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Por qu no ser cruel?

Jorge Felipe Novoa Gastaldi

Introduccin Despus de la crisis filosfica del siglo XIX que origin el desplome de los sistemas tericos, se produjo una copiosa pluralidad de pensamiento que desemboc en el relativismo, el cual us la ausencia de fundamento como bandera, y se permiti llegar al lmite de las cuestiones al preguntarse: por qu no ser cruel? Previo a ello, el hegelianismo respaldado en el concepto de razn, ya haba considerado una respuesta a la pregunta similar, por qu hay crueldad?, afirmando su necesidad como parte del desarrollo de la historia. Pero desde el origen del canon Platn-Kant, y bajo la hiptesis de la crueldad de la naturaleza, de la lucha descarnada entre unos y otros, y en el terror a la muerte, tambin se gener un discurso que lograra comprender el sufrimiento, para as generar estrategias de combate y superacin. Sin embargo, en lugar de mirar a lo primario o de entregarse al devenir de los acontecimientos, esta filosofa se arriesg en la palabra escrita, es decir, en el reflejo inmvil de una realidad en movimiento, bajo la creencia de que lo esttico eliminara eso indeseable. En lo que sigue mostrar desde Lvinas y en menor medida desde Rosenzweig, que la crueldad no logra ser superada por la filosofa moderna ni el relativismo, sino que es justificada de forma sistmica para hacerla tolerable. Pues slo anulan el sufrimiento pre-filosfico a travs de un sistema moral o legal que justifica nuevas formas abstractas de crueldad. Sin embargo, la tica propuesta por Lvinas no busca enfrentar a la crueldad a travs de estructuras, sino reconocer su lugar primario en el encuentro entre los hombres en tanto irreductibles. Como se desarrollar ms adelante, la desproteccin del otro hacia m me puede orillar a ejercer la violencia hacia l, y el otro en su radical altura, puede ejercer crueldad hacia m. Sin embargo, es en su llamado donde respondo para amarlo y evitar reducirlo a la nada (pues su altura es, por definicin, exigencia de bondad). Para Lvinas, el amor al prjimo es el mandamiento primero que me hace responsable, que me impide ser cruel aun cuando yo sufra por la crueldad del otro. Pero la inversa tambin es cierta, pues de igual forma yo soy el otro para el otro, y por tanto, en mi rostro se le expresa la prohibicin de que sea cruel. Y esto, aunque no representa una razn o justificacin para evitar la crueldad en el sentido moderno del trmino, me permitir responder por qu no hay que ser crueles.

I Por qu el hombre se convierte en tema? Por qu la intencin de toda filosofa hasta Hegel fue dar cuenta de lo que acontece, creando (o desde el punto totalizador de s misma, descubriendo) elementos comunes entre eso que acontece? Por qu la identidad del ser? Por qu la aspiracin de todo conocimiento filosfico a agotar la explicacin? La tarea de la filosofa a travs de la historia, desde sus inicios hasta su ltima posibilidad de sistematizacin en el siglo XIX, ha sido la construccin de los principios bsicos que tienen en s las semillas de todo lo dems. La barbaridad de este cometido podra justificarse en un nivel terico como la intencin de generar un porvenir ante el descubrimiento de la soledad, de buscar una luz que est ms all de la muerte (concebida como mera transicin). El hombre se convierte en tema por el miedo a su muerte. Inventa al ser porque le aterra enfrentarse a su existencia. Lejos del pensamiento tico que consideraba el surgimiento de la filosofa a partir de la admiracin, o del pensamiento moderno a partir de la duda, Rosenzweig coincide con Nietzsche al considerar al miedo, al terror, como ese principio que justifica la reflexin: Por la muerte, por el miedo a la muerte empieza el conocimiento del Todo. De derribar la angustia de lo terrenal, de quitarle a la muerte su aguijn venenoso y su aliento de pestilencia al Hades, se jacta la filosofa. Todo lo mortal vive en la angustia de la muerte; cada nuevo nacimiento aumenta en una las razones de la angustia, porque aumenta lo mortal. (Rosenzweig, 1997: 43). Sin embargo, es justificable la entrega de los existentes a la existencia, es decir, la subsuncin de los hombres a la identidad del concepto, para ser felices por un tiempo? El morir por el ideal teje la ilusin de eternidad cuando se confa estar anclado en su inmanencia. El suicidio (la muerte voluntaria) dentro del sistema en realidad slo representa el triunfo de dicha subsuncin. El filsofo que defiende el sistema llega a convencerse en su ausencia del sufrimiento, y que el sufrimiento provocado por l no es slo disfrutable, sino que incluso forma parte necesaria de su estructura. A la muerte individual, totalmente propia y aterradora, se la sustituye por una muerte tolerable que conecta con el Todo y que promete una salvacin necesaria.

