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PROFESSORJ.S.WILL

^ LE THOMISME .

DU MEME AUIEUR Index SCOlastico-cartésien. {Bibliothèque de philosophie contemporaine. Paris. in-S" de ix et 355 pages.) La liberté chez Descartes et la théologie. [Collection 1 vol. in-S" de 453 pages. n«^ 25-26. Strasbourg.) . 1922. des travaux de la. {Colgrands philosophes. in-16 de 160 pages. Faculté des lettres de Strasbourg. Paris. 2 vol.) La philosophie au moyen âge. 1921.) Études de philosophie médiévale. 1913. Paris. in-8** de vm et 291 pages. Alcan. 1 vol. Alcan 1913. {Collec- tion Payot. lection historique des : 1 vol.

ÉTUDES DE PHILOSOPHIE MÉDIÉVALE Directeur : Étiennk GILSON LE THOMISME INTRODUCTION AU SYSTÈME DE SAINT THOMAS D'AQUIN ETIENNE GILSON CHARCe DE COURS A LA 50RB0MNE DIRECTEUR d'ÉTUDES A t'itCOLK PRATIQUE DES HAUTES ÉTUDES RELIGIEUSES NOUVELLE EDITION REVUE ET AUG.yfENTÉE PARIS LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE 6. J. VRIN PLACE DE LA SORBONNE (V") 1922 .

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ces Que si noms <pte les étudiants n'enpar hasard ils viennent à les rencon- noms n'évoquent dans leur pensée que des théologiens férus de syllogismes. et Von considère volontiers comme assez proche de soient passés sous silence et traités exactement p(is. Deux que que est que. de Plotin Jusqu'à Bacon et à Descartes. pour être exact. Mais tout se passe comme si. que ment sur systèmes des philosophes . U semble qu'on se trouve là en présence d'une période historique constituant un système isolé clos ou de philosophes situés hors des cadres et définitivement la normau. la pensée philosophique açait été frappée d'une complète stérilité. il La première d'un point de vue strictement historique. uniquement soucieux d^e. dans nos Univer- comporte généralement une lacune singulière. tels que G. trer. saint Ronafait est Le venture. la nôtre l'animait. ruais saint Thomas dAquin. des philosophes de l'envergure de Telesio ou de par l'esprit qui Campanella n'existaient comme s'ils beaucoup plus frappant encore si nous remontons de la Renaissance au moyen âge. est invraisemblable l'on puisse siècles de spéculation philoso- phique comme totalement Quelle que soit l'estime ou la . raisons au moins nous paraissent suffisamment fortes pour l'on se sente contraint de modifier une telle attitude. L'argument ontologique a sauvé saint Anselme d'un complet oubli. considérer plusieurs ine.rprimer en termes aristotéliciens les choses de la révélation. Mais il est singulier que. Duns Scot. les On insiste longue- non moins longuement sur les philosophes modernes de Descartes à nos Jours. Il confient. tarées.v de pensée humaine. même dans cette période de renaissance. Occam sont autant de tendent Jamais prononcer.ristants. de faire une ej:ception en ce qui concerne certains penseurs de la Renaissance. dont on signale généralement les tendances les plus caractéristiques.PREFACE L'histoire de la philosophie. telle (jii'on renseigne sités. parce qu'on a pris l'habitude de voir en eux des précurseurs de la pensée moderne. Bruno ou Nicolas de Cusa.

Sans parler de saint Augustin. Sans doute dont le les penseurs du moyen âge sont et l'esprit le plus souvent des théolo- giens. En elles-mêmes et comf?ie antécédents de la philosophie moderne. Mais une seconde raison peut encore intervenir. dont la conest si nécessaire à qui veut comprendre le moyen âge et dont jury de l'agrégation de philosophie inscrivait récemment à . Thomas d'Aquin et Dans Scot. et qui.6 PRÉFACE.sont de grands philosophes. comme tous les faits historiques. voient égale- ment en un des instruments de culture philosophique les plus effiNous n'avons aucunement l'intention de les contredire. prenne en considéraprovoqué C'est sans doute le sentiment de cette nécessité qui a V extraoï'dinaire développement des recherches historiques actuellement consacrées à cette période. Comte. et nous estimons. nous affirmer siècle osons qu'à qui le considérera sans parti pris. pour ne choisir que des exemples peu discutables. et qui apparaissent tels même au. au contraire. on le croira sans peine. qu'elle s'en tienne et c'est à la condition aux maîtres de celui la pensée. tout en voulant et que V histoire de la philosophie soit véritablement avant tout de l'histoire. représentatifs de ce que fut l'esprit humain à une époque déterminée. Or. que ceux-là mêmes pourraient trouver dans la pratique des elle caces dont nous puissions disposer.r esprits les plus fermement résolus à ne se rendre ni à leur autorité ni à leurs raisons. les seuls dont la pratique l'approfondissement puissent avoir une valeur éducative. Et il ne faut pas exiger du moyen âge plus que nous n'exigeons de notre propre temps. ont vraisemblablement conditionné ceux qui les ont suivis. c'est-à-dire des philosophes grands pour tous les temps. Il est beaucoup d'esprits qui. philosophies médiévales plus de satisfaction qu'ils n'osent en espérer. méfiance que l'on voue aux philosophies médiévales. Si l'histoire de la philosophie peut être un instrument de culture. Mais en même temps des philosophes.rtréme rendent ces théologiens sont la lecture aussi peu attrayante que profitable.son pro- . sans doute la scolastique décadente a produit bon nombre d'œuvres formalisjne d'abstraction poussés à l'e. une philosophie qui cherche à rejoindre une foi n en est pas moins une philosophie. les les philo- sophies médiévales exigent donc que l'histoire tion. le XI 11^ n'apparaîtra pas les comme moins et riche en gloires philosoet phiques que époques de Descartes de Leibnitz ou de Kant d'A. Aussi bien a-t-on commencé à reconnaître naissance le cette valeur intrinsèque des philosophies médiévales. Ce . appartiennent à la race des penseurs véritablement dignes de ce nom. elles n'en sont pas moins des faits historiques réels.

nous aurions reçu notre récompense. dans ses lignes directrices et dans sa structure générale.PREFACE. prétend seulement faire apercele à ceux qui n*en auraient aucune idée. de l'usage en vue duquel il nullement un exposé total ni même un résumé il complet de la philosophie thomiste. se sentait ensuite si. la lucidité cristalline bien mieux. ce qu'est. en venait à trouver de ses argumentations une abondante source de joies. janvier 1920. complétée et équilibrée. dans plus à l'aise il dans l'édifice com- plexe de la philosophie thomiste. voir. encouragé aidé par l'exposé que nous apportons. C'est dans le même esprit que nous avons consacré nous-méme au Système de Thomas d'Aquin un cours professé en l'année 1913-191^ à la Faculté des lettres de l'Uniportaient à leur versité de Lille. et c'est la matière de ce cours. Son but n'est pages qui vont suivre. Strasbourg. en lisant et en a été rédigé. système du monde qu'a élaet boré saint Thomas. . plusieurs Univer- programme de licence d'importants fragments du Contra Gentes de saint Thomas d'Aquin. Si quelque lecteur. l'on que trouvera dans les tenir compte. ^gramme deux sités livres presque entiers des Confessions. On voudra donc bien jugeant ce livre.

I. il par excès ou par défaut. A). Nous avons plus grand compte des observations souvent très justes qui nous ont été adressées. nous avons sim- plement introduit dans breuses corrections le texte les références explications qui nous paraissent justifier notre manière de et voir. et ejusdem rationis est sicut boniim ejus procurare. Outre de très nom- additions . XIII). ont été corrigées . avril 1922. ou les nous a semblé que nos critiques eux-mêmes méritaient d'être critiqués. nous avons ajouté à notre premier vie et les exposé quelques renseignements sur la œuvres de saint Thoet mas et (ch. .PREFACE DE LA DEUXIÈME ÉDITION Nous avons cherché. Toutes les expressions qui nous ont été signalées comme inexactes. Nous serons : toujours prêts à accueillir toutes les suggestions et corrections qui pourront nous être adressées . lorsque. Nous avons reçu nous attendons encore beaucoup de bien de nos lecteurs. à lui conserver le de première initiation que nous avions d'abord tenu cependant le voulu lui donner. Melun. en caractère d'introduction et rééditant cet ouvrage. n'y a inen de plus sain qu'une bonne critique removere malum alicujus. les premiers éléments d'une bibliographie du thomisme relativement les notions essentielles aux habitus il aux vertus (ch. au contraire.

En ce (|ui concerne la bioj^rapbie de saint P. -- I. cultivée elle pour soi et exclusivement.LE THOMISME CIIAIMTKE Le problème I>()rsqiie l'histoire l. des Sur les leuvres de sainl Thomas. Mantionnel. dans conscience d'une épo([ue et dans celle d'un homme. Rev. il importe de d'abord si l'on veut com- prendre le système qui devait en apporter s'est constitué. consulter 2' aaUienlhfues de sainl Thomas d Af/uin. Die echlen Sckriflen : Mandonnel. serait incompatible avec les autres: engendrei-ait un système fortement coordonné. la solution et de prendre au moins une vue générale des conditions particulièrement complexes au milieu desquelles il A. Chacune d'elles. t}iomiste. et celle de saint Thomas ne fait pas exception à la la règle. au château province de Naples'. c'est problème thomiste lui-même. Ce conflit. elle est née du conflit. mais pauvre. dans <'in(j la début de l'année 1225. 14'2-!5?. près d'Aijuino. Thomas. à l'abbaye du Moiit-Cassin. Comme beaucoup d'autres. de tendances le déflnii- spirituelles qui cherle chaient à se créer un é(piilibre harmonieux. 1909. A l'âge de ans entre. sciences philosophiques et Ihéologiques. Des . A VIE I:T LKS OiUVUES. 1920. On ren- contre généralement une complexité plus grande à l'origirje des philosophics. Certaines coaclusions en s. éd. 1910. nous suivons En 1239. Grabmanri.)nt contestées pir M. elle fait apparaître les grands systèmes comme des tentatives de conci- liation et comme autant d'elTorts plus ou moins heureux pour harmoni- ser des tendances spirituelles divergentes.. Clirunolot/ie sommaire de ccrils la vie cl des écrils p. de la philosophie pousse assez loin ses recherches. Frihourg. Saint Thomas d'Aquin il est né vers le de Roccasecca. 1. en (jualité d'oblat. la chronoloj^it' du de sainl Thomas.

Après avoir il com- menté gie. où la il parcourut régulièrement les étapes qui conduisaient à maîtrise en théologie. des : . mais encore de la chré- tienté tout entière. puis il rentra en Italie pour enseigner presque continuellement à la curie pontificale. XXll. Introduzione alla Somma leologica di son Tommaso. Fribourg-en-Brisgau. 1-2. Philos. Thomas ron Aquin. Thomas le suivit et demeura auprès de lui pendant quatre nouvelles années. rhétorique.. 1920.10 les LE THOMISME. dont maître sur y poursuivit ses études sous la direction d'Albert renommée était déjà universelle. de 1259 à 1268. pour le (grammaire. musique) Petrus de Hibernia. Thomas vo7i Aquin. et c'est pendant cette période lil. consulter M. 31-43. Beitrage. 1918. Après avoir la liberté été retenu pendant un an environ. 1. saint Thomas revint à Paris. devint licencié en théologie au début de 1256. 1919. En 1252. saint Thomas enseigna comme maître dominicain à l'Université de Paris. L'emprise exercée par l'élève fut telle que. dialectique) un certain Martin.. qu'il entra dans l'ordre de saint Au cours de la même année la il se mit en route pour étudier la théologie à l'Université de Paris qui était alors le centre d'études le plus important. par dépit de la décision qu'il avait prise de se vouer à la vie monastique. la Bible et les Sentences de Pierre Lombard. Birkenmayer. et Grand. Pendant trois années consécutives (1256-1259). pour le (jKadrwiuin (arithmétique. Sur ia Somme théologique en particulier. Torino. Grabmann. pour aller organiser à On le peut dire qu'en six ans environ d'un travail assidu auprès du maître savoir encyclopédique d'Albert le plus illustre de cette époque. C. là. 34 Bd. C'est au cours de ce voyage que se place l'incident célèbre au cours duquel ses frères l'assaillirent et l'enfermèrent. Thomas est envoyé à et Naples. sous les papes Alexandre IV. Munster. A l'automne de cette dernière année il est rappelé à Paris pour y enseigner la théologie jusqu'à Pâques 1272. C'est Domini(jue. géométrie. fit il Saint l'été Thomas la un premier séjour dans cette Université de de 1248. lorsque Albert le Grand quitta Paris Cologne un studium générale (c'est-à-dire un centre d'études théologiques pour toute une province de l'Ordre). Amato Masnovo. non seulement de France. Einfiihrung in die Summa Iheologiae des hl. moines ayant dû abandonner il le monastère. saint Thomas fut rendu à 1245 à le le vers l'automne de 1245 et put enfin se rendre à Paris.. p. et A. bientôt après. astronomie. puis. H. maître en théolo-. Kleinere llwmasfragen. Herder. saint le que Thomas a assimilé tous les matériaux Grand avait amassés et qu'il et allait organiser à son tour en un système philosophique théologique nouveau. Jahib. où tt'wi/im étudie les arts libéraux. Ses maîtres auraient été. en 1244. Urbain IV et Clément IV.

G. 15. M . au si monastère cistercien de Fossanuova. 11. 8. M). 13. In /// Boctinm de Hebdoinadihus (vers 1257-1258. près de Terracine. 10. Il n'y a donc aucun doute sur l'authenticité des grandes œuvres traditionnellement attribuées à saint très discuté. " / Météores Perihermeneias j ' 1269-1271. c'est Thomas. In 4. Seconds analytiques Decausis. Ses œuvres. M). dont l'étendue est extrêmement considérable. M). Le problème de leur chronologie. 7. corrnptione ) 1272. G. De anima De sensu et sensato De menioria et reminiscentia Politique. Sur il du pape Grégoire X. Rappelé de Paris. 12. la lettre G indique une date proposée M. même date. 1268. l'ordre chronologique le plus vraisemblable est suivi dans chaque catégorie^. j Sur Aristote 5. 1 . COMMEXTAIHES l'HILOSOPHIQUES. quitte une dernière fois cette ville pour assister au concile général de Lyon . 3. le 7 mars 1274. G. | DeCoelo De generatione 1272-1273. saint Thomas rentre en 1272. plus M. surtout l'on songe à pour la vie si brève de leur auteur (1225-1274). \ De 1265 ou tAt à 1268. 9. 1272. et M. au contraire. écrit de 1319 que d'autres documents du même genre n'ont à avoir l'essentiel. au mois de novembre l'invita- reprend son enseignement théologique à Naples. sont cataloguées dans un fait. La — — — — — — — lettre — — — — — Physi(|ue Métaphysique Ethi<[ue ) 1261-1264. d'autre part contre certains théologiens franciscains qui la voulaient maintenir intact l'enseignement de théologie augustinienne. G. Boeliuin de Trinitale (inachevé. 16. 2. . Dionijsium de : di\>inis nominibus (vers 1261. Grabmann.LA VIE ET LES ŒUVRES. G. c'est au cours de ce voyage que saint Thomas est saisi par la maladie et qu'il meurt. Mandonnet . le 1. G. qu'il 11 et les aver- engage la lutte d'une part contre Siger de Brabant roïstes latins. est encore pourquoi nous donnons la liste des œuvres principales en les groupant d'abord selon la méthode d'exposition qu'elles suivent ou la nature de leur contenu. que confirmer. 14. tion il Italie et. M suivant une date indique une date proposée par j)ar P.

1259-1264. 27. 1263-1268. 1258-1260. Italie. ) renia pars. De emptione et venditione. M). 29. 1256-1259. 1263. VII-XII. 1272. 1269-1270. 1271-1273. une par quinzaine). G. sur des sujets quelcon(|ues). G. Summa De contra gentes. 1255. le Snpplementnm est de Reginakl de Piperiio. Prima secundae. et rationibus fidei contra Saracenos. Mj. 22. De occiiltis operationibus natiirae. G. Quaestiones disputatae (discussions appronfondies de problèmes théologiques ou philosophiques en principe. M. 26. De motu cordis (1273. G. i'mi-i2m. 33. 1269-1272. In 18. 1269-1272. à Noël et à Pâques. livre jusqu'au chap. PHILOSOPHIQUES ET POLITIQUES. 1265-1266. I-VI. 24. M. iv compris sont seuls de Opuscules philosophiques. 19. 21. M. M. 1256-1259. 25. M G. 1272-1273. Inachevée. 1256. Questions. De mi. Sententiarum (1254-1256. 1259-1263. G. 1261- 1268. M . De unitate intellectus contra Averroistas. G. G. 31. Compendium theologiae ad He^inaldum (1260-1266.[G. M. Quaestiones (piodlibetales (questions disputées deux fois lan. M. Lib. De aeternitate mundi contra murmurantes. G. M. IV Ub. M. théologien. De ente et essentia. 1271-1272. Paris. . 1272-1273. De principiis naturae. 1270. M. 20. M. 30. G. De regimine principum ad regem Cijpri. De veritate. Lib. De substantiis separatis (après 1260. Contra errores 23. 32.12 LE THOMISME. 1263. Depotentia. Summa Prima pars. 1269-1272 M. 1270. j G). M. Graecorum. 17. M). 34. M. M. 28. M). TuAITÉS THÉOLOGIQUES. (rraecos Armenos. M. M. M.ttione elementorum (1273. . mier et le (Le pre- deuxième saint Thomas). . Secunda seciindae. . 1265-1272.

Yih. 2 vol. II. 2 vol.. vol. A. t. Le Saulchoir. 217-245. — J. s. publiée [«r Rev.. 12" éd. 6 vol. 1920. — — JohaOneS — — — Trad. 3 vol. Turin..-D. — 2° Lexique : Werken d. par M. 1894.-nov. E. M. IV-XII. Paderlwrn. Paris. — Bibliographies : F. P.. 5 vol. pour P. Grabmann que nous avons précédemment 1° SoncH T/iomae Aquinalis D. a s. 1910 (Les Grands Philosophes). Lethielleux. P.. Paris. Eine Einfiihrung in seine Persônlichkeit und Gedankenwelt. sept. travaux sur saint Thomas. janvier-juin.. III. 1268. M. Peizer. 3° D'un point de vue purement pratique el : comme éditions courantes qu'il est aisé de se procurer. Aquin. Ueberwegs. Thomaslexikon . / 1260-1268. — p. Mandonnet la (Bibliothèque thomiste. Berlin. 1269. des sciences philosophiqt(es el Ihéologiques]. Typis Riccardi Garroni. 479-482. 1270-1272. Thomas d' Aquin. L'intelleclualisme de saint Thomas. 3 philosophica. edilio. néo-scolaslique de philosophie. 1912. 1913. Summa contra Gentes. Sammlung.. in^". 1909. Jourdain. E. 3i vol. 1883. Quaestiones dispulalae quaestiones duodecim quodlibetales nova vol. el 1 vol. Durantel. mai. . Paris. in-fol. 1915 (pour les éditions de saint les J. consulter : . A. Ueberselzung und Erklnrung der in sûmllichen ht. soit relatifs à la soit politique ou à la vie les expositions monastique. Voir sur cette édition une étude magistrale de A.\iyuK. Thoma. l. De generalione et corruptione . 1921. L.. in-4*.Kemplen u. — Commentaires sur le Perihermeueias et les Seconds Analytiques. p. Sertillanges. Grundriss der Ge- schichte der Philosophie der patristichen und scholaslischen Zeit. 1269-1272.. Point de départ désormais indispensable. Schiitz. De anima. 1872-1880. Marielli. Rev.LA VIE ET LES ŒUVRES. 2° Somme Pour les œuvres non emore publiées dans cette édition. OUVUACiES GÉNÉRAUX CONCERNANT LA PHILOSOPHIE DE SAINT ThOMAS d'AQUIN. M. 1858. éd. Thomas r. Celle bibliographie est établie à partir du début du xix* siècle. 1263-1268. Cursus philosophiae thomislicae. Bibliographie thomiste p. soit philosophiques. 10* éd. Ch. In lib. De (nrtutihiis. — el 1914. 4 1* Opuscula selecta Iheologica Bibliographies et LE. Meteororum. 1269-1270. Vives. 11* édit. XIII. M. Marietti. Alcan. G. d. de Mandonnet ou de Éditiuns ()}imia. 1921). 1882-1918. française (Bloud et Gay. Paris. Paris. Summa Iheologica. G. Turin. 1920). Lelhielleux. Paris. Miinchea. Commentaires sur la Physique. I. De unione Verin incainati. 166-178). De inalo. d. 13 vol. Aus. actuellement publiés. Désirez.. M. Baumet gartner. De coelo el mxDido. . Grabmann. contra Genliles. Paris. Millier.. 1881 2' éd. S. Également chez Lethielleux. Saint La philosophie de saint Thomas d' Aquin. Opéra iiKS OEUVRES OE SAINT Thomas. Ibid. dont le contenu est rarement utilisé dans du système de saint Thomas. Fretté cl P. 1908. nova. P. l I Nous laissons de côté un certain nombre d'ouvrages authentiques. L'édition léonine de la contre les Gentils. appendice bibliographique.S. Thomas. Mare. T/iomae Aqui- nalis opern omnia.. On en trouvera l'énumération dans les travaux cités. sprUche. s. ] et II. trad. 13 1 De spirilualibus creaturis. exégétiques. nous signalons Summa Summa iheologica. M. Romae. 1895. Rousselot. éd. et Paris. Thomas von Aquin vorkommenden Kunstausdrilcke und wissensch. italienne (Profili di Santi.

S En réalité. un Clément d'Alexan1. la culture hellénique est évidente chez un Origène. et si nous I } y regardons de plus près. Pour ce travail. comparée des théol. cette période en apparence obscure est employée au travail fécond qui va poser les assises de la philosophie médiévale. Nous pouvons ajouter que toute spéculation philosophique disparaît pour longtemps. Alcan. Avec Plotin s'éteint la grande lignée des philosophes grecs. LE THOMISME. s'achève définitivement la spéculation philosophique grecque. mais tote et enfin c'est une véritable philosophie. nombreux sont les éléments empruntés aux philosophes grecs. p. par l'extase. . il n'y aura plus de philosophie entre la fin du le m® siècle . vaste syncré- tisme où viennent se fondre des éléments empruntés à Platon.des travaux les plus utiles à B. 116-139. et qui accentue encore le caractère religieux de la doctrine du maître. Si l'on entend par philosophie une interprétation naturelle de l'univers. une vue d'ensemble sur les choses prise du point de \ vue de la raison. après Jésus-Christ. C'est — Saint Thomas et l'aiustotélisme. Ce qui caractérise en effet la période patristique. on a voulu retrouver des traces de la culture hellénique jusque chez un saint Paul'. et qui voit paraître la milieu duxiii® siècle. et philos. spéculation hellé- nique. Sans le système qu'il élabore présente un caractère religieux nette- ment accusé. disciple de Plotin.14 Le retour à Dieu par Paris. Avec Porphyre. l'intelligence et la volonté dans la philosophie de saint ThomaSy\ Nous indiquerons à propos de chaque question un choix consulter parmi ceux qui s'y rapportent. à Aris- même aux philosophes stoïciens. En tout cas. et même pour qui ne voudrait pas remonter aussi haut. i Somme contre les Gentils. qui voit mourir Porphyre. nous pouvons remonter vers l'Un pour nous unir à lui. Voir Picavét. système moniste de l'univers et où nous voyons comment toutes choses procèdent de l'Un comment. Saint Paul a-l-il reçu une éducation hellénique? dans Essais sur (jénérale et l'hisl. . médiévales. 1918. c'est la substitution de la pensée religieuse à la pensée philosophique. une constatation banale que celle de la période d'obscurité phila losophique qui a succédé aux derniers efforts de doute. Le dogme catholique achève de s'élaborer et de s'organiser. Est-ce à dire cependant que l'humanité ait passé par dix siècles d'ignorance et d'obscurité? C'est ce que l'on ne saurait affirmer qu'à la condition de confondre l'activité intellectuelle avec la spéculation philosophique.

saint Ambroise et Cyrille d'Alexandrie. Bède le peuvent s'emVénérable. Sans pardu système ébauché par un penseur tel que Jean Scot Erlgène et pour nous en tenir au travail qui prépare l'avènement du système thoix" xiii" siècle. incarné en Jésus-Christ. amour et vision face à face qui sont réservés aux élus. trois siècles s'écoulèrent. nous sommes au De milieu ?" du v" siècle après Jésus-Christ. avec l'aide nécessaire de la grâce divine. mais alors seulement. le Du au cheminjparcouru ler ( . Le pas difficile La spéculation philosophi(|ue va renaître pour se développer jusqu'aux temps modernes. si et <!ependant. Ce qu'ils expriment en formules philoso- phiques. que réalisent d'Origène à saint Augustin. drie. un en trois personnes. sans subir aucune véritable solution de continuité. les Pères. Contre les hérétiques dont l'imagination est inlassable. déterminer leurs rapports. c'est-à-dire à ceux qui. et c'est un système théologique qu'ils entendent constituer. créateur du monde. les défendre contre voilà l'œuvre attaques incessantes qui leur viennent de partout. Grégoire de Nysse. nous atteiils avec lui.SAINT THOMAS ET l'arISTOTÉLISME. Cependant le but que poursuivent ces penseurs n'est pas un but philosophique. c'est-à-dire à l'un des monuments les/ plus achevés que compte la théologie chrétienne et à l'un des chefsd'œuvre de l'esprit humain. les Pères affirment et maintiennent l'existence d'un Dieu. C'est alors. qu'un arrêt général de l'activité intellectuelle semble se produire. la renaissance carolingienne. Entre le v® siècle et les premiers balbutiements de la philosophie nou- velle. qui s'est donné au monde pour la sauver. distinct de la création et vrai comme l'Infini l'est du fini. ' 15 un Augustin. sauver du naufrage tous les débris dont parer. en donner les formules les les moins inadéquates qui soient possibles. et pour un temps \ relativement court. Ils affirment encore que la fin de l'homme est connaissance éternelle et l'amour de Dieu pour l'éternité. est considérable. vrai Dieu le homme. Lorsque saint Augustin meurt. les enchaîner. suivront les commandements de Dieu et de son Eglise. Isidore de Séville et et. Etablir ces vérités fondamentales. La restauration de l'Empire et du droit romains est la grande œuvre de cette période. ce sont des conceptions religieuses. il se trouve des hommes pour gnons Alcuin est franchi. même au sein d'une obscurité profonde. Les deux cents ans de spéculation théoTrinitate et logique qui se sont écoulés depuis Plotin ont abouti au / aux treize livres des Confessions. Par Boëce. laborieusement employés à refaire une civilisation neuve sur les débris du monde romain. en passant par Athanase.

d. longue et subtile controverse qui se poursuit sur nature des universaux aboutit. et ce une application conséquente. Les universaux sont : des concepts cum fitndamento que in re. . 1910. Munster. De plus en plus on tend à admettre que la raison et la foi ne peuvent se contredire. Phil. XVII. Damiani und die wellliche Wissenschafï. utilise la y^ :<fl imoitié : . chez Abélard et Jean de Salisbury. dernier progrès n'est pas non plus sans importance. A l'encontre des philosophes qui se rapprochent plus ou incline à penser moins de la théorie platonicienne des idées. Forschungen Gesch. c'est lui qui. tels que le Sic et Non d'Abélard. z. que.-A. avec '^Alexandre de Halès. tel est le arguments de ses adversaires. d. Entre Anselme le Péripatéticien et saint Pierre Damiani^ une voie moyenne se dessine. frtthmiUel- alterluhen Philosophie. Du même. la pensée philosophique entre en possession d'un principe dont le système thomiste ne sera pour une large part qu'une justification et métaphysique Enfin. \miste. malgré ces conquêtes et toutes celles qu'il serait encore |mier. foi la raison doit faire apparaître la comme croyable en même temps qu'elle monti'e les vices intellec-* cachés dans les tum . dans cette période. Voir J. la D'autre part. Beitr. Cependant.16 LH THOMISMK. trois acquisitions imporjtantes sont assurées à la philosophie : J la détermination des rapports ientre la raison et la les loi. z. nous voyons que. sans permettre à l'une d'étoufîer l'autre ou d'en arrêter le légitime développement. mettre le Un tel résultat n'est obtenu. En face des dialecticiens qui veulent maîtres de la vie dogme et l'Ecriture sous forme de syllogismes. Endres. méthode dite scolastique. la méthode d'exposition et d'argumentation scolastiques se constitue. Dans la mesure du moins où l'état actuel des recherches permet d'en juger. 1914. 3. qu'au prix de mille difficultés. le preforme d'argumentation devenue classique dès la seconde du XIII® siècle énumérationdes arguments co/z^/'a.. se dressent intérieure qui consi- par une inévitable réaction les dèrent temps employé à la spéculation philosophique comme indûment enlevé à l'œuvre du salut. on l'intellect abstrait des individus l'universel qui s'y la trouve contenu. à restaurer la doctrine aristotélicienne de l'abstraction. à la solution définitive. Fides quaerens programme que dès ce moment on s'efîorce de la réaliser. 1. on aboutit à les faire vivre côte à côte. d'ailleurs. Petrus Ibid. Avec démonstration de l'origine sensible des con- cepts. VIII. d. on aboutit. le conceptualisme la et la Touchant rapports de raison et de la foi.. par conséquent. développement /de la solution proposée critique des objections précédemment formulées. 2-3. puisque l'une le et l'autre ' viennent de Dieu. Après des essais incomplets. Milt. Gesch.

p. il reste vrai tle dire (|ue « les scolastiques des premiers siècles n'ont vu dans Aristote (ju'un logi- cien^ les ». c'est une philo- systémali<juemeut développée qui se dresse en face xii" siècle finissant. ipf/ie des ébauches imparfaites du I. de plus. ils entre Aristote et Platon. l'Jll. Sur ce point. contradictoires. c'est l'afflux Mais une révolution va se produire. privée des grandes œuvres de l'antiquité. n'a pro- duit aucun système d'ensemble qui prétendit apporter une explication rationnelle de l'univers. ne pouvait tirer de son propre fonds aussi. . M. • 16'2-178. o'uvi'cs philosoplii([ucs grec(|ues et des] ' arabes <[ui va la déterminer. 5-0. la l'a matière d'une philosophie nouvelle très justement remar([ué'. Oscillant. (lo Wulf. tion. XVII. Celte révolution. |). 1 Voir Dulit'in. p. Le moyen âge avait toujours possédé ([uel<[ue chose des œuvres d Arislote. mais cela tenait les scolastiques I comme on que ' de cette période utilisaient simultanément des philosophies mal inter-} [)iétées et. )>. siger de. totc. sans parvenir à se fixer. Louvain. à ce que la pensée phi- losophique. Munsler. lU-li7.'njsique d'Arislolc. Toute diUerente est la situation clans hujuellc nous trouvons philosophes au début du xm" siècle^. où plus d'un penseur se révéla capable d'approfondir de discuter avec pénétration certains problèmes particuliers. VI. Cela tenait. 3. l$eilrago.surtout 1 Mamlonnel. Inline n connu la p. et l. commentaires d'Avciroës passent do l'arabe en sophie complète et Du même coup. ducteurs du collège de Tolède. Grabnianu. T/événement 4* éil . la spéculation philosophique du xii** du xiii" siècle I commençant présente de graves imperfections. voir t. 15G. Rev.SAIM THOMAS ET l'aIIIS l OTKLISMK .a plus grave. Le xii" siècle est en possession de VOrganon entier. la GrAce principalement aux tra-/ Physique et la Métaphysique d'Ariset les l'abréviation ([u'en avait donnée Avicenne. à ce . lirnbnnl el iarerroisme Inliii. cit. sans doute. de philoso|thie. dont n'avaient ([u une connaissance très incomplète. Dès ce moment aussi certaines parties de la physi(jue aristotélicienne sont connues du milieu scolaire chartrain-. 1!»1G. i. et celle d'où dérivent toutes les autres. Hisloire de la p/iilos médiévale. rurschutirjan iiber die Idlcinischcn Arislotelesilherselzinigen des XIll Jnhrhnnderls. Du temps où rJO'J. Les Iliilpsophes helges. latin. la scolastiiuc. De Wulf. 2 . op. consiste dans son défaut de systématisa- Ce temps.. 17 et possible d'énumérer. à 63. mais bien (jue l'infdtration delà philosophie naturelle d'Aristotc ait alors cotnmcncé. était d'au- Voir M. comment seraient-ils parvenus à déduire de ces principes la directeurs antinomiques un système vraiment cohérent? Tel est xii" le vice interne que recèle spéculation philosophicpie du siècle et ([ui l'empêche d'aboutir à un complet épanouissement. .

ne possède aucune prescience et n'exerce aucune providence à leur égard. 14 et . ou que les mêmes âmes ne passent de corps en corps. un seul intellect. puisqu'il n'y a qu'une seule âme pour tous les hommes. une infinité d'hommes doit avoir existé. Le premier est relatif à l'éternité du monde. Si l'on pose. l'erreur fondamentale d'Aristote est d'avoir rejeté platonicienne des idées. par les intelligences qui les meuvent. Puisque Dieu ignore le monde. 157. il s'ensuit que tout arrive par hasard ou par une nécessité fatale. De cette première errevir découle cette seconde. pour tous les hommes. les idées de toutes choses. Aristote n'a jamais enseigné que le monde ait eu un principe ou un commencement. Quaracchi. de la providence divine et de la dis: en vue de l'autre. ou qu'il y ait. si Dieu n'exerce aucune providence. Or. en effet. net (oj). éd. position de ce monde De cette triple : 1. donc. Une telle conception supprime manifestement la disposition des événements de ce monde en vue du châtiment des pécheurs et de la gloire des élus. ce deuxième aveuglement en entraîne nécessairement un troisième. les Arabes en concluent que tout est nécessairement déterminé par le mouvement des sphères. comment pourrait-il l'avoir créé? Aussi bien. Ce premier aveuglement en détermine un second. tant plus grave que la doctrine. Dieu ne possède il pas en soi. Si nous en croyons Averroës. Maiulanp.'lX.^ s'accordait mal. que Dieu. il doit y avoir une infinité d'âmes. qu. 3G0-36I. p. selon lui. Il y a donc là une erreur triple. il n'y a pas d'immortalité personnelle. comme autant d'exemplaires. depuis l'éternité du monde. à moins que l'âme ne soit corruptible. c'est à /cette dernière erreur qu'Aristote se serait arrêté. V. méconnaissance résulte un triple aveuglement. Selon ce docteur^. telle surtout qu'Averroës l'entendait. coUalio VI. avec l'enseignement traditionnel de l'Eglise. le monde comme éternel on se voile la véritable nature de l'âme. ignorant toutes choses. Opéra omnia. De cette opposition entre le péripatétisme et le christianisme le nous trouvons en saint Bonaventure la doctrine témoin le plus clairvoyant. Et c'est pourquoi nous ne voyons jamais Aristote parler du démon ni de la béatitude future. 15. Dans une telle hypothèse on n'a plus le choix qu'entre les erreurs suivantes puisque. Et comme s'ensuit que il est impossible que les événements résultent d'un simple hasard. Qno(llibeta. 1. note) renvoie également sur ce point à Henri de Gand. Puisque.. cit. Dieu ne connaît que soi-même et qu'il ignore le particulier. In Uexaëmeron. en plus d'un point.18 LE THOMISME. à savoir la méconnaissance de l'exemplarisme. Mais. et tous les commentateurs grecs ou arabes sont d'accord sur ce point.

Les uns. et. Que ion se représente maintenant des théologiens et des philosophes chrétiens en présence d'une telle doctrine. la partie proprement physique et naturelle de la doctrine il fut possible d'en dire était celte philosopiiie laissait en sus- pens les . n'avait rencontré plus belle occasion de se manifester. Ainsi. \ jamais derrière la la philosophie platonico-augustinienne à ce moment. la doc- trine augustinienne de l'illumination contre la doctrine aristotélicienne l'abstraction. qu'il n'y a qu'un seul pour l'espèce humaine tout entière et ([u'il n'y a enfin pour l'homme ni immortalité ni liberté. à l'égard de ces innovations condamnables. 19 par conséquent. et bien que. sui. et cela était évident aux yeux de tout philosophe chrétien. se retranchèrent plus fortement (jui était. Par contre. vérité définitive et totale. n'y a pas de providence. et. en beaucoup plus grand nombre. il ne saurait y avoir après cette vie ni récompense quel pouvait être l'état d'esprit ni châtiment. et ([ue ils .SAINT THOMAS ET l'aIUSTOTÉLISME. D'autres. d'ailleurs variable selon les esprits. La doctrine Le moins 1 tv d'Aristote. Tels furent Boëce de Dacie et surtout Siger de Brabant. intellect enseigner à Paris qu'il que le monde est éternel. la pensée (le d'Aristote ait [)énétré malgré lui dans sa propre pensée. Nous avons vu avec quelle énergie ce docteur maintenait contre Aristote l'exemplarisme platonicien. un double courant/ ( se manifestait. et jamais Mais . seule philosophie traditionnelle dans l'Eglise. présentait de graves lacunes dans la partie métaphysique. parmi ceux-là. et toute l'école franciscaine avec lui. reçurent du péripatétisme averroïste une impression la si profonde qu'ils virent dans cette doctrine . il affirmait la pluralité hiérarchi([ue des formes. en petit nombre. par principe. contre l'unité de la forme substantielle qui semblait compromettre l'immortalité de l'âme. Cet état d'esprit qui avait mouvement peut-être la il dialecticien n'était pas engendré au xi" siècle la résistance contre le moins vivace au xiii" siècle. grande majorité des théologiens ne songeait nullement à nier l'utilité des spéculations philosophiques. celle de saint Bonaventure. Nous pouvons laisser de côté ceux qui. l'attitude de saint Bonaventure à son égard demeurait celle d'un opposant. il maintenait encore.plusieurs points. sans aucun doute. Ils l'acceptèrent donc. éprouvèrent une répulsion. Une troisième attitude'demeurait cependant possible. étaient irré- ductiblement méfiants à l'égard de toute spéculation philosophique. La person(pie nalité la plus remarquable nous apercevions au sein de ce parti est. avec toutes les conséet l'on vit des clercs quences qu'elle comportait. qu que deux problèmes de la création et de l'imnujrtaHté de âme.

Voir sur ce iioiiil J. Das Verhaltnis des Tliomaa von Aquino zum Ifiuni. maintenir la providence. comme incomparablement les supérieure aux solutions frag' I mentaires et peu cohérentes que anciennes écoles pouvaient propo- ser. La tâche que était possible. |i. Maïmonide. réintroduire dans le système l'exemplarisme et la création. et les résultats de son travail pouvaient aisé- ment rieur. les vérités Giillinann. la sagesse commandait de faire en sorte que ce triomphe. Paris. Dès s'obstiner dans des positions l'assentiment de la raison et d'assurer pas imprudence grave h ruinées d'avance? Le triomphe d'Aristote étant inévitable. menaçant pour la pen- sée chrétienne. D'autre part. montrer que ces grandes vérités trouvent dans la physique d'Aristote leur soutien naturel et leur plus ferme fondement telle était la tâche : qu'il devenait urgent d'accomplir. tournât au contraire à son profit. montrer.20 se présentait LE THOMISME. JiuleiiPliilosoplies. que la physique aristotélicienne étant admise. un secours qui n'était pas méprisable arrivait de l'Orient en que même temps dû résoudre déjà quelques-uns des problèmes que l'interprétation d'Aristote posait aux le danger : le philosophe juif Maïmonide avait théologiens catholiques. édifiait. n'y avait-il elle le ne pouvait manquer d'emporter succès final de la doctrine. en un mot. A l'intérieur. Enfin. : Déjà Albert de Cologne. Cette supériorité de la physique d'Aristote était même si écrasante qu'aux yeux des esprits clairvoyants lors. . il Mais il restait à surmonter des dillîcultés de toutes sortes. il fallait réaliser un système du christianisme trouveraient leur place. et prenant pour base le texte non plus des translations arabes plus ou moins sollicitées dans le sens de l'averroïsme musulman. complet où toutes 1. A l'exté- fallait vaincre la résistance que les tenants de la philosophie il augustinienne ne manqueraient pas d'opposer. 2(35-'^67. mais elle était rude. C'est dire que l'œuvre qui s'imposait alors consistait à christianiser Aristote. concilier l'unité de la forme substantielle avec l'immortalité de l'âme. les grandes vérités du christianisme demeurent inébranlées mieux encore. l'on devait plus tard appeler le Grand. sur des bases essentiellement aristotéliciennes. Cœlliii-^en. être utilisés'.L. tenir tout ce qui pouvait être fallait surtout main- maintenu de la doctrine d'Aristote. -G. Les Grands 1911. Guillaume de Mœr- beke allait reprendre la traduction complète des œuvres d'Aristote en grec. au risque d'être enveloppé dans la réprobation 'que les partisans d'Averroës allaient bientôt s'attirer. une vaste encyclopédie de toutes les connaissances acquises de son temps. . 1891 . Lévy.

Pressé entre deux partis contraires. Ce ne serait pas cxagérei'. Ihomas 1 analyse de son système nous permettra seule d'apprécier dans quelle le mesure . Telle est l'arête étroite sur laquelle d'A([uin se jucut avec une incompai-able sûreté. en 1277. peut-être. mettre de l'ordre au sein de celles qui demeuraient. eh un mot. les résoudre par des décisions fermes qu'il fut toujours parfaitement la possible de justifier à l'aide de principes premiers cohérents entre eux. se voit encore enveloppé dans condamnation ~~^ des 219 articles averroïstes etpéripatéticiensque porte. Il fallait. s'assimiler si si philosophie d'Arisle j tote qu'elle en vînt à se réorganiser comme à d'elle-même dans - sens du | christianisme. c'est l'honneur de saint Thomas le >' i d Aquin de ciscain Jean l'avoir entreprise et menée bonne fin. Le j <. Attaqué par le fran- 1 Peckham en 1270. .atholicisme a tellement pris l'habitude de se penser sous les espèces du thomisme qu'il ne s'est jamais reconnu dans les autres images de lui-même que ses philosophes ont pu lui présenter. l'évêque de Paris. Etienne Tempier. de maintenir contre les aristotéliciens absolus les vérités chrétiennes î / (jiie le péripatétismc avait ignorées. nous le verrons toujours préoccupé de maintenir contre les tenants de l'au- gustinisme ce qu'il considère et comme vrai dans le système d'Aristote. que de découvrir dans un tel fait l'indice de la souplesse intellectuelle et de la rigueur logique avec lesquelles saint Tho- mas a construit le système que nous allons étudier. l'Eglise vit encore de Thomas d'Aquin et veut continuer d'en vivre. dès maintenant.SAIXT THOMAS ET l'aRISTOTÉLISME. 21 éliminer les questions inutiles. il déclaré suspect par chapitre général la de l'Ordre en 1282. Mais nous en avons un signe extérieur dont nous est permis.s philosophe médiéval a réalisé le difficile programme il qu'il était imposé. Sans doute. Après six cents ans de spéculation philosophique et lituoi' la malgré des tentatives innombrables pour cons| pcMisée de saint une apologétique sur des bases nouvelles. de tenir compte. Cette tâche lourde.

respectifs de la raison et de la foi? Devons-nous r ? ou comment pourrions-nous les accorde Rien n'est plus au moyen de son : aisé que de distinguer d'un point de vue abstrait phila vérité losophie et théologie. ni. humaine que le : c'est le problème des rapports de tel raison et de la Alors philosophe en tant que le prétend ne puiser la vérité qu'aux sources de sa raison seule. une thèse philosophique de nature proprement dogmatique. par conséquent. à l'origine desquelles se dissimule plus ou moins habilement. dont l'Eglise est l'interprète. la vérité de deux sources différentes la vérité : la raison puisqu'il est théologien. même comprendre une justifier. D'où une : culté préalable qu'il est impossible d'éviter quels sont les domaines sacrifier l'une à l'autre. qu'elle ne saurait en leur possession. c'est-à-dire auxquelles la raison ne saurait atteindre par ses propres forces. Pour saint teurs arabes et juifs) un problème prime Thomas d'Aquin : et pour doc- tous les docteurs chrétiens (nous pourrions ajouter celui la pour tous la les de connaissance foi. . philosophe théologien reçoit et. l'une consistant dans l'investigation de la raison. des historiens différents. L'objet de la philosophie. la pour objet un système philosophique moderne. sous prétexte d'histoire impar- \ tiale. n'en est pas absolument de même lorsqu'on aborde l'étude d'un philo- sophe théologien du moyen âge. C'est que deux attitudes peuvent être adoptées. Foi et raison. ne retiendront ni ne laisse- ront toujours exactement les mêmes points. la foi en difîi- révélée de Dieu. première tâche qui s'imposerait à nous serait de déterminer la conSi notre analyse avait Il ception de la connaissance humaine adoptée par notre philosophe. on se heurte à des difTicultés considé- En présence des mêmes textes. rables. lorsqu'on aborde l'étude de saint Thomas. l'autre partant d'un fait indépendant de la rai- la révélation faite par Dieu à l'esprit humain de vérités supérieures à la raison. invités à séparer le philosophique du théologique.CHAPITRE II. En fois qu'elle est fait.

Pour nous en tenir aux principaux. slèmi. en droit et non moins répandue que en fait. fondée sur les exigences d'un théologique. Gesrhic/ite (1er scholnstischen Méthode. il dès l'exposé des raisons sur les<[uelles la fonde. svstème tout l'on tout d abord. les jugements de valeur. d'ailleurs. chercher ce le <[ue sont. il v a la longtemps que mais et. Une autre la attitude. Ann. docteurs catholi([ues en ont préparé solution'. consiste à admettre philosophie de saint Thomas. f)'. de fiérenger de Tours à saint Thomas d'. . Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la foi. principe. 244-261.. indépendamment de la spéculation théologi{[ue à la([uelle elle peut le éventuellement s'associer. GLVIII. Lorsqu'il reprend les la dans le système de problème pour son compte. suppose qu'une philosophie ne peut entrer en contact. La philosophie et la foi cliez saint r^. ni surtout accepter une collaboration avec sans s'en trouver par le fait le même discréditée. laissant de fait. et Labertlioiinière. 23 cJ-3CA-^-^vSkA^o**. des sciences phitosophi(|ucs cl lliéologiques. une les b. est aisé d'apercevoir. Cette affirmation à priori. Consulter aussi Hcitz. Thomas et les rapports entre la srienre la foi. \'A. nous dit-on. 1900. qui est extrêmement répandue dans certains milieux. et presque popu'laire. et. parce que. dans un exposé doctri- . le sai:^e est celui ([ui sait ordonner les choses ainsi t. voir sur l'alliludo ado|)lçe par saint Augustin et saint Anselme M. Grabmann. nous allons voir le jouer c[uel(|U(îs-uns des piincipos sur lesquels repose entier. p. chrct.)9-6-2l. L'une. réponse qu'il y apporte présente des caractères très originaux. Saint t. rapports de la philosopliie à la tln'ologie saint Thomas. Thomas. encore pliUosopJiie première ou sagesse:' Si nous nous en tenons à l'usage commun.lr/uiiK Paris.FOI ET MAISON . consiste à négliger purement et simplement saint Thomas. vous confondez philoso- phie et théologie. quoique dans des milieux dilîérents. Du inènie. au moins provisoirement. de ptiil. ce ne \ peut être que pour des raisons exclusivement philos(q)hi([ues avec les(juelles le dogme n'a rien de commun. argumente ' cependant au nom du même cAt('. opposée à la précédente peut-être. on voit à l'horizon poindre un dogme ou s'introduire des éléments lavertissement connu se fait de l'ordre de la révélation. ayant été on en conclut que ce qu'il peut y avoir de philosophique dans son œuvre doit nécessairement s'en trouver contaminé. Rov. rationalisme intransigeant. Dès que. que cette deuxième ( attitude. la vraie Il entendre : vous méconnaissez pensée de saint Thomas. si elle est prati([uement opposée à la première. p. IGOO. ti-oi- On en pourrait peut-être en adopter. l!)0). I. aussi théologien. SI thomisme est vrai. nal. existe en soi et pour et 5^ soi. ([uel est l'objet de la métaphysique que lumime ^c«t*^»<. 11(5-143 et Î58-339.

en la mouvant. 1. son premier auteur. son il premier moteur. ad licsp. s'ensuit que son objet propre est la vérité-. mêmes Leur sagesse. en la fin est la première cause ou la fin dernière dernière de toute chose est évidemment celle que se fabriquant. veritate siciit puisque et le vrai s'équivalent. Bien ordonner une chose et fin. Gciit. par conséquent. parce que la santé.24 qu'il convient et les bien LE THOMISME. i. s'agit la Mais nous devons le pour |)hilosophe d'atteindre la nous garder d'une confusion. Gcnl. Cherchons maintenant quelle de l'univers.. lorsque sa dernière de l'art subordonné. L'objet propre de la sagesse. portant surdes fins particulières. l. est donc la fin de l'univers et. I. Ainsi cipal et directeur par rapport à la fin immédiate constitue médecine est un art prinpharmacie.. Mais ne méritent nom de sages qu'au regard des choses fin. snin. c'est-à-dire et. ou philosophie première. un art gouverne l'autre et lui sert. gouverner. est en même temps la fin de tous les remèdes pharmacien. Une vérité qui soit la source de toute vérité ne peut se la rencontrer que chez un être qui soit 1. I. mais sage absolument parlant. dont nous parlons ne saurait ([ui est la être une vérité quelconque: elle ne peut être que cette vérité la source première de toute vérité. nous retrouvons la définition d'Aristote la phi- losophie première a pour objet l'étude des premières causes'... dans la hiérarchie des arts. Coiil. la ]>icii I gouverner. puisque la fin d'un objet se confond avec son : principe ou sa cause. celui-là ne pourra plus être nommé sage en tel ou tel art. la fin en quelque sorte. Cont. et le nous sera donné de voir est ([ne le premier ou auteui' premier moteur de l'univers et une intelligence: la fin qu'il se le propose en créant de tout l'univers fin mouvant puisque ici l'univers doit donc être la fin bien de l'intelligence. . la vérité cause première de l'univers. source première de tout être. Or. la vérité. thcol. Ces arts principaux le et dominateurs reçoivent le nom ils d'architectoniques et ceux qui les exercent nom de sages. Supposons au contraire un sage qui ne se propose pas de considérer telle ou telle fin particulière. Ainsi la vérité est la fin dernière l'objet il de la philosophie première est la dernière de tout l'univers. La propose. mais la fin de l'univers. 1. ou. Il sera le sage par qu'ils savent ordonner en vue de leur excellence. fin la immédiate de qu'élabore le le la médecine. 2. n'est qu'une sagesse particulière. c'est la disposer en vue de sa C'est pour([uoi nous voyons que. 1. de principe. Puisqu'il fin dernière et. Or. l'ordre de la vérité est la dispositio reruin in disposition des choses dans l'être (sic enini est l'être même que dans l'ordre de in esse).

fjue Dieu existe. Celle qui nous introduit . .La vérité qui constitue l'objet de la philosophie première serait donc cette vérité que le la Verbe : tait chair est venu manifester au et monde. l'objet véritable méta- phvsi(|ue c'est Dieu'^. laisse de cAté la considération de l'être en tant que métaphysique du point tic vue de son objet suprême principe premier de l'être. •2. et de ses premières causes^'. Gcnl. Si la matière la immédiate. H/êlnphifs. lorsqu'il parle en son propre nom. Toutes les démonstrations ([ue l'on peut fournir de cette thèse (|ui reviennent à faire apparaître la disproportion existe entre notre entendement 1.loiniii. est bien la en général. c'est. fini et l'essence infinie de Dieu. med. nous permet d'atteindre certaines vérités relatives à Dieu et à sa nature.. 25. de la ut teslimoniii m perhibeam veritati^. lect. 37. par delà l'être en général. véritable fin. iinde et scientia divina noniinatur. D'un mot. l'essence divine. . loules les références nécessaires. inqîorte d'établir afin de fermer la considèrent comme fausses toutes les Ici le c'est là un bouche aux incrédules affirmations relatives à Dieu j <pie notre raison ne peut établir. I p. selon parole de Jean Ego in hoc natus suin ad hoc veni in mundnm. de notre raison. la ca. Voir dans Serlillan^o. et définit la Thomas d'Aquin tel : le De tie (piels moyens disposons-nous pour atteindre cet objet? I^e posons d'abord. 3. considéré simplement en tant qu'être. à savoir. Ce vers quoi tend la spéculation philosophique. y immédiatement (jue la raison naturelle. V>-1C). XVII. sage chrétien va s'ajouter au sage grec. laissée à ses propres forces.sl lonhim.. /r. etc. C'est pourquoi. ad Quod c. qui est Dieu. I. il n'en constitue pas. Cou'. I. ol III. savoir si notre raison constitue un instrument suflisant la Nous disproblème est pour atteindre "^ le terme de recherche métaphysique.. Mais il apparaît très évidem- ment point ([ui aussi (|ue certaines connaissances relatives à la nature divine les forces excèdent infiniment <pi'il de l'entendement humain.use première de tout être ordinatiir : Ipsa prima philosophia Iota ad Del cognitionem sicut ad itltimuni finem. Cette détermination posée par saint Thomas au début de le la Somme contre les Gentils n'a rien de contradictoire avec celle qui définir ailleurs la conduit à métaphysique comme la science de l'être. ({u il est un. sur laquelle porte l'être recherche du métaphysicien. /// 1. du moins.FOI ET HAISOX.S((uil iitoiiuix d'Arpiiii. et cela est évident. 25 . par voie démonsll»'mar({uons trative. Les philosophes peuvent établir.

"2. que simple inspection des sensibles. En d'autres termes. Ainsi notre entendement. demeurent incertains touchant les vérités les mieux démontrées. et dépassent. L'objet nous en croyons saint Augustin. . sur les mêmes questions. on ne peut pas savoir et croire en même temps et la même chose : impossibile est la foi. tés soient crues Non seulement. Elle prend nécessairement son origine dans le sens.26 le LE THOMISME. Dieu est une substance purement spirituelle. nd Resp. au contraire. Nombreux sont ceux qui perçoivent mal ce qu'il y a de concluant dans une démonstration et qui. En fait. 9. Le mode selon lequel détermine donc. consiste à déduire les propriétés d'un objet en prenant l'essence de cet objet comme principe de la démonstration. I. art. à la raison. en conséquence. il se peut par les ignorants et sues par les savants. nous en croyons Aristote. Voilà quelle est la vérité de droit. la foi n'a plus aucun rôle à jouer. c'est précisément ce que la raison n'atteint pas d'où il suit que toute connaissance rationnelle qui peut se fonder par résolution aux premiers principes échappe. qui sont les effets de Dieu par conséquent. que certaines vérimais encore il et arrive souvent qu'en raison de la faiblesse de notre entendement des écarts de notre imagination l'erreur s'introduise dans nos rechei'ches. entre des hommes la réputés sages achève de I. au domaine de la foi. Il existe.i. par la substance de chaque chose nous est connue même. Voyons quel dans l'un et l'autre cas. notre connaissance. abstraitement et absolument parlant. Mais est évident et. là où raison peut trouver prise. du même coup. (lisp. Constatons d'abord que. la foi doit se substituer à la science dans un grand nombre de propre de . La constatation du désaccord ([ui règne.. Or. se fondant sur il le témoignage des sens. Qu. tives à Dieu qui sont accessibles est. les dérouter. inférieurs à ne peut nous introduire y a donc des vérités relail y en a d'autres qui la dans la connaissance de l'essence divine^. Cent. nos afïirmations. le mode des connaissances que nous pouvons avoir relativement à cette chose. Il était donc salutaire que providence imposât Cou/. est celle que peut acquérir un être composé d'une âme et d'un corps. peut inférer que Dieu la lui. en effet. XIV. le rôle particulier V de la la foi. . La science que nous avons de' Dieu est donc celle qu'à partir de données sensibles nous pouvons le fait acquérir d'un être purement intelligible. qu. (le VerUdle. si quod de eodem sit /ides scientia-. La connaissance parfaite. I Thomas se tire si plus profondément peut-être dans la pensée de saint la de nature des connaissances humaines.

Si l'on admet. (Convient-il d'admettre. les vérités qui dépassent notre raison. I. ne pouvaient être proposées qu'à l'acceptation de sa foi. des vérités supérieures à leur foi nom de entendement. I. n'est autre que Dieu. 10. Cent.. qu. De rirluUhit. d'autre part. I. il fin excède manifestement les limites de notre que l'homme possède quelque connaissance de sa fin.. 27 comme articles de foi les vérités accessibles à la raison. D'autre part. en effet. La source de saint Thomas 1. Or. Et nous ne saurions voir dans la croyance une violence quelconque imposée à notre raison. Snm. les 4. sible confère. Conl. 1. cette raison. excédant les limites de sa raison. La fin de l'homme. que les pi-oph(''tics. pouvons([u'il nous allirmer l'accord des vérités qui dépassent notre raison avec celles (|iie notre raison peut appréhender? La réponse convient d'appor- ter à cette question bilité ((ue la foi dépend de la valeur attribuée aux motifs de crédi- peut invoquer. à la et La foi à l'incompréhen- connaissance rationnelle sa perfection son achèvement. Certains nature divine à la croient pouvoir mesurer les toise de leur raison: c'est rappeler au juste sentiment de leurs limites que h'ur proposer. est évident ([ue nous vérités incompréhensibles est le plus sur demander de recevoir sur Dieu des moyen d'implanter en nous la connaissance de son incompréhensibilité-^. Genl. . D'un mot. qu'outre cet accord tout extérieur et de simple convenance un accord interne et pris vérité puisse s'établir entre la raison et la foi? du point de vue de la Autrement dit. Nous ne connaissons vraiment Dieu. ainsi qu'il convient d'ailmiracles. et cela sans avoir à craindre Si le doute ni l'erreur*. art. or. au l'autorité divine. liesp. de plus. 3. 5. Vcril. leurs. nd. mère de l'erreur. la discipline de la tourne au profit de la raison.. ad Hesp. ad Renj). pour qu'il puisse ordonner par rapport à elle ses intentions et ses actions. par exemple. Le salut de l'homme exigeait donc que la révéfaut bien lation divine lui fit connaître un certain nombre de vérités incompré- hensibles pour sa raison 2. Et. Conl.FOI ET HAISOX. afin que tous participassent aisément à la connaissance de Dieu. nous verrons non moins évidemment qu'il convenait de les proposer à l'acceptation de notre foi. puisque l'homme avait besoin de connaissances touchant le Dieu infini <[ui est sa fin. nous considérons. X. les efîets merveilleux de la 1. au contraire. Ainsi. cependant. ainsi qu'il ressort du De 2.i. arl. lorsque nous il (pie le croyons supérieur à tout ce que l'homme peut en penser. tlicol. l'acceptation de la foi réprime en nous la la présomption. est ici Maïinonide. XIV. ces connaissances..

se développer plus complètement. La domine la raison. La foi dans la révélation n'aura pas pour résultat de détruire la rationnalité de notre connaissance. peuvent être des plus importantes. à l'intérieur de raison même. 1 il faudra bien admettre que le la foi et la raison ne peuvent se foi vraie contredire. '2. 3. Conl. ad. il faut (jue la science du maître contienne ce qu'il introduit dans l'âme de son disciple. l'accord se réalise de lui-même et comme par définition. mais de lui permettre au contraire de foi. 7. Or. religion Ghiétiennc prouvent sulïîsamment la vérité de la religion révélée i. Gcnl. Disons donc que la foi enseigne des vérités qui semblent contraires à la raison. De Verit. Croyons de la raison. puisque Dieu est l'auteur de notre nature. sagesse divine par conséquent. d'ailleurs pas réduits à cet acte de confiance généla Nous n'en sommes ral dans un accord dont faits si l'on perception directe nous échapperait. arl. l'exalte et la parfait. commune de nos deux ordres non pas en tant que mode de la connaître. Ces principes sont donc. ail. 1. raison en tant que 1. Seul et des faux peut être contraire au vrai. Entre une connaissances vraies. Lorsqu'un maître instruit son disciple.28 LE THOMISMK. eux aussi. de même en effet que la grâce ne tlétruit pas la nature. D'où il suit ([ue tout ce qui est contraire k ces principes est contraire à la et. et sans qu elle cesse pour autant d'être une pure raison. l'accord doit s'établir nécessairement-. qu. mais cette proposition semble raisonnable au savant^. ne saurait venir de Dieu.. . Entre une raison qui vient de Dieu et une révélation qui vient de Dieu. G. 11. contenus dans la sagesse de Dieu. De Veril. arl. mais la féconde. de la même la par l'intluence qu'elle exerce de haut sur CoHt. qu.. la connaissance naturelle que nous avons des principes nous vient de Dieu. mais en tant qu'elle met peut ilonc résulter de les la foi toute pensée humaine en et actions possession d'un objet qu'elle serait naturellement incapable de saisir. 10. XIV. car elle est au contraire une connaissance de type inférieur à cause de son obscurité. 7.. ne disons pas qu'elle enseigne des propositions contraires à Le rustre considère comme contraire à la raison que le soleil soit plus grand que la terre. CeuL. môme que cilient les incompatibilités la apparentes entre la raison et la foi se con- dans sagesse infinie de Dieu. XIV. bien des observables ne peuvent recevoir d'interprétation satisfaisante que admet l'existence d'une source foi de connaissance. Mais on peut apporter de cet accord une démonstration purement philosophique. 10. I. Il une série d'influences la dont conséquences.

et elle va. or. cpi'il en a n'est (iii. même dans les sur Aristote. Le voyageur qu'un guide a conmoins droit au spectacle ((ue l'on y découvre et pas moins vraie parce ([u'un secours cxtcM-icnr l'y ad 8'". C'est ce qui permet de comprendre ^ l'admirable unité de l'cjt'uvre philosophique de l'ouivre théologique telle de saint Thomas. car si la foi agit sur sa raison. sinon là et la du moins là redresse. soit pas 11 est impossible de feindre qu'une pensée ne pleinement consciente de son but. Et cependant on peut dire que saint Thomas où elle explique. mais il constate ([u'en repassant parle chemin de la révélation la raison trouve aisélnent et. telle.FOI ET ItAlSON. XIV. à la docoù elle complète travaille avec pleine et juste conscience de ne jamais faire appel à des arguments (pii ne seraient pas strictement rationnels. nier (pi'il ne con- . cette raison (pie soulève et féconde sa foi ne cesse pas pour autant d'ac- complir des opérations purement rationnelles et d'alfirmer des conclusions fondées sur la seule évidence des principes premiers communs à tous les esprits humains. comme foncièrement de la inexplicable l'accord de au([uel ai)outil sa reconstruction philosophie et de la théologie et c'est n'eût pas manifester une inquiétude que saint prise. commentaires encore. 9. ad 9"'. naisse et ne veuille cette bienfaisante inlhience c'est se condamner fait à . cl art. 10. reconnaît les vérités (pi'elle ris(|uait de méconnaître. duit sur la cime n'a pas la vue I. Sa pensée progresse sous l'action bienfaisante de il reconnaît. Nous aurons à nous demander plus loin s'il tliomiste son caractère propre. Thomas lui-même comla L'Aquinate est trop sûr de sa pensée pour craindre quoi le (|ue ce de semblable. les a (pi'il confondus. il est également inexact de soutenir que saint Thomas ait isolé par une cloison étanche ou qu'il ait au contraire confondu les deux domaines. il apparaît dès à présent qu'il ne les a pas isolés et a su les maintenir en contact d'une manière qui ne et le contraignit pas ultérieurement à les confondre. Cette influence transcendante de tiel qu'il la foi si sur la raison est un fait essen- . là trine de la foi. ail. prètes de saint La crainte dont témoignent certains laisser croire à inter- Thomas de foi n'a de sa raison par sa [)iésenter une contamination possible donc rien de thomiste. De VeriL. pour ainsi dire. . soit foi. 2'J permet le développement d'une activité rationnelle d'un ordre plus fécond'. elle sait toujours où elle'va. importe de bien interpréter l'on veut laissera la philosophie Beaucoup de critiques dirigées contre elle se fondent précisément sur le mélange de foi et de raison (pie l'on prétend y découvrir.

nous main nos adverpouvons montrer ici- sur quelles raisons probables et sur quelles autorités elles trouvent bas leur fondement. 1 . qu. lui offre. lorsqu'il affirme aux autres que la foi est pour la raison un guide salutaire. puis pour une intervention théologique dans les matières en apparence réservées à 1. puisque l'efîet cause. <e n'est pas là pour saint Thomas la définition de la philosophie. Sans doute. ]. On ne il s'étonnera donc pas qu'en ce qui concerne d'abord la théologie y ait place pour la spéculation philosophique. rapprocher de nous ce que l'on ne saurait prouver . art. Nous avons vu en XIV. mais. effet que du la Conl. nous pouvo-ns donc conduire comme la saires en présence de ces vérités inaccessibles. LE THOMISME. Les objets sensibles qui constipoint de départ de toutes nos connaissances ont conservé la la tuent quelques vestiges de ressemble toujours à nature divine qui les a créés. GenL. et cela est évident. dès ici-bas et grâce la foi au point de départ que la patrie i. même lorsqu'il s'agit de vérités révélées qui excèdent les limites de notre raison. encouragée par une vérité cachée. mais.30 a conduit. essayer de démontrer l'indémontrable. . nous acheminer quelque peu le rôle vers l'intelligence de la vérité parfaite que Dieu nous découvrira dans Et cette constatation délimite qui revient à la raison une apologétique des vérités de foi. Rien de plus imprudent que d'en assumer la démonstration. Mais il faut aller plus loin et. De Verit. 9. c'est confirmer l'incrédule dans son incrédulité. ad 2'". affirmer qu'il y a place même pour l'argumentation démonstrative en matière de vérités inaccessibles à la raison. à la diilérence de l'efugustinisine. la pure raison. elle peut nous en le la certitude supérieure qu'il y a faire entrevoir quelque chose à l'aide de comparaisons bien fondées. interpréter. elle les là ne peut prétendre à les démontrer ni même à comprendre. On relrcuve ici l'écho fides (/(((terens mlellecliim de l'école auguslinieniie.. La disproportion apparaît si évidente entre les thèses que l'on croit étalorsqu'elle entreprend blir et les fausses preuves qu'on en apporte qu'au lieu de servir la la foi par de telles argumentations on s'expose à rendre ridicule. recueillant le bénéfice des thèses que nous avons précédemment posées. On ne le peut pratiquer longtemps saint Thomas sans se con- du monde que sa doctrine nous présente se construisait dans sa pensée à mesure que s'y construisait la doctrine de la foi. Mais on par peut expliquer. le souvenir du gain rationnel que la foi lui a fait vaincre que vaste système réaliser est encore vivace en lui. LaYaison peut donc.

les ressources de la spéculation philosophique sont-elles requises par la foi lorsqu'il s'agit de vérités religieuses qui sont en même temps des vérités humainement démontrables. pourvu qu'elle n'excède la jamais ses limites naturelles. il est non moins cervérité démontrer la que la raison ne peut tain que toute démonstration soi-disant rationnelle qui prétend établir la fausseté de la foi se réduit elle-même à un pur sophisme.l'OI ET MAISON. Comme un lui découvrir et qu'un maître peine d'un système dont ([u'humaine. 2. vention de la foi. elle <[uoi([irelle le constitue retrouve aisément. [)our elle-même. foi ou l'ignole rance peuvent engendrer chez se« adversaires il peut toujours leur opposer des démonstrations concluantes capables de leur imposer silence et de rétablir la vérité. partir la A d'abord parce que 1. la science existe comme telle et. ne peut pas ne pas prendre en considération. elle se constitue en dehors de toute inter- Mais la c'est la foi qui. il faut se tenir ferme à ce principe que la vérité ne peut pas être divisée contre elle-même et <[ue la raison ne peut donc pas avoir raison contre la foi^. 1 . Ajoutons enfin que même la connaisla sance purement scientifique des choses sensibles ne peut pas laisser théologie complètement indilîérente.. comprend ce qu'il n'aurait pu enseigne. dit cti l'enseignement de recèle au la révélation. l'intellect humain s'empare sans enfant qui garantie par une autorité plus il la vérité lui est De là l'incomparable fermeté et sûreté dont la fait preuve en présence des erreurs de toutes sortes que mauvaise . On peut donc toujours chercher un sophisme dans une thèse philosophique qui contre- révélation et la raison ne peuvent se contredire. A plus forte raison. s'il lui sur des bases purement rationnelles est indi(|ué par la foi. car il est certain d'avance qu'elle moins un. I. considération des créatures est utile à l'instruc- CoiiL Gcnl. et 1. I. Les textes révélés ne sont jamais des démonstrations philosophiques de la fausseté d'une doctrine. Ce corps des doctrines philoso- phiques que la pensée humaine atteindrait rarement dans son ensemble le avec les seules ressources de la raison. Non pas ([u'îl n'y ait point de con- naissance des créatures valable pour elle-même et indépendante de toute théologie . mais ils sont la preuve pour le croyant que le philosophe qui la soutient se trompe. 9. 31 si donc il est certain révélée. Quelle que puisse être la subtilité des arguments invoqués. . du moment où elle s'est constituée théologie ne saurait aucunement s'en désintéresser. et c'est à la philosophie seule qu'il appartient de le démontrer. à son tour.

O^
tion de la foi, ensuite,

LK THOMISME.

comme nous venons

de

le voir,

parce (jue la

connaissance naturelle peut au moins détruire
Dieui.
Telles étant les relations intimes
et la
(|ui

les

erieurs relatives

s'établissent entre la théologi

philosophie,

il

n'en reste pas moins qu'elles constituent deux

domaines

distincts,

autonomes

et

formellement séparés. D'abord,
certaine étendue,
ils

si

leurs territoires occupent en

commun une

ne coïn-

cident cependant pas.

La théologie

est la science des vérités nécessaire

à notre salut; or, toutes les vérités n'y sont pas nécessaires; c'est

pour

que Dieu nous révélât, touchant les créatures, ce (|ue nous sommes capables d'en apprendre par nous-mêmes, dès que la connaissance n'en était pas nécessairement requise pour assurer notre
quoi
il

n'y avait pas lieu

salut.

11

reste

donc place en dehors de

la

théologie pour une science

des choses qui les considérerait en elles-mêmes et qui se subdiviserait

en parties différentes selon
alors

les différents

genres des choses naturelles,
feu en tant que

que

la

théologie les considère sous la perspective du salut et par
le
tel, le

rapport à Dieu-. La philosophie étudie

théolo-

gien y voit une image de l'élévation divine; il y a donc place pour l'attitude du philosophe à côté de celle du croyant (^philosophus fidelis) et
,

il

n'y a pas lieu de reprocher à la théologie de passer sous silence
telles

un
ou

grand nombre de propriétés des choses,
la (pialité

que

la figure

du

ciel

de son mouvement;
terrain est

elles sont du ressort de la philosophie,

qui seule a charge de nous les expliquer.

même

oîi

le

commun

aux deux disciplines,
les

elles con-

sel'^ent des caractères spécifiques qui assurent leur
effet, elles diffèrent

indépendance. En

d'abord et surtout par

principes de la démons-

tration, et c'est ce qui leur interdit définitivement de se confondre.

Le

philosophe emprunte ses arguments aux essences

et,

par consé([uent,

aux causes propres dés choses;

c'est ce

que nous ferons constamment

dans

la suite

de cet exposé. Le théologien, au contraire, argumente en
la

remontant toujours à
Dieu, et
il

aucun
Tantôt

cas,
le

première cause de toutes les choses qui est fait appel à trois ordres différents d'arguments qui, dans ne sont considérés comme satisfaisants par le philosophe.

théologien affirme une vérité au

nom du

principe d'autorité,
;

parce qu'elle nous a été transmise et révélée par Dieu
la gloire

tantôt parce que

d'un Dieu

infini exige qu'il en soit ainsi, c'est-à-dire au
la

nom

du principe de perfection; tantôt enfin parce que
1.

puissance de Dieu

Conl. Cent., H,

2, et

sintoul Stim.

l/ieol., I, 5, ail 2"'.

2.

Cont. Genl.,

Il, 4.

FOI ET RAISON.

33

ne résulte d'ailleurs pas de là que la théologie soit exclue du domaine de la science, mais que la philosophie se trouve installée sur un domaine qui lui appartient en propre et qu'elle exploitera par
est infinie^
Il

des méthodes purement rationnelles.

Comme

deux sciences établissent
et

un

même

fait

en partant de principes différents
par des voies

parviennent aux

mêmes

conclusions

qui leur sont propres, ainsi les

démonstrations du philosophe, exclusivement rationnelles, diffèrent toto génère des démonstrations que le théologien tire toujours de
l'autorité.

moins profonde, réside non plus dans les suit. Car dans la doctrine philosophique, attachée à la considération des créatures en elles-mêmes et où l'on cherche à s'élever des créatures à Dieu, la considération des créatures vient la première et la considération de Dieu la

Une deuxième

différence,

principes de la démonstration, mais dans l'ordre qu'elle

dernière.

Dans

la

doctrine de la
la

foi

au contraire,

(jui

n'envisage les créa-

tures que par rapport à Dieu,
celle
tle

considération qui vient la première est
d'ail-

Dieu

et celle

des créatures ne vient qu'ensuite. Par quoi
(jui,

leurs elle suit un ordre

pris en soi, est plus parfait, puisqu'elle
([ui,

imite la connaissance de Dieu
toutes choses'^.

en se connaissant soi-même, connaît
reste à déterminer de quoi l'on

Telle étant la situation de droit, parle lorsqu'on parle de
la

il

philosophie de saint Thomas. Dans aucun

de ses ouvrages, en
existe d'abord

elVet,

nous ne trouvons un corps de ses conceptions
et

philosophiques exposées pour elles-mêmes
Il

dans leur ordre rationnel.
et

une série d'ouvrages composés par saint Thomas selon
ses

la

méthode philosophi([ue, ce sont

commentaires sur Aristote
et les

un

petit

nombre

d'(q)uscules

;

mais
sa

les

opuscules ne nous permettent de

saisir ([u un

fragment de

pensée

commentaires d'Aristote,
<[u'eiit été

attachés à suivre patiemment les méandres d'un texte obscur, ne nous

permettent de soupçonner que bien imparfaitement ce

une
lui-

Somme de même avec
1.

la

philosophie thomiste organisée par saint

Thomas
'.

le

génie lucide qui régit

la

Somme

théologique

Et
vel

il

y en a
lioc

in

« Fidelis autein ex causa prima, ut pula quia sic divinilus est tradilum, gloriam Dei cedit, vel quia Dei i)oles(as est infinita ». Cont. Gent., II, 4. 2. Conl. Genl., II, 4.

quia

3. C'est pourquoi le conseil donné par J. Le Uohellec, liev. thomiste, 1913, t. XXI, p. 449, de s'inspirer des Commentaires plutôt que de la Somme \>out composer des cours de philosophie néo-scoiaslique peut être suivi en etlet par les philosojthes auxquels il s'adresse; mais l'historien ne saurait s'en inspirer sous peine d'aboutir à une restitution purement

hypothétique d'un édifice qui n'a jamais existé.

Il

est

i\

peine besoin de signaler que le

34
une seconde, dont
la

LE THOMISME.

