91 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 2 - NMERO 4 - DEZEMBRO 2008
DIREITO DE GUERRA E DIREITO COMUM NA POLTICA SPINOZISTA
* LAURENT BOVE TRADUO DE BERNARDO BARATA RIBEIRO * * E MARCELO BARATA RIBEIRO *
*
* REVISO DO TEXTO PELO CRCULO DE LEITURA SPINOZA & A FILOSOFIA * Optamos por manter a numerao original das notas de rodap. Contudo, inserimos, na forma de ASTERISCO, notas concernentes traduo. * * Doutorando em CINCIA POLTICA pelo INSTITUTO UNIVERSITRIO DE PESQUISAS DO RIO DE JANEIRO - IUPERJ. * * * Economista formado pela PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO DE JANEIRO - PUC-RIO. 1 Citamos o TRATADO POLTICO em nossa edio de 2002, Clssicos da Filosofia, traduo de mile Saisset (que ns revisamos). E u abordarei a questo referente s relaes entre guerra e justia a partir de trs passagens do TRATADO POLTICO 1 . A primeira passagem constituda pela integralidade do pargrafo 23 do captulo II. Spinoza escreve: Tal como o pecado e a obedincia no podem, consideradas em seu sentido estrito, ser concebidas seno no cerne de um Estado, d-se o mesmo com a justia e a injustia. De fato, no h nada na natureza que se possa dizer pertencer de direito a um e no a outro. Pelo contrrio, todas as coisas so de todos, isto , pertencem a todos aqueles que dispem do poder para delas se apropriar. Num Estado, pelo contrrio, a partir do momento em que o direito comum estabelece aquilo que pertence a cada um, ser justo o homem que tenha uma vontade constante de atribuir a cada um o que seu. Pelo contrrio, ser injusto o homem que se esforar para tornar seu aquilo que pertence a outros. No pargrafo 5 do captulo III, Spinoza escreve: Vemos, portanto, que cada cidado, longe de ser seu prprio mestre, depende da cidade, perante a qual ele obrigado a executar todas as ordens, no possuindo a nenhum direito de decidir aquilo que justo ou injusto, piedoso ou mpio. Pelo contrrio, uma vez que o corpo do Estado deve ser conduzido como que por um s pensamento, e que, por conseqncia, a vontade da cidade deve ser tida como sendo a vontade de todos, aquilo que a cidade declarar justo e bom deve ser considerado como tendo sido declarado por cada um. Portanto, mesmo que um sdito julgue inquos os decretos da cidade, ele no ser menos obrigado a execut-los. O terceiro fragmento o pargrafo 4 do captulo V. Spinoza escreve: De uma cidade em que os sditos no pegam em armas unicamente em razo do terror que os paralisa, deve-se dizer, no que a haja paz, mas antes que a guerra a no tem lugar. Pois a paz no a ausncia de guerra. uma virtude que nasce da fora da alma, e a verdadeira obedincia (conforme o pargrafo 19 do captulo II) uma vontade constante de executar tudo aquilo que deve ser feito segundo o decreto comum da cidade. Do mesmo modo, uma cidade em que a paz no possui outra base seno a inrcia dos sditos, os quais se deixam conduzir como um rebanho e no so habituados seno com a servido, merece mais o nome de solido do que o de cidade. Como se pode constatar, os dois primeiros fragmentos, tal qual em Hobbes, contm estritamente a definio de justia em termos de decreto comum da Cidade e, com isso, uma problemtica da obedincia ao poder soberano, que, legalmente, define a justia. Sabe-se que Spinoza recusa radicalmente toda transcendncia do valor e, igualmente, todo absoluto do valor de Justia num sentido religioso, metafsico ou moral. O esclio da proposio 9 da TICA III diz que ns no nos esforamos por nada, no queremos nem desejamos alguma coisa porque a julgamos boa em si; mas que, ao contrrio, ns julgamos que uma coisa boa porque nos esforamos por ela, porque a queremos, a apetecemos e desejamos 2 . * No existe justia como valor seno do ponto de vista do desejo e da imaginao dos homens. Segundo a verdade efetiva das coisas, a idia de justia, estabilizada, partilhada, somente pode ser referida definio que dela d um Estado, isto , a instituio soberana, no mbito do direito comum, de uma imaginao ou de um desejo 2 Adotamos para a TICA, a traduo de Charles Appuhn (Ed. Garnier-Flammarion). Idem para as outras obras, salvo para o TRATADO TEOLGICO-POLTICO que ns citamos na traduo de Jacqueline Lagre e de Pierre-Franois Moreau, PUF, 1999 *. * No que toca TICA, preferimos recorrer traduo elaborada por Tomaz Tadeu, editada pela Autntica em 2007. 