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Destin et divination chez Wang Chong (27 - ca.

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Marc Kalinowski Je voudrais dabord exprimer toute ma gratitude Michael Lackner et aux organisateurs du programme de recherche pour le lancement duquel nous sommes aujourdhui runis de mavoir fait lhonneur de my convier. Loriginalit de ce programme dont nous avons tous pu mesurer lintrt en lisant le document de prsentation qui nous a t envoy rside mon sens, pour parler comme les linguistes, dans sa double articulation. La premire articulation est celle dune problmatisation de la question du destin qui la fait sortir du champ de la philosophie o elle se trouve le plus souvent embusque pour la confronter aux pratiques de divination et aux sciences prdictives en gnral. Si jai bien compris, nous aurons dabord nous confronter dans nos domaines respectifs, non seulement des notions et des pratiques envisages indpendamment les unes des autres, mais aussi et surtout leurs interactions, leurs rapports de dpendance mutuelle. La deuxime articulation rside dans la dimension transculturelle du projet qui va permettre des spcialistes provenant dhorizons diffrents de comparer les rsultats de leurs travaux afin de prciser et denrichir nos connaissances

Destin et divination chez Wang Chong (27 - ca. 97) sur le lien ayant exist, dans des situations et des contextes spcifiques, entre le questionnement destinal et les arts divinatoires. Les difficults souleves par une telle approche ont t largement soulignes par les auteurs du document de prsentation. Plutt que de les commenter ou den ajouter dautres, jai choisi pour mon intervention de partir dun exemple concret. Il se trouve que, par le plus grand des hasards ( moins que ce ne soit par un effet du destin), lauteur sur lequel je travaille actuellement se prte parfaitement cet exercice. Wang Chong (AD 27-ca. 97), un philosophe chinois du Ier sicle de notre re, est en effet le premier penseur chinois stre pench srieusement la fois sur la question du destin et sur celle de la divination. Son seul ouvrage qui nous soit parvenu, la Balance des discours (Lunheng ), contient une dizaine de chapitres traitant du destin, tout autant pour la divination et la magie, et encore une autre dizaine portant sur la providence et la science des prsages. Wang Chong fait partie dun courant de pense sceptique interne la tradition des lettrs. Form ltude des Cinq Classiques, imprgn des enseignements de Confucius (551-479 BC) mais ne ddaignant pas demprunter aux auteurs taostes quand ncessaire, il se livre dans son ouvrage, dune part, une critique implacable des illusions et des drives doctrinales de ses pairs et, dautre part, une mise nu du caractre illgitime et absurde de la divination et de la magie. Voil pour la premire articulation. Pour la deuxime articulation, je mappuyerai sur les crits de Cicron (106-43 BC) en raison du terrain favorable quils prsentent pour une comparaison avec ceux du philosophe chinois. Les deux hommes sont en effet quasi-contemporains,

Destin et divination chez Wang Chong (27 - ca. 97) lun meurt lanne ayant suivi lassassinat de Csar en 44 avant notre re, lautre nat deux ans aprs la restauration de la dynastie des Han par lempereur Guangwu (r. 25-57). Cicron est galement lauteur de trois traits clairement articuls les uns aux autres : le De natura deorum, le De Divinatione et le De Fato, composs dans cet ordre peu avant sa mort. Dans ces trois crits, Cicron expose en long et en large les positions des stociens (et incidemment des picuriens) sur la providence, la divination et le destin en adoptant un regard critique clair par le scepticisme des philosophes de la Nouvelle Acadmie. Les stociens sont sans doute les premiers avoir donn un sens philosophique la question du rapport entre la divination, dfinie dans le De divinatione comme le pressentiment et la connaissance de lavenir , et le destin (fatum, traduisant le grec heimarmen) comme lordre et la srie des causes selon lesquelles une cause enchane une autre produit delle-mme un vnement 1 . Cest en effet de la divination quils tiraient, comme dune donne dexprience, une de leurs preuves de la dtermination du futur et, par consquent aussi, de lexistence du destin. Selon Albert Yon, le De Divinatione a t crit pour dnoncer la croyance stocienne dans les arts mantiques et rfuter du mme coup leur conception du dterminisme destinal 2 . Autrement dit, lefficacit de la divination prouve lexistence du destin et, en retour, lexistence du destin lgitime la pratique divinatoire. En me concentrant sur cet axiome, je me propose de
1. De Divinatione, I, 1 et 125. 2. Cicron, Trait du destin, trad. Albert Yon. Paris, Les Belles Lettres, 2002, Introduction, p. I-II.

