C A PT U L O O C HO L A S R U TA S DE L A S E L V A : D E L A M E MORIA A L A P ROME S A

Lic. Jess T. Morales Bermdez

INTRODUCCIN

La selva lacandona se significa como un imaginario para la poblacin chiapaneca y ms recientemente para buena parte de la poblacin mexicana y mundial. Para los chiapanecos la selva ha sido desde siempre un sitio incgnito y misterioso. Se sabe que de ella vienen los caribes (lacandones); que de ella provenan las maderas preciosas, explotadas rdua e irracionalmente durante los ltimos setenta aos, y ahora por los propios milicianos zapatistas; que es asiento de flora y fauna exticas e inimaginables, que es sitio de misterio, de indefensin y muerte. Como un espacio virgen perdura en la memoria por mucho de ser el espacio poltico, econmico y demogrfico en explosin como refieren los medios masivos de comunicacin. Perdura, por ello, como un recurso gratificante, la hazaa del chiapaneco Juan Ballinas cuando se aventur a descubrir una ruta a lo largo de la selva, en las postrimeras del siglo pasado (Ballinas 1951). A raz de la revuelta zapatista de enero de 1994, buena parte de militantes polticos de las izquierdas mexicanas, norteamericanas, sudamericanas, europeas y hasta asiticas, africanas y ocenicas, vienen a la selva. Les llama, desde luego, la llama de la revolucin pero en buena medida la posibilidad de llegarse a un sitio extico y con fama de

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permanecer virgen e insumiso. Ms todava: la selva aparece como el sitio monstruoso de la explotacin y la crueldad ilimitadas, un sitio donde se conjuga el accionar de los finqueros, las guardias blancas y las policas. Contribuye a la construccin de ese imaginario un ciclo novelstico conocido como el ciclo de la caoba del alemn B. Traven, ciclo que es tomado como fuente de realidad por los historiadores de Chiapas, lo mismo por Garca de Len (1985) que por Thomas Benjamin (1981), el Subcomandante Marcos (1994) e Yvn Le Bot (1997). Las constantes romeras de mexicanos y extranjeros a la selva han venido a darle nueva connotacin: la de meca de la utopa. Las consideraciones anteriores aparte, y en las cuales rpidamente detendremos, la selva ha sido otras realidades. Por principio, sitio de colonizacin para los conquistadores espaoles, como bien ha estudiado el historiador belga Jan de Vos (1987); recurso para la explotacin maderera y chiclera (Blom 1955; de Vos 1988) y, finalmente, expansin de la frontera agrcola, va las dotaciones ejidales a indios y campesinos de Chiapas y de Mxico (Lobato 1977, Leyva y Ascencio 1996). El presente trabajo se ubicar en este ltimo perodo de colonizacin, que es el perodo en el que me ha sido posible trabajar con la gente de la regin. Para el caso, me interesa ver el trnsito entre los lugares de origen de esa gente y la recreacin, reproduccin o mutacin que ha tenido en torno a sus conceptos, a su memoria, a su tradicin y a su imaginario. Buscar responderme a las preguntas de cmo se ha construdo, transmitido y activado una memoria cuya expresin actual impacta la conciencia nacional en medio de contradicciones violentas que escinden a las mismas comunidades? Tratar, para ello, de recorrer somramente los diversos imaginarios que se combinan en el imaginario actual.
LOS LUGARES ANTERIORES

Aparte de los campesinos e indgenas que llegaron a la selva provenientes de otros estados de la Repblica Mexicana, la mayora de quienes en ella se asentaron lo hicieron desde el mismo Chiapas, siendo los principales: tzeltales, choles, tojolabales y en menor medida tzotziles y zoques (Leyva y Ascencio 1996). Las razones que movieron a todos estos

