficial para la democracia
se logre que las instituciones democrticas acoten la actuacin pblica de los representantes
populares y no permitan el abuso o la corrupcin? Y ms concretamente, es justo confiar en
la democracia como el nico sistema deseable si ya hemos visto que los ltimos gobiernos
mexicanos han sido elegidos por menos del 50% del electorado, y que esos representantes
populares en realidad estn ms preocupados por quedar bien con los medios masivos de
comunicacin y no con su pas?
Me parece que la propuesta de Crespo es loable en el sentido de que pone el dedo en
la llaga sobre la falta de educacin que existe en Mxico y sobre las terribles consecuencias
que ello trae consigo para el avance democrtico nacional. Sin embargo, la funcin de la
Historia con maysculas no es hacer una historia oficial de la democracia. En todo
caso, ms que hablar de los personajes y sus errores, como propone Crespo, sera mejor ha-
cer una historia de los procesos, sus causas y sus consecuencias, y as los grandes personajes
quedaran en segundo plano y no sera necesario que las nuevas generaciones conocieran
los excesos del poder a los que estn sujetos todos los hombres pblicos.
140
cuaiaiuii cxiz-acuaio
En ese sentido, nuevamente surge la cuestin de cmo ensear historia en una realidad
en la que las fronteras se desvanecen, el xito econmico se equipara con la felicidad y se
busca la gratificacin inmediata, por lo que la comprensin del pasado queda como una
asignatura obsoleta que no tiene sentido en un mundo acostumbrado a la inmediatez.
Por otra parte, una paradoja de nuestro tiempo es que la pretendida homogeneidad cultural
de los Estados-nacin modernos esconde en realidad tensiones y conflictos sociales deriva-
dos de la falta de reconocimiento de las diferencias de las minoras tnicas que no se adap-
tan al modelo impuesto por los estados monotnicos. Ello ha provocado el resurgimiento
de la intolerancia hacia quienes son distintos de la mayora, y ha derivado en la falta de
comprensin entre los miembros de un mismo grupo que, sin embargo, se saben distintos.
Entonces, puede ensearse una historia homognea en un pas por dems heterogneo?
Si bien la propuesta de Jos Antonio Crespo, tal como se ha expuesto, es cuestionable
en algn sentido, tambin es cierto que es un intento por difundir la historia fuera del
mbito acadmico. Cabe hacer una reflexin final, de cara a las conmemoraciones de la In-
dependencia y de la Revolucin. Es posible, como afirma Crespo, pensar en una historia
enseada en las aulas que fomente los valores de la democracia, la legalidad, la civilidad y
la negociacin? Si se hiciera esa nueva historia oficial no caeramos en lo mismo que se
ha hecho hasta ahora? La tarea es compleja, y toca a quienes nos dedicamos al oficio de
historiar encontrar la manera, no de maquillar el pasado para fomentar ciertos valores, sino
de ensearlo en toda su riqueza y complejidad para hacer frente al futuro con las armas del
conocimiento y de la reflexin.
Guadalupe Gmez-Aguado
Centro de Enseanza para Extranjeros, UNAM.
Pennsula
vol. IV, nm. 1
iiixaviia ii :oo,
BREVES CURRICULA DE LOS COLABORADORES
Mexicana. Egresada de la Escuela Nacional de Antropologa e Historia, de Mxico,
en el rea de Etnohistoria, es maestra en Estudios Mesoamericanos por la UNAM, y
actualmente cursa el doctorado en Amrica Antigua y Etnologa en la Universidad de
Bonn, Alemania.
Su investigacin se ha centrado especialmente en la etnohistoria del sur del estado de
Campeche y al anlisis del cocodrilo en el pensamiento de diversos pueblos mayas.
Premiada en el concurso de Investigacin del Instituto Mexiquense de Cultura (2004),
obtuvo tambin el Premio Atanasio G. Saravia de Historia Regional, otorgado por
el Fomento Cultural Banamex (2005). Entre sus publicaciones se encuentran Ayin,
creencias y mitos de Mesoamrica (2006), El cocodrilo en la regin Maya Yokotan.
Un acercamiento antropolgico a la actualidad del ambiente en Tabasco (2007) y
otras en coautora.
terierandeni@yahoo.com.mx
Axiiis Ciuiai Ruiz
Espaol. Doctor cum Laude por la Facultad de Geografa e Historia de la Universidad
Complutense de Madrid, donde es catedrtico de Historia de Amrica. Ha impartido
diversos cursos en la Universidad de San Carlos de Guatemala, y ocupado varios cargos
acadmicos y de gestin, entre ellos el de Vicedecano de Ordenacin Acadmica y
Estudios de la Facultad de Geografa e Historia de la UCM.