Suinma

thealogica est

le

type

le

plus parfait, qui

I

contient sa philosophie démontrée selon les principes de la démonstration philosophique et présentée selon Vordre de la démonstration théo-

logique.

Il

resterait

donc

à

reconstruire une philosophie thomiste

idéale en prenant dans ces deux groupes

d'ouvrages ce qu'ils con-

tiennent de meilleur et en redistribuant les démonstrations de saint

Thomas

selon les exigences d'un ordre nouveau. Mais qui osera tenter

cette synthèse?

démonstration adopté par

Et qui surtout garantira que l'ordre philosophique delà lui correspond à celui que le génie de saint

Thomas

aurait su choisir et construire?

En
il

l'absence d'une telle synest d'une élémentaire pruqu'il lui a

thèse réalisée par le philosophe lui-même,

dence de reproduire sa pensée selon l'ordre
la

donné

et

sous

forme
Il

la

plus parfaite dont

il

l'ait

revêtue, celle qu'elle' reçoit dans

les

deux Sommes.
n'en résulte d'ailleurs nullement que la valeur d'une philosophie
la foi qui,

disposée selon cet ordre soit subordonnée à celle de
point de départ,
fait

dès son

appel à l'autorité d'une révélation divine. La phi-

losophie thomiste se donne pour un système de vérités rigoureusement

de

précisément que philosophie, Lorsque saint Thomas parle en tant que philosophe, ce sont ses démonstrations seules qui sont en cause, et il importe peu que la thèse qu'il soutient apparaisse au point que la foi lui assigne, puisqu'il ne la fait jamais intervenir et ne nous demande jamais de la faire intervenir dans les preuves de ce qu'il considère comme rationnellement démontrable. Il y a donc entre les assertions de ces deux disciet elle est justifiable, en tant
la seule raison.

démontrables

plines, et alors

même

qu'elles portent sur le

même contenu,

une distinc-

tion formelle absolument stricte et qui se fonde sur l'hétérogénéité des

principes de la démonstration

;

entre la théologie qui situe ses prin-

cipes dans les articles de foi et la philosophie qui seule ce qu'elle peut nous faire connaître de Dieu,

demande
il

à la raison

y a

une différence

de genre

:

theologia quae

dum genus
saint

ab

illa

ad sacram doctrinam pertinet, diff'ert secuntheologia quae pars philosophiae poniturK Et l'on
principe inefficace dont
il

peut démontrer que cette distinction générique n'a pas été posée par

Thomas comme un
compte après

n'y ait plus lieu de

tenir

l'avoir

reconnu. L'examen de sa doctrine, envisagée
et

dans sa signification historique
Contra Génies, habituellement
1.

comparée

à la tradition

augustinienne

qualifié de

Summa

Iheologica, ne mérite nullement ce titre

si l'on s'en

philosophica par opposition à la Summa tient à l'ordre de la démonstration.

Sum. theoL,

I,

10,

ad î".

FOI

ET UAISON.

35

dont saint Bonaventure

était le plus illustre représentant,

montre de

^

quels remaniements profonds, de quelles transformations incroyable-

ment hardies

il

n'a pas hésité à prendre la responsabilité pour satisfaire
la

aux exigences de

pensée aristotélicienne chaque

fois qu'il les jugeait

identiques aux exigences de la raison*.
C'est en quoi précisément consiste la valeur proprement philosophique du système thomiste et ce qui en fait un moment décisif dans l'histoire de la pensée humaine. En pleine conscience de toutes les con'

séquences qu'entraîne une

telle attitude, saint

Thomas

accepte simultasa raison.

nément,
sible

et

chacune avec ses exigences propres, sa

foi et

Sa

pensée ne vise donc pas à constituer aussi économiquement que pos-

une conciliation superficielle où prendront place

les

doctrines les

plus aisées à accorder avec l'enseignement traditionnel de la théologie,
il

veut que la raison développe son propre contenu en toute liberté et
la

manifeste intégralement
qu'il

rigueur de ses exigences;

la

philosophie

enseigne ne tire pas sa valeur de ce qu'elle est chrétienne, mais

de ce qu'elle est vraie. C'est pourquoi d'ailleurs, au lieu de suivre passivement
le

courant régulier de l'augustinisme,

il

élabore une nouvelle

théorie de la connaissance, déplace les bases sur lesquelles reposaient
les

preuves de l'existence de Dieu, soumet à une critique nouvelle
secret du

la

notion de création et fonde ou réorganise complètement l'édifice de la

morale traditionnelle. Tout

le

thomisme
avec
la

est là,
la

dans cet
philoso-

immense

elfort d'honnêteté intellectuelle
tel

pour reconstruire
la

phie sur un plan

que son accord de

fait

théologie apparaisse
raison elle-même

comme
et

la

conséquence nécessaire des exigences de
le résultat
la

non

comme

accidentel d'un simple désir de conciliation.
distinction
(jui

Tels nous semblent être les contacts et
entre la raison et la foi dans
le

s'établissent

système de saint Thomas d'Aquin. Elles ne peuvent ni se contredire, ni s'ignorer, ni se confondre la raison aura beau justifier la foi, jamais elle ne la transformera en raison, car
;

au

moment où

la

foi

serait capable

d'abandonner
la foi

l'autorité

pour

la

preuve

elle cesserait

de croire pour savoir; et
la

aura beau mouvoir

du dehors ou guider du dedans
d'être elle-même, car au

raison, jamais la raison ne cessera
elle

moment où

renoncerait à fournir
se

la

preuve

démonstrative de ce qu'elle avance

elle
la foi.

renierait

et

s'efTacerait

immédiatement pour

faire place à

C'est donc l'inaliénabilité

même
1.

de leurs essences propres qui leur permet d'agir l'une sur l'autre

1921

Nous avons développé ce point dans nos Éludes de philosophie médiévale^ Strasbourg, La signiflcalion historique du thomisme, p. 95-124.
:

1. Mais une science ne se relève pas que de sa certitude. La plus parfaite. parce qu'elle nous conduit au royaume éternel. sans se contaminer. sa conversation n'a point d'amertume ni sa fréquentation de tristesse. 66. Cont. c'est vaine- ment qu'on offrira les connaissances les plus certaines la touchant les lois des nombres ou disposition de cet univers. parce que dans la mesure où se consacre à l'étude de la sagesse titude. 2. théologie qui ne soit que théologie. I. s'efforcent de soulever un coin du voile. I. Sans doute. ad 3". Sutn. trop heureux d'apercevoir. non le moindre. les la certitude logique. modernes. A ceux-là les moindres connaissances touchant les réalités les plus hautes semblent plus désirables que les certitudes les plus complètes touchant de moindres objets^. VIII. saint le Thomas d'Aquin et avec son maître Albert Grand. par ce que. ad !". La plus La plus consolante. le un animal à côté d'une composé de deux On conçoit donc qu'à la difFé- rence de l'augustinisme par exemple. à la véritable béaLa plus sublime.. 2". une philosophie qui ne soit que phi- A ce titre. contesteront volontiers l'excellence de la recherche A des investigations qui ne se déclarent pas totalement même en présence de l'incompréhensible. Ibid. Dieu ayant fondé toutes choses en sagesse. saint Thomas considère comme le contradictoire et serait monstrueux. 1'. elle se relève encore de son objet. theoL. dès ici-bas. la plus utile et aussi la plus conso- lante. Aux esprits que tourmente la soif du divin. parfois même sous d'épaisses ténèbres. on n'y trouve que plaisir et joie^. les quelque reflet de la lumière éternelle qui doit illuminer un jour. c'est un être aussi chimérique que espèces dillerentes. l'homme participe. Et nous atteignons ici le point où se concilient 1. le thomisme comporte.5. impuissantes. selon la parole de l'Ecriture [Sap. ils Tendus vers un objet qui se dérobe à leurs prises. que touche uniquement ou surtout métaphysique..36 LK THOMISME. premier en date. l'étude de la sagesse apparaisse à saint la Thomas comme il plus parfaite.. Gent. est. n . 16). losophie. de la ressemblance divine. certains esprits. 5. un état mixte composé d'un savant science et de croyance dosage de I comme celui dont se délectaient tant de consle ciences mystiques. la plus sublime. parce que l'homme sage approche quelque peu utile. des philosophes On conçoit enfin qu'envisagée sous cet aspect et comme une disci- pline qui saisit dès ici-bas de Dieu tout ce que la raison humaine en peut concevoir. 2. ils préféreront déductions certaines de la physique ou des mathématiques.

de quoi nous tirons nos joies félicité les plus pures et les plus profondes. C'est que lorsqu'il s'agit d'atteindre un objet que son essence même nous rend fut inaccessible. Cette insuffisance. k . des comparaisons qui ne soient voih'i pas totalement inadé([uates. La souveraine de l'homme ici-bas est d'anticiper. malgré tout. il applique inlassablement cet instrument débile aux objets les plus relevés. si confusément que ce puisse être.FOI ET RAISON. avec le goût si vif qu'il conserva tou- jours pour la discussion dialectique et pour le raisonnement. Et si. c'est que les connaissances les plus confuses. et celles même qui mériteraient à peine le nom de connais- sances. cessent d'être méprisables lorstju'elles ont pour objet l'essence infinie de Dieu. notre raison se révèle impuissante et déficiente de toutes parts. la vision face à face de l'immobile éternité. De pauvres conjectures. 37 l'extrême défiance à l'égard de la raison humaine. le mépris parfois saint même que Thomas lui témoigne. nul plus que saint Thomas n'en jamais persuadé.

CHAPITRE III. elle commande encore les affirmations que nous pouvons porter sur son essence.. affirme saint Thomas. rien ne nous interdit de l'apDe Veril. qu'il plaçons au point de vue proprement thomiste. à ce moment. On est parfois tenté de combler ce qui semble une lacune et de pré- senter. Cette et dont ne peut. (ju. découvrir la justifica- remarque se trouve particulièrement la fondée en ce qui conest cerne la doctrine thomiste de connaissance. en soit nécessaire de situer la théorie de connaissance au début du syslui a tème. une théorie de la connaissance. 1. nous allons voir qu'elle présupposée par toutes toutes les preuves de l'existence de Dieu. l'analyse de notre faculté de connaître aura ter la portée.rendre certaines de ses consé- importantes. Sans doute. tel si nous nous efîet. L'évidence prétendue de l'existence de Dieu. c'est lui faire jouer un rôle que notre docteur ne jamais attri- bué. ses réserves portent uni(|uement sur la nature de sur le l'être que notre raison peut appréhender immédiatement et mode selon lequel elle l'appréhende. la Considérer. puisque la raison humaine soit est toujours compétente en matière d'être. un nécessaire ni ordre n'est ni même satisfaisant pour l'esprit. Et cependant Thomas d'Aquin quences les plus n'hésite pas à lui faire . à titre de prolégomènes. Nous l'avons rencontrée dès la précédente leçon . od Rcsp. mais saint comme résultat d'en limi- Thomas ne songe pas à lui refuser l'appréhen- sion de l'être en lui-même. bien qu'elle ne le pas également à l'égard de tout être. XIV. Dès lors. que il celui qui veut s'ins- truire doit commencer par s'il croire son maître. . On a raison de dire. arf. Sa philosophie n'a rien d'une philosophie critique. ne parviendrait jamais qu'on lui à la science parfaite ne supposait vraies il les doctrines pro- pose au début tion^. 10. bien avant d'en avoir proposé la moindre justification. dont le reste de la doctrine serait une simple application. Mais.

constamment ditionnent l'acquisition de toutes les autres connaissances. 10.l'évidence prétendue de l'existence de dieu. . si la vérité nous en était naturellement connue Co7it. peut nous faire connaître d'un tion de savoir s'il En d'autres termes. mais c'est un ordre qui ne s'impose pas. lui. conditionne à la fois tout être et est tout connaître. est vrai de toute démonstration. douteuse. par richesse et la cohérence des résultats qu'elle obtient. étant simplement ce qui n'a pas besoin de démonstration ^ Et tel serait bien le cas de d'établir Une première manière connue par soi consisterait à l'existence de 1. la quesla convient de débuter par une théorie de connais- sance ne présente ici qu'un intérêt commode d'exposer d'abord cette il purement didactique. on ne peut donc établir quel mode de connaissance est celui de l'homme qu'après l'avoir amené à sa place dans la hiérarchie des êtres pensants. et nous nous accorderons avec bénéfice d'une théorie non encore justifiée. Cent. c'est laisser provisoirement à la raison le soin de prouver la quelle est sa valeur et ([uelles sont les conditions de son activité. Il la il préférence de saint se tient Thomas ne peut est être un ordre synthéprincipes qui. dans l'un et l'autre cas. si elles étaient fondées. nous dispenseraient tence de Dieu. conne part pas des au point de vue de l'objet. Mieux encore. Procéder ainsi n'est pas commettre une pétition de principe. il est inévitable que l'on fasse jouer certaines thèses avant de les avoir démontrées. pris en ce sens. y a des raisons de ne pas l'adopter.. mais de l'Etre qui. il peut être théorie. Dieu I. Sous cette réserve. pliqiier 39 d'emblée à l'être infini qui est Dieu et de lui demander ce qu'elle tel objet. Dans la pensée de saint Thomas. nous devons donc examiner d'abord leurs raisons qui. Par conséquent. cette si l'intelligence complète des preuves de l'exis- tence de Dieu présuppose une détermination exacte de notre faculté de elle-même demeure impossible sans quelque connaissance préalable de l'existence de Dieu et de son essence. La première tâche qui s'impose à nous est la démonstration de 11 l'exis- que certains philosophes considèrent cette vérité comme évidente par elle-même. le corde. du point de vue du sujet. l'ordre auquel tique. faire La seule obligation que saint Thomas s'impose de ne s'ac- aucun usage de sa raison qui puisse apparaître le comme illégitime il lorsque moment de l'analyse sera venu. Cela étant. le connu par soi. que l'existence de Dieu est une vérité montrer que nous en avons une connaissance naturelle. le mode de connaître résulte immédiadétermination tement du mode d'être. Remarquons d'abord que connaître.

mais seulement les principes qui nous permettront de remonter jusqu'à Dieu. Phil. en raisonnant sur ses effets^. ad 1™.. Munster. II. C'est confuse que connaissons. Thomas d'Aquin va simplement que nous possédions une connaissance innée de l'existence de Dieu. Genl. 3. XXXII. que nous connaissons Dieu naturellament. fait donc d'une façon tout à nous tendons naturellement vers 3ieu et que nous d'autres. 4. 6. il peut tendre vers sa béatitude sans savoir que Dieu est sa béatifait. 11 nie d'abord purement et . animae et eo ipso cognoscibilis^ Deus praesentisC'est donc aux représen: tants de l'école augustinienne que. 10. dans le plaisir.. ce n'est pas cette connaissance. le Connaître qu'un 1. On pourrait encore présenter l'argument sous une autre forme et dire que. spek. 1907. puisqu'il tend vers sa béatitude qui est Dieu. 78-84. .. Witelo.. Ce sont des prédécesseurs. cause première. celle des comme le premiers principes. col. Geschichte der Gottexbe- weise im Miltelaller bis zum Ausgang der Hochscholaslik. conci. Palhoriés. consulter surtout Grunwald. 12. Saint Bonaventure. et sa béatitude est Dieu s'opposer.. Voir Manser. De tib. comme Jean de la Rochelle^. il faut le concéder en un certain sens. art. d'autre part.40 LE THOMISME. Nous aurons la justification de cette réserve lorsque le moment sera venu d'étudier l'origine de nos connaissances. IX. Seule la connaissance intime que nous avons de l'existence de Dieu peut nous en procurer simiis est ipsi la certitude évidente . XXVI. L. le désir de l'homme tendant naturellement vers Dieu comme vers sa dernière fin. la Pour la détermination des adversaires auxquels saint Thomas s'oppose sur question des preuves de l'existence de Dieu. L'homme tend vers sa béatitnde. Paris. puisque nous tendons vers lui comme vers notre fin'. homme 1. |>. 10. Bonav. Jahrb. Cl. X. c. H. IheuL. arbitr. t. Miinsler. 1913. Il n'est pas malaisé de reconnaître les docteurs dont saint Thomas est naturellement insérée Dieu cœur dé tout homme. disp. Baeumker. Cf. p. Jean Damascène affirme que la connaissance de l'existence de dans donc chose connue par soi'. p. Voir d'autres textes De Veril. Or.. 2. Cependant. qu. Il est vrai que l'homme tend naturellement vers Dieu. 304.. 1911. 286-338. 2. 1254. vient n'est pas connaître Pierre. Cont. I. 7. qaaesl. 3. u. Bd. ein Philosoph V7id Natnrforscher des XIII. 1. 1". saint Augustin. 1908. l'existence de Dieu est reproduit ici l'enseignement-^. selon lequel toutes les autres preuves n'ont guère que la valeur d'exercices dialectiques. 9. il faut que l'existence de Dieu soit connue par soi^. P. n" 26. comme saint Bonaventure. Johann von RupelUi. quoique ce Sum. ad l"". JahrhundeHs. mais tude. I. Et si l'on dit. En certains placent le souverain bien dans les richesses. nous devons ici distinguer. Ce qui est inné en nous. sur ce point. f. Theol. ou des contemporains. dans G. De mysterio Trinitalis.. 5.

c. L. 1. nous rencontrons ceux qui la fondent sur un raisonnement immédiatement évident.. par impossible. selon Jean E^o sii/n çia. nous dit-on. Après avoir écarté les philosophes qui font de l'existence de Dieu une connaissance naturelle. 1. et. il y a de la vérité comme h premier argument parvient il y a de l'être. 3'". tous reposent sur la même équivoque.. I. s'il est valable d'une vérité indéterminée. 2. peut olFrir matière à vérité. arl. il est connu par soi que Dieu a toujours existé. Et c'est tout ce ([ue le démontr«'r. qu. non n'ei^t s'agit de Dieu. De !. c'est (jue. avaient été proposées par Alexandre de Halès dans sa Somme théologique'. op. dont l'origine prenuére semble être une argumentation de saint Augustin contre les sceptiques^. ail 1"'. en ce (ju'ils concluent d'une vérité (juelcon(|ue à cette première Vérité qui est vérit». art. Tels sont tous les docteurs qui argumentent à partir de l'idée de vérité. col. n'y même moment. 1. puisque la vérité se fonde sur le l'être.. Siiin. IheoL. y a quelque chose de vrai. 2. dans Grunwald. verilas et vita. il a été vrai d'abord que cela devait être. rien aurait eu. 2.. \>. Or. 1. X. Sum. De elle même s'il en ce s'agit concerne deuxième argumentation. 3. I. 1. car. Or. en elîet. Joan. Donc on ne peut pas penser <jue Dieu n'ait pas toujours existé-^ Ces démon^strations. donc on ne peut pas penser <jue la vérité n'ait pas toujours existé. est une lin de non-recevoir . ad 12. et cependant il y aurait eu matière à vérité. soit Pierre qui 41 vienne: de même. mais vérité existe. 14. Si." 4.. 1. de tout ce ([ui est. De Verit. Geiil. Mais cela n'a pu être vrai qu'en la vérité même. ad 8". cit.. Dans l'hypoil thèse où. : faut que Dieu est il la vérité même. la vérité est. Il. Or. que c'est le la vérité existe. Soliloc/. à ce exist»^ à un moment donné. s'il que la la vérité n'existe pas. Verit. cet être dont on ne peut pas penser qu'il n'existe pas soit premier être cause de tout nous le fait Nous nepouvons le »[ui le savoir <|U(' si la foi croire ou si la raison nous démontre. Il est connu par est vrai il soi.. ad 4"': De VeriL. Voir les lexlcs XXXII.. X. en effet. connu par soi <|ue Dieu existe-. P. 12. Cuiit. 12. X. Mais il n«'dénn>ntre nullement que cette vérité être.l'évidence prétendue de l'existence de dieu. Mais ce la n'est aiuninement évident. soit le y a un souverain bien souverain bien*. c'est-à-dire sur une simple application du principe de non-contradiction. 3. la vérité n'existe pas. . n. ad S™. membr. Dieu est la vérité. C>e <|ui est source de toute I évident. 6. Mieux «mcore.. theol. donc il a d'abord été vrai qu'elle devait être. ad 3»'. 880. Thomas d'Aquin leur oppose catégoriquement Donc. 07-98. aucun être. Le non-être. 5. II. d'une façon géné- aie. parce que nier que la vérité existe. 2. t. il concéder. connaître quoique Dieu qu'il n'est pas connaître Dieu. Le 1.

qu. se trouver visés. Cent. tout homme entend nécessairement désigner un être tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand. Coiit. 1. deux vices principaux. et qu'ainsi Dieu y existe. Les vérités sont dites connues par soi lorsqu'il suffit. beaucoup d'anciens ont considéré que notre univers était Dieu et.. nous demeure ouverte.42 LE THOMISME. d'en comprendre les termes. on n'en trouve aucune qui revienne à cette définition. 2. mais non pas vérité. Sent. si nous en croyons Thomas d'Aquin. op. 1. Donc. il s'ensuit par là même que Dieu existe encore en réalité. . Une autre voie. Autant d'esprits pour lesquels l'existence de Dieu ne saurait être évidente a priori. Lorsque nous comprenons par notre entendement le sens de ce mot. pour les connaître. p. iheoL. 98-100. dans notre entendement seul. Si je comprends. l'être. III. L'existence nécessaire qui appartient à l'être tel dans notre entendement 1. D'où suit qu'à un tel moment il y aurait eu matière à vérité. nous en formons l'idée dans notre entendement. 1. Mais ce qui existe à la fois dans notre entendement et en réalité est plus grand que ce qui existe partie. Alexandre de Halès paraissait l'avoir repris à son compte'^ et saint Bonaventure le défendait encore contre les objections de Gaunilon-^. Or. On peut donc penser que la vérité n'a pas toujours existé. Ce n'est point par une telle voie que nous pourrons nous élever jusqu'à Dieu. Cette démonstration. Sum. 10. présente. il non-être peut offrir matière à vérité aussi bien que puisqu'on pent dire vrai sur le non-être comme sur l'être. concl. Le premier est de supposer que par ce terme Dieu. dist. 1. en effet. p. Puis donc que. cette vérité que Dieu Par le mot Dieu. l'existence réelle d'un tel être n'en découlerait pas nécessairement. par exemple. il n'en résulte pas que Dieu existe. de nouveau. cil. 1. On a reconnu : l'argument de saint Anselme .. 3. en effet. ce qu'est le tout et ce qu'est la partie. Or. nous entendons quelque chose de tel qu'on ne puisse rien concevoir de plus grand. Voir Grunwald. qu'on n'en puisse concevoir de plus grand n'est donc nécessaire que et une fois la définition précédente posée mais . 1. ad S"'. 6. Ce sont donc les tenants de la philosophie augustinienne qui vont. En second lieu. si ce n'est dans notre entendement. cependant. tout le monde entend un être tel qu'on ne puisse en con: cevoir de plus grand.. "parmi toutes les interprétations de ce nom que nous : donne Jean Damascène. il est connu par soi que Dieu existe i. /et même étant accordé que par le mot Dieu. 2. je connais aussitôt que le tout est plus grand que la est rentre dans les vérités de cet ordre. lorsque nous comprenons ce mot Dieu.

Le postulat sur lecpiel elles reposent est <[ue nous n'aurions pas l'idée de Dieu. 1. au contraire. il 43 ne s ensuit nullement que cet être conçu possède une existence de fait Il donc rien de contradictoire à poser que Dieu n'existe pas. si. selon saint Thomas. par exemple. les preuves a priori de l'existence de Dieu ne peuvent receler aucun passage de criti(|ucs l'idée de l'être. . on peuttoujours concevoir un être plus grand qu'un être quelconque donné soit dans l'entendement. T/attitude adoptée par Thomas d'Aquin en présence de elle toutes les preuves n priori cal particulièrement significative. mais elle éclaire vivement la conception thomiste de la preuve et nous renseigne sur les conditions ((ul. Au fond des 1. 2. sont requises pour toute (lénionstiation valable de l'existence de Dieu. de l'être <ju'on est parti. GenL. (le|)osées si ces idées n'avaient elles n'étaient cet fini en nous par Dieu. Chez un saint lionaventure. être même et cette niênio vérité participés sous telle un mode par notre entendement humain. n'y a traindre à nous l'accotder. par hypothèse. soit dans la réalité'. On conçoit la possibilité d'interpréter comme vérité en ce sens l'aHirmation d'une connaissance innée de l'existence de Dieu. ad 2"'. c'est-à-dire une vérité qui ne requiert aucune démonstration proprement dite. ni d'un être tel ét(' qu On n'en puisse concevoir de plus grand. Au fond des trois argumentations que nous avons rapportées se trouve la une conception de connaissance intellectuelle (jue saint Thomas ne saurait accepter. I. Mais comme. d'un point de vue thomiste. Remarquons d'abord que tous les raisonnements critiqués par notre docteur sont présentés : aboutissant à la même conclusion l'existence de )ieu est une connue par soi.l'évidence prétendue de l'existence de dieu. Quelle raison saint Thomas peut-il avoir de leur refuser ce caractère? C'est «ju'il interprète. Svm. IhcoL. mieux encore. elle ajoute la certitude intime à la conviction logique que les argumentations ont engendrée en nous. de Thomas d'Aquin. ni d'une vérité subsistante. peut-être que ne nous instruit médiocrement sur les intentions de leurs auteurs. suffisantes à elles seules pour contraindre l'assentiment. de le conet en réalité. comme des démonstrations proprement dites. elle ne se présente pas tant comnu' une preuve que comme la conlirmation dernière de toutes les preuves. 11 . Mais la démonstration prise de l'idée de vérité et celle de saint Anselme se présentent. Dans une c'est hypothèse. l'adversaire en nie l'existence. des preuves formulées d'un point de vue augustinien. en suivant cette voie. il nous est impossible. Tant qu'on n'a pas concédé l'existence réelle d'un être tel qu'on n'en puisse concevoir de plus grand. 1 Conl.

Bonaventure écrivait en ce sens que si les montagnes pouvaient nous donner la force de les porter. Il ConL GeiiL. nous découvririons aussila vie tôt (jue l'existence y est nécessairement inclue.. 1. X. GeiiL. Que faudrait-il donc pour que l'existence de Dieu nous apparût comme évidente de soi? Il faudrait que. l'analyse de nos facultés de con- naître pour l'être à la fois le montre que l'appréhension du pur intelligible est impossible corporel et spirituel que nous sommes. de soi. Admettre qu'une telle connaissance de Dieu soit. I. L'objet qui plus haut degré d'intelligibilité. 11. Il y a disproportion'. I. 3. unit nécessairement l'essence et l'existence. lors([ue nous bienheureuse. à savoir (|ue toutes nos connaissances tirent leur origine de l'intuition sensible. Or. d'ailleurs. selon Thomas d'Aquin. Cont. ici-bas. plus un objet est intelligible en soi. peut donc nous demeurer perpétuellement présent sans que nous l'apercevions jamais. . theoL. la dialectique de saint Anselme cesse d'être l'analyse d'une essence pour devenir l'analyse d'une simple notion abstraite. c'est supposer que notre raison est naturellement apte à atteindre ce qui. est purement intelligible. De Verit. fait nous découvrons un postulat tout à opposé. nous porterions les hautes plus aisément que les petites 1. son l'est pourrons contempler l'essence de Dieu dans actuellement pour nous existence nous sera connue par soi bien plus évidemment que ne le principe de non-contradiction"^. nous puissions appré- hender ce pur intelligible qu'est son essence. I. ([ue l'existence l"'. 3. 1. elle ne l'est pas et ne peut pas l'être. délivrés du corps. L'être que nous atteignons directement. plus il doit l'êti'e pour nous. et c'est le possède en soi puisqu'en lui cas de Dieu. en 3ieu même. 1. 2. inadaptation entre notre entendement accordé au sensible et un tel objet. l'essence et l'existence se confondent. ad 2. Sum. disl. 12. que. ainsi l'œil du hibou ne peut apercevoir le soleil. Mais il y a là une illusion. I. et aussi par cette illusion bien naturelle qui leur considérer une vérité évidente en soi s'ensuit-il. ad Hesp.. art. de Seul. Ainsi vidée de son contenu réaliste. L'existence de Dieu n'est donc pas une vérité évidente. d'autres l'ont pensé. ad Res/). accessible à l'homme. on commet donc un sophisme lorsqu'on veut nous prouver que l'être même que nous atteignons n'est autre que Dieu. c'est l'idée réalisée dans la matière. Ainsi.44 LE THOMISME. Le seul problème qui se pose alors est celui de savoir si notre notion de Dieu ou de la vérité est telle qu'elle nous permette de découvrir le lien (jui. comme évidente aussi pour nous "^ Mais 1. . comme ([ii. ceux qui le \ pensent sont induits en erreur par fait la longue habitude qu ils ont de croire que Dieu existe.

3. Conl. s'il est vrai. la démonstration <iuia demeure^. prétendaient ne que de la foi'. 5. Gent. ad Resp. I. dans les raisons par lesil nous démontrons l'existence de Dieu. Enfin. qu'en Dieu l'essence se confonde avec l'existence.. 4. l'accès à la deviner au 1. De même. les philosophes démontrent qu'en Dieu l'essence et l'existence se con- fondent: que. art. 12. Gent. I. immédiat de la cause nous demeure interdit. 12. que les principes de la démonstration tirent leur origine de la connaissance sensible. 12. en démontrer cette existence qu'exprime la conclusion Dieu existe*. il en serait donc de même pour son existence. X. connaître son existence revient à connaître son essence. D'autre part. jugeant une vérité indémontrable? Maimonide connaissait déjà de ces que cette vérité n'est ni évidente ni la tenir démontrable. Kom.sommes assurés du contraire par la parole de l'Apôtre Invisihilia Dei per en (jnae fada snnt inlellecta conspiciuntur^. Il reste donc simplement que notre connaissance du suprasensible trouve son origine dans (jut'lles le sensible. dont nous partons pour établir son existence. il est certain que Dieu excède tous : : nos sens et tous les objets sensibles: mais les elFets. qu. 20. Les démonstrations de l'exis- tence de Dieu que roii entend proposer sont parfois faibles qu'elles incitent à douter qu'il puisse en exister de bonnes.l'kvidexce prétendue de l'existence de dieu. sous le sens. cette si attitude excessive n'est pas sans excuses. il nous reste moyen de ses effets. tombent. la Mais. au contraire. Cont. 2. I. 2. comme nous l'avons suggéré. par voie démonstrative. ne s'ensuit-il pas que tout ce qui excède le sens et le sensible échappe à la démonstration 2? Mais nous . C'est qu'en effet. 3ieii soit 45 esprits religieux qui. par conséquent.. I. Nous pouvons donc. De Veril. 12. Sans doute. ad Resp... 2. Mais cela doit s'entendre de l'existence par laquelle Dieu subsiste éternellement en soi-même. I. Cont. On ne saurait contester. Cent. f^es seules voies qui puissent nous conduire à con- naissance du Créateur doivent être frayées à travers les choses sensibles. non point de cette existence à laquelle s'élève notre pensée finie lorsque. sans atteindre l'essence de Dieu ni la plénitude d'être inliiiie <[u'il possède.. Sum. Mais son essence nous demeure inconnaissable. la démonstration propter quid étant impossible. tfieol. ne faut pas prendre (H)niinc principe l'essence ou laquiddité de Dieu qui nous est inconnue. elle établit que Dieu est. . à la vérité..

Texte Un opuscule commode est E. on peut ajouter qu'elles abordent rience sensible. les preuves de la Somme théologique se présentent sous une forme très succincte débutants. I. 3 et suiv. Scholaxlische Texte. XII. problème sous un aspect plus physique et qu'elles font plus fréquemment appel à l'expé- l'un et l'autre de ses Nous considérerons successivement chaque preuve sous deux exposés. c'est-à-dire jusque vers la fin du xii^ siècle. ausgewâhlt und chronologisch geordnet. elles ne présentent pas toutes à ses yeux le même caractère d'évidence. 1071 6. . D'une façon générale. Thomas von Aqiiùi. mais d'exposition en est quelque peu différent. elles abordent aussi la le aux problème sous son aspect les plus métaphysique. Dans mêmes. Première preuve de l'existence de Dieu. Metaph. Celle qui se fonde sur la considération du mouvement l'emporte.. en substance. 311 a.. minutieusement développées. le theol. Sum. Die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin und Aristoteles. Rolfes. i et suiv. C'est pourquoi saint Thomas s'attache a||î l'éclaircir complètement et veut en démontrer jusqu'aux moindres pro-^ positions. sur ce point. le démonstrations sont. 1912. L'origine première de la démonstration se trouve dans Aristote-^: elle demeura naturellement ignorée aussi longtemps que la physique aris- totélicienne elle-même. Bonn.). theol. I. Les textes : des diverses preuves thomistes y sont rassemblés par ordre chronologique. ptolog. zum Gottesbeweis. et simplifiée (n'oublions pas qu'elle s'adresse Sum. VIII. Dans Somme le contre les Gentils. les deux Sommes. Phys. ad Resp. les cinq démonstrations qu'il apporte de l'existence de Dieu soient toutes concluantes.CHAPITRE IV. 3.. 1898. 3. Encore que. ^ E. démonstrations philosophiques sont. Les preuves thomistes de l'existence de Dieu se trouvent formulées dans les la Somme mode théologique et dans la les Somme contre les Gentils'. sur les quatre autres^. Koln. Si 1. au contraire. à ce point de vue. •mm 2. selon Thomas d'Aquin. 6. Krebs.. Voir. 5. 2.

la preuve tout entière. l'on considère . On a remarqué le caractère très général que revêt ici l'idée de mouvement. theoL. Il est donc impossible qu'une chose soit. mù. une chose ne peut être ramenée de la puissance à l'acte que par un être en acte. . tel le bâton qui ne meut que parce que la main lui imprime le mouvement. puisqu'un second moteur ne meut que parce que le premier le meut. 11 est donc nécessaire.-G. Voir Baeutnker. L. Par quoi nous voyons que tout ce qui se meut est mù par quelque autre chose. chose soit. dans la Somme théologique. tout ce qui se meut est mù forme suidu moupar quelque chose. de remonter à un premier moteur que rien ne meuve. qui la aux preuves de Pierre Lombard et qui comme une addition l'emprunte. par conséquent. 47 comme caractéristiqne de cette preuve le fait qu'elle prend son point de départ dans la considération du mouvement cosmique et qu'elle fonde ce principe rien ne se meut de soi-même sur les concepts d'acte et de puissance'. à Ainsi le le meut et l'altère. en effet. fonde 1. en acte et en puissance. Lévy. Malmonide. La Somme théologique expose vante. c'est-à-dire qu'elle se meuve elle-même. tr. 3. c'est la faire passer de la puissance à l'acte. d'autres moteurs. lequel moteur est mù par un mais froid en puissance seulement. Guide. ne meut au contraire que selon acte. \. c'est le chaud en acte. motrice et mue. II. on peut dire qu'elle reparait pour : la première fois chez Adelhard de Bath. p. 332 et suiv. ce par (juoi une chose est mue est en mouvement soi-même. et. et le nous le constatons par sens. n'est est mù que et rien selon qu'il est en puissance à l'égard de ce qu'il est en Car mouvoir une chose. qu'il y a vement dans vers quoi il monde. Mais il n'est pas possible qu'une même la fois et sous le même rapport. t. à présente Maïmonide-. p. c'est-à-dire à Dieu'^. 3. pour autant. 2. Munk.PREMIERE PREUVE DE L EXiSïENCE DE DIEU. autre et ainsi de suite. il se trouve réduit aux notions de puissance et d'acte. p. ([ui rend chaud en acte le bois qui n'était chaud qu'en puissance. de la même manière et sous le même rapport. sans aucun doute. c'est qu'il est mù à son tour par quelque autre moteur. la Rien. 29-36. . chaud en acte ne peut pas être en même temps froid en acte. d'autre part. car il moteur ni. 126-127. transcendantaux qui divisent tout l'être. n'est présenté que comme un des fonde- 2. Or. Mais on ne peut remonter n'y aurait pas alors de premier ici à l'infini. par exemple le feu. le On la trouve sous sa forme complète chez Albert Grand. Ce qui. Wilelo. Si. ainsi. pour expliquer le mouvement. ad Resp. Il la démonstration sous le est certain.Smhi.

est mû. cit. or. nous tenons notre conclusion. toute chose mue y a deux propositions à établir. on ne peut donc nécessaire de poser un premier moteur immobile. Or. c'est qu'un autre moteur ou bien il le meut. Ou bien donc il faut remon- ter à l'infini faut poser il pas remonter à l'infini. rien de ce dont le 1. op. Nous adoptons la leçon sequilur. 31. Donc le soleil est mû parce que quelque chose le meut. adoptée par la récente édition léonine.48 LE THOMISMK. Weber. Tout mû est mû par quelque autre. selon Aristote. îl . Mais ce qui le meut est mû ou ne la l'est pas. 1902. tout ce qui se meut est divisible. comme l'animal est mû mouvement de son pied . ce ne serait plus le tout lui-même qui serait mû immédiatement. ce qui est La preuve directe proposée par Aristote peut se résumer ainsi. puisque. où l'on trouvera toutes les références nécessaires..-B. non seqiiilur semblant tout à fait inacceptable. mais la partie qui serait en mouvement pendant que l'autre serait en repos. qui suppose lui-même trois hypothèses. le repos d'une de ses parties entraîne repos du tout^. auquel cas on ne peut pas dire que partie même. Freiburg-i. à savoir S'il nécessité de poser un moteur immobile que nous appelons Dieu. Ceci posé. Ce que l'on suppose se mouvoir soi-même est le mû immédiatement. une partie demeurant en repos. 2. Voici premier. à savoir que est mue par quelque autre et que nous ne pouvons il remonter à mues. D'abord que pour il qu'une chose se meuve elle-même faut qu'elle ait en soi le principe serait de son mouvement. Der GoUesbeweis aus der Bewegvng bei Thomas von Aquin avf seinen Worllaut untersucht. nous pouvons démontrer ainsi que rien ne se meut soi-même. XIII. et directe et indicette preuve elle-même s'y présente sous deux formes : recte. La le tout se chose soit divisible et possède des parties. S. Or. le l'infini dans la série des choses motrices et des choses Aristote prouve la première proposition par trois arguments. mais seulement qu'une troisième est que cette meut luidu tout en meut une autre. Dans cette preuve. Pour cette controverse textuelle. ments possibles de la preuve dans la Somme contre les Gentils'. p. non en par le meuve en raison de tout elle-même et raison d'une de ses parties. p. S'il ne l'est pas. par exemple le mouvement solaire. donc Si. l'autre se mouvait. C'est d'ailleurs la leçon t.. sans quoi elle manifestement mue par soit quelque autre. est un moteur immobile. 136 et notes. La seconde c'est-à-dire qu'elle se est que cette chose mue immédiatement. en effet. il tombe sous le sens qu'il y a du mouvement. voir Grunwald.

il ne se meut pas soi-même. Mais toute chose le est <. tout ce qui est S'il l'est mû 1 est par soi ou par accident. tels les enfin de tout ce qui est mû et comprend en soi le prinanimaux qui sont mus par leur âme. et. Ici encore on peut en trouver. motrice en acte Donc aucune chose n'est à la fois et sous le même rapport et mue. l'est par accident.PIIRMIÈRE PBEU. Et puisque ce que l'on posait comme se mouvant soi-même ne se meut pas soi-même. elle ne se meut pas elle-même. c'est par sa nature propre comme l'animal ou par (juehjue autre comme le lourd et le léger. est un corps. Donc toute cette infinité de coips ([ui meuvent parce que mus doivent se mouvoir simultanément lorsqu'un d'entre eux se meut. Or. Si l'on remonte dans faut la série meuvent et de celles qui sont mues. car rien n'agit que selon qu'il est en acte. il En effet. à savoir qu'il est impossible de remonter à Tintini dans la série des choses motrices et des choses mues. en tant qu'il meut. et par une nature sans avoir en soi le principe par une nature de son mouvement. il est fini. du mouvement d'un autre. puisque. par conséquent. en effet. Mais chacun d'entre eux. dans Aristote. tout corps qui meut et qui est mû se trouve mû dans le même temps (ju'il meut. Or.n puissance en tant est (ju'elle est mue. par conséquent. car tout ce qui est mû est divisible et. pris en lui-même. Or. en tant qu'il est en puissance. et s'il l'est s'il est mû ou par violence ou par nature. Reste à prouver notre seconde proposition. par nature. rien ne se meut soi-même. Ainsi tout ce (jui est mû 1 est la par un autre. si le faut que son mouve- ment dépende aussi du mouvement de l'autre. par conséquent. tout ce qui meut est. tels les corps lourds ou légers qui sont mus par par soi. et. que nous posions une infinité de corps. repos d'une chjose dépend du repos d'une autre. raisons. il faut nécessairement que tout ce qui se meut soit mû par un autre. son mouvement dépend.VE' DE l'eXISTENCE DE DIEU. La seconde démonstration qu'Aristote nous propose de ce principe une induction. doit se mouvoir dans un temps fini. il leur lieu d'origine. car mouvement est l'acte de ce qui en puissance. donc l'infinité des corps qui doivent se mouvoir dans le même temps qu'il se meut u . : La troisième preuve d'Aristote est la fois suivante aucune chose n'est à eu puissatuïe et en acte sous le même rapport. en acte. 49 repos dépend du repos d'un aatre ne se meut soi-même. Tout ce qui est mù par accident n'est pas mû par soi-même. et aussi de tout ce qui est mû cipe de son mouvement. à l'infini il trois La pi(Mnière des choses (jui est la suivante. est Cela est encore évident de tout ce qui subit un mouvement violent.

sauf que Tordre des termes est interverti. . A moins qu'on ne voie la hache ou la scie construire sans l'action du charpentier. de toutes choses qui meuvent. Puis donc que toutes ces choses motrices et mues sont nécessairement des corps. c'est-à-dire lorsqu'ils forment une série où chacun meut suivant. Or. c'est le premier moteur. il soit impossible qu'une infinité de corps se meuvent dans un temps fini. Que. La même conclusion peut encore s'établir par une voie indirecte. Il n'y aura donc que des causes motrices instrumentales. donc possible que. cela est impossible. rien Donc. devront se mouvoir dans un temps fini. Ainsi se trouvent prouvées les deux propositions que nous avons le trouvées à la base de la première démonstration par laquelle Aristote établit l'existence d'un premier moteur immobile. moteur et tous joueront le rôle de moteurs l'action d'un premier moteur faisant défaut. tout sera à la fois moteur il n'y aura pas de premier et mû. et si cette proposition est vraie Il par accident. tout ce qui meut est elle n'est mû. il faut qu'elles constituent comme un seul mobile dont les parinfini ties seraient en continuité ou en contiguïté. Mais des carps ne peuvent être ensemble que par continuité ou contiguïté. Or. intermédiaires. : tout ce qui n'est pas une proposition nécessaire. Ce qui meut et ce qui est mû doivent être ensemble. La troisième raison revient à la précédente. La seconde raison qui prouve l'impossibilité d'une régression à l'infini est la suivante. n'y aura pas de mouvement dans mondé. Il est donc impossible de remonter à l'infini dans la série des choses qui meuvent et des choses qui sont mues. ainsi qu'on peut le démontrer par induction en parcourant toutes les espèces de mouvement. est en effet. d'ailleurs. c'est-à-dire en établissant que la proposition Si. La cause motrice instrumentale ne peut mouvoir <jue s'il existe quelque cause motrice principale. les pas néces- saire. Nous commençons par le terme supérieur et raisonnons ainsi. si le premier moteur disparaît ou cesse de mouvoir. Mais si nous remontons à l'infini dans la série des moteurs et des mobiles. il puisqu'il n'y aura pas de cause motrice principale. Et ainsi un seul devra se mouvoir dans un temps fini. ce qu'Aristote a prouvé impossible. et. Lorsqu'une série de moteurs et de mobiles sont le ordonnés. qui confère à tous les autres la faculté de mouvoir.50 LE THOMISME. si nous avons une série infinie de moteurs et de mobiles. et il n'y aura dans le monde aucun mouvement. c'est ce qu'Aristote prouve ainsi. meut est mû. aucun des suivants ne soit plus ni moteur ni mû. en effet. il est inévitable que. ne sera mû.

326. 7. nous pouvons rencontrer musicien sans blanc. V. là ou mieux est la probabilité d'un pre- mier moteur se trouveraient par môme établies. sujet. même science. p. peut recevoir un mouespèce. 51 aucune ne n'est pas mil. Guide des égarés. en elFet.. p. De caits. non par acci- dent. qu'il ne peut pas arriver qu'aucune des mue et que. I. 20. éd. universit. démontrons du même coup ([ue. La même conclusion peut être encore démontrée par un appel à l'exsi périence. La proposition : tout ce qui meut mù. et il que si l'on probable «[u'on pourra rencontrer aussi l'autre sans l'une. Or. p. t. il est probable que dans quelque autre sujet nous pourrons rencontrer blanc sans musicien. le même rapport et s'il selon la i. 2. conclusion dépasse d'ailleurs ici le but ([ue nous nous proposions d'atteindre.PREMIEHE PREUVE DE L EXISTENCE DE DIEU. et <[uelque paît la propriété d'être nous rencontrons la mù sans rencontrer propriété de mouvoir. Mais Tadversalre luj-même a reconnu que ce qui si donc il* est possible que rien ne soit : est possible (jue rien ne meuve et que. Grand. Ce qui meut. et cela guérira sera guéri. si le rapport (jui relie le nous moteur au mobile était accidentel. Cet argument avait été repris déjà par Maïinonide. n'est donc pas il vraie par accident. point et pour les divers exemples invo(|ués. Est-elle vraie par soi? Si elle est vraie par soi. En démontrant que celte proposition tout ce qui meut est mû. s'ensuivra vement de même espèce (pie celui qu'il donne ou un mouvement d'es- pèce dilTérente. car est Pfiys. en résulte encore une impossibilité. el proc. II. Si c'est un mouvement de même sous il c[ue tout ce ([ui altère sera altéré. il soit mù ne meut point mue. Aristote dit* que deux propriétés sont jointes par accident peut rencontrer l'une d'entre elles sans dans un l'autre. C'est donc que notre point choses qui meuvent ne soit tout ce (jui de départ est inacceptable. Aristote tient pour impossible qu'à un moment quelconque il n'y ait plus de mouvement. 3(3. (jui il est probable que nous pourrons trouver ailleurs un moteur I>a ne soit pas mù-. et par Albert le Munk. 1. frad. tr. Mais c'est une chose impossible. Par exemple. 5. il n'y ait plus de mouvement. Baeum- ker. 256 b. par conséquent. la possibilité. par conséquent. 534 b. la proposition : meut est mù. Voir d'ailleurs sur ce VVilelo.. . si nous trouvons blanc et musicien dans Socrate et est et si dans Platon. Jaiumy. est vraie d'une vérité nécessaire. ([ue tout ce ([ui ([ue tout ce ([ui instruira sera instruit. : n'est pas vraie par accident. Si donc les propriétés de moteur et de mobile se si trouvent jointes dans quelque sujet par accident. c. VIII. 535 a.

seule différence est qu'il le serait média- tement au de immédiatement. au contraire. par hypothèse. et ce qui altère se trouvait accru. et s'il le critique il lui confère. d'un de telle sorte que ce qui mouvement qui ne soit pas de même espèce. il ne restreint pas la portée du principe omne mo^>ens movetuv à l'ordre La conclusion : à laquelle proposition tout ce qui des causes secondes. Mais nous reviendrions toujours la à la même con- séquence. prise au sens absolu. il celui qui s'agit apprend cette science ne la possède pas. On voit en même temps : quel est le caractère distinctif de cette nouse place au point est velle argumentation. ne tout ce qui se S'il meut mû. une valeur absolue. et ainsi nous devrons rencontrer un les premier moteur qui ne soit mû par aucun autre. il ne peut pas y avoir un Dieu. imprime un mouvement d'altération reçoive un mouvement selon le lieu. Mais si. nous parvenons : est donc la suivante cette meut est mû. au contraire. ce n'est pas en tant que ce principe qu'il n'y a permet d'affirmer tion il pas de mouvement sans moteur dans les choses secondes. qu'il sera impossible de remonter à l'infini. dans l'ordre des choses secondes. n'est vraie ni par accident ni par soi. si de telle sorte que si ce qui meut selon le lieu était altéré. et que ce qui meut selon le lieu reçoive un mouvement d'accroissement. mû selon le lieu. tout ce qui se meut est mû par un autre. Il doit donc exister un moteur qui ne soit pas mû du dehors. il faut revenir au premier genre et fermer le cercle. Dans l'un et l'autre cas. c'est-à-dire un moteur premier qui soit lui-même immobile. à son tour. On dira peut-être qu'après avoir parcouru tous les genres et toutes espèces de mouvement. ce qui meut selon une certaine espèce de mouvement serait mû selon la même lieu espèce l'être . Thomas d'Aquin s'opposait donc à cette thèse qu'il est possible de trouver du mouvement sans moteur. mais en tant qu'il prétendrait interdire cette affirma: n'y a pas de premier moteur immobile. est . Ici. mais c'était afin de montrer qu'il faut placer un moteur premier à l'origine de tout mouvement. ce qui accroît se trouverait. L'argumentation précédente avait démontré d'abord que. Si. n'est pas moins nécessaire que d'autre part. il nécessaire que celui qui instruit possède la science. présentement. et ainsi de suite il en résultera. Thomas d'Aquin de vue de l'ad- versaire supposé logiquement impossible de penser un moteur qui ne soit pas mû.52 LK THOMISME. puisque les genres et les espèces de mouvement sont en nombre fini. cette proposition. la même impossibilité nous contraint de poser un premier moteur que rien d'extérieur ne mette en mouvement.

Dirons-nous au contraire (|u'une partie de cet être est (jue l'autre est : seulement motrice. C'est pourquoi Aristote spécifie que la formule : un premier moteur qui ne nous la soit pas mù. cil. De ce qu'il existe un premier moteur qui ne soit pas mù de l'extérieur. alors moteur. en admettant cependant qu'il peut se mouvoir soi-même absolument immobile. IheoL. il 53 s'ensuit possède ni une vérité accidentelle ni une vérité nécessaire. tous les attributs qui caractérisent à nos yeux l'essence de 3ieu-'. l'unité. La preuve ne considère nullement que Uesp. Op. il considère (|ue le nomme le moteur premier ((ue lieii ne Dieu'. c'est-à-dire posées par seulement mue? Nous retrouun moteur (jui vons alors notre conclusion ([ui soit il existe ne soit que enlièi-ement immobile. Da'ns Somme tlu'ologique. les démonstrati<ms prole Contra (îentes (I. 2. à la fois et sous le même rapport. dans leurs éléments essentiels.. l'aséité. nous en la aurons la complète démonstration en voyant sortir de notion d'un la rai- premier moteur immobile tous ceux des attributs divins que son humaine [)eut atteindre. Ce n'est pas l'ccevoir cette monde comprendra cpi'il s'agit de cependant (|uc saint Thomas nous demande de meut. n'être pas. Le Compenflitan tlieologiac notamment la simplicité. Telles sont. Notre deuxième démonstration n'est cependant pas complètement achevée. et. l'éternité. le Sum. si l'on la notion de premier moteur immobile et celle de Dieu se confondent. Mais cet être qui est-il et se meut soi-même retombons dans mù tout entier par soi tout entier? Alors nous les difficultés précédentes. est susceptible d'un double sens. démontre. en puissance et en acte. la On a remarqué sans peine que. : que la proposition contradictoire est nécessairement vraie un premier moteur qui ne soit pas niù existe. . I. Elle peut signifier d'abord un premier moteur absolument immobile. I. 13) de l'existence d'un premier moteur. Elle peut encore que ce premier moteur ne reçoit aucun mouvement de signifier l'extérieur. en consécpience. en un mot. mais si prenons en ce sens nous tenons notre conclusion. 5-41. à j)urlir de ce seul principe.PREMIERE PREUVE DE L EXISTENCE DE DIEU. dans la pensée de Thomas d'Atjuin. tout conclusion comme une pure et simple évidence. il n'en résulte pas qu'un premier moteur absolument immo- bile existe. 3. On a sans doute également remar([ué dans le les démonstrations (|ui précèdent l'absence de toute allusion à un commencement quelconque du mouvement dans 1. à savoir que le même être est instruisant et instruit. temps. (ul 2.

ce serait donc. Car sité mouvement ont eu un commencement. C'est qu'en etfet. et il hypothèse de l'éternité du mouve- ment.r point l'esprit de péripatétisme. faire de Dieu une vérité de foi. le mouvement actuellement donné serait inintelligible sans un moteur premier qui le communi([ue à toutes choses. au point de vue strictement philoso- phique. •2. saint Thomas la démontre a fortraire l'attitude présente et en tiori pour l'hypothèse d'un univers 5-41. Si l'on admet dogme catholique ([ue le monde et le mouvement ont eu un commencement dans le temps. Autant une démonstration de ce genre est aisée.54 LE THOMISME. soit mouvement une réalité présente dont l'existence requière une'oausc efficiente passée qui serait Dieu. Tout ce qui se produit de nouveau requiert. \:\. Sur ce point. I. GeJit. rien ne pouvant se faire passer soi-même de la puissance à l'acte ou du non-être à l'être. l'impossibilité d'une régi'ession infinie ne l'infini le s'entend pas d'une régression à dans le temps. ce ne serait plus une vérité philosophique et prouvée par raison démonstrative. Démontrer l'existence de Dieu fin sup- de compte. ainsi que nous le verrons plus avant. en soit l'origine efïet. ne serait jamais. autant elle est malaisée lorsqu'on suppose l'éternité du monde et du mouvement. en l'existence de pousse jusqu'à ce e. la nécesde poser une cause qui ait produit le mouvement et le monde appasi le monde et le raît d'elle-même. que nous voyons saint Thomas accorder la préférence^. En d'autres termes.. mais dans l'ins- tant présent où nous considérons monde. dans sa pensée. Saint Thomas avec le le déclare explicitement*. Elle vise simplement à établir que. une cause qui de cette nouveauté. subordonnée à la croyance que nous accordons au récit de la Genèse. . On peut encore exprimer la ce la fait en disant que rien ne se trouverait changé dans si structure de preuve l'on admettait la fausse le sait. et d'un mouvement qui auraient 1. relativement difficile et obscur. une démonstration exhaustive. une démonstration de l'existence de Dieu. Du point de vue de la simple raison. Co7it. et positione noi>itatis miindi. Et cependant c'est à ce mode de démonstration. I. on se trouve dans la position de beaucoup la plus favorable qui soit pour démontrer l'existence de Dieu. dans l'univers actuellement donné. Thomas d'Aquin il s'oppose irréductiblement à l'Ecole franciscaine. En adoptant au con- démontrant l'existence de Dieu dans l'hypothèse d'un mouvement éternel. parla nécessité d'un créateur qui fasse apparaître dans le temps le mouvement et toutes choses. le monde ait on ne saurait prouver que eu un commencement.

ce n'est pas seulement du mouvement d'un vidu de degré inférieur. 55 commencé. 1. est cause à et la fois de son mouvement de sa vertu motrice. inferiora qiiidem per superiora . l'infini dans une absurdité. theoL. est mû par une cause motrice qui lui est supérieure et qui. Ce dont la cause supérieure indi- doit rendre compte. . mais les Videmus enim omnia quae moventnv ah aliis mo^eri. Et en ce sens non seulement la série ascendante des causes motrices hiérarchiquement ordonnées n'est pas infinie.PREMIÈRE PREUVE DE l'eXISTENCE DE DIEU. 3. inferiora a superiorihus agiintur'^ La preuve par le premier moteur ne prend son sens plein que dans l'hytermes n'en sont . — une pierre meut une pas très nombreux : même pierre. sicut elemenla per corpora coelestia. l. — degré suffirait c'est du mouve- ment de l'espèce. car un autre individu de à en rendre compte. même pothèse d'une structure hiérarchique de l'univers. que tout ce qui est mû. par conséquent. Comp. dans l'hypothèse où se place la preuve par le premier moteur. importe enfin de remarquer pourquoi une régression à l'instant présent où nous considérons le monde serait C'est que les causes sur la série desquelles nous raisonnons ici sont hiérarchiquement ordonnées. Sa preuve demeure donc philosophiquement inattaquable et cohérente avec l'ensemble de sa Il doctri^iie.

V. t. 1. 53i. seul point de départ possible pour et enfin ** I 1..11. p. 598-600. 151. est tirée de la notion de cause efficiente. p. 994. cit. 5... éd. D'autres voies demeurent néanmoins ouvertes. Witelo. Met. finale ou formelle. L. ex ratione causae efficientis^ L'origine s'en trouve chez Aristote^. voir Baeumker. Pour l'histoire de cette preuve. 2.. 328-330. P. La deuxième preuve de l'existence de Dieu . . t. : Aristote n'en déduit cependant pas immédiatement l'existence de Dieu. Prol. p. motrice. Albert le Grand^ Des diverses formes que revêt la preuve chez ces penseurs. 173-182. p. 33 Bd. 4. puis Alain de Lille^ utilisent l'argumentation d'Aristote à cette fin.. c'est aussi la plus féconde en conséquences touchant notre connaissance de la nature divine. . p. Sur cette preuve. 6. Thomas von Aquin. Jahrb. qui nous conduiront à cette conclusion que Dieu existe et nous découvriront des points de vue nouveaux sur son essence infinie. t. CCX. Les quatre dernières preuves de Texistence de Dieu.CHAPITRE V. I. Avicenne.. celle que lui donne Avicenne est particulièrement intéressante. Grunwald. Jammy. parce qu'elle se rapproche beaucoup de la preuve thomiste. De causis et processu universitntis. 2 H. 326-335. Les similitudes ne sont cependant pas telles qu'on ne puisse légitimement supposer que saint Thomas l'ait obtenue directement par un approfondissement personnel du texte d'Aristote. Considérons les choses sensibles. cit. p. c 7. Voir les textes t. au contraire^. Albrecht. a 3. dans Baeumker. et conclut qu'il faut toujours remonter à un principe premier. Deuxième preuve. Cf. qui déclare impossible une régression à l'infini dans l'un quelconque des quatre genres de causes matérielle. Ars fidei. On peut donc en aborder immédiatement l'exposé. op. 2. Das Ursachgesetz und die erste Ursache bei Philosop. consulter A. op. La preuve par le premier moteur est de toutes la plus évidente.

Phil. p. un être qui serait sa propre cause efficiente devrait être antérieur à soi-même. ne se rencontre pas.. f. Dans les deux cas. c'est-à-dire qu'elles sont disposées soit que la première cause de la seconde et la seconde de dernière. tlieol. qu'il s'agisse d'une seule cause intermédiaire reliant la première à la dernière ou d'une pluralité de causes intermédiaires. identique à celui de la Somme : les différences ne sont que dans le mode d'expression il il est donc inutile d'y insister. Rivist. et cela Sum.. (li Audun.il un il ordre des causes efficientes. non pas cinq preuves. 758-769. Le texte de la preuve du Contra dénies est presque théologicjue . Or. D'autre part. GoUesheweis oder GoUesbeweise beim XXVII.. 451-4H0. La cause étant nécessairement antérieure à son efîet. 2. en efîet. spek. 1912. A /troposito IV. I. Cette affirmation reste vraie. nous constatons dans le monde qu'il y a de telles causes et de tels effets. la Par contre. la nécessité première. 2. Cha([ue preuve se suffit à soi-même. — les cinq voies de saint Thomas se conditionnent les la et l'on est allé jusqu'à présenter la preuve par le premier moteur comme une simple préparation de preuve. Kirfel. 3. il est donc nécessaire de poser une cause efficiente première. A. y avait une série infinie de causes ainsi ordonnées. u. de telle façon que la si première cause qui est l'on la cause du derles causes effi- supprime la première cause on supni prime l'efTet. flelln 1. ce qui est l'infini impossible. Si l'on entend par unes que les autres. convient de noter l'étroite parenté qui unit la seconde et preuve thomiste de l'existence de Dieu à l'autre cas. on ne thèse récemment proposée là dans une série ordonnée de causes vivement tenté d'admettre cette y a. la série il est impossible de remontera dans de la des causes efficientes. diinoslnizione tomistica Th. il n'y aurait ni causes efficientes intermédiaires ni dernier efîet. 57 elles et une démonstration de l'existence de Dieu. 1913. dell' esislenza di Dio. r. et il que s'il n'y a pas de premier terme dans cientes s'il n'y en aura pas non plus d'intermédiaire de dernier. qu'il v a un ordre des causes telle sorte efficientes. Nulle part. Nous avons constaté. p. Or. Af/uin ? J&hrh. — la con- clusion est inacceptable. D'autre part. Nous constatons en .DERMËItES PKEUVKS DE l'exISTENCE DE DIEi:. et quel que soit le nombre des causes moyennes. dans l'un d'une première cause se trouve fondée sur l'imserait plus qu'il possibilité de la régression à l'infini et d'effets. c'est nier efîet. ([ue tout le monde appelle Dieu'. filosofia neo-scolasl. . Voir la critique de cet article par H. ne peut pas se rencontrer un être qui soit cause efficiente de soi-même. Tlieol. kl. ad llesp. mais une seule preuve de l'existence de Dieu divisée en cinq parties*.

Sww. 104. Veut-on trouver. Une série est de causes de même degré non seulement possible. nécessaire. puisque c'est en tant qu'homme et non pas en tan^ que fils de son père qu'un homme engendre à son tour. même des choses. I. Alors que la première nous et faisait atteindre Dieu comme cause du la mouvement cosmique le fait de tous les mouvements qui en dépendent. 1. mais chez un être de degré supérieur qu'on la découvrira. qui en engendre à son tour un autre. ad et I. 46. n'y a pas qu'une efficace. lité ici comme la preuve parle premier moteur. sur l'impossibi- d'une régression à l'infini dans la série des causes. la cause de sa forme en tant que telle. et de même que cet être supérieur explique à la fois l'existence et la causalité des êtres qui lui sont subordonnés. encore. mais le n'y a qu'une seule source d'efficace pour monde entier : niilla res dat esse nisi in quantum il est in ea participatio divinae virtutis. au contraire. mais même. dans l'ordre des causes efficientes causes motrices. la la détermination du quid est à celle du an multiplicité des preuves convergentes ne saurait être considérée comme un Il point indifférent. Dans système thomiste. seconde nous qu'il est atteindre comme cause de l'existence .58 est LE THOIHISME. dans l'hypothèse aristotélicienne de l'éternité du monde. vrai de la preuve par le premier moteur : prima si et manifeslior Mais il est exact d'affirmer que les cinq preuves thol'une mistes forment un tout et se complètent réciproquement. 1. de même il tient à son tour sa causalité d'un être qui lui est : supérieur. Un homme peut engendrer un homme. c'est qu'en effet une telle série n'a pas d'ordre causal interne. est enfin nécessaire de signaler que si la preuve par la cause effi- ciente repose. theol. comme dans celui des est nécessaire 7"'. . chacune prend son point de départ dans un ordre d'etîets différent et met par conséquent en lumière un aspect différent de la causalité divine. de s'arrêtera un suprême degré. éminemment i>ia. et c'est aussi pourquoi. Dans un système de connaissance qui subordonne au regard de l'essence divine est. .. C'est pourquoi la nécessité d'un prece premier terme contient en effet virtuellement mier terme s'impose la causalité de le la série entière et de chacun des termes qui il la constiil tuent'. Nous savions que Dieu est cause motrice nous savons maintenant cause efficiente. car quelconque d'entre elles suffit à établir que Dieu existe. et ainsi de suite à l'infini. 2. des causes essentiellement ordonnées sont des causes hiéinfinie rarchiquement ordonnées. la cause en vertu de laquelle il est homme et capable d'engendrer? Ce n'est évidemment plus à son degré. c'est parce que.

1. Lévy. était à l'époque de saint Thomas une thèse universelle- y a plus.)00. p 266 et suiv. philosophes araf)es. La seconde est que ciente qui la lui possible n'a pas son exiseffi- tence de soi-même. puis([ue. et il ne naissent ni ne périssent. Deux prémisses peuvent être considérées fondements de la preuve. nous avons en main de quoi établir notre démonstration. mais d'une cause communique. . dont et le point de départ se trouve dans la distinction du possible comme les du nécessaire. La première est que le possible ou ne pas être. Cette distinction. II. 127-128. c'est-à-dire de son essence. Mais il convient de préciser tout d'abord les conditions historiques de son apparition. par quoi le il est contingent. Mûiiclien. avaient mise en que les pleine lumière. En tant que cette troisième preuve considère le possible comme n'ayant pas son existence de soi-même. et il admet la possibilité de trois cas l" aucun être ne naît ni ne périt. Ziir Geschichte der Unlerscheidung von Wesenheit l'. 59 Troisième preuve. 4. p. Scholiislik. Avec ces propositions et le principe déjà démontré qu'on ne peut remonter à l'infini dans la série des causes efficientes. adinetlail cette distinction. l'expérience nous le montre. se retrouve chez Maïmonide. dont Baeum- juif-^ suit pas à pas celle du philosophe Maïmonide part de ce fait qu'il y a des êtres*. 338. et l'on rencontre déjà chez Avicenne une démonstration complète de l'existence de Dieu fondée sur les prinil ment admise ^ Mais cipes que nous venons de poser. ch. 1900. cette démonstration. Carra de Vaux. 2" tous les êtres ker a signalé que la démonstration : naissent et périssent y en a (|ui y a des êtres qui naissent et périssent. Ariceiine. C'est ce qu'il est aisé de vérifier à la nouveau en déterminant quelle est troisième voie. il y a des êtres qui naissent und Daxeininder Voir Sch'mdde. légèrement modifiée. trad.-G.DERNIÈRES PREUVES DE LEXISTENCE DE DIEU. dont on peut trouver l'origine première chez Augustin et Boëce. IViU'lo. elle suppose admise la distinction entre l'essence et l'existence dans les choses créées. Cf. Munk. i. 3. Le premier cas ne se discute . Malmmiidey p. et principalement Alfarabi. l'aris. Le tboinisme nous pnrail une doctrine tout ù fait inintelligible si l'on ne suppose pas que saint Thomas 2. j). La ((uestion de savoir si saint Thomas admet une distinction réelle enlro iessenct' et l'existence des ciioses créées a été longuement controversée. qui la tient sans doute d'Avicenne la lui-mêm('2j et nous retrouvons enfin chez saintThomas. 3" il pas. L. 39 et suiv. c'est-à-dire qu'il peut être s'oppose au nécessaire. Guide des égarés.

ainsi que nous l'avons prouvé. mais par rapport à l'espèce il doit inévitablement se réaliser'. Si tous les êtres pouvaient naître et périr. il s'ensuivrait (ju'à un moment donné tous les êtres auraient nécessairement péri. Il est donc nécessaire de a été I. dans sa teneur presque littérale.60 et qui périssent. mais on ne peut pas remonter à l'infini dans la série des êtres qui tiennent d'autrui leur nécessité. peut tenir de soi ou d'un autre être sa nécessité. pas plus que dans la série des causes efficientes. Il la Somme théologique nous ouvre vers l'existence de et se coril y a. par conséquent. mais elle constitue. nous voyons qu'il existe quelque chose. aucun être absolument impossible que quelque chose ait commencé d'être. néant. Donc. parce que. la troi- sième voie que Dieu. un elle n'existe pas. « Conception aristotélicienne 1. et il faut reconnaître l'existence de quelque chose qui soit nécessaire. Mais non-être d'une chose est possible. aujourd'hui encore. mais un qui se trouve soustrait à toute possibilité : de destruction et l'existence nécessaire. Mais était rencontré. dit saint Thomas. peuvent être ou ne pas être. i la disparition constituait Le deuxième cas ne soutient pas non plus l'examen. consulté sur ce passage par le traducteur Ibn Tibbon. Ce nécessaire. maintenant encore rien n'exisd'êti-e parce que ce qui n'est pas ne peut commencer sans l'in- tervention de quelque chose qui est. qui est Dieu. p. il faut nécessairement qu'à un moment donné il y ait des hommes qui écrivent. n. soutenir que jamais un homme n'a écrit ni n'écrira. 128. moment serait moment se fut arrivé où rien n'eût existé. en effet. Si donc le non-être de toutes choses était s'il vrai qu'un tel terait. ils n'auraient jamais pu revenir d'eux-mêmes à l'existence par conséquent. et rien ne devrait plus exister. considérés seule espèce. sans ([uoi ce si possible n'est qu'un vain mot. LE THOMISME. n» î. enfin. Si donc. Or. à savoir l'être premier. Lévy.-G. l'explication : . en apporte « Si nous posons que l'écrilure est une chose jmssible pour l'espèce humaine. ». le ils comme formant une étaient auraient déjà disparu. Mais s'ils tombés dans et. à ce n'a existé. que Maimonide lui-tnème. il moment. lorsque le il finit par arriver un moment où possible. un possible peut se réaliser ou non. rien n'existerait. ce qui est évidemment faux. un véritable possible pour tous les êtres. On ne peut donc pas dire que tous les êtres soient possibles. des choses qui naissent rompent et qui. ce serait dire que l'écriture est impossible à l'espèce humaine. Voir dans L. » p. : il faut donc admettre que la troisième hypoil y en possède thèse est seule vraie a certains êtres naissent et périssent. la Cette démonstration n'a pas trouvé place dans Somme contre les Gentils. écrit Baeiiniker. est impossible que toutes les choses de ce genre existent toujours. dit-il. par rapport à l'individu. 128.

De toutes les preuves thomistes. ils veulent « alîermir l'existence de Dieu dans notre croyance par une méthode démonstrative sur laquelle et il Sans doute.avenue'' ». dans une durée infinie. un possible digne de ce nom ne peut pas ne pas c'est qu'ils se réaliser. I.. lxxi. et cet être est celui que tous appellent 3ieu^. nous est connu nécessaire.puisse même le considérer comme non L'accord est donc entier sur ce point entre Maïmonide et il saint Thomas. Nous ne quitterons qu'au moment de Vex 1. mais. aucune n'a suscité autant d'interprétations dilTérentes. et. (jui nous était déjà connu comme cause motrice et désormais comme être aurons plus d'une fois à cause elliciente de toutes choses. non-être de toutes choses eût été un moment serait nécessairement venu où rien n'eût existé. et plus le La troisième preuve thomiste de première en ce qu'elle suppose. dogme ne puisse y avoir aucune contestation. nous l'avons noté pour ce qui concerne saint Thomas. ne tienne pas des autres la cause de sa nécessité. Thomas d'Aquin nous dit qu'on peut consune autre preuve en l'extrayant de ce qu'enseigne Aristote au H" livre de sa Métaphysique. f^a ([uatrième preuve de l'existence de Dieu se fonde sur la considé- ration des degrés de l'être. mais qui soit. nous préciserons ensuite cultés que ces textes recèlent et nous tenterons d'en proposer lion. (jnibiis concludi potest. ad Resp. Et est aisé de déterminer : gain nouveau que cette troisième démonstration nous assure Dieu. cause de nécessité pour les autres. 2. en efTest. C'est une conclusion dont nous nous ressouvenir. i. cette rédaction de la preuve Dans truire se caractérisera par sible de la lettre un efl'ort constant pour rester aussi près que posla du péripatétisme. p. autre^. afin de ne pas appuyer ce vrai. selon les paroles de Maïmonide. Quatrième preuve. Guide. . raisonnent dans l'hypothèse d'une durée infinie et que. I. l'existence de elle aussi. 3. ils n'admettent pas réellement l'éternité du monde. l'KEUVES DE l'exISTENCE DE DIEU. Si le philosophe juif philosophe chrétien admettent qu'au cas où possible. ch. au contraire-. 350. Sum. Voyons d'abord les deux exposés qu'en donne saint Thomas.DERMÉHES poser un être (jul. sur une base que chacun tel puisse ébranler et que . et le thèse de l'éternité du monde. theol. les diffi- une solu- le Contvd Gcntes. la Dieu s'apparente à la évidemment encore. d'une si grande importance. 61 nécessaire par soi. qui termine l'argumentation.

2.. D'autre part. 2.. 1. à la différence des autres. sub I. cit. Die Gottesbeweise in der katholischeii deutschen Lilteralur von 1850-1900. C'est qu'en effet.. ad Resp. 6. qui est le suprême degré du Nous constatons. il montre ailleurs^ qu'il y a un degré suprême du vrai. Gent. D'où l'on peut conclure enfin qu'il existe quelque chose qui soit souverainement. ce qui approche plus du chaud suprême. I. Il existe donc quelque chose qui soit à leur degré suprême le vrai. chose qui soit la Il doit donc exister quelque autre et cause de l'être et de la bonté des perfections de tout ordre qui se trouvent en toutes choses. et à son degré l'être. . D'autre part. Mais le plus ou moins vrai se définit comme tel par approximation à ce qui est vrai les deux. 1910. 5. Aussi peut-on citer nombre de philolevé de qu'une valeur de probabilité. II. le bien et le noble. qu'il y a dans les choses du plus et du moins noble. Op. du plus et du moins vrai. par conséquent. et c'est cela suprême. Nous avons signalé déjà que l'interprétation de cette preuve a sounombreuses controverses. sur y en a toujours une qui est plus vraie. Met. soit le degré suprême de l'être. 993 b. par exemple le feu. theol. sophes qui restent en méfiance à son endroit. même que nous nommons théologique. du plus et chaud. et qui. saint Dieu-^. 13. 155. que les choses qui possèdent le degré suprême du vrai possèdent aussi le degré suprême de l'être. 4. born. ontologique assez nettement accusé. et c'est cela même que nous appelons Dieu^. p. Est plus chaud. en effet. IV. De deux faussetés. Staab*^ ne lui accorde GrunwakP constate que la preuve passe Met. Car. va tirer sa preuve des degrés que l'on découvre dans effet. 1. ce que l'on désigne comme constituant le suprême degré dans un genre est la cause de tout ce qui appartient à ce genre. 4... cit. qu'il Dans en la Somme Thomas annonce les choses. il absolument et souverainement. 3.. p. par exemple. est la cause de toute chaleur. 7. 3. elle présente un aspect conceptuel et. fin. loc. d'où il résulte que. Tune est toujours plus fausse que l'autre.62 Aristote enseigne * LE THOMISME. et ainsi pour toutes les perfections du même genre. ce qui possède le degré suprême du vrai possède aussi le degré suprême de l'être. du moins bon. en quelque sorte. Mais le plus ou le moins ne se disent des diverses choses que selon qu'elles approchent à des degrés divers de ce qui est cette chose à son suprême degré. Cont. Pader- Sum. 77. selon Aristote*. 19-31. Met.