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campesinos fueron diferentes. Van desde un repunte en los ndices demogrficos y agotamiento de parcelas o de la productividad en ellas (Leyva y Ascencio 1996; Calvo 1990) hasta el fin de la contratacin en las fincas del Soconusco (Rus 1995) o la erupcin del volcn Chichonal (Gonzlez 1991). Los indios, en general, cuando alguien les pregunta las razones de su desplazamiento hacia la selva contestarn invariablemente: porque no haba suficiente mi maz; porque no tengo mi parcela; porque soy pobre; porque hay hambre. Casi sentencias como devienen esas respuestas no necesariamente expresan el significado literal que nosotros les damos. Si no, cmo se entendera el que alguien diga porque no tena mi parcela o mi maz y uno que conoce su comunidad y a l en su comunidad sabe que s tiene parcela, que s produce maz? Ms all de aquellos que dejaron su lugar y emigraron a la selva por las razones reales arriba anotadas, estn aquellos que se fueron por un imperativo cultural, un ethos, como seala Alejos (1994) o por un deseo de nuevas formas (Morales 1994) o por un acto de respuesta a una manifestacin onrica o por respeto a la palabra empeada (Morales 1992). Junto a la exigencia de dar respuesta a las necesidades materiales est tambin la de dar respuesta a valores y al mundo simblico. Los tzeltales, en su mayora, provienen de Bachajn, Yajaln, Chiln, Petalcingo y Ocosingo. Son quienes primero se mueven hacia la selva y pueden incluso algunos hacerse de superiores extensiones de terreno que la mayora e introducir ganado. Muchos de ellos pertenecieron a poblados, con bienes comunales y ejidos, y otros trabajaron como peones en fincas. Los choles provienen de Tumbal, Tila, Sabanilla y Palenque, de zonas ejidales en su mayora y ex peones de fincas los menos. Un reducido nmero fue trasladado por la fuerza pblica, a resultas de conflictos violentos cuando los aos setenta. Los tojolabales provienen de Las Margaritas y Comitn, en su mayora peones de antiguas fincas. Los tzotziles: de Chamula, Rincn Chamula, Simojovel y Huitiupn, trabajadores agrcolas por contrato los ms, peones de finca los otros.

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Los zoques: de Francisco Len, ejidatarios. En sus lugares de origen estos indios chiapanecos, asentados en comunidades de formulacin colonial o en fincas participaban de un bagaje similar. La comunidad sirvi muchas veces para favorecer trnsitos aculturativos o de mestizacin cultural aunque tambin de resguardo de la identidad y de solidaridad tribal. Igualmente, como bien ha estudiado Ruz (1993), la finca se signific slo de manera tangencial como espacio aculturativo pero ms bien como el espacio por excelencia para la reproduccin y en muchos casos la recreacin de las formas comunitarias. Lo que en buena medida se diluy o soterr en el medio urbano, mantuvo su vigencia y pujanza en el mbito de las fincas. A ms de funcionar como clula bsica de sociabilidad para el pen, la (hacienda porfiriana) de Margaritas bien podra considerarse clula bsica de la tojolabalidad (Gmez 1992) Quiz sean los peones de hacienda los que, por vivir en un espacio ajeno, en un no-espacio-propio, quienes mayor empeo vivan por el resguardo de lo propio. As, una dimensin aspirativa es la de la guarda de la comunidad. Un libro muy reciente que lleva por ttulo Los hombres verdaderos, por ejemplo, discute y defiende la dimensin absolutamente comunitaria y no individual de los tojolabales y la incompatibilidad radical de entendimiento y relacin para con el mundo mestizo (vid Lerskendorf 1997). Sin embargo, dicha incompatibilidad es ms que dudosa. Basta con asomarse a cualquiera de las barriadas de las ciudades (San Cristbal, por ejemplo) para ver una interrelacin indio-mestizo vital y actual. El cataln Pedro Pitarch (1997) lo ha visto muy bien. Desde esa perspectiva ms cierta, no ha sido estudiado suficientemente, todava, el peso de la finca en la modulacin de la comunidad india contempornea de Chiapas, pero indudablemente es de gran importancia. De la convivencia de la comunidad tradicional con la finca se modifica la estructura religiosa, por ejemplo. A las tradicionales Mayordomas y Sistemas de cargos se agregan nuevos cargos provenientes de las fincas. En la finca, surgieron los cargos de presidente de la ermita, mayordomo y caporal. Entre la comunidad y la finca surgi la ahora tradicin de los intercambios de santos en visita y la costumbre de festejar a los convidados. Tambin ese gusto por los juegos como parte sustancial de la festividad. En la finca