92 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 2 - NMERO 4 - DEZEMBRO 2008 BOVE, LAURENT. DIREITO DE GUERRA E DIREITO COMUM NA POLTICA SPINOZISTA. (TRADUO DE BERNARDO E MARCELO BARATA RIBEIRO). P. 91-97 partilhados, constituindo, assim, um mundo comum. A adequao perfeita de um mundo comum e de um Estado particular, segundo a formao de uma comunidade que se pode chamar de substancial, o Estado hebreu primitivo, fundado por Moiss 3 . Contudo, em todo Estado (seja ele brbaro ou civilizado), o direito comum do Estado determina uma justia, a justia, mesmo se este Estado no teocrtico. E desse modo, qualquer outra idia ou qualquer definio diferente de justia, independente do Estado, mostra-se, portanto, u-tpica (isto , sem lugar, seno entre os desejos e as imaginaes que no encontraram expresso jurdico-poltica comum...). E pode-se dizer o mesmo da justia, tal como concebida ou imaginada pela razo especulativa dos filsofos. Tambm ela tomba diante da crtica spinozista e isto desde o primeiro pargrafo do TRATADO POLTICO, onde Spinoza escreve que os filsofos que vem os homens no tais como so (isto , como seres de desejos e de paixes 4 ), mas tais como eles queriam que os homens fossem (isto , como seres de razo 5 ) escreveram, no lugar de uma tica ou de uma poltica, uma stira; e jamais conceberam uma poltica que pudesse ser posta em prtica, mas antes uma quimera aplicvel ao pas da Utopia ou idade do ouro, em que a arte dos polticos era seguramente suprflua. Ao afirmar que no existe definio de justia seno em e atravs de um Estado, Spinoza parece colocar-se na posio de um positivismo jurdico, tal como pode se ler, na mesma poca, em Hobbes. Contudo, o terceiro fragmento citado se diferencia claramente de Hobbes quanto concepo da paz, a qual implicada por uma vida humana comum segundo o Direito da cidade, sendo este direito tambm comum, uma vez que o autor do DE CIVE s compreende a paz como um tempo de ausncia de guerra 6 . Spinoza, ao escrever, pelo contrrio, que a paz no a ausncia de guerra, mas a afirmao positiva de uma obedincia como virtude que nasce do vigor da alma de cada um, introduz a idia de que, se de fato o Estado que conforme o direito comum determina a justia de uma vida humana, tal justia, entretanto, pode ser tambm avaliada do ponto de vista da virtude que este Estado capaz de produzir junto aos seus prprios sditos. Isto nos leva necessariamente distino dos Estados de acordo com sua organizao e sua aptido para produzir um mundo comum dentro e pela operatividade de um direito que Spinoza nos diz ser mais ou menos plenamente exercido. isto que pode ser lido no pargrafo 3 do captulo V do TRATADO POLTICO: Ora, assim como necessrio imputar organizao da cidade os vcios dos sditos, sua excessiva licenciosidade e seu esprito de revolta, do mesmo modo, as virtudes dos sditos e sua adeso s leis devem ser atribudas virtude da cidade e ao seu direito plenamente exercido. H ento necessariamente uma justia dentro do Estado e pelo Estado, que engendrada por um Direito comum. Este direito do Estado (ou da cidade) se exerce ou se afirma, contudo, dentro de uma plenitude mais ou menos ampla. De fato, de acordo com a formulao de Spinoza, todo Estado envolve um Direito absoluto, mas nem toda cidade (civitas) entra necessariamente na plena possesso deste Direito: ela exerce ou afirma um direito que no necessariamente inteiramente absoluto. O exerccio inteiramente absoluto (omnino absolutum) do Direito comum, constitutivo de um mundo que se deve chamar plenamente comum, no ser seno aquele exercido em democracia. A democracia que eleva ento a cidade e, igualmente, o Direito comum estratgia tima de afirmao do conatus do Corpo coletivo da Civitas. Dessa forma, diferentemente de Hobbes, Spinoza estabelece, graas mediao da paz como virtude (trata-se tanto da virtude da cidade dentro de sua auto-organizao quanto da virtude que esta organizao permite aos seus sditos), uma correlao necessria entre a justia do Estado (ou dentro do Estado e pelo Estado) e aquilo que ele denomina uma vida humana. Isso introduz um segundo critrio de definio da idia de justia, correlativa do Direito comum. Com efeito, no pargrafo 5 do captulo V, que se segue ao terceiro fragmento citado previamente, Spinoza escreve: Quando digo que o melhor Estado aquele em que os homens vivem na concrdia, entendo desta maneira que vivem um vida humana (vitam humanam intelligo); uma vida que no definida 3 Cf. particularmente os captulos V e XVII do TTP. V. tambm que nosso comentrio em LA STRATGIE DU CONATUS. AFFIRMATION ET RSISTANCE CHEZ SPINOZA, ed. Vrin, 1996, captulo VII, 3, pp. 198-206 e captulo VIII, pp. 207-228; e a Introduo edio do TRATADO POLTICO, op. cit.., p. 48-72. 