Destin et divination chez Wang Chong (27 - ca. 97) commencer par exposer rapidement la thorie du destin de Wang Chong, puis de voir comment cette thorie influe ou ninflue pas sur sa position lgard de la divination et, enfin, de prendre la mesure du comparable et de lincomparable dans les conceptions du penseur chinois et les thses stociennes telles quelles sont prsentes par le philosophe latin.

Le destin chez Wang Chong


La question destinale se cristallise en Chine autour du mot ming dont le sens premier est ordonner, commander, dcret, mandat. Entre lapparition de lexpression mandat cleste (tian ming ) dans le cadre de la lgitimation religieuse du pouvoir royal au dbut des Zhou occidentaux (1050771) et la priode des premiers empires Qin (221-210 BC) et Han (206 BC-AD 220), le terme revt progressivement sa signification courante que lusage sinologique traduit par destin. Suite son entre dans le champ des spculations et des dbats des philosophes de la fin de lpoque seigneuriale (771-481) et des Royaumes combattants (481-221), commencer par Confucius lui-mme, la notion de ming sest agrge plusieurs autres tout aussi fondamentales pour former une sorte de nbuleuse conceptuelle qui, rduite sa plus simple expression, constitue ce quon peut dfinir comme une quadrature destinale :

Destin et divination chez Wang Chong (27 - ca. 97) ciel tian
temperament naturel xing nature humaine destin ming circonstances shi moment opportun

Hritier des traditions primpriales et des Han occidentaux (206 BC-AD 9), Wang Chong place la question du destin au centre de ce dispositf et rflchit en profondeur sur son rapport la nature humaine, la providence cleste, et sur le rle des circonstances extrieures dans le droulement dune vie. Il est galement le premier inscrire le destin dans un cadre thorique prcis, celui dune physique vitaliste centre sur la notion de qi souffle vital. Substrat commun toute forme dexistence, le qi sactualise selon une progression qui va des tendues clestes aux flux saisonniers pour pntrer par imprgnation lensemble des tres anims et inanims. Le qi est aussi le lien subtil, la cause dernire pour parler comme les stociens propos du pneuma, qui assure lunit et la cohsion de la nature perue comme un corps vivant. Sur cette base thorique, Wang Chong dveloppe une conception du destin originale dont les grandes articulations peuvent tre rsumes comme suit. Le destin est confr aux hommes la naissance par le ciel, il sinstille en eux au moment o ils reoivent leur souffle vital. Il ne peut tre ni chang, ni renouvel en cours dexistence. On ne rinitialise pas son destin, celui dun simple individu mais aussi celui des souverains dexception, des fondateurs de dynastie, dont le rgne est suspendu lobtention du mandat cleste. Pour Wang Chong, le ciel est avant tout le pourvoyeur du destin, son unique et ultime source ; un ciel quil identifie la nature elle-mme, la manire dun deus sive

Destin et divination chez Wang Chong (27 - ca. 97) natura. Sa critique radicale de lintentionnalit cleste (tian yi ) domine lensemble de son oeuvre et lamne rejeter toute intervention du ciel dans les affaires humaines autrement que sur un mode impersonnel et non finaliste, au travers des mouvements du souffle vital dont il est lui-mme constitu, des conditions atmosphriques et des cycles naturels. Ensuite, reprenant une ide dj prsente en filigrane dans les Entretiens de Confucius, il affirme lexistence de deux destins, lun et lautre confrs par le ciel la naissance : le destin vital qui dtermine la conformation physique et la dure de vie ; et le destin social qui dtermine lhonneur et le dshonneur, la richesse et la pauvret. Autant le destin vital sarticule trs bien aux conceptions physiques de Wang Chong, autant le destin social, par son caractre inn et irrductible, revt un aspect dogmatique prononc. Mais loriginalit de son approche rside surtout dans sa dimension physiologique, on dirait aujourdhui gntique, qui dbouche en dernier ressort sur une forme de fatalisme destinal qui nimplique pas que celui-ci contient en germe lensemble des vnements constitutifs dune vie, la manire stocienne dun enchanement ncessaire et pr-dtermin de causes et deffets. Le destin ne reprsente quune tendance gnrale que Wang Chong identifie, en empruntant la terminologie divinatoire, aux catgories du faste (ji ) et du nfaste (xiong ). Un homme au destin faste dit-il qui nagit pas selon le bien ne sera pas forcment malheureux et un homme au destin nfaste ne connatra pas ncessairement le bonheur mme sil sexerce la pratique du bien 3 . Lautre originalit de son approche est quelle affirme lexistence dune pluralit des destins. Il ny a
3. Lunheng 6 [9].