Las investigaciones que ha llevado a efecto han cubierto diferentes campos relacionados
con la arqueologa maya, especialmente los relacionados con el patrn de asentamiento,
la estructura socio-poltica y la ideologa. Ha dirigido y participado en numerosos
proyectos de investigacin tanto en Mxico, como en las Tierras Altas y Bajas de Gua-
temala y Honduras. Es autor de diversas monografas cientficas, artculos, captulos
de libro y otras publicaciones, as como editor de varios ensayos colectivos. Preside la
Sociedad Espaola de Estudios Mayas, habiendo organizado a la fecha ocho mesas
redondas Internacionales, y ha sido comisario, asesor cientfico y documentalista de
varias exposiciones internacionales.
andresci@ghis.ucm.es
Davii ii xcii Gaica
Espaol. Licenciado en Historia, con especialidad en Antropologa de Amrica, por la
Facultad de Geografa e Historia de la Universidad Complutense de Madrid. Maestro
en Estudios Amerindios por la misma institucin y la Casa de Amrica, y candidato a
doctor por la Complutense en el programa Sociedades americanas: caracteres histricos
y antropolgicos, con una tesis acerca de la religiosidad de los mayas de Campeche.
142
iixxsuia
Ha participado en proyectos de investigacin, en Espaa y Mxico, como el de Rescate
de la memoria histrica de los docentes represaliados durante la dictadura franquista
(Universidad Complutense), y Diagnstico socio-histrico de la regin sierra de Ta-
basco (FOMIX y UNAM).
Es docente de la licenciatura en Desarrollo y Gestin Interculturales (CEPHCIS,
UNAM), y autor de varios artculos publicados en Espaa, Mxico y Canad. Ha par-
ticipado como ponente en congresos internacionales desarrollados en Mxico y Europa,
e impartido conferencias y mdulos de diversos seminarios, diplomados y talleres sobre
etnografa y cosmovisin de los pueblos mayas contemporneos.
corle_spck@yahoo.es
Ma. Josiia Iciisias Poxci ii Lix
Espaola. Doctora en Filosofa y Letras, Subseccin de Antropologa y Etnologa de
Amrica, diplomada en Antropologa Mdica y Forense. Profesora Titular en el De-
partamento de Historia de Amrica II (Antropologa de Amrica) de la Universidad
Complutense de Madrid, ha impartido diversos cursos en las universidades de San Car-
los de Guatemala y Pontificia de Comillas, as como en el programa de Universidades
Reunidas Norteamericanas de la UCM.
Especializada en la cultura maya, y ms especficamente en su desarrollo en Guatemala,
ha participado en diversos proyectos arqueolgicos, entre los que destaca el Nacional
Tikal, as como el del Atlas Arqueolgico de Guatemala: Proyecto Sureste de El Petn.
Es autora de numerosos artculos en revistas espaolas y extranjeras, y colaboradora en
diversas monografas. Directora de la revista Mayab desde 1988, en el marco de la
Sociedad Espaola de Estudios Mayas ha editado varias monografas fruto de las
Mesas Redondas Internacionales celebradas por dicha institucin desde 1984.
pepaipdl@ghis.ucm.es
Sinasriax Marrio
Belga. Licenciado en Historia del Arte por la Universit Libre de Bruxelles, es miembro
de la Socit des Amricanistes de Belgique. Becario de la Fondation pour la Vocation
para redactar una gua de epigrafa maya en francs. Colabora con Les Muses Royaux
dArt et dHistoire, en Bruselas. Sus principales intereses son la escritura maya y la
iconografa de la poca Clsica. Ha publicado varios artculos sobre la cermica clsica
maya y coeditado un volumen de la 12 Conferencia Europea de Mayistas (Wayeb).
nupulbalam@gmail.com
Mexicano. Doctor en Estudios Mesoamericanos e investigador del Centro Peninsular
en Humanidades y Ciencias Sociales, UNAM. Sus principales lneas de investigacin
giran en torno a la religiosidad popular, el protestantismo y la cosmovisin entre las
etnias mayas contemporneas de Mxico y Guatemala.