XXVI. rien n'est moins thomiste qu'une elle est trace de ce : telle attitude* Et c'est pour éviter cette (jui. .. » prend maxime cas au sens relatif s'explique aisément. Par contre. destinée à éliminer de la preuve thomiste la moindre que l'on croit être de l'ontologisine. çlen Seinstufen. 1913. "Voir Der GoUesbeweis aus cit.\ l'art. p. Pègues. dans cette deuxième rédaction. I. Jahrb. Toulouse. Ces ditïérences d'appréciation sont intéressantes parce qu'elles recouvrent des différences d'Interprétation. Op. fahrb. 1912. nulle difficulté y a des degrés d'être et de vérité ne peut s'élever. 106. f. spek. Phil. de l'ordre de la connaissance à l'ordre du réel? Or. p. Commentaire. de la pensée à l'être. Saint Thomas dit il y a des degrés dans l'erreur et la vérité. Théo XXVI. difficulté qu'on prête à saint Thomas une induction du suprême degré relatif que nous consta- tons dans tout ordre de réalité actuellement donné. par le même. 451-187. I. Et cette modulation^ destinée à faire redescendre la preuve des hauteurs de l'idéalisme jus- qu'aux fondements du réalisme thomiste. un être suprême qui est Dieu. Pègues dans le même sens : « 11 s'agit d'abord et immédiatement de là qui l'emporte sur tous les autres en perfection. Mais n'est-ce pas là passer. par conséquent. u. lui accordent même la préfé- rence'. ce serait le sentiment de cette inconséquence qui aurait conduit saint Thomas à modifier sa preuve dans la Somme théologique. comme saint Anselme. 4. CoinineiUaire lill. p. 105.DE L EXISTENCE DE DIEU.. 3. nombreux sont les historiens qui vouent à cette preuve une admiration sans réserve et. c'est-à-dire au sens absolu. serait perceptible dans la simple comparaison des deux textes. 2. au contraire.DERMEItES PREUVES. suprême de tif. p. p. 207 et 222. 63 du concept abstrait à l'affirmation de l'être. de Kirfel dans Phil. On le s'est demandé le s'il fallait clusion au sens relatif ou au sens absolu. Sur cette constatation de dans fait qu'il les choses. comme degré qui soit possible. plus thomistes en cela que saint Thomas. nous élèverait au 1. 146-159. 1907. donc il y a une vérité suprême et. nous atteignons L'interprétation ([ui plus parfait qui se puisse concevoir*.. Mieux encore. à l'expérience sensible. donc la vérité. en prenant comme exemple le feu et le chaud. t. Voir sa réponse . Et écrit l'être plus haut P. Kolfes^ l'entend. mais. t. il aurait tenté d'établir sa démonstration sur une base plus empirique. En faisant constamment appel. de la Somme théol.. Il n'en est pas de y a un degré entendre cette conil même de la conclusion qu'en tire saint Thomas. Tli. Kirfel^ l'entend au sens relac'est-à-dire comme degré plus haut actuellement donné dans le le chaque genre.

le maxime calidum est un suprême degré tout relatif. dans une telle hypothèse. mais ils inextricables à une difficulté qui ne l'est peut-être pas. on telle interprétation. Si l'on veut prendre. 2. l'ar- gumentation du Contra Gentes constitue un grossier paralogisme. 147-148. surtout dans un théologique. et. substituent des difficultés Ces arguments sont ingénieux. op. 469. XXVI. l'être. p. il au contraire. ce selle. nous établis- maxime ens est Dieu. cet être est trop évident que suprême tel se confond avec Dieu. il est aisé de le comprendre. c'est-à-dire à l'être le plus suprême degré absolu de nous puissions concevoir. il n'est pas immédiatement évident que ce suprême degré de l'être est Dieu. puis- qu'elle conclut immédiatement la Que l'on veut la nous renvoyei sur ce point à preuve.64 ' LE THOMISME. où il que la Somme veut être clair et brefl. c'est une simple comparaison.. . p. il : ce qui est le vrai : suprême est aussi l'Etre y a un vrai suprême donc est Dieu. Rolfes. au contraire. discuter sur le maxime ^'erutn et le maxime 1. Si prémisses. la est Somme théologique démontre encore que ce qui maxime eus est aussi cause univer- que Dieu. en l'assimilant à la cause universelle et suprême. ne peut être 1 peut être un plus haut degré qui soit encore sons. Pourquoi ce supplément de démonstration? Si nous prenons l'expression maxime ens au sens relatif. et ait il devient incompréhensible que saint Thomas ouvrage inutilement allongé sa preuve. Sans doute. en effet. qui ens ont un sens relatif dans les il à maxime si ens un sens absolu la dans la conclusion? Et c'est cependant ce qu'exige à Dieu-. par conséquent. haut que On comprend encore. preuve. une manuductio qui doit nous aider à comprendre la thèse principale. que ce fini et saisissable pour nous. nohile. La première est que si nraxime ens doit s'entendre dans un sens purement ainsi relatif. gique. nous voyons que la lettre même du texte s'accorde mal avec pourrait encore. de Somme théolo- une du plus moins L'exemple ou chaud dont use saint Thomas ne doit pas ici faire illusion. à la rigueur. or. supposée plus complète. Pliil. maxime verum et maxime comment pourrait-on donner là y a un Etre suprême.. Le Contra Gentes conclut la preuve en affirmant l'existence d'un s^e maxime eus qui trouve immédiatement identifié avec Dieu. Saint Thomas y raisonne suprême. mais la discussion semble difficile en ce qui concerne Kirfel. cette expression au sens absolu. l'importante addi- tion qui caractérise la preuve de la Somme théologique. Jahib. cil. Dans ce cas.

65 le maxime ens. c. 1. et corpus et animus ma {ris minusque speciosa essent.. la cause de toutes les perfections qui paraissent dans les choses secondes. mais Il elle en précise la conclusion. Cette considération n'ajoute rien à la moment preuve considérée en tant que la preuve. reste donc que saint Thomas aurait conclu directement de con- sidération des degrés de l'être à l'existence de Dieu. cil. Civilas 3. que nous posons au-dessus de tous les êtres. qu'il est inutile de perdre ses elTorts à ramener cette argumentation idéaliste au point de vue proprement thomiste du réalisme modéré 3. la qui est Dieu.DERNIERES PREUVES DE L EXISTENCE DE DIEU. quod factum non esset. nous retrouvons. A l'origine piemière de cette démonstration. avec Grunvald. Op. de quelque nature qu'il soit. est Somme théologique. 31-1009 a. . Une telle argu- mentation peut-elle être interprétée tologisme? Les sources. b.. VllI. Dei. 5. le passage célèbre de la Cité de Dieu où saint Augustin loue les philosophes platoniciens d'avoir vu que. Bien ([lie le comme une concession faite à l'onle mêmes de la preuve sembleraient inviter à texte de la preuve fasse constamment appel à l'au- torité d'Arislotc^. croire. est ce qu'il ne peut lui venir que de celui qui Est. il n'est nulle- ment destiné dès ce à établir l'existence d'un Etre Il suprême. le degré suprême de qui termine l'être. Il est possible de concevoir un suprême degré relatif dans n'importe quel ordre de perfection. 1. purement et simplement. lib. : conclure de l'inspiration en partie augustinienne de la preuve à son caractère ontologique. et ideo nec comparabilis : atque ibi esse rerum principium rectissime crediderunt. ou bien l'expression qu'il emploie n'a pas de sens concevable. la conclusion est simplement destiné à nous faire découvrir dans cet Etre premier. la forme par laquelle un être. La critique dirigée par saint Thomas contre effet. omnino nulla essent. 993 157. viderunt esse aliquid uhi prima esset species incommutahilis. II. à cette preuves a priori de l'existence de Dieu aboutissait. 1008 b. 24. et. Quanta la l'appel au principe de causalité démonstration de acquise. A partir du moment où saint Thomas pose un vrai par excellence qui est aussi l'être par excellence. con- Met. en 1. excepté dans celui de l'être. 4. ou bien il pose. ce n'est pas l'esprit aristotélicien qui l'inspire. véritablement et immuablement Cum ii^itiir in eornm conspectu. p. est. Mais. 6. si omni specie carere passent. c'est aller peut-être un les peu vite en besogne. et IV. avec Aristote. dans toutes les choses muables. et ex quo facta cuncta essent^. ou dire.

Envisagés sons cet il y a des degrés de vérité constituent des réalités sur lesquelles nous avons sensibles l'intelligible qui s'y trouve aspect. i\ requiert. le beau. qu'il est impossible de placer le point de départ de nos preuve^ dans la considération de l'essence divine et que. le mouvement. Or. à une déduction purement abstraite et conceptuelle. selon sa propre doctrine. et.dé^^tLTt d'une nouvelle preuve. Gent. car dans les choses. intervenir l'idée platonicienne et augustinienne de participation mais nous verrous que l'exemplarisme est un des éléments essentiels du système de saint Thomas. Mais choses sensibles ne signifie pas que choses matérielles. de noble et de vrai dans l'univers requiert aussi une première cause. ainsi qu'on l'a prétendu. par conséquent. Ce 4141 'il y a de bon. Mais. Thomas d'Aquin a le droit incontestable de prendre le sensible dans son inté<i gralité et avec toutes les conditions que.. comme une cause ne peut donner que ce qu'elle a. 1. une telle recherche ne saurait aboutir si nous ne faisions . en cherchant l'origine de ce que les choses sensibles peuvent receler de perfection. Toutes les preuves supposent à la fois l'intervention de le principes rationnels transcendants à la connaissance sensible et que sensible lui-même leur fournisse une base solide où s'appuyer pour 1. le noble. et II. 15. de ce que leurs exemplaires divins nous échappent. rien ne nous interdit de les prendre comme points de^^^^^ . il ne s'ensuit pas que leurs participations finies doivent aussi nous échapper. ^^^ s'il en est ainsi. l'efficience et l'être des choses ne sont pas les seules réalités qui postulent une explication. prise. Il admet encoreJ sans discussion que posséder incomplètement une perfection et la tenir d'une autre cause sont synonymes. ad In unoquoque. clusion. le bon et le vrai.66 LE THOMISME. Sans doute. nous n'excédons aucunement les limites que nous nous étions préalablement assignées. Mais il ne s'ensuit pas que cette preuve de saint Thomas se réduise. ad Quod alicui. Jamais il n'a varié sur ce point qu« les degrés inférieurs de perfection et d'être supposent une essence où les perfections et l'être se rencontrent en leur j suprême degré. 28. il faut que ce qui n'a pas de soi une perfection et ne l'a qu'incomplètement la tienne de ce qui l'a de soi et en son suprême degré 1. . nous verrons plus avant que le sensible est constitué pal l'union de l'intelligible et du matériel. et si l'idée purement intelligible il ne tombe pas directement sous les prises de notre entendement. Cont. nous devons nécessairement recourir à la considération des choses sensibles. reste pas n'eu] moins vrai que notre entendement peut abstraire des chosesi impliqué.

à Vrai. 3. soit toujours. II n'y a pas lieu d'en déterminer l'origine philosophique. 2.. ad l". Or. 795. dans Pati: gr. mais toujours ou la plupart du temps. I. philosophie de Platon sa conception d'une participation des choses à Dieu par mode de ressem- en effet. XCIV. col. nihilest cognoscibile nisi per siinilitudinem primae veritatis^ C'est pour- la conception d'un univers hiérarchisé selon les degrés d'être et de perfection se trouve impliquée dès les preuves de l'existence de Dieu par le premier moteur ou par la cause efficiente. Et elles le sont en effet dans la mesure où saint Thomas avait emprunté à blance. qu. à l'actualité du bonté du Bien.. Cont. XXII. t. Si donc cette quoi nouvelle démonstration devait être considérée platonicienne. non point de temps à autre et par hasard. fuie orUiodoxa. mais en spécifiant que cette providence ordonnatrice du 1. il se trouvait invité à considérer l'univers comme hiérarchiquement ordonné immobile. Saint Thomas nous renvoie cependant lui-même à saint Jean Damascène^. à la noblesse du Noble et à la Moteur vérité du Cinquième preuve. 13. 2. Par là. Il doit donc exister un être par la providence duquel le monde soit gouverné. art. Il est impossible que des choses contraires et disparates viennent s'accorder et se concilier dans un même ordre. Or.. 67 nous conduire vers Dieu. 3. et c'est lui que nous appelons Dieu^. telligibilité même précisément le cas. soit le plus souvent. La Somme théologique argumente exactement de la même manière. qui semble lui avoir fourni le modèle de son argumentation. De De Veril. la selon les divers degrés possibles de participation finie à la causalité de la Cause. I. puisque l'indes choses vient de ce quelles ressemblent à Dieu tel est : . puisque l'idée d'un Dieu ordonnateur de l'univers était un bien commun de la théologie chrétienne et que les textes de la Bible sur lesquels on pouvait l'appuyer étaient extrêmement nombreux. I^a cinquième et dernière preuve se fonde sur la considération du gouvernement des choses. . s'il n'existe un être qui les gouverne et qui fasse que tous ensemble et chacun d'entre eux tendent vers une fin déterminée. il comme essentiellement les faudrait concéder en bonne logique que la démons- trations antérieures le sont aussi.DERNIERES PRELVES DE L EXISTENCE DE DIEU. Cent. nous constatons que dans le monde des choses de natures diverses se concilient dans un même ordre.

. et l'on pourrait enfin parvenir à la même conclusion selon des voies différentes.. par laquelle toutes choses sont disposées en vue de leur fin. qu. Admettre que les choses s'ordonnent par hasard. Nous avons donc. comme dans toutes les preuves précédentes. Quelle il i:jue soit la voie suivie par la démonstra- tion. art. c'est admettre qu'il y ait place dans l'univers pour un effet sans cause. Car si la forme propre à chaque corps suffit à expliquer l'opération particulière de ce corps. ad Resp. une donnée sensible qui cherche sa rai- son suffisante et qui ne la trouve qu'en Dieu seul. la pensée intérieure aux choses s'explique. 3. V. 1. par leur imitation lointaine de la pensée du Dieu providence qui les régit.. est une intelligence.. 2. V. art. I. ad Resp.68 LE THOMISME. monde. 1. Verit. Sum. notamment en raisonnant par analogie à partir des actes humains^. 2. theoL. De ad Resp. qu. elle n'explique aucunement pourquoi les différents corps et leurs différentes opérations s'ordonnent en un ensemble harmo- nieux^. dans la preuve par la finalité. est clair la que cette preuve et la conclusion qui en découle pos- sèdent même valeur que les preuves précédentes. 2. à savoir leur ordre même. De Verit. comme les choses elles-mêmes.

nous ajoutons au genre des difTérences qui nous permettent de la distinguer de toutes les autres. c'est là. Mais l'unité de l'essence divine. Il ne nous est pas interdit de chercher à nous en rendre compte dans la mesure de nos forces. 36. prela trinité mièrement. C(>mi>. un enseignement de Dieu (jui s'impose ber sous l'investigation à la foi chrétienne et qui excède les limites de l'entendement humain^. Ensuite. Mais. force nature divine quid- déterminer 11 les conditions nous est de procéder la autrement. Les attributs divins. et nous obtenons ainsi la connaissance la plus complète (pi'il nous soit possible d'acquérir touchant la la nature de cette chose. I. A. les effets produits des personnes divines. 2. — La connaissance de Dieu pah voie de négation. il un premier Être que nous appelons nature. deuxièmement. troisièmement. des par la divinité*. c'est-à-dire de chercher tout ce qui se convient d'en examiner quelles en sont les propriétés. cependant.n'est pas un objet qui puisse tom- du philosophe en tant que tel. Avant d'examiner en elle-même l'essence divine. . nous en déter: minons l'essence d'une façon générale qnid est in co/nmuni. lui assigner un genre et. IheoL. Coin/). la trinité. déterminer dans quelle mesure est connaissable. qu'il existe la Après avoir démontré Dieu. devient alors impossible de prendre l'essence ou I. et ses Les deux seuls objets qui demeurent sont donc l'essence de Dieu elTets.CHAPITRE VI. 1. personnes divines. il est nécessaire de et à quelles conditions cette essence nous nous commençons par Lorsque nous voulons définir une chose quelconque. 2. aussi. Une étude complète de rapporte à la divinité se proposerait de connaître un triple objet. llieoL. lorsque et nous prétendons ccmnaître de l'être divin.

il sera temps d'en ouvrir une nouvelle lorsque la fécondité de la pre- mière se trouvera épuisée. En effet. de sa substance. une différence négative. 1. I. et rence nous rapproche d'une définition complète de l'objet. Mais. d'abord.70 dite LE THOMISME. M. procédant par ordre et distinguant Dieu de tout ce qui n'est pas lui par des négations de ce genre. en disant que Dieu n'est pas un accident. en distinguant l'essence inconnue dont on l'affirme d'un nombre plus grand d'autres essences. enfin. . détermine avec une précision croissante la différence précédente et nous conduit plus près de ce qui est la nature véritable de notre objet. l'essence divine déborde par son immensité tout ce que peut atteindre notre intellect humain. non pas exhaustive. Au lieu de partir d'une essence qui nous est inaccessible et d'y ajouter des différences positives qui nous feraient connaître de mieux en mieux ce qu'elle recueillir tives qui est. c'est une certaine connaissance et qui vaut beaucoup mieu'x que l'ignorance pure et simple. nous atteindrons une connaissance. comme genre et de déterminer ce genre en lui ajoutant un certain nombre de différences affirmatives qui le distinguent de tous les autres. Mais nous ne nous trouvons pas réduits. nous déterminons avec plus de précision la place qu'il occupe dans le genre des substances. Et ainsi. l'une détermine l'autre. Par exemple. nous le distinguons de tous les accidents possibles. nous pouvons un nombre plus ou moins considérable de différences néga- nous feront connaître de plus en plus précisément ce qu'elle n'est pas. pour autant. par conséquent. mais. . De même. Dans les différences chaque nouvelle diffé- affirmatives. Sans doute. . car il n'y a de connaissance parfaite d'une essence que celle qui nous la fait connaître en elle-même. nous ne saurions donc prétendre à la compréhension de cette essence. à un silence complet. il faut répondre oui. Cont. nous pouvons chercher à déterminer ce qu'elle n'est pas. puisque nous le connaîtrons comme distinct de tout le restée Suivons cette voie aussi loin qu'elle pourra nous conduire. Et. si nous ajoutons que Dieu n'est pas un corps. Cent. mais vraie. une connaissance de cet ordre est imparfaite. mais une substance. la prendre comme point de -départ de notre investigation. en effet.. On demandera peut-être si nous en obtiendrons ainsi une véri: table connaissance? A cette question. nous ne pouvons partir de la considération de l'essence divine pour lui faire jouer le rôle que joue d'ordinaire le genre dans toute définition. Si nous ne pouvons atteindre ce qu'est l'essence de Dieu. ni.

est ce qui est en puissance. en effet. I. et raisonner ainsi : tout ce qui commence ou cesse d'être subit un mouvement ou une mutation. Etablissons d'abord que Dieu est simple. c'est-à-dire de considère la preuve que Thomas d'Aquin comme la première et la plus manifeste. 1. tout d'abord. quent. à rattacher les attributs divins aux principes de démonstration les plus différents. 15. ad Resp.. Sum. 17. I. Gentils. même négativement. saint Thomas se plaît. 71 de l'essence divine. et. l'éternité divine nous permet d'écarter encore il de Dieu toute puissance passive. Genl. et. immobile se prenait au sens comme mouvement lui-même. conséquence sera riche en conséquences subordonnées. Conl. Pour déduire. ad Renp. ne peut se rencontrer et cette en lui de composition d'aucune sorte. 3. tout composé contient de 1. Mais cette conclusion nous tout en acte. nous pouvons substituer à immobile d'être immuable. S'il il ne peut être aussi qu'immatériel-*. 3.. I. . par conséquent. Nous avons vu. 5. La matière. Dans large. nous avons établi que Dieu est immuable. il dans soit mesure où Dieu contiendrait quelque puissance passive.. Or. et puisque Dieu est acte pur. 10.. I. Comp. La connaissance de pas ne pas être. il pourrait être ou ne pas être. GeiiL. . que Dieu est acte pur^. Par consé- n'y a rien en Dieu qui en puissance^. C'est donc de ce la principe que nous partirons également. 4. avec une extraordinaire virtuosité dialectique. la puissance et de l'acte. il les conditions nous faut un point de départ. Puisque Dieu est éternel. et c'est dire qu'il est permet d'atteindre immédiatement une nouvelle différence négative. en effet. tlieol. Suiu. Conl. et. puisqu'il ne peut ne peut pas ne pas : être.LES ATTRIBUTS DIVINS. en le effet. c'est qu'il n'y a rien en lui qui soit en puissance ce qui est en puissance. Une plu- Conl. 16. y a de preuves de l'existence de Dieu. il est éternel*. il n'a donc ni commencement ni fin et. 2. 2. Dieu est donc simple. 2. première preuve. à savoir que Dieu n'est pas matière. or. 16. theoL. en effet. I. I. Il est facile. Genl.. la peut être ou ne pas être. il n'y a en Dieu ni matière ni puissance. les mier moteur immobile. L'absence de mouvement : se réduisant dès lors à l'absence de toute mutation. Genl. d'écarter la de l'essence divine notion de temps. Conl. En réalité. Il n'est nous en avons autant qu'il dans la Somme contre les côté vont ses préférences cependant pas malaisé d'apercevoir de quel déductions du Contra Gentes et celles du Compendium theologiae se prennent le plus souvent de l'idée d'un pre. IheoL.

Car. une soit violent composition. tout ce en quoi se rencontre quelque chose de violent ou de et. Gent. nous obtenons immédiatement ce premier corollaire qu'il n'y a rien en lui de violent ou d'étranger à sa nature. l. Conl. Or. Si donc une chose n'est pas sa propre ait essence. jamais considérée que nité dans comme une partie de ce composé telle l'humal'homme.. En effet. I. son essence n'enferme donc aucune composition*. Des objets en acte ne peuvent constituer par 'leur union qu'une sorte de faisceau ou de tas. il faut que ces objets soient aptes à s'unir et qu'ils possèdent l'unité en puissance avant de la posunité.72 ralité d'objets LE THOMISME. I. il faut qu'il se rencontre en elle quelque chose qui s'ajoute à il son essence. Pour que des objets constituent en s'unissant un tout véritablement un.. Sum. I. GenL. 21. ad Resp. 5. theoL. faut. Un troisième corollaire de la simplicité divine est que Dieu est son essence. dans les composés. qu'il y en elle quelque compo- C'est d'ailleurs pourquoi. non une véritable Et cela se comprend aisément. Cont. theoL. Or. des parties. 20. qui mettaient à la place de Dieu des corps célestes ou des éléments. nous avons montré qu'il n'y a en Dieu aucune composition. Comp. Mais. Dieu est donc sa propre essence^. ad Resp. GenL. ainsi que les manichéens et les philosophes grecs. sition. il ils ne sont un en acte qu'après avoir été unifiables en puissance. nous avons montré que Dieu n'est pas composé^. Cont. I. en effet. Dans tout essence ce qui n'est pas sa propre essence. Mais si Dieu est sa 1.. s'il ne se rencontre rien en elle qui s'ajoute à son essence. En d'autres termes encore. en toute chose. Tout corps. car ce qui appartient à être ni violent ni surajouté 2. tlieol. ne saurait se réunir pour constituer une unité pure et simple s'il ne s'en trouvait quelques-uns qui soient en acte et d'autres qui soient en puissance. surajouté à sa nature suppose une addition par conséquent. I. Cont. 19. quelque composition. 18. GenL. l'essence n'est . 3. par conséil est composé et contient. séder en acte. ce qui revient à dire qu'elle est sa propre essence. on découvre. est continu et. 1. par conséquent. Or. tout ce qu'est cette chose est sa propre essence. 19. I. I. Sum. Il la substance d'une chose ne peut n'y a donc rien en Dieu qui ou surajouté. Un deuxième corollaire de la simplicité divine est que Dieu n'est pas un corps. 3. en effet. 2. 3. une figure corporelle. 4. 3. GenL. Cont. et par là se trouvent réfutés tous les païens idolâtres qui se représentent Dieu sous quent. n'y a rien en Dieu qui soit en puissance. . on trouve d'abord sa propre et. 18. si Dieu est simple. il n'est donc pas un corps ^.

tlieoL. mais. il ne sera donc pas le absurde d'affirmer. Or. ce qui est une certaine chose peut bien participer à quelque autre chose. ne possède l'être que par participation. t'2. I. comme il n'y a rien de plus formel ou de plus simple que l'être.. purement lui et simplement. il elle ne possède donc rien qui ne relève pas de sa subsla tance. 3. I. il ne contient rien en soi de surajouté. thenl. ce qu'il est : si donc il n'est pas son être. ne saurait participer à quoi que ce soit qui ne relève pas de son essence. Comp. Car interdit a fortiori àe constituer si différence substantielle l'empêche de constituer une espèce. pas davantage. Et l'on ne saurait désigner non plus cette substance par l'addition d'une différence substantielle. J. et 1'. ce qui est l'être même l'être ne peut participer à rien d'autre.. Suin. On peut alHrmer d'ailleurs. 3. son être. à savoir que rien ne peut survenir en Dieu qui s'ajoute à son essence à titre d'accident. De cette conclusion résulte encore une nouvelle conséquence. que ce qui possède le feu sans être le feu est igné par participation. suppose un genre auquel s'ajoute la différence qui le détermine. Vont. sous un genre (juelconque. en effet. en effet. Donc poser Dieu comme un 1. Toute espèce. 6. I. il possénon par essence. nd He. Coul. 11.. par conséquent. t/ieo/. puisque l'être de Dieu est l'htre même.. puisque c'est la différence ajoutée au genre qui constitue l'espèce. ni faire rentrer Dieu à titre d'espèce. il est De même. on ne peut disl'essence de l'être et que le qiiod est se confond en lui quod aliquid est'^. I. elle lui un genre. 4. et 3*. I. ad Rexp. en permis d'aller plus loin et d'affirmer que Dieu est effet. Genl. 24 el 25. theol.y>. que tinguer en lui avec le si il est aussi son être'.. Comp. i. car tout ce qu'on prétendrait lui ajouter serait de l'être et. puisque tout ce à quoi l'être participe est nécessairement encore un être. 3. Sum. Dieu ne souffre aucune composition. cepen' dant. Mais.. Mais. nous savons que Dieu est son essence. Ce qui est l'être même. n'est pas l'être. ad Hes/). 3. I. Dieu n'est donc pas seu- et lement son essence d'un mot. Cent. ne saurait donc y avoir dans substance divine aucun acci- dent'. premier être. Or. " 2. Le genre animal ne peutexister actuellement s'il n'existe des animaux caractérisés par les différences raisonnabht ou non raisonnable. . Dieu ne saurait donc l'absence de toute recevoir aucune différence substantielle ni constituer aucune espèce*. de même ce qui possède l'être et qui. 4. Sum. 73 propre essence. Dieu n'est un genre. dera l'être par participation. "22.LES ATTRIBUTS DIVINS. appartiendrait déjà de droit. la substance divine est même. theol.

cit. Mais David de Dinant. et c'est là une absurdité manifeste'. il est clair qu'on ne peut pas le définir. Civit. Et c'est un point de haute importance que l'on reconnaît volontiers en principe. 4. ni différence. un des principes de la forme d'un corps même. serait pas constitué dans son être propre par des diffé- rences. 1. 2. mais ils semblent bien avoir oublié les conditions logiques nécessairement requises par toute preuve valable de l'existence de Dieu. 3. voir de Wuif. Geiit.. et l'on peut celle des philosophes qui ciel. Genl. et l'on attribue cette opinion aux Amauriciens^. les conséquences logiques avec en effet. Nous la rencontrons sous trois formes principales. mais dont on ne déduit pas toujours vine suffisante rigueur. op. Et nous pouvons encore cet être. qui prétendait que Dieu se confond il est impossible que.74 genre qui ne l'Etre LE THOMISME. ainsi qu'il ressort des paroles d'Augustin^. I. Et cependant cette erreur fut plus serait pas d'une fois commise. principe formel. Dieu entre dans composition de quelque chose.. el ses partisans. en effet. c'est n'accorder qu'un être incomplet et potentiel à celui qui est même. 8. Iheol. il échappe au genre et à la diffépuisque toute définition est clair encore qu'on ne effets. Si 3ieu. ramener à cette erreur prétendent que Dieu est l'âme du premier le D'autres ont prétendu que Dieu est principe formel de toutes choses. '^. I. VJI. rence. lib. cap.. 1. \.. 25. Certains. en effet. Cont. soit comme principe matériel. Mais peut en proposer aucune démonstration qui ne se prenne de ses Car la le principe de toute démonstration est la définition de ce sur quoi démonstration porte. se fait par le genre et les différences. il les est difficile de croire que leurs tenants aient oublié la condition transcendante de l'être divin. ont posé que Dieu est l'âme du monde. 6. Or. 3. Conl. Sur Amaiiry de Bènes l/ieoL. ad liesp. p. n'est pas comme l'être même Dieu La forme d'un seulement n'est de ce corps. Conl. est l'être elle est il donc pas Nous pouvons donc écarter l'opinion de ceux qui considèrent Dieu comme l'âme du monde ou du premier ciel et de ceux qui voient en lui l'être formel de toutes choses. U. 13. Ainsi l'être divin n'est ni genre. Sinii. I. . Nous avons donc eu pleinement raison d'écarter démonstrations a priori de l'existence de Dieu*^. Telle est la simplicité absolue de Dieu considéré en lui-même. Cent. 6. 27. Vient enfin l'erreur folle de avec la matière première^. 246-250. soit corps. 5. Dei. ni espèce. ce ne une moindre erreur que d'imaginer cet être simple venant en composition avec d'autres êtres. Comp.. d'une manière la quelconque.

elles se confondent qu'au point de vue de l'espèce. Grnt. ad liesp. Dieu. nous pouvons ajouter. de perfection. la réfuter dételle ' 75 manière que nous éliminions du Il même coup en l'opinion effet. 28. Mais on pourrait craindre qu'en procédant ainsi nous ayons suivi une mauvaise voie. 2. en devenant sage. Mais cause efficiente ne se confond pas avec la forme dans chaque chose créée. k . que ne Dieu est la première cause efficiente. elle ne se confond avec la matière ni dans l'individu ni dans l'espèce. à force de négations. qui confond Dieu avec la matière première. Et. c'est-à-dire toutes les conditions qui font de l'être créé un être incomplet et déficient. est établi. qui est cause efficiente. par exemple.LES ATTRIBUTS DIVINS. qui n'est pas autre chose que son être. I. C'est donc parce qui. et d'ailleurs plus ou moins élevé. en ce sens que tout mode de perfection se ramène à la possession d'un certain degré d'être Considérons. Iheol. j'appelle universellement parfait l'être à qui ne manque aucun genre de noblesse ou de perfection 2. Approfondir ce point. avec la souveraine perfection. Sum. n'est-ce pas supprimer successivement toutes ses perfections? Les choses qui possèdent l'être et la vie sont plus parfaites que celles qui possèdent l'être seulement. et \°. Et nous ne devons pas l'entendre en ce sens que l'être se ramènerait toujours à un certain mode de perfection. 8. c'est pénétrer au cœur même de la conception thomiste et. Car chaque chose est dite plus ou moins noble ou parfaite dans la mesure où elle est un mode déterminé. Si donc nous supposons 1. vidé l'essence divine de tout contenu? Il n'en est rien. au contraire. nier de l'être tout ce qui le détermine à telle ou telle existence particulière. Nous avons écarté de Dieu tout ce qui ne se réduit pas à l'Etre en tant que tel. Or. Par conséquent. cette perfection qu'est la la sagesse. en ne laissant à Dieu que l'être. c'est être sage. dont nous avons écarté toutes les imperfections de bien loin de se réduire à une idée abstraite par notre t entendement de ce qu'il y a de commun à toutes choses et à une sorte de forme vide. Cet être. à la la cause efficiente n'est pas numériquement identique forme dans les individus créés. ne peut pas être si la encore forme des individus. Dieu.. posséder sagesse. Conl. l'homme. de la conception scolastique de l'être. en la créature.. elï'et. pour l'homme. parce que la matière est puissance alors que la cause efficiente est acte*. 3. a gagné un degré d'être qu'il a gagné aussi un degré de perfection. inversement. mais. Un homme engendre un homme. I. est cependant l'être universellement parfait. ajoute saint Thomas. n'avons-nous pas. se confond.

Or. 28. ou substance. dans la De même. en outre.76 . et nous en écartons 1. en l'extérieur. Ce qui soi- est son être. LE THOMISME. nous voulons dire qu'il possède l'être absolu. Fium. Il s'agit d'êtres imparfaits et participés qui gagnent en res liabet perfection selon qu'ils gagnent en être. possède le pouvoir d'être à son suprême degré. gnait donc rien d'autre qu'un mode Mais. Mais existait quelque il blancheur en lui soi. IheoL. qui est son être. ne ce qui concerne l'être. c'est cette puisque toute perfection n'est la perfection l'être total. GeiiL. elle n'est donc blanche que parce qu'elle s'il participe à la blancheur. en d'autres termes. ne le reçoit donc pas. c'est-à-dire ce dont l'essence ne tient son être que de même. soit inférieur à ce qui est. Dieu ne présente donc aucun défaut la et mesure où il possède toutes les perfections. puisque Dieu possède l'être totalement. certain D'où pouvait donc provenir cette illusion qu'en niant de Dieu un nombre de modes d'être nous amoindrissions son degré de le perfection? Simplement d'une équivoque sur sens de ces mots : être seulement. ou. et dont l'être consistât précisément à être blanc. De môme. cet être total sera aussi nous connaissons une chose qui possède ainsi chose même dont nous avons dit qu'elle est son être. car on est pur de non-être dans on possède l'être. Une chose effet. peut n'être pas parfaitement blanche parce qu'elle n'est pas la blancheur. et sa nature est peut-être telle qu'elle ne puisse pas participer à la blancheur intégrale. la perfection L'expression être seulement ne désiinférieur de participation à l'être. Et puisque Dieu donc effet. ad fiesp. et non point de blanche. l'être total à qui ne manque aucune il possède toute perfection. ou accident. l'être total. c'est dire qu'il est universellement parfait'. mesure où elle est. Dieu. sous un certain aspect. ne présente aucun défaut. est perfection. est nécessairement aussi l'être total. et 2°. en Nous avons prouvé déjà que Dieu est son être. il Mais. qu'une certaine manière d'être. ou corps. mais c'est qu'ici nous ne raisonnons plus sur l'être qui est son être. mais nous savons qu'être imparfaitement une la recevoir chose se réduit à imparfaitement. esse est suas secundiiin moduni (jiio modas in nobilitate. lorsque nous disons de Dieu qu'il est seulement son être. I. 4. n . ce qui est seulement est moins parfait que ce qui est vivant. Cont. de même mesure où. sans qu'on puisse ajouter qu'il est matière. Sans doute. I. est entiè- rement pur de non-être. en que toute chose est parfaite toute chose est imparfaite dans la elle n'est pas. quelque chose qui possède totale. et l'on conçoit aisément dès lors que ce qui est la perfection du corps seulement de la vie. 2. il manquerait évidemment aucun degré de blancheur.

qiiia essentia ejiis non est aliud quam sommes donc bien éloignés de confondre Dieu avec la ce qui distingue radicalement l'Etre divin de tout autre. C'est donc une distance l'être participé proprement infinie qui sépare ces deux modes d'exister. nous appellerons Dieu du nom qu'il se donna lui-même^ Celui qui est. afin de déterminer à ou tel être particulier. que la créature a son être. enfin. Les conclusions qui précèdent n'étaient. sa condition est peut rien lui telle le qu'on ne il ajouter.LES ATTRIBUTS DIVINS.. ni dans genre. : Dieu est simple. 1. il n'est ni dans l'espèce. que des négations déguisées. 6. De ente Exod. Lorsque nous disons simplicité. 11. Outre l'être même. ouverte aux conceptions panthéistes de l'univers. SitHt. Nous créature . nous comprenons pourquoi Thomas d'Aquin peut défipurement et simplement. GcnL. c. n'a même être : pas d'essence. 13. 28. un être absolument simple. Mais il n'en est pas de même en ce qui concerne l'Ltré que Dieu est. parce qu'il désigne : seulement l'être qui est au-dessus de toute essence et de toute forme : un oc I infini de substance*. I. ne constituant pas des objets proportionnés à notre entendement humain. et 2*.. nous ne pouvons le penser comme le réalisé sans lui ajouter tel ou lui retrancher quelque chose. nous n'embras- Conl. certains de lui donner ainsi un nom qui ne convienne à aucun autre. Deus non hahet essentiam. 4. sans le confondre néanet moins avec tout être donné tement un être sans laisser une porte. •tout ce qui serait contradictoire 77 d'être et la plé- avec le suprême degré nitude de perfection^. nrf liesp. bien éloi- gnés de redouter une confusion désormais impossible. malgré leur apparence souvent affirmative. et essentia. Par là. theol. 2. et. il faut encore une essence placée dans un genre et dans une espèce pour qu'un objet réel el existant se trouve constitué. dir Dieu par l'Etre. — La connaissance de Dieu par voie d'analogie. il n'y a pas de commune mesure. B. mais que Dieu es^son être. 13. et nous pourrions dire. en reprenant une formule augustinienne. et lorsque nous disons 1. c'est son absolue pureté et sa parfaite simplicité*. 3. Entre l'Être de Dieu et que nous sommes. puisque son essence n'est pas autre chose que son suiun esse. . Lorsque nous concevons abstraicommun à tout ce qui existe. nous ne concevons pas intérieurement cet être d'une absolue : Dieu est éternel. ou totalement immatériel. m.

Gent. à ce que toute proposition même alors qu'elle nous en apporterait quelque connaissance positive. Tous les jugements. L'être l'a créé qui possède une perfection la possède en tant qu'il reçue. lorsqu'il se dit de l'homme. Mais. 5. il reste désorSans doute. 5. une certaine analogie ou une certaine proportion^. quoique imparfaites.. Sum. qu. 3. sons pas par notre pensée mouvante ce perpétuel présent qu'est l'éternité. art. I.. Nous avons donc suivi fidèlement la voie négative que nous nous Voyons maintenant s'il ne nous serait pas possible d'ac- quérir des connaissances positives. Consulter F. mais. L'accepter. Sur le sens de quelques locutions concernant l'analogie . Par conséquent. enfin. theol. de sa puissance et de son être. en effet. Les effets qui naître de Dieu ni rien en 1. conserve une large part de signification négative. ad Resp. ad Si aliquis. 13. Or. Cont. 2. étions tracée. le mot sage. cet aspect négatif de tous nos il laisse incomNous exprimons jugements relatifs à la nature divine en des créatures 2. entre la créature et le créateur. Sum. nous désignons par là une perfection distincte de l'essence de l'homme. dans une certaine mesure. prise et ne parvient pas à saisir la réalité qu'il signifie. 32. Il faut donc admettre. emploient la copule est. I.-A. Comp. alors qu'au contraire rien ne se rencontre en Dieu qui ne soit son être même^.. a la prétention de décrire et de comprendre. touchant l'es- sence infinie de Dieu. 32. en un sens identique. il n'est mais établi que Dieu n'est pas dans le sens où sont les créatures. à Dieu et aux créatures. lorsqu'il se dit de Dieu. 1. I. Lorsque nous appliquons à l'homme le nom de sage. posant que rien ne se dit en un sens univoque de Dieu et Faut-il conclure de là qu'une proposition relative à la créature perd nécessairement toute signification lorsque nous l'appliquons à Dieu? Cette conclusion serait inexacte.. L theol. I. 7. 27. ad Resp.78 LE THOMISME. Et nous pouvons aisément en découvrir la raison. Gent. 13. la réalité qu'il signifie... Blanche. aucune affirmation qui puisse s'appliquer. theol. Cont. nous ne voulons rien signifier qui soit distinct de son essence et de son être. VII. et d'ailleurs dangereuse. nous ne prétendions aucunement l'appréhender comme tel. serait avouer qu'à partir des créatures on ne peut rien con- démontrer sans commettre une perpétuelle équivoque. que nous désignions Dieu comme l'être absolu et suréminent. De Potentia. analogie ou proportion dont il ne sera pas malaisé de découvrir le fondement^. I Alors même. qu'ils s'appliquent à la nature divine ou à la nature humaine. Nous devons donc nous attendre relative à la nature de Dieu. lorsque novis appliquons ce nom à Dieu.

agissant ainsi selon qu'il est en acte. par là même. I. Landry. s'il se glisse une équivoque dans nos affirmations relatives à Dieu. 79 le sont inférieurs à leurs causes ne sauraient recevoir qu'elles. cause la chaleur dans les corps inférieurs. Mais cette ressemblance n'en est pas moins réelle. selon qu'elle est acte. . tout l'unité et la simplicité par- au contraire. la le limiter. Tout ce qui produit produit naturellement son semblable puisque chaque chose produit. c'est pourquoi une telle cause reçoit le nom de cause équivoque. theol. Louvain. mais elle ne s'y rencontre pas selon le même mode que dans son effet. Il faut bien. nous ne cou: rions faites évidemment aucun risque de morceler de l'être divin. 1. de» afiences philosophiques et Ihéologiques. Desbuis. nous avons suffisamment insisté pour qu'on ne nous accuse pas de croire que Dieu ressemble à la créature. Cont. Cent. cepen- dant. Reste à éclaircir une dernière difficulté. l'effet*. reconnaître une certaine ressemblance entre la cause et . La notion d'analogie chez saint Ronaventure ei saint Thomas d'Aquin. et elle est suffisante pour que. ce ne soit pas une équivoque totale. ad 2'". Le soleil. ni en un sens purement équivoque il faut donc que ce soit en un sens analogique. La chaleur engendrée par le soleil possède donc quelque ressemblance avec la vertu active du soleil. 1. La notion d^analogie diaprés saint Thomas d'Aquin. 1906. 1922. Par conséquent. 52-59. encore qu'il ne le soit pas au même sens que les choses terrestres. c'est la créature. dans le même sens. Rev. 19îl> p. Ann. En donnant les mêmes noms à Dieu et aux choses créées. nous les prenons dans un sens tel qu'ils aient une signification partiellement commune. 47. 29. Snm. ou agit. dans une cause supérieure à son effet. De même aussi. ce que nous disons de Dieu et des créatures ne s'en dit pas en un sens univoque. — — 2. ni surtout le recevoir même nom l'effet. et parce que Dieu confère à toutes choses toutes leurs perfections. dans le premier cas. ces négations avaient pour but principal d'écarter de cet Être absolu ce qui pouvait le diviser et. Cent. Sur leur dissemblance. 33. 1. en tant (ju'elle tient de Dieu tout ce qu'elle a. 3T7-385. puisqu'ils désignent. par laquelle la chaleur se trouve causée dans les choses inférieures. Tant que nous nous en tenions à des négations. B. de philoRophie chrélienne.LES ATTRIBUTS DIVINS. Conl. par exemple. c'est pourquoi nous pouvons dire du soleil qu'il est chaud. Ainsi. la cause et.. 2. p. et même la dans langue de saint Thomas d'Aquin. dans le second. B. nous pouvons découvrir en toutes choses leur ressemblance et leur dissemblance à l'égard de Dieu*. la forme de l'effet se retrouve en un certain sens. qui ressemble à son créateur. Le danger ne va-t-il pas devenir réel.

ou bien ces noms représenteront des perfections distinctes et identiques. C'est. Genl. ce lorsqu'il affirme l'unité d'un objet par des propositions qu'il y a de divers complexe dans les propositions doit être rapporté à l'intellect qui objet^. Si donc Cont. car notre intellect invente. la ressemblance de cette inaccessible Nos affirmations touchant l'essence divine ne sont donc pas purement synonymes. n'est-il pas impossible d'échapper à la rigueur de ce dilemme. Peut-être. une vertu est un certain genre de perfection. c'est-à-dire de l'absolue per. 35 et 36. Si nous la prétendions obtenir représentation parfaite de l'unité divine au moyen d'une multiplicité de concepts. En un mot. Partons de notre dernière conclusion. et les l'essence divine perdra son éminente simplicité. la vertu propre de chaque être qui rend bon celui qui la possède et qui rend bonne l'œuvre que cet être produit. complexes. recueillant les perfections diverses qu'il découvre dans les choses. fection de Dieu D'autre part. lorsqu'on ne peut atteindre l'un et le simple. C'est pourquoi. forme. de nous pouvons attribuer à Dieu les noms qui désignent les perfections la créature et. au moyen de conceptions unité. l'intellect n'attribue pas nécessairement aux choses le dant mode et de les selon lequel il les comprend. des noms différents qui signifient nos différentes conceptions. car notre intellect entend désigner par ces noms différents une réalité absolument une. nous pouvons lui attribuer la bonté. pour les attribuera Dieu. qu'il importera de ne plus perdre de vue. essences et les Et c'est ainsi encore que notre intellect. la tentative serait manifestement contradictoire. I. On dit de chaque être qu'il est bon en raison de sa vei ^u propre. si faute ne va-t-elle pas devenir inévitable. mais l'unité qu'elles désignent doit être rapportée à son Sous ces réserves. en premier lieu. mesure où il atteint sa vertu proJ)re. car chaque être est dit parfait dans la 1. image déficiente de Dieu. nous affirmons de Dieu des perfections positives analogues aux perfections que nous offrent les créatures? Ou bien ces perfections seront conçues par nous comme noms attribués à Dieu seront alors de purs synonymes.80 LE THOMISME. on doit s'efforcer de l'imiter en tiples. multiples. l'intuition directe de cette unité intelligible nous est ici-bas refusée. et cepen- elles n'introduisent en Dieu nulle diversité. cependant. en effet. . Mais c'est un principe fondamental en philosophie thomiste que. d'autre part.. quelque façon par des moyens mulC'est ainsi que l'univers. imite par les s'y formes diverses qui rencontrent la perfection une et simple de Dieu. forme en soi.

Cent. Sum. considéré en tant que tel et dans sa seule pléni- tude. qu'en effet la bonté de chaque chose se ramène à sa perfection et qu'il est la perfection puisque Dieu. I. 38. efficiente et finale de toute bonté. 1. Ainsi chaque chose tient sa bonté de la bonté divine. c'est-à-dire le bien par essence ou souverain bien. I. theol. le y a une disce dont l'être possède Par où nous voyons enfin que Dieu est le bien de toutes choses et souverain Bien. Cent. art. en et une bonté participée. Cent. être est bon selon qu'il est parfait. theol. mais que c'est l'être divin lui-même. 5. nd Resp. ad 3". Cont. en tant qu'elle est dite bonne par ressemblance avec la bonté divine qui lui est inhérente. au contraire. /». qu. et sous lequel viennent se ranger les biens particuliers et participés''. car la relation selon la(|uelle on affirme quelque chose de Dieu relativement aux créatures I.. Puiset simple.. il est même. Cent. est il de tout être créé. La bonté de Dieu ne saurait donc être une perfection ajoutée à sa substance. 6. I. 5. en tant pure en soi les perfections de toutes choses. 4. IheoL. Les biens s'ordonnent. ad Resp.. 3. Sum. Bien mieux. ad Resp. que cette relation n'introduit aucune com- plexité dans l'essence infiniment simple de Dieu. Il et cela est évident d'après ce que nous avons dit de sa la perfection. I. De Verit. Dieu seul est bon par son essence. 6 . 6. nous avons montré que Dieu est parfait. chaque chose possède sa bonté propre. G. 40. 2.. Il y a donc une seule bonté pour toutes choses et beaucoup de bontés particulières. est donc bon*. Notons.. Cont.LES ATTRIBUTS DIVINS. c'est la substance de Dieu qui est sa propre bonté*. 41.. a été prouvé que perfection de l'être divin ne consiste pas en propriétés qui viendraient s'ajouter à son être. Et. (i.. De Verit. 37. or. chaque vers son bien propre. tance infinie entre ce dont l'être est bon quelque bonté en raison de laquelle il est et bon-*. comme de la cause exemplaire. Dieu est donc le bien de tout ce qui est bien^.. l'être divin c'est distinguer radicalement eiîet. d'ailleurs. 3. cependant. I. La bonté de la créature. Cont. en une hiérarchie au sommet-de laquelle réside le bien universel. Sum. Cont. XXI. et I. ad Resp. qui est parfait.. art. 1. et c'est chose tend vers sa perfection sa bonté comme il pourquoi. et l'on ne saurait découvrir entre elles aucune contradiction''. XXI. il faut (jue sa bonté comprend comprenne première toutes les bontés. •la gl un bonté d'un être se ramène à sa vertu et sa vertu à sa perfection. qu. 1. Poser cette conclusion. d'ailleurs. ad l".

la Ici encore. Cotit. faut que plu- sieurs êtres absolument parfaits et purs de toute imperfection existent. à Sum. la surabondance du bien. On objectera peut-être qu'en écartant toute limite de la voie la perfection divine nous sortons de l'idée d'infini. en effet. I. mais cette objection n'a d'autre fondement qu'une équivoque sur le Dans la quantité spatiale ou numé- rique dont la nature requiert une fin et des limites. suprême sans biens et déficients elle que les finis et limités se définissent par rapport à lui comme participés de sa parfaite bonté. Cont. la relation est unilatérale. au contraire.. au contraire. y a plusieurs dieux. on ne veut pas dire qu'il soit un de biens particuliers. Il que deux Souverains biens existent. d'analogie pour retomber dans la voie de négation. ou qu'il ne se définirait pas dans son degré l'existence des biens créés. n'est pas possible. il ne peut se rencontrer que dans. Et nous pouvions aisément déduire la même Si Dieu est le Souverain bien. mais la négation de limites qui seraient contradictoires avec son absolue perfection. sa perfection contient il les perfections de tous les genres. mais.82 LE THOMISME. Gent. . en effet. un seul être. Suin. Dieu ne rentre dans aucun genre. Or. Dieu est le Souverain bien il est donc unique. et 2». tout ce qui. En Dieu. de sa nature. est fini. tkeoL. I. et cette négation elle-même veut exprimer un contenu 1. si donc. 2. 2. puisque. 42. ad Besp. 43. 6. s'il ne manque à aucun d'entre eux la moindre perfection et s'il ne se mêle aucune imperfection à leur essence. c'est-à-dire manque de limites. I. on ne voit pas en quoi ces divers êtres se distingueraient. II!. il s'ensuit que Dieu est unique. l'infini n'est pas une privation. conclusion en partant de est la perfection divine. Gent. De la perfection divine. . nous avons déduit que Dieu est bon et qu'il est unique nous pouvons en déduire encore qu'il est infini. car. est donc infini^. ad Resp. Il est donc impossible de poser l'existence de plusieurs dieux^. 1. theoL.. Compend. au contraire. éminemment positif. n'est rien de réel en Dieu. Une dimension ou un nombre indéterminés ne sont donc infinis que par la soustraction de ce qu'ils doivent naturellement posséder. 11. doit pouvoir se ranger sous la défini- tion d'un certain genre. De Potentia. theoL. Or. ad 1"-. . 15. Or. car le Souverain bien étant. qu. par définition. 3. I. 3. art. 6. il Il a été prouvé que il Dieu absolument parfait. mais seulement dans les créatures ^ En posant Dieu total comme le Souverain bien. cela est impossible. doit être considéré comme une privation et un défaut. Et. l'infini. ne va que de créature au créateur.

2. est déjà doué de connaissance parce qu'il reçoit les espèces sensibles dépouillées de matière. 43. . 44. il sera donc d'autant plus intelligente qu'elle sera capable de devenir un nombre plus considérable d'autres formes. I. Une rapide induction achèvera de nous en convaincre. privation de connaissance correspond à une limi- tation plus étroite et comme à la une restriction de parole d'Aristote : l'être qui en est est dépourvu. 44. de par la plénitude de son au suprême degré'. vrons dans être. Aussi son objet propre est-il l'universel et 1. I. ad Ex hoc. comme le étant plus profondément séparé de la matière. C'est ce (ju'exprime anima quodam- modo omnia. mais tions les plus hautes de la créature terrestre la plus parfaite. I. la matière qui est prin- Conl. Gent.. Gent. plus elles se rapprochent d'une sorte d'infinité. On peut admettre ensuite que connaissants se distinguent des êtres dénués de connaissance en ce que ces derniers ne possèdent que leur forme propre. alors que les êtres connaissants peuvent encore appré- hender l'être la forme des autres la êtres. le singulier. quelque sorte tous en un mot l'intelligence 2. au contraire. L'intelligence de Dieu pourrait se déduire infinie perfection. n'y a que la matière qui puisse restreindre et limiter cette exten- sion de la forme.. 3. 83 savoir : l'existence en Dieu de toutes les perfections que nous découla créature. L'intellect est capable d'un degré supérieur encore de connaissance. est Il donc évident que l'immatérialité d'un être est ce qui lui confère la connaissance. Cont. puisque c'est 1. en effet. deux méritent de retenir particulièrement notre attention. Gent. Cont. Parmi ces perfections. celle par laquelle un être peut devenir en les êtres.. et que le degré de connaissance dépend du degré d'immatérialité. ad 2". On peut constater d'abord que chaque être est il intelligent dans la mesure où les êtres est dépouillé de matière''. En d'autres termes.LES ATTRIBUTS DIVINS. ce sont l'intelligence et la volonté. Suin. nous ne pouvons lui refuser il noble de toutes. Les plantes. theoL. Puisqu'en effet la celles qui se rencontrent la plus dans immédiatement de son nous attribuons au créateur toutes créature. Mais et prise est pos- sible d'en découvrir une raison plus profonde de la nature même de l'être divin. non I. et c'est pourquoi l'on peut dire que plus les formes sont immatérielles. 7. sont dépourvues de connaissance en raison de leur matérialité. car elles constituent les perfecqu'il possède. la faculté de con- naître correspond à une amplitude plus grande et à une extension de connaissant. Une forme or. Le sens.

est donc aussi supé- rieurement intelligent quod ipse sit in cum Deiis sit in summo summo cognitionis'^. Dieu devrait nécessairement se détourner de son comprend parfaitement soi-même'*. 2. 1. Or. tel et En d'autres termes encore. II. II. 1.l'intelligible. et par conséquent Dieu. par exemple. Cont. passe de ce qui échauffe dans ce qui est échauffé. nous voyons encore que Dieu se comprend parfaitement soi-même. Gent. I. tout intelligible est appréhendé selon qu'il est un en acte avec l'être intelligent. nous pouvons dire de l'intelligibilité des choses ce que nous disions de leur degré de connaissance : elle croît avec leur immatérialité. qui est lui-même pour se tourner vers un autre objet. Allons plus objet immédiat. 14. se : connaissance et le suprême degré de connaissable loin le seul objet que Dieu connaisse. en effet. art.84 cipe d'individuation. Le connaître. theoL. nous découvrons que l'intelligence de 3ieu se confond avec son essence. ad Resp.... c'est soi-même. l'acte d'échauffer. immateriahtatis seqni- En rapprochant cette conclusion de cette autre que Dieu est son être.. Il est évident. I. 47. lui-même. D'autre part. theol. I.ceux-là. demeurent immanents à leur sujet. car s'il est le suprême Intelligent. est aussi le suprême Intelligible. ainsi qu'il a été démonPar là.. mais il fait qu'une se produit alors que l'intelligence connaît. et l'acte de connaître est de . . 3. en qui le suprême degré de se rejoignent. l'acte d'un être peut passer en quelque être extérieur à lui . et par conséquent avec l'être divin et avec Dieu tré'. LE THOMISME. en la ne peut devenir intelligible que lorsqu'elle est séparée de matière et de ses conditions matérielles par la lumière de l'intellect agent. dont il Nous arrivons enfin on a démontré précédemment tiir qu'il est : totalement immatériel. Cont. son acte acquiert son acte et sa perfection. L'intelligible n'éprouve rien de ce intelligence l'appréhende. Sum. art. en effet. 45. Sum. effet. Mais certains actes. Une chose matérielle. L'intelligence de Dieu se confond donc avec l'essence divine.. car Dieu est son essence et son être. De Verit. l'intelligence de Dieu se confond avec son essence et son intelligibilité se confond aussi avec son essence. est l'acte de l'être intelligent. 3. l'intelligence est donc ici une en acte avec . par soi et d'une façon immédiate. d'intelligçnce lui est en Donc lorsque Dieu Dieu est demeure immanent. au contraire. en tant que de par sa nature. ad Resp. 2. I. comme on l'a vu plus il haut. que pour connaître immédiatement par soi un autre objet que soi-même. qu. or. ad Hesp.. Ij ad Resp. Par conséquent. qu. mais nous savons que tout ce qui l'essence divine. De Verit. .. l'immatériel est. intelligible. 14. à Dieu. Gent.

puisque et gence de Dieu est son être connaître parfaitement que son être est parfait. — il est évident. sum. d'ailleurs évident en — principe l'intelli- dehors de toute démonstration. est-elle les points litigieux limitée au réel ou s'étend-elle au possible. elle même de Dieu'^ Aussi bien la véritable dilliculté n'est-elle consiste bien plutAt à déterminer sous quel aspect Dieu voit les choses. il est donc nécessaire le reste. Stim. h. Partons de ce principe que Dieu se connaît parfaitement soi-même. fourni matière aux erreurs averroïstes les plus graves.' Tels sont lesquels il sur importe de prendre parti d'autant plus fermement qu'ils ont en elTet. importe de notf^r tout d'aborcl (|u"en étendant la connaissance divine à toutes choses. se trouvent d'abord son et que tout existe en lui sous sa forme intelligible'^. en absolue contradiction avec ce que nous savons de l'intelligence divine. 48. il d'autre part.. au contraire. il Dieu se voit soi-même en soi-même. I. voit pas se voit soi-même par son il En ce qui concerne les autres choses. au contraire. On 1. ï. devons-nous enfin lui sou- mettre jus([u'aux futurs contingents. le faut en le pouvoir. Iheol. que. qu'en se connaissant soi-même. que soi-même. mais en soi-même. 85 Mais cet autre objet n<î pourrait être qu'inférieur au premier.. Dieu se connaît parfaitement soi-même et il ne connaît immédiate- ment que soi-même.LES ATTRIBUTS DIVINS. et cela est impossible'. La connaissance (ju'il en a est-elle générale ou particulière. D'où il résulte que tous les elîets (jui préexistent en Dieu. cause première. car essence. Dieu connaisse encore tout la Et conséquence deviendra plus évidente encore si l'on ajoute à ce qui précède que l'intelligence de Dieu. ne les en elles-mêmes. puisqu'il est la première cause efficiente de tous les êtres. Cette vérité d'importance être. Mais pouvoir divin s'étend à d'autres choses que Dieu lui-même. que Dieu connaît les choses d'une connais- Conl. pour connaître parfaitement une chose. contient en soi l'image de tout ce qui n'est pas En Dieu. la con- naissance ne ti(Mit donc sa spécification de rien d'autre que de l'essence pas là. ad Hesp. a soutenu. Une cela ne signifie pas qu'il ne connaisse rien d'autre telle conclusion serait. . ad l" et S". 5. 3. 14. capitale requiert un certain Il nombre de la précisions. I. nous ne rendons dépendante d'aucun objet. se confond avec son comme en dans intelligence. leur première cause. I. et pour en connaître parfaitement le pouvoir il faut connaître les elFets auxquels ce pouvoir s'étend. CchL. en tant que son essence lui. Ihenl. la science divine perdrait donc alors de sa perfection. 14.

qu. La connaissance que Dieu a des choses donc une connaissance propre et déterminée^. Puisque son intelligence se confond avec son essence. 63. est une faculté immatérielle. toute essence sin- gulière est constituée par une matière déterminée et une forme indivi- duée dans cette matière. arl. II. c'est-à-dire en tant qu'êtres. Ils nous per- mettent en née et la que celui qui connaît une matière détermiforme individuée dans cette matière connaît l'objet singulier effet d'aiïirmer que cette forme et cette matière constituent. 50j Sum. 6. Gent. 14. Convient-il de dire que cette connaissance descend jusqu'au singulier? On l'a contesté non sans quelque apparence de raison. La connaissance du singulier comme tel suppose donc la connaissance ^de la matière comme telle. c'est-à-dire en tant qu'elles constituent une pluralité d'objets doués chacun d'une réalité propre. mais non point d'une connaissance distincte. tout ce qui possède l'être de quelque façon et à quelque degré que ce soit se trouve dans l'essence divine comme en son 1. Mais la connaissance divine s'étend aux formes.. dans son essence. ou d'autres facultés qui sont semblables aux précédentes en ce qu'elles usent également d'organes matériels. I. 3. car une telle doctrine est manifestement incompatible avec l'absolue perfection de la connaissance divine. Mais nous voyons qu'en l'homme les seules facultés qui puissent appréhender le matériel et le singulier sont l'imagination et le sens. Dieu connaît inévitablement tout ce qui se trouve. au contraire. I. L'intellect humain. d'une manière quelconque. De Veril. sance générale. Iheol. en effet.. 4. Mais l'intellect divin est manifestement beaucoup plus immatériel encore que l'intellect humain. sa connaissance doit donc s'écarter beaucoup plus encore que la connaissance intellectuelle humaine de tout objet particulier-^. Mais les principes de cette argumentation se retournent contre la conclusion qu'on en veut faire sortir. aux accidents individuels et à la matière de chaque être. se ramène à connaître les principes constitutifs de cette chose.. . aussi voyons-nous que son objet propre est le général. Et il ne connaîtrait même pas d'une manière parfaite la nature de l'être s'il ne connaissait pas distinctement tous les est modes d'être^. Il est inutile d'in^ster sur ce point.. Dieu ne se connaîtrait donc pas soi-même s'il ne connaissait pas distinctement tous les modes sous lesquels sa propre perfection est participable. 2. 1" obj. Cont. Connaître une chose. Conf. La nature propre de chaque chose consiste en un certain mode de participation à la perfection de l'essence divine.86 LE THOMISME. I. Or. ad liesp. Genl. Or.

puisqu'il physiques ni dans leur matière ni dans leur forme était pas la cause. puisqu'il est eus in alio. Dieu n'était la cause efficiente des êtres et. dans l'essence par conséquent. par exemple-. theol. avec les accidents et la matière qui les rendent singuliers. Connaît-il encore les possibles? On ne saurait en douter raisonnablement. possède déjà degré d'existence. a été démontré que Dieu connaît tout ce qui existe. puisun certain mode et. IF. p. Lorsqu'il s'agit de possibles qui pourraient être réalisés. cil. op. interprétant et finale doctrine d'Aristote sur les rapports de Dieu le du monde dans son sens de l'univers. ad Resp. 168. Par tion saint Thomas prenait ouvertement contre l'averroïsme de son temps. Dieu connaît donc tous tincts les non seulement comme dis- uns des autres.. 9.LES ATTRIBUTS DIVINS. mais la matière est. ils n'échappent à l'intellection parfaite de Dieu 3. on dit ([ue parce qu'il en a la science de vision. p. 1. en lui-même et actuellement réalisé. mais peut exister. on dit que Dieu en a la science de simple intelligence. . Sum. bien qu'ils n'existent pas actuellement. ad Resp. mais qui ne le sont pas. si je vois 5. ne voyait en Dieu que la cause lui. Selon plus strict.. ou dans sa cause et pou- vant se réaliser. la matière et les accidents se trouvent donc. il n'en n'avait ni à les administrer providentiellement ni même à les connaître. dans lui connaissance de Dieu. I. n'existe pas actuellement. mais encore dans leur individualité même. 11. Notre conclusion s'étend d'ailleurs à cette classe même de possibles dont on ne saurait dire s'ils doivent ou non se réaliser et que l'on nomme les futurs con- tingents. C'est dire qu'on ne peut là. sans quoi Or. 2. I. saint Thomas à la lui attribuer. en aucun cas. 14. en elTet. aussi bien que la la forme. De Verit. de quelque soit. Sum. genre d'existence que ce qu'il s'agit Dieu connaît donc Dieu les connaît Lors- de possibles qui. qu.. l'accident est aussi un certain mode d'être. d'être. ad liesp. Mais.. 87 origine première. C'est donc la négation de la la causalité divine qui conduisait les averroïstes à refuser à Dieu liers. 76. les possibles. On peut. Par exemple. I. considérer un futur contingent de deux façons.. Socrate peut être assis ou levé. theol. art. . I. qu'elle est l'être en puissance. ne l'ont pas été et ne le seront jamais. 65. Voir Mandonnet. II. la Un Siger de Brabant. ont existé ou existeront. il il ne se Ce qui un certain distinguerait pas du pur néant. 3. refuser la connaisposi- sance des singuliers^. 14. et c'est l'affirmation connaissance des singu- de l'universelle causalité divine qui conduit les êtres réels. Gent. Cont.

dès qu'il se il trouve connu. c'est rendre impossible Providence. Conl. ad Resp. cependant. 13. I. theoL. 67. il convient d'attribuer à Dieu attribuer la nous reste à déterminer en quel sens nous devons lui volonté. De ce que Dieu connaît. Mais l'aud'AristotQ ne saurait prévaloir contre la vérité du dogme. veut. I. Sur ce point. Sitm.. 2.88 LE THOMISME. ad 1'". Dieu connaît les biens. 14. se mesure à l'éternité. il Après avoir déterminé en quel sens l'intelligence. soit aussi voulu. II. Mandonnel. Nous avons établi que Dieu est placé hors du temps.. Or. . comme son être. Dieu ne connaît pas successivement contingents. saint Thomas s'éloigne de l'averroïsme et même de l'aristoté- lisme le plus authentique^. il qui que ce soit dès qu'un contingent est connu comme cesse d'être contingent torité pour devenir immédiatement nécessaire. Donc. Mais je vois simplement dans le concept de Socrate qu'il peut s'asou non selon qu'il le voudra. 3. à la fois dans leurs causes et en eux-mêmes comme les futurs actuellement réalisés. doué de volonté. en tant que connu. De Verit. GeiU. D'où suit que l'être qui connaît le bien se trouve. 12. 122-124. qu. nous pouvons conclure. la connaissance nécessaire là en a ne leur enlève nullement leur caractère de contingence"^. 164-167. or. Mais Dieu connaît tous les futurs contingents. Puisque. est parfaitement intelligent. par le fait il même. Socrate assis. Dieu connaît donc les futurs contingents comme actuelle- ment présents qu'il et réalisés ^ et. je vois ce contingent actuellement présent et réalisé. Refuser la à la Dieu connaissance des futurs contingents. car volonté. celui qui ne connaît l'effet contingent que dans sa cause n'en a qu'une connaissance conjecturale. aucune certitude n'est possi seoir sible. IheoL. dans le second cas. qu'il la bien. comme. Bien qu'en effet les futurs contingents se réalisent successivement. sur tous ceux qui conle cernent l'essence divine. comme et. p.. un futur contingent a se produire . I. Selon Averroës et selon Aristote. I. il y a matière à connaissance certaine. 13. je vois le contingent sous la forme d'un futur non encore déterminé. nous devons donc abandonner grec pour suivre la philosophe doctrine d'Augustin. art. l'éternité. 14. Par encore. caractère essentiel qu'il peut se produire ou ne pas qu'il puisse être objet on ne conçoit donc pas de science pour vrai. en effet. embrasse dans un immobile présent le temps tout entier. d'ailleurs. 1. Dans le premier cas. comme on l'a préII. le en effet. Sum. constituant l'objet propre de il faut nécessairement que le bien. p. ad Resp. qui existe toute à la fois. sa connaissance.

d'autre que l'intelligence de Dieu se confond avec son essence. De même. I. Veril. conséquence n'est pas valable pour Dieu seul. immédiat. I. Cont.. Or. 3. se repose en elle. ad Resp. découle de l'intelligence. 89 sous sa raison d'être et cédemment démontré. n'introduit en Dieu aucune sorte de compo- De ce principe nous allons voir découler des conséquences paral- que nous avons précédemment déduites touchant l'intelligence de Dieu. que le connaître de Dieu est son sition. L'essence divine est donc l'objet premier et principal de la divine volonté^. puis donc veut en tant qu'il est intelligent. lorsqu'il ne il la possède pas. 1. Iheol. L'objet de la volonté. GenL. Cent. et la il veut toutes les autres choses en se voulant Mais on peut établir même sur un principe plus profond et qui conduit jusqu'à découvrir la source 1. . li). I. ce que l'intellect lèles à celles immédiatement et par soi n'est autre que l'essence divine. Sum. 1. ainsi qu'on l'a démontré. Cent. 5. lorsqu'il la possède. conclusion Dieu se veut soi-même à titre d'objet '. 72. l'objet immédiat divin appréhende de l'intelligence divine. Tout être intelligent tend donc vers sa possède pas et se repose en elle lorsqu'il la possède. Par là nous confirmons encore la certitude où nous étions que Dieu ne dépend de rien qui lui soit extérieur. Cont.. il tend vers elle et. art. XXIH. la forme naturelle de Tin- telligence.. Or. Conl. mais nous savons qu'en se connaissant soi-même. Dieu connaît toutes les autres choses. La première est (jue l'essence divine constitue l'objet premier et principal de la volonté de Dieu. De Cont.. en elîet. qu'il il possède donc aussi la volonté-. Mais cette tendance et ce repos de complaisance relèvent de la volonté. de même son vouloir est son être-^ Et ainsi la volonté. 1. Mais il n'en résulte pas que Dieu ne veuille rien d'autre que soi. De même. Mais nous savons. Dieu veut donc par cela seul qu'il connaît'. 75. I. I. La volonté. ad Rexp. I. GenL. 2. pas plus que l'intelligence. avonsnous dit.. elle vaut pour tout être Car chaque être se trouve à l'égard de sa forme naturelle tel dans un rapport que. Or. Iheol. Sùm. sa volonté doit se confondre éga- lement avec son essence. 19. c'est l'intelligible. Dieu possède l'intel- ligence. . nous pouvons donc conclure qu'en tout être forme intelligible lorsqu'il ne la intelligent doit aussi se rencontrer la volonté. est le bien appréhendé par l'intellect. 4.LES ATTRIBUTS DIVINS. cette il connaît l'être à la fois sous sa raison de bien. c'est Dieu. Or. être. qu. Et intelligent. 74. part. 73. par conséquent.

. C'est pour- quoi tout être doué de volonté tend naturellement à communiquer aux autres le bien qu'il possède. Cont. autant que cela lui est possible. il se trouve. Dès que le bien est connu par tré.. 2. Cela ne signifie d'ail1. par conséquent. par resêtres naturels ils semblance. ticuliers. mais comme fin. si les com- muniquent aux autres leur bien propre dans divine de la mesure où possèdent la quelque perfection.. l'intelligence. et ne veut les autres choses que par rapqu'il est fin. Elle s'étend jusqu'aux simples possibles. I. veut les autres biens en général. parle fait l'a connaît les biens particuliers. Sîun. de l'activité créatrice en Dieu. Il volonté divine s'étend à tous les biens comme l'intelligence divine s'étend à tous les êtres par- n'est pas nécessaire qu'il pour maintenir intacte la simplicité de Dieu d'admettre lui. ad Resp. theol. en efïet. 79. Gent. dans leur nature propre. c'est donc ainsi que Dieu les veut et non pas seulement comme existant éternellement dans l'intelligence divine. il les veut aussi avec leur nature propre. c'est-à-dire le principe de tous les biens qui découlent de Rien n'empêche que la simplicité divine soit le principe d'une multitude de biens participés. Ainsi donc se Dieu veut exister soi-même veut soi-même port à leur veut que les autres existent. 19. ou qui le fait s'y reposer lorsqu'il le possède. par elle est mode de il ressemblance dans la mesure où et il il communicable. En nous plaçant au point de vue qui vient d'être défini. Puisque. Or. 2. Dieu connaît possibles. nous en tant qu'il veut être savons que Dieu doit vouloir ces biens particuliers.90 ^ LE THOMISME. ainsi qu'on même. tout être incline encore à répandre. Et cette tendance est téristique de la volonté divine dont nous savons éminemment carac- que dérive. D'autre part. que Dieu demeure simple tout en voulant tels et tels biens particuliers. Par conséquent. et à diffuser son bien propre dans les autres êtres. toute perfection. à bien plus forte raison appartient-il à volonté communiquer aux et autres êtres sa perfection. y compris les futurs contingents. n'a pas seulement à l'égard de son bien propre cette inclination qui le fait tendre vers lui lorsqu'il ne le possède pas. c'est-à-dire en tant convenable que d'autres êtres participent à la divine bonté ^. Tout être naturel. nous aperla cevons immédiatement que particuliers. leur nature propre consiste en ce qu'ils doivent ou non se réaliser à un moment déterminé du temps. Or. ni. I. voulu. en effet. Dieu précédemment démon- même les Sa volonté s'étend donc jusqu'aux biens particuliers 2.

de créer et de gouverner*. mérite divin le nom d'être. voyons maintenant sous quels modes divers elle s'exerce. en effet. pour autant.LES ATTRIBUTS DIVINS. celles qui Vouloir qu'une même chose soit. la fois l'être et le non-être. Or. Il cet être et cette bonté. Cette existence ne leur appartiendra qu'en raison des actions divines dont le terme est un effet extérieur à Dieu lui-même. car il ne peut pas vouloir ([u'un être soit. Dieu ne peut pas vouloir qu'un homme soit un âne. d'ailleurs. c'est vouloir qu'elle soit et qu'en même temps elle ne soit pas. Mais première condition que doivent remplir les choses pour ressembler à Dieu. leurs pas le ([u'eii les 91 voulant dans leur nature propre Dieu les crée. Cont. tout d'abord. au fond. c'est poser un être qui se détruit soi-même. de la raison pour laquelle Dieu veut les choses. y a-t-il des choses que Dieu ne puisse pas vouloir? A cette question nous devons répondre : oui. I. l'existence. Nous avons déterminé quels sont les objets de la volonté divine'. en voulant les créatures temporelles. à savoir les actions ' de produire. Dieu n'aurait donc aucune raison de vouloir ce qui serait incompatible avec la nature de l'être. à un degré quelconque. considéré dans son infinie perfection et dans sa suprême bonté. con- tradictoire et impossible. Mais cette affirmation doit être aussitôt limitée. Envisageons maintenant ce que Dieu peut vouloir. 84. les autres choses. source de tout être. c'est d'être. raisonnable et dépourvu de raison. Cent. Car vouloir est une action qui s'achève à l'intérieur de celui qui veut. dans tout ce que Cotil.. Dieu. et c'est aussi la seule limite qu'il convienne d'assi- pfner à sa toute-puissante volonté. c'est-à-dire tout ce qui. à la fois. à savoir toutes enferment en soi-même quelque contradiction. 2. elle-même et son contraire. . avons-nous la dit. et qu'il ne saurait vouloir ce qui leur est cona été prouvé précédemment. qu'en tant ressemblance. Les seules choses celles que Dieu ne puisse pas vouloir sont précisément qui. ne leur confère donc pas. <|u'elles participent à sa Il ne les veut. Par conséquent. poser c'est le le contradictoire. Geai. puisque Dieu est l'htre premier. S'il s'agit de l'être lui-même. c'est donc vouloir ce qui est. Par exemple. que Dieu veut son la raison être et sa bonté à titre d'objet principal. et comme qu'il a de vouloir 1. ne sont pas des choses. nous devons dire que Dieu veut nécessairement traire. en même temps et sous le même de soi. I. Et. rap- port. poser à Dieu ne peut donc pas vouloir contradictoire*.. 79. Souvenons-nous.