Destin et divination chez Wang Chong (27 - ca. 97) pas un destin qui gouverne le monde et dtermine le cours des vnements humains, mais une multitude de destins, individuels et collectifs, qui cohabitent, se heurtent et se ralisent chemin faisant les uns par rapport aux autres. Autour de ce noyau thorique dur, se construisent les deux thmes majeurs de la dmarche critique de Wang Chong. Premirement, celui de labsence dun lien quelconque entre le plan de lthique et les figures du destin. La conduite de vie, les qualits morales, lintelligence et le talent reposent sur le temprament naturel et sont sans prise sur le fatalisme gntique qui porte les individus devenir ce quils sont. Fonde sur son exprience personnelle quil partageait avec beaucoup de lettrs du dbut des Han orientaux carts du pouvoir, sa critique se pose aussi en alternative aux arguments dvelopps par les exgtes des Annales des printemps et des automnes (Chunqiu ) pour expliquer que le ciel ne punit pas toujours les vicieux en les prcipitant dans linfamie et le dsespoir, et ne rcompense pas inmanquablement les vertueux par lhonneur et le succs. Au plan des existences individuelles, cette d-moralisation du destin naboutit pas une impasse, une forme dargos logos incitant la paresse, au dsoeuvrement et au rejet de toute action volontaire. Au contraire, elle permet au philosophe de dtourner lhomme de la soif des honneurs et du profit pour le rorienter vers une thique du dtachement, vers un idal de vie qui est au coeur de lenseignement confucen : la recherche de la sagesse par ltude et le perfectionnement de soi : Sadonner ltude avec assiduit et ne pas esprer en tirer une quelconque gloire, entreprendre avec ardeur sans se soucier des profits

Destin et divination chez Wang Chong (27 - ca. 97) qui pourraient en rsulter, cest alors quhonneurs et richesses surviennent deux-mmes 4 . Le deuxime thme, troitement li au prcdent, est celui de lintgration des conditions extrieures qui dterminent lexistence des hommes dans la perspective globale de leur destin. Plutt que driger une opposition absolue entre contingence et fatalisme, entre hasard et ncessit, dterminisme aveugle et libert daction, Wang Chong associe le destin et les conditions extrieures en un couple de forces complmentaires qui, lintrieur dune situation donne, permettent ceux qui sy trouvent impliqus de voir leurs destines saccomplir. Si le destin est donn une fois pour toutes la naissance, son dploiement dans le temps seffectue progressivement, au gr de circonstances et de rencontres fortuites. Il y a donc, dune part, un fatalisme gntique qui ressort de sa conception inniste du destin et, dautre part, un dploiement destinal dtermin par les circonstances (shi ) et par lensemble des notions auxquelles lauteur de la Balance des discours consacre de longues considrations : la rencontre (yu ), la concidence au sens de concider avec (ou ), la chance (xing ) et celle, nouvelle pour lpoque, de fortune (lu ) qui rend lide dune temporalit tantt propre lhomme tantt applique au cours naturel des choses marque par lalternance de priodes dessor (sheng ) et de dclin (shuai ). Toutes ces notions sont dune faon ou dune autre les instruments du destin. Elles concourent de manire fortuite et spontane, opportune ou inopportune, tisser la trame des existences humaines selon le plan destinal fix pour chacun
4. Lunheng 3 [15].

Destin et divination chez Wang Chong (27 - ca. 97) la naissance. Si bien quun individu au destin faste pourra ne pas connatre la gloire attendue si son existence prend place durant une priode de dclin ou sil ne rencontre pas un destin qui concide avec le sien. Ainsi, les hommes se ralisent de faon concomitante mais fortuite, par un phnomne dattirance et de contagion mutuelles entre les tendances fastes et nfastes de leurs destins rciproques. Tout individu se trouve en quelque sorte seul face son destin, mais en mme temps ce destin est soumis aux conditions extrieures et a besoin des autres pour se raliser. Contradiction la limite du tragique que Wang Chong exprime trs joliment quand il crit : Les rencontres, la chance et les concidences saccordent ou ne saccordent pas la fortune et au destin. Quand elles sy accordent de manire opportune, les choses saccomplissent delles-mmes ; dans le cas contraire, les checs saccumulent, tout finit par tourner court, ce qui au dpart tait faste devient nfaste. Ainsi, lexistence humaine est soumise non seulement aux alas de la fortune et aux vissicitudes du destin, mais aussi aux contingences qui rsultent de rencontres opportunes ou inopportunes, coup de chance et de concidence. Rares sont ceux qui parviennent dans le cours dune vie parfaire leur conduite morale et raliser leurs intentions profondes 5 .