Autor del libro Pan agrio, man del Cielo: etnografa de los pentecostales en una comu-
nidad de Yucatn (2010) y de una decena de artculos entre los que figuran Religin
y religiosidad popular en Oncn, Yucatn (1998), Apuntes etnogrficos sobre el
concepto de enfermedad entre los pentecostales de una comunidad maya en Yucatn
(2003), De diablos demonios y huestes de maldad. Imgenes del Diablo entre los
pentecostales de una comunidad maya (2006).
enrique.rodbal@gmail.com
143
niivis cuiicuia ii ios coianoiaioiis
Asiii Roiicuiz Max;avacas
Espaol. Doctorando del Institut Universitari dHistria Joan Vicens Vives de la Uni-
versitat Pompeu Fabra (Barcelona), es licenciado en Historia con especialidad en His-
toria Antigua y Arqueologa por la Universidad de Sevilla, y curs estudios de lenguas
y culturas mesoamericanas en la Universidad de Hamburgo. Realiz una estancia de
investigacin en el Instituto de Investigaciones Estticas de la UNAM, financiada por
el Gobierno de Mxico, para desarrollar el proyecto Relaciones de poder y gnero en
la diplomacia del Clsico en la cuenca del Usumacinta, y particip con dos ponencias
en el 52 Congreso Internacional de Americanistas (una de las cuales, en prensa, por
la Universidad Autnoma de Campeche). Sus lneas de investigacin giran en torno al
papel que jugaron las alianzas matrimoniales y los fenmenos nahualsticos-tonalsticos
en las estructuras polticas mayas clsicas.
asierrod@hotmail.com
Ma. Luisa Vzquiz ii ciiios Pascuai
Espaola. Doctora en Geografa e Historia por la Universidad de Valencia, con la
tesis Recursos materiales y tcnicas pictricas en los murales de las Tierras Bajas Ma-
yas, y doctora en Historia del Arte por la Universidad Politcnica de Valencia, con
el trabajo Caracterizacin qumico-analtica de azul maya en la pintura mural de las
Tierras Bajas Mayas, que mereci el reconocimiento de Mencin Europea. Ambas tesis
recibieron tambin el Premio Extraordinario de Doctorado de dichas instituciones.
Becaria del Ministerio de Cultura, la Real Academia de Espaa en Roma, as como
del Departamento de Arqueologa de la Facultad de Ciencias Antropolgicas de la
Universidad Autnoma de Yucatn. Ha participado en varios proyectos arqueolgicos
en Amrica, promovidos por organismos nacionales e internacionales.
Autora de diversos artculos y captulos en revistas y textos especializados, as como
del libro Pintura mural maya: Materiales y tcnicas artsticas, en prensa (CEPHCIS,
UNAM).
Profesora e investigadora del Departamento de Historia del Arte de la Universidad de
Valencia, y docente de maestra en el Departamento de Conservacin y Restauracin
de Bienes Culturales de la Universidad Politcnica de Valencia. Ha impartido asimismo
cursos en distintas instituciones mexicanas.
m.luisa.vazquez@uv.es
NORMAS EDITORIALES
DE PENNSULA
Pennsula es la revista oficial del Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias
Sociales de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, ubicado en Mrida,
Yucatn. Acoge artculos inditos de investigacin en Humanidades y Ciencias
Sociales, documentos de archivo provistos de estudios introductorios, y reseas
crticas de libros y artculos. Publica artculos en espaol, ingls, francs y len-
guas mayas. Se edita semestralmente, en primavera y otoo.
Al ser una publicacin cientfica arbitrada, los artculos que aqu se publican
deben ser previamente evaluados y aprobados por dos dictaminadores especialis-
tas en la materia. En caso de que uno de los dictmenes sea negativo, se somete
a una tercera revisin. Dos dictmenes negativos implican el rechazo del texto
propuesto.
De ser aceptado el artculo para su publicacin, el Comit Editorial se reserva
el derecho de realizar las modificaciones formales necesarias para lograr una mayor
uniformidad y claridad en la presentacin de los trabajos.
El autor recibir un ejemplar del nmero donde aparece su artculo y 10 separatas.
Piisixracix ii oiicixaiis
1) Los originales se entregarn en diskette o disco compacto en procesador de
texto Word para Windows y dos copias en papel blanco tamao carta, impreso
en una sola cara, a doble espacio, en tipografa Times New Roman de 12
puntos.
2) La extensin total de los artculos no deber ser menor de 12 cuartillas ni
sobrepasar las 35, incluyendo fotos, figuras, cuadros, notas al pie y bibliogra-
fa. Las reseas no debern exceder las siete cuartillas.
3) Para fines editoriales, en archivo electrnico y en hoja aparte, se anexarn
los datos del autor o autores (un breve resumen curricular, institucin de
adscripcin si la hubiera, direccin, telfono, fax y correo electrnico).