I. et si nous voulons passer la mer. 80. Dirons- nous donc que que. comme vers leur fin. il ne les veut pas cependant sans raison puisqu'il les veut en vue de leur fin qui est sa propre bonté. car nous pouvons nous promener sans lui. mais Dieu Ce serait il est permis d'assigner une cause à cette volonté? mal s'exprimer. 19. Cent. puisque il sa volonté est son être. lorsque nous voulons une cerles nous ne voulons pas nécessairement choses qui s'y rap- portent. du Ce qui demeure que si sité véritable et absolue. n'est aucunement contraint à vouloir vrai. iF veut son être et sa bonté. Conl. nous sommes contraints de vouloir un vaisseau. Mais il est impossible. ad Resp. rien de ce qui peut exister en dehors d'elle n'accroît donc le moins du monde sa perfection. car la vérité est qu'en aucune façon la volonté les veut. I. rien ne nous oblige à vouloir un cheval. Cont.nté taine fin. l. c'est Dieu veut d'autres choses. Gent. Or. si la volonté divine reste libre de vouloir les choses. sauf lorsque leur nature est telle qu'il soit impossible de se passer d'elles pour atteindre cette conserver notre vie. il ne peut ne pas les vouloir. Sum. c'est-à-dire aucune contrainte'^. nécessités à vouloir ce sans quoi par exemple. Dieu ne les veut qu'en tant qu'elles sont ordonnées vers sa propre bo. Mais nous ne sommes pas fin. Et il en est ainsi pour tout le reste. On le comprendra aisément.92 Dieu veut. Dieu veut donc nécessairement et bonté*. enfin.. I.. divine n'a de cause. LE THOMISME. nous voulons nous promener. GeiU. car sa volonté est immuable. 2.. par exemple. qui se veut nécessairement nous pouvons atteindre notre soi-même. part. si On pourrait objecter. que Dieu veut les autres choses d'une volonté libre de toute contrainte. tlieoL. d'autre que Dieu ne veuille pas quelque chose d'une volonté actuelle. c'est pourquoi Dieu. les choses se passent de telle sorte que 1 un intellect com- Conl. fin. 81 et 82.. Si. et cela impossible. Or. . nous voulons nous voulons nécessairement la nourriture. si. Mais cette nécessité purement hypothétique n'introduit en lui aucune nécesrien reste^. car est il n'aurait alors la volonté qu'en puissance seulement. la bonté de Dieu est parfaite. même En ce ordre que celles en qui concerne si la con- naissance. 3. d'ailleurs. 3. 83. veut nécessairement son être propre et sa propre Mais il n'en est pas ainsi pour ce qui concerne les autres choses. si l'on se souvient que la volonté découle de l'entendement et que les causes en raison desquelles un être doué veut sont de raison desquelles un être intelligent connaît.

infinité et sa perfection. et que. la cependant Il il com- prendrait que les principes sont causes de la conclusion. c'est un gain mais. Sans doute. De même donc qu'en Dieu la connaissance qu'il la volonté qu'il a a de la cause n'est pas cause de la connaissance qu'il a de l'effet. la appréhendant de la ainsi l'un et l'autre dans une intuition unique. et cepenfin. Mais quelle que puisse être l'importance des résultats obtenus. Une telle recherche nous demeurerait complètement interdite si rions nous n'avions préalablement déterminé. 5. devaient nous faire oublier que connaissances quelques ces I. par un acte unique. . par voudrait les moyens. on ne pourrait plus en dire autant. 1. car ce même acte comme étant cause de soi-même. la dans qu'un voulait. lui science conclusion ne serait pas causée en par l'intelligence des prinet cipes. les principaux attributs de Dieu. sont à la conclusion. Il dant veut les soit à moyens comme ordonnés en vue de leur cause de ceci . si il nous les envisageons au point de vue de notre connaissance humaine. de il même de la fin n'est il cause pour laquelle veut les moyens. il resterait vrai de dire fin. si cet intellect apercevait la conclusion au sein du principe lui-même. les principes fin y est aux moyens comme. cause efficiente et cause finale de toutes choses.LES ATTRIBUTS DIVINS. veut par un acte unique toutes choses dans sa bonté. il connaît pas la l'effet dans sa cause. en vue de leur Or. Sum. cependant. l'intelligence. l'intelligence qu'il a du principe est la cause de la science qu'il acquiert de la conclusion. son que de connaître son intelligence et sa bonté. il par un autre acte. les fin serait moyens unique. dans la mesure du possible. relatifs à cette fin. veut donc qu'il que cela mais ce n'est pas à cause de ceci veutcela'. theoL. et. 93 prend séparément le principe et la conclusion. l'acte il par lequel veut la s'il cause de celui par lequel la fin et les serait poser le un acte moyens. cepenvoulait. Ces dernières considérations nous conduisent au point où nous sortide l'essence divine elle-même pour passer à l'examen de ses effets. car rien n'est à soi-même sa propre cause. ad Resp. si pour nous que d'atteindre l'éternité de Dieu. par un certain acte. mais. Dieu connaît il toutes les choses dans son essence. Si donc quel- la fin. convient de n'en pas oublier l'extrême pauvreté lorsqu'on les compare très précieux à l'objet infini qu'ils prétendent nous faire connaître. Et. de même que cette volonté veut ordonner les moyens que. 19. Mais dant. en est de même en ce qui concerne volonté.

Or. Notre intellect ne peut être considéré comme sachant ce qu'est une chose que lorsqu'il peut qu'il se la représente sous la définir.la certitude que Dieu reste au-dessus de tout ce que nous pensons de 1. 1.94 l'essence divine nous LE THOMISME. pouvons donc conclure avecDenys l'Aréopagite^. mieux vaudrait pour nous ne jamais les posséder. Nous qu'elle est. 1.. Il. De Verit. 2. et c'est pourquoi l'essence de Dieu échappe à nos prises. il ne l'a conçu que d'une manière déficiente. 1. c'est-à-dire lors- une forme correspondante de tout point à ce nous ne devons pas oublier que tout ce que notre intellect a pu concevoir de Dieu. qu. art. . en plaçant la connaissance la plus haute qu'il nous soit permis d'acquérir en cette vie touchant la nature divine.. demeure ici-bas inconnue. De niystica iheolog. lui'^. ad Q". dans .

qu. L'idée de création dans saint Thomas d'Aquin. . Theol. qui est l'émanation de tout l'être. il y a création lorsqu'il y a passage du non-être à l'être. Phil. Joannes a Neapoli. Ann. Verteidigung der Môglichkeit einer Anfangslosen WeltschOpfung durch Herveus Naialis. 1913. Gesch. p. ad Resp. 44. d. XXVI. avril 1907. de théologie 2. nous dirons que la création. Phil. A. mars.. ad Resp. I. 1. Sur la question de l'éternité du monde. La notion de la création dans saint Thomas. nous allons déterminer le mode selon lequel ces créatures émanent de leur prin- cipe premier*. Sum. Le mode selon lequel tout l'être émane de sa cause universelle qui est Dieu reçoit le nom de création.. III. Albertus Magmis und Thomas von Aquin. Mittelalters. En appliquant cette notion à tout ce qui existe. En d'autres termes. C'est ce passent du non-être ou néant à que l'on il veut exprimer en disant que Dieu a créé l'univers de rien. 1895. n" de février. C'est à cette seconde question que nous allons nous attacher désormais. avril. c'est-à-dire encore du néant à l'être. 5. Esser. theol. art. Munster. d.CHAPITRE VIL La A. Gregorius Ariminensis. h. c'est-à-dire a vu que. création. tout entière est Thomas. On dit qu'il y a création toutes les fois que ce qui n'était pas commence d'être. Beit. Rohner. Bd. 1911. selon saint On toutes les créatures prises dans leur ordre hiérarchique. et avant d'examiner les effets de Dieu. Durante!. de philosophie chrétienne. l'unique objet de la philosophie Dieu dont nous devqns considérer d'abord la nature et ensuite les effets.. Thomas von Aquin Uber die Mdylichkeit einer anfangslosen Schôpfung. spck. — La nature de l'action créatrice. Jellouschek. Die Lehre des heil. Mais importe de noter que dans une telle affirmation la proposition de ne désigne aucunement !• Consulter. De Potentia. Das Schôpfungsproblem bei Moses Maimonides. Il importe d'en préciser la nature. et de philosophie. Munster. Sertillanges. D. les articles de J. voir Th. consiste dans l'acte par lequel toutes choses l'être^. XI. Rev. u. und Joannes Capreolus. z. 1. 155-187 et 325-367. f. mai et juin 1912. Jahrb. sur cette question.

en effet. Toute création qui se ferait par l'intermédiaire d'une créature présupposerait évidemment l'existence de cette créature. . De Potentia. Mais nous savons que l'acte créateur ne présuppose rien d'antérieur. Dire que Dieu est cause universelle de tout l'être pris dans sa totalité. Avicenne enseigne notamment que la première substance séparée créée par Dieu. cause matérielle. p. Créer de rien signifie donc. purement et simplement. If. qu. theol. Ajouterons-nous que Dieu seul est capable de créer? C'est ce que nient les philosophes arabes. op. le bois par exemple. 1916. III. theol. exclut systématiquement toutes celles que nous pourrions iniaginer^. De même encore le Maître des sentences^ que Dieu peut communiquer à la créature le pouvoir de créer. Or. estime cependant que certaines causes inférieures. Cette expression. art. se sert d'une matière qu'il ne produit pas. 3. ad 3". I. c'est donc affirmer que Dieu est capable de créer^. 45. 2. I. 5. cette matière ne serait pas causée par lui. mais en ce sens qu'a- près le l'être est apparu. I. Quaracchi. lorsqu'il fabrique quelque chose. cette matière est produite par la nature. non quant à la matière. elle désigne simplement un ordre. éd. et cela est aussi vrai de la cause efficiente que de la matière.. p. Nous avons établi. 4. tout en admettant que la création soit l'action propre de la cause universelle. bien loin de poser une matière à l'origine de la création. Il fait succéder l'être au non-être. Or. sont capables de créer. et encore ne l'est-elle que quant à la si forme. 161. Dieu n'a pas créé le monde du néant en ce sens qu'il l'aurait fait sortir du néant considéré comme une néant sorte de matière préexistante. ad 7. en somme.. ne pas créer de quelque chose. 44. et qu'ensuite la substance de cette sphère crée matière des corps inférieurs^. 111-112. 1. ainsi nous disons d'un homme qu'il s'attriste Si tel est bien le création. p. 776. IV. mais titre seulement à de ministre et non point de sa propre autorité. agissant en vertu de la cause première.. crée après soi la substance de cette la sphère dit et son âme. 3. mode de production que l'on désigne par le nom de apparaît immédiatement que Dieu peut créer et qu'il est le seul à pouvoir créer. Mais Dieu n'agissait qu'en utilisant une matière présupposée. II. t.96 la LE THOMISME. que Dieu est la cause universelle de tout l'être. Sum. ad Resp. il pour rien lorsque sa tristesse n'a pas de cause^. 1.. et notamment Avicenne. Ce dernier. Sum. Le pouvoir créateur est donc incom1. 2. Comparer Mandonnet. cit. Sent. il faut savoir que la notion de créature créatrice est contradictoire. 5. l'artisan.

s'il en était autrement. tout. 5. elle ne peut donc ni se proposer une fin. La réfutation complète de leur doctrine nous conduit donc à chercher si Dieu produit les choses par nécessité de nature et simple. C'est que. agir pour une fin. III. Les raisons pour lesquelles on doit tenir fermement que Dieu a produit les créatures à l'être par le libre arbitre de sa volonté et sans aucune nécessité jiaturelle sont au nombre de trois. Nous j)osons.LA CRÉATION. De Potenlia. C'est donc au fond parce qu'ils consicomme une production nécessaire. Voici la première. peut procéder immédiatement d'un Dieu un et simple dont contient en soi l'universalité des telle affirmation et (picl êtres'^. . 97 patible avec la condition de la créature qui ne peut agir. Dieu s'est donc proposé une fin en le réalisant. peut sortir la multiplicité des La réponse de saint Thomas à ces deux questions tient en une dit-il. mais cela est vrai seulement de ce qu'un seul (jui agit dèrent la création par nécessité de nature. ni sa raison de fin. La nature. d'ailleurs. Or. (pie les choses procèdent de Dieu par mode de science et d'intelligence.se mouvoir vers elle. Ibid. ni le rapport des moyens à leur fin. mais nature et la volonté tendent vers leur fin de façons très différentes^. ad liesp. — Voyons ce qu'implique elle la sagesse une approfondissement apporte à la notion de création. ail. et à voir comment. une multitude de choses' phrase. 3. de remonter au motif secret pour le lequel les philosophes arabes reconnaissent à la créature pouvoir de créer. ad Resp. 45. qu. On est obligé de reconnaître que l'univers est ordonné en vue d'une certaine fin. en effet. De l'un ne peut sortir que l'un. selon eux. 4. 2. 1. et. dans l'univers. une et simple. la comme la volonté même. ne connaît ni la fin. il est bien vrai ([ue la nature peut. une cause une et simple ne saurait produire effet. se produirait ])ar hasard. qu'au moyen de Il l'être et des pouvoirs qu'elle a préalablement reçus'. Svm. ni ordonner ou diriger ses actions en vue de cette 1. t/ieoL. au contraire. soit sortie la multitude des choses. il faut donc admettre une succession de causes unes produisant chacune un effet pour expliquer que de la première cause. selon ce mode. que les philo- sophes arabes admettent des créatures qui soient en même temps créatrices. Et il est très vrai de dire que d'un principe un et simple ne peut sortir que l'un. de son essence une êtres créés. qui est Dieu. ni . est intéressant.

d'une seule et même façon. l'être divin est son intelligence même . ad Resp.. La seconde preuve est que la nature opère toujours. elle agit de la même façon. ad Resp. telle la flèche tend vers un but déterminé à cause de la direction que lui imprime l'archer. art. Or. il faut que l'être premier dont elle tient sa fin et sa disposition en vue de sa fin l'ait créée. en dehors de l'action naturelle. tant qu'elle reste elle-même. Et la raison en est que chaque chose agit selon sa nature. De Potentia. I. au domaine de la volonté. toutes ces conla naissances qui font défaut à nature. theol.. si rien ne l'en empêche. mais on il sait que deux simultanés sont impossibles i. Il reste à expliquer comment de cet être un et simple peut dériver une multi1. L'inclination de Dieu à accomplir ce que son intelli- gence a conçu appartient. . S\im. Or. qu'il se la propose. LE THOMISME. D'un mot. 2. ce qui n'est que par autrui est toujours postérieur à ce qui est par soi. mais tout ce qui agit par nature est déter. et qu'il ordonne ses actions par rapport à elle. en effet. nous avons vu qu'au contraire il contient en soi la totale il perfection d'être. Si donc rait agissait par nécessité de nature. non par nécessité de nature. miné à un mode d'être unique et la nature accomplit donc toujours une seule même action. enfin. est l'action volontaire. le : mode d'être de cette cause. La troisième raison Les effets du rapport qui relie les ne préexistent dans leur cause que selon se tire lui effets à leur cause. 4. III. 2. au contraire. C'est donc la volonté de Dieu qui est la cause première de toutes choses"^. perfection de Dieu. Stim. de sorte que. pour ainsi dire. contradictoire que Dieu agisse par nécessité de nature. la nature ne tend vers une fin que parce qu'elle est mue et dirigée vers cette fin par un être doué d'intelligence et de volonté. il agit pour une fin en ce sens il qu'il la connaît. produiinfinis une sorte d'être infini et indéterminé. de l'infinie ' . ses effets pré- existent donc en selon un mode d'être intelligible c'est aussi selon un mode d'être intelligible qu'ils en procèdent. le seul mode d'action possible. ad Resp. Si donc la nature tend vers un but qui lui est assigné par une intelligence. selon la détermination de son intelligence et de sa volonté. Or. I. qu. L'être qui agit par volonté possède. l'être divin n'est aucunement déterminé il à un mode d'être unique. par mode de volonté. 10. en conséquence. Or. et c'est donc. 19. que. est. Concluons donc que les choses procèdent. mais par intelligence et par volonté.98 fin. comme autant d'effets déterminés. se meut soi-même vers cette fin. theol. 7.

soit parce qu'elle est le principe qui permet de le connaître. Mais il peut l'avoir d'une dmible façon. il est nécessaire de poser l'existence des idées en Dieu. En premier lieu les idées se rencontrent en Dieu sous forme d'exemplaires ou de modèles. est l'être infini dont tout ce qui existe tient son être. Chez certains êtres. I. la simplicité la diversité des de l'intelligence diffi- divine? La théorie des idées nous permettra de résoudre cette Sous le nom d'idées.. donc admettre l'existence dans l'intelligence divine d'une forme à la ressemblance de laquelle le monde a été créé. dans les deux sens. soit parce qu'elle est l'exemplaire de ce dont on dit qu'elle est la forme.sp. Chez d'autres êtres. d'autre part. 99 tude crêtres particuliers. la forme de ce qiii est engendré constitue évidem- ment la fin de la génération. la forme de ce qu'ils doivent réaliser préexiste selon son être naturel. Comment choses finies peut-elle préexister dans culté. la fin dernière en vue de laquelle toutes choses sont disposées est l'ordre de l'univers. Allons plus loin. . Or. L'évidence de cette proposition apparaîtra si l'on considère que lorsqu'un effet quelil faut conque se trouve produit. Or. la forme préexiste selon un mode d'être purement intelli: gible. en effet. Dieu est absolument simple et tout ce qui est en lui est son propre être. . Dans toute génération qui ne résulte pas d'un simple hasard. Or. Et. Mais si l'intention de Dieu a bien été de 1. la forme d'une chose peut exister en dehors de cette chose pour deux raisons différentes. ad Re. Et c'est cela même (lu'on nomme une idée*. Il existe en Dieu. et c'est ainsi (lue la ressemblance ou le modèle de sée de l'architecte. Iheol. la fin dernière de cet effet est précisément ce que celui (jui le produit avait principalement l'intention de réaliser. tel est le cas de ceux qui agissent par intelligence. au contraire. L'intention propre de Dieu en créant toutes choses était donc l'ordre de l'univers. mais encore une pluralité d'idées correspondant aux divers êtres qui constituent cet univers. 15.s» m. Or. mais.LA CRÉATION. tel est le cas de ceux qui agissent par nature c'est ainsi que l'homme engendre l'homme et que le feu engendre le feu. 1. celui qui agit ne pourrait pas agir en vue de cette forme s'il n'en avait en soi-même la ressemblance ou le modèle. non seulement une idée de l'univers créé. on entend les formes considérées comme ayant une existence en dehors des choses elles-mêmes. Dieu. nous savons aussi que Dieu n'agit pas par nécessité de nature. nous savons la maison préexiste dans la penque le monde ne résulte pas du hasard.

et les autres qui sont des modèles. Mais la conséquence ne s'impose nul- lement si nous posons en Dieu toutes les idées sous la forme où l'idée de l'œuvre se trouve dans la pensée de l'ouvrier. ad Resp. l'essence divine peut connue non seulement telle qu'elle est en elle-même. sa simplicité se trouverait. 1. faut nécessairement que Dieu ait en soi l'idée de l'ordre universel. Or.100 créer l'ordre de l'univers. qu. Mais nous apercevons en même temps pourquoi cette pluralité d'idées ne répugne pas à la simplicité divine. en effet. Nous savons que les créatures préexistent en Dieu sous un mode d'être intelligible.. . les il la connaît donc sous être modes selon lesquels elle est connaissable. 2. Rien ne nous 1. Sum. que Dieu connaît parfaitement sa propre essence. 15. on ne peut avoir véritable"ment l'idée d'un tout si l'on n'a pas les idées propres des parties dont ce tout est composé. ad Resp.. Il existe en effet deux sortes d'idées : les unes qui sont des copies. divin était composé d'une pluralité d'idées de ce genre. 2. III. ad Resp. de cette créature. theoL. 1. Il faut donc nécessairement que les idées propres de toutes choses se trouvent contenues dans la pensée de Dieu'. Les idées que nous formons en nous à la ressemblance des objets rentrent dans la première catégorie. theol. Sum. c'est-à-dire sous forme d'idées. Ainsi donc. une pluralité de telles idées n'introduit aucune composition dans l'intellect où elles se trouvent. art. De Veril. Chaque créature possède son être propre qui n'est qu'une certaine manière de participer à la ressemblance de l'essence divine. au contraire. I. mais ce que l'intellect connaît et ce par quoi l'être intelligent peut accomplir son œuvre.. leur connaissance est impliquée. n'introduisent dans la pensée de Dieu aucune complexité. et que ces idées comme imitable par telle créature déterminée. ce sont des idées au moyen desquelles nous comprenons des formes qui l'acte. Nous avons dit. et l'idée propre de cette créature représente simplement ce mode partide participation. La difficulté qu'on prétend y découvrir se fonde sur une simple équivoque. 15. par le fait. Ainsi. l'architecte ne peut pas concevoir véritablement l'idée d'une maison s'il ne trouve pas en soi l'idée de chacune de ses parties. 2. détruite. L'idée n'est plus alors ce par quoi l'intellect connaît. mais encore en tant qu'elle est participable d'une certaine manière par les créatures. Or. en tant que Dieu connaît son culier essence il possède l'idée même pour toutes les autres Et il en est de 2. il 1>E THOMISiME. Or. dans la connaissance que Dieu a de soi-même. Il est font passer notre si l'intellect intellect de la puissance à trop évident que.

exemplaire 4). mais nous savons déjà que rien de tout cela n'est dans la créature selon le même mode il <[U en Dieu.. si en a vu la nous prenons cette expression dans un sens négatif ainsi qu'on nécessité. Les créatures n'ont aucune bonté. lui leur Rappelons. La créa- turc n'est pas ce qu'elle a. Pur analogue de deux grandeurs l'on créé ne peut ni en constituer une partie intégrante. lil. Il il s'évanouit dès que pose correctement la resterait à chercher enfin pourquoi Dieu a voulu réaliser hors de 2. ni s'additionner avec lui. ad 1™ et . c'est ne pas être Dieu {Sum. bien qu'elles dérivent leur être de celui de Dieu l'ont même. I. et 1° (|ue partici|>er. 5. Mais. aucune parcelle d'être (ju'elles ne tiennent de Dieu . IheoL. On dcmandrra peut-être comment les créatures peuvent être dériautres sont sortis. l'être à une distance infinie du Créateur. commune mesure. Dieu est ce qu'il a. Nom. Mais plus impor- tant peut-être des considérations qui précèdent est de nous montrer combien notre détermination première de l'acte créateur sante et vague.' La solution de ce problème n'olTre aucune difficulté qui puisse nous retenir. interdit 101 donc plus de voir en lui l'auteur -unique et immédiat des êtres le résultat le multiples dont cet univers est composé. : l'être. puiscpi'il est l'Ktre pris absolument^ cependant d'une manière participée et déficiente qui les maintient l'être divin. l'être ne peut sortir Nous savons maintenant de quel être premier tous les ils n'existent que parce que toute essence est dérivée de l'essence divine omnis essentia derivatiir ab essentia divinaK Cette formule ne force aucunement la pensée véritable de saint Thomas. nous assimilerait à l'activité de l'ouvrier disposant en vue de son œuvre une matière préexistante. partici|)er à Dieu. : vées de Dieu sans se confondre avec lui ou s'y ajouter. pour éviter loulc é(|uivoque 1° (jue les rréalures sont déduites de Dieu en ce qu'elles ont en Dii'. ni s'en soustraire.LA CKËAÏIOX. ce problème est donc un faux problème (juestion. sa bonté et sa perfecti<Mi et c'est pourcpioi les créatuies. oinne esse ab eo excinpIarUer deducUur {In D. est son être. ad Sed rontin. 5. Entre <[ui ne sont pas de même ordre. il n'y a pas de . '2. I. que de l'être. : 1. En disant que Dieu a créé le monde e. est trop certain que le néant n'est pas la matrice originelle d'où peuvent sortir toutes les créatures. mais ne pas ad T). elle n'ajoute rien à ralHrmation maintes fois réitérée du philosophe que toutes les créatures tiennent leur être de l'être divin'.v écartions de l'acte créateur la conception qui 1 était insuffiniliilo. en langage thomiste. De Veril . aucune perfection. ne siguitie pas être une chose. 75. elle laisse l'origine première des choses complèteIl ment inexpliquée.

111. theol. . Ibid. ad 6"-. sans avoir besoin de raisonner ni de choisir. ad ad Vi'". art. ad liesp. Mais de ce 16. I. III. elle-même 1. Ainsi. arl. n'est rien d'autre : que l'inclination vers la le bien qu'appréhende l'entendement Dieu. c'est donc la bonté de Dieu. soi ces êtres particuliers et multiples qu'il connaissait En lui. la créature se confond avec l'essence divine. 2. ne laisse aucun être échapper à son influence. en tant qu'elle est voulue et aimée lui. 1. De Polentia. bien loin de se contredire. La loi interne qui régit l'essence du Bien et l'amène à se communiquer ne doit pas être entendue comme une nécessité naturelle que Dieu serait contraint de subir. comme le soleil. Le volontaire. qu. 3. Mais elle ne l'est que par Tinter- la volonté^. 10. la créature en tant qu'idée que l'essence créatrice'. qui connaît sa propre bonté veut donc en comme les imitable par les créatures. il ait projeté hors de soi une réalité dont tout l'être consiste à imiter certaines des idées qu'il pense en se pensant lui-même? Nous avons renn'est rien d'autre contré déjà la seule explication que notre esprit humain puisse en apporter : le bien tend naturellement à se diffuser hors de soi. Si l'action créatrice ressemble à l'illumination solaire en ce que Dieu. et dans qu. Mais cette comparaison dont use Denis exige quelque éclaircissement. Comment se fait-il que Dieu ait projeté hors de soi une partie de ses idées. par la seule présence de son être tout la : ce qui participe à sa lumière. sa caractéristique est qu'il cherche à se communiquer aux autres êtres dans mesure où ils sont capables de le recevoir'^. se corroborent. qui est cause de la créature. en en elle-même et effet. est éminemment vrai du Souverain Bien que nous appelons Dieu. Et ces deux affirmations. 19. nous posons à la fois qu'il y a en Dieu une tendance infiniment puissante à se diffuser hors de soi ou à se communiquer et que cependant il ne se communique ou diffuse que par un médiaire de acte de volonté. J comme possibles. tout au moins.. que. 4. plus exactement encore.102 LE THOMISME. illumine. l".. à la elle en diffère la quant par privation de volonté ^ Le bien est l'objet propre de volonté. La tendance à se répandre hors de soi et à se communiquer n'exprime plus alors que la surabondance d'un être infini dont la perfection déborde et se distribue dans une hiérarchie d'êtres participés tel le soleil. et prise dans son être intelligible. Sum. Ce qui est vrai de tout être bon dans la mesure où il est tel. De Polentia. créatures qui peuvent en participer.

ad 12". 111. ad Resp. le meilleur qui soit. Nous devons donc nous tenir fermement à cette conclusion que Dieu se veut et ne veut nécessairement (jue soi-même.. . art. 3. 5. et ad 1". rien qui ressemble. qu. theol. recherche serait excéder les limites du De Potentia. III. Elles supposent que la création met Dieu en rapport avec la créature comme avec un objet. I. ad Resp. I. De Potentia. 3.. 25. 2. I.. Smim. il ne faut voir là qu'un don gratuit. 1. La créature en général n'est donc pas un objet qui puisse introduire quelque nécessité dans la volonté de Dieu. de même il pourrait la manifester par d'autres créatures disposées dans un ordre différent^. theol. mais cette bonté de l'existence des créatures. ad 3". theol. 16. ad 17". telle est la volonté divine il 103 ne résuUe aucunement que Dieu soit que soumis à une nécessité quelconque. De Potentia. qu.. même. la création tout entière ne saurait donc accroître cette bonté même que Dieu ne communiquerait sa bonté à aucun être. C'est qu'aussi bien toutes les difficultés qui peuvent s'élever sur ce point trouvent leur origine dans une môme confusion. la encore la relation est unilatérale et elle s'établit seulement entre le créateur comme entre l'être et son principe-'. art. 45. il est. elle ne s'en trouverait nullement diminuée*. la création n'introduit en Dieu aucune relation à l'égard de ici la créature. inversement. 25. art. III. de même que Dieu manifeste sa bonté par les choses qui existent actuellement et par l'ordre qu'il introduit présente- ment au étant sein de ces choses.. en réalité. De Potentia. Affirmerons-nous du moins que si Dieu voulait réaliser la création. Sum. qu. il créer meilleur ou pire sans que. d'où l'on se trouve naturellement conduit à chercher dans la créa- ture la cause déterminante de la volonté divine. Sum. art. Mais. L'univers actuel . nd Resp. La Bonté divine est infinie et totale. 5. à une nécessité. dans aucun cas. Par conséquent. que si la surabondance de son être et de son amour le porte à se vouloir et à s'aimer jusque dans les parti- créature et cipations finies de son être. la Vouloir pousser plus avant 1. par le fait mais n'est pas le meilleur qui puisse exister^. Dieu veut nécessairement ne reçoit aucun accroissement propre bonté. 4. alors devait réaliser nécessairement celle qu'il a réalisée ? En aucune façon. 3. sa volonté fût soumise à quelque nécessité'*. et la raison en sa demeure la même. elle ne perdrait rien du fait de leur disparition.LA CllEATlON. 6. le seul il qui existe. 5. il d'une quantité si minime soit-elle et. qu. ad Resp. 10. De môme que Dieu poupouvait le vait créer un univers ou n'en point créer. môme de loin.

et d'où proviennent leur distinction et leur inégalité? B. theoL. Mais. 19. a doué l'homme de Mais d'assigner une cause ultérieure à cette dernière volonté. qui pouvait ne pas créer le monde. Nous savons que la volonté seule volonté de Dieu. est Le problème du commencement de l'univers que le un des plus obscurs philosophe puisse aborder. exemple. les autres veulent établir. au contraire. Dans le huitième livre de la Physique et le premier du de Coelo. La seule question que : l'on puisse encore se poser serait. III. que Dieu. 1. et il a voulu enfin qu'il y eût des hommes pour la plus grande perfection de l'univers et parce qu'il voulait que ces créatures existassent afin de jouir de lui. connaissable ou. . telle voulu créer précisément celui-là? Mais une question ne comporte la point de réponse. — Le commencement. Nous dirons. s'il pouvait créer d'autres mondes. 5. ad 3"". par ses mains pour qu'elles obéissent à l'intellect en exécutant ses ordres. Aristote semble n'avoir voulu établir l'éternité du monde qu'afin de réfuter les doctrines de certains anciens qui assignaient au monde un mode de commencement I. autant du moins qu'il nous est possible de la déterminer. 17. celle-ci pourquoi Dieu. mais les divine n'a pas de cause. Les uns prétendent démontrer que l'univers a toujours existé. mais du philosophe ne sont pas explicites sur ce point. la nature véritable de l'action créatrice. chercher à connaître ce qui n'existe pas. que l'univers a nécessairement la commencé dans le temps. il nous reste à en considérer les effets. en le effet. nous devons poser deux problèmes généraux dont la solution intéresse la nature créée prise dans son universalité à quel moment les choses ont-elles commencé : d'exister. Telle est. plus exactement. Sum. a-t-il voulu a-t-il néanmoins créer? Pourquoi. tous les effets qui présupposent un autre effet ne dépendent pas de effets la premiers dépendent de la seule volonté divine. Sans doute. ad Resp. Les partisans de les textes première thèse se réclament de l'autorité d'Aristote. l'existence de l'univers et de créatures capables de jouir de leur créateur n'a pas d'autre cause que la pure et simple volonté de Dieu'.104 LE THOMISME. avant de les sition hiérarchique qu'ils examiner en eux-mêmes et selon la dispoont reçue de Dieu. il a voulu que l'homme fût doué d'un intellect parce que cela était nécessaire pour qu'il fût homme. De Potentia. à moins qu'on ne se tienne pour satisfait de il suivante : en est ainsi parce que Dieu l'a voulu. c'est ce qui demeure absolument impossible.

Genl. Il faut toujours existé. Or. soit en tant cause exemplaire puisqu'il est cause efficiente (|ue puis({u'il la suprême Sagesse.. ce qui est impossible^. Mais. I. 4. qu-'il y a des problèmes dialectiques dont on n'a pas de solution démonstrative. Toute cause dont ne résulte pas immédiatement est une cause non suf- fisante parce qu'imparfaite. I. même la causalité toute-puis- Poser la cause suffisante. Iheol. en outre. nous pouvons constater que la même conclusion s'impose à notre assentiment. c'est-à-dire ce qui est 1. cit. nous savons d'autre part toute éternité. et De Polenlia. Conl. Iheol. Mnndonnet. c'est-à-dire parce qu'il lui manque quelque la chose pour suffisante <|u'elle puisse produire son elîet. . theoL. On sait. Or. G. p. L'autorité d'Aristote. p. nd 1. Mais l'action de Dieu est éternelle. 32. 3. Topic. En réalité. 10. le Dieu existe existe donc aussi monde. 11Î.h\ CRÉATION. Cont. par exemple. . et De Potentia. 17. qui. 4. III.«.s Averrnes. d'ailleurs. 46. Parmi les elle nombreux arguments sur lesquels prétend se fonder il importe de retenir de la difficulté d'abord celui qui nous fera pénétrer au cœur parce qu'il va chercher son point d'appui dans sante du créateur. 105 inacceptable. Die I. qu'il se rencontre dans l'univers des créatures incorruptibles. l'incorruptible. c'est en poser du l'efTet même coup i'elîet. Dieu est soit cause le du monde. en effet. ne la saurait aucunement trancher question. est évident que l'efFet procède de sa cause en raison de l'action que cette cause exerce. la (le soit en tant que est Toute-Puissance. ne peut donc même pas être invoquée sur ce point-. Et il nous dit. III.Sm. il suffisante elle-même. primitivement en puissance à l'égard de son action. celui de savoir si le monde est éternel suffire à i. 17.. Il. Effectus piocedit. Sum. ad Posila causa. sans quoi nous admettrions que Dieu. 168-17'2. Genl. nous sommes ici en pré- sence d'une doctrine averroïste nettement caractérisée^ et que l'évêque de Paris. ou bien nous perdrions de vue que l'action de Dieu est sa propre subs- donc nécessairement que le monde ait le problème du point de vue des créatures. 5. comme sa cause de toute éternité*. 1..9. De plus. 46. comme les corps célestes ou les tance qui est éternelle*'. avait condamnée dès 1270 est : (/tiod initndtis aeternus et (fiiod niuuiuain fuit primus homo. 32. 3. ad Resp. 46. 1. est ramené de puissance à l'acte la par quehjuc agent antérieur. 6um. I. en tant (jue cause finale puisqu'il est cjue Souverain Bien.. np.9. HmipUehren de.. Horlen. 1. II. 26. Si nous considérons ensuite substances intellectuelles. Etienne Tempier.

De Polentia. Aristote établit cette huitième livre de et nient la Physique contre ceux qui admettent l'éternité des mobiles éternels cependant du mouvement. 2. tout d'abord. tout ce qui rie commence d'exister rentre dans la catégo- de ce qui. tantôt existe et tantôt n'existe pas. on rencontre toujours du mouvement. Il.106 LE THOMISME. rien de ce qui est incorruptible ne peut avoir un commencement. donc. précédent. ainsi que nous venons de qu'il le y a toujours eu du moudémontrer. 5. 1. On doit concéder que ce qui est naturellement capable d'exister toujours ne peut pas être considéré comme tantôt existant et tantôt n'existant pas. ne peut pas être considéré existant et tantôt n'existant pas. et nous pouvons conclure que l'univers. soit ils mobile. Or. 1... tfieol. Et. il faut aussi qu'il ait toujours existé un mobile. qu'il existe elle ne peut donc rien contre nous qui posons que depuis mobiles cerne la le des mouvement a toujours existé. mais ce mobile n'a pu venir à l'existence que par voie de création. ad Quandoque aliqnid. un mouvement nouveau ne se produit jamais sans un changement préalable dans le moteur ou dans le mobile. ne commence à se mouvoir que parce que. moteur. 1. 2. si le mouvement a toujours existé. De ce vement. Conl. par conséquent. L'univers a donc toujours existé-. Snm. Il en est de même en ce qui con- raison tirée de l'incorruptibilité des corps célestes. Genl. Mais on ne doit pas oublier cependant que pour être capable d'exister tou1. HI. aussi loin qu'on veuille remonter dans cette série. existe de toute éternité*. Ces arguments se présentent sous une apparence d'autant plus séduisante qu'ils semblent se fonder sur les principes les plus authentiques du péripatétisme. 1.. 2. Sïim. car le mouvement n'existe que dans un mobile. il y a donc toujours un mouvement antérieur à celui qui commence. il ne s'ensuit nullement qu'il y ait toujours eu un mobile. Rien soit le effet. 46. et. Mais changer n'est rien d'autre que se mouvoir. on ne saurait cependant les tenir pour véritablement concluants. car il comme tantôt est aussi longtemps qu'il a la force d'être. Mais. hors duquel les substances incorruptibles n'auraient ni place ni raison d'être. nous pouvons éliminer les deux derniers au moyen d'une simple distinction. nous pouvons déduire en le l'éternité du monde de l'éternité du mouvement. 17. 33. Enfin. . la seule conclusion que puisse légitiqu'il mer une telle argumentation est simplement mouvement à partir du moment où un mobile preuve dans le y a toujours eu du a existé. 46. Iheol. capable de toujours exister. se trouvent dans un état différent de celui où l'instant étaient à En d'autres termes encore.

Appliquons cette conclusion au choix du moment fixé par Dieu pour l'apparition du monde. mais qu'ils mode de génération naturelle ainsi de génération ou tle que les êtres qui sont susceptibles corruption. il nous s'agit de rendre raison de la distinguer entre demeure possible d'assigner telle. à légard duquel toute créature est ordonnée comme la partie l'est en vue du tout. snfllisante éternelle et Faut-il nécessairement accorder. Puiscpi'en ell'et la raison d'une disposition déterminée de l'univers ne peut pas se tirer de la puissance divine sullil ([ui est infinie et inépuisable. comme unique raison du choix d'un tel univers. la production des créatures. immobile et imnuiabl«. devient impossible de chercher dans une autre réalité créée nous la raison pour lacjuelle l'univers est ce qu'il est. on peut. au premier abord. ait voulu conférer l'existence. considérer comme contradictoire qu'un Dieu tout-puissant. il reste. en efîet. mais par libre volonté. l'éternité d'un univers dont nous savons de Dieu? dire. Mais cette dilHculté se réduit à une simple illusion qu'il est aisé le véritable rapport que soutient la durée la volonté créatrice de Dieu. en un point déterminé du temps. Cet argument posé par Aristote dans le premier livre du de Coelo ne conclut donc pas simplement faut d'abord les êtres incorruptibles n'ont que jamais n'ont pas commencé d'exister par commencé d'exister. I>orsc[ue nous parlons. d'autant plus . ni de la bonté divine qui se à elle-même et n'a besoin d'aucune créature. On sait déjà que. il y a lieu de production d'une créature particulière et l'exode par lequel l'univers tout entier est sorti de Dieu. nous dirons que de simple volonté de Dieu ([ue l'univers ait même qu'il dépend de la une quantité déterminée sous le rapport de la dimension. ainsi qu'il est l'effet d'une cause d'une action éternelle qui sont l'efllcience toute-puissante et l'action éternelle Il n'y a rien (jui puisse nous y contraindre s'il est vrai de que nous l'avons précédemment démontré.LA CREATION. lie la production d'une créature particulière ([uelcoïKjue. Sans doute. de dissiper en rétablissant des choses créées avec s'il à un univers (jui n'existait pas aupara- vant. de même ]il dépend de cette seule volonté que l'univers reçoive une quantité déterminée de durée. soit la raison pour laquelle cette créature est en nous référant à (|ucl(|ue autre cr«'ature. d'autre part. que Dieu n'agit pas par nécessité de nature. la pure et simple volonté de Dieu. et que les êtres incorruptibles ne pouvaient pas être tels avant d'exister. jours il 107 qu'une chose existe. soit on nous réfé- rant à l'ordre de l'univers. Mais lorsque nous considérons il au contraire l'avènement à l'être de l'univers tout entier. La possibilité de leur création se trouve donc entièrement sauvegardée.

n'apporte quelque retard à faire ce quielle se et qui propose qu'en raison d'une modification qu'elle subit vouloir faire en un certain faire le l'amène à moment du temps ce qu'elle se proposait de en un autre.nt. au contraire. qu'elle l'ait toujours voulu et que. par conséquent. La seule question que nous puissions nous poser au regard de la création universelle n'est pas de savoir pourquoi 3ieu a créé l'univers en tel moment du temps. le que la temps est chose qui dure une quantité véritablement extrinsèque à la nature de et tout à fait indifférente au regard de la volonté de Dieu. Nous savons que l'éternité du monde n'est pas démontrable. 35. d'autre part. ad Resp. Or. une telle question supposerait en effet temps préexiste à la création alors qu'en réalité il s'y trouve soumis. le monde ait toujours existé. . est cause du temps lui-même. nous pouvons admettre que Dieu a voulu fixer au monde un commencement et lui assigner une limite dans la durée comme il lui en assignait une dans terrain reste La parole de la Genèse' In pvimipio crcnvil Dans Coeliim et donc acceptable pour la raison'. il faut donc.108 LE THOMISME. Un premier argument. cherchons s'il n'est pas possible d'aller plus avant et d'en démontrer la l'espace... Une volonté. Ge. Mais un tel raisonnement soumet l'action de la pre- mière cause aux conditions qui régissent l'action des causes particu- dans le temps. car le temps se trouve compris dans l'universalité des choses qu'il a créées. nous n'avons a pas à nous demander pourquoi Dieu voulu créer cet être à tel moment que le plutôt qu'à tel autre . De. Dieu. si l'immobile volonté de Dieu veut le monde. dira-t-on. la toi catholique nous enseigne que le monde n'a pas toujours existé. Ainsi donc. lorsque nous parlons du lières agissant mode selon lequel l'être de l'univçrs est sorti de Dieu. il doit une infinité d'àmes humaines. L'âme humaine 1. la mesure de ce temps dépend uniquement de la volonté divine et puisque. Siini. 111. : généralement adoptée par les tenants de la philosophie augustinlenne est considérée comme logiquement inacceptable par Thomas d'Aquin. 17. que nous avons déjà non éternité. 5. 46. l'univers existe de toute éternité. il. Conl. Cette position rencontré sous la plume de si saint Bonaventure contre les averroïstes. consisterait à alléguer que exister actuellement 1. mais de savoir pourquoi il a assigné telle mesure à la durée de ce temps.. 1. 1. ad Ex his eliom. Potentia. nd Resp. I. 1. La cause particulière n'est pas cause du temps dans lequel son action se déroule. theol .

on admettra nécessaire- ment que.LA CRÉATION. si le monde sur ce principe qu'il est imposmonde n'a pas eu de commencetelle ment. I. or. Sent.. il a eu ne peut plus y ajouter. Mais il est trop facile d'objecter à cet argument que Dieu pouvait créer le monde sans hommes et sans âmes. Que si l'on veut considérer enfin toutes ces révolutions prises ensemble. tout passage suppose deux ferait défaut. n'y aurait aucune impossibilité à ce que l'univers eût franchi ce nombre pour arriver au moment présent. pour en arriver jusqu'à ce jour. I. à proprement parler. 5°. Gent. dans un monde qui aurait toujours elles existé. II. nombre de jours infinis. Mais si le monde n'a pas de commencement. 38. 3* propos. ad S". fin. aucune d'entre ne saurait être la première.. un et il nombre fini. Cf. . toutes celles qui ont existé depuis un temps d'une durée infinie doivent subsister aujourd'hui encore. sous une forme successive en réalité. même On pourrait fonder enfin l'éternité du monde sur cette affirmation qu'il est impossible d'ajouter à l'infini. Conl. 3. 2. Le nombre des révolutions célestes seraient produites dans un univers dont la durée passée aurait été éternelle serait donc. le 1. car même si l'on il accorde qu'une infinité actuelle d'êtres infinité d'êtres successifs infini pris simultanés est impossible. S. I. la question termes. conlrn murmurantes. 4. 2.. sible. celui dont on part et celui auquel on arrive et puisque dans un univers éternel le le premier terme de savoir si passage du premier jour au jour actuel est possible ne se poserait pas^. 1. 46.. sub. jamais démontré que Dieu ne puisse pas créer une infinité actuelle d'êtres simultanément existants'-. p. tfieof. II. 4G. Corit. 2. d'ailleurs. HonavenUire. que l'univers france que nous posons comme imposa fallu existé-'. Or. une chisse un infinité de révolutions célestes ont dû s'accomplir de il sorte que. (jui se fini par son ternie présent. dis. or. tlieol.. De aeternitate mundi Bonavenlure. art. 1. reste qu'une demeure possible parce que tout est. ad Quod aulem. cela est impossible. qu. il est évident que cette assertion est fausse puisque chaque jour ajoute une et l'on nécessairement une durée infinie révolution céleste aux révolutions précédentes. or. il en existe donc nécessairement une infinité. L'univers n'a donc pas toujours Mais cette raison n'est pas concluante. On établit encore la création temporelle du sible de dépasser l'infini. l'univers a donc commencé d'exister'. 38. 109 étant en effet immortelle. parce que tout ce qui reçoit quehjue addition devient plus grand et qu'il n'y a rien de plus grand <jue l'infini.. ad G. monde peut donc ad opposilum. ad Sed et Sum. et l'on n'a. Ibid. ad Quod etiam tertio. II. et Sxim. Gent.

'ip. ad Has autem raliones. 4. theoL. ni de celle de la volonté de Dieu. fini il s'ensuit que l'on pose un temps éternel à l'origine du que ce temps est infini dans sa partie passée. Cont. 38. davantage que de Dieu. Contre 1. 14. Thomas d'Aquin maintient la possibilité d'un com- Bonavenlure. De Polentia. d'ailleurs.110 LE THOMISME. car L'éternité du le présent est le terme du passé. fini. sur lesquelles on prétend la fonder doivent être com- battues. Mais la volonté divine peut se manifester aux hommes par la révélation sur laquelle se fonde la foi. dans la définition de l'essence dont on déduit les propriétés. elle n'a pas de cause. car rien n'interil que l'infini reçoive quelque accroissement par le côté où ce fait est. même si l'on ne peut le savoir. mundi. que l'univers a commencé^. même probables. 2. monde.. ad Resp. III. car cette tration peut s'établir pas toujours existé Et cette démonsbeaucoup moins encore à partir de la volonté de volonté est libre. Mais la distinction que nous avons précédem- ment posée dit suffit à dissoudre cette nouvelle difficulté. en effet. avoir toujours existé*. c'est pourquoi. en est de cette vérité comme du mystère de la dont on ne peut rien démontrer par raison et qu'il faut accepter au nom de la Foi. mais dans son extrémité présente. On peut donc croire. la Trinité. . 38. les premiers. n'impliquent donc nul- lement que de ont toujours existé. La définition de l'homme. Le principe de toute démonstration se trouve. du tels êtres ou de la terre. on dit que les universaux existent partout ciel et toujours. or. \\. nous ne pouvons tels êtres n'aient donc rien en démontrer. sauf en ce qui concerne les choses qu'elle est absolument nécessitée à vouloir. 1" II. mais elles n'impliquent pas '^. loc. pour que la foi catholique ne semble pas appuyée sur de vaines raisons plutôt que sur la doctrine inébranlable que Dieu nous enseigne^. 2. cit. Gent. en réalité. propos. La création du monde dans le temps ne peut se déduire nécessairement ni de la considération du monde lui-même. 1... Ainsi la position qu'il convient d'adopter sur cette difficile question est intermédiaire entre celle des averroïstes et celle des augustiniens. per lot. ad Re. C'est qu'aussi bien la non-éternité l'on puisse établir du monde n'est pas Il une vérité que par raison démonstrative. Conl. envisagée de ce point de vue. n'enveloppe donc aucune impossibilité^. Sum. Gent. De aeternitate 4S. 3. Les argumentations. ad Quod etiam quarto. 5. De monde. l'essence prise en elle-même est indifférente au lieu et au temps.

71-72. estime cette démonstration possible. Par contre. et notamment par Albert adopte ne se confond révé- Grand et Moïse Maïmonide. d'autre part. L. 72-74. selon Albert le trouve admis. au lieu d'un être unique. Albert le Grand. mais maintient aussi. Maïmonide. se trouvent produits arabes et spécialement Avicenne. Maïmonide ne veut admettre lation ' création du monde qu'au nom de la . — La distinction des choses. mais. Il même contra murmurantes. plus proche en cela que son maître de la tradi- tion angustinienne. doivent constituer l'univers. la temps est indémontrable. Thomas d'Aquin. la possibilité de son éternité. la Thomas d'Aquin maintient donc Averroës et ses disciples. au contraire. Lévy. et sur cet autre qu'il demeure toujours possible de nier l'existence éternelle de l'univers*. Les philosophes dont nous avons déjà rencontré l'opinion. 2. p. la plura- créateur. comme Maïmonide. 111 il mencement de l'univers dans le temps. pour résoudre le problème de obtenus par ses devanciers. refuse de con- fondre les vérités de réalise foi avec celles <|ui sont objet de preuve. par quoi nous le voyons s'opposer résolument à mais en concédant. sortent de Dieu pour passer à l'être. cité. . veulent expliquer 1. le — Le mal. se pose alors est de savoir pourquoi et comment une mul- tiplicité d'êtres distincts. il la possibilité logique d'un univers créé de toute éternité. C. Ainsi se dans sa pensée l'accord qu'il s'elîorce d'établir entre la et ce doc- trine authenticjue du christianisme que la philosophie d'Aristote contient d'indubitable vérité. Thomas d'Aquin Mais les la fonde. une fois réalisés le Supposons venu problème qui par le moment où les possibles qui. Ouvr. possibilité de démontrer création ex nihilo de l'univers. les résultats le ait utilisé. admet avec Maïmonide que la création du monde er nihilo ne peut être connue que parla foi. La position la qu'il cependant avec aucune des positions adoptées par ses prédécesseurs.LA CRÉATION. selon Thomas Grand. le commencement du monde dans le temps peut être démontré une fois que le postulat de la création se création de l'univers dans le d'Aquin. impossible de démontrer deux philosophes s'accordent sur ce point qu'il est le commencement du monde dans le temps. sur des raisons démons- tratives. est hors de doute la créa- que notre philosophe tion.-G. p. plus proche en cela de la tradition augustinienne que son disciple. Contre l'un et l'autre la de ces philosophes.

mais du concours d'une pluralité de là causes dont les effets s'additionnent. La doctrine d' Avicenne revient donc à affirmer que la multiplicité et la diversité des choses dont nous verrons qu'elles contribuent à l'achèvement et à la perfection de l'univers. la L'origine première de multiplicité des choses et de leur distinc- tion ne se trouve donc pas dans le hasard. proviennent du hasard. III. Elle connaît ensuite ce qu'il y a en elle-même de potentialité. Une première raison. des choses et leur diversité par l'action nécessaire de la première cause efficiente qui est Dieu. qui serait décisive à elle seule. l'univers ne proviendrait pas de tention d'une première cause. Avicenne suppose que le premier Etre se comprend soi-même et que. Tout être qui agit tend à induire sa resl'eiret qu'il semblance dans 1. suivra Avicenne sur ce point. monde. or c'est précisément ce qu'on JH nomme le hasard. Nous verrions. et cela est manifestement impossible^. elle est donc en puissance à l'égard de son propre être ger en et la puissance commence immédiatement à se mélanintelli- elle à l'acte. cette première est le gence en tant qu'elle l'Être premier et. pourquoi les êtres divers se sont multipliés par une multitude de causes intermédiaires. qii. Il est d'ailleurs inévitable. en est qu'Avicenne et ses disciples recon- naissent ainsi aux créatures un pouvoir créateur qui n'appartient qu'à Dieu. Sum. Elle connaît enfin son acte propre et de du premier ciel. Mais cette position est intenable. Cette intelligence. à partir de l'Etre premier qui est Dieu'. 1. et il serait superflu d'y La seconde raison telle est que la doctrine des commentateurs le arabes et de leurs disciples revient à placer hasard à l'origine du l'in. elle le possède parce qu'elle le reçoit d'un autre. theoL. en tant qu'il se connaît et comprend.I 112 lité LE THOMISME. en n'est pas son être. Considérons. une mviltiplicité Il n'est d'ailleurs pas impossible de faire le apparaître la raison de convenance qui invitait créateur à produire de créatures. produit et il y réussit d'autant plus parfai- 2. Dans une hypothèse. art. . c{ue la première intelligence se trouve déchue de la simplicité de l'Être premier. ad loc. ad fiesp. par douée de connaissance. De Potentia. 47. nous avons précédemment établi ce point revenir. De Potentin. il produit un seul et unique effet qui est la première intelligence. 1. d'autre part. une intelligence inférieure à la pre- mière en découle. mais dans l'intention de la première cause qui est Dieu. en continuant ainsi. et de cette connaissance découle le corps du premier ciel cette connaissance découle l'âme que cette intelligence meut. 16. ad fiesp. et Thomas d'Aquin efi^et. Elle connaît d'abord fait même.

c'est-à-dire aussi des choses créées. Or. aussi parfaitement que peuvent le faire des créatures. pfus il en donne. La raison de la multiplicité et de la variété des choses créées est donc que cette multiplicité et cette variété étaient nécessaires pour exprimer. plus la forme d'art qu'il introduit dans la matière est parfaite. d'êtres finis et créés. Coiit. 8 . Par où ot c'est les nécessairement choses multiples distinctes qui expriment la ressemblance divine peuvent-elles en cIVet se distinguer? Ce ne peut (jui être que par leur matière ou par leur qui leur vient de leurs forme. numérique ni matière. l'individu 1. au contraire. fait matières diverses en la des individus numériquement différents. mais il ne s'agit pas alors d'une créature ni d'un rapport de cause à effet. II. que plus duise parfaitement sa ressemblance dans les choses. et un seul. Dieu est l'être agissant souverainement parfait. La distinction leur vient d'une différence entre leurs formes la distinction les répartit en espèces distinctes. Nous connais- sons un cas.LA CREATION. à-dire qu'il n'y a ni distinction 1. il est évident qu'une seule espèce de créatures ne réussirait pas à expri- parfaitement que le comporte la nature finie mer la ressemblance du créateur. Pour qu'une créature représente aussi parfaitement que possible son créateur. et les êtres qui sont numérile (juement distingués par leurs matières ne les êtres incorruptibles.. et que plus un homme se montre excellent artiste. où procède de Dieu une personne unique dont on peut dire cependant qu'elle l'exprime totalememt et parfaitement. poser des créatures de perfection inégale. 45. ad Hesp. 1. il est donc conforme à sa nature qu'il introévident. car. S'il s'agit. une multiciplicité de tels êtres sera nécessaire pour exprimer sous le plus grand nombre d'aspects possibles la perfection simple dont ils découlent. est un être possède de chaleur. ad Quu7n enim. il d'une seule et faudrait qu'elle lui fût égale. cela est contradictoire. Mais la matière n'existe qu'en vue de forme.. tkeol. sont que pour rendre pos- sible la distinction formelle (jui différencie leur espèce des autres. il Dans c'est- n'y a qu'un individu de chaque espèce. et Sum. c'est celui du Verbe. Comme cause n'est pas du même ordre que la — dénature — — de nature — un ici l'effet finie infinie effet unique espèce n'exprimerait que de la façon la plus obscure et la plus déficiente qui soit la cause dont il est issu. nous restons à l'intérieur de Dieu lui-même. la ressemblance du Dieu créateur^. Or. or. Mais poser des créatures d'espèces différentes. Genl. 113 Il tement que l'être agissant considéré est plus parfait lui-même. 47. en effet.

De même que les les mixtes sont plus parfaits que les éléments. devait donc nécessairement produire des espèces inégales. qui est excellent. 1. les animaux sont plus parfaits que les plantes et les hommes sont plus parfaits que les autres animaux. Dieu. 47. a dû vouloir que toutes choses fussent égales^. en effet. c'est pourquoi l'on peut dire avec Aristote que les formes des choses sont semblables aux nombres auxquels il suffit d'ajouter ou de retrancher une unité pour en changer l'espèce. suffît à assurer la conservation et la dilTérenoia- peuvent s'engendrer et se corrompre. Lorsqu'un excellent agit. ne sont rien d'autre. Mais cette être objection n'a d'autre fondement qu'une équivoque. theol. I. Or. Un être excellent. 47. il LE THOMISME. la raison pour laquelle la divine sagesse produit l'inéga- lité des créatures est donc celle-là même qui l'incline à en vouloir la '. Donc Dieu. tion de l'espèce. chaque espèce dépasse en perfection la précédente. de même plantes sont plus parfaites que les minéraux. La distinction véritable et principale que nous découvrons dans les choses est les êtres qui Dans dans la distinction formelle. en dernière analyse. dans les choses naturelles. et en raison desquelles les choses sont ce qu'elles sont. les espèces sont ordonnées hiérarchiquement et disposées par degrés.. Les formes qui déterminent natures diverses des êtres. que chaque partie de cet effet total soit suffit qu'elle soit excellemment proportionnée 2. Dans cette progression. et entre des choses véritablement excellentes on ne saurait discerner des degrés de perfection. une multiplicité d'individus sont nécessaires pour assurer la conservation de l'espèce. que des quantités diverses de perfection. . il n'y a pas de distinction formelle les possible sans inégalité. à titre d'individus numériquement distincts. C'est pourquoi nous voyons que. d'élever sur ce point une ciiff^- peuvent être ordonnées hiérarchiquement selon leur perfection inégale. distinction. ne pouvant exprimer de façon suffisamment parfaite sa ressemblance dans une seule créature et voulant produire à l'être une pluralité d'espèces for- mellement distinctes. theoL. Si les créatures que des choses excellentes. à la vérité. mais il n'est pas nécessaire il elle-même excellente. on ne voit pas au premier abord comment elles peuvent découler de Dieu. ad l". 2. c'est-à-dire la perfection plus haute de l'univers Il ne serait pas impossible. ne peut vouloir culté. Les êtres n'existent donc au sein de l'espèce. ad Resp. Sum. que pour permettre à l'espèce de subsister comme formellement distincte des autres espèces.114 étant incorruptible. I. Sum. 2. l'effet qu'il produit doit être excellent dans sa totalité.

c'est un certain degré de bonté que de posséder une perfection <[u'on n'en puisse jamais déchoir: c'est si excellente ([ue un autre degré de bonté de posséder une perfection dont on puisse déchoir à un moment donné. en lité elfct. 16. Et l'inconvénient serait le même si toutes les parties d'une maison étaient toiture. qui est de protéger ses habitants contre les pluies et les chaleurs. l'inégalité que nous découvrons dans sa souveraine sagesse. L'infinie perfection de Dieu ne pouvant convenablement être Imitée les que par une multiplicité d'êtres finis. et. si cette explication absout le créateur d'avoir le voulu un univers au sein duquel mal ne pouvait pas ne pas se ren- Nous disons. . Mais nous dirons simplement (juil convenait à l'ordre de sa sagesse (jue l'inégale multi- plicité des créatures assurât la perfection de l'univers'. il convenait que tous degrés de bonté fussent représentés dans les choses. elle re(|uiert (jue certains êtres puissent déchoir de leur degré de perfection. lU. mais le corps serait mal constitué si toutes ses parties avaient la dignité de l'œil ou. si œil. mal- gré toute sa perfection. • 115 au tout. certaines sont de nature telle qu'elles ne peuvent jamais perdre leur être : ce sont les créatures incorporelles et incorruptibles. par conséquent. Bien loin d'être contradictoire avec l'excellence de la nature divine. par exemple les créatures corporelles et corruptibles. certaines autres peuvent le perdre. la déchéance d'un certain d'un certain bien degré de perfection 1. la déficience De Polentia. car les autres parties ont chacune leur office chaque partie était un propre que l'œil. (|ue la perfection de l'univers re(|uiert l'inéga- des êtres. Or. Or. les Aussi voyons-nous ces deux degrés de bonté représentés dans choses . ne saurait remplir. Ainsi.LA CHEATIOX. L'œil est la plus noble partie du corps. La raison d'une différence entre les degrés de perfection des divers ordres de créatures ap])araît ainsi d'elle-même. une telle demeure ne pourrait atteindre sa perfection ni remplir sa fin. mieux encore. ad Resp. cette proportion peut exiger que rcxcellence propre de certaines parties soit en elle-même médiocre. les choses est donc une marque évidente de beauté finie et limitée ait nécessairement voulu la des créatures. afin que l'uni- vers constituât une image suffisamment parfaite du créateur. par le fait même que la perfection de l'univers requiert Texislence d'êtres corruptibles. nous savons que son infinie bonté Non point que Dieu ne peut recevoir de la création nul accroissement. Or. mais on peut encore légitimement se demander contrer.

III. et aliter de exitu totius univers! a Deo. car est alithentiquement thomiste : Aliter « dicendum est de productione unius creaturae. on ne peut pas en assigner de cause. une hiérarchie d'essences inégales. l'infinie Une telle affirmation ne met-elle pas en péril perfection du créateur? Prise en un certain sens. I. ad Resp. La créature est caractérisée. et même elle apparaîtra dès ce moment comme proprement infinie. . ad Eesp. c'est ce que nous avons la bonté divine déclaré impossible. Nomin. c'est dire qu'il convenait de vouloirle mal. et nous en verrons plus être mauvais si av-ant la un être fini et limité n'est pas un nul défaut ne se rencontre en son essence propre. Gent. de déterminer pourquoi Dieu a voulu ces créatures imparfaites et déficientes. . I. et qu'en consé: 1. quia perfectiones a Deo in créataras per modum cujusdam descensus procedunt^ et nous aurons à . c'est aussi une descente Nulla creatura revipit totam plenitudinem divinae honitatis. nons ad Nullu creatura. Or. IV. en fin de compte. C'est intentionnellement que nous mainteterme exode contre un de nos critiques qui lui trouve une saveur panthéiste inquié7. 3. en tant que telle. mais nous savons aussi qu'un uni- vers d'êtres finis exigeait une multiplicité d'essences distinctes. In le lib. Cont. Il est incontestable que la production d'un ordre quelconque de créatures aboutissait inévitablement et à fournir un sujet. 48. il — « tante. d'êtres corruptibles entraîne donc inévitablement et dire qu'il lité présence du mal' convenait à l'ordre de la sagesse divine de vouloir l'inégalui des créatures. lect.. c'était une véritable nécessité. raison. comme un support. mais cette déficience apparaîtra dès le premier degré des êtres créés. dont certaines fussent incorruptibles et soustraites au mal alors que d'autres étaient sujettes au mal et corruptibles. : . c'est-àdire. Sum. De Polenda. noter une série continue de dégradations de l'être en allant des créatures les plus nobles aux plus viles. par une certaine déficience dans le degré et le mode d'être Esse autem rerum creatariim deductuin est ab esse divino : secundum quandam deficientem assimilitationem'^ La création n'est pas seulement un exode. 2. La présence dans la le monde . c.. Ce n'était pas là simplement une convenance. de Divin. 1. à l'imperfection. On peut en assigner une raison qui veut se diffuser hors de soi-même en des participations finies de sa perfection souveraine. parce que la volonté de Dieu est cause première de tous les êtres. Sans doute. puisqu'elle mesurera l'écart qui subsiste entre ce qui est l'Etre par soi et ce qui ne possède d'être qu'autant qu'il en a reçu.116 est ce qui LE THOMISME. fonde la définition même du mal. cette objection pose à l'esprit humain un problème insoluble. 47. 2. theoL.

c'est un mal pour un (pie homme et de n'avoir pas de mains. ce humain peut ne pas laisser sans réponse. il en résulte (jue l'opposé du bien. terme de privation. Convicnt-il de faire appel. IVomin. or. on ne peut pas aperhomme n'ait pas les cheveux blonds. IV. signifier le mal.e que l'on appelle un nioL dans la substance d'une l'un entraîne nécessairement l'absence de l'autre-. Au problème d'apparence redoutable n'a d'autre fondement qu'une confusion. on pose une question que vrai. toute nature désire sa propre existence et sa propre perfection. 48. Mais si l'être et la perfection de toutes choses sont des posée par Denys' pas. : biens. Il7 quence aucun être ne peut jouer à son é^ard le rôle de cause. Précisons cette conclusion. se réduit au manque d'une qualité qu'elle doit naturellement posséder. nd He. car la une chevelure blonde est pas est compatible avec nature humaine. . s'il purement négative: plus exactement. C'est à la privation ainsi 1. n'a ni perfection ni Le terme mal ne peut donc l'être. thcoL. une réalité chose. Suw. c. à un principe mauvais qui aurait créé tout ce que l'univers contient de corruptible et de déficient? choses. la perfection et l'être de toute nature sont donc véritablement des biens.ristens neqiie honuni. encore que ce ne soit pas un mal le pour un oiseau. Ou devons-nous considérer le principe premier de toutes comme ayant hiérarchisé les degrés de l'être en introduisant Ce serait la dose de mal qui devait en méconnaître cette vérité fondamentale dans l'univers. limiter la perfection? Mnlum non est e. avec les Manichéens. (^. De Divin.LA CREATION. Or. 2. Mais. qu'une certaine absence de bien et d'être. I. car en tant (jue tel. il n'est à aucun degré une essence ni une réalité. au sein de cha<|ue essence. désigne précisément l'absence ou défaut de ce qu'un être devrait naturellement posséder. si l'on demande simplement comment il est métaphysiquement possible qu'un monde limité et partiellement mauvais sorte d'un Dieu parfait sans que la corruption de la créature rejaillisse sur l'esprit le créateur. 1. Lorsque nous constatons que l'homme n'a pas d'ailes. l'absence de Le mal est donc. étant un bien. est permis de s'exprimer ainsi. être. nous ne pensons pas que ce soit un mal. de la nature du corps humain ne comporte pas cevoir de mal dans le fait (pi'un même encore..ip. Par contre. parce que d'ailes. si on le prend strictement le dans son sens propre. mais n'y nécessairement associée. Le mal n'existe Nous avons déjà rencontré cette thèse que tout ce qui est désirable est un bien.

Snm. et. sa présence dans l'univers que se réduit il le maU . et même précisément parce qu'il n'est rien de tel. 111. III.. La pure simple absence d'être ne peut requérir aucun sujet qui supporte. tout bien traire.. Cette conclusion.. que tout ce qui subsiste en quelque ait autre chose comme en son sujet sujet le une cause. ad Resp. que cette cause se ramène aux principes du Or. parce Le véritable et Tunique support du et le bien qui le et mal. n'est pas vrai n'y aurait pas mal. I.. . subsiste. ad 2°". sein d'une Mais nous venons de dire que substance. le subsiste comme dans un le sujet? Une telle objection ne porte cependant que contre non-être. De el l'olenlia. il que le mal faut qu'un sujet le sujet demeure au . 6. présente un aspect au connon-être quelque peu paradoxal. nous voyons encore que si le mal n'a rien de positif.. Cf. nous pouvons alîirmer que mal a. 11. dans une certaine mesure. le mal est une négation le manque d'une partie quelconque de cette subs- d'un mot. ad Palet aittem. 2.: Sum. I. Le mal n'est pas un être. le bien"^ que l'on nomme privations. en effet. Cent. I. il faut le reconnaître. IheoL. Gent. Ainsi et positif. 2.118 définie LE THOMISMK. IheoL. Gent. bien comme en son sujet naturel. Gent. ad Vl avlem. 12. elle est absolument irréfutable. pris comme simple et la ait négation. sans l'existence de substances ou la privation. ad Resp. 3. ni une réalité Par là. Il n'y aurait donc pas privation et. ad Resp. n'est pas '. N'est-il pas singulier de soutenir que requiert un être dans lequel il est. il a donc Cont. du mal est le bien il demeure donc toujours quelque le bien^. c'est Le rapport qui cependant jamais totalement le s'établit entre le tel mal supporte n'est que le mal puisse consumer en était ainsi. 6.. Aussi longtemps. De Malo. d'une substance. sister. sein duquel le mal puisse sub- Or. une cause. et. Il faut nécessairement. 1. Conl. De Molo. et . de sujets au sein desquels puisse s'établir est vrai de ces négations particulières donc il que toute négation exige un sujet réel mais cela que prii'atio est nei^atio in subjeclo. Mieux encore. III. 1. s'il mal se consumerait s'épuiserait totalement soi-même. dans ce cas. le comme épuiser et bien. Co?it. ad Mala cnim. c'est-à-dire tance. ]>or toi. le mal subsiste dans III. de l'être. 7. ad Henp. et que cette cause n'est autre que le bien. III. 48. une il p/'ii'ation. I. 4. 48. •3. serait inintelligible sans l'existence de sujets positifs et réels qui le supportent. car. ad Resp. il est donc une pure négation au sein une essence. en effet. Cotil. lui-même ou à quelque cause extrinsèque. par conséquent.

le mouvement défectueux membre. Le mal et la corruption de l'air et de l'eau ont donc pour cause la perfection du feu mais ils n'en résultent que par accident. arrive chez les enfants.. ou par la malformation d'un comme (ju'il arrive chez les boiteux. plus elle réussit à imprimer sa forme dans la matière sur laquelle elle agit. tout d'abord. n'est pas de priver l'eau de sa forme. Cette conclusion ressort des principes que nous avons précédemment posés. que le bien est le sujet le au sein duquel subsiste mal . car pour agir le faut être. le mal tel se rencontre dans les effets des causes efficientes. 111. en tant que seule cause possible du mal.LA CRÉATION. Considérons. que le bien est cause du mal en tant que cause matérielle. ainsi. vertu active. 11 peut d'abord se rencontrer dans un effet qui ne soit pas leur effet propre. d'autre part. car mal est une simple privation moyens en vue de leur fin. encore qu'il n'en soit la matière que par accident. 119 qu'un être seul peut tel. en tant que tel. en effet. la présence de la forme du feu entraîne la privation de la forme de l'air ou de l'eau et plus la vertu active du feu est parfaite. . Mais on peut au contraire. une simple privation de forme. est bon. que le mal comporte fréquemment une cause par accident. mal peut être causé dans une action par le défaut de l'un quelconque des prin- cipes qui sont l'origine de cette action. les bien demeure donc. En ce qui concerne car il la cause formelle. efficiente cause finale. ad Quidquid enim. soit de la matière sur la((uelle elle De la vertu active elle-même. considérée dans sa pleine perfection. Gent. mais d'introla duire sa propre forme dans 1. Ainsi. : tend le feu. Or. et c'est seulement parce qu'il Cont. lors(jue la cause efficiente ne peut pas atteindre la forme (ju'elle se propose sans corrompre une autre forme. matière. c'est dire qu'il en est la véritable matière. en effet. la nécessairement une cause ^. on doit reconnaître que à se ramène bien plutôt la la mal n'en a pas. est évident. C'est ce que l'on apercevra évidemment si l'on disposition des le distingue entre mal qui s'introduit dans les actions qu'exercent les I^e difîérents êtres et celui qui s'introduit dans leurs effets. et dans ce la cas le défaut provient soit de agit. 11 a été prouvé. La fin vers laquelle . tout être. d'un animal peut s'expliquer par <'(>mme il il la faiblesse de sa faculté motrice. 13. plus aussi elle corrompt totalement les formes contraires qui s'y rencontrent. Et c'est ce qu'il est aisé de vérifier en examinant suc- cessivement Il quatre genres de causes. Mais jouer le rôle il est manifeste il de cause. De même le le en ce qui concerne d'ordre dans affirmer.

que lorsque le mal se ramène à un défaut dans quelque action. non quant 1. quant à ce qu'un tel effet contient d'être et de perfection. au contraire. résulte clairement. mais seulement en conséquence de ce qu'il veut causer le bien de l'ordre universel. Par enfin. Sum. en la pro- que lorsqu'un être cause. si nous envisageons le mal qui consiste dans la corruption de certains êtres. l'effet de la cause seconde déficiente peut être imputé à la cause première. 2. Sum. theol. sous cette réserve. Nous pouvons légitimement conclure que le mal n'a pas d'autres la causes que des causes par accident. I. mais. causes. theol. nous pouvons nous élever jusqu'à cette dernière cojiclusion. il a toujours pour cause un défaut dans l'être qui agit. Le mal qui a pour cause un défaut de l'être agissant ne saurait donc avoir Dieu pour cause. tion mal préparée peut-être à recevoir l'acMais aucun de ces défauts ne peut résider ailleurs que dans un bien.. que certaines d'entre les choses soient déficientes. pure de tout défaut. mais que. ad Resp. n'est pas la il cause du mal. I. : cependant Dieu. Dieu est donc cause des corruptions et des défauts de toutes créées est et le nous le choses. Or.. Nous avons posé. et comme par accident-. et nous en avons déjà parlé.120 tend vers cette vation. En résumé. 49. Des considérations qui précèdent. une souveraine perfection. par qui peuvent s'intro- exemple l'incapacité de chauffer. on en trouvera nécessairement l'origine soit dans une défaillance de la vertu active elle-même. fin qu'il se LE THOMISME. nous devons. à laquelle il convient de se tenir fermement. si étrange qu'en soit l'appaience la cause du mal réside toujours dans un bien. à sa cause. savons déjà. trouve être l'origine d'un mal et d'une priles défauts Que si nous considérons enfin propre du feu. au contraire. la cause première de tout bien. l. Mais. car il appartient au bien et à l'être seuls d'agir ou d'être du feu. son action doit être cause de cette privation et de ce défaut. par son action. Cela est et également évident chez les êtres qui agissent par nature chez ceux qui agissent par volonté. à ce qu'il contient de mauvais et de défectueux. une forme dont duction entraîne la corruption d'une autre forme. 49. le ramener à Dieu comme effet. soit dans une mauduire dans l'effet vaise disposition de la matière. il n'y a en Dieu nul défaut. ad Resp. qui est en effet. De même 2. et là. . la forme principale que Dieu se propose manifestement dans les choses considérée la comme bien de l'ordre universel. Mais l'ordre de l'univers requiert. seule cause possible du mal est son contraire : le bien'. Or.

theoL. 1. de même tout ce qu'il y a d'être et d'action dans l'action mauvaise est imputable à Dieu comme impu- à sa cause. Dans cette descente. si nous en constatons la présence dans le nos regards vers les unes ou vers l'autre les autres. il n'est pas impossible de concevoir des êtres finis et limités en qui cependant le mal ne se rencontrerait pas. 10. créature entièrement pure de Sum. Examinons donc la hiérarchie des biens créés que Dieu. . la cause. Que cependant nous tournions et. qui est l'ange.. on ne découvre qu'effusion créature la transmission d'être. I^e mal pris en lui-même n'est rien. 121 que ce qu'il y a de mouvement dans la table à sa faculté motrice et que la déviation qu'on y démarche d'un boiteux est impuremarque est imputable à la déformation de sa jambe. en son exprime chose de Dieu.. monde. a formés à son image et considérons d'abord la le degré suprême de cette hiérarchie. par un effet de sa volonté libre et sans cause. quelle est cette cause. par et laquelle toutes choses émanent de Dieu. Ainsi. être et perfection. toute matière. mais ce qu'une telle action comporte de défaut est table à la cause seconde déficiente. F>a plus vile de toutes et dont l'infime perfection est presque entièrement consumée par ([uel([ue le mal enrichit cepen- dant d'une minime parcelle degré d'être misérable. en s'exprimant dans les créatures inégales dont les unes fussent corruptibles et les autres incorruptibles. De fait. elle la perfection totale de l'univers. Si l'on demande. Cent. ad Ex parle quidein. et de quelque côté que nous abordions le problème. nous revenons toujours à la même conclusion. . ad 2"". Cont. On ne conçoit donc pas que Dieu puisse en être d'ailleurs. nous répondrons qu'elle se le réduit à la tendance qu'ont certaines choses à retourner vers non- Sans doute. III. Ibid. être. il y a dans l'univers des créatures incorruptibles auxquelles ne manque jamais rien de ce qui appartient à leur nature mais il subsiste encore du bien dans ces êtres de perfection moindre que sont les créatures corruptibles. non à la perfection toute-puissante de Dieu*. c'est qu'il convenait à la divine Sagesse de former une image plus parfaite de soimême. nous ne voyons de l'un et côté que bonté.LA CRÉATION.

pensée de son auteur. Consulter. la nature et l'opération des créatures inférieures. p. p. constatée. omettre la considération d'un ordre entier de créatures. p. XXVli. Du inênie auleur. Jahrb. Les anges sont des créatures dont l'existence peut être démontrée même. 1-32. une recherche d'ordre spécifiquement et théologique. Schiôssinger. En un mot. Ibid. sans compromettre gravement l'équilibre du système. leur suppression rendrait inintelligible l'univers pris dans son ensemble. et t. f. Die Slelliing der Engel in der Scfiôpf'ung. La volion de la créalion dam saint Thomas. p. Ces deux dernières études envisagent le problème pour lui-même. avril 191"2. Die peripalelisch-xcholaslische Lehre von den Gesiirugeislern. Miinchen. Bd I. .. 158-208. et souvent par opposition. 523-C06 Die Inlelligenzen et Die Intelligenzen lehre der Schrifl De Intelli: : genliis. 451-485. 549-589. enfin. von Froschammer. 81-117. L'ordre de créatures en qui se trouve réalisé le plus haut degré de perfection créée est celui des purs esprits. on ne peut. hersg. Les anges. in Athenaeiim.CHAPITRE VIII. Phil. de philoso|ihie chrétienne. dans certains cas exceptionnels. Mais la source de beaucoup la plus riche sur ce point demeure cependant la deuxième partie du livre de Cl. Schniid.. W. Une omission est d'autant plus regrettable que l'angélologie thomiste ne constitue pas. Il arrive le plus souvent que les historiens de silence cette partie telle Thomas passent complètement sous faire ou se contentent d'y dans la quelques allusions. Ajoutons que l'angélologie de Thomas d'Aquin est le point d'aboutissement d'une lente évolution au cours de laquelle on voit con1. elles sont utilisables cependant parce que leurs conclusions se fondent le plus souvent sur la doctrine authentique de Thomas d'Aquin. t. A. J. Das VerhûUnis der Engelwcll ziir sichtbaren Schôpfung. Ann. spek. dans une doctrine où la raison dernière des êtres se tire le plus souvent de la place qu'ils occupent dans l'univers. p. XXVII. Durantel. telles que l'homme. u. 1862. von J. XXV. t. auxquels on donne communédu système ment saint le uom d'anges 1. Theol. Wilelo. p. Philosophische Zeitschrift. sur celle question. Baeumker. ne peut être parfaitement comprise que par comparaison. à celle de l'ange.

alors (jue d'autres sont d'origine purement philoso- j)hi([ii('. des sphères et des astres. subit Aristote. Parmi ses commen- tateurs orientaux. le comme âmes ment véritables. Ils ne considéreront pas les corps célestes comme le étant à eux-mêmes la cause de leur propre mo\ivement. ce qui est considéreront pas non plus les sphères 1. oiivr. Cl. ouvr. On sait aujourd'hui' (jue trois sources ont alimenté cette partie du système thomiste. certains la consiAristote. cité. Us ne comme mues immédiatement Bacunikcr. . Premièrement. C. le premier dèrent comme possible. comme marcjuant un certain le nombre d'étapes dans l'exode par lequel nous voyons tations d'origine multiple sortir de l'Un. sur ce point. p.'est entre ces deux attitudes que se partagent leurs successeurs. des représensur les anges et les démons. Schmid. placent le Avicenne et Algazel. mais le désir et l'amour présupposent la connaissance. <ii opposition avec Avicenne. 123 verger des éléments hétérogènes. dont certains sont d'origine propre- ment religieuse. Selon moteur immobile meut en tant que désiré et aimé. 523 el siiiv. AI. cas des éléments. Quant à la doctrine d'Aris- tote. les Pères et les docteurs de l'Eglise adoptent sur ce point une attitude plus réservée. Cette dernière attitud<* est celle qu'adoptèrent. des spéculations purs considérés comme ainsi dire. c'est pourquoi les sphères célestes ne peuvent tenir leur mouvement que d'une substance intelligente considérée comme force motrice. cité. tous les grands philosophes scolastiques. (pii paraît s'en être tenu à l'allirmation d'intelligences motrices elle sera sans avoir attiibué aux astres des âmes proprement dites. principe premier du mouvement astronomique dans des uns. Les données l)i})li([ue d'ordre astronomique dont nous avons parlé trouvent leur origine dans lui-même l'influence de Platofi. \k Cf. Alfarabi.. des théories astronomiques sur certaines substances spirituelles considérées comme causes du mouvement métaphypour degrés de l'être et. Mais alors que les platoniciens proprement dits attribuent aux astres une âme véritable. Déjà Platon avait placé dans l'Ame du monde le principe de l'ordre universel et considéré les astres comme mus par des âmes divines. qui. interprétée au moyen âge en des sens les dilTérents. si([ues sur les esprits En secoiid lieu. beaucoup là nient. aucun n«« l'admet purement et simplement. 549 et suiv.LES ANGES. Enfin. alors <juc d'autres situent soit principe de ce mouveet réduite et dans une âme dépouillée de toute fonction sensible à sa portion intellectuelle (Maïmonide\ soit dans une pure simple intelligence (Averroësj.

la patristique et rien de plus que de 1. 531-532. Por- archanges au nombre des démons. les dont il y a lieu de tenir ici le plus grand compte. elles se disposent même selon une certaine subordination hiérarchique. Koch. analogue à celle qui range les espèces sous des genres et les disciplines particulières sous la science prise dans sa totalité. etc. C'est chez Proclus également phyre et Jamblique comptent anges et les qu'on voit se préciser la doctrine destinée à prévaloir dans l'Ecole. la philosophie médiévale ne feront le l'accepter et 111 d'en préciser b. cité. le reste de la création. Baeumker. Pour la dépendance où se trouve Denys par rapport aux néo-platoniciens. leur abso- Jamblique la et surtout Proclus. la d'ailleurs. Dès l'antiquité. Les spéculations métaphysiques sur l'être. nous voulons parler de ces Anges auxquels la Bible attribiviit volontiers le rôle de messagers envoyés par Dieu aux hommes.124 par Dieu. On voit cette organisation se : compléter chez les successeurs et disciples de Plotin des Intelligences Porphyre. des êtres de prove- nance toute différente qui finiront par se confondre complètement avec elles. trouvent leur origine dans la doctrine néo-platonicienne de l'émanation. Proclus les fait entrer en composition avec les démons proprement dits et les héros pour former une triade qui doit combler l'intervalle entre les dieux et les hommes^. Dès ce Sur ces différents points. détail^. C'est à ce dernier la doctrine philosophe qu'on doit : mise au point définitive de lue incorporéité et simplicité. ouvr. et qui et naissance illuminative simple synthèse définitive. Le pseudo-Denys l'Aréopagite va recueillir ces données et effectuer entre la conception biblique des anges messagers et la spéculation néo-platonicienne une chant la connaissance angélique. mais ils LE THOMISME.. placeront à l'origine du mouvement astronomique degrés hiérarchiques de I des Intelligences pures créées par Dieu. Les références essentielles ont été réunies et complétées par Cl. leur subsistance au-dessus nature de leur connaissance. Les idées de Platon y prennent une subsistance propre et une sorte d'individualité. tou- la présente comme une connon discursive. on voit s'accuser une tendance très nette à rapprocher des pures Intelligences. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysie- . intermédiaires entre l'Un et du temps. voir Zeller. l'Intelligence. voir H. 2. une différenciation ébauchée à l'intérieur du pre- mier degré lui-même. ad loc. Philon l'air serait parle déjà d'esprits purs dont peuplé. outre les quatre degrés qui caractérisent l'exode des choses hors de l'Un. p. On trouve déjà chez Plotin. esprits auxquels les le philosophes donnent le nom de démons et Moïse les nom d'anges.