5. Lunheng 6 [19].

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Les arts mantiques dans la perspective du destin


La littrature dpoque Han fourmille en anecdotes et rcits qui font tat dactivits divinatoires dans des situations trs diverses, telles que la lgitimation du pouvoir imprial, les dcisions politiques et militaires, les conflits de succession, le choix des impratrices et des femmes du gynce, les sditions et les rvoltes paysannes, les rites et les sacrifices, les mariages, les enterrements, les maladies, les conditions climatiques et le destin personnel. Ces activits taient exerces dans un cadre officiel par des devins appoints, la capitale comme dans les provinces, ainsi que par des devins professionnels ou amateurs, l aussi tous les niveaux de la socit. Durant cette priode, on assiste la consolidation de la divination officielle et de ses institutions, une adaptation de la science des oracles et des prodiges aux conceptions contemporaines de la nature et du divin, un vaste processus de systmatisation des crits divinatoires et, enfin, une participation de plus en plus large de cercles lettrs la transmission et la diffusion des savoirs mantiques. La plus ancienne classification connue des sciences prdictives, dont fait partie la divination, fut accomplie loccasion de la refonte des bibliothques impriales la fin du Ier sicle avant notre re. Les six catgories dgages pour loccasion tmoignent de limportance prise par la divination astro-calendaire qui figure en tte du classement, alors que les techniques traditionnelles dauguration par le brlage dcaille de tortue et le tirage au sort de tiges dachille hrites des priodes prcdentes napparaissent quen qua-

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Destin et divination chez Wang Chong (27 - ca. 97) trime position, juste devant dautres techniques en vogue sous les Han comme loniromancie et la physiognomonie. 1. Astrographie, astromancie, mtoromancie. 2. Astronomie calendaire, gnomonique, mathmatiques, chronologies. 3. Divination astro-calendaire, prsages, hmrologie. 4. Divination par la tortue et lachille. 5. Oniromancie, prodiges, rites propitiatoires, exorcismes. 6. Physiognomonie, topomancie, zooscopie. Wang Chong est, on la vu, le premier auteur ancien stre srieusement intress la divination, notamment aux pratiques populaires, quil aborde dans une perspective critique plus ou moins affiche selon les contextes. La Balance des discours constitue ce titre notre principale source non-officielle sur les arts mantiques lpoque Han et sur les opinons des lettrs leur gard. Dans loptique qui est celle du prsent expos, je me limiterai aux lments les plus rvlateurs de la manire dont le philosophe exprime le rapport entre la pratique divinatoire et la question du destin. Il convient de commencer par la physiognomonie o le lien apparat avec le plus dvidence. Etant donn sa conception particulire du destin, Wang dfend la lgitimit de cet art de prdire lavenir dun individu par lobservation de sa conformation physique : A ceux qui disent que le destin est imprvisible, je rpondrai quil nen est rien : il suffit pour cela dobserver la conformation physique des tres humains. En effet, le destin quils ont reu du ciel se manifeste par des

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Destin et divination chez Wang Chong (27 - ca. 97) symptmes visibles la surface du corps 6 . A de rares exceptions prs, il ne tarit pas dloges lgard des physiognomonistes qui il attribue la facult de connatre le destin (zhi ming ). Les symptmes physiques de bonne ou de mauvaise fortune ne diffrent pas pour lui des prsages en gnral quil considre galement comme des signes dots dune puissance augurale. Abolissant les limites qui sparent le corps humain de son environnement, il admet par exemple que les traits physiognomoniques dun individu au destin particulirement faste puissent stendre son entourage par un phnomne de contamination naturelle quil explique par sa thorie de la propagation du souffle vital : Dans une demeure prdestine aux richesses et aux honneurs, on verra mme des serviteurs et des animaux domestiques dots de qualits peu communes : lesclave prsentera des symptmes externes de longue vie, la vache et la jument seront fcondes, les semences du laboureur vigoureuses et le ngociant accumulera des marchandises dexcellente qualit et de bon rapport. Aussi, celui qui connat le destin sait discerner la misre au sein mme de la prosprit et faire la part entre lhonneur et la disgrce 7 . Ceci nous amne parler de linterprtation des calamits naturelles et des prodiges. Sous les Han, les textes abondent en rcits qui rapportent la venue dheureux prsages loccasion de la naissance dun empereur ou de son accession la distinction suprme. Mais cest sur le plan des calamits natu6. Lunheng 11 [1]. 7. Lunheng 11 [7].