4 Este adendo foi acrescentado por ns. 5 Idem. 6 Pode-se ler, com efeito, no captulo I, artigo 12 do CIDADO: o que a guerra seno aquele tempo em que a vontade de contestar o outro pela fora est plenamente declarada, seja por palavras, seja por atos? O tempo restante denominado paz, DO CIDADO, trad. de Renato Janine Ribeiro, Ed. Martins Fontes, 1992. 93 BOVE, LAURENT. DIREITO DE GUERRA E DIREITO COMUM NA POLTICA SPINOZISTA. (TRADUO DE BERNARDO E MARCELO BARATA RIBEIRO). P. 91-97 pela circulao do sangue e outras funes comuns a todos os animais, mas principalmente pela verdadeira vida do esprito, pela razo e pela virtude. Ora, esta correlao necessria como exigncia tico-poltica entre justia (do Estado, dentro do Estado e pelo Estado) e uma vida humana, no pode ser realmente compreendida (em seu sentido estritamente spinozista e, portanto, original) seno por sua inscrio sobre o plano de imanncia de uma ontologia poltica da afirmao da potncia como Direito e como Direito comum 7 . Spinoza estabelece uma identidade entre virtude e potncia. Com efeito, na definio 8 da TICA IV, ele afirma: por virtude e potncia compreendo a mesma coisa. E acrescenta: a virtude, enquanto referida ao homem, sua prpria essncia ou natureza, medida que ele tem o poder de realizar coisas que podem ser compreendidas exclusivamente por meio das leis de sua natureza. A virtude, como potncia, ento outro nome da autonomia ou da liberdade efetiva do direito natural. Esta potncia, que uma essncia ativa e que, de maneira imanente, para Spinoza constitutiva de todo o real, aquela como vimos na constituio do Estado da multido. A idia de justia se submete mesma diviso que atravessa a idia de soberania. A justia, articulada soberania da potncia da multido, ultrapassa o quadro jurdico-poltico institudo. por esta razo que o modelo maquiaveliano da guerra e no o hobbesiano do contrato se impe no cerne da anlise poltica spinozista. Spinoza distingue, como sabemos, a soberania que possui inalienavelmente a multido no exerccio da potncia de seu direito comum natural e soberano e o direito comum ou a soberania do Estado (seguindo a formulao de TP IV, 2), enquanto este direito detido absolutamente por um poder institudo, ele prprio chamado soberano. A afirmao segundo a qual o direito que se define pela potncia da multido a prpria soberania conduz Spinoza a abrir uma diviso entre o Corpo do Estado, que deve ser conduzido como que por uma nica mente segundo a vontade do poder soberano institudo (imperii corpus una veluti mente duci debet), e a vontade da cidade (ou o Corpo do Estado por inteiro), que deve ser tida pela vontade de todos (civitas voluntas pro omnium voluntate habenda est). O maior problema poltico enfrentado pelo TRATADO POLTICO o de pensar a possibilidade de uma adequao de duas vontades: a do soberano (imperium) e a da cidade (civitas). Teoricamente (como no paradigma hebreu, mas que o paradigma de uma democracia para um povo juvenil), a vontade do poder soberano institudo deveria ser necessariamente a vontade da cidade, e o poder supremo (imperium) seria, ento, racionalmente e inteiramente absoluto... Dito de outra maneira, o exerccio do poder institudo seria a afirmao estratgica, racional absoluta de um direito absoluto plenamente exercido. Mas, na prtica, na realidade efetiva da coisa poltica, este absolutismo do imperium se afirma de maneira tanto mais violenta (como um poder absoluto que Spinoza ope conceitualmente ao direito absoluto plenamente exercido) quanto este Direito, suposto comum, muito fragmentrio e faccioso* (ele no exprime seno o interesse de alguns