4) Se incluir un resumen de no ms de 150 palabras en espaol y en francs
o ingls. Se incluir, asimismo, un listado de no ms de cinco palabras claves
en espaol y en ingls o francs.
5) Pennsula acepta, dentro del texto, dos tipos bsicos de referencias bibliogrfi-
cas: la abreviada, que se basa en el MLA Style Manual, con el siguiente formato:
(Apellido del autor, ao de la edicin: nmero de pgina o pginas) por
ejemplo: (Koyr, 2000: 75), y la completa.
6) Las referencias completas se indicarn a pie de pgina y seguirn las normas
establecidas para la bibliografa final, slo consignando nombre del autor,
ttulo del artculo o libro (abreviado de ser extenso) y el nmero o nmeros
de pgina (ej. Alexandre Koyr, Del mundo cerrado al universo infinito, 78).
En caso de repetirse la cita de determinada obra se pondr el nombre del
autor, la locucin latina op. cit., y el nmero de pgina (ej. Alexandre Koyr,
op. cit., 56). Si la cita remite exactamente a la misma pgina se pondr la
locucin latina ibidem (ej. Alexandre Koyr, ibidem). Cuando se trate de
documentos, se sealar a pie de pgina el archivo de procedencia y su clasi-
ficacin, dejando el nombre o descripcin del texto para la bibliografa final.
Todos los datos van separados por comas.
7) Las obras mencionadas en el texto y en notas a pie de pgina se listarn alfa-
bticamente, con minsculas, al final, bajo el ttulo Bibliografa. Las refe-
rencias debern ajustarse al MLA Style Manual en caso de haber utilizado este
sistema de citas dentro del texto, o a los siguientes modelos si se emple el
formato de cita completa:
Libros
Koyr, Alexandre
2000 Del mundo cerrado al universo infinito. Mxico, Siglo XXI.
Artculos
Monegal, Antonio
2003 Ms all de la comparacin: fusin y confusin de las artes, Revista
Canadiense de Estudios Hispnicos 28 (1): 27-44. Toronto, Asociacin
Canadiense de Hispanistas.
Captulos de libro
Barthes, Roland
2002 Introduccin al anlisis estructural del relato, Anlisis estructural del
relato, pp. 7-38, Roland Barthes et al. Mxico, Ediciones Coyoacn.
Nota: Cuando se trate de una obra annima, su ttulo (en cursivas) encabe-
zar la referencia.
Documentos
Se citar el archivo de procedencia, ramo o seccin, legajo, expediente, ficha
conteniendo el nombre (o breve descripcin del contenido en caso de no
tener ttulo), lugar, ao y foja o fojas, con las abreviaturas f. o ff., diferen-
ciando las fojas de verso o vuelta con la abreviatura v. (ej: ff. 7-22v).
8) Sobre las imgenes: para obtener la mayor calidad en la reproduccin
impresa, el material grfico de apoyo (cuadros, figuras, grficas, fotos, mapas,
etc.) deber presentarse en originales y, de ser posible, tambin en archivos
digitales individuales y separados del texto del artculo. Se numerarn por
separado: cuadro 1, cuadro 2, etc.; mapa 1, mapa 2, etc. Los pies de graba-
dos, fotos o ilustraciones debern ser breves y concisos. Todas las imgenes se
presentarn en hojas aparte, consignando sus fuentes, as como los crditos
correspondientes a los fotgrafos y/o dibujantes.
Fotografas: enviar original impreso en laboratorio fotogrfico (revelado con qu-
micos), sin rayaduras o manchas y con un tamao mnimo de 4X.
Grficas y cuadros: se requiere el archivo realizado en el formato original en el
que se elabor. No convertir en imagen.
Diapositivas: enviar original impreso en laboratorio fotogrfico (revelado con
qumicos), tamao 3 x 2 cm.
En caso de que se prefiera enviar el material ya escaneado, favor de digitalizar la
imagen en un equipo de calidad ptica con una resolucin de 1200 ppp, y
crear un archivo final en formato TIFF sin compresin, a 300 ppp, con un
tamao mnimo de 13 cm por el lado ms largo de la imagen. Tambin es
posible guardar las imgenes en formato PSD de Adobe Photoshop, pero no
en archivos de Word. Los archivos de imagen en JPG, PDF, GIF, TARGA, o
RAW no tienen la calidad mnima requerida para impresin, lo mismo que
las tomadas de Internet. Para preservar la calidad de las fotografas, dibujos
y tablas, se sugiere guardarlos en un CD con un grabador universal (para
Mac y PC) y enviarlas por mensajera segura.