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Destin et divination chez Wang Chong (27 - ca. 97) relles et des prodiges que les dveloppements ont t les plus remarquables. Les rudits et les lettrs devins du deuxime et surtout du premier sicle avant notre re se sont en effet appropri ce domaine des arts mantiques et ont labor une hermneutique divinatoire des dsordres passs et venir sur la base de doctrines exposes dans les Classiques. Ils en ont fait la pierre angulaire de leurs conceptions thologiques qui assignaient aux catastrophes naturelles la fonction de manifester les intentions clestes et, consquemment, dtre des signes rvlateurs dun mauvais gouvernement. La critique de Wang Chong se fait trs virulente sur la question de la providence, et sa dnonciation de lintentionnalit du ciel se trouve prcisment concentre dans les chapitres sur les prsages et les prodiges : le ciel nest pas plus en mesure de communiquer avec les hommes que ceux-ci ne peuvent linciter par leur conduite provoquer des dsordres dans la nature. Il introduit toutefois une distinction entre, dune part, les calamits naturelles dont le lien avec laction politique repose en dfinitive sur une erreur dapprciation du souverain qui, dans les moments de forte anxit, tend identifier le drglement des souffles saisonniers un courroux cleste ; et, dautre part, les heureux prsages qui accompagnent la naissance ou lavnement des hommes dexception, depuis les rois-sages de lantiquit jusquaux empereurs Gaozu (r. 206195 BC) et Guangwu des Han : Lorsquun homme a t investi par le ciel dun destin glorieux, des phnomnes de bon augure se produisent ncessairement sur la terre. Il en va ainsi des dcrets clestes 8 . Wang Chong envisage ici le ciel sous son aspect de pourvoyeur des destins individuels
8. Lunheng 9 [1].

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Destin et divination chez Wang Chong (27 - ca. 97) et non pas sous celui dune puissance agissant de manire dlibre sur le cours des vnements. Cest en dfinitive le destin de ces personnes qui dtermine, sans lavoir pour autant suscite, la venue des heureux prsages : Les apparitions de choses et dtres fabuleux ne sont pas provoques par le ciel, cest leur caractre trange et prodigieux qui suggre une influence divine et porte les gens penser ainsi... La rencontre opportune entre un souverain clair et une de ces cratures fabuleuses ne diffre pas en espce de la concidence fortuite entre un homme au destin faste et un signe de bon augure. La rencontre a effectivement eu lieu, mais elle na t suscite ni par un ct ni par lautre 9 . Lapproche de la divination traditionnelle par la tortue et lachille subit un traitement analogue. Wang Chong commence par rfuter le fait que ces formes de divination peuvent servir communiquer avec les puissances augurales et que la tortue et lachille sont des instruments dots dun pouvoir merveilleux de prdiction du faste et du nfaste. Au lieu den rester l et de conclure linutilit de la consultation des oracles, il lui concde un certain degr defficacit en faisant l aussi appel sa thorie combine du destin et des rencontres fortuites : Les signes auguraux rsultent naturellement de la manipulation de la tortue et de lachille des fins divinatoires, leurs configuratons seront delles-mmes fastes ou nfastes. La fortune des
9. Lunheng 51 [16 et 10].

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Destin et divination chez Wang Chong (27 - ca. 97) hommes sy accorde de manire toute opportune, de sorte qu un destin faste rpondront des signes favorables et un destin nfaste des signes contraires 10 . De mme quun individu au destin funeste aura une prdisposition inne au malheur, il tendra aussi obtenir des signes de mauvais augure sil lui prenait de consulter la tortue ou lachille. Autrement dit, cest le destin qui dtermine naturellement et de manire fortuite lissue dune demande doracle, la manire dont un souverain dexception suscite lapparition de prodiges sans que ceux-ci ne se manifestent en rponse sa bonne fortune. Etant donn lambivalence foncire des signes auguraux, ce dtour rhtorique porte Wang Chong considrer que la justesse dun pronostic repose en dernier ressort sur le talent des interprtes qui les formulent et que, par consquent, linaptitude des devins tablir des pronostics efficaces ne prouve en rien que les signes auguraux euxmmes soient inoprants et quil faille proscrire les croyances et les usages attachs cet art divinatoire. Avec les chapitres de la Balance des discours qui traitent de lhmrologie, des interdits calendaires, des tabous concernant les habitations, des exorcismes domestiques et des rites propitiatoires, on pntre avec Wang Chong dans le domaine de la religion coutumire telle quelle se dcouvre nous aujourdhui au travers des Livres des jours (ri shu ), ces manuscrits sur bambou exhums depuis prs dun demi-sicle de spultures datant de la fin des Royaumes combattants et des Han. Rien ne rsiste ici sa verve critique. Prenant un malin plaisir tourner ces pratiques en drision, il en montre
10. Lunheng 71 [11].