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naci la figura de la crcel y las formas de cortejo-matrimonio o de sancin cuando se roba a la muchacha, tal como ahora se la vive en la selva; y existe el caso, por ejemplo, de Don Manuel, mestizo que en la antigua finca la Esperanza fue guardin del patrn; mat entonces a algunas gentes y fue hombre de pleitos; cuando la formacin de ejidos en la selva l se agreg junto con los dems capacitados en el ejido El Limonar; ha participado activamente en la vida de la comunidad; en la finca hablaba el tzotzil, ahora en su nuevo ejido habla el tzeltal como todos los de all; es presidente de la ermita y decide la vida religiosa en acuerdo con el dicono, los catequistas y el caporal; tiene la responsabilidad de presidente por haber traspuesto los mundos del mal. l, junto con las otras autoridades religiosas, procuran la realizacin de torneos de bsquetbol invitando a los ejidos colindantes o de paisanaje y combidan alimentos y baile. (Mariano Gmez, Carlos Hernndez, Diego Lpez, entrevistas). En fin, buena parte de la vida comunitaria actual se basa en las formas de vida sostenidas en la finca. De modo que la tensin ideolgica de acabar con la finca tiene ms que ver con un proceso de autoafirmacin que con un modelo de explotacin. No porque en la finca no haya habido explotacin (todo trabajo asalariado la supone) pero sobre todo porque se invierte el sentido de la relacin laboral: no trabajo para otro sino para m; aquel que trabaja para s es l mismo, es hombre de verdad; quien trabaja en finca no es hombre de verdad, de all la necesidad de nacer a la vida de los verdaderos hombres, aquellos que viven en comunidad. As, la comunidad es el espacio de los hombres de verdad. Me parece importante sealar el hecho de las fincas porque es la finca o, mejor, la desintegracin de la finca lo que sirve como marcador del tiempo de los hombres verdaderos en la selva. Por qu es ese el marcador? Fortuito o no, es un episodio de la memoria, episodio en torno al cual confluyen diversos factores. Los factores, sobre todo, de contar con un pasado inmediato que permite la confrontacin con otro pasado intemporal del que se ha sabido por los ancianos y principalmente por mestizos de diferente procedencia y signo. Tambin porque de la finca se pasa a:
LOS LUGARES ACTUALES: LA SELVA

La selva, lo hemos sealado prrafos atrs, es el espacio de las confluencias. En este sentido, no se trata de un lugar geogrfico o de un

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sitio conquistado para el trabajo. No. Es el espacio de las confluencias, humanas, de ideas, de tradiciones. El espacio para la construccin del hombre de verdad. Por principio, a raz de la revolucin de 1910 y de la expedicin en Chiapas de la Ley de obreros (1914), as como del posterior reparto agrario (aos 30 con Crdenas, aos 50 con Lpez Mateos y aos 70 con Daz Ordaz) la selva se fue poblando con los nuevos colonizadores. Quienes primero llegaron fueron peones de las fincas cercanas a ella, lo mismo del municipio de Ocosingo que de Comitn y Las Margaritas. Ya Duby y Blom (1951) al igual que Roberta de Montag (1989) observan que los primeros poblados de la selva reproducen las formas de organizacin de las antiguas fincas. Es el paso de estos primeros antroplogos el que nos permite saber cmo ya esos pobladores reconstruyen la memoria de su vida en las fincas y cmo la comienzan a colocar como el momento significativo del fin de algo y el comienzo de algo. No es tan claro el sentido de sufrimiento como acuamiento ideolgico en esos primeros pobladores. Progresivamente llegan nuevos excolonieros y expeones. Junto con ellos llegan los primeros agentes externos: misioneros catlicos y evanglicos, militantes polticos, funcionarios gubernamentales, antroplogos, turistas. La presencia de tantos, pero la presencia muy trascendente de la iglesia catlica en un primer momento, propicia la reconstruccin de la memoria de la finca. Y no es que esta no se fuera a dar, con la iglesia o sin ella. El hecho es el de que esa presencia tambin tom parte para darle a la memoria de la finca una connotacin precisa: la de opresin. La memoria de la finca, entonces, es la memoria de los tiempos de opresin. El momento seero de este proceso lo seala el catecismo de la parroquia Ocosingo-Altamirano Estamos buscando la libertad. Los tzeltales de la selva anuncian la buena nueva (1976). A partir de esta experiencia de la memoria los indios de la selva hablan del tiempo de la opresin y el tiempo de buscar la libertad. Como antes, cuando fue el xodo de los judos para llegarse a una tierra de promisin. Mediando este factor de las promesas bblicas, religiosas, la selva se convierte en el espacio de la libertad, sobre todo en el espacio que