poucos) e que a vontade comum da cidade tiver de ser, fora, assujeitada vontade daquele ou daqueles que detm o poder soberano, donde, como constata Spinoza desde o incio do TRATADO POLTICO (pargrafo 2), decorre a pssima reputao dos Polticos que, sob influncia do medo de uma multido naturalmente ingovernvel e rebelde (e que eles devem, no entanto, afrontar e conduzir), so antes levados a tratar seus sditos como inimigos do que velar pelos interesses de cada um e pela segurana de todos. Como para a soberania a qual pode ser considerada, simultaneamente, uma potncia constituinte (a da multido que necessariamente ultrapassa o jurdico-poltico) bem como um poder institudo pelo prprio Estado , a justia vai ser dita de acordo com duas figuras que podem seja se conciliar numa paz verdadeira do Corpo poltico, tornando possvel uma vida humana, seja se dividir, fazendo assim entrar o Corpo poltico num regime de guerra implcito ou explcito, segundo a capacidade de revolta ou de resistncia da multido em face da violncia do poder soberano institudo. A radicalidade de Spinoza est em nos dizer que, na ausncia da adequao entre a vontade do soberano e a da cidade (adequao que to difcil quanto rara visto que ele prprio reconhece, no incio do seu ltimo pargrafo do captulo VII do TP, que nenhum Estado foi institudo segundo as condies 7 Trata-se de um Direito comum do Estado que tambm constituinte do Estado e que pode, assim, de acordo com algumas circunstncias, desfazer o prprio Estado e mudar-lhe a forma... * No original, partiel et partial. 94 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 2 - NMERO 4 - DEZEMBRO 2008 BOVE, LAURENT. DIREITO DE GUERRA E DIREITO COMUM NA POLTICA SPINOZISTA. (TRADUO DE BERNARDO E MARCELO BARATA RIBEIRO). P. 91-97 de uma paz verdadeira), bem um regime de guerra, latente ou manifesto, que reina necessariamente no prprio cerne do mundo considerado comum. Spinoza nos conduz ento a uma soluo poltica de afirmao positiva da paz que repousa paradoxalmente sobre o reconhecimento afirmado do direito de guerra da multido como direito de resistncia dominao. Para que uma adequao entre as duas vontades (a da cidade e a do soberano) possa realmente se afirmar e se manter, isto , para que o comum do Direito comum do Estado possa afirmar o Direito comum da multido, sobre o direito de guerra (o jus belli) da prpria multido ou seja, o desejo de cada um de no ser dirigido por seu igual 8 [e o vivo sentimento de injustia experimentado se este desejo for desprezado] que dever se apoiar o regime de paz verdadeira e uma vida humana, numa vigilncia permanente em face do exerccio do poder soberano institudo. Isso mostra que Spinoza efetivamente se distanciou do modelo jurdico da soberania e da justia hobbesiana, que concebe o comum a partir da transcendncia do Estado. Desse modo, Spinoza abre a reflexo poltica para a realidade das coisas tais como elas so, e, assim, reflete sobre o realmente comum atravs do modelo maquiaveliano da guerra. Quando Jarig Jelles, na CARTA 50, interroga Spinoza sobre a diferena em relao a Hobbes quanto poltica, Spinoza responde: a diferena consiste em que mantenho sempre o direito natural e que considero que o magistrado supremo, em qualquer cidade, s tem direitos sobre os sditos na medida em que seu poder seja superior ao deles; coisa que sempre ocorre no estado natural*. Ou seja, para retomar, por nossa conta, a famosa frmula de Clausewitz, mas que necessrio inverter, a poltica, na ordem civil, a continuao da guerra por outros meios [...]. necessrio, contudo, precisar esta frmula brutal em sua significao propriamente spinozista, dizendo que a poltica efetivamente a continuao do exerccio dos direitos de natureza (que so quantidades de potncia), mas se este exerccio passa por divises, afrontamentos e conflitos, ele passa tambm (necessariamente-sempre) por cooperaes e alianas. Logo, a constituio de um comum. assim que para afirmar e definir este comum como Direito comum em meio a um mundo conflituoso, atravessado por uma guerra latente, Spinoza desenvolver uma poltica democrtica de contra-poderes [apoiada sobre uma aptido ao sentimento de injustia sob certas condies]. Nos captulos VI a X do TRATADO POLTICO, ele