Lo que Rosenzweig inici y Lvinas retom no fue la negacin del sufrimiento sino su enfrentamiento directo desde la trascendencia. Desde el combate al nosotros que homogeneiza la irreductible individualidad de la persona, proponen la radical separacin entre el yo y el otro. Ese otro que me trasciende. Sin embargo, que dicho combate se yerga hacia las consecuencias indeseables del sistema, esto es, a la generacin de crueldad, no significa que dicho problema quede superado. Porque al desmantelar el sistema queda desmantelado el concepto de sufrimiento necesario, ms no el sufrimiento en cuanto tal. Podemos considerar a la crtica de Lvinas como una crtica a la teora del concepto, porque es el concepto la forma del sistema. El despliegue del absoluto no es sino el concepto que se desarrolla. La historia universal es ese intento por hacer convivir el movimiento y lo esttico. Lvinas muestra que aun cuando se intente apresar lo infinito, el concepto, por definicin, tiende a la anulacin del movimiento. La pluralidad es trascendente al sistema y toda intencin por apresarla en una unidad, la termina anulando. Segn Lvinas, lo real no debe estar determinado solamente en su objetividad histrica, sino tambin a partir del secreto, que interrumpe la continuidad del tiempo histrico, a partir de las intenciones interiores. El pluralismo de la sociedad slo es posible a partir de este secreto. (Lvinas, 1974: 81). El secreto es aquello no totalizable. Luego, el principio de identidad no puede ser la relacin bsica entre las personas, concretamente entre uno mismo, o entre uno y el otro. La importancia de esta conclusin radica en que desde Parmnides, la relacin de identidad fue concebida como principio bsico sobre el que se ciment toda edificacin coherente. El impacto de la relacin de identidad vino a crear la misma nocin de sistema, dando un carcter unificador a la pluralidad a partir del descubrimiento de sus elementos comunes. Lo comn es una forma de la identidad. La abstraccin del concepto es la identidad como hegemona. La sustitucin es la identidad que origina el concepto de reemplazo, lo que da paso al intercambio de los individuos por compartir lo comn. Elementos que hoy en da son imprescindibles para el funcionamiento de la sociedad capitalista.