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se significa como el de la promesa: es la tierra prometida (por Dios va la iglesia catlica y, en forma menos explcita, va las iglesias evanglicas). La tierra prometida lo es porque el proyecto de la propia historia coloca en el futuro un hecho de la memoria, un hecho del pasado: el despojo, un despojo memorioso pacientemente reconstrudo por los jesuitas de la misin de Bachajn y recogido en un documento llamado La denuncia tzeltal (Morales 1972). Los indios de la selva, y por extensin ahora los indios de Chiapas, hablan del despojo llevado a cabo por los finqueros (y en general -ahora que se puede comprobar por lo menos estadsticamente la ausencia de terratenientes- por los mestizos). Ideolgicamente se resuelve la cuestin con la acotacin coyuntural de los 500 aos, acotacin que atribuye al apelativo finquero y mestizo el suceso histrico de la conquista de Amrica por parte de los europeos, de modo que finquero o mestizo carga sobre su conciencia el fardo pesaroso de aquel ayer, de alguna manera ajeno a s mismo. En trminos demarcativos el despojo ocurri cuando las leyes de Reforma en el siglo pasado. Merced a ella ciertamente se despoj a muchos pueblos de los bienes comunales que les fueran titulados por la Corona, pero, sobre todo, se despoj a la iglesia, que fuera poseedora, para entonces, de un tercio del territorio chiapaneco actual al que detentaba como haciendas, al interior de las cuales recre la vida comunitaria de los indios que le trabajaban como peones. Este hecho favorece el que, al constituirse las fincas porfirianas sobre las fincas dominicas pasaran a ellas, como peones, los indios asentados en aquellas, como lo hace notar Roberta Montag (1989). La ruptura de la finca, entonces (la dominica primero, la porfiriana despus), demarca el tiempo a partir del cual se proyecta el tiempo de ahora, que es el tiempo de la tierra nueva y de los cielos nuevos, como bien seala el catecismo Estamos buscando la libertad (loc. cit.) La extensin hacendataria dominica, al interior de la cual podan desplazarse sin lmite los indios reducidos, mantenindose siempre bajo la misma tutela o protectorado como gustaban de nombrar los dominicos, favoreci la nocin de inabarcabilidad. Dicha nocin de inabarcabilidad amalgamada con la nocin de promesa, a travs de un paso previo que

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sera el proceso de colonizacin (solicitud de dotacin ejidal, asentamiento, desmonte, siembra, etc.) pero proceso que cobraba la dimensin del largo Exodo judo, dio paso a la consciencia de la largueza de la tierra lo mismo que si se tratase de la largueza de Dios. Grande la bendita tierra la hizo Dios, dirn los choles y los tzeltales, grande la hizo, para el disfrute de los hombres, vaya a ella yo, vaya mi hijo, vayan los hijos de mis hijos (Morales 1992). La rica amalgama de una memoria activa interactuada entre las comunidades indias y la iglesia se logr merced a una coincidencia. Por una parte los pioneros de la selva, asentados ya con sus familias, evocaban con rencor o con nostalgia su tiempo en las fincas, su tiempo de baldos como lo nombran , tiempo de servidumbre. Dicha evocacin que rememoraba tambin, y lo volva parte de un solo discurso, el legado oral de sus mayores, retraa cuestiones de un tiempo antiguo, del perodo de evangelizacin o de las visitas de los obispos con todo lo que implicaba: cargar la silla donde se le llevaba, los cobros, etctera, pero tambin del pasado inmediato en las fincas cuyo ncleo central de vivencias lo constituye el trabajo, tanto el llevado a cabo para beneficiar los cultivos del patrn o cuidar su ganado, como aquel destinado a la siembra del maz o frijol en las escasas porciones de terreno que el propietario permita cultivar al mozo para su consumo propio (Gmez 1992). Lo hemos hecho notar atrs, el trabajo deviene ncleo germinal de identidad y en buena medida de ethos. El trabajo define y juzga la calidad de vida y a travs de l se interpreta el tiempo histrico. En este discurso, la autodefinicin del campesino chol y de la selva, y por eso mismo tambin la definicin del otro, del caxln, se realiza a partir del trabajo. El winik, el hombre, es quien cultiva la tierra y la hace producir alimentos, riqueza material, mientras que el otro, el kaxln es el-que-no-trabaja, el-que vive-deltrabajo-del-hombreEl concepto trabajo es el elemento principal de la diferencia y del antagonismo sociales. En suma, el trabajo sobre la tierra es el que define la naturaleza misma del ser humano. De ah que el chol, campesino l mismo y solo l, pues a l, fue entregada la sabrosura de la tierra, guarde como aspiracin incuestionable la conquista de nuevos territorios (Alejos 1994).