se esforar, com efeito, em mostrar que um Estado, seja na forma monrquica ou aristocrtica, pode de fato funcionar como uma cidade na qual se pode viver uma vida verdadeiramente comum e humana, contanto que, por meio de dispositivos de contra-poderes, fundados sobre o direito de guerra, seja possvel expulsar progressivamente desses Estados aquilo sobre o que eles so ordinariamente (quer dizer, historicamente) fundados: a saber, a dominao do homem pelo homem, ou, mais precisamente, a dominao de um mundo comum por outro, de uma nao por outra nao, e isso at mesmo no seio de um mesmo Estado (como o caso de nobres ou de patrcios sobre a plebe, numa aristocracia). esta expulso da dominao (mesmo aquela de um poder que seria o de experts ou profissionais da poltica cujas aptides justificariam a funo de determinar o que deve ser o comum) que separa radicalmente Spinoza de Hobbes. Um ponto de vista imanente e maquiaveliano sobre os processos efetivos de constituio de uma vida humana (Spinoza). E, de outro lado, a interpretao jurdico- poltica, sob a forma da transferncia de direito e do contrato, destes mesmos processos, do ponto de vista do poder soberano institudo (Hobbes). O estado de natureza de Spinoza fora do Estado como na sua continuao no seio mesmo do Estado o estado das relaes de fora e, correlativamente, a expresso do que podem as estratgias dos conatus. Isso nada tem a ver com a abstrao terica do direito de natureza hobbesiano. Contra Hobbes, Spinoza revela entre o estado de natureza e o estado civil uma continuidade efetiva que o autor do LEVIATHAN desejou esconder (ou exorcizar, na obsesso que tinha por guerras civis...). Mas enfatizando esta continuidade, Spinoza desvela por a mesmo a real natureza da paz comum instaurada pelo contrato hobbesiano. A saber paradoxalmente, visto que se tratava segundo Hobbes, para construir um mundo comum, de escapar pela transferncia de direitos naturais e o contrato, de escapar da guerra de todos contra todos a saber, ento, a instituio de um regime de guerra implcito que dilacera o comum e tende a destru-lo. 8 Cf., a este respeito, nosso artigo, Politique: jentends par l une vie humaine. Dmocratie et orthodoxie chez Spinoza, MULTITUDES n 22, PHILOSOPHIE POLITIQUE DES MULTITUDES (2) outono de 2005, p. 63-76. * Utilizamos a traduo feita por Marilena Chau e publicada na coleo OS PENSADORES, editada pela Abril Cultural em 1973. 95 BOVE, LAURENT. DIREITO DE GUERRA E DIREITO COMUM NA POLTICA SPINOZISTA. (TRADUO DE BERNARDO E MARCELO BARATA RIBEIRO). P. 91-97 A paz hobbesiana , pois, aos olhos de Spinoza, a guerra tcita, aberta, em nome da segurana e da paz, e a ttulo soberano de defensor da paz contra a multido, ilusoriamente privada do exerccio de seu Direito de constituir, por si mesma, o comum e a razo do comum, segundo um Direito absoluto plenamente exercido. Spinoza tratar efetivamente toda dominao poltica como a instituio soberana, efetiva, ainda que secreta, de uma lgica de guerra como via de exerccio legal segundo o Direito comum da soberania. Trata- se de um exerccio que define uma justia uma vez que no h justia seno no e pelo Direito comum do Estado , mas uma justia e um direito instrumentalizados por uma lgica de guerra que divide efetivamente o mundo suposto comum... desta maneira que Spinoza pode escrever e isso se aplica a todas as monarquias de seu tempo, e mesmo para todos os Estados de seu tempo que o Estado monrquico na realidade um estado de guerra onde somente o exrcito livre, enquanto que todo o restante submisso (TP VII, 22). Se lembrarmos da afirmao de Spinoza, no pargrafo 6 do captulo XX do TRATADO TEOLGICO- POLTICO, a saber, que a finalidade da repblica a liberdade e que, por isso mesmo, a funo do Estado no pode consistir em transformar homens em animais nem em autmatos, ou seja, em seres privados do mundo comum e do poder de constru-lo, pode-se dizer, inversamente, que as duas tendncias contra as quais se deve necessariamente construir um mundo comum (e um Corpo poltico resistente em regime de paz) so a automao e a animalizao de seus sditos. A automao (que pode ser tambm uma servido alegre quanto satisfao de necessidades, como pode ter sido o caso no Estado