CENTRO PENINSULAR EN HUMANIDADES Y CIENCIAS SOCIALES
iiiicroi
Mario Humberto Ruz
iiisoxai acaiixico
Adrin Curiel Rivera
Carolina Depetris
Juan Manuel Daz Yarto
Martin Francisco Fricke
Laura Hernndez Ruiz
Nicole Marie Ooms Renard
Martha Gabriela Pimienta Merln
Vctor Ramrez Pea
Enrique Javier Rodrguez Balam
Adam Temple Sellen
Arturo Taracena Arriola
Barbara Blaha Degler Pfeiler
Gabriela de la Pea Daz Infante
Samuel Flores Osorio
Ana Garca Silberman
Ricardo Lpez Santilln
Ismael May May
Ana Bella Prez Castro
Miguel ngel Pinkus Rendn
Sandra Luca Ramrez Snchez
Luis Ernesto Santiago Pacheco
Pedro Stepanenko Gutirrez
Margarita Theesz Poschner
Enrique Rodrguez Balam
Pan agrio, man del cielo. Etnografa de los
pentecostales en una comunidad de Yucatn
CEPHCIS-UNAM, Mxico, 2010
Serie Monografas, 184 pginas
ISBN: 978-607-02-0688-7
En la comunidad yucateca de Kaua, desde 1994, una congregacin pentecostal
ha desarrollado una identidad en la que se reconocen convergencias culturales
peculiares. Pan agrio, Man del Cielo es un libro que se propone mirar de cerca
la variedad de formas y estrategias empleadas por los conversos a credos no cat-
licos para amoldar sus creencias tradicionales a nuevos y cambiantes contextos
culturales. Esta mirada permite usar el pentecostalismo como un lente para la
observacin de la multiplicidad de prcticas que envuelven la religiosidad de los
mayas de sta parte de Yucatn.
El aumento de nuevas confesiones en las comunidades mayas no es, como
podra pensarse, un elemento que invariablemente propicie la prdida de elemen-
tos culturales; en algunos casos, incluso, funciona como el motor que posibilita el
resurgimiento de costumbres y creencias que, se supona, eran cosa del pasado.
Ricardo Lpez Santilln (coord.)
Etnia, lengua y territorio, El Sureste ante la globalizacin
CEPHCIS-UNAM, Mxico, 2010.
Serie Ensayos.
ISBN: 978-607-02-0870-6
Aunque a la globalizacin se la relaciona con lo econmico, evidentemente tam-
bin tiene repercusiones filosficas y polticas, adems de importantes consecuen-
cias socioculturales y ambientales. Las diversas instancias oficiales se adaptan a
esta retrica, o la adoptan, y en la bsqueda de inversiones y en la promocin
de determinadas instituciones y de formas de distribuir bienes y servicios gene-
ran polticas pblicas que inciden en la creacin de una geocultura con estilos de
vida y patrones de consumo similares en latitudes heterogneas, sumndose as a
este proceso expansivo.
En esta obra se analiza y explica la especificidad de la regin sureste de Mxico
a partir de las mediaciones existentes entre las escalas global y local, adems de
que se aborda cmo la globalizacin incide en los individuos de esta zona y la
forma en que stos responden. Cabe sealar que sus pginas reflejan el esfuerzo
conjunto de especialistas de distintas disciplinas como la antropologa, la bio-
loga, la filosofa, la lingstica y la sociologa. El nfasis de los resultados est
puesto en el cambio sociocultural y socioespacial en localidades de la pennsula
de Yucatn, as como en los estados vecinos de Chiapas y Tabasco, espacios, todos
ellos, de etnias mayenses.
Pennsula, IV-1,
editada por el Centro Peninsular en
Humanidades y Ciencias Sociales, se
termin de imprimir el 25 de marzo
de 2010 en los talleres de Formacin
Grfica, S. A. de C. V., Matamoros
112, Col. Ral Romero, C.P. 57630,
Cd. Nezahualcyotl, Edo. de Mxico.
La formacin (en tipos Adobe Gara-
mond Pro de 11:13, 10:12 y 9:10
puntos) y el retoque de figuras los rea-
liz Maicos Aucusro Gaica Yiu; el
texto estuvo al cuidado de los editores
de la revista. El tiraje consta de 500
ejemplares impresos en papel cultural
de 90 g.

2009 - Revista Completa

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

2009 - Revista Completa

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

PENNSULA

Vous aimerez peut-être aussi