El rescate del secreto en medio del esplendor de la filosofa moderna que pretenda dejar todo en claro, es con la finalidad de rescatar la trascendencia. En otras palabras, dado que el secreto no es identificable ni totalizable, no es parte del sistema: es lo radicalmente extrao, lo que no tiene cabida o pensamiento de unidad. Sin embargo, es lo que da sentido a la estructura ontolgica de la realidad. II Ahora bien, ya referimos que en la pretensin por anular la angustia de la muerte, se justifica una muerte inmanente al sistema, la cual genera sufrimiento justificable segn el punto de vista histrico hegeliano. Pero este sufrimiento originado en la crueldad, basado imperceptiblemente en el concepto de identidad que hace a cualquier hombre prescindible para favorecer al movimiento de lo abstracto, es la consecuencia de ontologizar lo social. Las construcciones de los filsofos modernos muestran una interconexin entre la tica y la ontologa, entre el conocimiento y el derecho. No es osado pensar que la misma estructura de la epistemologa sea isomorfa a la de un tratado legal. El problema de esta instrumentalizacin radica, empero, en que todo lo dems queda reducido a contenido. El hombre concreto no es ms que combustible: es el fluido de la modernidad, el aceite que garantiza el buen funcionamiento de la estructura social. El trato con el otro no puede reducirse a un reflejo de la ontologa, porque la relacin social es anterior a ella. Por ello, la poltica como recurso intramundano que intenta ordenar las relaciones sociales, fracasa continuamente por no exceder su aspecto intramundano. Su fracaso radica en que ha dejado de cotejarse continuamente con la tica: [] la poltica debe poder ser siempre controlada y criticada a partir de la tica. Esta segunda forma de socialidad hara justicia a ese secreto que para cada uno es su vida, secreto que no depende de un recinto que aislara algn dominio rigurosamente privado de una interioridad cerrada, sino secreto que arraiga en la responsabilidad para con al otro, la que, en su advenimiento tico, no se puede ceder, de la que uno no se escapa y que, as, es principio de individuacin absoluto (Levins, 1991: 76).

El secreto levinasiano remite a la superacin de la horizontalidad, de la igualdad y del progreso desplegado a travs de una libertad sistemtica, para llegar a la trascendencia que es el rostro desnudo del otro sin proteccin de un velo sistemtico. El otro representa el lmite que no debo trasgredir no porque una moral trascendental (en sentido kantiano) me lo impida, sino porque l me excede en su trascendencia y altura, porque se me muestra en su total desproteccin prohibindome matarlo. Pensar al hombre desde un imperativo categrico es pensar que la obediencia se da por el necesario cumplimiento de una ley que rescata lo ms ntimo de nuestra humanidad compartida. Pero pensar la obediencia hacia el rostro del otro, para amarlo y no matarlo, lejos de apelar a un imperativo categrico y a un esquema de necesidad, apela a que el mismo rostro es la ley. El otro es esa autoridad desprotegida que me llama a no matarlo pero que se muestra ante m con la invitacin a ser asesinado. Aqu ya no hay esquema, lo que importa es la imposicin que me da pleno sentido. No hay ms fundamento para no matar que el hecho de cumplir ese mandamiento. III No hay bases slidas para argumentar por qu no debemos ser crueles. Despus del colapso de la modernidad en tanto visin de ordenamiento de lo social, tampoco hay argumentos slidos para actuar con justicia. Menos an ante la inversin de la modernidad en relativismo extremo, que pretende defender a la diferencia por la pura diferencia, anulando la comunicacin y justificando egosmos y fundamentalismos. El relativismo no es ms que la misma cara de la modernidad. Es donde podemos ver la culminacin de la horizontalidad, donde las esferas que se defienden por ser diferentes y afirmndose en su diferencia, se encierran en s mismas tornndose en mnadas sin puertas ni ventanas. El ejemplo recurrente de dicho relativismo es el multiculturalismo poltico, donde los distintos grupos pocas veces apelan a alguna hibridacin. En este escenario, el otro se convierte en una entidad respetable en su diferencia, siempre y cuando no atente contra mi diferencia. El problema es que el otro slo es respetado con miras a que me respetar en reciprocidad, no por su mandamiento, ni siquiera por amor. La relacin entre las personas en el relativismo se entabla en la equidad y no en la altura.