primitivo dos hebreus se este tivesse sido efetivamente perfeito) ou a animalizao, segundo um regime de guerra levado at o terror que apaga toda comunidade e no qual, diz Spinoza, damos o nome de paz escravido, barbrie e solido (e, ainda no TP VI, 4, Spinoza fornece um exemplo oriental: o Estado turco) 9 . Da a importncia de uma reflexo sobre o significado da verdadeira obedincia, na ordem de uma Livre Repblica, obedincia que no pode ser nem automatizada nem animalizada. Se, em teoria (a jurdico- poltica da soberania), a idia de justia e de paz est de fato ligada questo da obedincia (portanto, representao de uma Lei que o sdito deve respeitar), na prtica, a idia de justia e de paz est ontologicamente ligada a uma problemtica da prudncia 10 , ou da estratgia. Isto , est ligada s condies efetivas da afirmao imanente da potncia da multido no Estado, para o exerccio de uma vida humana, e mesmo s condies de exerccio de uma afirmao comum resistente s lgicas de guerras automatizantes e animalizantes da dominao. E sobre o plano de imanncia da ontologia spinozista, tal resistncia a afirmao de uma potncia comum segundo a dinmica de um verdadeiro regime de paz. a guerra dos justos, a da (e pela) igualdade e da (e pela) radicalidade democrtica, que exprime a prtica comum constituinte do desejo de cada singular de no ser dirigido por seu igual. O exemplo histrico exposto por Spinoza para ilustrar suas consideraes sobre a reforma necessria dos Estados a fim de que escapem das lgicas de dominao suficientemente esclarecedor: sobre a formao do Estado aragons no sculo XI (TP VII, 30). Este exemplo mostra que no h justia seno no e pelo estabelecimento de um Direito comum, no e pelo Estado, mas, contudo: 1. Esta justia tanto mais eqitativa quanto mais for a expresso efetiva da vontade de todos em conjunto (em que tambm no escapa, de fato e historicamente, da afirmao singular dos valores e dos significados de uma imaginao comum particular, ou seja, da obstruo [clture] mental da nao); 2. Que esta equidade ou esta justia, apoiadas sobre a vontade de todos, deve se impor de fato ao exerccio do poder soberano (do imperium); e que, mesmo na formao do Estado, o estabelecimento da equidade e da promoo de foras (que suportam esta justia e que podem defend-la), deve necessariamente preceder, como movimento potente e constituinte, o exerccio institudo do poder 9 Cf. nosso estudo Spinoza. Le Droit naturel propre au genre humain, Une puissance commune de revendiquer des droits, HUMANITS, organizado por Julie Allard e Thomas Berns, ed. Ousia 2005, p. 171-190. A noo de solido, tanto em TP V, 47, quanto em VI, 4, evoca implicitamente Tcito, Vida de Agrcola, 30, Ubi Ubi solitudinem faciunt pacem appellant (l onde eles fazem um deserto, eles dizem que eles estabeleceram a paz). 10 TP IV, 5: Esta prudncia no uma obedincia. , ao contrrio, a liberdade prpria da natureza humana. Cf. a este propsito, nossa Introduo ao TRATADO POLTICO (op. cit.): De la prudence des corps. Du physique au politique, em que explicamos a importncia que deve ser atribuda a esta NOO. 96 REVISTA Conatus Conatus Conatus Conatus Conatus - FILOSOFIA DE SPINOZA - VOLUME 2 - NMERO 4 - DEZEMBRO 2008 BOVE, LAURENT. DIREITO DE GUERRA E DIREITO COMUM NA POLTICA SPINOZISTA. (TRADUO DE BERNARDO E MARCELO BARATA RIBEIRO). P. 91-97 soberano. De modo que a equidade, que consiste essencialmente na igualdade entre os homens (igualdade que, escreve Spinoza no TP VII, 20, uma das primeiras necessidades da comunidade poltica cuja perda implica necessariamente a perda da liberdade comum, TP X, 8), esta equidade ou igualdade no somente uma igualdade face lei (como o sujeito da obedincia faz abstratamente face representao da Lei), mas ela a igualdade dinmica da afirmao potente e do gozo de um direito comum que pode fazer e que pode desfazer a lei. Desta igualdade, necessrio dizer que ela de natureza ontolgico-poltica e que ela abre o espao-tempo de uma radicalidade democrtica que se constitui em e por processos estratgicos e dinmicos de um direito comum, que a potncia imanente e i nal i envel de i ndefi ni damente abri r conjuntamente novos caminhos de liberdade e de paz, e inclusive o prprio processo da