125 comme des conception néo-platonicienne de l'incorporéité totale des anges triomphe des premières hésitations de la période patristique^ et. ce rapprochement ne s'imposait nullement aux philosophes orientaux pour et Juifs le leurs. ne pouvait satisfaire pleinement que les philosophes averroïstes. 537-544 et notes. d'ail- A priori. Le pseudo-Denys n'a pas seulement transformé en purs esprits les anges de la Bible. il les a encore ordonnés selon une savante classification qui les répartit en trois hiérarchies. III.LES AXGES. Feldkirch.. 3-4. P. p. Histoire de l'avgélologie des temps apostoliques à la fin du V siècle. Stiglmayr. refuse catégoriquement d'identifier les anges aux Thomas d'Aquin n'acceptent pas non plus cette assimilation qui. multiples et de provenance très Thomas d'Aquin a su faire une synthèse cohérente et. De On coel. Dos Àufkommen der pseudo-dionysLsclien Schriflen und ihr Eindrimjen in die cfirisllichc Literalur bis zum Lalcrankonzil. Albert le gences. aux âmes des astres qui sont sous la dépendance de ces intelliles influences d'Avicenne et de Maïmonide seront décisives sur ce point. lorsque certains scolastiques maintiendront la distincmoment. MûUer. une riche collection de références et de textes sur cette question. et c'est seulement chez ces derniers qu'il intelligences. hier. dont chacune se compose elle-même de trois chasses. 2. Bonaventure et demeure possible de diverse. mais d'une simple potentialité et d'un principe de changement. Il s'en faut de beaucoup cependant <jue la scolastique occidentale ait accepté purement et simplement leurs conclusions. Baeuniker. Tels sont les éléments historiques. L'existence des anges. 1899. même lumineuse ou éthérée. I et VII-X. c. Il restait enfin à rapprocher les anges ainsi conçus des intelligences préposées par sphères. voir Rev. XX. dont la retrouver. t. III. et t. Boitraso. Mainz. mises à part quelques rares indications chez certains néo-platoniciens. voir définiti- vement soit Arabes assimilent certains ordres d'anges coraniques ou bibliques soit aux intelligences qui meuvent les astres. trouvera dans Cl. 1898. cité. originale. p. à bien des égards. ouvr. d'histoire et de littérature religieuses. il ne s'agira point d'une matière corporelle. cette ordonnance passera telle quelle dans le système de Thomas d'Aquin. Plntinos. les philosophes au mouvement des et. Turmel. 1918. Eine sios. Grand. Cf. au vrai. spécfalement t. Denys. par exemple. il faut en venir effectué^. . 1. 1895. J. on incline de plus en plus à considérer les anges la purs esprits: peu à peu. c'est-à-dire d'un ordre de créatures entièrement incorporelles. Diony- Proklos. 1900. IV. H. 407-434. tion entre la matière et la forme au sein des substances angéliques. Sur l'intluence ultérieure de J. 3. est attestée par l'Ecririenwesen. Mùnsler. liUernrhislorische ViUersnchung.

ad Resp. Sans doute. I. au contraire. 50. tort il peut sembler au premier abord qu'un considérer tel argument se réduise à une simple raison de convenance et d'harmonie. 4. un efîet ne peut être parfaiteà sa cause s'il ment assimilé produire un qui l'y n'imite ce par quoi la cause est capable de tel elTet. ad Natura superior. theoL. ainsi la clialeur d'un corps ressemble à les la chaleur engendre. Sum. convient proportion se trouve sauvegardée. Ainsi. 1. à ce qu'il y a de plus noble dans les créatures de l'ordre immédiatement inférieur. du même la de cette union. ce qui revient à dire que la perfection de l'univers exigeait l'existence d'êtres totalement le dénués de matière ou de corps^. au degré suprême dans donc. la perfection de l'univers exige donc l'exis- tence de créatures intellectuelles. déterminés par nature à un mode d'être particulier. que l'ordre de nature réserve une place à des créatures intellectuelles supérieures à l'âme humaine. 3. en effet. Or. nous avons vu déjà que là se trouve seule raison d'être de l'univers. Ps. si les plan général de s'y la création présenterait une lacune manifeste anges ne rencontraient pas. et toute vertu corporelle sont. Qui facis Angelos tuos spiritas. fait il corps auquel l'âme raisonnable est unie se trouve porté. II. en tant que matériel. 91. car la réflexion conduit néces- sairement à poser l'existence de créatures incorporelles. l'objet de l'intellect est l'universel.. . des créatures véritablement intellectuelles ne pouvaient donc être qu'incorporelles.126 ture* : LE THOMISME. Conl. et cependant l'ordre des natures intellectuelles la touche à l'ordre des natures corporelles par nature intellectuelle la le moins noble. 103. D'ailleurs. D'autre part. Toute nature d'un degré supérieur touche. La fin principale que Dieu se propose dans la création est. pour que la le genre des corps. qui est l'âme raisonnable de l'homme. on aurait logique et abstrait de symétrie. c'est-à-dire aux anges qui ne sont point unis à des corps^. La hiérarcfiie des êtres est continue. le bien suprême que constitue l'assimilation la à Dieu. Gent. la nature intellectuelle est supérieure à la nature corporelle. par ce qu'il y a de moins noble en elle. Mais nous savons que Dieu produit créatures par intelligence et par volonté. 1. un besoin purement pour la raison d'admettre l'existence d'intelligences libres de corps qui soient aux âmes engagées dans les corps ce que les corps ennoblis par des âmes sont aux cependant de le comme sacrifiant à S'il est satisfaisant 1. le corps. Or. et rien n'est plus satisfaisant pour la raison qu'une telle attestation.

et cette absence hié- même de discontinuité constitue la loi Thomas d'Aquin profonde qui régit l'émanation des êtres hors de Dieu. par exemple. 5. qui est faut nécessairement poser éminemment la mais une multitude souveraine de termes moyens par lesquels on puisse descendre de simplicité de Dieu à la multiplicité complexe des corps matériels. ne jaillit il plus comme une de force nouvelle à chacune des étapes de la création. tous ces corps étant ainsi rangés par ordre de noblesse et de subtilité décroissantes. Certains de ces degrés seront constitués par des substances intellectuelles unies à des corps. n'admet pas que chaque degré supérieur de créatures donne degré immédiatement inférieur. art. qu.LES ANGES. Il n'est donc pas possible de situer immédia- tement au-dessous de Dieu composite et divisible. se trouve l'eau. sous lequel enfin se trouve la terre. sous lequel se trouve l'air. les il soit nécessaire de passer par tous sous lequel degrés intermédiaires. Les anges sont donc totalement incorporels. et l'ordre des choses créées se trouve tel parcourir d'une extrémité à l'autre. ainsi que le s'il font les philosophes arabes et leurs disciples occidentaux. mais. Par matière. Un seul et unique pouvoir créateur produit s'il et soutient la création tout entière. . refuse de fragmenter l'activité créatrice. De spiritualibus creaturis. on se résigne plus diflîcilement à leur reconnaître une soit impossible de discerner en eux-mêmes une simple composition de matière dons et de forme. mais. C'est n'a pas cessé pourquoi les effets de la puissance divine se que. ad Resp. c'est qu'il n'y a pas de discontinuité dans rarchie des perfections créées. et c'est celles-là ([ue précisément à nous donnons le nom d'Anges'. Au-dessous de la matière céleste. pour le trouvent naturellement ordonnés selon une série continue de perfection décroissante. Pouvons-nous aller plus loin et les considérer les comme totalement immatériels? le Nombreux sont philosophes et docteurs qui nient. les toutes parcourir. 127 la corps privés d'âmes. mais. nous entennon pas nécessairement un corps. la il substance corporelle. cité il au maintient fermement cette multiplil'être hiérarchique de degrés. Si l'excellence de la nature angélique apparaît désormais aux yeux de tous telle simplicité qu'il comme entraînant leur incorporéité. Or' nous découvrons au suprême degré des choses un être absolument simple et un (jui est Dieu. d'autres seront constitués par des substances intellectuelles libres de toute union avec la matière. au sens large. toute puissance qui entre en composition avec un acte dans la constitution ici 1. se trouve immédiatement le feu. I.

sur la nécessité d'un ordre d'intelligences pures situées immé- diatement au-dessous de Dieu. art. et À nous verrons qu'elles ne sauraient être appréhendées l'intellect. Voir cet argument dans Bonavenlure. I. I. il matière dans toute chose mue. 3°. Or. dans le système tho- miste. libre de toute matière. 1. Elle n'est pas non plus et cela est évident. De a. \. nous savons que tout ce qui existe est acte pur. créât. .. L'ange est donc nécessairement composé de matière et d'acte.. 3. spirit. Dans Bonavenlure. ad Ulrum angélus. De spirit. Bonaventure. propre des substances intellectuelles est l'acte de connaître. Elle est donc composée de puis- sance et d'acte. Ibid. substance spirituelle créée. t. agit en ce qu'elle illumine l'ange qui lui est immédiatement inférieur et et pâtit en ce qu'elle est illuminée par l'ange immédiatement supérieur.dis. I. puissance pure ou composé de puissance pure puissance. ad Resp. 1. theol. ad Item hoc ipsum ostenditur. De spirit. . créât. Sum. 50. Svm.Sen<. préside à Nous savons que la nécessité de poser les créa- tures incorporelles que sont les anges se fonde. De spirit... Or. que. Il y a donc une matière dans toute substance spirituelle créée^ En second lieu. Mais la y a donc nécessairement une substance spirituelle créée est muable. qu. les prises Les la de l'intelligence dans mesure où elles sont pures de matière. ad Resp. rien n'agit que par sa forme et ne pâtit la que par sa matière. ad Resp. 1. Ibid. art. quelque séduisants qu'ils fussent. ce qui revient à dire qu'elle est composée de matière et Ces arguments. qu. de forme 3.. 1. L'intelligence tel doit comme telles par pure dont l'objet la est l'immatériel en tant que donc être. on doit considérer que rien n'est agent et patient à la fois et sous mobile et le même rapport. de forme^. créai. 4. par exemple. 4. 50. créât. de déterminer la nature de cet acte à partir de son objet. puisque Dieu seul est tel. 17. le seul la LE THOMISME. ft. l. d'autre part. valoir dans la pensée de Mais la substance spirituelle créée n'est pas acte pur. III. qui est l'ange. les formes qui se trouvent insé- rées dans la matière.. ne pouvaient préThomas d'Aquin sur le principe premier qui la création. I. 2. I. 1. car Dieu seul est naturellement immuable. Or. Enfin. choses sont aptes à tomber sous est aisé.. 1. de plus. sont des formes individuelles. I. elle aussi. \1. 16.. principe de mouvement et de changement qui soit se trouve dans matière. l'immatérialité totale'des anges est donc exigée par place même qu'ils occupent dans l'ordre de la création^. IheoL. qu. la nature de substances intellectuelles et l'opération Il pures doit être appropriée à leur opération.128 d'un être donné. 2..

en de compte. Les modifications dont en rien leur être même. . son être comporte donc nécessairement une certaine dose de potentialité <[ui en limite et finit l'actualité. de forme et de matière. Ibid. pour en rendre volonté. abstraction faite de la compolui sition hylémorphl([uc d'un être créé. ainsi composée de matière et de forme. en un certain Il sens. C'est dire 129 que l'objection tirée de la mobilité et mutabilité des anges ils ne saurait être considérée comme décisive. d'admettre que leur intellect et leur volonté peuvent passer de la puissance à l'acte. En premier et c'est nous les voyons composées de d'elles constitue par (pioi chacune une nous considérons cette nature môme.sni 3"". De spiril. en ce qui concerne l'impossibilité de leur activité et passivité simultanées. qu'aile n'est pas à soi- même son propre être. on peut toujours découvrir en la composition de sa nature ou essence et de l'existence que le créateur lui a conférée. Et nous pouvons. l'illumination qu'un ange reçoit et celle qu'il Et il en est de même transmet supposent un matière". est incontestable que. 2. celte nature est dans la situation où se trouve toute puissance à l'égard de son acte.. situé immédiatement au-dessous de Dieu. nous constatons. n)ais cette assimilation de la puissance à la matière ne s'impose pas et la considéraison. Envisagée par rapport à l'être qu'elle possède. Reste donc intellect cpii soittantAt en acte et tantAt en puis- sance: elle ne suppose nullement un être composé de forme et de la dernière objection : qui serait acte pur se confondrait avec Dieu. qui ne change pas'. ad IG. mais seuleIl suffit donc.. il est impossible de nlei. Si nous supposons une forme de nature déterminée et qui subt. Si donc on prend puissance comme synonyme de matière. Mais si matérielle. Mais ce qui est vrai d'une nature matérielle quelconque est également vrai d'une substance intellectuelle séparée telle que l'ange.LES ANGES. ment leur intelligence et leur compte. Ibid.. nature. concéder l'argument tout entier. c'est-à-dire. on effet. nous pouvons discerner une lieu.(|ue les anges soient en (luelcpie mesure matériels. l'antre doit néanmoins s'en distinguer comme le fini de l'infini. ration des choses matérielles nous permettra d'en découvrir la Dans toute substance matière et de forme. mais rien ne nous contraint de poser une distincpeuvent être les sujets n'affectent tion de matière et de forme au sein de leur essence. créai. en outre. En d'autres termes encore. double composition. la fin il une substance spirituelle faut donc admettre dans nature angélicpie un mélange de puissance et d'acte.

art. spirit. 50. le noblesse et La multiplication des espèces ajoute donc plus de de perfection à l'ensemble de l'univers que ne fait la multi- plication des individus au sein d'une même espèce . A quoi nous devons répondre simplement deux anges de Les êtres qui sont de quement. 4. à savoir la forme. or. et des matières différentes. art... à titre possèdent une forme semblable anges n'ont pas de matière. Bonaventure. l'emporte évidemment en dignité sur le principe matériel d'individuation qui le situe au sein de l'espèce en particularisant. Baeumker.. ad Resp. I. créât. 1. Si donc les s'ensuit que chacun d'entre eux est spé- cifiquement distinct de tous les autres. ouvr. Et l'on ne saurait objecter à cette conclusion qu'en rendant impossible la multiplication des natures angéliques individuelles au sein de chaque espèce nous appauvrissons la perfection totale de l'univers. C'est dire qu'il n'est pas néces- une matière quelconque dans la nature angélique pour créatrice. on ne voit pas comment il sera si donc les possible de les distinguer qu'il n'existe pas feste. acte pur et compre- nant en soi la plénitude totale de l'être. 50.. avant tout sa perfection aux substances séparées qu'il contient 1. per tôt. p. vient limiter et anges sont des formes pures que ne individuer nulle matière. 50. GenL. dis. cité. mais qui diffèrent numérid'individus distincts compris dans la même espèce. Les docteurs qui veulent introduire une La certitucfe matière dans les substances angéliques s'y trouvent invités par qu'ils la le désir effet éprouvent d'en rendre intelligible la distinction. Sum. 3. 3. 51 et 52. forme simple et l'essence la distinguer de libre de toute matière. Ce par quoi chaque être est spécifiquement distinct des autres. 1. C'est en matière seule qui fonde la distinction numérique des êtres à l'inté- rieur de chaque espèce. Quodlib. 1. voir 4. et cet être l'est pas'. elle n'a cependant qu'une quantité limitée saire d'introduire d'être. l'individu ici comme tel constituant une espèce à part^. I. qu. et la raison en est manimême espèce. ad Item hoc videtur. Sum. II. même qu'elle possède on doit accorder qu'elle ne que nous venons d'acquérir touchant l'immatérialité absolue des anges va nous permettre de résoudre le problème si controversé de leur distinction.130 siste LE THOMISME. Cl. ad jS"". cette nature est encore à l'égard de . I. Sent. 2. Cont. IV.. 2. par soi hors de toute matière. 543. il même espèce^. ad Resp. ttieol. l'univers doit . . Sur l'accord de Thomas d'Aquin avec Avicenne et son opposition en ce point à la De majorité des docteurs. ad Formae contrariorum. qu. IX. I. ad Resp. substi- II. 2. pure intelligence. theol. art. son être dans le rapport de la puissance à l'acte elle se trouve donc à une distance infinie de l'être premier qui est Dieu. qu.

Pour Iheol. Sum. Alors que les hommes. créai. 6. art. ad Resp. qu. noie 2"". ce n'était donc pas diminuer la perfection totale *de l'univers.LES AXGES. dont la perfection est contiguc à il de l'espèce humaine. fin. 3. I. 8.. nous savons. s'est 92. voir J. Sum. si l on admet que Dieu a dû produire en plus grande abondance les créatures plus parfaites afin d'assurer une excellence plus haute à l'ensemble de l'univers-. les anges perçoivent immédiatement et dans sa pureté intelliIci 1. prise collectivement. l'accroître et comme la multiplier*. ad quod est. Si chaque ange constitue en lui seul une espèce. que les espèces diffèrent entre elles les nombres.. I. Sans doute. 3. De spiril. ad Resp. pensée de Thomas d'Aquin sur ce jjoint. la diversité la seule possibilité qui nous reste est donc d'en tenter une classification générale par ordres et par hiérarchies selon de leur action. d'autant plus que la connaissance individuelle des anges nous est ici-bas refusée'.. C'est les s'il est permis d'employer une telle formule. Ann.. 19. VI. sub le travail de synthèse qui progressivement opéré dans la création 2. Cont. De la Polenlia. 11. dans les deux cas ce sont des illuminations divines qui viennent éclairer les créatures. art. Iheol. nombre vraisemblablement énorme et de beaucoup supérieur à celui des choses matérielles. l'acte d'intellidonc par les différences de leur mode propre d'intelligence ordres angéliques pourront être distingués. ad Resp. que nous le verrons plus avant. mais les anges et les çoivent ces illuminations très différemment. .. qu. L'action propre des intelligences pures est manifestement l'intelligence même que ou. 108. 2. ger. ad 5. Durantel. 3. per lot. 131 tuer une multiplicité d'espèces différentes à une multitude d'individus de même espèce. de philosophie chrétienne. I. par une transition continue. Genl. extraient du sensible l'intelligible qu'il le recèle. au contraire. la Envisagée de ce point de vue. on doit en effet pouvoir descendre. se distingue radicalement de l'ordre humain. I.. .. du premier ange natura Deo — dernier. un. Cont. avril 1912. et De Spiril. 4. qu. p. l'origine première de la connaissance est la et même pour les anges hommes perainsi pour les hommes.-93.. ou moins grandes de chercher selon quel ordre comme c'est-à-dire qu'elles représentent des quantités plus d'être et de perfection cette . ad Resp. art. La notion de dans saint Thomas. 8. c'était. Genl. Nous sommes donc en présence d'un certain nombre d'anges spécifi<[ucment différents. hiérarchie angéli(|ue tout entière. 50. d'autre part. Mais est trop évident que notre pensée se perdrait à vouloir suivre une telle multiplicité de degrés. il y a donc lieu propinquissima^ — jusqu'au celle innombrable multitude d'anges s'ordonne et se distribue-^. créai.

séparées de tout corps. I. c'est-à-dire qui n'est point naturellement unie à un corps. ce est l'in- ne peut être non plus rien de semblable à telligible et. Gent. l'ange est une intelligence pure. Cont. t. Les choses sensibles. elle ne peut donc appréhender le sensible comme tel. D'autre part. puisque la connaissance sensitive requiert des sens et par conséquent des organes corporels. Nous dirons donc. ou. 54. parce que. par là ils LE THOMISME. D'une part. bénéficient d'un mode de connaissance exactement la création. en droit. se retrouve dans son immédiatement que l'essence de L'in- l'ange n'est pas identique à son existence. ce ne peut donc être qu'une la connaissance acquise au moyen d'espèces. l'être divin étant purement et simplement comprend en soi la totalité de l'être.. I. pour satisfaire à ces exigences. Ce ne peut être rien de semblable à l'abstraction par laquelle l'homme découvre l'intelligible enfoui dans sensible. réception illumine mais aussi d'espèces purement intelligibles. 2 et 3. il telligence de Dieu se confond avec son essence et son être. Sum. situé c'est-à-dire intermédiaire entre celui qui appartient à Thomme et celui qui n'appartient qu'à Dieu. Mais toute substance qui extrait sa connaissance du sensible est naturellement unie à un corps. cette multiplicité. theoL. l'acte par lequel Dieu du même coup. II. l'appréhende. 55.132 gible. ad liesp. d'autre part. en effet. elles sont venues s'individuer dans les êtres matériels dont constituent les formes. On peut donc Suin. leur conférant ainsi la connaissance des choses. Les substances angéliques. au moyen au d'espèces innées'^. à entier'. s'en distingue cependant en ceci tique de la créature. 96. ne peuvent donc pas trouver dans le sensible le moyen de leur connaissance'^ Ainsi la nature même de l'être conféré par Dieu aux anges entraîne un mode de conle naissance original. . theol. Toutes les essences intelligibles qui préexistaient éternellement en Dieu sous forme d'idées ont procédé de lui moment elles de la création selon deux lignes à la fois distinctes et parallèles. infini. mais l'ange étant une essence finie douée par Dieu l'être tout d'un certain être. 2. l'on préfère. tombent sous les prises du sens comme les choses intelligibles tombent sous les prises de l'intellect. que les anges connaissent si les choses au moyen d'espèces qui leur sont connaturelles. c'est-à-dire proportionnées à un être totalement incorporel. ad Resp. proportionné à la place qu'ils occupent dans l'ensemble de L'être angélique. sa connaissance ne s'étend pas. ad Sensibilia enim. elles ont efflué dans les âmes angéliques. au-dessous de Dieu. 2.. dont l'intelligence. caractéris- mode de connaissance. 3.

. 3. el^ ad sum. mais tous ne portent pas en ici le eux mêmes espèces. Au troisième connaissent les intelligibles degré. . llwol. De VcrUfilr. 3. c'est en et elîet leur plus ou moins grande proximité ressemblance par rapport au même premier la être <[ui est Dieu. Au premier degré nous trouvons les anges (|ui connaissent les essences intelligibles en tant (ju'elles procèdent du premier principe universel (|ui est Dieu. mais selon un mode inférieur plicité. 55. ad Sum. se rencontrent les anges comme 1. Cette plénitude intelligible se retrouve dans les intelli- gences créées.. De VeriMv. ad Hesp. ad Besp. ou mieux encore en neuses des choses'. VIII. plus aussi les elle use moyens dont doivent être nombreux. nesp. ([ui se rellètcnt les essences lumi- Cette possession innée des espèces intelligibles est les commune à tous anges les et caractéristique de leur nature. Et si la matière notre intellect est comparable à rien n'est inscrit. celui de l'ange sera la planche nue sur laquelle comparable au tableau recouvert de sa peinture.LES ANGES.s/>. (|u. la plénitude totale que Dieu lui possède de connaissance intellectuelle se trouve ramassée pour la([uelle en un seul point. VIII. et plus intelligence considérée est de nature inférieure. '2. et nous atteignons la fondement de leur dis- tinction. 55. dépendant de causes particu1". ()v. 7. 10. 9. /fc. D'un mot. t\u. à savoir l'essence divine en Dieu connaît toutes choses. mais on y peut discerner cependant trois degrés principaux. appli<|ués aux êtres singidiers et art. Au second degré se trouvent les anges (|ui connaissent les intelligibles en tant(jue et ce soumis aux causes crcées à la (jui les plus universelles. mode de connaître convient deuxième hiérarchie. les intelligences inférieures à et avec une moindre sim- Dieu connaissent donc par des moyens multiples I ce que Dieu connaît dans un uni<|ue objet. 2.. Nous savons ailleurs qu'en ce qui concerne les anges cha(|ue individu constitue un degré original de l'être. Ce qui constitue supériorité relative des êtres créés. la simplicité de la (H>nnaissance va donc en se dégradant et mor(. la supériorité des anges croit à mesure saiics poui<l (jue diminue le nombre des espèces (pii leur sont néccsappréhender l'universalité des intelligibles-. hier c..elant continuellement depuis le premier ange jus- qu au deinier. i. autant que l'être achevé et doue de sa forme l'emporte sur informe. 133 affirmer que l'intellect des anges l'emporte sur notre intellect humain. Ce mode de connaître appartient en propre à la première hiérarchie qui s'étend immédiatement aux c«Hés de Dieu et dont on peut dire avec Denys'^ qu'elle séjourne dans les vestibules de la divinité. I. llicol. De cficl. a*l arl. enfin..

La deuxième hiérarchie ne connaît pas les raisons des choses en Dieu même comme en un objet unique. elles cons- tituent simplement trois aspects sous lesquels les intelligences finies que sont les anges peuvent envisager sa parfaite simplicité. considèrent en . et puissance d'ailleurs. i. Les directions générales prescrites par ces premiers 1. Ce n'est pas. parce qu'ils prescrivent ce que les autres doivent exécuter. on se trouvera conduit à discerner. non plus directement son de Providence. parce qu'ils voient d'une vue claire trice première vertu opérala disposition du divin modèle des choses. parce qu'ils sont embrasés ils comme la incendiés d'amour pour cet objet dont parfaite. 108. la reçoivent fin suprême de la l'univers qui est la bonté le de Dieu. à titre d'objet propre. y a donc généralité et simplicité décroissante dans la répartition de la connaislières. theol. iheoL. en elle-même. Immédiatement au-dessous des précé- dents se trouvent les anges qui considèrent en elle-même des jugements divins. ad Resp. au sein de chaque hiérarchie. mais dans la pluralité des causes universelles: son objet propre est donc la disposition générale des moyens en vue de la fin. d'autres enfin les considèrent dans leur détermination aux effets particuliers. 1. trois ordres différents. Ceux d'entr« eux qui le découvrent avec plus de clarté et nom de Séraphins. 2. Svm. 6. Les autres ont une connaissance très anges de la première hiérarchie contemplent et bonté divine. cette universelle disposition des choses suppose l'existence de nombreux ordonnateurs.134. . or. essences intelligibles d'autres les considèrent dans les causes universelles de la création. 1. Or. il que la bonté de Dieu. c'est-à-dire déjà dans une pluralité d'objets. son essence des êtres soient en et la science par laquelle connaît la disposition lui trois choses distinctes. 108. En précisant le mode hendent leur objet. 1. ad Jiesp. ce sont les Dominations. Nous disons en effet que la première hiérarchie considère les essences intelligibles en Dieu est la fin même. c'est-à-dire la plénitude de science. tournés uniquement vers Dieu. les anges de cette hiérarchie considèrent donc. LE THOMISME. ces derniers constituent la troisième hiérarchie Il sance angélique. judiciaire. mais selon sa : rai- On les nomme Chérubins. c'est-à-dire dans une multiplicité d'objets égale au nombre des selon lequel les intelligences séparées appré- êtres créés^. dont le nom désigne l'autorité. Dieu de toute créature . Smn. lui seul les les uns. on leur comme le trône est le signe de la donne le nom de Trônes.

Et ce sont eux également qui portent aux : hommes que Dieu leur adresse tel. 1. en raison de cette prééminence. l'archange les messages Gabriel vint annoncer l'incarnation du Verbe. vérité que tous les hommes sont tenus d'accepter. et c'est pourquoi nous pouvons raisonnablement lui attribuer en propre produisent dans la le mouvement des corps célestes. ni dans causes générales. La distinction des royaumes. IV. nous rencontrons un bien plus particulier encore. Ces anges se trouvent donc immédiatement préposés à l'administration des choses humaines. gardiens des hommes et messagers de Dieu 1. Sous cet ordre très trénéral n qui intéresse l'Individu pris en lui-même. Certains d'entre eux sont tournés particulièrement vers le bien commun et général des nations ou des cités. Cet ordre est donc celui qui préside aux opérations de l'univers entier. le nom de Principautés. A cet ordre de biens sont préposés les Anges proprement dits. parce qu'ils confèrent aux causes générales l'énergie nécessaire pour qu'elles demeurent exemptes de défaillance dans l'accomplissement de leurs nombreuses opérations. mais qui intéresse au même titre une multitude d'individus. non plus en luiles même. 4. I .. déjà insti- tué dans ses effets. 3. reçoivent nom d'Archanges. constituent l'objet propre. Enfin.LES ANGES. ad liesp. causes universelles dont proviennent tous les effets particuliers qui se nature'. la conduite des princes et des grands relèvent directement de de biens s'en rencontre un leur ministère. Les anges dont ces biens. on leur donne. destinées à éloigner de lui les inlluences néfastes qui pourraient le troubler. la dévolution d'une suprématie temporaire à telle nation plutôt qu'à telle autre. 135 les divers effets qu'il s'agit anges sont reçues par d'autres qui les multiplient et distribuent selon de produire. Cf. mais en tant qu'il est connaissable dans la multiplicité des causes particulières. à la fois le généraux et particuliers. C'est à ces esprits également que semble appartenir l'exécution des effets divins qui dérogent au cours ordinaire de la nature et qui se trouvent le plus souvent sous la dépendance immé- diate des astres. celui qui concerne chaque individu pris en les plus solennels lui-même et singulièrement. fils unique de Dieu. 48. Avec rarchie cette dernière classe d'aoges (jui nous confinons à la troisième hié- connaît l'ordre de la divine Providence. Sent. l'ordre universel de la Providence. Ces anges portent le nom de Vertus. telles sont les vérités de foi qu'il faut croire et le culte divin qu'il faut respecter. se trouve préservé de toute confusion par les Puis- sances. Enfin.

qui transmettent à deuxième hiérarchie les illuminations nécessaires à la connaissance exécution des décrets divins. 2. ad Sic ergo altiores inlelleclus et Sum. IheoL. c'est cependant à des anges qu'il assigne encore ces fonctions. les affinité Trônes. Sum IkeoL. Il confirme les anges proprement dits dans leur fonction biblique d'annonciateurs et de messagers. d'une extrémité à l'autre.. III. les Dominations.. c'est-à-dire à l'amour procédant du Père Mais le et du Fils. 80. en efîet. . Stim. theoL. Mais Thomas d'Aquin rattache étroitement à son système ces conceptions d'origines diverses et les marque fortement de son empreinte. et De même encore l'ordre des Puissances est en étroite affinité avec l'ordre des Principautés. car la distance est minime entre ceux qui rendent possihles donc en présence d'une à l'ange les effets particuliers et ceux qui les produisent-. ad Resp. 1. poui les annonces de moindre importance'. s'il refuse de les réduire.136 LE THOMISME. du degré supérieur touchent comme les animaux les moins par- faits confinent aux plantes. ainsi que faisaient les philosophes orientaux. 5. troisième degré de cette hiérarchie. Cont. 108. I. n'a pas une moindre avec le degré supérieur de la la deuxième. Gent. mais la capacité ne la transmet que particularisée le suit. tée par le et c'est enfin la hiérarchie néo-platonicienne adap- pseudo-Denys que nous retrouvons dans la hiérarchie thomiste des intelligences pures. ont donc une étroite avec la troisième personne de la Trinité. ad 4'". 1. que aflînité le plus ardent amour unit à Dieu. 108. I. Chaque ange transmet immédiatement inférieur il la connaissance qu'il reçoit lui-même et de plus haut. Il est aisé d'apercevoir que la disposition précédente respecte la con- tinuité d'un univers les où les derniers êtres premiers êtres du degré inférieur. par eux se trouve close la hiérarchie inférieure des intelligences séparées. 6. Ainsi viennent se composer en une harmonieuse synthèse les éléments que saint Thomas doit à la tradition philosophique. ce sont eux. ad Resp. En distribuant les hiérarchies angéliques 1. ad Resp. percevant conséquences au sein des principes d'une vue directe. L'ordonnance hiérarchique des anges nous met série continue de pures intelligences. ne les exposent cependant qu'au moyen de multiples distinctions pour les mettre à la portée de leurs auditeurs'^. au petit nombre des intelligences séparées qui meuvent et dirigent les sphères célestes. qu'éclaire. L'ordre supérieur et premier de l'être est celui des personnes divines qui vient se terminer à l'Esprit. Les Séraphins. l'illumination divine. morcelée selon de l'intelligence qui les L'ange procède en cela comme et nos docteurs qui. et 3. 3. 106.

Mais s'il y a toujours discontinuité dans la possession de l'être. anges introduisent une et infinité de degrés intermédiaires. créatures finies. Par les la anges. confère une structure organique toute nouvelle au monde des intelli- gences séparées. jusqu'à ce (|ue son rayon vienne enfin s'emprisonner matière sous forme de finalité. connais- sance descend progressivement de Dieu. la multitude innombrable des anges. ne réussit pas à combler l'intervalle (jui sépare Dieu de la création. il y a désormais continuité d'ordre Ordo rernin talis esse invenitiir itt ah ii/io : ciliemo ad alteriim non perveniatur nisi fier média. Du même coup le monde angélique se trouve occuper dans la création une situation telle qu'il devient impossible d'en négliger la considération sans que l'univers cesse d'être et la intelligible. au long desquels se dégradent parallèlement une intellection de moins en moins simple un être dont l'actualité se fait de moins en moins pure. Entre le la pure actualité de Dieu connaissance rationnelle fondée sur les sensible qui caractérise l'homme. et le principe interne qui le régit est celui-là même que le système thomiste place à l'origine de l'ordre universel. source de toute lumière. . aux hommes dans dans le la ([ue nous voyons (juêter et recueillir l'intelligible multiplié sensible.LES ANGES. 137 il selon l'obscurcissement progressif de l'illumination intellectuelle. intelligences naturellement pleines d'essences intelligibles. Sans doute.

contraire. 1. et comme c'est en réalité la fin qui.CHAPITRE IX. Par définition. Quiconque veut connaître dans sa mais il totalité l'univers créé doit mani- festement inaugurer sa recherche par l'examen des intelligences pures. l'âme est forme dans 65. A la vérité. découvre la terre noyée sous les peuple d'animaux ou de plantes. est permis d'hésiter sur la voie qu'il convient de suivre pour passer aux degrés inférieurs de seraient ici deux ordres différents possibles. qui correspondraient tous deux à des principes l'être. L'homme. l'autre consisterait à quitter immédiatement ce point de vue pour envisager l'ordre des fins. c'est-à-dire l'àme humaine. L'un consisterait à suivre la hiérarchie des êtres créés. Rien de plus légitime. forme subsis- tante. 1. malgré l'apparence nous aurons tout avantage à considérer dès ce moment la forme immédiate- ment inférieure à l'ange. précède les moyens dont elle constitue la raison d'être. hiérarchie véritable composé qu'un tel d'esprit et de corps ^. Une les telle attitude nous serait d'ail- leurs conseillée par le récit biblique de la Genèse. L'union de l'âme et du corps. cependant de la même imperfection qui caracsubstance angélique. 1. On ne s'étonnera point sans doute de ce que l'âme. la ordre nous masquerait pour un temps des êtres créés. n'apparaît anges au point de vue de la la per- cependant qu'au terme de création dont est la véritable fin. d'autre part. se trouve frappée térisait déjà la Su7n. considérés selon leur ordre de perfection décroissante. IheoL. par les conséquent. C'est pour lui que sont créés les astres incorruptibles. que de faire succéder à l'étude des êtres purement spirituels celle des choses corporelles pour conclure il à l'examen de l'homme. proem . que Dieu divise eaux et la eaux par le firmament. Mais est incontestable. qui il vient prendre rang immédiatement après fection. directeurs de l'ordonnance universelle.

comme mauvais ad cohc/. le est diffère : qui n'est ni matière ni corps.Suiu. aussi bien qu'en toutes les du quod est. considérée précisément en tant ([u'âme. cette matière ne serait pas Tâme elle-même. II. composée de puissance ////o en elle.. En disant que l'âme humaine est naturellement unissable à un corps. Mais voici une nouvelle détermination <|ui nous permettra d'établir une distinction entre les âmes et les intelligences séparées elles-mêmes que nous savions être déjà infiniment distantes de Dieu. 6. un. ad Hesp. un degré inférieui" d'intellectualilé"*. demeure une forme intellectuelle pure de même espèce que l'ange. on ne veut pas signifier simplement que. mais d'un simple intellect. et d'acte. elle ne possède d'être que ce que sa nature en comporte. 5 ad 4""... par une i-encontre ([ui n«* suppose en sa nature propre aucun fondement. 3. qu. . Ij'âme humaine. ad 3-". De oniiiia. quaesl. 7. Il. L'âme est donc une forme bien différente de Dieu. I. par rapport à l'ange. intelligence.. IheoL. Si l'on prétendait y découvrir quelque matière. Iheol. l'existence est distincte de l'essence. Bonavenlure. art. (Qu'est-ce donc que cette nature corporelle et quel genre d'êtres seront ces êtres composés? Le corps ne doit pas être conçu au contraire. c'est-à-dire d'un principe d'intellection qui requiert nécessairement un corps pour effectuer son opération propre : et c'est pourquoi l'âme humaine marque. conformément à cette loi générale la quantité d'être que participe chaque créature se mesure à la capacité de l'essence qui le participe-. 17. Cf. . 1. Sent. mais simplement le premier des objets que l'âme animée est II n'en est pas moins vrai que l'âme. au contraire. dis. Sioii. telle Nous ne sommes donc plus en présence d'une pure (jue la substance angélique. unissable à un corps. La vérité de cette conclusion se manifestera pleinement lorsque nous aurons déter- miné le mode selon lecpiel l'âme s'unit au corps pour constituer le com- posé humain.. De spii-il. est. acte pur. par conséquent. 1. qu. art. de par la nature de sa le propre essence. créai. autres créatures. en revanche. Mais cette objection prouve simplement que pas clairement le l'on ne discerne nouveau degré d'imperfection qui s'introduit ici dans la hiérarchie des êtres créés. essentielle à l'âme et caractéristique de sa nature. 1. I. ad Resp. la totalité 139 de son être et ne comporte aucun mélange de matière. 7. comme l'ange lui-même.'). l'âme humaine. corps uni à l'âme n'appartient pas On objectera sans doute que à l'essence de l'âme prise en elle- même et que. 75. art. peut s'y trouver accidentellement unie: la sociabilité elle avec le corps est. un. 1.l'umon de l'ame et du corps.

Cont. comme la matière en vue de la forme ou le corps pour l'âme. sont autant de reflets de la perfec- tion infinie de Dieu. Le corps n'est pas la prison de l'àme. dans la mesure môme oîi elle est. elle n'est pas mauvaise. Il. Dans l'individu chat{ue organe existe en vue de sa fonction. Ce serait sortir complètement de miste que de se représenter l'univers matériel comme résultat de quelque déchéance d'une chute. G el 15. I et en soi. elle ne serait rien. comme l'œil pour permettre la vue. Or. il en est exac- tement de même si l'on considère la disposition des êtres individuels à existe pour son acte et sa permoins nobles existent en vue des plus la l'intérieur de ce tout. les manichéens ne se sont pas seulement reiulus coupables d'une hérésie en considérant la matière comme mauvaise en lui attri- buant un principe créateur distinct de Dieu. De pole/ilio. 65. 5. c'est ce cas. : supérieurs. Cent. et non seulement la matière est bonne en les la soi. et l'union de l'âme au corps comjue conséquence Un optimisme où radical traverse cette doctrine parce qu'elle interprète un univers créé par pure bonté. au contraire. 1. I. mais encore elle est un bien et une source de biens pour toutes formes qui peuvent perspective thole la s'y trouver unies. grâce auquel l'âme humaine atteindra sa complète perfection.. y a plus. Stim. car les parties sont ] comme la matière du tout. dans la mesure même elles subsistent. La doctrine d'Origène selon laquelle Dieu n'aurait créé les corps que pour y emprisonner les âmes pécheresses l'épugne profondément à la pensée de saint Thomas. Car si la matière était mauvaise en soi. qui se trouve nécessai- rement réglé en fonction de principes métaphysiques dont la portée le moins parfait s'ordonne vers le plus parfait comme vers sa fin il est donc pour lui et non contre lui. comme le sens pour l'intelligence et le poumon pour le cœur. les individus existent en vue de l perfection de l'univers et univers lui-même existe en vue de Dieu. les créatures les nobles. III. la matière est donc bonne et créée par Dieu'. l'union de l'àme et du corps n'est pas un châtiment de l'âme. mais un serviteur et un instrument mis par Dieu à son service. chaque organe inférieur existe en vue d'un organe et d'une fonction est universelle . dont toutes les parties. theol.140 LE THOMISME. ils ont encore commis une erreur philosophique. Comme tout ce qui rentre dans le domaine de Il la créature. mais le un lien bienfaisant. Et ce n'est pas là une théorie forgée à dessein pour f cas particulier de l'âme. Chaque créature fection propres. La raison d'être d'une subs1. l'ensemble de ces organes à son tour n'existe ([u'en vue de la perfection du tout. et si elle est quelque chose. .. c'est que.

05. dans l'âme même qu'il faut chercher la raison d'être du corps. elle est donc en acte et jouit d'être ce qu'elle doit être: mais en tant qu'elle ne la réalise qu'im- parfaitement. chaque âme. corporelle quelconque. la perfection totale d'une On pourrait dire encore que chaque ange définit à lui seul la d'une manière complète l'un des degrés de participation possibles à l'échelle des êtres. Or. mais apte à se compléter et qui en ressent besoin 1. n'est (jue l'incomplète réalisation de son type idéal. mais elle n'est elle-même là qu'en vue de ces formes. le dans bien. Nous sommes ici tout proclies du grave probk'ine de l'individuation. mais la forme est le principe actif de l'individualité. tance ou d'un 141 mode d'existence déterminés n'est donc jamais dans un il mal. I. fondamental : la matière rend possible la multiplicité . Sum. est donc une certaine perfection incomplète. et même elle est en état de privation. une forme correspondant au degré pleinement. concentrant enfin dans une unique individualité essence. L'âme humaine. observons que les nom- breuses crlti(jues adressées à saint Thomas sur riinpossibilité de sauver l'individualité dans la son système. Sans l'aborder en lui-même. et par conséquent les raisons sullisantes et les dans c'est la forme que résident causes finales.l'umon de lame et dl cobps. dont fection la succession sans cesse renoule velée assure la perpétuité -de l'espèce. I. le ou une forme. En tant (ju'elle satisfait à sa propre définition. Mais représentation humaine de perfection divine que requiert l'ordre de la création est ainsi sauvegardée. prise individuellement. mais dans un bien. parce ((u'clle sont qu'elle devrait être ce qu'elle n'est pas. et une forme pure. réalisant pleinement sa propre définition. elle est en puissance. au contraire. ad Resp. nous reste à chercher quel bien le corps humain peut apporter Puisque c'est à l'âme raisonnable qui l'anime^. où l'individuation se fait par matière. 2. 47. Les âmes humaines individuelles.. subsistant opérant sans le secours d'un instrument extérieur. qui définit l'essence. theoL. Si l'âme était une intelligence de elle serait même degré de perfection que l'ange. La matière est bien le principe passif de l'individuation. permettent que c[ui degré de per- correspond à l'homme si la soit continuellement représenté dans la lunivers. ad Resp. 2. c'est-à-dire qu'elle n'est pas tout <•!' ([u'cllo poun-ait être. placée plus bas sur de formes qui ne posl'état sèdent pas assez de perfection pour subsister à cha([ue intelligence angélique d'un n'existe et ne peut exister nulle part <le séparé: alors que il degré défini subsiste à part. méconnaissent un principe thomiste de certaines formes. c'est un perfection de l'âme humaine et le réalisant principe constant (ju'une unité inaccessible s'imite par une multiplicité. Une âme humaine. appartient déjà à cet ordre perfection de Dieu.

La voilà condamnée soit moins sans qu'un instrument ne elle. Or. Sum. mais elle n'a rien dont elle puisse l'en tirer. Chaque être humain constate par expérience intime que c'est luimême et non pas une partie de lui-même qui connaît. pauvre et si Or. et il reste à leur assigner une tion de ce union suffisamment étroite pour que l'action de l'âme soit attribuable à l'homme^. / elle resterait vide ou ne discernerait rien. theoL. faible rayon plus atténué qui soit dans La lumière qui l'éclairé est si qu'aucun intelligible n'y apparaît. mais à l'homme tout entier. de l'opération des choses il naturelles. L'acte propre d'une âme intèlligente est manifestement la connaissance intellectuelle. ainsi l'homme sera défini 1. elle se mette en quête de l'intelligible inclus dans que l'intelligence humaine soit une âme et qu'elle bénéficie des avantages que lui procurera son union avec le corps cherchons comment cette union peut s'accomplir. Il convient de formuler d'abord une condition à laquelle toute solu- I j problème devra satisfaire. On peut en efîet définir chaque chose : opère les opérations propres de cette chose. il faut . Pour qu'elle prenne conscience de ce qui lui manque et que. chaque être. ad Resp. considérée seule. incomplet lui aussi organisera. I. l'opération qui la compléterait lui demeure donc à la stérilité et à l'inaction. veut être. elle est en puissance de toute la perfection qui lui manque. ou bien l'âme n'est qu'une partie de l'homme. Nous n'avons donc le choix qu'entre deux hypothèses. OU en éprouve C'est pourquoi la forme. travaillée par est le principe la priva- tion de ce qui lui \ manque. dans la mesure où le est. . animera du dedans et qui lui permettra d'en- trer en rapport avec un intelligible qui lui soit assimilable. auquel cas il est manifeste par soi que la connaissance intellectuelle appartient à l'homme tout entier. il s'agira donc de découvrir un mode d'union entre l'âme et le corps qui permette d'attribuer la connaissance intellectuelle. stimulée par le sentiment de sa privation. qu'elle mis à son service. 76. non pas à l'âme seule. il est impossible de soutenir que l'âme. il n'agit I que pour se maintenir dans l'existence et s'affirmer plus le complètement. laissée à elle-même ou placée devant un intelligible pur comme celui que lisent aisément les anges. Et la légitimité de cette exigence n'est pas douteuse. Ou bien l'homme n'est rien d'autre que son âme intellective. 1. à '^. le sensible. l'intelligence de l'homme est l'ordre de la connaissance. Cette forme incomplète est ainsi radicalement incapable de se compléter de soi-même. le désir.142 LE THOMISME. ce qui soit l'homme lui-même. impossible.

Si donc la connaissance intellectuelle est attribuable à Socrate lui-même parce qu'elle est l'action de l'intellect qui meut son corps. A l'opposé de cette doctrine. elles ne sauraient donc constituer avec le corps un mixte où leur nature corps au point si propre cesserait d'exister*. qui confond l'âme avec le d'en abolir l'essence. 75. suppose une modification de la pupille par l'espèce colorée. 3. 3. et il en est de même pour les autres sens*. et ces dernières ne peuvent manifestement que des modifications ne se produisent dans un organe corporel. 143 opère les opérations propres de l'homme. nous découvrons celle qui les distingue radica- lement au contraire qu'elle ne contact extérieur et la laisse plus subsister entre eux qu'un comme un simple rapport de contiguïté. Mais un tel mode d'union pour que corps l'action de l'intellect soit attribuable au tout que l'intellect et le constituent.. Or.. mais un certain composé d'âme et de corps'^. encore que ce n'en soit il est manifeste que l'homme n'est pas son âme seule. theol. 1. puisqu'il est composé d'âme et de corps. ad Quae miscentur. ConU Omnis enim. 55. une véritable opération de l'homme. ad Resp. il s'ensuit qu'on ne l'attribue à Socrate qu'à titre d'instrument. Dans un mixte qui mérite véritablement ce nom. . n'étant pas composées de matière et de forme. I. ConU theol. Gent. Sum. Telle est n'est pas suffisant position adoptée par Platon qui veut que l'intellect soit uni au corps à titre de moteur. les substances intellectuelles. Gent. L'action du moteur n'est en effet jamais attribuée à la chose mue qu'à titre d'instrument. 4. Ainsi on ne retrouva dans le mixte aucun des éléments qui composent. II. par exemple. l'homme n'acil complit pas seulement des opérations intellectuelles. dont les vertus participeraient à tance spirituelle et de la fois subs- substance corporelle qui le constituent. Socrate serait un instrument corporel. Or. Sum.l'union de "par ce qui lame et du coups.. la connaissance intellectuelle ne requiert aucun 2. Quelle est la nature de leur union? On doit éliminer immédiatement l'hypothèse qui la ferait de l'âme de la et du corps un être mixte. s'effectuer sans accomplit encore des opérations sensitives. 75. 4. Si donc sentir est pas l'opération propre. car s'ils y subsistaient actuellement ce ne serait pas une mixture.. ad Resp. Or. les composants ne subsistent ^plus que virtuellement lorsque la mixture est achevée. comme on peut attribuer à la scie l'action du charpentier. Sa vision. et comme I. mais une simple le confusion. sont simples et par conséquent incorruptibles-^. ad 56. II.

telles que on se trouvera nécessairement conduit à maintenir que l'homme n'est pas simplement une âme usant de son 1.ainsi dans l'hypothèse où le corps et ses parties n'appartiendraient pas à l'essence de l'homme et de l'animal. il instrument corporel. Si. Il n'en serait évidemment pas Poser que l'homme . nous n'acquérons pas le droit d'attribuer de l'âme à l'homme tout entier. à côté d'opérations aux- quelles ne participe point le corps. unies comme la chose mue l'est à son moteur. Mais une telle doctrine est manifestement inacceptable. Si donc Socrate et son intellect sont les deux parties d'un même que tout. L'animal et l'homme lui-même sont en effet des êtres sensibles et naturels. ad Resp. ainsi qu'on attribue à l'homme l'action de qui voit. au contraire. mais on n'attribue jamais l'action d'une partie à une autre partie. proprement parler. de cette considération déjà proposée que l'âme. Sum.. il n'est pas malaisé d'apercevoir que nous nous trouvons ici en présence d'une erreur déjà réfutée. attribuable Socrate lui-même est un tout. theol. Coni. si ce n'est par accident. est composé d'une âme et d'un corps reviendrait. ce que l'on ne peut légitimement affirmer du composé humaine En réalité. sans que son intellect soit uni au corps autrement que s'ensuit comme que Socrate n'a qu'une unité et un être accidentels. car l'âme prise en elle-même n'est rien de sensible ni de matériel. C'est pourquoi nous corps voyons affirmer que l'âme est dans comme le pilote dans son navire. il intellect avec le reste Socrate. telle que l'intellection pure. d'autre part. mais dans l'âme seule le comme d'un instrument. GenL. en effet. 1. du point de vue platonicien. que la main voit parce que l'œil voit. Nous ne disons pas. il conl'œil vient de remarquer que l'action d'une partie peut être parfois attribuée au tout.144 LE THOMISME. en exerce un grand nombre qui lui les sensations et les passions. c'est-à-dire des composés physiques. de ce qui constitue composé de l'union de son moteur. en qui se rencontrent une matière et une forme. est légitime de conclure qu'en posant l'âme comme le l'activité intellectuelle moteur du corps. Si Platon ne veut unir l'âme titre le au corps qu'à de moteur. ad Quae autem uniunlur.. à à Socrate tout entier. De plus. que Pierre est un homme qui use de son vêtement. la vérité étant. I. en outre. 56. comme l'homme est une âme qui se sert de son corps. il s'ensuit l'action de son intellect n'est pas. II. sont communes avec le corps. c'est parce qu'il ne situe pas l'essence de et l'homme dans usant du corps composé de l'âme le du corps. à considérer Pierre comme un composé formé de son humanité et de son vêtement. . Si l'on se souvient. 76.

5. unité substantielle du corps peut douter ([u'il de la ne en soit véritablement ainsi. C'est 1. Lorsqu'on veut en il effet découvrir la suffit 1 opération. le tout véritable |45 qui corps est le comme le moteur use de ce qu'il meut. 3. pris en tant qu'homme. 76. c'est-à-dire l'âme humaine. II. De anima. l'opération propre de n'est autre de déterminer quelle est son homme. ibid. c'est par passe en dignité tous les autres animaux. 2. du principe intellectif la forme que si une telle hypothèse venait attriet à se trouver vérifiée. est manifeste. Ce par quoi un être passe puissance à l'acte est en effet la forme propre et l'acte de cet être. ainsi que nous l'avions supposé"^.. Cent. Cont. 57. le corps vivant n'est l'anime que le n'est pas vivifie et tel qu'en puissance aussi longtemps que l'âme venue l'informer. mais l'espèce d'un être est toujours déterminée par sa forme propre. » Or. 2. 1. C'est seulement pendant <|ue son âme le le corps humain mérite véritablement ce nom • bras d'un cadavre ne sont pas plus un œil ou un bras véritables ([ue s'ils étaient peints sur une toile ou sculptés dans la pierre^. elle (pi'il sur- que la connaissance intellectuelle. 1177. 10 . il reste donc que le principe intellectif. Sum. comme seul Reste donc celui mode possible d'union entre l'àme et le corps que propose Aristote Il lorsqu'il fait du corps. X. d'ailleurs. art. ad Animal et fiomo. De spirit créât. Genl.L UNION DE L AME ET DU COUPS. ad lUud quo aliquid. I.. soit la forme propre de l'homme^. CoiU.. mais de la définition de l'es- pèce humaine prise en elle-même.. c'est elle qui lui confère la en acte. 4. corps humain (jue l'âme anime et nature d'un être ([uelc(m([ue. mais composé de l'âme et du corps'. theol. De anima. Genl. l'œil ou Mais est la si 1 âme est bien ce (jui situe le corps dans l'espèce des corps possède. ad Resp. qu. Cont. l'intellection de l'âme serait légitimement buable à l'homme. ibid. ad Resp.. I. qu.. Certains philosophes cependant se résignent malaisément à cette conclusion qu'ils n'acceptent pas san« répugnance. et c'est pourquoi nous voyons Aristote situer dans cette opération caractéristi<jue de l'être humain nécessairement le donc principe la de l'opération intellectuelle qui situe l'homme dans l'espèce où il se trouve. Et conclusion peut se déduire non plus de la considération du vivifie. l'être qu'il en donc véritablement même forme. 11. art. telle souveraine félicité^... Elh.. un. Or. a 12.. Il leur semble difficile d'admettre qu'une forme intellectuelle éminente en dignité. ad Resp. elle humains. 7. et l'on de l'âme. 57. 1.

Die Psychologie Bonaventuras nach den Quellen dargestellt. sonnent en outre et ainsi de suite. p. 1901. Dans une telle hypothèse le sujet prochain de l'âme raisonnable ne serait pas la matière corporelle pure et simple. de sus des êtres même ils posèrent l'homme en soi au-des- humains particuliers et s'élevèrent jusqu'à l'être. Ils partent en effet de ce principe qu'il y a une hiérarchie des o-enres et des espèces et qu'au sein de cette hiérarchie les degrés supé- rieurs sont toujours intelligibles en eux-mêmes et indépendamment des degrés inférieurs. . Le traité des formes de Gilles de Lessines [Les philosophes belges). Ainsi. 1909. et ainsi de suite jusqu'à la dernière. Lutz. constatant qu'il est possible de considérer les mathématiques abstraction faite du sensible. Ed. II. qu'ils situèrent au suprême degré des choses. c'est-à-dire le principe intellectuel luimême. de Wulf. Si. Or. il en est. on introduit alors entre la forme substantielle la plus haute de l'être humain. Cette opinion s'explique aisé- corps informé déjà par Fâme ment lorsqu'on se place au point de vue propre des philosophes plato- niciens. l'animal est intelligible indépendamment de l'homme.un qui leur convient de façon particulièrement poser en 1. au contraire. ainsi l'homme en général est intelligible par soi et abstraction faite de tel ou tel homme particulier. m. en considérant ainsi les universavix comme des formes séparées. on se trouve nécessairement conduit à dire que Socrate est animal en tant qu'il participe à l'idée de l'animal. de Haies [Summa. devient donc le sujet prochain de la deuxième forme. avoir de choquant. sur ce point M. p. et la matière première qu'elle informe. auxquelles participeraient les êtres sensibles. se trouve immédiatement unie à la matière du atténuer ce Pour qu'une pareille disproportion peut corps humain. qu. ce qui revient à lui une multiplicité de formes hiérarchisées. Miinster. qui est celui d'Aristote et de la vraie philosophie. les platoniciens affirmèrent l'existence d'êtres mathématiques subsistant hors des choses sensibles.146 LE THOMISME. nous considérons les choses du point de vue de la réalité sensible. 63. à l'un et au bien. La matière. La discussion est pos- sible en ce qui concerne Bonaventure (cf. Louvain. une multiplicité de formes intermédiaires. qu'est l'âme humaine. en tant que soumise à sa première forme. nous verrons qu'il ne saurait en être ainsi. Ces philosophes la réalité rai- comme s il existait toujours dans un être distinct et séparé correspondant à chacune des représentations abs- traites que peut former notre intellect. mais le sensitive^. Cf. Parmi tous les prédicats qui peuvent être attribués aux choses. 53-61). on peut attribuer cette conception à Al. 4). homme en tant qu'il participe à l'idée de l'homme. Autant que l'état actuel des textes permet d'en juger.

par définition. 1. vivant. ce qui confère l'être substantiel à la matière n'est rien d'autre effet. Si. que la confèrent à . C'est dire que. Si donc nous supposons une forme qui ne con- fère pas à la matière l'être substantiel qu'elle possède. une forme plus parfaite doit les pouvoir effectuer par une seule opération tout ce <[ue formes qui lui sont inférieures en dignité effectuent par des opérations diverses.. d'autre une vertu active et opérative est élevée en dignité. S'il en est ainsi. voici comment on peut se l'expliquer. 58. l'être. la forme substantielle. dans l'unité de sa propre perfection. plus qu'elle synthétise et aussi le nombre des autres vertus qui la comprend en soi est considérable. mais encore d'être animal. qu. ad Quse altribuunlur . la forme qu'il induit dans la matière est d'autant plus parfaite qu'il est plus parfait lui-même. 4. On peut remarcpicr. la la conférer à matière d'être et d'être un corps. la vie et elle lui don- De anima. II. la nature corporelle. au contraire. Les formes accidentelles. elle suffira par elle-même à conférer à 1. Et ([u'une seule forme substantielle. la 147 intime et immédiate.. <|ui est la A cette seule et unique forme subsforme humaine. lorsqu'un être agit. 7G. forme du corps inanimé peut la forme de la plante le lui conférer également et elle lui donnera en outre la vie. Or. mais ([u'elle les ramasse. Ajoutons enfin qu'elle ne les contient pas à titre de parties distinctes constitueraient elle-même dans sa dignité propre. (jue plus matière sur laquelle agit. nous ne devons poser à l'intérieur de chaque individu tantielle. puisque la forme ressemble à celui qui la produit. 9. la matière I. Cont. art. cette deuxième forme ne saurait être considérée comme une véritable forme substantielle. .L UNION DE L AME ET DU CORPS. que survienne maintenant l'âme raisonnable. ad Kesp. et puisque c'est confère à la matière son être actuel. Gent. corps. c'est l'être même. Sum ihcoL. mais ce ne sont pas un être. la Tout être qui agit imprime sa il propre ressemblance dans part. Or. l'homme doit non seulement d'être homme. ad Resp. en chose qu'elles revêtent un être simplement relatif et accidentel elles elles qui en font en font un être blanc ou coloré. il est impossible d'insérer entre la forme siibstantielle et sa matière une pluralité de formes substantielles intermédiaires'. et même pourra davantage. par exemple. et. mais qui s'ajoute simplement à une matière déjà existante comme telle en vertu d'une forme précédente. il dont la matière tient son être lui forme qui que la forme appartienne immédiatement et avant faut nécessairement toute antre chose. substance et être. cette ressem- blance est ce que l'on appelle une forme.

Les conséquences immédiates de cette conclusion sont de la plus haute importance. créât. 9. un. ce n'est pas la forme seule qui constitue l'espèce. la raison. 3. un. Qu. car il il a tout ce que le tétragone possède et tage. suffit à constituer l'homme dans son le être propre conférant à la fois l'être. ad 2"". Il en est des espèces comme des nombres. elle ne l'a comme s'il était possible de discerner en deux (lui âmes en lui différentes'-. 1. Nous apercevons d'abord pourquoi le mot homme ne peut signifier propre- humain. leur ajouter ou leur retrancher une unité. ni l'âme humaine. jours la deuxième forme possède tout ce que possédait la première i. De 4. mais elle tive. Or. qu. C'est pourquoi. qu. ad Resp. t/ieol.. l'union de l'âme Sum. d'ailleurs. c'est changer leur espèce. d'ailleurs. Ainsi. ad Resp. est l'intellect humain. I. une seule et unique forme substantielle. l'apparition d'une forme plus parfaite entraîne toucorruption de la forme précédente. 75. mais la forme et la matière qui s'y trouve unie^. le corps. sens et l'intellection-^. l'âme intellective contient virtuellement l'âme sensi- De même. Si l'âme est la forme du corps. ad Resp. dans l'homme comme dans tous animaux. comme le parfait se distingue du Les espèces cient selon les déterminent se ditîérenquantités d'être plus ou moins considérables qu'elles et les les formes qui participent. nous sommes donc fondés à considérer le composé seul être à qui la connaissance intellectuelle puisse humain comme un être légitimement attribuée. mais lui ce ne l'a pas comme si l'on pouvait discerner même davanséparément en qui appartient au tétragone de ce qui appartient au pentagone. de Anima. Nous retrouvons donc au fond de cette thèse une observation que plusieurs que la fois déjà nous avons faite et que. 118.148 nera en outre les autres LE THOMISME. de telle sorte. Non seulement. Et mieux encore on peut dire avec Aristote que le végétatif est dans le sensitif et le sensitif dans l'intellect. et il convient de les signaler dès à présent.. .. puisqu'elle atout ce que l'âme sensitive possède pas et bien davantage. 3. 2. tficol. la vie. Sum. en pareil cas. arJ. comme le triangle est dans le tétragone et le tétragone dans le pentagone. la simple inspection de : l'univers suffît à rendre évidente les formes des choses naturelles ne se distinguent les unes des autres que plus parfait. spirit. mais le composé de l'âme et du corps pris dans sa totalité. 2.. l. Le pentagone contient en effet virtuellement le tétragone.. art. néanmoins. 4. elle constitue avec lui un composé physique de même nature que tous les ment ni le corps autres composés de matière et de forme. enfin.

Genl. qui résulte de l'union d'une matière avec la forme qui Et le mode d'union ment qui s'établit entre les êtres considérés diffère profondé- selon qu'il s'agit de l'un ou l'autre composé. . le en elle une inclination vers corps. requiert. n'est cependant pas conforme à sa nature.. 5.ip. ad liesp. ad S"". l'actualité que lui conférera son union avec la forme. 4. une matière qui est le corps. qii. I. réalités on les considère chacune en elle-même. ad Resp.. ad Terlia el Quodlib. mais de l'âme raisonnable elle-même. ad l™. 40. . deviennent une seule substance complète au moment où la forme actue la matière qu'elle revêt. en du corps est une union substantielle. intel- Snm. Iheol. Conl.. en un seul être complet.L UNION DE L et AME ET DU CORPS. se tiouve dans un état qui. L'union accidentelle aboutit à greffer l'une sur l'autre deux essences dont la nature propre ne re({uiert pas qu'elles soient unies. 72. . 76. De spirit. 3.. 10. et cette inclina- tion est à tel point constitutive de son essence ([ue l'âme séparée du corps. L'union substantielle. que l'union de l'âme et On donne le nom le de composition accidentelle à celle qui unit l'acci- dent au sujet qui supporte. un. n'est constituée dans la plénitude de sa perfection naturelle que par son union avec le corps\ Avec l'âme humaine nous sommes donc en présence d'une forme 1. 4. ad 3". iheol. outre. Conl. 75. 8. au contraire. qu. VII. La matière et incomplètes si forme. ad Hesp. 3. partie intégrante du composé humain. une forme qui est l'âme. Il. ad Reap. Iheol. I. 54. non une simple union accidentelle. I. 7. 7. comme elle l'est entre la mort de l'homme et sa résurrection. incomplets lorsqu'on les considère la séparément. 90.. nous aboutirons à déterminer la situation exacte que l'âme humaine occupe dans la hiérarchie des êtres créés. En précisant le sens de cette assertion.. Genl. 149 du corps est si étroite que l'âme compéoètre ou enveloppe le corps au point d'être tout entière présente dans chacune de ses parties*. ad 2"'. qui est puissance pure. Snm. Ce (jui la situe à la place qu'elle c'est qu'il existe occupe dans la série des formes intellectuelles. ad Ke. 5. l. L'âme. 3. mais il faut dire. I. un. a-eal. l'-II" 4. C'est dire que l'homme enferme en soi deux êtres incomplets. art. pour n'être pas violent. II. art. 7. De 2.. ce qui va de soi si elle en est véritablement la forme. ad 1". La matière première. Mais l'âme n'est pas davantage un être complet. on nomme composition substantielle celle la revêt'-. Sum. et il ne faut pas hésiter à le dire non seulement de l'âme considérée comme végétative ou comme scnsitive.. 85. pour être véritablement corps et non simple matière. est celle qui compose deux êtres. anima I.

moins elle y est profondément immergée et plus elle la dépasse enfin par sa vertu et son opéraen efîet. et c'est pourquoi nous la voyons. ad Resp. P-II". 118. forme du corps humain. Iheol. elle n'est pas un corps. X. si importe également de ne engager n'est profondément qu'elle en perde sa véritable nature. Dernière dans l'ordre des intellects. . à la fois dépendants et indépendants de est manifeste. lectuelle d'ordre nettement inférieur. Il que plus une forme est noble. mais elle n'est pas elle-même sans son corps^. La connaissance intellectuelle de l'homme condamnée à quêter l'intelligible dans le sensible n'est que le dernier reflet d'une lumière qui va se perdre dans la matière. Sum. Sum. 4. Si l'on pouvait douter que de tels êtres... I. plus aussi elle domine sa matière corporelle. puisque sa définition complète enveloppe la matière qu'elle revêt. elle se trouve aux confins et comme sur la frontière des esprits et des corps-^. 3. ad Resp... theol. nous suffit plus à soi-même . 2. mais le scandale s'évanouit lorsqu'on la situe à sa place exacte dans l'ensemble de la création. telles que la raréfaction et la condensa- tion et autres du même ordre qui semblent pouvoir se ramener à de la simples dispositions de matière. elle demeure cependant un principe d'intellection. 6.. pas une intelligence. 8. ad Resp. dée ne se Son actualité déficiente et dégraprofondément engagée dans la matière. 79. d'un mot.150 LE THOMISME. L'intellect humain est le dernier de tous : les intellects. 5. 3. intel- c'est-à-dire le plus éloigné qui soit de l'intellect divin Huinanus lectus est infimus in ordine intellectuum et maxime remotus a perfec- tione diç>ini intellectiis'^. Sum. Ainsi les formes des éléments qui sont de la les moindres de toutes et les plus voisines matière n'exercent aucune opération qui excède les qualités actives et passives. ad Resp. 4. Au-dessus de ces formes nous ren- controns celles des corps mixtes dont l'opération ne se ramène pas à 1. 2. Sum. puissent naturellement trousuffi- ver place dans la hiérarchie des êtres créés.-De telles assertions ne présentent un caractère surprenant que pour qui veut envisager l'âme humaine dans sa dignité propre ou par rapport à la matière qu'elle anime. elle est première dans l'ordre des formes matérielles. 2. exercer des opérations auxquelles ce corps ne saurait participer. De Veritale. theol. I. une rapide induction rait à l'établir. la matière. I. 76. theol. Mais pas l'y s'il importe de marquer fortement l'étroite il dépendance où l'àme humaine L'âme se trouve à l'égard de la matière. 77. la trouvons située au dernier degré des créatures intelligentes i. tion. ad Resp ad Resp. I.

l'union de l'ame et du coups.
celles des qualités élémentaires;

151

ce n'est pas en raison

si, par exemple, l'aimant attire le fer, chaud ou du froid qui sont en lui, mais parce du

qu'il participe à la vertu

des corps célestes qui

le

constituent dans son
les

espèce propre. Au-dessus de ces formes nous découvrons

âmes des
sensi-

plantes dont l'opération, supérieure à celle des formes minérales, produit la nourriture et l'accroissement. Viennent ensuite les
tives

âmes

dont l'opération s'étend jusqu'à un certain degré de connaissance, encore que leur connaissance se limite
les

que possèdent

animaux,

et

à la matière et s'accomplisse exclusivement par des organes matériels.