Lvinas aporta elementos interesantes en dicha discusin, y estos son la trascendencia, el secreto y la tica que le da sentido a una ontologa fundada. La relacin entre yo y la otredad es de mandamiento moral, es un llamado en espera de respuesta, que involucra el reconocimiento de la irreductibilidad del otro a m, y viceversa. En esta postura, la sociedad deja de entenderse como la suma de individuos libres e iguales. El No Matars es la primera palabra del rostro. Ahora bien, es una orden. Hay, en la aparicin del rostro, un mandamiento, como si un amo me hablase. Sin embargo, al mismo tiempo, el rostro del otro est desprotegido; es el pobre por el que yo puedo todo y a quien todo debo. Y yo, quienquiera que yo sea, pero en tanto que primera persona, soy aquel que se las apaa para hallar los recursos que respondan a la llamada (Lvinas, 1991:83). Por tanto, desde Lvinas no es importante reducir la crueldad sino redimirla, a travs de la altura que me impone el otro. A travs de su desnudez que me impide matarlo. IV Es pertinente rescatar la importancia del lenguaje como habla. Tanto Rosenzweig como Lvinas pueden ser contrastados con la hermenutica contempornea, en particular con aquella que esgrime contra el lenguaje escrito que relaciona a los conceptos con los trminos. En su intento por establecer el arraigo del lenguaje a un mundo pretendidamente esttico, la filosofa tradicional le dio primaca al lenguaje escrito sobre otras manifestaciones lingsticas. Porque consider que era el nica que persevera en el tiempo. Porque la palabra escrita es enraizamiento. Y en este sentido, no es difcil concluir que tambin el concepto hegeliano es enraizamiento1. El judasmo es la afirmacin de la palabra como desarraigo, y esto no es otra cosa que el lenguaje hablado. La tradicin oral contiene en su estructura ese constante devenir, el dilogo como movimiento. El espritu es libre en la letra y est encadenado en la raz. Sobre el suelo rido del desierto, en el que nada se fija, descendi el verdadero espritu en un texto para cumplirse universalmente. (Lvinas, 2004: 174). Es decir, el errar
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Esta interpretacin la sostengo por la relacin que veo entre la tradicin oral, la dispora juda y el pensamiento de Herclito. Considero que la defensa levinasiana de la palabra como desarraigo es influida por la idea heracliteana de movimiento, de cambio, del carcter efmero de los acontecimientos. El fuego de Herclito es la afirmacin del habla, del lenguaje como movimiento. Es el enfrentamiento al desarraigo y la aceptacin del carcter errante del hombre.

constante, sin la motivacin de un regreso al origen y sin intentar alcanzar una finalidad dada de antemano, expresa el constante enfrentamiento al presente. Hablar no significa otra cosa que habitar el presente. Y es en este desarraigo donde se da la respuesta al llamado del otro. Llegado a este punto, considero que s hay una justificacin levinasiana para responder a la pregunta por qu no ser cruel? Por un lado, la modernidad absolutista responde que no hay que ser crueles porque hay razones fundamentales para evitarlo. Por otro, el relativismo responde que despus de la prdida de fundamento, cualquier situacin es permisible. Sin embargo, ambas posturas han salido de la misma concepcin del lenguaje en tanto escritura. Eso se puede corroborar en que preservan una concepcin de sistema, la nocin de concepto, o bien la afirmacin de las diferencias en su radical diferencia, las cuales se encierran en s mismas. Pero la relacin con el otro que propone Lvinas es una relacin que no se estanca en el sistema, porque es previa a l. La afirmacin de la relacin tica con el rostro del otro es en lo inmediato y no en una ley abstracta que me permita definir todos los casos previamente. Toda institucin razonable es desarraigo. La constitucin de una verdadera sociedad es desarraigo (Lvinas, 2004: 174). Es ah donde se hace el llamado del otro y yo le respondo. Es ah donde la responsabilidad que me impone el rostro del otro me obliga a no ser cruel con l. Pero esta imposicin es previa al sistema. Es previa al arraigo de la palabra escrita. Est fuera de todo orden lgico y de toda necesidad. Ni siquiera forma parte de un ejercicio de libertad al modo kantiano. Porque la tica levinasiana dista de ser prescriptiva como un sistema moral. El asesinato, bien es verdad, es un hecho banal: se puede matar al otro; la exigencia tica no es una necesidad ontolgica (Lvinas, 1991: 81)2. En suma, la responsabilidad que me liga al otro me obliga a evitar la crueldad hacia l. Porque en dicha relacin intersubjetiva hay una relacin asimtrica que me responsabiliza sin esperar reciprocidad. El otro siempre est sobre m. Yo tengo responsabilidad de ms que los otros. Y es donde precisamente yo me convierto en sujeto, al estar en sujecin con el otro.