antropognese. E isto, enquanto direito de resistncia ativa contra a dominao, no prprio cerne da ordem civil. Os aragoneses, com efeito, aps uma guerra vitoriosa de libertao contra a dominao dos mouros, estavam livres para escolher o governo que desejassem. Eles desejaram, ento, se dar um rei. Eles quiseram, no entanto, a fim de preservar inteiramente sua liberdade (adquirida durante sua guerra de independncia), impor condies ao futuro rei (mas sem chegar a um acordo entre si quanto a essas condies...). Eles ento pedem conselho ao Papa Gregrio VII que, aps ter firmemente desaprovado o desejo deles de viverem na monarquia, aconselha- os, antes de elegerem um rei, de se dotarem de instituies eqitativas e adequadas ao carter nao* (TP VII, 30). Antes de se darem um rei, os aragoneses constituiro um Direito comum a partir do seu prprio mundo de significaes e de valores. E eles o fazem, mostra Spinoza, segundo o mesmo direito, a mesma potncia ou a mesma virtude que lhes permitiu conduzir vitoriosamente, em conjunto, a guerra de libertao contra os mouros. A afirmao inalienvel do direito natural soberano do povo aragons se diz, pois, num nico e mesmo sentido (o de um direito de guerra aqum de toda ordem civil) assim como quando eles expulsam os inimigos de seu territrio, bem como quando eles constituem, juntos, o novo Direito, quer dizer, quando eles constroem comunitariamente a soberania do Estado. E este direito comum natural e constituinte enquanto jus belli no dever jamais ser abandonado nem transferido a quem quer que seja. Uma vez institudo o Estado, este direito natural comum soberano dever poder ser exercido na e pela prpria afirmao do corpo comum e do Direito comum do Estado... mas tambm imediatamente contra toda tentativa de dominao desse corpo, venha ela do exterior ou do interior do Estado. sintomtico que os aragoneses, destaca Spinoza, chamaro de Justia* (Justizia) no aquele que encarna o exerccio do poder soberano (isto , o rei), mas aquele que ir encarnar, no Direito comum, o exerccio do contra-poder da soberania popular atravs de uma assemblia suprema que dever servir de contra-peso ao poder do rei [como os foros em Esparta] e para regular com um direito absoluto os litgios que surgissem entre o rei e os cidados. Assim, segue Spinoza, o Justia e a Assemblia que ele preside que detm o direito absoluto de revogar e anular todas as sentenas dadas contra qualquer cidado [...] e mesmo pelo rei, de tal modo que qualquer cidado teria o direito de chamar o rei perante este tribunal. O nome Justia ir ento, segundo a dinmica de uma paz verdadeira, encarnar no e pelo exerccio de contra-poderes soberano o direito de guerra ou o direito de resistncia inalienveis do povo aragons, que este povo, segundo uma potncia constituinte sempre posta em prtica, mantm viva no corao mesmo de suas instituies. Esta Assemblia, presidida pelo Justia, tinha efetivamente o direito de escolher o rei assim como o direito de destitu-lo. Esse Direito foi perdido em decorrncia de intrigas, liberalidades e favores de um Rei nomeado Dom Pedro. Todavia, Spinoza ressalta, os aragoneses no cederam incondicionalmente: Estipulando esta condio, pode dizer-se menos que aboliram do que corrigiram o direito anterior. Pois, como demonstramos nos 5 e 6 do captulo IV, pelo direito de guerra, no pelo direito civil, que o rei pode ser privado do seu poder; sua fora os sditos no podem resistir seno pela fora. O que significa fazer um uso pernicioso da autoridade? Seria transformar o exerccio de uma * Optamos, neste caso, por traduzir diretamente a partir do texto em francs, ao invs de recorrermos traduo consagrada nos PENSADORES. * TP VII, 30, linha 21: Justia era o presidente do Conselho constitudo pelos aragoneses. 