Nous parvenons
de
la

ainsi jusqu'aux

âmes humaines
et

qui,

l'emportant en

noblesse sur toutes les formes précédentes, doivent s'élever au-dessus
matière par quelque vertu
le

opération à laquelle ne participe

point

corps. Et telle est précisément la vertu qu'on

nomme

en

elles>

l'intellect'.

Par

nous vérifions une

fois

de plus

la continuité qui caractérise
:

l'activité créatrice et l'univers qu'elle

produit

si anima

huniana inqnan,

tum
et

unittir corpori

iil

dependens ah

eo, manif'cstnm est

forma, hahet esse elevatuin supra corpus, non quod ipsa est in confinio rorporalium
vonstitula'-.

separatarum suhstanliaruni

La

transition <jue les intelli-

gences séparées établissaient entre Dieu
la

et

l'homme, lésâmes humaines
pures et
les

ménagent

à leur tour entre les intelligences

corps dépour-

vus d'intelligence. Nous allons donc toujours d'un extrême à l'autre en
passant par (|uel([ue moyen, et c'est coïiformément à ce principe directeur de notre recherche que nous niions examiner dans
le

détail les

opérations du composé humain.
1.

Qu. de Anima, qu. un. Qu.
de.

art.

I,

ad Resp.; ad Hesp.

Sum.

iheol.,

1,

76,

I,

ad Hesp,.

2.

Anima,

qu. un. art.

1,

CHAPITRE
Les puissances de Tâme.
n'existe en

X.

— La vie et les sens.

Il

l'homme qu'une seule forme substantiellaet, par conil

séquent, qu'une seule âme, dont

tient à la fois la raison, le sens, le

mouvement
de nouveau

et la vie.

Cette

âme unique manifeste donc une
si

multiplicité

de puissances, et nous ne pouvons nous en étonner
la situation

nous considérons

que l'homme occupe dans l'ensemble des êtres
ils

créés. Les êtres inférieurs, en efîet, sont naturellement incapables d'at-

teindre une complète perfection, mais
d'excellence au

atteignent un degré médiocre

moyen de quelques mouvements. Ceux qui leur sont supérieurs peuvent ac(juérir une complète perfection au moyen d'un grand nombre de mouvements. Supérieurs encore aux précédents sont les êtres qui atteignent leur complète perfection par un petit nombre de mouvements, le plus haut degré appartenant à ceux qui la possèdent sans exécuter de mouvements pour l'acquérir. C'est ainsi que l'état de
santé
le

plus mauvais de tous appartient aux

hommes

(|ui

ne peuvent

atteindre une santé parfaite, mais qui réussissent à se maintenir dans

un

état de santé précaire au
l'état

moyen de

quel([ues remèdes; plus satisfai-

sant est

de ceux qui parviennent à une santé parfaite, mais au
;

moyen de nombreux remèdes plus satisfaisant encore est qui l'obtiennent par un petit nombre de remèdes, et tout à
de remèdes. De

l'état
fait

de ceux

excellent

enfin est l'état de ceux qui se portent toujours bien sans prendre jamais

même
à

nous dirons que

les choses inférieures à
elles

l'homme
exercent

peuvent prétendre

quelques perfections particulières;
d'opérations, d'ailleurs
fixes et

donc un
qu'il

petit

nombre
le

déterminées.

L'homme, au

contraire, peut acquérir un bien universel et parfait, puis-

peut atteindre

Souverain Bien d'autre part, nous
;

le

voyons

situé

au dernier rang des êtres qui peuvent atteindre la béatitude, puisqu'il
constitue
la

dernière des créatures intellectuelles;

il

est

donc conve-

nable que l'âme humaine acquière son bien propre au n>oyen d'une mul-

LES PUISSANCES DE l'aME.
tltiide

LA VIE ET LES SENS.

153

d'opérations qui supposent une certaine diversité de puissances.
d'elle

Au-dessus

nous découvririons

les

anges qui atteignent

la béati-

tude par une moindre diversité de moyens, et Dieu enfin, en qui ne se
trouvent aucune puissance ni aucune action hors de son unique et simple
essence. Ajoutons qu'une considération très évidente nous conduirait

immédiatement
la frontière

à la

même

conclusion. Puisque l'homme est situé sur
le

où se rencontrent

monde des

esprits et le

monde des

que les puissances des unes et des autres créatures lui appartiennent'. Voyons à quels points de vue ces multiples puissances peuvent se distinguer. Toute puissance, considérée en tant que telle, est ordonnée par rapport à son acte. La raison de toute puissance se tire donc de l'acte à
corps,
il

faut nécessairement

l'égard duquel elle est ordonnée, ce qui revient à constater que les puis-

sances se distinguent
feste, d'autie part,

comme se

distinguent leurs actes. Or,

il

est

mani-

que

les actes se

distinguent en raison de leurs divers

A un objet qui joue le rôle de principe et de cause motrice correspond nécessairement une puissance passive qui en subit l'action c'est ainsi que la couleur, en tant qu'elle meut la vue, est le principe
objets.
;

de

la vision.

A un

objet

(jui

joue

le

rôle de terme et de fin correspond
la

nécessairement une puissance active; c'est ainsi que
taille,

perfection de la
la faculté

qui est

la fin

de l'accroissement, constitue
les êtres vivants-.

le

terme de

de croissance (|uc possèdent

Nous arriverons

à la

même

conirlusion

si

nous considérons

les actions d'échaulîer et

de

Ces deux actions se distinguent bien en effet en ce que le principe de l'une est le chaud, alors que le principe de l'autre est le froid; mais elles se distinguent avant tout par les fins vers les({uelles
refroidir.

Car l'agent n'agissant ({u'alin d'induire sa ressemblance dans un autre être, c'est pour produire «le la chaleur et du froid que le chaud et le froid agissent. Ainsi, les actions et les puissances dont elles
elles tendent.

découlent se distinguent bien selon leurs objets
Appli([uons cette conclusion à
la

'.

distinction des puissances de l'àme;

nous (constaterons
c'est toujours en

«{u'elles se
le

hiérarchisent selon un certain ordre, car

ordre (jue

multiple sort de l'un

:

ordine (fiiodam ab

t/no in iniilliliidinem proccdiluv'* et <[ue cette hiéraichie

de puissances

de l'àme se fonde sur
1.

le

degré d'universalité de leurs objets. Plus une
e$l

Conl. Cvnl.,
Sut», theol.,

Il,
I,

7?, ad

Non

aulem

el Suin. theol.,

I,

77, 2, ad Itesp.

2. 3.
4.

77, 2, ad Resp.

De anima,

qu. un. art. 13, ad ftesp.
I,

Suiii. IfieoL,

77, 4, ad fiesp.

154

LE THOMISME.

puissance est élevée en dignité, plus aussi l'objet auquel elle correspond est universel. Au plus bas degré se rencontre une puissance de
l'âme dont le seul objet est

désigne par

le

nom

le corps auquel elle est unie c'est elle qu'on de végétative, car l'âme dite végétative n'agit que
;

Un autre genre de puissances de l'âme correspond un objet plus universel, à savoir la totalité des corps sensibles et non plus seulement le corps sensible auquel l'âme est unie; elles apparsur son propre corps.
à

tiennent à l'âme dite sensitive. Au-dessus d'elles nous rencontrons une

puissance de l'âme dont l'objet est plus universel encore, à savoir, non
plus simplement les corps sensibles en général, mais tout l'être pris

dans son universalité;
Il

c'est l'âme dite intellective'.

est manifeste, d'autre part, qu'à ces différences entre les objets de
le

l'âme correspondent des différences dans

mode de

ses opérations.

L'action de l'âme est d'autant plus transcendante à l'égard des opérations de la nature corporelle que son objet croît en universalité, et, de ce point de vue encore, nous discernons en elle trois degrés. L'action

de l'âme transcende d'abord l'action de

la

nature considérée

comme
;

opérant dans
la vie; or,

les

choses inanimées. L'action propre de l'âme est en effet

on appelle vivant ce qui se meut soi-même à son opération

l'âme est donc un principe d'action intrinsèque, alors que tous les corps

inanimés reçoivent, au contraire, leur mouvement d'un principe extérieur. Les puissances végétatives de l'âme, bien qu'elles ne s'exercent

que sur
porelle.

le

corps auquel elle est immédiatement unie,
convient néanmoins de reconnaître que

la

un degré

d'être nettement supérieur à celui de la nature
Il

situent donc à purement corle

si

mode

selon

lequel l'âme accomplit les opérations végétatives ne se

ramène pas au

mode

selon lequel agissent les corps, ces opérations elles-mêmes sont

identiques dans l'un et l'autre cas. Les choses inanimées reçoivent d'un
principe extrinsèque l'acte que les êtres animés reçoivent de leur âme;
il

y a donc place, au-dessus des actions végétatives de l'âme, pour des
la fois

actions d'un ordre plus élevé qui dépassent celles qu'accomplissent les

formes naturelles à

au point de vue de ce qu'elles opèrent
soi toutes

et

du

mode
le fait

selon lequel elles l'opèrent. Ces opérations se fondent toutes sur

que l'âme est naturellement apte à recevoir en selon un mode d'être immatériel.

choses

Nous aurons à constater, en effet, que l'âme, en tant qu'elle est douée de sens et d'intellect, est en quelque sorte l'universalité de l'être. Mais
1.

Sum.

Iheol.,

I,

78,

1,

ad Besp.

Par la première de ces opérations le puissance l'être corps reçoit que l'âme lui confère. elle exerce encore des opérations d'ordre sensible et déjà imma- térielles au moyen d'un organe corporel. De anima. part. des opérations d'ordre naturel des conditions d'individualité qu'elle entraine'. I. y a des degrés d'immatérialité dans le mode selon lequel elles y pénètrent. dépouillées. ainsi que nous l'avons indiqué. d'autre (jui que les choses naturelles inanimées la reçoivent simultanément leur être spécifique et leur est due. Ainsi se hiérar- chise en elle la multiplicité de ses actions et des puissances qui leur les correspondent. l/àme accomplit donc. art. ad Resp. un. Et puisqu'ici l'ordre de généra- tion est inverse de l'ordre de perfection'^. Or.. Nous constatons. certes. 11 faut donc nécessairement qu'en outre de la puissance générative se rencontre en eux une puissance augmentatlve par la([uelle ils se de trouvent conduits jusqu'à la taille (|u'lls doivent naturellement possési der. un. qu. 13. il nous reste à les considérer en elles-mêmes. 1. Siim. de dans le corps auquel elle est unie. l'être qui doit ang- De (ininuu qii. ad lO". Nous avons considérées dans leur ordre.. L'objet de la puissance végétative est.. des espèces totalement dépouillées de matière l'intérieur. les choses sont dans l'âme. Le degré supérieur et très parfait de l'immatérialité appartient à l'intellect qui reçoit. et néanmoins dans un organe corporel. à ce degré correspond sens en qui pénètrent les espèces engendrées s'il par les choses individuelles et qui. Ils ne peuvent avoir au début de leur existence qu'un être imparfait sous le rapport de la quantité. mais lier et cependant selon leur être particula avec les conditions d'individualité qu'elles tiennent de le matière . t/ieol. 2. et c'est à quoi s'emploie la puissance générative. 78. 77. corps considéré la comme recevant la vie de l'âme qui en est lui la forme.LES PUISSANCES DE l'amE. si LA VIE ET LES SENS. Suin. nature du corps requiert ([ue l'âme exerce en une la triple opé- ration à laquelle correspond une triple subdivision de végétative. les reçoit les reçoit dépouillées de matière. Au premier degré. Engendrés (juils sont d'une semence. la substance de I. d'autre part. Mais il ne saurait en aller ainsi chez grandeur ou quantité les êtres doués vie. des opérations de l'ordre intelligible. ad Rexp. IheoL. sans organe corporel. de leur matière propre. Cet accroissement d'être ne serait pas possible. sans organe corporel. 13. elle accomplit enfin. 4. 155 il toutes choses peuvent être en elles sous un mode d'être immatériel. . quelque chose ne se convertissait en 1. art. nous examinerons d'abord la moins parfaite de toutes le : la puissance végétative. ad Resp.

13. De anima. La puissance nutritive est subordonnée à l'augmentative.. qu.. Nom. Ificof. Par là nous vérifions une fois de plus le principe posé par Denys^ que le plus haut degré de l'ordre inférieur touche au plus bas degré de l'ordre supérieur.. l'augmentative elle-même l'est à la générative^. Ainsi la puissance végétative suppose elle-même une puissance générative qui confère l'être. lui confère ce qui lui manque pour atteindre la perfection de sa taille et ce dont il a besoin pour engendrer la semence nécessaire à sa reproduction^. une puissance augmentative qui le lui confère la taille due la et une puissance nutritive qui conserve dans l'existence et dans ici quantité qui lui convient. ne produit pas son effet dans son propre corps. La plus simple de toutes relève du sens propre. Considérée sous sa forme complète. La puissance sensitive de l'âme constitue la forme de connaissance la plus dégradée qui se puisse rencontrer au sein de l'ordre universel. par où nous atteignons presque à la sensitive qui libérera définitivement l'individu de l'asser- vissement à son mode d être particulier. 13. 15'". 7. I. qu. ad Hesp. qui est premier dans l'ordre des puissances sensitives et correspond à une modification immédiate de l'âme par les réalités sensibles. 2. La nutritive et l'augmentative produisent leur effet c'est dans l'être même en qui elles se trouvent. fire à et telle qu'elle doit être pour suf- l'existence de l'animal. lui La conservation de donc une vertu nutritive qui restitue continuellement ce qu'il a perdu. d'ailleurs. 4. au contraire. et menter ne venait par la là même s'y ajoutera Cette transformation est les l'œuvre de chaleur qui élabore et digère tous l'individu requiert apports extérieurs. un. 3. art. la connaissance sensitive requiert cinq opérations dont certaines supposent elles-mêmes une multiplicité d'opérations hiérarchisées. Sian. un. introduire un ordre hiérarchique entre ces diverses puissances. 78. Les sen1. art. puisque rien ne peut s'engendrer soi-même. mais dans un autre. De Div. encore que les opérations de l'âme sensitive présentent un caractère d'excellence supérieure et de plus haute universalité. De anima. encore. ad c. La puissance générative. Mais le sens propre se subdivise à son tour en puissances distinctes selon la diversité des impressions sensibles qu'il est apte à recevoir.156 LE THOMISME. précisément le corps uni à l'âme que cette âme accroît et conserve. Nous devons. . 2. Cette puissance est donc plus proche que les deux autres de la dignité de l'âme sensitive dont l'opération s'exerce sur des objets extérieurs. ad lô".

la Il arrive d'autres fois la que transmutation matérielle associée à sensation n'affecte que qualité sensible elle-même. Nous rencontrons d'abord certains sensibles dont que reçues immatériellement dans l'animal qui les éprouve. — mais il n'en est pas moins vrai que certains ordres de sensation s'accompagnent de modifications organiques très accentuées chez l'animal qui les éprouve. la percevions. comme il s'en produit lorsque corps dégagent des odeurs. sibles agissent en effet sur le sens LA VIE ET LES SENS. n'en est pas moins vrai qu'elle ne peut être perçue sans que l'objet savoureux et l'organe du goût lui-même ne se modifient en quelque façon. tel est le cas du goût. Bien qu'en effet la saveur ne modifie la perçoit au point de le rendre lui-même doux ou amer. nous sommes simplement en présence d'une transmutation matérielle qui conditionne la perception sensible. c'est pourquoi puissance sensitive qui nomme le toucher. Elle peut consister alors en une sorte d'altération ou de décomposition les du sensible. contrairement à ce que l'on imagine en général. matérielle. mais ne la la constitue pas. le sec.LES PUISSANCES DE L AME. Puis donc que de cet ordre produisent en nous des impressions matéque toute impression matérielle se fait par contact. Rien de semblable ici à l'action de la chaleur qui rend chaude la partie du corps sur laquelle elle agit. L'ouïe et donc aucune modification matérielle de l'organe le l'odorat ne supposent sensoriel. l'œil deviendrait couleur et l'oreille deviendrait son. Il semble notamment que l'humectation de la langue et de l'objet soit nécessaire à cet effet. il faut nécessairement que de tels sensibles nous touchent pour que nous les les sensibles rielles et les appréhende se un ordre de sensibles dont l'impression ne nous modifie pas matériellement par elle-même mais s'accompagne cependant d'une modification matérielle accessoire. modifient matériellement De cet ordre sont les qualités qui président aux transmutations des choses matérielles elles-mêmes. Par- tons donc de ce principe que les sens reçoivent les espèces sensibles dépouillées de matière et classons-les selon l'immatérialité croissante des modifications qu'ils subissent. bien sens. ainsi qu'il arrive lorsque nous percevons des sons. le froid. le les espèces. l'humide et autres du même genre. tout Tantôt cette modification annexe affecte à pas l'organe qui il la fols le sensible et l'organe sensoriel. — sans quoi le sens deviendrait le sensible lui-même. et. ou bien se ramener à un simple mouvement local. Il existe. 157 propre par les- espèces qu'ils y impriment sans doute. d'autre part. à savoir le chaud. ces espèces ne sont pas accueillies dans le sens sous une forme . ils perçoivent à distance et à travers milieu extérieur les .

Avicenne en distingue cinq. toutes les en juge et les discerne les unes des autres. Cf. 1. comme appréhensions des sens. un. theol. [ De anima. et à ce point de vue il se suf- à soi-même. outre les sensibles dont les espèces leur seront transmises. effet. 1. pour discerner entre des réalités sensibles. 4.. 13. 13. Ajoutons qu'il percevra. en effet. dist. S'il est exact. Nous poserons donc nécessairement un sens com- mun. ad Resp. est évident. Ç 1. . qu. I. afin qu'il à leur terme commun. mais ne peut pas discerner la couleur blanche d'une saveur douce. il par exemple. avec le plus noble et le plus universel de tous les sens. Telle est la hiérarchie des cinq puissances sensitives externes. 3. le discerne. art. entre l'œil de l'âme et l'œil du corps-. Aussi les comparaisons sont-elles fréquentes spirituelle ^ et entre la connaissance intellectuelle et la vue. auquel seront déférées. il faut d'abord les. dont en le rôle et la raison d'être se laissent aisément découvrir^. que le principe prochain d'une opération de l'âme.. Ces principes étant admis. que la nature ne -fait rien en vain et ne multiil plie pas les êtres sans nécessité.158 LE THOMISME. La vue peut distinguer entre une couleur et toutes les autres couleurs parce qu'elle les connaît toutes. que toutes celles de ces opérations qui ne peuvent pas se ramener à un même principe supposent l'existence dans : l'âme d'autant de puissances différentes qui leur correspondent ce une puissance de l'âme n'est rien d'autre. fit blanc du noir ou du vert. le modifications matérielles dont sensible est alîecté. Nous arrivons enfin à une dernière classe de sensibles qui agissent sur le sens. 67. sub fin. d'autre part. Le sens propre juge du les sensible propre et le discerne de tous il autres sensibles qui tombent sous son appréhension. connaître. Sent. une opération très analogue aux opérations intellectuelles proprement dites. n'est pas refuse jamais le nécessaire. bien qu'aucune modification corporelle n'accompagne leur action telles sont la couleur et la lumière. L'âme sensitive doit moins exact qu'elle ne leur donc exercer autant Il d'opérations qu'il est requis pour qu'un animal parfait puisse vivre. 78. ad Resp. qu. nous devons considérer que le sens propre ne se suffit pas à soi- que l'on nomme même. Le processus selon lequel de telles espèces émanent de l'objet pour agir sur le sujet reste de nature totalement : nous atteignons. 2. art. elle ne peut pas distin- guer entre une couleur et une saveur parce qu'elle ne connaît pas les saveurs et que. II. les opérations sensitives elles-mêmes. 1. auxquelles viennent se superposer les quatre puissances sensitives internes. Il est 2.. Sum. ad Resp.

. Sum. reçoit mal. 78. la c'est par elle que I. LA VIE ET LES SENS. hormis la forme sensible dont lui il est affecté. dites. ad 2'". requiert discernement de certaines propriétés des choses lui-même. sensibles. dont l'une reçoive les espèces sensibles. nuisible au moyen de ce que l'on nomme sa raison particulière ou encore Mais l'animal dépourvu de raison doit appréhender immédiatement dans les objets ce qu'ils contiennent d'utile ou de nuisible. dont l'être vivant doit en troisième lieu sibles le être muni. Puis donc que la puissance sensitive de l'âme est l'acte d'un organe corporel. au contraire. 1. ce qui est sec. il ne se mettrait s'il jamais en mouvement pour se procurer ce dont a besoin ne pouespèces il mêmes objets en leur absence. les autres lui sont nuisibles. l'être vivant doit pouvoir encore se les représenter alors même de qu'ils l'ani- sont absents. alors ([ue l'autre les conserve. Il lui faut donc nécessairement une nouvelle puissance sensitive. qui peut comparer ses connaissances particulières entre elles et raisonner à leur occasion. en effet. 159 manifeste. encore que ce ne soient point là des qualités sensibles proprement sa cogitative. les (Conditions animal pour vivre d'une vie animale parfaite. ne saurait appréhender. sensation visuelle sens commun. non seulement de recevoir est aisé de constater que. Or. brebis sait qu'il faut fuir lorsqu'elle voit le loup. nous accorderons lui suffit que doit remplir un qu'il ne lui pas d'appréhender les sensibles lorsqu'ils sont présents. ce ne sont pas les mêmes prin- cipes qui reçoivent et qui conservent. 4. dans les corps. L'homme. laissé à que l'animal perçoit ne présentent pas un égal intérêt au point de vue de sa conservation les uns lui sont utiles. qui Si nous considérons. mais conserve bien ce qu'il a reçu. ce qui est humide reçoit bien et conserve mal. il faut nécessairement poser en elle deux puissances différentes. d'autre part. La connaissance sensible. mais la modification que cette la le forme imprime ayant déterminé la vision. . mais encore de les retenir en soi et de les conserver. L'âme sensitive les de l'animal doit donc être capable. imprime à son tour une autre modification dans perçoit alors la vision elle-même'. Comme en effet les mouvements et les objets qu'il les actions il mal sont déterminés par vait se représenter ces appréhende. une telle connais- sance ne peut appartenir au sens propre. parvient à distinguer l'utile du . Tous les sen- <|ue le sens. Cette puissance conservatrice reçoit indiffé- remment les noms de fantaisie ou A' imagination. theol. que nous nous voyons voir. qui ne connaît rien. Or.LES PUISSANCES DE l'amE.

n'est theol. se conservent les formes appréhendées par mais nous venons tels.. ce sont les objets qui . autre qualité que voit en sens propre. L'opuscule ici. Chez l'homme. un. mais parce qu'ils les perçoivent directement elle qui leur nature. pour que la fantaisie les conserve. ad Resp. besoin de pouvoir rappeler à sa considérale tion actuelle les espèces précédemment appréhendées par sens et intérieurement conservées par l'imagination. 4. en quelque sorte. au contraire. et quoi qu'il puisse nous en sembler au premier abord. dans l'imagination ment va des choses à l'àme. . qui les déterminent. c'est le souvenir de l'utile ou du nui- sances diverses. pris du sensible. art. L'être vivant en effet. 1. suffit La fantaisie est. Sum. les objets nous sont représentés avec du passé. l'on a regretté De anima. ibid. ad Resp. nous sommes alors en présence d'une restitution spontanée des espèces sensibles qui relève de la mémoire proprement dite. ni l'oiseau ne glane la paille.160 c'est elle la LE THOMISME. puis dans le sens commun. I. une nouvelle puissance est donc nécessaire pour en conserver les espèces'. D'ailleurs. qu. a. Chez les animaux. lui de constater que les aspects le sens propre ne réussissait pas à appréhender tous l'utile et le nuisible. De potentiis ani- mae. un effort de recherche est nécessaire pour que les espèces conservées par l'imagination redeviennent l'objet d'une considération actuelle. le nom à'estiniatwe et c'est quatrième puissance sensitive rend immédiatement possible : la interne la mémoire. mais de ce que dans l'un tère nomme le la réminiscence. en tant que échappent. laissé en lui-même. l'on non plus de la simple carac- mémoire. on doit concéder que des mouvements divers supposent des principes moteurs divers. On même temps que i'examen des puissances sensitives de l'âme les plus hautes nous conduit au seuil de l'activité intellectuelle.. parce que la forme couleur de ces objets leur plaisent ou leur déplaisent. ne réussirait pas à atteindre 2. 13. l'imagination elle-même ne pas toujours à cette fin. le trésor où les sens. et nous sommes alors en présence. Or. c'est-à-dire des puisle mouveimpriment leurs espèces dans le sens propre. et ni brebis ne fuit et la loup. sible qui fait surgir la représentation des objets précédemment perçus. 78. Il n'en est pas de même en ce qui concerne la mémoire le mouvement part alors de l'àme pour se terminer aux espèces qu'elle évoque. &um. i le encore qui avertit l'oiseau de recueillir le brin de paille. theol. que de ne pas voir utilisé pas authentique. Ajoutons que. 1. le et l'autre cas.. Or. Cette nouvelle puissance reçoit comme opposés ou accordés à.

On peut donc affirmer que les puissances sensitives même nature chez les animaux et chez l'homme. alors que par la faculté d'appréhender l'universel.. correspond chez l'homme à la raison particulière ou intellect pasla comme mémoire animale correspond chez l'homme réminis- cence. Ibid. Cont. par laquelle nous allons d'un souvenir à l'autre. 73. UieoL.. ijent. Cependant.Si aulem dicalur. le 161 nuisible et A l'estimative.. l'unifait pour qu'il y ait connaissance intellectuelle. Nous allons donc franchir un pas décisif en nous élevant des puissances sensitives aux puissances intellectuelles de l'àme. sif i. II.LES PUISSANCES DE l'aMB. com- plètement défaut^. 2. suppose une sorte de dialec- tique syllogistique. nous n'avons pas encore abordé l'intellect propre- ment dit. mais cette enquête et. par rap- port auquel leurs opérations s'ordonnent et dont l'éminente dignité semble alors refluer sur leurs propres opérations^. ad 5". ad . 3. la l'intellect est caractérisé De même la réminiscence diffère de résurrection spontanée des souveelle nirs qui spécifie la mémoire animale. ad Considerandum est aulem. L'intellect passif parce qu'il ne recueille demeure une puissance de l'ordre sensible que des connaissances particulières. encore. si du moins on considère exclusivement en elles ce qu'elles ont de proprement sensitif la dignité particulière qu'elles possèdent de l'àme sont exactement de . 1. là ne porte que sur des représentations particulières versalité requise. ibid. jus([u'à ce que nous parvenions au souvenir cherché. LA VIE ET LES SENS. par laquelle les animaux -appréhendent la l'utile. 11 . chez l'homme leur vient de l'intellect auquel elles confinent. Sum.

ne saurait être convenablement désignée par nom. au contraire. En un troisième sens enfin. exerçant en outre des opérations végétatives et sensitives.CHAPITRE XI. il était en puissance. ad Hesp. 1. ce verbe signifie qu'un être se dépouille de quelque chose. à proprement parler. retrouver sa santé est une passion aussi bien que tomber malade. mais simplement que ce qui était en puissance reçoit ce à l'égard de quoi point de vue. moins rigoureusement propre. d'ailleurs. en trois sens différents. dont toute la vertu se ramène un pur à la puissance intellectuelle et à la volonté qui en découle. theol. qui est d'ailleurs le sens propre. Nous dirons donc simplement que l'intellect est une des puissances de l'âme humaine'. et cependant l'âme humaine n'est pas. L'intellect est la puissance qui constitue l'âme humaine dans son degré propre de perfection. L'âme humaine. De ce la puissance à l'acte peut être consi17. De ce point de vue. se réjouir aussi bien que s'attrister. c'est pourquoi on lui donne encore nom d'intelli- gence. Voyons quelle en est la structure et un tel quelles en sont les principales opérations. qui est le plus général de tous. Sum. Considéré sous son aspect apparaît effet. En un second sens.. L'ange. le plus humble. l'intellect humain nous comme une il puissance passive. tels l'eau qui perd sa température froide lorsque et l'homme qui tombe malade devient triste. un intellect. De Verilate. 79. lui convienne ou ne lui convienne pas. L'intellect et la connaissance rationnelle. . qu'une chose se trouve privée de ce qui convient le feu l'échauffé. tout ce qui passe de 1. le verbe pâtir ne signifie pas qu'un être perde quelque chose ou se dépouille d'une qualité pour en acquérir une autre. ad 3". signifie En un premier sens. 1. que cette chose. est le intellect. Le wevhe pdtir pe\it recevoir. 1. à son essence ou de ce qui constitue l'objet de son inclination naturelle.

C'est parce qu'il est actuellement la totalité de l'être que l'intellect divin n'est rien en puissance. parfois privée de son acte. un cer- tain ordre de potentialité où qu'il la puissance ne se trouve jamais privée de son acte. 163 déré comme passif. en puissance ou en acte. C'est pourquoi Arlstote nous dit que. On a reconnu l'intellect divin. sa proximité à l'égard du premier intellect. de tous les intelligibles: être fini et participé. en elTet. et la raison se déduire la de cette passivité peut immédu degré relativement inférieur où l'homme se l'être. L'intellect humain. non seulement en ce sens qu'il est passif à leur égard lorsqu'il les reçoit. selon rapport rap- qu'il soutient avec l'être universel. Mais existe encore un ordre de poten- tialité où le la puissance. qui est acte pur. au contraire. fait qu'il possède toujours en acte ses espèces intelligibles. Pour qu'un il tel intellect fut l'acte (pi'il de l'être universel pris dans sa totalité. c'est ce la nous est donné de constater en ce qui concerne il matière des corps célestes. doit passera l'acte : pour posséder telle la matière des êtres corruptibles. est en puissance à l'égard de toute la réalité intelligible qu'il n'est pas lui-même. l'acte pur. 11 y a. [/intellect créé n'est donc pas. c'est-à-dire l'essence divine elle- même. le rapport qui unit la puissance à l'acte peut se présenter sous un double aspect. la faudrait fût un être infini. encore qu'une telle passivité soit une source de richesse et non une cause d'appauvrissement. C'est en ce dernier sens que notre diatement intellect est passif. On aperçoit immédiatement que l'intellect angélique est caractérisé par le premier des deux degrés de potentialité que nous venons de définir. l'âme est comme une table rase sur laquelle rien n'est écrit. La nécessité de poser une certaine passivité à l'origine de notre connaissance intellec- . Il n'en est pas de même en ce qui concerne les intellects créés. mais qu'il est. ([ul vient le dernier dans l'ordre des intellects et qui est aussi éloigné que possible de l'intellect divin. en qui tout l'être préexiste originellement et virtuellementcomme en sa première cause. un intellect dont port à l'être universel consiste en ce qu'il est l'acte de l'être pris dans sa totalité. le trouve situé dans L'intellect. se trouve en puissance à l'égard des intelligibles. primitivement. au contraire. ce qui est contradictoire avec le seul fait il condition d'être créé. au suprême degré. hiérarchie de est en elTet. mais encore en ce sens qu'il en est naturellement dépourvu.l'intellect et la connaissance rationnelle. par l'acte de son existence. En examinant ce que peut être ce le rapport nous rencontrons. La passivité intellectuelle est donc une conséquence immédiate de la limitation de l'être. Or.

Gent. puisque c'est l'immatérialité qui confère l'intelligibilité. 3. 79. ad Resp. Puisque les choses sensibles sont douées est inutile d'une existence actuelle en dehors de notre âme. Mais il est évident que pour mouvoir il faut être. soient rendues intelligibles en acte. c'està-dire les formes que notre intellect connaît dans les choses sensibles. Mais seul un être en acte peut ramener ce qui ligible est en puissance de l'intellect la puissance à l'acte. 3.. theol. 1. 4. 1. art. ad 1"".. 79. il faut nécessaire- ment que les intelligibles meuvent cet intellect pour qu'une connaissance humaine soit possible.164 tuelle trouve intellect 1. ad Resp. 59. de poser est tout un sens agent. II. que la nécessité d'admettre une puissance active ne s'impose pas moins impérieusement à qui veut rendre compte de la connaissance humaine. au contraire. Nous réserverons avec saint Thomas le nom d'intellect passif à Ja ... Sum. Cont. theol. il faut donc nécessairement que les natures. au sein de la nature. qu. ad Resp. telles que les anges ou Dieu. Stim. Or. Puisque en effet l'intellect possible est en puissance à l'égard des intelligibles. De anima. De anima. que l'on donne le nom d'intellect agent ou actifs. n'est pas tel qu'on puisse le rencontrer. I.. 2. On de aperçoit d'ailleurs aisément que ce fait la commande il l'édifice entier connaissance humaine. d'autre part. Sum. des formes qui se trouvent dans une matière ne sont évidemment pas intelligibles par elles-mêmes. donc son fondement dans l'extrême imperfection de notre On doit reconnaître. ad Per demonstralionem. un. LE THOMISME. Puisque. il faudra reconnaître que notre intellect est incapable d'appréhender en «Iles-mêmes de telles réalités. 11 faut donc nécessairement attribuer à et c'est à cette vertu une vertu active qui rende intel- en acte l'intelligible que la réalité sensible contient en puissance .. ligible enseveli il dans la nous faut un intellect agent pour dégager l'intelréalités subsistantes le sensible. 4. ibid. en effet. nous refusons la doctrine plato- nicienne des idées considérées nature des choses. c'est pourquoi la puissance sensitive de notre âme entière passive 3. L'intelligible. theol. I. I. Puisqu'il existe enfin comme dans des substances immatérielles actuellement intelligibles. 3. Aristote a démontré contre Pla-^ ton que les formes des choses naturelles ne subsistent pas sans matière or. à titre de réalité subsistante. mais qu'il doit se résigner à en acquérir quelque connaissance en abstrayant l'intelligible du matériel et du sensible*. il n'y aurait pas d'intelligible proprement dit dans un univers où ne se rencontreraient que des intellects uniquement passifs. 79.

De unitate De anima inlellec- intellec- tiva de Siger. mobile et imparfait présuppose toujours quelque immobile et parfait. cité. saint Thomas nous attribue. ou encore à ce qu'elle s'élève à la vérité par un mouvement discursif. C'est ce qu'il est particulièrement animaux parfaits. On trouve. les fois. |>our la doctrine averroïste de Siger de Brabant. elîet. Mais alors même que nous accorderions l'existence de cet intellect agent séparé. L'âme requiert donc un intellect d'ordre supérieur qui lui confère son pouvoir d'intellection c'est pourquoi certains philosophes assimilent à cet intellect l'inlect agent. p. une vertu particulière qui se trouve dans la semence. et surtout Mandonnet. les phantasmes d'origine sensible qu'impriment en nous les choses*. en les illuminant. L'intellect agent dont 165 nous venons d'établir la nécessité est-il une puissance de l'âme ou un pouvoir supérieur à l'âme. outre l'activité du corps céleste. Or. des animaux d'ordre inférieur dont la production 8'expli([ue suffisamment par Pactivité des corps célestes tels les animaux engendrés par la putréfaction. 1. Horten. cité. ouvr. à diflférence d'Aristote. on découvre des principes particuliers d'activité qui leur sont subordonnés et qui président Ainsi la vertu active des corps célestes qui s'étend à l'univers entier n'empêche pas que les corps inférieurs soient doués de vertus propres régissant des opérations déterminées. faculté immatérielle et immortelle que. Cf. Or. que des principes universels exercent leur aux opérations propres de chaque être. il nous faudrait encore poser dans l'âme être qui soit tel par essence. l'auteur estime que le le Thomas d'Aquin est il une réponse expressément dirigée contre était spécialement pris à partie. Il est manifeste que l'on doit poser au-dessus elle de l'âme rai- sonnable un intellect supérieur dont tienne sa faculté de connaître. en elîet. un principe intellectif : : même Toutes de riiommeune puissance participée de cet intellect supérieur et en capable de rendre actuellement intelligibles les espèces sensibles. dont ils font une substance séparée et qui rendrait intelligible. mais partiellement intelligente.L'l^TELLECT ET LA CONNAISSANCE RATIONNELLE. p.. Mais la génération des animaux parfaits requiert. ourr. l'âme humaine que par participation on peut s'en apercevoir à ce signe qu'elle n'est pas totalement. dans lequel . extrinsèque à son essence et qui lui conférerait du dehors la faculté de connaître? On peut s'expliquer que certains philosophes s'en soient tenus à cette dernière solution. non par une directe et simple intuition. tus de 175 et suiv. 172-174. Ce qui n'est est participé. l'opération de beaucoup la plus parfaite qui soit exercée aisé de constater chez les : par les êtres sublunaires est manifestement (|u'Aristote désigne de ce la la connaissance intellecet celui d'intellect possible à faculté (lu la composé humain nom. action.

lié à un organe corporel. ad Rexp. 5. Il convient. Par conséquent. 76. autant qu'il y a d'hommes. l'espèce de cet objet disparaît de cet intellect. mais il n'en serait pas de même en ce qui concerne l'intellect actuelle. devra se tourner vers l'intellect agent. même parmi se réclament d'Aristote. actif il que faut nécessairement poser en chacun de nous un principe propre qui confère à l'individu considéré que l'on nomme l'intellect agent^. ou du libre arbitre de la volonté. et c'est à quoi se réduit la possession de la science. une pluralité d'intellects agents. 4 et 5. theoL. Savoir ne consiste donc pas à conserver les espèces qui ne sont pas actuellement appréhendées. II. 79. par lequel l'intellect passif se tourne vers l'intellect agent. c'est-à-dire l'opération de l'intellect. Nous reconnaîtrons donc autant d'intellects agents qu'il y a d'âmes. de lui attribuer la mémoire. Si nous l'en croyons. conserve les espèces sensibles lorsqu'il ne les appréhende pas actuellement. De anima. rien ne peut subsister que sous une forme intelligible et par conséquent donc qu'un il intellect cesse d'appréhender actuellement s'il un objet. telle conclusion est peu satisfaisante pour les exigences de notre art. qu. la connaissance intellectuelle de l'intelligence actuelle. ad Resp. on peut concevoir que l'intellect passif. La répétition et l'exercice de ce mouvement. ad In natura et Sum. dont les espèces intelligibles se déverseront dans l'intellect passif. les Non pas ceux qui que tous philosophes s'accordent en ce point. Mais cette conclusion revient manifestement à nier l'existence d'un intellect agent séparé. en premier lieu. subs- tance séparée. Genl . Puisque. un. Mais une 1. la vertu illuminatrice de Dieu. Cont. c'est-à-dire. veut le connaître de nouveau. I. contraint précisément par la doctrine de l'unité de l'intellect agent que nous venons de réfuter. Aussitôt actif. en fin de compte. . et c'est là ce chaque il homme et de chaque âme requiert un principe actif d'opération. 2. Avicenne le nie. et. Par là se trouvent radicalement éliminées les erreurs qu'entraîne la position les d'un intellect agent unique pour tous les fonctions princi- hommes : la négation de l'immortalité personnelle par exemple. en effet. même tel après avoir posé un principe actif universel de toute intellection. Dans cette puissance totalement immatérielle. LE THOMISME. car ce serait une absurdité que faut admettre d'attribuer un principe d'opération un et numériquement le même à une multiplicité de sujets divers".166 tuelle. et cela revient à éliminer de l'intellect toute mémoire proprement dite. Voyons quelles sont pales de cet intellect. crée en lui une sorte d'habitude ou d'habileté à accomplir cette opération.

X. nous devrons reconnaître y a une mémoire dans l'intellect. Les hommes. la de con- naissance à un autre pour atteindre par exemple. De VcrUale.l'intellect et la connaissance hationnelle. mais encore les conserver longtemps lement plus stable après qu'elle en a été actuellement informée. si la mémoire du passé l'objet relève de l'àme sensitive. la vérité intelligible en passant d'un objet de conail Conl. IheoL. 70. 7i. I telle que nous veinnis de la définir. Si donc nous désignons simpletnent par le terme mémoire qu'il la capacité de conserver les espèces. Genl. ad Resp. il ce ne sont pas des puissances différentes de l'àme.. la vérité possèdent parfaitement connaissance de intelligible telle (jue leur degré propre de perfection leur permet de . Le passé. Or. l'intellect est naturel- immuable que la matière corporelle. la découvrent par un acte simple et nullement discursif ce sont de véritables intelligences. Si donc nous voyons la matière corporelle. à bien plus forte raison l'intellect doit-il conserver immuablement et indéfectiblement les espèces intelligibles qu'il appréhende. 2. au contraire. l'appréhender. se réduit au fait d'exister en un point déterminé du temps. >. . art. or. Suin. La mémoire.sp. L'inla vérité tcllcction est la simple appréhension de intelligible: le rai- sonnement est la démaiiîhe de l'esprit (|ui |)rocède d'un objet la vérité intelligible. c'est à appartient de percevoir le la puissance sensitive de l'àme le particulier. abstrait de toutes tel conditions le déterminent à ou tel mode d'existence parti- culier'. Ite. mode d'existence qui ne saurait convenir qu'à des choses particulières. 7. I. Notons faudrait cependant que. (pii existe en outre une mémoiie proprement intellectuelle intelligibles et les conserve les espèces dont (jui propre est l'universel. (pii Les anges. une nouvelle puissanc^e de (jui l'intellect-. qn. ([u il matériel et Nous pouvons donc il conclure <[ue. elle n'est donc pas. en tant que tel. à constitutive de proprement par- ler.. raison. reconnaître qu'il n'y a de mémoire que dans la puissance sensitive de l'àme. ad Itcsp. Snm. Cette la conclusion est égale- ment s concerne raison et l'intellect proprement dit. est opération intellectuelle vraie en ce là même. 11. I. 6. 79. non seulement retenir les formes pendant le temps qu'elle les reçoit. si l'on considérait comme caractéristi([ue de la il mémoire l'appréhension du passé avec son caractère propre de passé. theoL. par- viennent à connaître 1. et si l'on est aisé de en rendre compte examine les actes qui les caractérisent. C'est un 167 aliquo grand principe en et plus effet que (inod recipititr in recipilnv in eo secunditni nioduni recipientis .

où nous voyons une tenir même nature mettre en repos. Nom. ou connaissance discursive.. pour la connaissance humaine. Or. c. «ette assertion se vérifie jusque dans les choses naturelles. L'intellection démarches de la raison. ni nom qui leur convient en propre même d'êtres intelligents. l'un l'autre final. Il est donc évident et même puissance qui porte les noms exact où l'âme la Par là nous discernons le point humaine vient Il rejoindre l'intelligence séparée dans est manifeste hiérarchie des êtres créés. est que le mode de connaissance qui caractérise la pensée de le raisonnement. Vil. il est manifeste que repos et mouvement dépendent d'une les seule et même puissance. auxquels il revient pour examiner le les conclusions de sa recherche.. I. Sum. A bien plus forte relèvent-ils d'une seule et choses en mouvement et les le main- raison encore l'intellect et raisonne- ment qu'en l'homme c'est une seule d'intellect et de raison^. Or. llieol. Mais elle ne se vérifie que si nous refusons à l'homme une puissance intellectuelle distincte de sa raison.168 LE THOMISME. Ici encore se vérifie la parole de Denys-^ : divina sapientia sempev fines priorum conjungit principiis secundorurn. mais bien le plutôt celui d'êtres raisonnables. est à l'intellection ce Il apparaît ainsi que le raisonnement que le mouvement est au repos ou l'acquisition à la possession. Le raisonnement procède de termes ini- tiaux que nous appréhendons purement et simplement au moyen de notre intellect : ce sont les premiers principes. naissance à un autre. Ainsi donc. 2. 79. qui consistent l'un la vérité l'autre dans une simple des principes appréhension de inaugure par l'intellect. . Mais on voit et aussi que la connaissance discursive requiert deux termes fixes. on sait que le mouvement part d'une immobilité antécédente et vient se terminer au repos il en est ainsi . ad Resp. même puissance. fonde pas en elîet sur ce La hiérarchie universelle ne se que l'inférieur possède ce que possédait le le supérieur. De Divin. c'est pourquoi n'est pas celui d'intelligences. 8. l'homme initial. bien que la connaissance propre de l'âme humaine suive la voie du raisonnement. mais sur une faible participation de l'inférieur à ce que 1. et son terme final est les également marqué par premiers principes. elle suppose néanmoins une certaine participation à ce mode de connaissance simple que nous découvrons dans les substances intellecet clôt toutes les tuelles d'un ordre supérieur. L'intellect se rencontre donc à l'origine comme le à la fin du raisonnement. il y a donc entre ces termes le même rapport qu'entre l'imparfait et le parfait.

Breisg.i <iuo est principium et propria operationeK Examinons cette opération elle-même. Baumgartner. 476509. Zvr (homistlschen Lehre von den ersten Prinzipien der Erkenntnis. dont la solution conclusions ultérieures. ej us e. l. Ménon. art. qu. 1913. p. mais il est doué d'une sorte de prupas. du même. 1. 1913.l'intellect et la conxaissaxce rationnelle. p. Mais cette doctrine se heurte à une première et grave dilhculté. 1-16. suivi d'une bibliographie. en effet. faut nécessairement la port ave(.a teoria délia conoscenza Më(a/)/ii/si/ue l/ioinisie et crUif/ue de tw . la forme est le principe de toute que chaque chose soutienne le même rapavec l'action (jue cette forme produit. Firenze.. G. Le Guicliaoua. 15. n'est rien d'autre la que la rai- son elle-même en tant qu'elle participe à : simplicité de la connaiset unde et polenlia discunens verilatem accipiens dwersae sed una. Freiburg i. forme et effet.. et cela revient à poser que l'âme connaît tout.. Baeumker. Ainsi l'animal. la ad Resj). Domenico I. tel qu'il nous apparaît au terme de sance intellectuelle lion erunt cette discussion. p. y compris les corps. Feslgabe f. connaissance. Miinster. la vérité. un homme complètement ignorant répondra toujours correctement aux questions (ju'on lui propose pour peu (ju'on l'interroge avec méthode c'est ce que : nous constatons dans des choses avant le Menon"^ Donc.anna. Ibid. l'âme commandera toutes nos comment l'intellect humain con- naît les substances corporelles qui lui sont naturellement inférieures^. v. c'est-à- dire le objets. 1913. 1910. est de savoir Si nous en croyons Platon. 169 supérieur possède. Hertling.. p.. Cl. De Sur Vcrilale.S. D'un mot. ipsa ratio intellecliis dicitnr quod partiterminus in cipât de intellectuali simplicitate. se trouve dépourvu de raison. or. 82 . f. absolument cipe à ce et sans discours la connaissance de mais il parti- mode de connaître par une sorte de disposition naturelle qui l'intellect est l'intellection des principes. I. Festgabe 3. b. un intellect acquiert simplement. A propos des rapports entre la métaphysique tkomiste et la théorie de la connaissance. 1913. les ne peut faire des réponses exactes que sur questions qu'il connaît. De même l'homme ne possède par lequel il puissance spéciale.. humain. voir lit principalement : P. 88-101. dont Ja nature est purement sensitive. Heviie néo-scolaslique. à titre de dence et d'estimation naturelle qui constitue une certaine participation à la raison humaine. naturelle innée de toutes choses. Supposé. Zum Ihomistischen Wahrheitsbegrifjf. mode selon lequel la raison humaine appréhende ses divers Le problème priînordial. par des espèces innées qui sont ?iaturellement en elle. Puisque. 1. la doclrine thomiste de connaissance. humaine posséderait une connaissance Nul. Rousselot. et suiv. 241-260. en il action. Tomaso d'Aquino. chacun possède d'en acquérir la la connaissance môme science. M.

auquel elle est unie. Mais lorsqu'elle est en puissance à l'égard de ces espèces. 3. theoL. Lorsque. seraient naturellement innées Il est vrai qu'on peut posséder actuell'ac- lement une forme le et se trouver néanmoins incapable de produire tion de cette forme à cause de quelque empêchement extérieur. Ainsi léger se trouve parfois empêché de s'élever en raison de quelque obstacle. il est manifeste qu'au point de vue des sens comme au point de vue de l'intellect l'homme est souvent en puissance il à l'égard de ses connaissances. ail Resp. mais que son union avec le corps l'empêcherait de les connaître toujours en acte. naturellement innées. faudra dire que l'âme n'acquiert pas ses connaissances à l'aide du corps. il est évident qu'elle ne les possède pas en lui acte. que reté. le LE THOMISME. L'aveugle de naissance ne conil au contraire. un sens vient à faire défaut. connaissance de ce que ce sens appréhendait disparaît avec naît rien des couleurs. une science de moins. Si nous adoptons en efîet le point de vue platonicien. les connaîti'alt Un pos- sens de moins. toute la lui. l'âme ne connaît donc pas toutes choses par des espèces qui •. Or. 84. I. si l'intellect sédait. constatant de lui-même que l'âme ne possède pas toujours actuellement ses connaissances. mouvement vers le haut soit produit par la légè- nous dirons que ce qui est en puissance à l'égard de ce mouvement est léger en puissance. Mais on peut dépasser qu'une telle la simple constatation de ce fait et établir encore connaissance ne serait pas proportionnée à la nature de l'âme humaine. est ramené de Il la puissance à l'acte par les sensibles qui agissent sur ses sens et par l'enseignement et la découverte qui agissent sur son intellect. humaine 1. nous en vien- drons à considérer le corps comme une et l'objet sorte de voile ou d'écran interil posé entre notre intellect de notre connaissance. une première constatation suffirait à nous découvrir la fausseté de cette doctrine.170 par exemple. Or. en efîet. Aussi Platon. Or. nous avons constaté qu'il est naturel à l'âme un corps. faut donc reconnaître que l'âme raisonnable est en puissance aussi bien à l'égard des espèces sensibles que des espèces intelligibles. mais malgré la le corps. affirmait que l'intellect humain est naturellement plein de toutes les espèces intelligibles. les raisons intelligibles de toutes choses. et que ce qui se meut actuellement vers le haut est léger en acte. . Si donc nous acceptons position de Platon nous supposerons que l'opération naturelle de d'être unie à Suiti.

Or. .l'intellect et la connaissance rationnelle. Dans les tances intellectuelles inférieures nous découvrcms. elle ne doit avoir donné un corps à cette âme que pour lui rendre plus aisée la connais- sance intellectuelle. elles découvrent au sein de ces formes universelles plus graîul la midtiplité des objets particuliers. qui est la connaissance intellectnelle. nous savons que. plus aussi cette lumière se divise et se comme font les rayons qui divergent à partir d'un même centre. 171 l'âme. cependant conforme à sa nature. Considérée dans le premier principe. de telle sorte qu'elles pussent recevoir des choses sensibles elles-mêmes la connaissance propre et particulière de ce qu'elles sont. ne rencontre pas d'obstacle plus grand que il le lien. Dans toutes effet. elle ressemblerait à celle des igno- rants qui ne discernent pas au sein des principes les innombrables conséquences <(ue les doctes y aperçoivent. Et nature. ces formes ne permettent plus d'appréhender avec la les objets particuliers. se les substances intellectuelles. qui l'unit la au corps. les dernières de toutes les substances intellectuelles sont les âmes humaines. les créatures intelligentes sont éloignées du premier principe. elles appréhendent des formes très universelles et. Leur connaissance auraitdonc un carac- tère de vague et confuse généralité. un nombre de formes moins universelles. ou bien ne leur accorles der qu'une connaissance générale et confuse. ne peut pas l'avoir unie à un corps qui l'empêcherait de connaître: disons plus. mais plus disperse. la comme nous sommes plus éloignés de source première de toute connaissance. à la vérité. Si même distinction donc les substances inférieures ne possédaient que les formes intelligibles universelles telles qu'elles se rencontrent dans les anges elles ne réussiraient pas. C'est pourquoi Dieu connaît toutes les choses par sa seule et unique essence. mais elles n'utilisent cepen- dant qu'un nombre restreint de ces formes. Une telle affirmation perd tout aspect paradoxal lorsqu'on se souvient de l'infime dignité de l'âme humaine et de son extrême imperfection. selon l'ordre de la nature. comme elles sont douées d'une faculté subs- de connaître extrêmement efficace. n'étant éclairées ([ue d'un rayon lumineux très affaibli et obscurci. et. De plus. au contraire. par une multiplicité do formes. La fait l'âme pour connaître. en l'in- trouve une faculté de connaître qui emprunte ses forces à fluence de la lumière divine. [>es substances intellectuelles supérieures connaissent. Il fallait doru-. qui a y a là quelque chose de choquant pour pensée. ou bien unir à des corps. cette lumière est une et simple. à découvrir dans ces formes la multiplicité des choses particulières.

Si nous en croyons Augustin. 1. l/ieoL. id in ipsa. et intellii^at per cori' çersionem ad phantasmata^ . c. conformément auxquelles toutes choses seraient créées et grâce auxquelles enfin l'âme humaine connaîtrait toutes choses. et Competit eis (animis) ut a corporibus et per corpora suain perfectionem intelligibilem consequanlur. il videmus? quae supra mentes Augustin estimait en effet que nous dico. l'âme intellectuelle découvrirait toutes choses dans les essences éternelles. de même que la matière corporelle devient pierre en tant qu'elle participe à l'idée de pierre. subsis- tant par soi et douées d'une sorte d'activité créatrice. Or. Su7n. <. Or. traité l'âme Dieu a humaine comme nous traitons ces esprits grossiers qui ne s'instruisent qu'à l'aide d'exemples empruntés à l'ordre du sensible. ad Hesp. Efforçons-nous de préciser mode humain doctrine appréhende les objets. incommutabili veritate"^. et. . C'est pourquoi saint Augustin substitua aux idées de Platon des essences de toutes les créatures qu'il considérait comme rassemblées dans la pensée de Dieu. prise en un certain sens. ambo s'est constamment efforcé de recueillir ce qu'il rencontrait de bon chez les platoniciens. sed nostras est. devons toujours nous emparer de ce que les philosophies païennes contiennent de vérité. 25. "2. — D'un mot. alioquin frustra corporibus unirentur'^'.'eruin quod Nec ego utique nec in me. et non selon lequel cet intellect la comme l'exigerait l'innéisme platonicien. ad Hesp. et ambo videmus in te. Si ambo videmus verum esse quod esse dicis. 2.172 LE THOMISME. 1. XII. ou même foi. une telle doctrine est inacceptable. I. I. Sum. Mais il était trop mani- festement contraire à la foi de poser ainsi des formes séparées. il faut avouer que.. 55. ubi. Platon désignait sous le nom soi et d'idées les formes des choses considérées comme subsistant par séparément de la La connaissance que notre âme acquiert de toutes choses se réduirait à sa participation aux formes ainsi définies. 89.melius Sic ergo patet animae est ut corpori uniatur. Confess. quaeso. c'est-à-dire dans la vérité immuable qui est en Dieu. 3. la le c'est en se tournant vers le corps que l'âme s'élèvera jusqu'à point en s'en détournant connaissance de ses objets. d'améliorer et d'utiliser ce qu'il y découvrait de contraire à notre matière. C'est donc pour son plus grand bien que l'âme est unie au corps : puisqu'elle s'aide de lui pour acquérir la connaissance (juod proptei. tlieoL. de pierre en tant qu'il participe à même notre intellect connaîtrait la cette même idée. dont va nous orienter définitivement vers la vérité. comme il avait été imbu des doctrines platoniciennes.

Mais cette faculté de connaître que Dieu nous a donnée ne se il est dit : : répond : suffit pas à elle-même. 10. où Multi dicunt : Quis ostendit nohis bona? le psalmiste Signatnm est super nos lumen vultus tuf Domine. Nous avons vu qu'elle est naturellement vide des espèces intelligibles que Platon der des connaissances innées. L'âme. elle ne fait la que traduire une grande vérité. XI. rences séparent la théorie ad Resp. . la Mais l'expression connaître dans peut dési. Il d'entendre exactement cette assertion. et qui voient tout en Dieu. connaissent tout dans les essences éternelles sensible. Cette lumière intellectuelle ([ui est en nous n'est rien d'autre qu'une ressemblance participée de et. l'expression connaître les dans peut signifier que essences éternelles constituent l'objet même que l'état l'intellect appréhende. à savoir : nécessité de poser à l'origine de notre intellection la lumière divine et les principes premiers de la connaissance. 5. dans et de notre vie présente. connaître dans les essences éternelles signifiera simplement la : moyen d'une participation de lumière divine. ad S" et De Veritale. 173 Lorsqu'on affirme avec Augustin que essences éternelles et. l'àme puisse connaître toutes choses dans . Seuls les bienheureux qui voient Dieu. l'iiîtellect connaît tout dans les par conséquent. Donc. ici-bas. : I. en <jui sont contenues les le essences de toutes les choses créées. C'est pourquoi dans psauine 4. que nous connaître au connaissons tout dans les exemplaires divins. en l'œil voit connaît tout dans les essences éternelles. gner le principe de signifier ce connaissance au lieu d'en désigner l'objet l'on elle peut par quoi connaît et non plus ce que l'on connaît ^ Or. comme importe dans le soleil tout ce qu'il voit à l'aide du soleil. 84.l'intellect et la connaissance rationnelle. theoL. puisque la lumière incréée contient les essences éternelles de toutes choses. Saint Thomas a parfaitement compris quelles difféd'Aristote de celle de saint Augustin. . Voir surtout le texte si remarquable De spirilunlibus creaturix. l'intellect humain a pour objet propre le non l'intelligible. Ajoutons maintenant qu'elle ne nous confère pas choses matérielles par 1. en un certain sens. au contraire. art. 1. la connaissance des la seule participation à leurs essences éter- Sum. Bien loin de posséest donc primitivement en puissance lui attribuait. prise en ce sens. les essences éternelles nous venons précisément d'en découvrir les raisons en critiquant l'innéisme platonicien. elle à l'égard de tous les intelligibles. Et cela signifie per ipsam sigillntionem divini luminis in nobis omnia demonstrantur. Mais on ne saurait admettre que. en Dieu. effet. on peut dire. la lumière incréée. Nous constatons qu'il v a dans l'âme humaine un principe d'intellection.

lui faut encore les espèces intelligibles qu'elle abstrait des choses elles-mêmes 1. . ad Resp. ad Resp. 3. mais.. l'-II". en effet. on ne peut les connaître sible des espèces intelligibles''. il faut. 5. Sum. 1. indépendamment de l'action que les corps exercent sur notre âme. Elle était sance. les principes premiers -. Ces semences préfor- mées dont nous avons connaissance naturelle sont . 6. 109. Dire qu'ils préexistent en lui ce n'est pas dire que l'intellect les possède actuellement en soi. L'intellection des principes n'est pas plus innée que ne le sont les con- clusions de nos raisonnements déductifs '. elle sait que le tout est plus grand que la partie. l. 1. L'intellect humain possède donc une lumière juste suffisante pour acquérir la connaissance des intelligibles auxquels il peut s'élever par le moyen des choses les sensibles^.5.. 84. XI. il LE THOMISiME. l'âme raisonnable de l'homme connaît les définitions du tout partie. Ibid. 2. Cont. d'unité et autres du même genre. Gent. on peut dire que les principes complexes tels que celui que nous venons de citer préexistent en queUpie façon dans notre intellect. theoL. 1. . disons-nous. 51. le tout est plus grand que la partie sans posséder cette ad Hesp.prima intelligibilinm principia'* Ce qui caractérise ces principes. Pour savoir que que si le tout est plus grand que la partie et la partie. Mais la donc naturellement apte à acquérir immédiatement cette connaisil n'est pas moins évident que. connaître les définitions l'on abstrait de de du le tout. tkeol. Or. les Dans l'intellect lui: même nous découvrons germes de toutes connaissances prae- exislunt in nohis quaedam la scientiarnm semina^. c'est dire simplement qu'ils sont les premiers intelligibles auxlect lorsque quels notre intellect peut s'élever à partir de l'expérience sensible. theoL. c'est qu'ils sont les premières conceptions que forme notre intel- nous entrons en contact avec le sensible. IV.. Quelques exemples précis achèveront de nous faire comprendre cette vérité. ad Resp. 11. or. elle ne possédait pas. est.i74 nelles. nous devons poursuivre les dernières par l'effort de notre recherche. prise en elle-même. et que l'intellect abandonné à ses seules ressources ne l'aurait jamais acquise. Les principes peuvent être complexes le tout est plus grand que la : l'idée d'être. ou simples : et de la partie. Dès que. De Veritate. alors que nous décou- vrons naturellement les premiers. Si la matière sen- donc on ne peut savoir ce que sont si l'on tout et la partie sans faire appel à la perception des corps et ne peut savoir que 1. ad Rursus considerandum Su7n. 4. V-U". Sum.

que. de l'image des corps auxquels nous pensons. Gent. 151. et fin nous avons noté que le en de compte pour vérifier ses con- que nous avons à les former au contact du sensible est. dans notre âme. En posant luuis avons. à savoir De Verilale. Nous ignorerions si ce que sont l'être ou l'unité. venue de Dieu. Selon ce philosophe toute action se ramène à un Il influx d'atomes matériels qui passent d'un corps dans un autre. Voir précédemment. La conclusion à laquelle nous avons été la perpétuellement ramenés est que iognitionis est a sensu. c. Cont. nous rencontrons en efîet Démocrite qui n'attribua pas d'autre cause à notre connaissance que la présence. Il est donc permis de clusions.l'intellect et la connaissance rationnelle. dans la mesure où l'âme connaît toutes choses par les principes premiers de la connaissance. ad Hesp.. C'est d'eux . ad Quamvis autem. La définition exacte des principes serait donc la suivante : primae con- ceptiones intcllectus. l'aptitude dire en ce sens. Cette conclusion est plus évidente encore si nous envisageons les principes simples de la connaissance. et pénétrant dans la imagine donc de petites images partant des objets matière de notre âme. : Compendium theologiae. en fait. elle voit tout dans la vérité divine ou dans les essences éternelles des choses-. 129. déterminé les (conditions nécessaires et sulHsantes de la connaissance humaine. corps^. ainsi la nécessité d'une lumière intellectuelle. (juae slatim lumine intelleclus aveulis cognosciintur per species a sensihilihus abslraclas^ mière et la Ces principes sont l'origine pregarantie de toutes nos connaissances certaines. D'autre part. t. comme une image de la divine vérité dont elles participent. 47. Le seul connaissance intellectuelle prend : son point de départ dans les choses sensibles principiuin nostrae résoudre est donc ton la problème que nous ayons encore à détermination du rapport exact qui s'établit entre au sein de la l'intellect et le sensible ([ui fait connaissance. dans l'universalité des âmes humaines. A l'opposé de Pla- participer directement notre intellect aux formes intelli- gibles séparées. 175 connaissance préalable. il s'ensuit que l'-appréhension des premières conceptions intelligibles elles-mêmes suppose nécessairement l'intervention du sensible. 3. XI. surtout p. Mais nous savons que l'âme le humaine exerce une opération où ne communie point 1. nous n'avions préalablement perçu des objets sensibles dont nous puissions abstraire des espèces intelligibles. III. mais en ce sens seulement. 2. . et l'impuissance de cette lumière réduite à ses seules ressources. que nous partons pour découvrir raisonnement s'y réfère toujours la vérité.

ad Resp. et elle ne suffit pas à l'expliquer. point encore la cause totale et parfaite de la connaissance intellectuelle nous n'en avons pas même la cause suffisante. 84. ont le même : . nous sommes ici dans le domaine du sensible. nous n'avons . 85. le même raison. I. sans toutefois aller jusqu'aux intelligibles séparés du platonisme.176 LE THOMISME. 2. Sum. : mode sitive. theoL. C'est pourquoi les couleurs sont naturellement capables d'imprimer par elles-mêmes leur ressemblance dans l'organe de Mais. les phantasmes sont des images de choses particulières.. Supposons qu'à corps sensible ait la suite des opérations précédemment décrites* un le imprimé son image dans sens commun. que le phantasme? C'est l'image d'une chose particulière similitudo rei particularisa Plus précisément encore.. Et dési- gnons par le nom de phantasme (phantasma) celte image. I. D'un rels mot. Qu'est-ce. nous faut donc faire appel à quelque principe plus noble d'opération. ad 3". 6. 3. C'est Il à quoi tote entre nous parviendrons en suivant la voie moyenne frayée par ArisDémocrite et Platon. Or. La seule impression des corps sensibles ne suffirait donc pas à produire cette opération qu'est la connaissance intellectuelle. 157. 5. 7. 85.. . tant au point de vue de l'objet qu'à celui du sujet.84. mais tout au plus la matière sur laquelle cette cause s'exerce'. est manifestement impossible que la matière corporelle réussisse à imprimer sa marque sur une substance incorporelle telle que l'intellect. ad 2". L'espèce sensible. en elîet. on aperçoit dès à présent que sen- comme tel. I. lui-même sont des réalités Voir p. c'est-à-dire la forme universelle existant dans une matière corporelle individuelle^. 1. Sum. theol. 4. il est donc apte à recevoir le comme tel. pour cette sible la vue. c'est-à-dire en posant un intellect agent capable d'extraire l'intelligible du sensible au moyen d'une abstraction dont nous allons préciser la nature. Les couleurs. par exemple. 1. imprimées ou conservées dans les organes corposimilitudines individuorum existenles in orgnnis corporeis^. Le sensible est l'acte d'un organe corporel. Su7n. d'existence en tant qu'elles sont dans la matière d'un corps indi- viduel et en tant qu'elles sont dans la puissance visuelle de l'àme sen- Dans l'un et l'autre cas elles subsistent dans un sujet matériel déterminé. theol. ni par conséquent les phantasmes. ad Resp. theol. et à la modifier. 1. Sum. il l'opération intellectuelle. ne réussiront jamais particulier à pénétrer dans l'intellect. le milieu qu'elle traverse et le sens 1.

le rrtle que nous avons assigné à l'intellect l'intelligible agent. cheval n'est pas un objet (jui s'olîre De même l'idée de à notre connaissance. 2. Et comme la matière corporelle est principe d'individuation. au contraire. 7. mais nous tel avons à connaître. 7. l. ad Stim. il phantasme y a donc une diffé- rence de genre nécessairement requis pour que sible. pour : siint alterius generis^ . puisqu'ils rentrent tous tcoi's dans le genre du particuOn peut en dire autant de l'imagination où le phantasme se trouve. c'est-à-dire la nature existant dans une matière corporelle particulière. En Mais il tant qu'intellect il reçoit des espèces universelles. 5"'. d'instruments^. X. ne contient que des espèces particulières. au contraire. même ordre. associé à un élément particulier et matériel. C'est pourquoi l'objet de tous les sens est la forme. theoL. 4. La conle naissance sensible est l'acte d'un organe corporel. et l'imperfection de son intellect est d'ailleurs que l'intuition de l'intelligible L'objet propre en présence duquel se trouve l'intellect demeure complètement refusée. cheval matériel déterminé-^ la nature du cheval réalisée dans En d'autres termes. que l'objet de connaissance est toujours propor- la faculté de connaître qui l'appréhende. en tionné à cllet. la éléments afin de fournir à l'intellect possible l'intelligible et l'universel qui se trouvaient impliqués dans Notons. la ainsi dire. et cette nature résulte de l'union entre une forme et sa matière propre. connaissance intellectuelle soit posn'en constituent cependant que la matière et lui servent. mais la nature de telle pierre déterminée. toutes les puissances de l'àme sensitive sont incapables 1. Et c'est pourquoi les phantasmes. en tant qu'elle existe dans le une matière corporelle.L INTELLECT ET LA CONNAISSANCE KATIONNELLE. 12 . Or. i\\x. Si l'on veut se représenter il convient de ne pas oublier exactement ce qu'est 1 intellection humaine. Entre le et l'espèce intelligible. 177 de lier. 3. Ainsi nous n'avons point à connaître l'idée de pierre. L'opération propre de l'intellect agent consistera précisément à dissocier ces deux le sensible. on discerne aisément dans les objets de la connaissance humaine un élément universel et intelligible. à savoir sens. le particulier et l'universel. L'homme est situé dans un univers où lui ne se ren- contre pas à telle l'état pur. De Anima. on peut distinla guer trois degrés dans hiérarchie des facultés de connaître. l'imagination. ad Resp. 6. 84. humain n'est autre que la ([uiddité. ad De Verilnte. n'en est pas de même en ce qui concerne l'intellect possible.

Or. 4°". En réalité.178 LE THOMISME. consiste donc d'abord en ce que l'intellect agent considère dans chaque chose matérielle ce qui la constitue dans son espèce propre. appartient à une Il n'est pas l'acte d'un la âme qui est propre de cet intellect est organe corporel. l'intellect humain occupe une situation intermédiaire entre les précédentes. L'objet propre de cette connais- sance est donc forme. 2. A l'opposé. 3. Telle est la connaissance angélique. ad Resp. qui se trouvait précédemment dans phantasme. si prenons sous son aspect le plus simple.. Or. que lorsqu'il abstrait l'espèce intelligible des phantasmes. cette illumination des espèces sensibles les rend telles qu'il devient possible le d'en abstraire ce qu'elles contiennent d'intelligible^. du cheval ou de la pierre. nous rencontrerions une connaissance qui n'est ni l'acte d'un organe corpoc rel. en laissant Cette abstraction. nous la de côté tous les principes d'individuation qui appartiennent à la matière. I. 1. 85. Ibid. tels ou tels individus déterminés^. mais il forme d'un corps. sans tenir compte de ce qui distingue. Rien d'analogue ici au déplacement d'un corps que l'on prend dans un lieu pour le transférer dans un autre. ad . l'intellect agent se contente de transporter dans l'intellect possible la forme. enfin cette con1. numériquement identique à elle-même. C'est pourquoi le d'appréhender des formes qui. Mais l'opération de l'intellect agent ne se borne pas à séparer ainsi l'universel du particulier. c'est abstraire la forme de matière individuelle que les phantasmes représentent'. Sum. dans les phantasmes de l'imagination. elle est encore productrice d'intelligible.. theoL. ils Même lorsque les anges appréhendent des objets matériels. existent individuellement dans une matière corporelle. de connaître autre chose que des objets particuliers. c'est-à-dire en eux-mêmes ou en Dieu. son activité n'est pas simplement séparatrice. subsistant en dehors de toute matière. connaître ce qui subsiste dans une matière individuelle sans tenir compte la de la matière au sein de laquelle cet objet subsiste. de même notre intellect peut considérer à part. ni même aucunement la liée à une matière corporelle quelconque. Il ne faut pas croire. ne les aper- çoivent que par des formes immatérielles. De même que nous pouvons considérer à part la couleur d'un fruit sans tenir compte de ses autres propriétés. ce qui constitue l'essence de l'homme. Ibid. au sein de ces espèces. sans doute. en effet. mais aussi de ne pas les appréhender en tant qu'elles existent dans cette matière. ad 1". l'intellect agent se tourne vers les phantasmes pour les illuminer.

4. son terme inférieur. en effet. L'intellis'il gible en acte qu'est notre intellect va donc mourir d'inanition 1. et par consé(juent de ligible. spécifique et l'universel. Mais nous savons aussi que ce <|ul manque à cet intelligible c'est une lumière par laquelle on peut encore c'est la détermination voir. parce qu'elle s'accorde avec le principe de continuité qui régit Il reste à savoir cependant Iti chose est possible et quel ordre de rapports une opération de ce genre établirait entre l'intelligible en acte. il n'y a pas ici de mécanisme psychophysiologique L'extrême difficulté que nous propose le philoqui autre ordre. il faut (ju'il en existe (jui lui soient apparentés. Nous savons que l'hypothèse si est vraisemblable à priori. ad Itesp. avec l'intelligible une matière déterminée. des objets. mais pour qu'elle tombe sur . problème posé. le Un premier Il intermédiaire nous est fourni par dit.l'intellect et la connaissance rationnelle. son intellect : lui-même par laquelle il prolonge les plus infimes des ordres angéliquos. Or. il faut qu'elle tombe sur des objets. Le sensible contient donc de en puissance. mais il est déterminé en acte la mode d'être particulier. Si nous passons maintenant au côté de lui l'honime. Il s'agit la dont de savoir. mais dans laquelle on ne voit plus rien. terme supérieur de l'opération. s'il y a dans l'univers un être connaissant nature soit telle que l'intelligible ne puisse lui parvenir que conle fondu avec l'univers. mais en ne considérant du matériel et du que Ton éprouve souvent à se représenter exactement ce que veut dire ici saint Thomas tient à ce que l'on cherche inconsciemment à réaliser cette opération et à s'en former une représentation concrète. résoudre le problème. l'union sensible lui-même. et la matière. avons-nous d'une forme. ad 3"". C'est ce que l'on ne peut comprendre qu'en revenant sans cesse aux données mêmes du à mettre sous la description de l'intellection .. 179 version de l'intellect agent engendre dans-l'intellect possible la connais- sance de ce que les en eux que particulier le 1. ce sera nécessairement trouver des intermédiaires pour combler la distance qui les sépare. nous trouvons en partie de de l'intelligible en acte. qu. et la solution du problème de la connaissance que définit ici saint Thomas est avant tout une solution de principe.. est celui du métaphyun sophe nous sommes dans sique. abstraction faite phantasmes représentent. ne Ibid. De Anima. sensible. l'intel- est. . Pour qu'elle nous fasse voir. et il en entre en quelque sorte dans la chià la({uolle il mie métaphysique à tel doit l'être.

qui est intelli- gible en acte. c'est comme tel ne pouvant pas pénétrer dans l'intelligible comme notre intel- lect qui.. à la fois et l'est sous le même la rapport. mais déterminé en puissance seulement. commence par en rendre l'action possible. Gent. H. et non pas dans deux comme les averroïstes. la détermination. selon lequel l'âme humaine connaît les corps. et en recevoir elle sera intellect possible. puisse communiquer sa détermination à notre intellect. A ce prix seulement. nous pourrons dire que nous tenons la solution du problème. cette affirmation n'est pas contradictoire. la mémoire supprime à la fois les phantasmes connaissance Cont. Or. déterminé en acte et intelligible en puissance. il monde où nous sommes le pla. ne pas qu'elle soit en puissance sous un certain rapport et en acte sous un autre. d'un intellect possible et d'un Si l'affirmation de la coexistence de ces sujets distincts intellect agent. aspirant à recevoir la détermination du sensible. il En est contradictoire qu'une même chose il soit. le trouve pas lui-même sa nourriture dans ces.:^ fl ne la trouvera évidemment que dans sensible : la solution du problème thomiste de la connaissance sera donc possible à la condition que le sensible. C'est pour le résoudre que saint Thomas admet l'existence dans une même substance individuelle. Le sensible tel.^ 180 LE THOMISME. Toute lésion du sens commun. L'âme a l'intelligibilité en acte. . Cette conclusion n'est pas vraie seulement en ce qui concerne l'acquisition de la connaissance elle vaut également pour l'usage que nous en faisons après l'avoir acquise. en l'élevant à sa propre dignité. en puissance et en acte. Or. elle va donc leur conférer l'intelligibilité. c'est condition normale de tout être fini et même créé. par où Pour que l'opération il condition est requise. mais il manque la détermination. de et la l'imagination ou de 1. puisqu'une telle hypothèse satisferait à toutes ses données. 77. effet. deux puissances de l'âme en un seul sujet n'est pas contradictoire. mais il leur manque l'intelligibilité. et c'est encore une seule une condition métaphysique fonsoit réalisable dée sur ligible tihiis les exigences de l'ordre l'intellect possible : faut que l'action de la l'intellect agent qui rend les phantasmes intelligibles précède réception de cet intel- dans : actio intellectiis agentis in phantasina- praecedit receptionem intellectiis possibilis. par où elle sera intellect agent. et c'était le seul problème à résoudre pavvum lumen : intelligibile qnod est nobis connaturale siifficit ad nostrum intelligereK Tel est le mode . Et c'est aussi la situa- tion de l'âme raisonnable par rapport au sensible et aux phantasmes lui qui le représentent. les phantasmes ont la détermination en acte.