Comprese la discusin sobre la crueldad con la discusin ms general referida en la nota 50 al pie de la pgina 81 de tica e infinito. Cabe destacar la distincin que hace entre lo posible (ontolgico) de lo permitido (tico).

Ahora bien, que el otro tenga autoridad sobre m no significa que tenga poder, y as justificar el quehacer poltico. Podemos aseverar bajo reservas que Lvinas no niega la construccin de sistemas y de leyes con fundamentos que los sostengan. Lo que defiende es que haya un reconocimiento de una previa tica, o en palabras de Rosenzweig, de una metatica. Sin embargo, la tica debe regular ese mbito de poder descarnado, inscrito en el mundo ya fundado. Es en este ltimo caso en el que poder y autoridad son lo mismo. Pero en mi relacin directa con el otro, su autoridad no representa una figura de poder en tanto que mi sujecin hacia l no implica control. Mi esclavitud hacia el otro es respondiendo a mi amor por el prjimo. Por tanto, no hay por qu ser crueles porque tengo responsabilidad con el otro que me impone en su desnudez el mandato del amor. Y aunque cabe la posibilidad de pensar en un tipo de crueldad cuando mi sujecin hacia el otro puede desembocar en mi muerte (ontolgica), esta dista de la crueldad originada en la hipocresa del sistema. Conclusiones Aunque la crueldad se da tambin en las relaciones intersubjetivas cuando el otro puede asesinarnos, y an la posibilidad de evitar la crueldad entre los hombres cuando cada uno desde su posicin concibe a los dems como otros imponindose en su llamado, Lvinas no anula la posibilidad y la utilidad de los sistemas, sobre todo del sistema poltico. En tica e infinito explica que la poltica debe estar en constante cotejo con la tica para evitar crueldad innecesaria. Es decir, la poltica debe estar en constante apertura, siendo un sistema que recurra a lo que le excede. En este sentido habra que reconocer la necesidad de la inmediatez, de habitar el presente (en palabras de Vittielo), y sobre todo, de dar la importancia al movimiento de los lenguajes, es decir, al habla. En este sentido, creo que es posible evitar la crueldad y responder (aunque no racionalmente) por qu no debemos ser crueles. Y esta postura difiere de la rortyana que se limita a la crtica del sistema filosfico. Porque Rorty, bajo la ausencia de fundamentos y en su cuestionamiento a la teora de la argumentacin como mtodo viable de decisin, propone que la estrategia para educar a los hombres a evitar la crueldad radica en el convencer, es decir, en el lenguaje como habla, pero sin presuponer una tica fundante. Sin embargo, esto nos puede orillar a evitar la crueldad por un instinto de supervivencia, no desde el amor entre los hombres. Por ello, considero importante el rescate de la tica

levinasiana, la cual lleva a establecer las relaciones intersubjetivas desde una base ms slida. Bibliografa Lvinas, E. (1991). tica e infinito. Madrid: Visor. Lvinas, E. (1997). Totalidad e infinito. Salamanca: Ediciones Sgueme. Lvinas, E. (2000). La huella del otro. Mxico: Taurus. Lvinas, E. (2004). Difcil libertad. Madrid: Caparrs Editores. Rorty, R. (1991). Contingencia, irona y solidaridad. Barcelona: Paids. Rosenzweig. F. (1997). La estrella de la redencin. Salamanca: Ediciones Sgueme.