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Por otra parte, la iglesia local haba advenido a una conversin radical hacia la antropologa cultural, a raz de la Declaracin de Barbados, de la cual el obispo local cobr parte. A raz de ello los religiosos tomaron cursos de antropologa y se dieron a una convivencia cercana a las comunidades. (vid. Pasin y resurreccin del indio 1972). Lo dicen en un documento algunos de los misioneros: Quiero decir que una labor antropolgica es la primera accin misionera. Conocer a fondo una cultura para descubrir sus valores, y esto por motivos no antropolgicos sino teolgicos, porque yo tengo que saber qu es lo que Dios ha hecho all. El es el primer misionero. Esto no puede hacerse sin un proceso personal de encarnacin en el seno de una cultura. Encarnacin personal que significa una convivencia, una comunidad con aquel hombre para ser aceptado como miembro de aquella comunidad cultural, compartiendo su propia vida para ser capaz as, no solamente de entender -como se da en una primera etapa- cules son las cosas que suceden, cules son los factores culturales; sino descubrir las razones de ese modo de proceder, hasta llegar -en una tercera etapa- a una accin global de lo que significa una cultura. Y entonces s puedo, dentro del seno de aquella cultura, y con la vivencia de mi propia cultura, de mi propia experiencia religiosa, vivida en un ser cultural diferente, entrar en un dilogo iluminador para ayudar a descubrir aquel Cristo presente ah, y hacer que surja entonces una iglesia encarnada en una situacin cultural, con su propia vestidura, dinamizando aquella cultura en un sentido de humanizacin, es decir, de liberacin del hombre. Tiene esto que realizarse dentro de su propio ser cultural. La antropologa, sentimos que debe ser una antropologa del pueblo, no una antropologa profesional que los explote, y que no lleguen a ser nuevamente, como ha sido hasta ahora, el objeto de la investigacin de todos, sino el objeto de la investigacin de s mismos. O sea, la toma de conciencia de s mismos. Y en este sentido el proceso antropolgico se torna proceso educativo. (Pasin y resurreccin del indio 1972). La necesidad de cohesin en las comunidades dado el origen diverso de sus

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moradores, sumada a la actitud misionera de la iglesia en la regin, posibilitaron un flujo de memoria que ya no solo se quiso oral sino que busc canales nuevos de manifestacin y de expresin. El dilogo indiosiglesia en la selva cuenta con un sealamiento temporal en ese catecismo: Los tzeltales de la selva anuncian la buena nueva (1979). El nodo sobre el que gira ese catecismo es el de la dualidad opresinlibertad y el de la propuesta de un propio ser cultural. Desde la primera perspectiva la vida anterior, en la finca o en ejidos sobrepoblados, adquiri la nocin sociolgica de opresin con su contraparte necesaria de movimiento hacia la libertad; y desde la segunda perspectiva, se hace notar que la cultura identifica y define: son de nuestra cultura todas las colonias que tienen nuestra misma historia, nuestras mismas costumbres, nuestro mismo idioma. Y estamos unidos porque tenemos la misma esperanza, la misma lucha por llegar a vivir mejor, dice el catecismo. (idem). Este primer perodo de los pioneros de la selva y de su relacin con la iglesia, es un perodo de enorme riqueza. La coincidencia en el tiempo con un gobernador estatal que dese conmemorar el quinientos aniversario del nacimiento de Bartolom de Las Casas dio pie a la congregacin de indios de cuatro etnias de Chiapas en un Congreso. Participaron en l los de la selva y se adentraron en un proceso de discusin de las problemticas comunes, con peso en las cuestiones de tierra, comercio, salud y educacin. Dicho Congreso origin un sentido de solidaridad, de movilidad, de politizacin en alto grado, al punto de ser reconocido como el momento seero de la insurgencia campesina contempornea en la entidad (Morales 1992). El hecho de que figuraran en l la iglesia y el gobierno y de que para las reuniones se ocupara ermitas o espacios pblicos, favoreci la perdurabilidad de la indiferenciacin hbrida entre lo religioso y lo poltico. Al fin que la vida es una. Y si bien la iglesia asom como el primer compaero de camino, la ruta abierta por el congreso mostr la conveniencia y necesidad de abrirse a compaeros nuevos con quienes avanzar en la construccin de lo propio.
LAS ORGANIZACIONES POLITICAS