2. per qnam devenilad cognitio- nein nui ipsiiis'K Elle connaît d'abord son objet. Suiu. De Anima. 1. I. theoL. 4. 5. 84. ad llesp. le même. intel- lectiis.. 87. cf. est liujusmodi ohjectum. Est antem alius intelligere. Or. puisqu'elle elle s'élève appréhende l'opération de son intellect. Iheol. 87. 7. III. id (fiiod primo cognoscitiir ab intcJIcciii hiinidiw. Tantôt elle aperçoit simplement qu'elle est une âme intellectuelle. les conditions d'un L'intellect acte nous sont désormais connues. ad Re$p. Fa ideo. 1. tlieoL. ncr sui intelli- gere est ohjectam primnin ipsa sed alif/nid exlrinsecum. Mais. silicct démarche de la pensée demeure hamanus. ipsiini inlelligere Pour déterminer le mode soi. l'appréhension directe de l'intelligible comme tel nous demeure complètement refusée''. il ne peut connaître qu'en se tournant vers se connaît matériel et le sensible. Sîiin. Notre âme ne parvient elle à la connaissance de les autres soi-même que dans la mesure où appréhende choses : ex ohjecto eiiim cognoscit siiam operationem. Suin. 3. L'intellect se que etîet les objets qu'elle découvre au-dessus de la connaît en soi-même exactement de humain. I. 3. 1. 87. 8. Nous ne pouvons donc prétendre à rien d'autre <|u'à nous former une certaine représentation très impar1. 88. 181 des intelligibles qui leur correspondent^. Et elle nous permet enfin de découvrir selon quel mode l'àme humaine se connaît elle-même.l'intellect et la connaissance rationnelle. Su7H. ad Hcsp. il ne donc lui-même que dans la mesure où la passe de la puissance l'intellect à l'acte. 6. ainsi soi. llieol. scilicet natura materialis rei. qui nec est suant e/'us essentia. sous l'influence des espèces que lumière de agent abstrait des choses sensibles^. puis son opération. Qu'il s'agisse de substances totalement immaté- que sont les anges ou de l'essence infinie et incréée que nous appelons Dieu. De Veritalé. Sum. et seciindario cognoscitiir cognoscitiir ob/ectitm. theoL. ^l'oidre de la intellectiis. ad 4'". dans l'un et l'autre cas. tel qu'il se même tel manière qu'il connaît les autres choses. X. ad Resp. 3. ctijiis est perf'ectio. 1. l'état comporte dans le de la vie présente. . ad Resp. la Tantôt jusqu'à la connaissance universelle de ce qu'est nature de l'âme humaine par une réflexion méthodique sur les conditions qu'une telle opération re<{uiert*. On aperçoit donc à la fois la multiplicité des opérations que requiert une telle connaissance et l'ordre selon lequel elles se présentent. et enfin sa propre nature. et ipsc (ict/is <j(io per a et uni cognoscitiir ipse '. ad Resp. I. selon lequel l'âme humaine connaît ce qu'elle il découvre au-dessus de rielles nous suffira de recueillir le fruit des ana- lyses qui précèdent.

L'intellect peut être assez exactement comparé à un œil qui serait à la fois capable de recevoir des couleurs et assez lumineux pour rendre ces mêmes couleurs actuellement visibles. préhender le pur intelligible. capable par hypothèse de percevoir une médiocre lumière. de l'intelligible en partant de la nature ou quiddité sensible. serait totalement inapte à en percevoir une plus intense. Nous rencontrons donc ici la justification décisive de méthode que nous avons suivie pour démontrer l'existence de Dieu et pour en analyser l'essence. Nous devons donc nous contenter de existe des cette petite lumière intelligible qui nous est naturelle et qui suffit lui aux besoins de notre connaissance.r mente humana accipi potest. Or. De même en ce qui concerne notre intellect. permettra la cum lium ter. ces animaux voient mieux la nuit que le jour. n'est le premier objet qu'elle appréhende. .. insisla parce qu'elle commande Faute de bien comprendre on assigne à l'intellect humain des objets qu'il est naturellement incapable d'appréhender. En fait. au contraire. Mis en présence des suprêmes intelligibles. Cognitio Dei quae e. La forme la plus dangereuse de cette illusion est celle qui nous fait croire que la réalité nous est d'au- tant mieux connue qu'elle est en elle-même plus connaissable et plus intelligible. mais en nous gardant bien de der plus qu'elle ne peut donner. on ne saurait conclure sans sophisme qu'il est capable a fortiori d'ap-. per hoc quod naturas sensibi- intelligit^. de la considération des corps matériels et elle ne s'avancera jamais plus loin dans la connaissance de l'intelligible qu'où le sensible dont elle part ne lui d'aller. III. C'est là une vérité sur laquelle on ne saurait trop la philosophie tout entière. Gent. il demeure ébloui et confondu comme l'œil du hibou qui ne voit pas le soleil devant lequel il se trouve. beaucoup de lumière les éblouit. pas plus que l'âme humaine elle-même. chaque fois que nous prétendons 1. C'est pourquoi Dieu. ad Ex his ergo. leurs yeux sont faibles. demanconnu que Cont. 47. L'incorporel ne nous est par comparaison avec le corporel et. Elle doit partir.182 faite LE THOMISME. il animaux dont on dit que les yeux produisent une lumière suffisante pour illuminer les objets qu'ils voient. on méconnaît et les limites la valeur propre de notre connaissance.sensihilibus sumitur. un peu de lumière les éclaire. et de ce qu'il peut dégager de la matière individuante la forme universelle qui s'y rencontre. Un tel œil. est construit Nous savons au contraire maintenant que notre intellect pour extraire l'intelligible du sensible. et ipsa de seipsa cognoscdt quid est. non excedit illiid genus cognilionis qiiod ejt.

Suncti Bonaventurae. n* 11. Paris. p. 2 vol. d'aborder avant l'étude directe des textes thomistes ou augu^tinions. ouvrages que nous avons signalés el qui portent directement sur la doctrine thomiste de la connaissance. II des Œuvres complètes. Irad. dans De hiinuniae cognitionis ratione anecdota (/iiaedam S. C'est un problème qu'il est imprudent méditation est. Divus Thomas. Sum.l'intellect et la connaissance bationni:lle. vol. Lepidi. Roma. trad. 1868-1890. (tarfois discutable mais toujours suggestive.. mais auquel on se trouve nécessairement conduit après. 1866. Lovanii. 183 à quelque connaissance des Intelligibles. 27. lionnventuia e Tommaso. les I. Agostino. 1874. Murgue. logicum. \d Cla- ras A(|uas (Quaracchi).3 et suiv. Outre Iheol. : Voir J. que déposent en nous les corps. Roma. (trad. On trouvera une introduction générale à ce problème. historiquement et philosoVorzeil. ports entre la doctrine thomiste de la connaissance et celles de saint Augustin. spécialement Disserlalio praei'ia. 4 phiquement. 2 vol. nous accepterons les limites qu'impose à notre faculté la que nous occupons dans hiérarchie des êtres 2. 84. 1-47. ad 3°. nous nous comporterons et la place comme sied aux infimes intellects que nous sommes de connaître créés 1. proul est aliquid psyckoloyicum. Kleulgen Die P/iilosophie der Munster. . franc. 1874 (ou encore t. 1881. La philoxophie scolastique. bien n'y ait pas de phantasmes des réalités intelligibles*. Examen philsophico Iheologicum de Ontologismo. très féconde. Lyon. du même.). 1883.). ital. nous devons nécessairement nous tourner vers qu'il les phantasmes. Zigliara. il Agissant ainsi. 1881. D. de saint Bonavenlure et de l'École augustinienne en général. De Ente (jeneralissimo . 1860. ontologicum. Delta luce inlellelluale e dell' ontologismo sccondo le dollrine dei SS.. p. 7. et dont la . il existe un certain nombre d'œuvres classiques sur les rap2.

Iheol. est leur forme naturelle. incline. Mais l'âme encore de vouloir n'est pas et seulement capable de connaître. Ajoutons. à Dieu les lui-même. grâce aux sens lect. Nous n'avons considéré jusqu'à présent que tives de l'intellect les puissances cogni- humain. Les êtres l'être ne lui confère que son être naturel. au contraire. la forme des êtres doués de connaissance est supérieure à la la . sans doute. d'ailleurs. L^appétit et la volonté. forme des corps qui en sont dépourvus. 1. 80. ad Resp. son intel- par quoi elle ressemble d'ailleurs. L'âme humaine est donc apte à et à devenir en quelque manière toutes choses.CHAPITRE XII. que 1. déterminés à mais qui êtres : propre qui leur est naturel par une forme qui. jusqu'à un certain point. Chez ces derniers. C est là un caracune forme tère qu'elle possède en commun avec toutes les formes naturelles et qui qu'elle est ne revêt chez elle un aspect particulier que parce douée de connaissance. C'est ici qu'apparaissent les puissances appétitives de l'âme par les- quelles l'animal incline vers ce qu'il connaît'. De toute forme. Sum. en raison de sa forme. donc les formes des êtres connaissants sont d'un degré supérieur aux formes dépourvues de connaissance. forme détermine chaque chose elle telle à l'être particulier qui lui est propre en d'autres termes. Or. d'appétit naturel. L'inclination qui découle d'une le forme reçoit donc justement nom doués de connaissance sont.. . est en même temps capable de recevoir les espèces des autres ainsi le sens reçoit les espèces de tous les sensibles et l'intellect les espèces de tous les intelligibles. elle l'est de désirer. découle une certaine inclination le feu. I. en qui préexistent Si exemplaires de toutes les créatures. . en effet. il faut nécessairement que l'inclination qui en découle soit supérieure à l'inclination naturelle. par exemple. à s'élever vers le haut et à engendrer le feu dans les corps qu'il touche.

oit dès à présent que la nature de l'appétit est étroitement liée au deiri'é de la connaissance dont il découle. les 185 les animaux. mais seulement une inclination. ad Resp. au contraire. c'est que celui qui pos- sède meut. donc vers une certaine fin. l'une inférieure qui est la sensitive. mais à la condition de mettre en Oîuvre une multiplicité suffisante de moyens^. ad Resp. l'âme appréhende au moyen de deux supérieure puissances. inclinera 1. plus voisine de Dieu. j)lus une nature est voisine de Dieu. déterminé à un seul objet et à une médiocre perfection. l'appétit sensitif rationnel se distinguent comme est elle la la trois degrés irréductibles de perfecla tion. XXII. Telle est la llèche (|ue l'aicher dirige vers le but. contient en soi est infinimeut éloignée de Dieu. 1. Voir précédemment. au contraire. De Verilate. De VerUale. et 2. ad Resp. on ne pourra pas dire cependant qu'il y ait en elle quehpie chose qui rinclino vers cette fin. Or. Ils sont semblables à ces hommes dont nous avons parlé. Donc. ne requiert qu'une seule opération pour l'acquérir. L'appétit de c'est l'animal doit être. La nature insensible qui. La nature sensitive. moins elle est déterminée par lui et plus elle est capable de se détermi- ner soi-tnême. incliné ou dirigé par aucun autre. De Vcrilatc. l'autre puissance intellectuelle ou raisonnable. sans être mû lui-même. inférieures. participant à la bonté divine plus largement que choses grand nombre d'opérations et de moyens pour acquérir leur perfection propre. l*lus en elfet une nature proche de perfection divine. pourquoi leur nature requiert leur faculté de connaître et leur permette toujours de se porter vers tous les objets qu'ils appréhendent-. sensualifr et qui se divise elle-même en irascible et concupiscible : l'autre supérieure ([ue Ton appelle là foZo/J<é''. L'appétit naturel. On ne sau- rait d'ailleurs mettre en doute que ce ne soient des puissances diset l'appé- tinctes de l'âme tit humaine.XXII. multiforme et capable de s'étendre à animaux ont besoin nécessairement un appétit qui suive tout ce dont les . elle inclinera donc vers ses objets par deux puissances appétitives. ont besoin d'un plus L'appétit naturel. ressemblance expresse du Dieu créala Or. plus on découvre clairement en teui'. ou la pierre <pii tend vers le bas^. 3. ad 2"'. . 3. en raison de sa matérialité. 152. qui peuvent acquérir une parfaite santé. 3.l'appétit et la volonté. 4. On aper<. ce qui caractérise dignité divine. . XV. l'une infé(jui est la rieure <|ue l'on uoiumo. On ne s'étonnera donc les objets pas de voir attribuer à l'âme humaine autant de puissances appétitives qu'elle a de puissances cognitives.. p. incline et diritre tout.

avec que plutôt le ils sont agis : Damascène. à savoir l'objet désirable qu'elle I déterminée . elle enferme en soi des inclinations vers des objets déterminés. mis en présence du délectable. ce qui suppose deux puissances d'un ordre le différent.186 quelque chose qui LE THOMISME. ne peut pas ne pas posséder une inclination d'ordre supérieur et distincte des deux autres. appréhende. comme sens lui-même. le mouvement n'est pas déter- miné par autre chose que par lui-même. Les animaux. XXII. le mode d'appréhension des objets. forme d'un corps naturel pesant et qui tend vers le bas. . cette infériorité est que l'appétit sensible de l'animal est lié. mais non agiint sed magis ai^untur. Dans le cas pré- Cependant l'inclination cédent l'objet de l'inclination était extérieur et l'inclination dans pas le cas présent l'objet est intérieur. qui peut s'incliner ou non selon qu'il lui plait. Ainsi fin. Comme les animaux.1. alors que l'autre est déterminée dans son inclination. tant qu'elle n'use pas d'un organe corporel dans son opération par son immatérialité elle s'éloigne de la nature du mobile pour se rapprocher de la nature du moteur et de l'agent. 4. Ce privilège lui appartient en . on peut dire De VerikUe. à un organe corporel. car il ne sont pas maîtres de leur inclination: c'est pourquoi l'on peut dire. elle-même n'est pas au pouvoir de l'animal qui se trouve incliné. ad Resp. Or. ne peuvent pas le désirer. Mais elle posqu'elle est sède en outre une inclination que ne meuvent pas nécessairement les objets désirables qu'elle appréhende. port des moyens à leur la distinction entre la volonté et la sensualité se tire d'abord de ce que l'une se détermine soi-même. par conséquent. sa proximité des dispositions la de matière et des choses corporelles lui vaut donc une nature moins apte à mouvoir qu'à être mue. La raison de . qu'ils n'agissent pas. nul être ne peut déterminer s'il sa propre inclination vers la fin ne connaît d'abord la fin et le rap- Mais cette connaissance n'appartient qu aux êtres raisonnables. elle possède une inclination que peuvent mouvoir et déterminer les objets extérieurs qu'elle appréhende. beaucoup plus proche de Dieu que les précédentes. par exemple. Un appétit qui ne soit pas nécessairement déterminé du dehors est donc étroitement lié à la connaissance rationnelle: c'est pourquoi on lui donne le nom d'app'étit rationnel ou de volonté'. en tant. elle est déterminée par l'objet. Mais la nature raisonnable. et dont. Et comme cette diversité elle-même dans mode de détermination requiert une différence dans 1. l'incline. mais l'inclination reste déterlie minée. Comme les êtres animés.

Il n'en est pas moins vrai que nous sommes ici en piésence d'une faculté qui. 80. n'est que l'appétit consécutif à l'appréhen- sion du sensible par le sens. L'appétit sensitif possède en elFet ceci de commun avec l'appétit que 1. 1. ral au contraire. De De Veritate. t/ieoL. et comme. I. En elFet. les appétits se distinguent comme les degrés de connaissance auxquels l'appétit sensitif ils correspondent'. L'objet naturel. L'opération des puissances appréhensives ressemble ainsi à un repos. Verilale. 1. de même propre.. le mouvenient sensuel. XXII. ad 1"-. tend vers tout objet qui lui est utile ou délectable. ad /tesp.l'appétit et la volonté. XXV. il ne possède donc qu'une inclination unique vers un objet déterminé. Il suffit que l'auteur de la nature y ait pourvu en conférant à chaque être l'inclination propre qui lui convient.. ad liesp. l'un et l'autre tendent toujours vers un objet convenable à 1. A l'intérieur de l'appétit le sensitif. et cette inclination n'exige pas qu'il puisse distinguer le désirable de ce qui ne l'est pas. désignée par nom de sensualité. n'a rien d'un mouvement. De Verilale. et d'abord Examinons chacune de ou sensualité. Svm. L'appétit sensitif. La sensualité ne relève donc aucunement du domaine de mais uniquement du domaine de l'appétit^ la connaissance. alors que l'opération de la puissance appétitive ressemblerait plutôt à un mouvement. auquel il correspond. a pour objet n'iml'appétit sensitif a pour objet n'importe quel bien particulier-. 81. qui constitue généri(jue. il ne peut être que ce qu'il est par nature. si nous le définissons reçoit son en lui-même l'action le et précisément. contrairement à de l'appétit.tp. on distingue : une sorte de puissance deux puisnaturel sances qui en constituent les espèces l'irascible et le concupiscible. est unicjucment appétitive et nullement cognitivc. 3. est déter- miné dans son être naturel. considérée dans sa nature porte quel sensible particulier. Comme le sens. la puissance reçoit son nom de l'acte. . 187 que. ad Re. comme la vision reçoit son nom de la vue. la s'il ne tend pas vers le désirable et le bien géné- que raison seule appréhende. Sum. ad l". secondairement. l'être qui 2. Or. 4. !. XXV. disons-nous. ces puissances prise en elle-même. cette appréhension. La sensualité nom du mouvement sensuel. I. L'opération de la vertu appétitive atteint au contraire son terme au moment où l'être doué d'appétit incline vers l'objet qu'il désire. tfieoL. d'une manière générale. l/opération par laquelle sens appréhende son objet est complètement achevée lors([ue l'objet appréhendé est passé dans la puissance (jui l'appréhende.

l'animal désire manifestement la victoire sur tout ce qui lui est contraire. c'est-à-dire vers le lieu naturel de sa conservation. Or. D'autre obtenir la domination et c'est la fonction part. car. première opération d'ordre actif. D'autre part. en est de même sensitif. L'irascible. l'animal tend en effet vers ce qui est ami de sa propre nature plit le et susceptible de la la fonction que remles concupiscible dont l'objet propre est tout ce que sens peuvent appréhender d'agréable. puisqu'il tend à remporter la victoire sur ce qui le met en péril. I. c'est convient de placer des puissances différentes à l'origine de ces diverses Il opérations. Et il que les êtres corruptibles puissent est nécessaire exercer une opération de ce genre. il est aisé de remarquer dans l'appétit naturel unedouble la tendance correspondant à plit. Pour se battre. et le difficile évidemment une puissance différente du concula pathique La raison de désirable n'est en effet pas et dans l'adverse. theoL. 81. Or. au contraire.188 le désire. . Or. ad Besp. ainsi vers corps pesant se meut bas. Sum. recevoir agir se rapportent toujours à des puissances différentes. il cupiscible tend à recevoir son objet. Par la lité deuxième opération chaque chose naturelle emploie une certaine quaactive à la destruction de tout ce qui lui peut être contraire. la seconde est plutôt recevoir. et il est d'ordre plutôt réceptif. et n'abandonnera pas la lutte. Ainsi donc l'appétit la naturel tend à deux fins acquérir ce qui est accordé à sa nature et remporter une sorte de victoire sur chacun de ses adversaires. l'objet n'est pas l'agréable. car désire seulement d'être uni à ce qui le délecte. LE THOMISME. Par sa puissance appétitive. est orienté vers l'action. puisque nous avons été con- traints de distinguer entre l'intellect agent et l'intellect patient. 2. double opération que la l'être naturel accom- Par le la première de ces opérations chose naturelle s'efforce d'acle quérir ce qui doit conserver sa nature. le malcon- douleur que ses blessures lui font endurer. ce et que nous disions du naturel est également vrai du sensible. ce qui à même dans le sym- est ardu ou adverse ne peut être vaincu sans qu'il nous en coûte quelque plaisir et sans que nous nous exposions gré la quelques souffrances. contraire. mais au contraire l'adverse L'irascible est donc piscible. Nous 1. ils s'ils ne possédaient la force de détruire ce qui leur est se corrompraient : immédiatement. et que remplit l'irascible dont 1. Cela se vérifie même en ce qui concerne la connaissance. comme agir dépend d'un autre principe que en ce qui concerne l'appétit conserver. Généralement. l'animal il s'arrache au plaisir tout-puissant.

les mouvements de sensualité vont toujours du concupiscible au concupiscible en passant par l'irascible'.'oit les ne sont pas capables de recevoir. Resp. elle comporte certaines facultés lui reviennent de droit par le seul fait de sa nature sensible. mais les degrés supérieurs du sensible confinent aux degrés inférieurs de Ainsi. Ainsi. c.. au contraire.. est-il possible de discerner une différence dans le degré de perfection? la Peut-on affirmer naturel. En fait. parfaiteles appartient à sensitive comme Il ment conforme à son degré propre de perfection. ad De Div.* Si supériorité du concupiscible ou de l'irascible. VII. la raison. sur certains points. L'irascible. ïl était nécessaire que l'animal put vaincre ses ennemis. est ordonné par rapport le est le gardien et comme défenseur. Les fin mouvements de le l'irascible trouvent donc leur ori- gine et leur et s'achève dans concupiscible. pour jouir des procurer un plaisir que plaisirs de l'amour ou de nourriture. 1. 5. elle appréhende des espèces que per(. IhcoL. mais étroitement associées. (lue Non pas à l'intellectuel et le sensible en viennent. tant au point de vue de qui connais- sance qu'au point de vue de l'appétit. Entre ces deux puissances distinctes. la comme nous avons constaté supériorité de l'appétit sensible sur l'appétit la nous considérons à part puissance sensitive de l'àme. et d'autres. et les comme amis ou ennemis. l'espérance commence par la désir et se termine par le plaisir.l'appétit et la volonté. selon le fines principe posé principiis par Denys : dwina sapientia conjungit l'imagination primornm l'àme secundonim'^. La colère débute par la tristesse la par la joie de vengjeance qui appartiennent au concupisle cible. ce qui perçoit formes sensibles est naturellement apte à les conserver. la nous remarquons d'abord que. les sens On se souvient des fonctions que nous avons dévolues à cette puissance de l'ordre sensible. qu'elle possède en vertu d'une sorte de partici- pation à cette puissance d'ordre supérieur qu'est la raison. c'est ils toujours pour se luttent animaux la se battent. en au concupiscible dont il effet. 189 devons donc considérer comme deux puissances distinctes l'irascible et le concupiscible. ad I . XXV. De Veritate. se confondre. puisqu'elle êtres objets comme utiles ou nuisibles. Sum. Mais cette distinction n'empêche pas qu'ils ne soient respectivement ordonnés. pour que les le concupiscible puisse jouir en paix des objets qui lui sont agréables. peut-être pas de n'en est même en ce qui concerne l'estimative. 2. grâce à l'irascible. L'appréciation que l'àme sensitive porte loc. ISom.

que l'estimative est remplacée chez l'homme pai* et . De môme que l'intellect. Rien de plus facile. seule leur origine diffère. en agissant sur l'imagination au Veritate. 2. on peut dire que la perception de ce nuisible ou de cet utile particulier est conditionnée par notre connaissance intellectuelle du nuisible et de selles l'utile en général. l'estima- analogues à ceux de l'irascible obtient des résultats analogues à ceux de la volonté. qui collationne les images des objets particuliers. 161. Or. comme l'estimative l'est à l'imagination. Or. . c. Les puissances de l'appétit sensitif sont exactement de même nature chez l'animal et chez l'homme raisonnable. d'ailleurs. c'est là le fait d'une puissance appétitive extrême- ment proche d'un ordre supérieur au tive obtenait des résultats sensible. en vertu de son appétit concupiscible. 2. De Voir XXV. Lorsque l'objet sensible est perçu par nous comme bon ou mauvais. C'est donc la cogitative qui détermine les mouvements de notre appétit sensitif. ad Resp. de nature trouve mue et dirigée chez l'homme par la raison univer- appétits sont placés sous la il est légitime d'affirmer que nos dépendance de notre raison. Les mouvements accomplis sont identiques. ainsi sur les choses confère à l'animal une sorte de prudence naturelle dont les résultats sont analogues à ceux que la raison obtient par des il voies toutes différentes. X. Mais que l'animal mû par l'irascible en vienne à oublier son plaisir pour désirer une victoire qu'il ne peut obtenir sans douleur. Nous pouvons donc placer l'irascible au-dessus du concupiscible. encore qu'il ait pour fin d'en sauvegarder l'acte. sensible. La raison peut. nous avons noté précédemment. se selle. il ne fait rien que de parfaitement proportionné à la nature propre de l'âme sensitive. que de s'en assurer.190 LE THOMISMK. p. Si nous considérons l'appétit sensitif tel qu'il se rencontre dans les animaux. comme cette raison particulière elle-même. semble que l'irascible soit supérieur au concupiscible. Cette conclusion qui s'impose en ce qui concerne l'animal ne vaut pas moins en ce qui concerne l'homme doué de volonté et de raison. nous verrons en lui l'instrument le plus noble dont la nature ait doué l'animal pour se maintenir dans l'exis- tence et assurer sa propre conservation^. 1. Lorrsque l'animal. une faculté cogitative. tend vers l'objet qui lui procure une jouissance. Les raisonnements syllogistiques partent de prémisses univer- pour en conclure des propositions particulières. utile ou nuisible. nous constatons qu'il est mû déterminé par les appréciations de leur estimative ainsi la brebis craint le loup parce qu'elle le juge spontanément dangereux. Et.

Lorsque cette nécessité s'impose à un être en vertu d'un de ses principes essentiels. chez l'homme. l'appétit pétit sensitif qui est d'un ordre inférieur ne saurait mouvement sans le consentement de sphères célestes. 3. ordonnées. en elTet. l'ordre supérieur de la volonté. l'appétit est incliné infailliblement par le désirable que les sens appréhendent. soit matériel. c'est ce qui ne peut pas ne pas être. digne de remartjue que chaque puissance appétitive est nécessairement déterminée par son objet propre. De De Verilale. Le nécessaire. 191 moyen de syllogismes appropriés. soit formel. mais ils attendent toujours. 4. Verilale. ad Resp. agréable ou pénible. Il n'en est pas de même chez l'homme ses mouvements ne sont pas infailliblement déclanchés par . et c'est pour elle une nécessité naturelle absolue que de le désirer. XXV. Cette nécessité découle immédiate- ment de sa propre définition. les inférieures Dans toutes les puissances motrices ne meuvent qu'en vertu des supérieures. Son objet propre est le bien général. I. l'apdéterminer aucun Ainsi. ad Resp. de les même que dans les les inférieures sont mues par du supérieures. au contraire. le pour l'atteindre. Il nous la seuil de l'activité volontaire et suffira. on dit 1. 81. l'inclination de ses appétits. Chez l'animal dépourvu de raison. apaiser sa crainte en la faire apparaître tel objet comme plai- sant ou redoutable. Suin. la brebis craint le loup. de même mû par la volonté 2. l'appétit est ici supérieur. d'attribuer à la lappétit un objet proportionné sous rapport de l'universalité à celui volonté dans son degré le de connaissance rationnelle. Ce qui situe bien piopre de perfection c'est qu'elle a pour objet premier et principal désirable et le comme tels. libre ai'bitre Nous sommes parvenus au proprement dit. 2. l'appétit irascible ou concupiscible détermine immédiatement certains mouvements. theoL. les êtres particuliers ne peuvent deve- nir des objets de volonté son universelle de entre l'appétit et CVest un fait bicn"^. elle les prend aussitôt la fuite. 1. 3. 11 en est de même en ce qui concerne la volonté. On peut calmer sa colère ou la puis- raisonnant^. Ici nul appétit supérieur qui puisse inhiber mouvements d'origine sensible. s'il n'obtient l'assentiment de la Chez les animaux. que dans la mesure où ils participent à la raiDéterminons les rapports qui peuvent s'établir le nouvel objet. l'appétit sensitif ne peut faire exécuter aucun mouvement par d'abord sance motrice de l'âme volonté.l'appétit et la volonté. . XXV. Ajoutons enfin que. la brute qui voit le délectable ne peut pas ne pas le désirer. ad Resp.

C'est trop volonté der- la fin peu de dire qu'une telle nécessité naturelle ne répugne pas à la volonté. theoL. Et de même. La volonté. au contraire. Telles sont la contingentes. propriétés aussi bien qu'opérations. de cette nécessité qu'elle est naturelle et absolue. doit nécessairement adhérer au bien en général. elle est le principe formel constitutif de son essence. est nécessairement en De ce que la volonté ne peut pas ne pas vouloir le bien en général : boniim secundiiin coinmunem boni rationem^. parce qu'elles découlent nécessairement des premiers principes dont on peut les déduire par voie de démonstration. Sum. Ce qu'un être possède de par les exigences de sa propre nature et d'une possession immobile lui le fondement et le principe de tout le reste. Car la nature de chaque chose et l'origine de tout mouvement se trouvent toujours dans un principe immobile ^ Concluons donc. qui est la béatitude. c'est-à-dire toutes celles qu'il est possible de nier sans contredire aux principes premiers de traint connaissance. 2. Et ne peut pas en aller autrement. c'est-à-dire à nière. fin disions-nous. cette nécessité ne signifie pas autre chose. ad Retp. y a des propositions qui sont intelligibles pour la raison humaine. l'adhésion de la volonté à la fin il volontaires. Nier ces propositions reviendrait à 1. par définition. enfin. sinon que la volonté ne peut pas ne pas être elle-même. et que les angles de tout triangle sont nécessairement égaux à deux droits. Or. Mais il est. relle et nécessaire comme l'intellect donne une adhésion natuil aux premiers principes. La volonté veut nécessairement le bien en ofénérai. mais qui ne sont pas reliées à ces principes par les propositions un lien de connexion nécessaire. adhérer nécessairement la aux principes premiers de la connaissance. et cette adhésion immobile au bien comme tel constitue le principe premier de toutes ses opérations. De même encore l'intellect doit. 1.192 LE THOMISME. I. theoL. Ainsi donc qu'à l'origine de toutes nos connaisdernière se trouve à l'origine de toutes nos opérations sances spéculatives se trouve l'intellection des principes. 59. le L'adhésion immuable que l'intellect accorde aux principes ne con- donc pas à accepter de telles propositions. s'ensuit-il qu'elle veuille nécessairement tout ce qu'elle veut? en efîet le Il est évident que non. Sum. Reprenons parallèle entre l'appétit et la connaissance. ad Resp. On dira en ce sens que tout composé d'éléments contraires se corrompt nécessairement. des propositions que l'on nomme nécessaires. . adhère naturellement et nécessairement à la dernière qui est le Souverain Bien. 82. 4. 1.

1. d'autre part. Nous ne voyons pas avec une évidence conSouverain Bien et la seule béatitujde. ad Resp. au contraire.l'appétit et la volonté. au sein de l'âme Il rapports qui s'éta- humaine. non de fait. entre l'entendement et la volonté. par conséquent. Mais il s'agit là d'une nécessité de droit. 13 . n'est pas sans intérêt pour l'intelligence de ce qu'est notre libre Verilate. sous réserve du Bien en général. Considérons. ad Resp. 2. theol. I. 82. de même l'homme s'il n'adhérerait voyait l'es- indéfectiblement à Dieu et à ce qui est de Dieu que sence divine d'une vue certaine et particuliers qui s'y connexion nécessaire des biens rattachent. en qui seul consiste la véritable béatitude. connexion. et. 193 nier les principes dont elles découlent. 6. Il en est de même en ce qui concerne la volonté. mais encore elle ne veut nécessairement que le Sou- verain Bien.. notre volonté veut donc nécessairement la béatitude. parce la en voient l'essence.. la volonté humaine ne peut donc pas ne pas leur donner son adhésion. Si donc l'intellect aperçoit la connexion nécessaire qui relie ces conclusions à leurs principes. De Malo. non seulement la volonté ne veut pas nécessairement tout ce qu'elle veut. et le lien traignante que Dieu est le nous ne découvrons pas avec une certitude démonstrative de con- nexion nécessaire qui peut relier à Die» ce qui est véritablement de Dieu. ad Resp. Cette vérité apparaîtra plus claireles ment encore lorsque nous aurons déterminé blissent. Ce sont manifestement tous les biens par lesquels l'homme s'attache à Dieu. 3. il doit nécessairement accepter les conclusions comme il accepte les principes mais son assentiment n'a rien de nécessaire tant qu'une démonstration ne lui a pas fait découv^r la nécessité de cette dont il les déduit. Ainsi. leur volonté adhère nécessairement à Dieu. la volonté n'est pas naturellement nécessitée à vouloir de tels biens. Un très grand nombre de biens particuliers sont tels qu'on peut être parfaitement heureux sans les posséder* ils ne sont donc pas liés à la béatitude par une connexion nécessaire et. sitée à vouloir elle n'est jamais néces- ce qu'elle veut*. les biens qui sont reliés à la béatitude par un lien de connexion nécessaire. Tel est le cas des bienheureux qui sont la confirmés en grâce qu'ils .. III. De même les que les conclusions s'imposent nécessairement à ceux-là seuls qui voient impliquées dans les principes. nous pouvons conclure que. comme son imperfection est telle qu'elle ne se trouve jamais placée qu'en présence de biens particuliers. vue de l'essence divine nous est refusée. De XXII. Sum. mais rien de plus. Ici-bas.

rapport de perfection qui précède va se trouver renversé.. par le fait même. ad Resp. motion réciproque de l'entendement et de la volonté. viennent se ranger sous le bi«n universel qui est l'objet propre de la volonté. parce que l'objet de la volonté est compris et inclus dans celui de l'intit tellect. deux puissances est plus noble qne Or. comme une puissance spéciale de l'âme. 82. la volonté. bien. l'intellect nous apparaît comme plus éminent et plus noble que la volonté. or. 3. le bois et si tous les êtres et toutes les vérités qu'il appréhende. qui est l'intellect. celui de l'intellect nous apparaîtra comme absolu. comme autant d'êtres et de Au regard de l'intellect. En ce sens. l'intellect a p^jur fonction d'appréhender l'être et le vrai pris dans leur universalité. Si nous les comparons à ce point de vue. puisque l'ordre des puissances de l'àme suit l'ordre et de leurs objets. nous conle sidérons la volonté selon l'universalité de son objet. et le au contraire. et vrais particuliers. l'une de ces de plus éminente soit dignité. Sum. est par essence l'appédu bien en général. Une chose peut en mouvoir une autre parce qu'elle en constitue la fin. li'être et universel que l'intellect a pour objet propre contiennent en volonté. il le bien en tant que désirable.194 arbitre de chercher l'autre et si LE THOMISME. la fin meut celui 1. Chaque intellect individuel. la volonté. son acte. pris en lui-même l'intellect est plus absolu- éminent la et plus si noble que la volonté ^. Envisagée de ce point de vue. comme des puissances particulières de Fàme exerçant des actes déterminés. chaque connaissance intellectuelle et chaque objet de connaissance constituent des biens particuliers et. l'intellect et la volonté soit peuvent être considérés dans leur essence même. Par essence. I. Et. nous pouvons conclure que. l'intellect consi- Notre conclusion sera même nous comparons la déré par rapport à son objet universel et volonté considérée comme le une puissance de l'âme particulière et déterminée. d'autre part. Mais. son acte et son à intellection. à ce titre. exactement comme la pierre. celui de la volonté et désirable. theol. la volonté se le présente à nous comme supérieure à l'intellect et capable de mouvoir. il le bien soit suppose n'y a de bien désirable que là où ya un être qui . relatif. du bien que la volonté désire est cela même que l'intellect appréhende: de telle sorte que si nous comparons les objets de ces deux puissances. Il y a donc inclusion réciproque et. La volonté tend vers l'être. vrai effet la objet sont matière même son objet. . l'être est l'objet bon Mais propre de l'intellect l'essence comme ment.

Le. et le violent est. c'est le en général. dont l'action a pour conservation des corps les s'engendrent et se corrompent. Le naturel et et l'on par définition. de notre liberté. comme l'organe visuel. la volonté ne peut jamais être contrainte. puissances actives réciproquement ordonnées.. theol. l'objet de la volonté. ad Hesp. en elTet. si la contrainte et la violence s'introduisaient dans la volonté. Et. (]'est là une condition nécessaire. Certains la philosophes. C'est ce qu'il est aisé de vérifier dans l'ordre naturel fin la aussi bien que dans l'ordn. social. Or. 82. De même. Or. les autres puissances de l'âme ne sont ordonnées qu'en vue de biens particuliers. prétendent restreindre liberté humaine (|ue à l'absence de contrainte. on peut considérer comme évident (jue l'homme soit libre. 4. ainsi. vrai. et l'intellect. (jui a pour fin la per- ception des couleurs. meut tous corps inférieurs qui n'agissent qu'en vue de conserver leur espèce ([ui ou leur propre individualité. <jue le naturel est ce qui se fait selon même le volontaire est ce qui se fait selon et de même qu'il est impossible qu'une 1. qui a pour fin la connaissance du la vie La volonté meut donc à leurs actes au.l'appétit kt la volonté. puisqu'il agit en vue de le la réaliser. puisque trouve. celle qui mû la fin universelle meut les puissances qui regardent des fins particulières. ce qui altère meut ce qui est altéré et le moteur meut le mobile. tlont l'action tend au bien bien et la général du royaume tout entier. Mais on peut dire encore qu'un être en meut un autre lorsqu'il agit sur lui et modifie l'état dans lequel il se la volonté. d'une chose. nous est aisé et les conditions désormais de comprendre ce qu'est notre libre arbitre dans lesquelles s'exerce son activité. Suit). meut par ses ordres les préposés au gou- vernement de chaque fin cité. (jue quehjue chose possède simultanément l'un et l'autre de ces caractères. 1. de l'inclination de la volonté. De même le roi. ce qui contrarie l'inclination naturelle le violent s'excluent donc réciproquement. l'inclination d'une nature. Qui dit contrainte dit violence. L'intellect meut donc bien que l'intellect appréhende est l'objet de la volonté et la meut à titre de fin. mais nulle- ment suffisante. par conséquent. tout d'abord.x décisions l'intellect et toutes les autres puissances de lànie. ciel. cependant. 195 qui la réalise. Il est tro|) clair. Et l'on peut dire qu'en ce sens l'intellect est Dans toutes regarde les parla volonté. le volontaire n'est rien d'autre que l'inne conçoit pas clination de la volonté vers son objet. sauf les fonctions naturelh's de qui ne sont pas soumises Il végétative de notre liberté'. . elles la détruiraient donc immédiate- ment.

De malo. ne semble pas. lorsqu'elle ne s'explique pas par l'im- puissance où certains n'a pas d'autre hommes se trouvent de maîtriser leurs passions. c'est y a plus et que. ainsi qu'il arrive lorsque l'œil perçoit un corps blanc auquel vient se substituer un corps noir. peut être mue à voir plus ou moins clair si quelque changement vient à se produire dans la disposition de l'organe visuel. Le premier genre de modification concerne l'exercice même de l'acte. art. 2. comme : le sont toutes les opinions qui détruisent les principes d'une partie quelconque de philosophie. theoL. Or. telle doctrine. se considécelui du sujet et celui de l'objet. de même il est impossible qu'une puissance de l'âme soit simultanément contrainte. et volontaire'. libre par définition de volonté est également libre de nécessité. Nier qu'il les actes supprimer dans ovi humains tout ce qui leur Il confère un caractère blâmable méritoire. c'est-à-dire violente. Le mouvement de toute puissance de l'âme peut. l'ignorance que les puissances de l'âme humaine accomplissent mouvements des et du rapport qu'elles soutiennent avec leur objet. chose soit à la fois violente et naturelle. elle fait que l'acte est accompli ou ne l'est pas et qu'il est mieux ou moins bien accompli. ad Resp. Or. louanges et blâmes. Une la disons-nous. considérée en elle-même. Prenons un rer à deux points de vue : exemple. en effet. Considérons donc l'exercice du mouvement volontaire sous l'un I. fondement que des sophismes et. et par conséquent toute morale. avant tout. car l'espèce de l'acte est déterminée par la nature de son objet.j^96 LE THOMISME. et si nous sommes nécessaire: ment déterminés à vouloir. en effet. Sum. 1. en un mot tous les objets de la philoso- phie morale disparaissent aussitôt et perdent toute signification. Ici le principe du le sujet. mouvement se trouve dans Mais il peut se trouver dans l'objet. Mais nous avons vu toute contrainte. La vue. en être considérée comme aphilosophique effet. parce qu'elle rendrait impossible toute philosophie naturelle^. une doctrine qui aboutit à supprimer le mérite. VI. . Si. et comme le serait cette proposition rien ne se meut. 1. ad Resp.. il n'y a rien en nous qui soit libre. que nous puissions mériter ou démériter en accomplissant des actes qu'il ne serait pas en notre pouvoir d'éviter. préceptes et punitions. la négation de notre libre arbitre. délibérations et exhortations. est aphilosophique. la cette vérité. doit eœtranea philosophiae. 82. un. La deuxième modification concerne la spécifica- tion de l'acte.

et tion est qu'il veut prendre un remède. par exemple. une autre chose qu'il ne veut qu'en puissance. Et cette conclusion n'introduit aucune nécessité dans nos déterminations volontaires. mais se passe-t-il Que délibération elle-même suppose la volonté d'un homme qui a voulu il délibérer. Quelle peut être cette la cause? Le premier moteur de l'intellect et de sairement. mais il meut chaque mobile conformément à sa nature. lorsqu'un homme il cette volonté qu'il a de recouvrer la santé le meut à vouloir prendre la potion nécessaire. la santé. Celui ([ul meut le léger vers le haut et le pesant vers le bas meut aussi la volonté selon sa nature propre. nous ne découvrons rien d'autre qu'une succession . en somme. Et à l'Infini. Aussitôt en effet qu'il veut délibérer sur les moyens de l'acquérir. Et puisque cette volonté n'a pas toujours voulu délibérer. établi précédemment que la volonté meut toutes les puis- sances de l'âme. qu'il ne veut pas encore. se meut lui-même veut la santé. mais.l'appétit et la volonté. Si c'est par elle-même. Ainsi. faut qu'elle ait été mue par quehjue chose. Nous avons reste. au-dessus de volonté se trouve néces- volonté et de l'intellect. elle se meut donc elle-même comme elle meut tout le On objectera peut-être qu'elle se trouve ainsi en puissance et en acte à la fois et sous le même rapport. par l'Influence la de laquelle volonté ait commencé de la vouloir. l'intellect d'un homme qui cherche à il découvrir la vérité. Il comme on le ne peut pas remonter ainsi la faut bien admettre que premier nïouvement de volonté humaine s'expll<[ne par l'action d'une cause extérieure. semble-t-il. il De même. Si volonté en elle-même. c'est-à-dire. à vouloir lorsqu'un homme veut une chose en acte. commence à le résultat de cette délibéra- cas? la Ija délibération précède ici la donc en pareil volonté de prendre un remède. il ne lui confère donc pas un mouvement nécessité. car qu'il connaît en acte à ce ignore et ne connaît qu'en puissance. Considérons. donc nous considérons comme la source des actes qu'elle exerce. il se meut lui-même vers qu'il la science. mais la difficulté n'est qu'appava de ce rente. et l'autre 197 la de ces deux aspects et constatons en premier lieu que volonté ne se trouve soumise à aucune détermination nécessaire quant à l'exercice même de son acte. Dieu est en effet le premier moteur de tous les mobiles. C'est donc Dieu lui-même. et qui la un mouvement naturel- lement indéterminé peut se diriger vers des objets différents. tout au contraire. on doit liécessairement supposer une délibération antérieure procédant à son tour d'un acte de volonté.

que 1. Du point de vue du sujet et de l'exercice de l'acte. d'autre part. ad Resp. on peut cependant ne pas vouloir penser à la béatitude. III. prosa 2. mais qui ne le lui confère si Que qu'indéterminé. ce bien ne suffira pas à mouvoir la volonté. \\U. nous remontons à l'origine première de ce mouvement.. De De Consolai. la nous ne découvrons donc aucune détermination nécessaire au sein de volonté.198 LE THOMISME. lib. de délibérations et de décisions. 6. en tenant compte de toutes les cir- constances particulières que nous pouvons y découvrir. et y voit un bien sans toutefois le considérer comme convenable. Supposons. Verilate. il n'y a qu'un seul objet qui se présente à nous comme bon et convenable sous tous ses aspects. Mais. c'est la béatitude. est limite donc exactement si à ceci que la volonté ne peut pas vouloir le con- traire de la béatitude. On la pourrait exprimer autrement encore cette réserve en disant que tellect volonté accomplit un acte pendant que l'in- pense à la béatitude. cet acte sera nécessairement déterminé par un tel objet. cette nécessité elle-même ne porte que sur la détermination de l'acte. Si donc un certain bien se trouve proposé à l'intellect. nous trouvons Dieu qui le confère à la volonté. toute décision supposant une délibération antérieure et toute délibération supposant à son tour une décision. d'autre part. les délibérations et les décisions portent sur nos actes. le point de vue de la spécification de l'acte. elle se honoruin congregalione pcrfectus^ . Considérons. . la volonté n'en voudra pas d'autre. Quel est. Mais l'exercice même de l'acte reste libre. Là encore nous ne découvrons aucune nécessité. bien proposé à la volonté ne soit pas 2. 11 ne suffit convenable dans tel cas particulier. remarquons-le bien. Or. il faut encore que nous l'appréhendions comme bon et individuelles et particulières. et nos actes sont choses donc pas qu'un objet soit bon en soi et convenable pour nous d'une manière générale pour qu'il meuve notre volonté. qui est celui de l'objet. la volonté reste maîtresse de son acte et peut en user comme lui plaît à l'égard de n'importe quel objet : libertas ad actiini incst i>oluntati in quolibet statu naturae le respectii cii/'uslibet objecti'^. en efîet. D'autre part. l'objet capable de mouvoir : la volonté? C'est le bien appréhendé par l'intellect l'intellect comme convenable bonum corn>eniens appresi hensiim. Boèce la définit il : slalus onftiinin donc manifeste qu'un tel objet meut nécessairement notre volonté. Si l'on ne peut pas ne pas vouloir la béatitude pendant que il l'on y pense.

là le choix de la moins facile La chose n'est volonté demeu- rera soustrait à toute nécessité*. En pareil cas. par suite de ses dispositions intérieures ou de quelque circonstance extérieure. un. ad Resp.l'appétit et la volonté. la volonté se règle alors sur cette pensée dont l'origine est tout accidentelle. relle et soustraite à la volonté. au contraire.. art. Il suffira que ce nouvel même pendant que nous penserons à celui-là. VI. non seulement mais encore saire. vouloir un objet différent. cependant pas impossible et. ne conviendra pas à l'autre. car l'objet qui convient à l'un telle est la fin. c'est lelle d'une disposition natudésirent naturelle- pour la volonté une nécessité natu- que de s'y conformer. car encore. au contraire. Pour quelles raisons offerts? volonté préfère-t-elle certains objets à certains autres parmi tous les biens particuliers qui lui sont On peut en assigner trois principales. Or. Il arrive d'abord qu'un objet l'emporte sur un autre en excellence. la là même. sain ne L'homme tel prend pas sa nourriture comme la le malade. Tel est l'homme. d'une disposition pas. la volonté se meut donc conformément à la raison. Supposons. détermination elle-même de l'acte n'aura rien de néces- En d'autres termes la volonté pourra. en le choisissant. la volonté restera libre d'accomplir ou non son acte. . objet se présente à nous comme étant bon sous la quelque aspect. comme bon ou mauvais tel ou tel objet particu. en outre. tel 199 selon toutes les particularités qui la le- caractérisent. Si habitude. la disposition qui conduit volonté à considérer comme bon ou convenable S'il s'agit ou tel objet peut avoir une double origine. par exemple. qu'une passion quelconque nous fasse considérer lier. vivre et connaître. ne pas^ vouloir que nous pensions à cet objet. par l'appréciation que nous portons sur cet objet. l'intellect s'arrête sur tel caractère particulier d'un bien et non sur tel autre. S'il s'agit. De malo. 1. Il arrive encore que. mais nous pourrons. il disposition considérée est une il sera plus difficile de s'en délivrer. est de se défaire d'une habitude que de refréner une passion. notre volonté peut réagir contre cette passion et transformer. dépendante de sa volonté. mais qui soit. se compte enfin de la disposition dans laquelle trouve l'homme tout entier. Nous pouvons apaiser en nous colère afin de n'être pas aveuglés par elle lorsque la nous jugerons un certain objet. Ainsi tous les hommes ment être. nécessité qui ne soit pas naturellement constitutive de l'homme. l'individu ne sera à s'y conformer. La volonté d'un homme irrité ne se décide Il faut tenir pas comme la volonté d'un homme calme. comme toujours.

nous ne pouvons pas ne pas vouloir le Souverain Bien ou les objets de nos dispositions naturelles pendant que nous y pensons. les Résumons conclusions qui précèdent. elle est donc entièrement libre de contrainte. mais nous pouvons choisir librement entre tous les biens particuliers. elle est toujours libre. y compris ceux que des dispositions acquises nous font considérer comme tels. Est-elle libre de nécessité? Sur ce point il faut distinguer. la le mouvement de notre volonté. En ce qui concerne la détermination de l'acte. lorsqu'elle veut. sans qu'au- cun d'entre eux puisse déterminer brièvement encore. la volonté est toujours libre de nécessité. c'est une contradiction dans les termes et une absurdité. En ce qui concerne l'exer- cice de l'acte. nous pouvons ne pas vouloir vouloir y même le Souverain Bien parce que nous pouvons ne pas penser. Supposer que la volonté m puisse être contrainte. Plus volonté est toujours libre de vouloir ou de ne pas vouloir un objet quelconque. la béatitude qui constitue son bien suprême et sa dernière . Dès ce moment nous voyons donc se dessiner les éléments constitutifs de l'acte humain.200 LE THOMISME. il nous reste à en déterminer plus précisément les rapports en examinant les opérations par lesquelles l'homme se meut vers fin. de se déterminer pour tels ou tels objets particuliers.

et. Paris. il nous les faire reste maintenant à déterminer vers quel et terme tendent ces opérations et en vue de quelle fin elles s'ordonnent'.. voir A. fM philosophie morale de saint Thomas d'Aquin. En même elles temps que les créatures reçoivent un mouvement qui les pose dans un être relativement indépendant et extérieur à celui du Créateur. mémento théorique et guide bibliographique. 5. disl. On effet se représente communément l'acte créateur comme n'ayant d'autre que de produire tout l'être créé du non-être. Sum. Le sort des anges s'est définitivement dès le premier moment qui a suivi leur création. IV. mais créés. de la Barre. 2. art. fixé c'est à propos de l'homme. La raison de ce fait se trouve dans la perfection il de la nature angélique. 1916. 3. par un acte unique morale de saint Thomas dans son ensemble. que le problème apparaît avec toute sa difficulté. Mais c'est là une vue incomplète et unilatérale de ce qu'est la création.CHAPITRE XIII. de lui seul. 1911. ceux d'entre eux qui vers Dieu par un acte unique de charité ([ui voulurent se tournèrent leur mérita aussitôt le bon- heur 1. In II Sent. theol. Non pas qu'ils le aient été créés dans l'état de béatitude^. inversement. En réalité. G2. éternel'^. ad liesp. en état de grâce. en reçoivent un second qui les ramène vers leur point de départ et tend à remonter aussi près que possible de leur première source. lui faut donc du temps et une vie d'une certaine durée . Sur la d'après saint Paris. Serlillanges. La morale Thomas et les théologiens scolasliques . il peut donc atteindre sa il tin par un seul acte. les mauvais anges. ainsi qu'il est pro- bable. I. Son efficacité ne s'épuise pas dans la poussée qui fait sortir les êtres de Dieu. Nous avons examiné l'ordre selon lequel les créatures intelligentes sortent de Dieu et défini les opérations qui les caractérisent. l'homme est obligé au contraire de la chercher. L'ange vit naturellement sous le régime de l'intuition directe et la ignore connaissance discursive. L'acte humain. 1.

Cf. Si donc nous connaissons choses. à des degrés divers. c'est-à-dire d'intelligence et de volonté. ad Resp. I. lui'. Lorsqu'il s'agit d'un être intelligent. 1. C'est en ce sens qu'on peut dire d'Hercule qu'il est la fin de la statue par laquelle on veut le représenter. en effet. pour l'alleindre. image de Dieu. G3.. Suin. quam angelo. parce que toutes les créatures tendent à participer et à le représenter autant qu'il est possible à chacune d'elles-^ en ce qui concerne l'homme doué de libre arbitre. 17. toujours au principe. Et en ce sens également on peut dire du Souverain Bien extérieur à l'univers qu'il est la fin de toutes choses. Douées d'être. elles constituent. de leur libre arbitre. puisque le bien seul peut jouer un bien qui soit extérieur à l'univers. pour elles à la possession Il de leur dernière La le vérité de cette conla fin clusion est évidente. soit à la représenter. autant d'images du Dieu qui les a formées. 3. Dénuées d'intelligence et de volonté. la solution En ce qui con- cerne les créatures inférieures à l'homme. 103. ad /iesp. 1.. 62. c'est-à-dire dépourvues de du problème n'pst pas moins simple. 3 et 4. I. sicut angélus et ideo homini longior vila data est ad merendum bealitudinem. reste à savoir comment des créatures dépourvues d'intelligence peuvent avoir une fin qui leur soit extérieure. en tant qu'il est possédé le et repré- senté par elles. La rôle de fin. se détournèrent à jamais de connaissance intellectuelle. et résulte de là que cette créature. de vie ou de connaissance sensible. ad 1'". La longueur de la vie humaine est donc fondée sur Ip mode de connaissance qui est celui de l'homme « Homo secundum suam naturam non statim nalus est ullimam perfectionem adipisci. qui est Dieu. qu'en tant qu'elles participent à quelque ressemblance de leur créateur. Conl. 58. ad Resp. IheoL. 6. Ibid. Mais lorsqu'il fin s'agit d'un être dénué d'intellect. : : 2. et de le toutes choses doit donc être un bien.. » Jbid. cette fin n'est Il donc autre que Dieu. elles ne peuvent atteindre leur fin dernière. la fin de qu'il se son opération est constituée par ce il propose de faire ou le but vers lequel tend. III. c'est une inclina- tion volontaire. que correspond la fin. nous avons démontré précédemment que principe premier de toutes fin choses est un créateur transcendant à l'univers qu'il a créé. comme toutes les autres et plus excellemment que nombre d'entre elles. L'inclination que Mais il n'en est pas de même Dieu lui a imprimée en il le créant n'est pas naturelle. 2. . est manifeste. Sum. I"-ll". IheoL. et ad 2-". il principe de toutes est impossible qus nous ignorions quelle en est le Or. et la possession de cette similitude équivaut fin*. la seule la manière de posséder une extérieure à soi-même consiste soit à posséder effectivement sans la connaître.8.202 LE THOMISME. Genl. I. ad Resp. 6.

entre notre volonté et son objet. Par exemple. l'action d'échauffer n'est telle qu'en raison de son prinla cipe formel qui est chaleur. l'-II". ce mécanisme fonctionne. Elle résulte de l'écart qui se rencontre toujours. et par là elle situe de la volonté dans son espèce propre. à ce point de départ de l'activité humaine. a été précédemment ainsi qu'il est inévitable chez que l'homme est un être doué de volonté. On sait aussi d'où provient cette liberté. Il — La strlctuke de l'acte établi hu. Ces biens particuliers. l'intellect meut la volonté en lui pré- sentant son objet. ici-bas. Noiîs devons donc chercher quelle il en est venir. en fait. Celui de que le l'être et le vrai universel. résulte qu'elle demeure à leur égard entièrement sit Si proponcitur alùjiiod nhjerluni volunlali el scciindiini quod universaliter honum oinnein co/isiilcraf/oneni. . l'acte 1. Par essence la volonté tend vers le bien universel . Mais le l'être et le vrai universel constituent premier principe formel (ju'il soit possible d'assigner.. mais sous des rapports différents. si nliqidd velit non enim poterit e. tlieol. non necessitate voluntns fertiir in il/ndK Mais (jui si nous sommes désormais possesseurs du principe général activité raisonnable tout entière. d'ailleurs. d'où il fins néceslibre. la fin dernière et par quels moyens lui sera possible d'y par- A. 2. (piels II importe. Ce mouvement de la volonté qui se meut elle-même et (jui meut toutes les autres puissances de l'âme vers son objet reçoit le nom d'intention.main. dans la pratique.r velle oppositum. il régit notre le nous reste à en démontrer méca- nisme se et à voir comment. Or. Si autem pro- ponatur lionem sihi aliquod objectum (ptod non secundiim tptamlibcl considera- sit honitni. Elle ne peut comprendre que si nous posons d'une part la volonté. Considérons.v nécessita te i'oliinfas in illud tendit. Partons de la conclusion que nous venons de rappeler. les objets de ces deux puissances.l'autre. Sum. en l'intellect n'est autre effet. est maîtresse 203 du choix de ses actes. ad Resp. elle se trouve toujours placée en présence de biens particuliers.l'acte humain. Ils agissent l'un sui. en opposition avec les actes 10. incapables de remplir son désir. ({ui est l'être et le vrai universel. que nous déter- minions précisément sont. et le principe formel d'un acte est aussi ce qui situe dans une espèce déterminée. ne constituent donc pas à son égard des sitantes. ici les rAles respectifs de l'intellect et de la volonté. d'autre part un objet vers lequel elle tend. un agent raisonnable et libre. : c.

et en particulier de l'intellect. . 82. XXII. comme : elle l'entend ^. c'est-à-dire en général. en elles. VI. Le moyen dans les êtres naturels c'est le : même acte. 9. Gent. Sum. Cont.. et comme. ad Resp.26. en voulant il la fin. XXII. qu. l. l'-Il". donc bien ici une motion réelle et efficace de la volonté par l'intellect. 2.. Ainsi la volonté meut toutes les facultés vers leur fin. ad Resp. mais l'option en faveur de tels ou tels moyens n'appartient pas en 1. 72. 1.. en résulte que l'intention de est à la fin la fin et la volonté des moyens constituent un seul et la raison. De malo. elle-même. la volonté. ad Resp.. I. la volonté se tourne vers la de son mouvement. 12. toutes nos facultés actives entre celle qui tend à la fin universelle apparaîtra nécessairement comme agissant sur celles qui tendent à des fins particulières. De Veritate. la volonté meut à son tour l'intellect en ce sens qu'elle peut. art. Elle tend d'un seul acte.. 14. l'objet de la volonté est la fin précisément le bien. 6. Or. ad Resp. comme la vue vers la percep- tion des couleurs et l'intellect vers la connaissance du vrai.204 LE THOMISME. comprendra sans peine est au terme. l'-II". ad Resp. Mais l'activité volontaire devient extrêmement complexe au moment où nous passons de l'inten- L'objet propre de l'intention est la elle constitue tion de la fin au choix des moyens. theol. lorsqu'elle a opté pour tels ou tels moyens déterminés. elle veut nécessairement les moyens. doit pouvoir user de toutes les puis- sances de l'âme. effet. 3. dans certains cas. I. et c'est à elle qu'appartient en propre cet acte premier de l'intention dere. la fin. Car tout ce qui agit agit en vue d'une fin et l'art dont l'objet propre est une cer- taine fin dirige et meut les arts qui procurent les moyens d'atteindre cette fin. On en comme le milieu même mouvement qui un seul acte de le ici passe par le milieu et qui aboutit à son terme la volonté.. dont l'objet est le bien en général. theol.. fin in aliquid ten- En tant qu'elle fait comme vers le terme acte d'intention. ad Resp.. De Veritate. Si l'on compare. Il accomplis par les puissances sensitives ou purement naturelles. ad Resp. Donc. la moyen qu'à cause de volonté du moyen se On ne veut confond donc avec l'intention de la fin^. il en est également ainsi dans les mouvements de C'est accomplir vouloir que de >i>ouloir-un-remède-efi-viie-de-la-santê. 12. puisque toute puissance de l'âme tend vers un bien particulier qui est son bien propre. vers la fin et vers les moyens. Sum. 111. inversement. un mouvement indécomposable de notre volonté. pour ainsi parler. qu. Or. Mais. fin voulue en elle-même et pour donc un acte simple et. lui communiquer effectivement le mou- vement. et 4.

dans une délibération peut donc jouer le rôle et. theol. elle aboutira généralement à deux ou plusieurs jugements. l'-II". . la le déclencher. et 2. or. devenir l'objet d'une délibération. étant le principe même dont l'action prend son point de départ. Nous donne- Sum. C'est qu'il faut faire est d'ailleurs connaissance de ce fatalement pré- remplie d'incertitudes. Si cette fin peut. elle y apporte son consentement. le sans que la volonté intervienne pour autre chose que pour mettre en mouvement tats acquis en quelque sorte. Puisque la raison pratique s'exerce en matière particulière et contingente. Sutn. ce faisant. theol. qui est l'intention simple de la la fin. à de moyen dans une autre ce titre. questions douteuses et incertaines sans . cor- volonté elle-même un mouvement de complaisance vers ce qu'il y a de bon dans chacune de ces actions. Or. Limitée par son terme initial. -tion.. on sort de l'im- mobile du certain pour entrer dans pourquoi les la la le variable et l'incertain. 1. elle est également limitée par son terme final qui est première action dont nous estimons qu'elle doive être faite. 205 option est le fait propre à tion. 1. Cette de le l'élec- elle-même précédée de la délibération et du jugement. A cette constatation par l'intellect d'une pluralité d'actions proposées à la volonté la comme possibles. l'acte volontaire d'intention. Supposons maintenant que par la volonté se trouve en présence des résul- délibération. la volonté prend une sorte d'expérience de l'objet auquel elle s'attache : quasi experentiam qiiamdam sumens de re cui inhaeret-. 14. et l'on par un jugement. l'-II«% 15. délibération doit prendre l'infini. L'intention de la fin. raison ne se risque jamais à porter un le faire jugement dans consilitim. 1. l'intellect seul. céder d'une délibération c'est cette délibération qui reçoit le nom de Nous venons de noter que l'objet de cette délibération n'est pas la fin en tant que telle. En s'y complaisant et en s'y attachant. ad Resp. Ainsi la délibération se conclut par un jugement de la raison pratique. ne saurait être mise en quesson tour. h ne saurait être à titre de mais uniquement en tant qu'elle peut être considérée elle-même comme un moyen ordonné en vue fin Ce qui joue le rôle de d'une autre fin. lorsqu'on passe de l'universel au particulier. et. Les actions humaines concernent toujours le particulier et et contin- gent. ce fin. faute de quoi elle se prolongerait à ne déciderait jamais. et toute cette partie du processus volontaire s'accomplit dans et. 2. dont chacun nous représentera une action comme bonne respond dans par quelque côté. ad Resp. tomber sous la le coup de la disfin cussion ^ Quoi qu'il en soit de ce point...l'acte HUiMAtX. ad Resp.

5. 15. par exemple. Si. c'est. tière. que l'acte complet par lequel la volonté se détermine la et comprend à la volonté. Sum. La délibération nous amène la fin à constater que plusieurs moyens peuvent nous conduire à ces vers laquelle nous tendons. 3. par sa maet. elle n'est pas autre chose. il faut encore que. un acte qui. 2. se En pareil cas on peut dire que l'élection confond avec la raison la le consentement'.. dans sa matière force. et par conséquent substantiellement. relève d'une certaine puissance peut cependant tenir sa forme par conséquent. un acte d'amour. cet acte est bien. Or. un homme accomplit un acte de force pour l'amour de c'est Dieu. par un acte déci- la volonté choisisse l'un de ces consentements de préférence aux autres. In VI Elhic. Puisqu'elle aboutit à plusieurs jugements qui suscitent dans volonté plusieurs consentements. la volonté est requise pour qu'il y ait consentement donné à ces moyens et option de préférence en faveur de l'un d'eux. pris en la déliil son essence propre. nous y adhérons. en tant qu'il et ce choix appartient moyens nous en propre à l'élection soit [electio). . l'-II". l'acte par lequel se conclut définitivement bération relève de l'entendement ou de faut et la volonté. la fois remarquer que la substance d'un acte dépend à les actes de sa matière de sa forme. Aussi voyons-nous nommée par Aristote appetitivus intellecttis. recevoir sa spécification d'une puissance d'un ordre supérieur. plaît et. Appliquons ce raisonnement mais dans sa forme theol. Mais il reste encore à déterminer si. par conséquent. qu'un seul moyen nous plaise. cap. même. II. parmi de l'âme. Prise en son sens plein. Qu'est-ce donc que l'élection? C'est un acte dont une partie relève de ou de l'intellect. nom de consensus à l'acte par lequel la délibération. II. à la vérité. un acte de un acte d'amour. ad S". peut cependant arriver qu'un seul moyen proposé par la raison et. n. car l'inférieur s'ordonne toujours par rapport au supérieur. mais de ces multiples moyens qui nous plaisent nous en choisissons un.206 rons donc et le LE THOMISME. lect. en effet. II. chacun de nous plaît. La raison qui fois la délibération de la raison et décision de la et l'entendement sont requis afin qu'il y ait délibé- ration en la manière que nous avons exposée et jugement sur les moyens qui nous semblent préférables. vel appetitus intellectwus^. sif. alors que l'autre partie relève de : la volonté. la volonté s'applique adhère au résultat de Mais la délibération ne saurait trouver son terme dans un tel consenla tement. 1. Pour en décider.

SM/n. XXII. aucunement de notre n'est pas en notre libre pouvoir d'apercevoir ou de ne pas la vérité temps que nous la découvrons. donner son assentiment à ce qu'il appréhende*. elle intervient seule en cette circonstance. dans sa substance même. elles ne se mêlent jamais. la structure de l'acte humain. Il naturelle. l'intellect peut appréhender simplement. l'-II". et qu'elle Mais il peut arriver aussi qu'elle commande : Fais meuve ainsi la volonté à le vouloir. mais pour donner à cet acte la forme même de l'élection.. cela. l'intimation appar- tient alors à l'intellect. serait une erreur ([ue de les confondie dans l'unité d'une même Elles s'entre-croisent perpétuellement. 15. qui est plutôt réservé à l'intellect. même . un acte de volonté'. il les opérations de raison qui sont S'il s'agit de l'exercice tel même de l'acte peut toujours être l'objet d'un impératif. il doit accorder* son art.. s'agit de l'objet possible d'un tel acte. de par sa nature 1. faire appel à sa rai- Que s'il on doit distinguer soigneusement entre deux cas. ad Map. 83. . ad Resp. 17. et ce qu'il y a de moteur en elle la appartient à la volonté^ Considérons. et cela dépend uniquement de notre lumière volonté. celui par lequel on ordonne à quelqu'un de prêter attention ou de son.LACTE HUMAIN. 3. manifestement. D'une part. d'ailleurs. Telle est. : comme 11 il arrive lorsque la raison nous intime cet impératif Fais cela. C'est ce que l'on apercevra plus clairement peut-être actes spontanés des actes si l'on distingue les commandés. Sur theol. d'autre part. ou commandé. dans ses lignes générales. L'élection constitue donc. 1. I. . à l'élection. IheoL. 5. l'acte 207 L'entendement y apporte en quelque sorte la matière de les jugements à l'acceptation de la volonté. Sum. De Kmteie. ad Resp. qu.' Il commandement^. ad Rc$p. 8. 1. que rien n'est plus en notre pouvoir en pareil (jue les actes volontaires et que. ad Resp. Tout acte de volonté est ou spon- tané. il faut un mouveen proposant ment de l'âme vers le bien qu'elle choisit. nous se pro: pouvons toujours nous Intimer un duit-il cas. et consentir. l'-ll". impliquées dans un acte humain.. On y voit agir et réagir l'un sur l'autre l'intellect et la volonté. est évident. tel par conséquent. 4. la distinction entre assentir. . d'autre part. Si donc ce qu'il appréhende rentre dans la catégorie des proapercevoir pendant le positions auxquelles 1. Suin. comme celui par lequel la volonté tend vers sa fin prise en tant que telle. Mais l'intellect peut. rationnel. et. Que la peut arriver que raison dise simplement Voilà ce qu'il faut faire. Iheol. I*-II". 13.. 17. dans une question quelconque. une certaine vérité. mais ce action.

ad Resp. ad Hesp.208 LE THOMISME. Or. L'homme. 7. même lorsqu'il semble venir de connais- sance reste intellectuelle. est encore influencé dans son action lui par certaines manières qui sont propres.. même lorsqu'elle tire son origine d'un mou- vement de la volonté. notre intellect qu'il Si. 1. il assentiment. voir Sum. tel que saint Thomas le conçoit. 1. Chaque un agent schématique constitué théorique- ment par une raison nentes dont vertus. . cette durée n'est pas celle d'un corps inorganique dont vivant. L'âme de l'homme. — Les HABITUS. 1. De Virtut. pareil cas l'assentiment ou la négation est manifeste qu'en demeurent en notre pouvoir et tombent sous le coup de notre volonté i. en raison de l'union qu'il semble supposer entre la puissance et l'objet. non pas la substance même de l'homme. theoL.. qui les accepte ou les refuse et qui intime les ordres. mouvement qu'il reçoit ou Tout mouvement reste donc l'intellect. nous le savons. qu. Nous venons de dans des l'abstrait. theol. traire.. c'est-à-dire. Sum. est une qualité. est un être discursif et dont le la vie doit avoir une certaine durée pour qu'il puisse atteindre sa fin. Ce sont hommes individuels concrets qui les accomplissent. définir les actes humains en eux-mêmes et comme mais ce n'est pas dans l'abstrait qu'ils se posent. les propositions n'est pas en notre pouvoir de leur donner ou de leur refuser notre assentiment. 6. ad 3". au lieu d'être ils ont aussi leurs accidents. par exemple les premiers principes. ces hommes ne sont pas de pures substances. qui. or. c'est la durée d'un être Chacun des efïorts le que fait l'homme pour atteindre sa au de retomber dans néant. il et une volonté. 17. a une histoire. est réservé en principe à la volonté. L'habitus. sujet agissant. IMl". alors que le qu'il transmet vient toujours de la volonté. lieu mode d'être demeufin. Mais dans tous les cas c'est' l'entendement seul qui appréhende les vérités. rerait invariable au cours de son déroulement. toute volontaire. aussi bien que son corps. conserve son passé pour en jouir et l'utiliser dans un perpétuel présent la forme la plus générale de cette fixation de l'expérience pas: sée se nomme en efîet l'habitus. au conappréhendées ne convainquent point tellement ne puisse encore les affirmer ou les nier et suspendre il à tout le moins son refus ou son consentement. s'enregistre en lui et laisse sur lui sa elle marque. art. P-II'% 15. par les dispositions permales principales est affecté et dont sont les habitus et les Voyons d'abord quelle est la nature des habitus. B.

Met. s'ils l'en éloignent. une disposition n'est que passagère. la naissance des habitus. ne saurait être le sujet d'aucun habitus. : 3. IheoL. en d'autres termes. theol. 20. theol. 4. Si les habitus de cet être le rapprochent du typé idéal vers lequel en général tend. la comment les forme d'une chose c'en est en même temps habitus d'un être déterminent la manière dont c'est il Dire réalise sa propre définition. il son d'être. C'est ad Resp. 49. 2. ce qui définit une chose. et en qui plusieurs principes diffé- rents puissent se combiner pour produire une seule de ces détermina- tions^ C'est dire que Dieu. 209 térise cette disposition et l'habitus la qualité. Là encore nous ne sommes pas dans le domaine du défini et de l'immobile. par exemple. c'est dire également que corps célestes. de bon ou de mauvais ne figure dans sa desla En effet. . sicut puer fit vir » [Ibid. Tous les habitus sont des dispositions.. ad Resp. ne comportent pas non plus cette indétermination que les nous estimons nécessaire à 1. un habitus est une disposition permanente. pour que l'-ll". I"-1I". l'ffliigence 2. mais une certaine disposition qu» espèces de s'y ajoute et la modifie. également ce qui légitime de sta- bilité l'on puisse parler d'habitus. au contraire. ad Resp.. 49. ces habitus sont bons. 2.. Un habitus un organisme qui se développe « Et sic disposilio fit habitus. les habitus d'un être déterminent la manière dont il réalise sa propre définition. elle en est aussi la raila fin. 1022. dont la matière est totalement et définitivement fixée par leur forme. 14 . selon qu'il est est de moins en moins ou de plus en plus facile de la perdre.. I"-II". à la nature de et la chose. ce sont évidemment ceux qui tiennent de plus près le '•''. ceux qui sont plus près d'entrer dans son essence de s'intégi-er à sa définition Quelles sont les développer? La première. IV. est l'existence d'un sujet qui soit en puissance à l'égard de plu- sieurs déterminations différentes. 49.LACTE HUMAIN.Sum. Sum. une disposition est de plus en plus ou de moins en moins habitus. c'est qu'il est Ce qui carac-r parmi toutes les autres une disposition du sujet par rapport comme tel à sa propre nature. et si les habitus sont des qualités et des accidents. c'est sa forme. Aristote. puisqu'il est totalement en acte. Sum. ab 3-"). b. mais toutes les dispositions ne sont pas des habitus. ce sont des habitus mauvais. c'est dire enfin 10. mais la forme n'est pas seulement l'essence de chose. les dispositions selon lesquelles on peut donc les définir un sujet est bien ou mal disposé^.. Il résulte de là qu'un habitus quelconque ne peut jamais se décrire la qualification sans que cription. donc dire à la fois comment il il réalise son essence et à quelle distance se trouve de sa propre fin. conditions requises pour qu'un habitus puisse se et celle qui implique au fond toutes les autres.