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Destin et divination chez Wang Chong (27 - ca. 97) le caractre absurde et fallacieux, tout juste bon satisfaire lignorance de ceux qui sy adonnent et les apptits des charlatans qui les propagent. La question destinale est peu prsente, sinon sur un mode ngatif, pour donner plus de force son argumentation. Par exemple, il met en parallle lide, dveloppe dans les chapitres sur le destin, que les honneurs et la richesse procdent de la fortune et du destin, ils ne dpendent pas de la clairvoyance et du discernement 11 , avec celle de limpossibilit dinflchir le cours des vnements par un respect mticuleux des prescriptions hmrologiques : Le bonheur et la prosprit ne dpendent pas du choix de jours propices, pas plus que les preuves qui nous affectent ne sont lies la violation dinterdits calendaires 12 . Le mme raisonnement est appliqu rfuter lefficacit des rites propitiatoires et des exorcismes 13 . On peut donc dire que, part une allusion dprciative aux chamans et leurs vaticinations qui les rendent capables de dvoiler le faste et le nfaste, Wang Chong considre que la divination populaire relve du domaine des superstitions et de la magie et, ce titre, nentre pas dans la perspective philosophique du destin.

Conclusion
Aussi bref et incomplet soit-il, le survol qui vient dtre fait des opinions de Wang Chong sur les systmes divinatoires de son temps dans leur rapport sa conception du destin suffit largement convaincre que ce rapport existe, mais sous des
11. Lunheng 3 [6]. 12. Lunheng 72 [4]. 13. Lunheng 75 [4, 5, 9].

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Destin et divination chez Wang Chong (27 - ca. 97) formes varies et des niveaux dintensit diffrents. Trois groupes peuvent tre dgags. Vient en premier la physiognomomie dont linteraction avec la question destinale est la plus vidente et la plus forte. Wang Chong laccepte et en admet lefficacit sur la base de sa thorie du destin, de mme quil prouve lexistence du destin en rapport avec la possibilit de prdire ce qui va arriver un individu par lanalyse de son comportement et de sa conformation physique, la manire dont un mdecin se prononce sur ltat de sant dun malade en examinant les symptmes extrieurs de sa maladie. La physiognomonie revt chez Wang Chong la dimension dune tiologie destinale, et lhomme de lart, pour peu quil possde les qualits ncessaires, se trompera rarement dans ses pronostics. Le deuxime groupe comprend la science des prsages et la divination par la tortue et lachille, arts mantiques hautement vnrables, consacrs par la tradition des Classiques et jouissant sous les Han dun statut officiel. Sans tre ambige, la critique de Wang Chong procde en deux temps. Dune part, un dni radical de la providence, de la responsabilit du ciel dans lapparition dun prodige, le dclenchement dune catastrophe naturelle, ainsi que dans la production de signes auguraux par la mthode de la tortue et de lachille. A la notion dintention cleste, il oppose celle de voie cleste (tian dao ), la fois comme mouvement spontan des souffles vitaux et comme processus de rgulation des cycles naturels. Autant dire que les attaques sont ici radicales et rendent obsoltes les techniques au travers desquelles les interprtes des prsages et les augures entendaient prcisment dvoiler les intentions du ciel. Dautre part, Wang se livre une forme de rhabilitation de ces techniques en concdant aux heureux

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Destin et divination chez Wang Chong (27 - ca. 97) prsages et aux signes auguraux le pouvoir de saccorder de manire fortuite au destin des individus et des collectivits. De mme quun homme au destin faste sera naturellement port rencontrer des personnes de mme destin que lui, de mme il aura tendance se voir gratifi dun heureux prsage ou obtenir un signe augural favorable. Et puisque les prodiges naturels et les signes obtenus par divination ne sont ni foncirement fastes, ni foncirement nfastes, lidentification dun heureux prsage et la justesse dun pronostic dpendront de la sagacit avec laquelle les interprtes sauront dceler dans les situations ou les individus concerns les indices dun destin de bonne ou de mauvaise fortune. Vient enfin le troisime et dernier groupe, celui des superstitions et de la magie que Wang Chong sapplique rfuter avec un acharnement qui ne peut sexpliquer que par lemprise quelles exeraient alors sur ses contemporains. Il dconnecte totalement ces pratiques de la question destinale, avec la mme dtermination quil rejette la possibilit que le talent et la conduite morale influent sur la longueur de la vie et la russite sociale. De ceci, on peut dduire que chez Wang Chong les jugements ports sur les arts mantiques sont insparables de sa conception du destin. Plus une technique sinscrit dans la perspective destinale, plus elle obtient son assentiment. Il y a donc tout lieu de penser que les chapitres sur le destin furent composs avant ceux qui concernent la divination. Cest en effet sur les bases thoriques exposes dans ces chapitres quil dveloppe les arguments pour ou contre telle ou telle mthode divinatoire. En revanche, il est beaucoup plus difficile de dire si la question de la prdictibilit du futur a eu une quelconque incidence sur llaboration de sa conception du destin, excep-