97 BOVE, LAURENT. DIREITO DE GUERRA E DIREITO COMUM NA POLTICA SPINOZISTA. (TRADUO DE BERNARDO E MARCELO BARATA RIBEIRO). P. 91-97 funo que de gesto ou de administrao da coisa pblica, no exerccio de uma dominao 11 . Ora, esse deslocamento, segundo Spinoza, deve ser visto como uma passagem de um regime de paz verdadeira sob vigilncia do direito de resistncia ao regime efetivo de guerra levado pelo soberano contra seu prprio povo, seja esta guerra implcita ou explcita. O regime de guerra, pois o Estado, enquanto administrao da coisa comum ou enquanto repblica, que tende a ser destrudo pelo exerccio do prprio poder soberano... Da a positividade tico-poltica da resistncia que, contra a lgica de guerra, este esforo de vigilncia ou de reorganizao de um mundo comum. Esforo cujo sentido paradoxal uma vez que uma afirmao constituinte da justia e da paz que no podem verdadeiramente se exercer seno na preservao e na afirmao de um direito de guerra (ou de resistncia). Mas em nenhum caso a atividade resistente da multitudinis potentia, que no pode se reduzir ao exerccio do direito civil, no pode ser tida por um valor guerreiro. Esta resistncia essencialmente, em atos e pelos valores que ela pe resistir dominao desejar e, de igual modo, dizer o valor comum , um sim vida, solidariedade entre os homens, liberdade comum e paz verdadeira de um mundo verdadeiramente comum. Em seu princpio ontolgico e constituinte, a resistncia spinozista dominao , portanto, fundamentalmente anti-niilista. Ela, logicamente, no pode ento, seno em sua perverso (a mentira e a m-f), ser em si mesma e por si mesma portadora de terror, de dominao e de morte. Se este o caso, ela se trai. Colocando ento a reivindicao do direito de guerra ou de resistncia no corao mesmo do seu prprio funcionamento, para um bom funcionamento ou uma otimizao [optimalit] da sua prudncia ou da sua estratgia tico-poltica, a civitas democrtica spinozista tende a indefinidamente expulsar de sua prpria natureza, na sua afirmao mesma, o desejo de guerra ou de dominao tanto interno quanto externo, o qual indefinidamente, por esta afirmao dinmica e comum, a cidade resiste. Podemos, agora, responder questo posta sobre o sentido da verdadeira obedincia, correlata da justia e da paz, num Estado democrtico ou democratizado. Para Spinoza, contrariamente ao projeto de Hobbes, tratar-se- menos, para uma repblica livre, de produzir o mundo comum dos sujeitos racionais da obedincia atravs do contrato, do que, antes, de formar homens que sejam, ao contrrio, capazes de resistir coao que vo necessariamente exercer sobre seus corpos como sobre seus espritos tanto o aparelho de Estado quanto as diferentes seitas (religiosas e polticas), que visam hegemonia. Se verdade, escreve Spinoza no TP IX, 14, que Sagonte sucumbe enquanto os romanos discutem, se enfrentam e deliberam, tambm verdade, ele sublinha, que, quando homens em pequeno nmero decidem tudo segundo a sua paixo, a liberdade e o bem comum perecem! A tenso prpria da repblica livre spinozista que ela tanto mais perfeita na paz positiva, na felicidade, na virtude e na justia que ela exprime, quanto ela se constitui segundo uma comunidade crtica ao extremo limite da passagem da obedincia sedio. o fio da navalha da verdadeira democracia e de um mundo realmente comum. Quanto mais democrtico um Estado , mais ele se constitui no limite extremo da sua prpria destruio possvel, e menos nele o advento do estado de guerra, de dominao e/ou de revolta, ser efetivamente receado, em razo mesmo da virtude e da potncia afirmadas pelo Corpo comum. Na democracia, o consenso, a cada dia renovado, do desejo de viver em conjunto , portanto, inseparvel de um dissenso positivo e constituinte, aquele da vigilncia de uma resistncia comum dominao. , portanto, segundo foras de crtica e de resistncia que vive autenticamente um mundo comum como paz verdadeira, isto , o movimento real e imanente de constituio da realidade humana. dizer, falando absolutamente, que a paz e a justia qual ela intrinsecamente ligada no poderiam ser definidas somente por instituies ou por uma organizao estatal particulares (quer dizer, um Estado que envolver necessariamente sempre suas prprias estruturas de sujeio e de poder), mas que a paz e a justia, na e pela constituio de um mundo comum, so de essncia imanente e dinmica, ou melhor, que elas so, elas mesmas, a essncia da realidade coletiva enquanto repblica (res publica), e que elas afirmam explicitamente a agonstica, o conflito, como a prpria modalidade da potncia de afirmao criadora de vida humana na justia e na paz. k k k 11 A distino administratores-dominatores imperii se encontra no TTP XVII [4], p. 554-555.