Il l'est si du moins nous voulons concéder disons-nous. qui peuvent se combiner et s'organiser entre elles selon les schémes les plus différents. en elles-mêmes et indépendamment à leur acte de la raison. . dans cette doctrine inorganique. 3. Considéré sous son aspect l'habitus thomiste s'offre à nous comme une exigence de progrès ou de régression. L'habitua plus profond. au contraire. et En étu- diant les facultés de l'âme pour elles-mêmes. comme elle est le principe d'une multiplicité d'opé- rations par les multiples facultés qu'elle possède. 26. dans les puissances sensitives de l'âme en tant telles. En réalité.. faut achever notre détermination en situant dans cette partie de l'intellect que nous appelons l'intellect possible. un élément dynamique de le progrès et d'organisation. car elle comporte un élément de réceptivité et de puissance. le véritable sujet d'un habitus. si la forme naturelle atteint nécessairement sa fin en raison Ibid. ne sauraient non plus leur en fournir l'occasion. le développement des habitus se trouvent réunies. qui sont nécessairement et inséparablement liées à ces éléments. En lui. Par là aussi nous voyons quelle en est la nature et quelle place toute particulière ils occupent dans l'anthropologie de saint Thomas. 1. Il va sans dire que la volonté. nous rencontrons cette multiplicité de puissances indéterminées. Et il comme c'est enfin la puisle sance qui autorise l'habitus. Mais on peut. déterminer avec plus de précision ne peuvent pas encore le terrain sur lequel ils se résider. nous les avons nécessai- rement envisagées sous vm aspect statique introduit. se trouve capable par là même de devenir elle aussi le sujet des habitus. en effet. corps élémentaires. dans l'âme humaine tout entière. ad 4 et 5. elle satisfait à toutes les conditions requises pour leur développement*. Exigence. Ils l'in- térieur de l'âme humaine elle-même. 2. Il ne nous reste donc que l'intellect en quignons puissions convenablement les situer. leur développement n'est pas seulement possible.. faculté de l'âme raisonnable. car là où les conditions requises pour à sa chaque nature tous les instruments requis pour qu'elle puisse atteindre fin.. et dont la libre indétermination se fonde sur l'universalité de la raison même. en tout cas comme une exigence de vie dans l'intellect humain.210 que les qualités des LE THOMISME.|^par l'intellect. il est nécessaire. à développeront. ad Resp. 50. elles nous apparaissent comme déterminées par une sorte d'instinct naturel et comme manquant de l'indétermination nécessaire pour que les habitus puissent se développer. et en lui seul. c'est une âme comme et l'âme humaine. Or. car si que nous les considérons. et. I Sent.

LACTE HUMAIN. demeure en définitive le mais il ne se les est donnés que parce qu'il devait nécessairela ment en acquérir pour Si satisfaire aux conditions requises par les la nature propre de son opération. Pègues. à la y a des hommes chasteté ou à d'autres habitus du qui naissent avec des prédispositions même genre. IMI". C'est dire qu'un intellect réel fait. Les habitus constituent précisément ces natures complémentaires. il complexion naturelle et le tempérament qui à la douceur. de la 2tl détermination même qui l'asservit à une seule opération. les habitus résultent bien moins de nos dis- positions naturelles que de nos actes. Tantôt la passivité un seul acte suffit à vaincre de la puissance dans laquelle se développe l'habitus. 1 . On peut dire encore que. nous prédisposent à connaître plus ou moins bien. Iheol. De même en de vue de l'individu et ce qui concerne la volonté. nous laissons en efTet de côté de habitus qui sont de simples disla positions à l'être. selon leur les caractérise. n'atteindrait jamais sa fin si quelque disposition complémentaire ne venait l'y incliner. chacun de nous apporte en naissant des commencements d'habitus cognitifs. naturels et comme Tout innés. p^ 562-570. cependant. ad 1». par contre. on trouverait déjà ébauchés certains habitus volon- taires. entre lesquels il est il ou qui d'ailleurs toujours libre de choisir et dont . avec cette différence toutefois qu'ici ce n'est plus l'habitus lui-même qui se trouverait déjà ébauché. 4. se passe comme si l'on si notre intellect naissait avec une disposition naturelle à les connaître dès nos premières expériences sensibles. Certains d'entre eux nous sont. nous constatons que tous les habitus sont orientés en vue de certaines opérations soit cognitives. dont la collaboration est indispensable à l'acte de la connaissance. nos organes sensitifs. la forme intellectuelle. 1.. en raison de son universalité et de son indétermination. se place au point non plus de l'espèce. en de la totalité des habitus dont il s'est enrichi Ce sont autant d'instruments maître qu'il s'est le dégradent. mais seulement certains principes constitutifs de l'habitus.. soit volontaires. comme ceux matière à recevoir forme. donné est inséparable. ces déterminations surajoutées qui établissent des rapports définis entre l'intellect patient et ses objets ou ses opérations possibles'. 1. donnés. Tel est le cas de l'intellec- tion des premiers principes. . droit le comme les principes commun que l'on nomme parfois les semences des vertus. VII. 23. Commentaire fran- çais littéral de la Somme théologique. t. puisque. In II! Sent. du Dans corps. c'est 49. En elTet. En règle générale. en quelque sorte. Sum. 1.

1. convenable à sa nature et ceux qui le disposent à accomplir un acte qui ne convient pas à sa nature.212 LE THOMISME. soit au pire. 3. ad Resp.. V-U". Puisque l'habitus situe l'individu plus ou moins loin de sa propre fin et le rend plus ou moins conforme à son propre type. . 52. La puissance active requiert donc généralement du . temps pour dominer complètement la matière à laquelle elle s'applique il en est d'elle comme du feu qui ne consume pas instantanément son : combustible et ne réussit pas à l'enflammer d'un seul coup. augmente progres- sivement l'habitude. Sum. IMI". et c'est de beaucoup le cas le plus fréquent. Ibid. 2. Nous avons que les habitus sont des dispositions soit au meilleur. ad Resp. theol. Ainsi la répétition des actes qui pénètre de plus en plus complètement une matière de sa forme et une puissance de l'âme de quelque disposition nouvelle. — Les vertus. par exemple. ad Resp.. par exemple. le cas d'une proposition immédiatement évidente qui suffit à convaincre définitivement l'intellect et à lui imposer pour toujours l'acceptation d'une certaine conclusion. theol. 3. en efîet. et 55. 2 et 3. ad Resp. on sait quelle est la nature des vertus. au contraire. 2. car les vertus sont des habitus qui nous dis- posent d'une manière durable à accomplir de bonnes actions. 54. 1-4. et 53. et ce sont Pour définir précisément la vertu. ne s'impose pas d'un seul coup. L'opinion probable. la Lorsqu'on a compris quelle est nature des habitus.. de même que la cessation de ces actes ou l'accomla plissement d'actes contraires l'ébranlé et corrompt^. Les premiers sont les bons habitus.. mais qui le dépouille progressivement de ses dispositions contraires pour le maîtriser totalement et se l'assimiler i. une multiplicité d'actes analogues et réitérés est requise pour engendrer un certain habitus dans une puissance de l'âme. Sum. Tantôt. les autres sont les mauvais habitus. 1. 51. graver profondément cette croyance dans la mémoire. mais elle ne devient une croyance habituelle que lorsque l'intellect actif l'a imprimée dans l'intellect possible par un grand nombre d'actes et il faut que l'intellect possible à son tour les réitère par rapport aux facultés inférieures s'il veut. et ce sont aussi les vertus. nous devons donc nous demander maintenant quels sont les actes convenables à la nature aussi les vices 3. il faut bien distinguer entre ceux qui le disposent à accomplir un acte dit. C..

en il effet. 18. d'autrui.l'acte humain. mais s'y ajoute encore un assez grand nombre dues. bonté de sa propre Nous avons rappelé. et mesure toujours à leur degré d'être. les actions tirent ce qu'elles ont de bon de leur espèce» et comme l'espèce de chaque action se ti'ouve déterminée par son objet^ il s'ensuit que toute action est dite bonne à ce nouveau point de vue^ selon qu'elle a ou non pour point d'application l'objet qui convient^. Pour léliide de ces circonstance». il suffit de considérer en lui-même l'être l'être Mais il en est dont dépend. \-\. pour évaluer leurs opérations. au contraire. et c'est même là le point capital. en tant que tels. l'action fin.. 7. art. de même en ce qui concerne les actions. humaine tire sa que l'ordre du bien et l'ordre de l'être se correspondent. Ce qu'il y a de bien dans les actions humaines peut être envisagé à quatre points de vue. doit donc accomplir des opérations incomplètes et déficientes c'est pourquoi le bien et le mal se combinent selon des proportions d'ailleurs variables dans ses opérations*. Ces accidents sont les circonstances suffit à rendre mauvaise l'action en laquelle elles En ([uatrième et dernier lieu. 213 de l'homme. ad Resp. être déficient et imparfait. theoL. 1. l'action humaine rentre dans le genre action. et. ne dépendent pas d'autrui. De même en elTet qu'un être natule ne reçoit pas de la seule forme substantielle. nous saurons du le même coup en quoi consistent le bien et mal moral et comment distinguer le vice de la vertu. 4. la couleur et d'autres du ne môme tire genre. Une action il pas seulement sa bonté de son espèce. 18. (|u. IheoL. l'-II". . II. l'-ll". Nous devons donc tenir compte. Or. du rapport que tions ne peuvent 1. L'homme.. Iheol. 18. ad Resp. d'accidents. dont l'absence font défaut'. il y a déjà dans la substance même de n'importe quelle action une valeur intrinsèque qui correspond à un certain degré d'excellence et de bonté. Sum. ad Resp.. dont elles découlent. ad Resp. De malo. 3. 2. voir Ibid. tels <ju'en l'homme la figure. et l'excellence des choses se . qui range dans une certaine espèce. qnalis est ipsa. Les opérations et les actions sont ce que sont les êtres qui les accom: plissent unaquaeqiie res talem actionem producil. Sum. existe des êtres qui. 1. 3. En second lieu. et 19. comme toute action s'évalue à la perfection de l'être qui l'accomplit. 2. mais encore d'une multitude d'accidents. En premier lieu. IMi". Sum. les actes humains sont bons ou mauvais en raison des circonstances qui les accompagnent. ad Resp. et leurs opéra- donc être évaluées que si l'on fait entrer en ligne de compte la considération de la cause dont ils dépendent. En rel troisième lieu. la plénitude de sa perfection..

son. à détruire l'ordre de cette forme. 4.: Cont. Gent. 18. par conséquent. dans l'espèce des actions mauvaises : telle l'action voler. . Précisons ce dernier point. theol. et l'objet il L'objet de l'acte volontaire intérieur n'est autre que la l'acte extérieur est ce à de quoi cet acte se rapporte. IMI". la soutiennent les actes humains avec qui est Dieu*. I"-II". elle se sert pour agir. ad Resp. III. en effet. Mais quelle doit être cette fin? Denys apporte dit-il-^. et l'on déclarera mauvais tout acte qui lui serait contraire^. l'acte extérieur.. du bien d'autrui.. c. . on dira de tout acte conforme à la raison qu'il est bon. fin. pour chaque chose. 5. 4. en effet. 18. comme de son propre objet. 18. 9. Sum. c'est d'être en accord la rai- avec la raison. theol. De Virtul . matériellement tout au plus. De malo. elle rentre. est mal. il est manifeste que. 4. nous devons dire que les actes humains reçoivent formellement leur espèce de la fin vers laquelle tend spécifie les actes en l'acte intérieur de la volonté et. de l'objet auquel l'acte extérieur s'applique^. Ainsi. au contraire. Smn. ad Resp. Le bien de l'homme. il faut dis- tinguer deux actes différents. de ces deux actes. Mais il apparaît imméfin ou l'objet d'un acte n'enferment rien la raison. inversement.214 LE THOMISME. de volonté reçoit.. C'est nous voulons remonter jusqu'au principe le plus haut qui bons et mauvais. c'est ce qui lui convient étant donné sa forme. qu. tout ce qui est contraire à Le bien de chaque chose. sa spécification de l'objet qui en constitue le terme ou le point d'application . qu. comme il arrive lors- 2. lorsqu'une action humaine de inclut quelque chose de contraire à l'ordre de la raison. De div. 3. raison de moralité que dans la mesure où si sont volontaires. ad 3. ce qui contredit et tend. Mais ce qu'apsont à l'égard de la volonté que les et les actes extérieurs n'ont ils porte ici la volonté impose inévitablement sa forme à ce qui constitue l'acte extérieur. IV. theol. art. art. à savoir l'acte intérieur de la volonté et A chacun de ces actes correspond un objet propre. Puis donc que la forme de l'homme est son âme raisonnable elle-même. Stim. L'acte exté- rieur reçoit. à cette question la réponse qui convient. par le fait même. 2. ad Hesp. 6. I. sa spécification de la fin. Or. car les membres ne instruments dont pourquoi.. II. Dans toute action volontaire.. en est un qui l'acte intérieur commande l'autre. et le mal est. nom. qui consiste à s'emparer diatement aussi que lorsque la qui ait quelque rapport avec l'ordre de 1. cause première de toute bonté. ad Resp. l'-II".

mais encore que son appétit ou n'est même plus vrai. De même les vertus intellectuelles qui ne se rapportent pas directement à l'action peuvent bien se passer de passer de toute vertu intellectuelle. Il est certain. ad Resp. Il est donc nécessaire pour que l'homme agisse bien que non seulement la raison soit bien disposée par l'habitus de la vertu intellectuelle. qu'il 2. un acte bon la vertu morale doit déterminer un acte suppose une élection. il nous suffirait de voir ce qu'il faut faire le faire. Dételle sorte que la multitude des actes bons particuliers que l'homme accomplit se définit comme un ensemble d'actes ordonnés en vue de leurs fins et justifiables du point de vue de la raison. Il est donc aussi complètement impossible de réduire l'un à l'autre ces deux ordres de vertus que de les isoler. quels qu'ils soient.l'acte humain. 18. en efîet. obéissent à la raison. Si donc l'homme pour âme est unie lui était était un pur esprit ou si le corps auquel son complètement asservi. l'-II". Sur la 5. . chacun de ces actes conformes à la raison. La vertu morale ne peut pas se ajouter. 215 qu'il qu'on ramasse à terre un brin de est paille. que le principe premier de tous les actes humains est la raison et que tous les autres principes des actes humains. de même la vertu morale est une vertu humaine dans la mesure où elle se conforme à la raison'-^. sufBsance de cette division. mais non pas la prudence qui doit aboutir à des actes précis. vertus morales. que notre corps nous soit parfaitement soumis. Telle étant la nature du bien moral. ad Resp.. Sum.. car or. 58. la thèse de Socrate serait vraie et il n'y aurait que des vertus intellectuelles. il nous apparaîtra tel en tant qu'ordonné •en vue d'une fin et d'une série de moyens qu'après enquête la raison déclare bons. art. on doit dire de cet acte moralement indifférent i. Cette vertu intellectuelle ne 1. on aperçoit aisément quelle peut être la nature de la vertu : elle consiste essentiellement et primitive- ment en une disposition permanente à agir conformément à la raison. La vertu morale doit donc se distinguer de la vertu intellectuelle et s'y dans même que l'appétit est le principe des actes humains mesure où il participe à la raison. Mais la complexité de l'être humain nous oblige immédiatement à compliquer la notion de sa vertu propre. 2.. détermine pas simplement ce qu. et nous avons vu en étudiant la structure de l'acte humain que l'élection suppose la délibération et le jugement de la raison. ad Resp. l'-II". theol. Considérons. De malo. Mais nous ne esprits et il sommes pas de purs péché originel. Ibid. et de la . d'autre part. Sum. 3.. ad Resp. theol. depuis le faculté de désirer soit bien disposé par l'habitus de la vertu morale. II. 8.

s'ordonnent d'ailleurs comme les puissances inférieures de l'âme s'ordonnent effet sous l'âme raisonnable. 58. Si nous considérons. mais déduites et conclues. dans une pensée humaine une multiplicité de au contraire. elle prend nom de sagesse. d'autre part. dans le second. faut faire en général.216 LE THOMISME. Parmi trois les vertus : intellectuelles quatre sont d'une importance préLes pondérante sous l'intelligence. ou bien elle peut tendre à des conclusions qui soient les absolument cas. habitus des conclusions que l'on déduit des prinad Resp. et premières sont purement intellectuelles la sagesse. le causes et sur l'objet à la fois plus parfait et plus universel. . Or. ou principes. même il doit y avoir. et c'est pour neutraliser ces sophismes passionnels que l'homme doit se munir d'habitus moraux. c'est un composé d'âme et de corps. La connaissance immédiate des principes au contact de l'expérience sensible est le premier habitus de l'intellect et sa première vertu. Or. En tant qu'il est et connu connu par immédiatement. Celui chez qui prédomine la concupiscence juge bon ce qu'il désire. mais de la raison. La science. grâce auxquels il lui deviendra en quelque sorte connaturel de juger sainement particuliers. elles ne dépendront plus de l'intellect. la permanente qu'il contracte et on appelle donc intelligence la première perfection dont il s'en- la vertu qui habilite l'intellect pour connaissance des vérités immédiatement évidentes. car c'est une tâche à laquelle elle suffirait sans le secours des vertus morales. 1. la sagesse et la prudence. et puisqu'une science est une vertu qui met la raison en état de juger sainement d'un certain ordre de connaissables. les vérités qui ne sont pas immé- diatement évidentes. il ne peut y avoir qu'un sevil connaissable de cet ordre et par conséquent qu'une seule sagesse. Le vrai peut être en ou évident par soi. Dans le le le premier prend nom de science. là encore. mais s'ordonnent et se hiérarchisent. theol.. la science. Sum. même si ce jugement contredit le jugement universel de la raison. mais elle descend jusqu'au détail des cas un pur esprit qui juge. Et c'est enfin pourquoi ces trois vertus ne se distinguent pas par simple juxtaposition. la raison peut tendre à des conclusions qui soient des conclusions dernières dans un certain genre et provisoirement. IMI»». ce n'est plus de la fin '. le vrai joue le rôle de principe. et il peut y avoir. ou connu médiatement et conclu. elle dernières et les plus hautes de toutes. c'est la première disposoi et sition richit. mais comme la sagesse. porte sur les dernières le sciences. 4-5.

dans les actes humains. et pour bien agir on doit tenir faut faire. c'est de se décider raisonnablement et non par impulsion aveugle ou par passion. blement IjCs les moyens en vue de la fin . en elFet. Il ne suffit pas à l'homme de penser. Or. mais encore de la compte non seulement de ce il qu'il manière dont faut le faire. La une fois voulue. Se décider n'est pas tout. theoL. au contraire. et et la rectitude de toutes les opérations où les idées de ce qui est de ce qui n'est pas dû se trouvent impliquées. ce (|ui Importe. Le principe d'une délibération de ce genre n'est pas donné par l'intelligence. nisi per resolutionem ad primas causas K Grâce à ces trois vertus. les 2. Tel est spécialement le cas de la justice qui assure la valeur morale dû 1. qui rendra. par exemple. mais par la fin que veut la volonté. mais encore capable d'user des vertus qu'il vient d'acquérir. Certaines de ces vertus règlent contenu et la nature de nos opérations elles-mêmes. c'est bien agir. l'intellect possible. Mais il n'est jusqu'ici que le capable d'accomplir son opération . qui n'était primitivement comparable qu'à des tablettes vides sur lesquelles rien n'est encore écrit.l'acte humain. qui est l'habitas des principes. pour le rapprocher encore de sa perfection propre une détermination supplémentaire s'impose. mais d'une fin vertu morale et non pas intellectuelle. c'est. acquiert une série de déterminations progressives qui lui rendent possibles les opérations de la connaissance. or. 5. 11 doit vertu intellectuelle qui mette la raison en état donc nécessairement exister une de déterminer convenavivre'-'. et c'est une vertu nécessaire pour bien la vertus morales introduisent dans volonté les mêmes perfections que les vertus intellectuelles le dans la connaissance. non plus seulement capable de connaître. 57. il lui faut encore vivre. et ad 2"". 1"-II". 57.. vouloir la qui convient. Sum. indépendamment de nos dispositions personnelles au moment où nous agissons. recta ratio agibilium. une vertu intellectuelle qui délibérera et choisira les moyens convenables en vue de la fin. quia judiciurn perfectum et uniçersale haberi non potest. bien vivre. 2. cette vertu est la prudence. tfieoL. puisqu'elle juge de l'intelligence et de ses principes comme de la science et de ses conclusions : conve- nienter judicat et ordinal de omnibus. Sum. ad Resp. les fins jouent le rôle que jouent fin les principes dans les sciences spéculatives. ad Resp. 217 dépend de l'intelligence. c'est ce qui dépend encore d'une vertu. Et et science aussi bien qu'intelligence dépendent l'une l'autre "de la sagesse qui les contient et les domine. . l'-Il". cipes. et bien vivre.

Tantôt il arrive que le milieu fixé par la raison soit le milieu de la chose même. ses passions.. c est le cas de la justice qui règle les opérations relatives à des actes extérieurs et qui doit assigner à chacun son dû. Et c'est aussi ce qui fait que les vertus intellectuelles et morales consistent en juste milieu. elles impliquent. t/ieoL. hd Resp. également éloigné de l'excès et du défaut dans chaque cas considéré. Ainsi nous voyons se déterminer progressivement la notion de vertu prise sous sa forme la plus parfaite elle doit sa qualité de bien moral : à la règle de la raison et elle a comme matière les opérations ou les pas- sions : çirtus mor-alis bonitatem habet ex resula rationis'^. fort. en même temps que la faculté de bien agir. ad Resp. ad l". jointes à la seule vertu intellectuelle de prudence. Si l'agent se trouve entraîné par la passion vers un acte contraire à la raison. Sum. 3. opérations de vente ou d'achat supposent la reconnaissance ou le refus d'une dette à l'égard du prochain. Ces trois : vertus morales. elles réalisent parfaitement la définition de la celles que l'on désigne vertu '^. l'accomplissement de l'acte bon lui-même. theoL. au contraire. 1. theol. D'autres vertus morales portent. seules. 2. 56. au contraire. sur la qualité des actes envisagés par rapport à celui qui les accomplit. l'-II".218 LE THOMISME. elles relèvent donc de la vertu de justice.. mais un milieu qui n'est le que par rapport à nous. pas sur les opérations. à la rai- m même rents. et 61. par conséquent. au lieu d'être entraîné vers l'action par quelque passion. . elles concernent donc les dispositions intérieures de l'agent au moment où il agit et. Tantôt. 60. en effet. 64. chez un individu quelconque pris à plusieurs moments diffé- tempérance et la force fixent un juste milieu conforme ad Resp. comme il l'est par la crainte du danger ou de l'efune autre vertu morale est nécessaire pour le confirmer dans les résolutions que sa raison lui dicte c'est la vertu de force i. la il arrive que le milieu fixé par la raison ne soit pas le tel milieu de chose même. L'acte que règle la vertu morale se un conforme à la droite raison et la raison a pour effet d'assigner un juste milieu. 3. Si l'agent. sont communément par le nom de vertus principales ou cardinales. la 1. 1. mais sur Ayant à tenir compte de dispositions internes qui ne sont pas les mêmes chez tous les hommes. ad Resp. 1«-1I".. C'est cas pour toutes les autres vertus morales qui ne portent les passions. il a besoin de faire appel à la vertu qui refrène les passions et les réprime : c'est la vertu de tempérance. Sum. et seules. en un mot. se trouve retenu d'agir. ni plus ni moins. 2. f-II". et 61. 2. Sum.

l'acte humain
son, par rapport à nous et aux passions dont nous

219

sommes
le

affectés.

Il

en est de même, enfin, pour
poursuit
la

les vertus intellectuelles.

Toute vertu
bien de la

détermination d'une mesure et d'un bien. Or,
le vrai, et la

vertu intellectuelle c'est

mesure du

vrai c'est la chose.

Notre raison atteint

la vérité

lorsque ce qu'elle déclare exister existe et

que ce qu'elle déclare ne pas exister n'existe pas. Elle commet une
erreur par excès lorsqu'elle affirme l'existence de ce qui n'existe pas;
elle

commet une erreur par défaut
donc
le

lorsqu'elle nie l'existence de ce qui

existe; la vérité c'est

juste milieu que la chose elle-même déter-

mine,
vertu
*

et c'est cette vérité

même

qui confère son excellence morale à la

Actes volontaires dictés par

la

raison pratique, habitus, et spéciale-

ment habitus vertueux, telles sont les opérations au moyen desquelles l'homme pourra se rapprocher de sa fin dernière et de son bien
suprême;
il

nous reste
doit

à

déterminer en quoi cette béatitude consiste
la

et

comment l'homme
de cette suprême

ordonner ses actes pour s'assurer

possession

fin.

1. Sum. LheoL, l'-U", 64, 2 et 3, ad Hesp.; De virlulibus cardinalibus, quaest. un., ad Resp.: De virlulibus in communi, quaest. un., 13, ad Resp.

1,

CHAPITRE
La
Puisque toutes
tellect,
fin

XIV.

dernière.

les créatures,

sont ordonnées vers Dieu

même celles qui comme vers
fin
il

sont dépourvues d'inleur dernière fin, et

puisque toutes choses atteignent leur
elles participent à sa

dernière dans la mesure où

ressemblance,

faut bien

que

les créatures intel-

ligentes atteignent leur fin d'une manière qui leur soit particulière,
c'est-à-dire par leur opération
la connaissant. Il est

propre de créatures intelligentes et en donc immédiatement évident que la fin dernière

d'une créature intelligente est de connaître Dieu'. Cette conclusion est
inévitable, et d'autres raisonnements aussi directs pourraient nous con-

firmer dans

le sentiment de sa nécessité. Nous n'en serons intimement convaincus cependant qu'après avoir vu comment cette fin dernière

recueille et

ordonne en

soi toutes les fins intermédiaires, et

comment

tous les bonheurs particuliers ne sont que les prémisses de cette béatitude. être volontaire et libre, agit toujours, disions-nous, en vue dont ses actes reçoivent leur spécification c'est-à-dire qu'ils se rangent sous des espèces diverses selon les fins qui en constituent à

L'homme,
fin

d'une

;

la fois le

principe et

le

terme^. Or,

il

n'est pas

douteux

qu'il existe,
la vie

outre la multitude des fins particulières, une

fin

dernière de

humaine prise dans son ensemble. Les
voulues les unes à cause des autres, et
il

fins

sont en effet ordonnées et

s'il

n'y avait pas de fin dernière,

faudrait nécessairement remonter à l'infini dans la série des fins.

De

même

que

si la

série des

moteurs

et des

mobiles

était infinie, rien

serait désiré et nulle action

ne parviendrait à son terme. Toute action

part en effet d'une fin et s'y repose.
1.

On

doit

donc nécessairement con-

Cont.

Getit., III, 25.
I,

2.

De

VirtuL, qu.

art. 2,

ad 3; qu.

II, art. 3,

ad Resp.

LA FIN DERNIÈRE.

221

ce que

fin'. Il apparaît en même temps que tout l'homme veut il le veut en vue de cette dernière fin. La dernière fin meut en effet l'appétit de la même manière que le premier moteur meut tous les autres mobiles. Or, il est évident que lorsqu'une cause seconde imprime un mouvement, elle ne peut le faire qu'en tant qu'elle

céder qu'il existe une dernière

est

mue elle-même par

le

les fins

secondes ne sont désirables

premier moteur. De même, par conséquent, et ne meuvent l'appétit qu'en tant
la fin

qu'elles sont

ordonnées vers

dernière qui est

le

premier de tous
se la repré-

les objets désirables*.

Voyons en quoi consiste

cette dernière fin?

Si l'on veut chercher sous quels aspects les

hommes

sentent, on en trouvera de très divers et de bien singuliers. Richesses,
santé, puissance, etc., tous les biens

du corps, en un mot, ont. été conet la dernière fin.
effet, n'est

sidérés

comme

constituant

le

Souverain Bien

Mais

ce sont
fin

autant d'erreurs manifestes. L'homme, en
il

pas la

dernière de l'univers;
le

est

lui-même un être
fin

particulier, ordonné,

comme
tion

sont tous les

autres, en vue d'une

supérieure. La satisfacle

ou

la

conservation de son corps ne peuvent donc pas constituer
et la

Souverain Bien
fin

dernière

fin.

Et

même

si

nous concédions que
de
la
fin

la

de

la

raison et de la volonté
il

humaine

fût la conservation

l'être

humain,

ne s'ensuivrait pas pour autant que

dernière de

l'homme consistât en quelque bien corporel. L'être humain est composé, en effet, d'une âme et d'un corps, et s'il est vrai que l'être du corps dépend de l'âme, il n'est pas vrai qu'inversement l'être de l'âme dépende du corps. C'est, au contraire, le corps qui est ordonné en vue de l'âme, comme la matière l'est en vue de la forme. En aucun cas la fin dernière de l'homme, qui est la béatitude, ne saurait donc être considérée

comme

située dans quelque bien d'ordre corporels

Est-elle située dans la volupté
Si nous désignons par le

ou dans quelque autre bien de l'âme? terme héatitude non pas l'acquisition ou la pos-

session de la béatitude, qui relève en effet de l'âme, mais cela

même en

quoi

la

béatitude consiste,

il

faut dire

que

la

béatitude n'est aucun des

biens de l'âme, mais qu'elle subsiste hors de l'âme et infiniment au-dessus d'elle. Beatitndo est aliquid
est aliquid

animae ; sedidin quo
il

consistit heatitudo,

extra animam'*. Et
l'-ll",
I,

est effectivement impossible

que

la fin

1.

Sum. theoL,
Cont. GenL,

4,
1,

ad Resp.
art. 3;

2.

IV. Scnl. dist., 49, qu.
111,

Sum.

theol.,

IMI",

I,

6,

ad Resp.
2, 5,

3.

32;

Comp.

theol., Il, 9; Swwi. theol.,

IMI",

ad Resp.

4. .S'MW. theol., I"-II"% 2, 7,

ad Resp.

222

LE THOMISME.
lui

dernière de l'homme soit l'âme humaine ou quoi que ce soit qui
appartienne. L'âme,
si

nous la considérons en elle-même, n'est qu'en puissance; sa science ou sa vertu ont besoin d'être ramenées de la puissance à l'acte. Or, ce qui est en puissance est à l'égard de son acte comme l'incomplet est à l'égard du complet la puissance n'existe qu'en vue de l'acte. Il est donc évident que l'âme humaine existe en vue
;

d'autre chose et que, par conséquent, elle n'est pas à soi-même sa der-

nière

fin.

Mais

il

est bien plus évident encore
le

humaine ne constitue
l'appétit. Or, l'appétit

qu'aucun bien de l'âme Souverain Bien. Le Bien qui constitue la fin
le

dernière ne peut être que

bien parfait et qui satisfait pleinement
est la volonté, tend, ainsi
il

humain, qui
finie telle

que nous

l'avons établi, vers le bien universel. D'autre part,

est clair

que tout

bien inhérent à une

âme

que

la nôtre est,

par

le fait

même,

un bien
nière

fini et participé. Il est

puisse constituer le
fin.

donc impossible qu'aucun de ces biens Souverain Bien de l'homme et en devenir la derthèse

Disons d'ailleurs qu'en

générale

la

béatitude

de

l'homme ne peut consister en aucun bien créé. Elle ne peut résider, disions-nous, que dans un bien parfait et qui satisfasse pleinement
l'appétit,

elle

ne serait pas, en
la

effet, la fin

dernière

acquise, elle laissait encore quelque chose à désirer,

si,

une

fois

et

puisque rien

ne peut satisfaire pleinement

volonté humaine,
il

si

ce n'est le bien

universel, qui est son propre objet,

faut nécessairement
le

que tout bien
la

créé et participé soit impuissant à constituer
fin.

Souverain Bien et

Dieu seul que la béatitude de l'homme condernière siste*, comme en un bien premier et universel, source de tous les
C'est donc en

autres biens.

Nous savons en quoi réside

la

béatitude

;

cherchons à déterminer

quelle en est l'essence. Et voici l'exacte signification de cette question.

Le terme fin peut revêtir deux sens. Il peut désigner la chose même que Ion veut obtenir; c'est ainsi que l'argent est la fin que poursuit
l'avare.

Mais

il

peut désigner aussi l'acquisition ou

la

possession ou

enfin l'usage et la jouissance de ce que l'on désire; c'est ainsi que la

possession de l'argent est la

fin

que poursuit

l'avare.

Ces deux sens
la béatitude.

doivent également être distingués en ce qui concerne

Nous

savons ce qu'elle est au
et

premier sens, à savoir

le

bien incréé que

nous appelons Dieu
1.

qui seul, de par son infinie bonté, peut remplir
theol., P-Il", 2, 8,

Cont. Gent., IV,-54;

Sum.

ad Resp.; Compend.

tfieol:, I,

108;

II, 9.

LA FIN DERNIÈRE.

223
la béatitude,

parfaitement
si

la

volonté de l'homme. Mais en quoi consiste

nous la prenons au second sens, c'est là ce qu'il nous faut maintenant examiner. Et il apparaît d'abord qu'envisagée sous cet aspect la béatitude est un bien créé. Sans doute la cause ou l'objet de la béatitude est, ainsi que nous l'avons établi, quelque chose d'incréé. Mais l'essence même
de
de
la béatitude, c'est-à-dire l'acquisition
la fin

par l'homme

et la

jouissance

dernière, est nécessairement quelque chose d'humain et par

conséquent quelque chose de créé '. Nous pouvons ajouter que ce quelque chose est une opération et un acte, puisque la béatitude constitue la perfection supérieure
l'acte

de l'homme

et

que

la

perfection implique

comme

la

puissance implique l'imperfection^. Et nous pouvons

ajouter enfin que cette opération est celle de l'intellect humain, à l'ex-

clusion de toute autre puissance de l'âme.
efîet,

On

ne saurait prétendre, en

qye

la

béatitude puisse être ramenée à une opération de l'àme
établi

sensitive.

Nous avons

que

l'objet

même
:

de

la

béatitude ne réside

pas dans les biens corporels; or, ces biens sont
tions sensitives de l'âme puissent atteindre

les seuls

elles sont
^.

ment impuissantes

à

nous conférer

la

béatitude

que les opéradonc radicaleMais il apparaît,

d'autre part, que, de l'intellect et de la volonté qui constituent la partie

raisonnable de notre âme, l'intellect est la seule puissance qui puisse
saisir,

d'une prise immédiate, l'objet de notre béatitude et notre der-

nière

fin.

Distinguons en

effet,

au sein de

la

béatitude, ce qui constitue

l'essence

même

de

la

béatitude, et la délectation qui s'y joint toujours,

mais qui, par rapport à la béatitude prise dans son essence, ne constitue en dernière analyse qu'un simple accident*. Ceci posé, il devient manifeste que la béatitude ne peut pas consister, essentiellement, dans

un acte volontaire. Tous

les

hommes

désirent, en effet, leur

fin

der-

nière, dont la possession représente pour

eux

le

suprême degré de perse porte vers les fins

fection et, par conséquent, la béatitude. Or, ce n'est pas à la volonté
qu'il appartient

d'appréhender une

fin.

La volonté
fins
il

absentes lorsqu'elle les désire et sur les

présentes lorsqu'elle s'y
fin

complaît et délecte en s'y reposant. Or,
1.

apparaît que désirer une

2.
3. 4.

Gent., Ul, 33; Sum. theol., IMl", 3, 3, ad Resp.; Compend. iheol., U, 9. Notons d'ailleurs que si la béatitude ne consiste pas dans la délectation qui l'accompagne, la délectation est cependant nécessairement jointe à la béatitude. Cf. Sum. theol,,
I"-II", 4, 1,

Sum. Sum. ConL

thcol., I, 26, 3,
iheol.,

IMI",

3, 2,

ad Resp.; IMl", ad Resp.

3, 1,

ad Resp.

ad Resp.

26. Or. I»-I1'% 3. pour répondre à deux béatitudes qui sont accessibles à l'homme : l'une parfaite. en à la connaissance des sciences spéculatives. theol. c'est simplement se mouvoir vers elle. les principes premiers des sciences spéculatives ne nous sont connus que grâce à la connaissance sensible. dans son essence même. La puissance de l'intellect la plus parfaite est effectivement celle dont l'objet est le plus parfait. l'autre imparfaite. car la totalité de chaque science est virtuellement contenue dans les principes dont elle se déduit. la considération des sciences spéculatives tout entières ne peut donc pas élever notre intellect au delà du point où 1. Sum. et cela revient à dire que cet acte doit être une contemplation ~. Sum. 1. 5. theoL. sur quelques points particuliers. elle ne saurait l'être que par la plus parfaite et la plus haute de ses opérations. Ce même principe nous perriiet d'affirmer encore que la béatitude doit consister dans une opération de l'intellect spéculatif plutôt que de l'intellect pratique. I. . l'-II'% 3. mais il reste encore à en préciser l'objet. ad 2-". III. la volonté ne se délecte dans un objet qu'à sonner la condition qu'il soit présent. distinguer entre les considération des sciences spéculatives? Nous devons. non de l'intellect pratique. seule la délectation qui l'accompagne peut être considérée comme un si la acte de la volonté i. la portée Lorsque nous considérons saurait. L'essence même de la béatitude consiste donc dans un acte de l'intellect. 2.Quodlib. de notre regard ne s'étendre au delà des principes premiers de ces sciences. Or. et il ne faut pas la rai- comme si l'objet devenait présent parce que volonté s'y délecte. elle ne surgit dans la volonté qu'en raison de la présence même de l'objet. à la véritable quelques-uns des caractères qui définissent il béatitude. 4.. consisterait-elle par exemple dans l'étude et cette question. La béatitude parfaite est celle qui atteint l'essence vraie de la béatitude. ad Resp. Les argumentations qui précèdent supposent toutes ce principe que béatitude peut être acquise par une opération de l'homme.224 n'est pas l'appréhender . Or. Et quant à la délectation. que la béatitude vraie ne peut pas se ramener. effet. LE THOMISME. la source de la béatitude. mais est certain elle participe. la connais- Cont. les sciences spéculatives. cette essence est l'objet de l'intellect spéculatif. Gent. En d'autres termes. ad fiesp. 9. VIII. 2. L'acte qui constitue la béatitude doit donc être de nature spéculative... 26.^. Cette contemplation. la béatitude imparfaite ne l'atteint pas. à savoir l'essence ^e Dieu.

I"-1I". par exemple. ce n'est donc pas dans considération du sensible. que l'intellect humain peut trouver la la béatitude et sa plus haute perfection'. ce n'est pas en tant qu'elle simplement lumière forme de la pierre. 2. Le sensible est son objet la propre. Getit. Or. 48. Sum. Si donc. Par elles. tfieoL. en effet.. est inférieure à l'homme. 6. notre intellect est ramené de la puissance à l'acte. auquel se limitent les sciences spéculatives. la* il peut y rencontrer béa- seule qui nous soit d'ailleurs ici-bas accessible. 111. ne peut se rencontrer qu'en les la claire vue de l'essence de Dieu. 3. ou de n'importe quel pierre confère à l'intellect est autre objet sensible. forme de la humain la quelque perfection. 3. Et il apparaît immédiatement que non. ad Resp. ou quoi que ce soit du même genre. Le supérieur ne trouve pas sa perfection dans ce qui lui est inférieur en tant que tel. Pour découvrir la vérité de cette conclusion. L'inférieur ne peut contribuer à la perfection de ce qui lui est supérieur que dans la mesure où il participe. et cela est éminemhumaine absolument parfaite qui lui concontemplation béatifique. c'est-à-dire sa plus haute perfection. 225 Il suffît sance des choses sensibles peut si la le conduire. de même la considération des sciences spé«î culatives est une sorte de participation la vraie et parfaite béatitude 2.LA FIN DERNIÈRE. le encore qu'elles ne actualité. si misérablement que ce soit. il importe d'avoir présents à la deux principes suivants.. dans la con- naissance sensible. donc d'examiner connaissance du sensible peut constituer la béatitude supérieure de l'homme. par exemple. et ad Resp. Nous recueillons ici le bénéfice la des conclusions auxquelles nous étions parvenus touchant et la portée valeur de la connaissance humaine. il est manifeste que la forme de la la pierre. 6. Sum. 3. Toute con- naissance capable de conférer à l'intellect humain quelque perfection suppose donc un objet supérieur à cet ment vrai de la connaissance férerait la intellect. ad Resp. theol. l"-ll". pensée 1. De même que les formes sensibles participent à quelque ressemblance des substances supérieures. Mais titude imparfaite. 5. à une réalité qui le dépasse lui-même et qui dépasse également ce à quoi il apporte quelque perfection. mais en tant que cette forme participe à quelque réalité d'un ordre supérieur à l'intellect humain : la intelli- gible. conduisent pas jusqu'à sa complète et ultime C'est dire que la béatitude essentielle et vraie n'est pas de ce elle monde. 15 .. Le premier est que l'homme n'est Cont.

L'homme éprouve donc il le désir naturel de connaître pleinement et de voir directement l'essence de cette cause. Sum. Quodlib. il s'en étonne et. et la béatitude céleste. seul objet dont la contemplation puisse entièrement satisfaire les puissances les plus hautes de son et l'élever à sa âme complète perfection i. dans son voir essence même. 8. Telle est la source de cette étonnement qui. ou moins pro- fonde de l'essence de son objet. X. entre la béatitude terrestre. du le sait-il que dans Il la mesure où Dieu peut être connu des choses sensibles.. en tant à partir qu'homme moins ne et sans la lumière de la révélation. Le second est que la perfection d'une puissance de l'âme se mesure toujours à lect est le la nature de son objet. s'il désire naturellement la béatitude. et qui sait que cet efîet a une cause.. et il se hausse de là jusqu'à savoir que Dieu existe. 1%. n'est cependant pas un terme adventice imaginé pour accorder la morale à la religion. l'objet del'inl'essence de la chose. il juge immédiatement que ce fait a une cause. 1. c'est-à-dire La perfec- tion de l'intellect se mesure donc à sa connaissance plus Si. quod quid est. 8. theol.. De ad Besp. efîet. qu'il connaît cette cause. I. ce qu'est la béatitude. il y a 1. IMl"'. Nous avons pu qu'à proprement parler. et cette recherche ne prendra fin que lorsqu'il aura découvert. ad Resp. mais naît la nature. on ne pourra pas subsiste donc. le non pas Il qu'il purement et chez l'homme qui connaît dire curiosité et de cet an sit non simplement le quid est: d'un mot. ne connaît d'autres essences que celles de quelques objets sensibles et créés. n'atteindra donc sa dernière fin et sa plus haute perfection que par son union à Dieu. Or. VIII. ad Itesp. sont à l'origine de toute recherche. un désir naturel de connaître ce qu'est cette cause. mais sans atteindre jamais dans sa perfection l'essence même mais de la cause première. parce qu'il s'en étonne.. la cause de ce phénomène. connaît l'essence de quelque lui par exemple.. il la cherche. ne sait pas. 1. Cette béatitude. Si quelqu'un voit une éclipse de soleil. Verit. pas parfaitement heureux aussi longtemps qu'il lui reste quelque chose à désirer et à chercher. qui nous est ici-bas accessible.226 LE THOMISME. un certain intellect la cause. 3. Souvenons-nous maintenant de ce que l'intellect humain connaît de son il créateur. à laquelle nous sommes appelés. mais comme il ignore quelle en est la cause. qu. transcendante à l'homme et à la nature. selon le Philosophe. sans que la connaissance de cet efîet permette de connaître l'essence de ce qui en est on pourra en con- dire qu'il connaît l'existence de cette cause. .

non pas la afin d'en tirer utilité le lui-même. le cum enim naturale corps est le ministre de l'âme et l'instrument des opérations inférieures la qui nous en facilitent l'accès. Peut-être cepen1. pendant traire. mais la santé et la perfection du corps sont en effet des conditions favorables aux opé- rations de la connaissance par lesquelles nous atteignons le plus parfait tels bonheur humain. ne puisse recevoir une signification légitime. l'âme n'a donc plus que faire des biens matériels ordonnés ici-bas en vue de notre vie animale. Nous désirons en cette vie les biens extérieurs. Sum. en sont du moins les instruments. la même ils puisse s'exercer. non potestesse quod perfectio anirnae naturalem ejus perfectionem excliidat. Il tions partielles et de substituts imparfaits de notre dernière n'y une seule des choses que nous désirons dont le désir. au con- récompense son serviteur. ad Resp. et nous avons raison. elle les recueille au contraire en les subli- mant. que ceux de la fortune. c'est l'âme. ut même plus besoin d'un autre ami que de son Dieu. theoL. tous les biens se la retrouvent ordonnés et sublimés dans qu'il voit béatitude céleste. et lui confère l'incorruptibilité et : le participer à son immortelle perfection ex healiludine anirnae . béatitude de l'homme n'est pas celle d'une le âme totalement séparée du corps. elle n'a redundantia ad corpus. 4. La fin dernière n'est pas la néffa^ tion de nos fins humaines. C'est : composé que nous retrouvons jusque dans la gloire du ciel même sit anirnae corpori iiniri. Même alors même alors que la l'âme est devenue semblable à quelque intelligence séparée. Nous désirons ici-bas la santé et les biens du corps. . qui fait béatitude. interprété et réglé par la raison. a pas et nos fins humaines sont à leur tour comme autant d'imitafin. Avant la béatitude. 6. mais c'est qu'ils nous permettent de vivre de la et d'accomplir les opérations vertu contemplative la comme ils de la vertu active.LA FIN DERNIERE. Inversement. l'-II". disions-nous. non pas afin d'en tirer des plaisirs : le sage trouve le plaisir parfait dans l'exercice de vertu . Nous désirons s'il même ici-bas la société de nos la vie amis. car s'agit du bonheur de présente : l'homme heureux sage se suffit à a besoin d'amis. de sa vérité et de son amour. 227 accord intime et presque continuité. qui la conforte de son éternité. s'ils ne sont donc pas essentiels à béatitude. Dieu face à face dans la vision béatifique. le Ses amis sont terrain sur lequel se déploie perfection de sa vertu. fiet ipsum sua perfectione potiatur'^ Unie à ce corps autrefois animal et que sa gloire spiritualise. mais afin d'avoir une lui matière sur laquelle sa vertu servent à recevoir ses bienfaits.

theol. ' I .. et non pas simplement de l'âme humaine. 8. l'-U". après avoir assigné la description de thomisme continue la nature par la surnal'homme total. Ainsi le ture car. et non pas de l'âme humaine. s'embellit encore d'une pas interdit de croire que une joie solitaire et qu'ont les éternelle amitié*. est la béatitude de l'homme tout entier. ad liesp. c'est bien de l'homme total. 4. qu'elle définit la destinée. La béatitude de l'homme chrétien. accomplie par la vision bienheureux de leur joie réciproque. la joie du ciel n'est pas que la béatitude céleste.228 dant ne nous est-il LE THOMISME. Sum. comme objet immédiat de la philosophie. telle que la conçoit saint Thomas. 1.

L'esprit du thomisme. il l'invite au contraire à en faire le tour et sollicite notre activité spirituelle par la multiplicité des aspects qu'il lui découvre. aussi pré- phique de saint Thomas y a de constant dans l'attitude philosod'Aquin. Nous avons blèmes pris jusqu'ici un certain nombre de vues la sur les pro- les plus importants qu'ait abordés philosophie thomiste. de faire apparaître le lien qui assure la continuité de leurs solutions. elle constitue un système du monde. une explication totale de l'univers prise du point de vue de la raison. ou tout au moins senti. Il ne sera peut-être pas inutile. l'idée d'être. qu'il le On a sans doute remarqué. . (ju'elle est empruntée tout entière aux divers aspects d'une même idée. en parvenant au terme de cet exposé. il que cet être ne se distingue pas de lui-même. et nous nous sommes efforcés déjà. et c'est chose qui fonde de lui pensée. peut dire que l'être et l'un s'équivalent. c'est la vérité même la qui la défi- l'être de la chose qui définit la vérité la vérité la de chose. au fond. Nous pensons le vrai concernant une chose lorque nous attribuons l'être qu'elle est. La pensée humaine ne se satisfait que lorsqu'elle s'empare d'une existence. En tant il est un. de jeter un regard d'ensemble sur cisément que possible. or. Ce caractère tient d'abord à ce que la trame du thomisme est entièrement tissée d'un petit nombre de principes qui se croisent perpétuellement et peut-être même. et en ce sens on chaque essence ne pouvant se morceler sans perdre simultanément son être et son unité. ce le chemin parcouru et de dégager. pose le fondement de donc de la la vérité (jue l'on peut en affirmer : dire le vrai sera dire ce qui est et attribuer à chaque chose l'être nit.CHAPITRE XV. Mais du fait qu'un être se pose par définition comme inséparable de lui-même. caractère puis- la doctrine. en discutant ces problèmes. un samment systématique de être ne réduit jamais notre intellect à la constatation stérile d'un donné.

et c'est cet accord qui fonde la vérité de notre connaissance. soit si imparfait que un être de ce genre. il est désirable et s'offre à nous comme un bien. mais nous constatons en même temps que. se pose dans son unité. Tout être est fondement d'une vérité en tant que connaissable. aboutit directement à l'union de matière et de forme qui les constitue. il n'y a pas qu'une manière d'être et ces manières exigent d'être constatées. l'action créatrice de Dieu. l'accord s'établit ainsi entre notre pensée et son essence. et sans que rien d'extérieur lui soit ajouté. Mais l'être lui-même n'est pas une notion dont le contenu puisse être défini une fois pour toutes et posé à priori. aucun de nous ne . mais d'une manière incomplète et déficiente dans le champ d'expérience qui nous est directement accessible nous ne rencontrons que des composés substantiels analogues à nous. formes engagées dans des matières par un lien si indissoluble que cet engagement même définit ces êtres et que Il en est exactement de le . il possède une certaine perfection dans la mesure même où il possède l'être. en lui déjà nous découvrons les rapports transcendentaux qui en sont inséparables et que nous avons définis. Une sorte de marge nous tient quelque peu en deçà de notre propre définition.230 LE THOMISME. c'est là un fait d'expérience. quelle que soit la vérité que nous posions ou le bien que nous désirions. définis. mais pas complètement. mais en tant qu'il se définit par une certaine quantité de perfection. lorsqu'elle les pose. La ligne des rap- ports de vérité n'est donc qu'un aspect de la ligne des rapports d'être. de là le mouvement qui se développe en nous pour nous en emparer lorsque nous nous trouvons en sa présence. et par conséquent en tant qu'il est. si Tout se passe. Celle qui nous est la plus immédiatement donnée est la nôtre et celle des choses corporelles au milieu desquelles nous vivons. Or. pour en assimiler la nature par mode de connaissance ou jouir de sa perfection par mode de volonté. sa vérité et sa bonté. c'est donc toujours à l'être que notre pensée se réfère pour l'établir dans son accord avec lui-même. même en ce qui concerne le bien. comme nous avions à lutter pour établir ces rapports au lieu d'en jouir paisiblement comme d'un bien donné. de la même que l'accord intime qui subsiste entre son essence et pensée éternelle que Dieu en a fonde la vérité de la chose hors de notre pensée. Chacun de nous est. arrêtés. Ainsi l'être même. ces rapports ne sont pas fixes. Nous sommes et nous sommes identiques à nous-mêmes. quel que soit le rapport d'identité que notre pensée puisse affirmer à l'un quelconque des moments de la synthèse qui constitue le système. pour une raison dont la nature profonde reste à déterminer.

ce cher qu'il y a d'être dans les choses qui est la raison dernière de tous les processus naturels que nous constatons. puissance dans la mesure où elle ne la réalise pas. ces formes substantielles qui quêtent raison de ce qu'ils sont. Des êtres qui se meuvent sans cesse par un besoin foncier de se sauver et de se compléter. dans ser. ces âmes humaines qui captent l'être et l'assimilent par leur intellect. une formule dans laquelle s'inscrit un fait. des forces. nous ne pouvons réfléchir sur une sous notre regard. de là. Il pour se dans en est ainsi dans tous le se maintenir manière d'être. elle est l'origine du mouvement. réalise 231 la plénlèrement l'essence humaine ni même l'être. agité par des mouvements et il même que l'homme autre état. un pour se conserver et les êtres sensibles que nous de découvrons autour de nous. Or. Ce telle expérience sans aperce- voir qu'elle ne contient pas la raison suffisante des faits qu'elle place monde du devenir qui s'agite pour se trouver. au lieu d'une simple effort permanent pour réaliser. saint Thomas use plus volontiers de cette distinction qu'il ne l'explique. c'est l'être en tant que tel qui qui produit le communique sa forme comme cause efficiente. privation dans la mesure où elle souffre de ne pas la réali- En le tant qu'elle est en acte. notion complète de sa propre individualité. non plus cette fois de l'être en tant que tel. mais du mode d'être défini qui nous est donné dans l'expérience. C'est qu'elle une sorte de postulat. ment comme cause motrice et lui assigne une change- raison de se produire comme cause finale. inversement. est sans cesse en route pour passer d'un état à un La constatation de ce devenir universel trouve sa formule dans la dis- tinction de la puissance et de l'acte. la raison du devenir. ne contiennent pas en eux-mêmes la d'eux-mêmes. elle est cause. Toute essence qui ne réalise pas complètement sa définition est acte est l'acceptation d'une propriété. mouvement de réalisation et c'est de l'actualité de la forme que partiront toutes les tentatives de ce genre. monde est perpétuellement travaillé par est en continuel devenir. voilà ce qui nous est donné. C'est donc. ne leur manquerait rien ou. Si de tels êtres s'expliquaient il sans cesse de nouvelles matières où se réaliser. Comme qui constate l'uni- versalité de son application et l'impossibilité de la définir. elle est le principe actif qui va déclen.L ESPRIT DU THOMISME. ces sphères célestes qui se cherchent perpétuellement en chacun des points successifs de leurs orbites. il faudrait . qui régit tous les êtres donné» dans notre expérience cette expérience et qui ne prétend pas à autre chose qu'à formuler l'avait fait Aristote. ici encore. même. la mesure où elle la réalise.

défaut pour qu'ils s'expliquassent d'eux-mêmes. puisque chaque être opère selon qu'il est en acte et que son degré d'actualité se confond avec son degré de perfection. ou bien en chercher au-dessus d'elle dans un degré supérieur de perfection. A . A partir de ce moment. par rapport à l'absolu. une sorte d'échelle ascendante qui nous conduit vers Dieu.232 que rien ne leur mais alors aussi fît LE THOMISME. Pour y parvenir. l'univers apparaît comme étant essentiellement une hiérarchie. ne se suffit pas. comme l'homme vient combler l'intervalle qui sépare l'ange de la chacun de ces degrés correspond un mode d'opération qui lui est propre. et jamais notre pensée ne suffirait à le conclure si la réalité dans laquelle nous sommes engagés ne constituait. cesseraient de se mouvoir pour se chercher. qui est l'Être pur et simple. prope nihil. Le problème philosophique consistera donc à en marquer l'ordonnance exacte en situant chaque classe d'êtres à son véritable degré. au-dessus du devenir et dans un être qui soit totalement ce qu'il que nous devons chercher la raison suffisante de l'univers. que . ils ils ils se reposeraient dans l'intégrité de leur essence enfin réalisée. c'est que le plus ou le moins ne peut s'évaluer et se classer que par rapport au maximum le relatif. Entre Dieu. entre l'ange et la nature matérielle vient s'insérer d'autre part la créature humaine. la définition même de chaque essence la situant immédiatement au rang qui lui convient sur les degrés de cette hiérarchie. raient d'être ce qu'ils sont. faudra donc. viennent ainsi se situer les intelligences pures que sont les anges. un principe d'une valeur universelle devra ne jamais être perdu de vue. frontière telle sorte et ligne d'horizon entre les esprits et les corps. C'est donc hors du cesse- monde de la puissance et de l'acte. l'univers se présente à nous comme une société de supérieurs et d'inférieurs. puisque les individus qui l'incarnent s'agitent sans il cess« pour se réaliser. Précisément parce que toute opération est la réalisation d'une essence et que toute essence est une certaine quantité d'être et de perfection. prope Deus. par sa structure même. et les formes matérielles. Mais cet être conclu par la pensée sera manifestement d'une nature difTérente de l'être que nous constatons. et le complet néant. est. Expliquer l'opération d'un individu ne requiert donc pas seulement la définition de cet individu lui-même. La matière. il y faut encore apporter la définition de l'essence qu'il incarne de manière déficiente et l'espèce elle-même . l'infinie de que l'ange diminue distance qui sépare l'homme de Dieu. ou bien renoncer à en rendre la raison suffisante compte.

1. des similitudes. le bas du degré supérieur confinant le principe de continuité toujours au sommet du degré inférieur vient donc préciser et déterminer le principe de perfection. Comment.l'esprit du thomisme. causari ab uno primo ente qûod perfectisad Resp. enfin. elle devra nécessairement se subordonner à une métaphysique des essences et de la qualité. une image. Au vrai. Pourquoi.). ne subsistent que par elle et cependant n'empruntent rien à un mode d'être par soi qui n'est pas le leur. 44. I. minus perfecle. et les créatures ne diffèrent les unes des autres que par la dignité plus ou moins éminente du degré de participation Il qu'elles réalisent'. faut mesure à la distance qui les sépare de donc nécessairement que leur perfection se Dieu et qu'en se différenciant par définition l'être divin. theoL. Quelle que puisse être ultérieurement la physique des choses. Rendre compte de l'opération d'un être. de par leur origine radicale. l'être total étant un univers de sans y rien créatures peut-il se constituer sans se confondre avec ajouter? C'est que le lui et mot être signifiant rents lorsqu'il s'applique à Dieu et deux modes d'existence difféaux créatures. ne lui ajoutent rien et n'en distraient pas la tinguer moindre parcelle. aucun problème d'ad- dition ni de soustraction ne saurait se poser à leur occasion. ce sera toujours montrer qu'elle se fonde dans son essence. elles se hiérarchisent. une imitation de l'être divin. telle 1. s'attendre que l'analogie explique la structure de l'univers faut elle comme en explique la création. décroissent et s'éteignent sans en soit affectée. 233 hiérarchie ordonnée des êtres se complète ainsi par la hiérarchie ordonnée de leurs opérations. se mul- tiplient. L'être des créatures n'est qu'un analogue. toutes les créatures. Il n'y a d'être que l'être divin dont participent . . « Necesse est igilur oinnia quae diversidcanlur secundum diversam parlicipationein essendi. Si les il créatures sont. de même que des reflets s'allument autour d'une flamme. Ce principe de l'analogie qui permet de disle Créateur de la créature permet aussi de les maintenir en lois rapport et de tendre des liens qui deviendront les principes constitutifs des essences créées et les de leur explication. de même les similitudes que la substance de la flamme que crée librement la subs- tance divine doivent tout ce qu'elles ont d'être à cette substance. ce sera toujours déterminée de l'acte montrer qu'une similitude pur correspondant exactement à ce qu'est cette essence devait trouver place dans notre univers. ut sint perfectius vel siine est » {Sum. et rendre raison sulfisante de cette essence. ces deux principes expriment simplement la loi supérieure qui régit la communication de l'être.

Peut-on dire. encore Sommes. c'est le confondre avec les disciples d'Avicenne et d'Averroës. Elle la est incontesait table. Comment ne pas voir que nous sommes ici aux antipodes de la philosophie néo-platonicienne? Faire de saint Thomas un plotinien. on aperçoit aisé- ment Le Dieu de Thomas d'Aquin est dans ses lignes générales celui de saint Augustin. Nous avons dit que le Dieu de saint Tho- . L'Aréopagite fournit la le cadre de la hiérarchie. similitude déterminée était-elle requise par un univers tel que le nôtre? C'est que les ressemblances d'un modèle quelconque ne peuvent être essentiellement différentes qu'à la condition d'être plus ou moins parfaites. Mais cette thèse ne devient acceptable que si l'on en limite exacil tement fait la portée. agisqu'il n'en est rien. c'est-à-dire avec les adversaires qu'il a le plus énergiquement comsi battus. d'ailleurs. Dieu personnel. Proprement. et c'est ce qui explique. que le contenu de cette hié- rarchie universelle soit conçu. le monde est une discontinuité ordonnée. A ce sens de la hiérarchie on a reconnu l'influence exercée par le : Pseudo-Denys sur la pensée de saint Thomas d'Aquin. ou même un plotini- De cet univers librement créé au Dieu créateur. dans un que sous de nom- breuses réserves. dans une certaine mesure. un système fini d'images d'un être infini devra donc présenter tous les degrés réels de similitude qui peuvent prendre place entre les limites assignées à ce système par le libre choix tion du créateur l'explicamétaphysique d'un phénomène physique conduit toujours à assigner la place d'une essence dans une hiérarchie. il y a un abîme infranchissable et nulle autre continuité que celle de l'ordre. qu'on voulu ranger l'auteur de Somme théologique parmi les disciples de Plotin. implante profondément dans il pensée la nécessité de cette hiérarchie. sant par intelligence et par volonté. pour ce qui concerne les purs esprits. mais laisse à saint Thomas il le soin de la remplir et. qui pose librement hors de soi- même l'univers réel choisi par sa sagesse parmi l'infinité des univers possibles. par l'auteur des deux esprit néo-platonicien? Si l'on fait exception. L'écart entre les deux philosophies n'est pas moins sensible nous passons de Dieu à l'homme. la loi comme une hiémême lorsqu'il en assigne les degrés. Entre la spéculation plotinienne et la théologie des Pères de l'Eglise est venu s'interposer Jehovah. que l'on ne peut plus ne pas considérer l'univers il rarchie. ignore qui régit leur ordre et leur répartition. et il ne suffit pas que saint Augustin ait été influencé par le néo-platonisme pour que son Dieu se confonde avec celui de Plotin.234 LE THOMISME. sant.

le 235 Dieu chrétien d'Au- mas d'Aquin l'homme de n'est pas le Dieu de Plotin. Mais. et il faut dire au contraire que. les rapports de l'âme et du corps et la doctrine de la connaissance qui en résulte. laissant de côté considération de ce problème particulier. on envisage directement et en elle-même la hiérarchie thomiste de l'univers. affirmation d'une extrême indépendance et d'une aséité presque complète de l'âme. Le platonisme trouvait dans la mystique son derhier achèvement. affirmation très énergique de la nature physique de l'âme et souci vigilant de clore toutes les voies qui conduiraient à une intuition directe de l'intelligible pour ne laisser ouvert que le chemin de mesure "où la con- naissance sensible. et il pas d'autre connaissance parfaite que celle-là. Or. Tout ce que nous savons de Dieu tient dans ce que nous en apprend notre raison réfléchissant sur les données des sens. nous savons qu'ils existent. si l'on veut trouver les traces d'une doctrine il néo-platonicienne ^de la connaissance au le moyen saint âge. après avoir parcouru du regard l'échelle de l'être. le sentiment de ce f . mais lièrement nette en ce l'homme de saint Thomas n'est pas l'homme d'Aristote. mais gustin. la nature et la portée des connaissances qu'il nous a été donné d'acquérir ont conla sidérablement varié selon lité perfection plus ou moins haute de la réa- qui en constituait l'objet. nous pouvons ajouter que Plotin. il apparaît immédia- tement que toute connaissance proprement dite des degrés supérieurs de la hiérarchie universelle nous est impitoyablement refusée. Qu'est-ce que connaître? C'est appréhender une essence. par l'âme. 3'une part. ce qui permet et la réminiscence platonicienne même le retour momentané à l'Un par l'union extatique. Que. des anges et de leurs fonctions. d'ailleurs. de procéder à une révision des valeurs n'y a qui situe chaque ordre de connaissance dans son véritable degré. si nous avons successivement considéré l'universalité des créatures douées d'intellecît et l'Intelligence première elle-même. importe donc. et même des intelligences pures. dans la la mys- tique supposerait une intuition et une connaissance directe de Dieu le thomisme constitue la négation radicale de la mystique. faudra donc les chercher ailleurs que dans système de Thomas. d'autre part. mais nous ne savons pas ce qu'ils sont. De Dieu. L'opposition est particuqui concerne ce problème central.l'esprit du thomisme. de l'homme et de ses opérations. Pour qui veut dégager clairement l'esil prit de la philosophie thomiste. que l'on la C'est ce apercevra peut-être plus clairement encore si. Nous avons dit beaucoup de choses de Dieu et de sa vertu créatrice.

il attend de la philosophie et de la liberté même qu'il lui confère un fondement pour des vérités dont l'objet dépasse infiniment le domaine où se meuvent nos sens. C'est pourquoi nous avons dû substituer à l'intuition absente de l'essence divine une multiplicité de concepts dont la réunion imite confusément ce que serait une idée véritable de l'être divin. en raison de la matière raison se sent mai- suppose l'individu comme tel est ineffable. parce que. Que l'on ramasse tout ce que nous avons pu dire touchant un tel objet. puisque. C'est donc. l'animal et ses opérations. il porte d'instinc l'effort de sa raison vers les problèmes les plus hauts. tout ce qui entre dans l'ordre du pur intelligible. le tempérament et par profession. n'est pas un effort pour fonder plus solidement ni pour étendre la science. les corps célestes et leurs vertus. vers le suprasensible Par profession parce que. théologien. par définition. l'Ange d'une façon générale. le plus rigoureusement inaccessible l'essence divine. bien qu'elle ne pénètre pas encore totalement qu'il le réel. les mixtes ou les éléments. titution de la science. Ici la raison connaît moins. par delà les thèses philosophiques dont le réseau serré constitue la doctrine. considéré dans ce qu'il a de plus original et de plus profond. Saint Thomas. vers l'objet quî nous demeure. on obtiendra un faisceau de négations ou d'analogies. Et cependant. c'està-dire le composé humain. par : 1 vérités qu'elle connaît l'emporte en dignité et en prix sur toutes les autres certitudes. naître consiste bien à saisir l'essence de l'objet connu. pas davantage. Qu'elle décrive l'homme. si conet. métaphysicien de race. Il le désir ardent d'une connaissance plus complète et plus haute. est donc permis de dire que pour saint Thomas la fonction propre de l'intellect humain est la cons- thomisme.236 qu'il LE THOMISME. Où donc notre humaine connaissance se trouve-t-elle dans son domaine véritable et en présence de son propre objet? Uniquement au point où elle entre en contact avec le sensible. échappe par définition aux prises de notre intellect. Pa tempérament. y a de déficient dans notre connaissance de Dieu laisse en nous n'y a pas lieu de douter. Ici. c'est ce dont il n'en reste pas moins vrai que. jusqu'à l'esprit et comme à l'âme même de saint Thomas qu'il convient de rernonter si l'on veut retrouver le sens vrai . mais la plus humble des est tourné. la tresse du terrain sur lequel elle se meut. Il la connaissance rationnelle peut s'élever à une complète certitude. qui situe dans le sensible l'objet nécessaire de la connaissance humaine. Dieu.

Et la c'est alors seulement que le thomisme apparaît dans toute foi sa beauté. de telle réengendrer en sentiment de sa nécessité. la vie intérieure même de saint Thomas d'Aquin. précisément ce qu'elle devait être pour s'exprimer dans Rien de plus cherché ni qui suppose un vouloir plus ardent que ces démonstrations faites d'idées exactement définies. les éléments immense soi le édifice. Une sans un don total de soi. a été une telle doctrine. S'il était vrai que la doctrine thomiste fût animée d'un esprit distinct de celui qui vivifiait sa vie religieuse. serties en des formules d'une précision parfaite. ne faudrait pas croire que la savante ordonnance de la Somme théo- logique et le progrès continu de la raison qui construit pierre à pierre cet immense édifice fussent chez saint Thomas les produits d'une activité et plus superficielle sous laquelle une pensée plus riche. selon l'ordre divers de cet même qu'il leur imposait. cristallisée sous nos yeux et comme et fixée pour l'éternité. traite et la maîtrise dans l'expression et l'organisation des idées philosophiques ne s'obtient pas Somme théologique avec sa limpidité abs- sa transparence impersonnelle. c'est. peut nous permettre de sentir que cette lumière est l'épanouissement d'une ardeur contenue et de retrouver sous l'ordre impersonnel des idées l'efîort puissant qui les assembla. on devrait en saisir la différence en comparant à celle dont il priait la manière dont saint Thomas pensait. Pour profond l'évoquer dans ce qu'elle pouvait avoir de plus il de plus intense. n'est donc rien de mieux à faire que de si réordonner. éveillée en nous par celle du philosophe lui-même. saint considèrent ce que fut la spiritualité religieuse de Thomas. une vie intérieure sous-jacente au l'essence fut spécifiquement différente Il système dont de celle du système lui-même. 237 serait s'enga- du thqmisme. d'en étudier la structure interne. Cette philosophie émeut par des idées pures. Que l'on étudie cependant les oraisons thomistes . La vie intérieure de saint si Thomas. plus profonde religieuse circulerait librement. comme on semble demander. autant que le secret d'une personnalité puissante peut nous être révélé. seule une volonté de comprendre. Que parfois le l'on ne s'y trompe pas cependant. ce ger dans une poursuite sans objet que de chercher.l'esprit du thomisme. Cet aspect de la doctrine apparaîtra plus nettement peut-être à ceux que les difficultés incontestables d'une première initiation empêchent encore s'ils de l'apercevoir. à force de dans valeur des preuves et d'abnégation devant les exigences de la raison. ordonnées en leurs telle développements rigoureusement équilibrés.

latens deitas quae sub his figuris vere latitas. immédiatement dans Bréviaire et qui forme avec elle un contraste sai- . in te adhaesio. comme il doit le lui demander. dont se nourrit pourtant depuis des siècles l'adoration de tant de fidèles. dans le balancement rythmique et l'assonance des formules. meorum evacuatio. si nous en croyons un juge désintéressé. ni d'exclamations passionnées. contra insidias inimicorum. Mais rien n'est plus caractéristique peut-être de la poésie thomiste que ce Pange lingua qui inspirait à Rémy de Gourmont des lignes « Saint Thomas d'un style aussi pur que celui qu'elles décrivent d'Aquin est toujours d'un égal génie et son génie est fait surtout de force et de certitude. tum augmentatio . ni de ce goût des délectations spirituelles qui caractérisent jjH La ferveur de saint Thomas s'exprime tout entière par la volonté de demander à Dieu tout ce qu'il doit lui demander. concupiscentiae et libidinis extermina- caritatis et patientiae. : Sit vitiorum tio. de sécurité et de précision. modes d'oraison.238 LE THOMISiME. il est remarquable que la beauté si haute . et scutum bonae voluntatis. qui la suit sissant. ce sont de véritables traités de théologie concentrée que V Ecce panis angelorum ou cet Oro te de^>ote. saint Thomas est devenu poète et même. par la vertu de cette même raison qu'il sert avec un si vif amour. malgré leur rigueur. le plus grand poète en langue latine du moyen âge tout entier. quel goût un peu sensible ne perçoit sous le nombre cadencé des formules une émotion religieuse et presque une poésie? C'est qu'en effet. quam quam inçisibilium firma defensio j omniumque çirtuomnium tam visihilium motuum meorum tam carnalium uno ac vero Deo firma . Ferveur réelle. sensible. qui nous ont été conservées et dont la valeur religieuse est si projondc^ que l'Eglise les a insérées dans son bréviaire. On comparera avec intérêt à celte oraison de saint le Thomas celle de saint Bonaven- ture. Tout ce qu'il veut : 1. Or. profonde. spiritualium perfecta quietatio. Sit mihi armatura ftdei. mais ferveur d'une spiritualité dont les mouvements sont Precor ut haec réglés selon l'ordre et le rythme même de la pensée poenam reatus ad sed intercessio salusancta Communia non sit mihi taris ad çeniam. on constatera sans peine que leur ferveur n'est d'autres faite ni d'exaltations affectives. telle spiritualité est moins avide de goût que désireuse de lumière le rythme de la phrase et la sonorité des mots n'altèrent en rien l'ordre des idées cependant. humilitatis et obedientiae. atque finis mei felix consummatio"^ Une . des œuvres attribuées à ce poète de l'Eucharistie tient presque unique- ment à l'incomparable justesse et à la densité des formules qu'il emploie .

. Saint a conçu Thomas plus utile et raison de la plus belle où nous puissions prétendre. de 1. fuit*. Pange lingua gloriosi corporis mysterium gentium. Paris. il 239 le l'affirme. christianisme. dire. apeuré. avant tout. Sanguinisque pretiosi quem in mundi pretium Fructus ventris generosi Rex effudit Et Nobis datas. Le latin mystique. elle n'a jamais cessé de diriger ses pas vers Jles som- mets d'où se découvrent. qu'il l'af- firme. tifs à la spiritualité R. Sertillanges. Sui moras incolatus miro clausit ordine. mais. 1913. il certitude. mas d'Aquin. il est Thomas y est toujours d'un égal génie. de sécurité et de précision. mais en lui rap- pelant souvent qu'il doit suivre ici-bas les routes sans lumière et sans horizon de l*exil. C'est qu'en effet nous n'en changeons pas. De la philosophie de saint Thomas nous passons donc le à sa prière. le 11^ établit la l'homme dans sensible comme dans son domaine jpropre. et de sa prière nous passons à sa poésie sans avoir sentiment de changer d'ordre. mais par l'esprit qui l'anime. Sa philosophie est aussi riche de beauté que sa poésie est lourde de pensée. mais il n'a pas cru que la connaissance humaine la plus adéquate fût ^aussi la d'un cœur aussi religieux. . » et avec une telle sonorité verbale que doute. Jmais celui des enfants de Dieu. nobis naius ex intacta Virgîne in mundo conversatus sparso verbi semine . Paris. fait permis de dire que surtout de force et de veut dire. 1920.L ESPRIT DU THOMISME. de Gourmont. Elle a voulu exprimer enlun lan- gage rationnel la destinée totale de l'homme chrétien. Si l'on concède qu'une philosophie'ne doit pas se définir par les éléments qu'elle emprunte. Tout ce fuit. Crès. et avec une telle fermeté de pensée qu'aussi longtemps qu'il tient l'esprit fixé sur son objet le doute. ^Telle pensée de saint Thomas. on ne |verra dans cette doctrine ni plotinisme ni^aristoté- lisme. apeuré. émergeant d'une brume lointaine. p. de la Siimma theologica aussi bien que du saint Pange lingua. Tous les textes relathomiste ont été réunis par le P. 274-275. les confins la Terre promise. mais en l'habilitant pour l'exploration et la conquête de ce domaine il l'invite à tourner de préférence ses regards vers un autre qui n'est plus simplement est la celui de l'homme.. C'est que jamais peut-être raison plus exigeante ne répondit] àl l'ap- l'homme Jcomme pel éminemment apte à la connaissance des phénomènes. Prières de saint Thoà l'Art catholique.

.. VIL La création. Les attributs divins. L'acte la la — La vie et les sens 152 connaissance rationnelle 162 volonté 184 201 l'acte . — — Les habitus — Les vertus dernière humain La structure de . A. L'intellect et XII. — La connaissance de Dieu par voie de négation — La connaissance de Dieu par voie d'analogie . B. . VI. L'appétit et XIII. 8 14 22 IIL L'évidence prétendue de l'existence de Dieu 38 46 56 IV. Première preuve de l'existence de Dieu V. Le mal — — — " . XI. humain 203 208 212 XIV. Le commencement C.TABLE DES MATIÈRES Papes Préface Préface de la deuxième édition 5 7 Chapitre I. C. La distinction des choses. L'esprit du thomisme 229 imprimerie daupeley-gouverneur a nogent-le-rotrou. 95 104 111 122 138 VIII. La fin 220 XV. L'objet de philosophie . A. — La vie œuvres — Saint Thomas et les la et l'aristotélisrae IL Foi et raison. 69 77 . B. Le problème thomiste. L'union de l'âme et du corps X. La nature de l'action créatrice B. Les anges IX. B. 'à . .. .. .. . A. A. Les quatre dernières preuves de l'existence de Dieu. Les puissances de l'âme..

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W 001204610060 \J IJOO B 765 Gilson. Etienne Henry Le thomisme 1922 PLEASE SLIPS DO NOT REMOVE FROM THIS POCKET UNIVERSITY OF TORONTO LIBRARY .

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