Son muchos ya los libros que se han referido al paso de diferentes organizaciones polticas en la selva hasta los das previos al levantamiento

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zapatista. No har un nuevo recuento del mismo. Detendr nada ms en dos de sus aportes fundamentales para la construccin del imaginario actual, reconociendo que tales aportes asientan en el bagage anterior y suman a l, antes que contraponerse o jalonar en otro derrotero. Finalmente son parte de un legado, no son discurso ajeno. El primer legado consiste en ahondar el peso de la dimensin opresora. Debido a la perspectiva clasista de las nuevas organizaciones fue necesario darle carcter clasista a la vida en la finca e identificarla con las haciendas del centro del pas con todo y su carga de guardias blancas. Sin embargo ni los testimonios de los otrora peones recuerdan guardias blancas en las fincas ni la mayora de los actuales habitantes de la selva tuvieron la experiencia de peonaje. Para cargar de mayor contenido referencial al discurso se bord sobre las nociones fantsticas de la selva. El mundo de las monteras desde la crueldad y explotacin que narra Traven devino muestra no solo ejemplar sino historia verdadera de la selva y de la explotacin y crueldad sin nombres que vivieron los indios bachajontecos o tzotziles de los Altos, y a travs de ellos todos los actuales selvticos, por mucho que los relatos de viajeros y estudiosos de la poca den cuenta de la autonoma de los bachajontecos o del enganche de los tzotziles para el trabajo en haciendas del Soconusco, el extremo geogrfico de la selva de Chiapas; por mucho, tambin, de que los pocos sobrevivientes de las monteras rememoren un mundo de trabajo difcil pero de satisfacciones y bienestar. Por lo dems las monteras y chicleras requirieron de trabajadores especializados, mestizos, provenientes de Veracruz, Campeche, Belice o Guatemala (Ponce 1990, Arrivillaga 1997, Rus 1996). La carencia de estructuras capitalistas en sentido clsico, en la selva y Altos de Chiapas, requiri en las organizaciones polticas asignar al nico referente laboral concreto, la finca, toda la carga inherente a la planta capitalista europea del siglo XIX, como lo narra Zol o de la ciudad de Mxico en el medio siglo XX, como lo cuenta Revueltas. La finca es identificable y superponible con las chicleras y monteras, an con sus capataces y obreros especializados. Los materiales accesibles de ese tiempo lo ejemplifican con toda claridad (vid. Historia de Mxico en mimeo, Hacia una poltica popular, El hacha, para el descabezamiento de los capitalistas, La verdad escrita, etctera).

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Pero si los materiales impresos ofrecen muestras ms abstractas y tcnicas, la ejemplificacin en reuniones y asambleas echan mano de escritos que, desde la literatura, recrean ambientes, situaciones, pocas. Los escritores son quienes en verdad construyeron el imaginario de la despiadada explotacin. Traven primero y Rosario Castellanos despus son pilares en esta tradicin. Su impacto fue de tal manera inquitante que muchos otros escritores locales observaron sus enseanzas para contar situaciones a cual ms dramticas por mucho de no haber estado nunca en el sitio que supuestamente cuentan (vid. La juyenda, etc.). Ms todava, en estos aos se representa, en teatro con adaptaciones de la obra de Rosario Castellanos creyendo a pie juntillas que la realidad chiapaneca es en verdad as y de ninguna otra manera. Esa tendencia a creer como real el hecho literario es parte tambin de los propios escritores. Es el caso de Ramn Rubn, quien narra su primer viaje a Chiapas y cmo a lo largo de l se empe en que la gente, india o mestiza, le enseara el camino sembrado de las calaveras de los indios muertos a causa de la explotacin inhumana de las fincas sin que esa gente supiera algo del tal camino (Rubn 1992). Ese imaginario literario, sin embargo, sum a la memoria de la finca y es parte de la memoria de este tiempo, como comienza a ser memoria ya la nocin del ser perseguidos por el gobierno a causa de ser catlicos y por tener este una voluntad genocida a gran escala. El segundo legado de las organizaciones polticas tiene que ver con una demarcacin ms histrica de la memoria. Por ejemplificar, en los poblados indgenas reconocidos como bases de apoyo zapatistas la manera de fechar tiene que ver con momentos o eventos importantes de este movimiento. As, la gente dice: antes de la Convensin Nacional Democrtica o, despus de la Consulta Nacional o, al ao de la marcha de la Xinich, etctera. En ese caso los referentes son ms factuales que efectuales y tienen que ver con un mtodo mucho ms preciso que es el mtodo de una lectura de la historia. La lectura de la historia no es casual. Casi desde la propia llegada a la selva se ha venido construyendo la llamada memoria histrica de las