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Destin et divination chez Wang Chong (27 - ca. 97) tion faite de la physiognomonie qui, sans doute pour cette raison, figure parmi les chapitres sur le destin placs au dbut de louvrage, et non la fin dans le groupe des chapitres sur la divination et la magie. Tout compte fait, la rflexion de Wang Chong sur le destin semble devoir tre rattache, comme on le fait souvent, son histoire personnelle ; mais peut-tre plus encore un projet explicite de rendre compte, sous une forme synthtique et en lincorporant son vitalisme philosophique, des ides exposes par les lettrs des poques prcdentes. Comme disait Yang Xiong (53 BC-AD 18) un penseur quil considrait comme son matre en rponse quelquun qui linterrogeait sur la notion de prescience (gan wen xian zhi ) : Je nen sais rien (yue bu zhi ) 14 . Je terminerai en voquant deux aspects plus gnraux qui tmoignent dune interaction constante entre destin et divination dans la Balance des discours. En premier lieu, ce sont les notions de faste et de nfaste (ji xiong) dont on a vu quelles constituaient pour Wang Chong les dterminations fondamentales du destin. Ces notions ont leur origine dans la terminologie technique des devins de lantiquit. Dans les inscriptions oraculaires des Yin (XIIIe-XIe sicles), elles ont pour fonction de marquer le caractre favorable ou dfavorable (sous la forme da ji hautement faste, ji faste et bu ji nfaste) des signes auguraux apparus sur lcaille de tortue lissue de la procdure de brlage. De ce contexte initial o elles indiquaient au devin si la proposition soumise loracle avait ou non reu lassentiment des anctres et des dieux, leur usage sest progressivement tendu des contextes non divinatoires, pour qualifier les tendances propres un indi14. Fayan , 9 , De la prescience (xian zhi juan ).

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Destin et divination chez Wang Chong (27 - ca. 97) vidu ou une situation donne. Inversant pour ainsi dire le mouvement, Wang Chong subsume entirement lopposition faste/nfaste sous sa perspective destinale : Le destin crit-il est le gouverneur du faste et du nfaste 15 . Il fait de la personne humaine le lieu dun conflit intrieur et jamais rsolu entre la dtermination faste ou nfaste de son destin et ses dispositions au bien ou au mal (shan e ) lies son temprament naturel. Du point de vue qui nous intresse ici, il faut ajouter quon assiste avec Wang Chong la premire thorisation de la notion de ben ming (destin fondamental) qui deviendra monnaie courante partir de la priode mdivale jusqu nos jours pour dsigner lhoroscope de naissance des individus dans lastrologie calendaire et la religion chinoise en gnral. En second lieu, le lecteur de la Balance des discours ne manque pas dtre frapp par la similitude des procds rhtoriques et des exemples utiliss par lauteur pour dvelopper ses arguments sur les questions de divination et de destin. Ceci lui permet dtablir des liens implicites entre des domaines au demeurant distincts, mais que le recours systmatique au paralllisme littraire impose comme lvidence mme. Le cas de la ville de Liyang engloutie par les eaux en une nuit, provoquant le dcs de lensemble de ses habitants, est ainsi mis contribution dans un chapitre o il sagit de rfuter les thses de ceux qui nient lexistence du destin, et dans un autre o Wang Chong tourne en drision les hmrologues en leur demandant si les infortuns habitants de Liyang ont connu un sort comparable parce quils avaient tous brav

15. Lunheng 10 [1].

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Destin et divination chez Wang Chong (27 - ca. 97) un mme interdit calendaire 16 . Bien quon puisse, la suite de ses dtracteurs anciens et modernes, reprocher Wang Chong un style par trop alambiqu et un certain manque de rigueur dans ses raisonnements, il nen demeure pas moins que le regard critique quil porte sur les arts divinatoires de son temps sarticule parfaitement ses conceptions de la providence et du destin. Il reste maintenant conclure en revenant sur Cicron et les stociens. Quelle est la proportion de comparable et dincomparable dans les thses avances par Wang Chong et celles dfendues par Cicron et, travers lui, par les philosophes du Portique ? La grande difficult de lexercice est que nous avons, dune part, un penseur chinois qui se considre lui-mme comme appartenant la tradition des lettrs. Sa critique procde de lintrieur, souvent de manire allusive, mettant en scne des dbats dans lesquels les opposants sont simplement dsigns par des termes anonymes comme certains disent que (huo yue ), ou par des expressions dprciatives telles que les lettrs vulgaires (su ru ). En face, nous avons un auteur qui prsente sous forme de dialogues les thses contradictoires dfendues, dun ct, par lcole stocienne quil rprouve et, de lautre, par celles de la Nouvelle Acadmie qui perptuait la tradition du doute socratique et laquelle il adhre pleinement. Au regard des questions abordes dans cet article, il en rsulte que Wang Chong se trouve tantt en accord avec les uns, tantt avec les autres, tantt encore en dsaccord avec les deux parties. La situation est donc extrmement complexe et ne permet pas de rendre compte des positions adoptes par chacun
16. Lunheng 6 [1, 2, 15] et Lunheng 72 [12].

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Destin et divination chez Wang Chong (27 - ca. 97) sous forme dun tableau comparatif simple et univoque. Sur la question du dterminisme dabord, Wang Chong va dans le sens des stociens en admettant lexistence dune fatalit absolue du destin. Toutefois, la similitude sarrte l puisque la dimension biologique des arguments avancs par lun participe dun champ conceptuel trs diffrent de ceux dfendus par les autres. Chez ces derniers, le discours destinal sinscrit dans le cadre dun dbat sur la causalit qui constituait depuis Aristote le fondement de la physique. Alors que, pour le philosophe chinois, le problme rsoudre est celui du conflit existant entre le destin et le temprament naturel comme source de la morale et de la responsabilit de lhomme face laction, tel quil avait t initi au IVe sicle avant notre re par Mengzi et dautres. Il y a donc bien, chez Wang Chong, une forme de dterminisme, mais trs attnu du fait de sa thorie du dploiement destinal qui fait que le destin dun individu peut ou non se raliser compte tenu des circonstances et des rencontres. Alors que lintgration par les stociens des causes confatales (confatalia) dans la perspective du destin ne fait, au contraire, que renforcer lemprise de la causalit sur le cours des choses et des vnements. Sur la question de la providence ensuite, Wang Chong prend trs clairement le contrepied des positions stociennes puisquil rfute de manire catgorique la doctrine de lintentionnalit cleste et rejette lide que le ciel puisse communiquer avec les hommes autrement quau travers du destin dont il les a pourvus la naissance. Il ne se range pas pour autant du ct de Cicron tant donn que ce dernier affiche une attitude beaucoup plus modre cet gard, notamment dans le De natura deorum, o il admet

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Destin et divination chez Wang Chong (27 - ca. 97) lexistence dune intelligence suprieure, dune bienveillance divine qui veille sur le devenir des hommes sans pour autant simmiscier dans chaque dtail de leur vie quotidienne. Enfin, sur la question du rapport entre destin et divination, si laxiome stocien nonc au dbut de larticle se vrifie pleinement pour ce qui est de la physiognomonie, Wang Chong partage par contre le point de vue de Cicron, aussi bien sur les superstitions et la magie que sur la divination traditionnelle romaine. Comme pour le polmiste latin, la divination officielle par la tortue et lachille et la science des prsages ne sont pas pour lui les vhicules de messages divins, pas plus quils ne possdent un quelconque pouvoir prdictif : ses yeux, un bon devin ressemble plus un philosophe de la nature qu un interprte de lavenir. Ces pratiques doivent tre nanmoins prserves en raison de leur caractre ancestral, de lautorit des textes qui les lgitiment, de leur utilit dans les prises de dcisions politiques, et pour le bien du peuple. De manire plus gnrale, les modes dargumentation mis en oeuvre par les deux penseurs dans leurs rfutations font appel des procds rhtoriques et un traitement des exempla traditionnels qui participent au fond de formes de rationalits tout fait comparables. Sans aller plus loin sur ce dernier point, jespre avoir montr dans ce qui prcde tout ce que le comparatisme culturel, envisag dans des situations concrtes et sur des questions soumises dbat dans chaque contexte particulier, peut apporter de matires nouvelles et inattendues pour nous aider mieux comprendre des notions et des pratiques qui, en raison mme de leur universalit, peuvent facilement nous conduire des gnralisations htives et rductrices.

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