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colonias, a veces bajo el estmulo de la iglesia, a veces bajo la compaa de alguna institucin cultural o cientfica, a veces por propia iniciativa. Es un hecho el no diferenciar memoria por un lado e historia por otro. Viva como es aquella, se la quiere siempre en acto. Por eso el decir: memoria histrica. Se quiere con ello participar en el presente de la rediviva virtud de los hechos de algn tiempo, hechos de la memoria. Similar al convivir de la iglesia con las comunidades, las organizaciones polticas han pretendido tambin ser parte de ellas y lo han logrado, pese a la expulsin de algunas. Son y se representan mtuamente. En su respuesta a la comisin Civil Internacional de Observacin por los Derechos Humanos, Marcos, el popular dirigente del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional dijo:el gobierno tiene que reconocer que hay una guerra en el sureste mexicano y que es una guerra -decimos nosotrosentre la memoria que est del lado de los pueblos indios y el olvido que es el que quiere promover el gobierno (Tiempo 62, 1998). En este caso la memoria de los pueblos indios abarca los imaginarios ya descritos ms la memoria de su vida poltica, ms la memoria de sus luchas por la tierra en la selva, como se cuenta en Ceremonial, memoria de un largo agravio del gobierno mexicano que primero se las concede en dotacin y luego pretende su despojo merced a un nuevo decreto expropiatorio por el que han padecido violencia y muerte: la lucha por la brecha, como es conocida y recordada. En otros escritos el mismo dirigente cierra con la frase pero nosotros no olvidamos, pareciendo con ello evocar la memoria indgena, y solo a ella. Sin embargo, enlaza con esa frase toda una historia de lucha mexicana desde la lectura del nucleo no indgena que se asent en la selva como germen zapatista. Uno de sus documentos fundamentales se llama as: Pero nosotros no olvidamos (Races histricas de las F.L.N.) documento que recorre desde la conquista hasta los aos ochenta, desde una perspectiva contestataria. En la mejor tradicin de ese documento la memoria de los pobladores de la selva, desde la conjuncin de sus imaginarios, bien se la puede leer como uno de sus fragmentos. Ser el fragmento de historia de unos indios modernos que se yerguen desde la tierra mas no como tierra

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que les antecede y les da razn de ser en el mundo sino desde una tierra que conquistan en promisin para ser libres. En esa tierra, confluencia de las ideas, las nociones fantsticas y las utpicas provenientes del mundo externo viven consustancial maritaje con la memoria interna. Nada es extrao o ajeno. Se ha logrado reconocer en lo extrao lo propio, y hacerlo familiar, (lo cual) es el movimiento fundamental del espritu, cuyo ser no es sino retorno a s mismo desde el ser otro, como dira Gadamer. La tierra, el espacio del hombre, de su vida, de su alimento, es tambin el espacio de Dios, su morada. Por eso la ofrece como don, como promesa. De all que la tierra cobre un sentido de sacralidad. A partir de ese sentido la vida cobra una dimensin ritual. Todos los actos de la vida, en cualquiera de sus manifestaciones tienen que ver con esa dimensin, an la actividad poltica. Esta ltima, en su expresin extrema: la guerra, adquiere tambin el carcter religioso en la medida en que se presenta como la defensa de la tierra donada por Dios frente a los embates externos del enemigo. Los principales de esos embates sern: el decreto de expropiacin expedido por el Presidente Echeverra en 1972 y la modificacin al Artculo 27 constitucional en materia agraria. Con ello se atenta contra las promesas bblicas y contra los anhelos de libertad y de eleccin. Hijos de Dios, libres, elegidos por El como su nuevo pueblo ( Estamos buscando la libertad), de la tierra nueva y los cielos nuevos debe de provenir el modelo de vida y de esperanza para todas las naciones (Diocesano 1979). En todo este sentido, lo que llamamos esperanza, o expectativas: el tirn del tiempo hacia el futuro, no es sino la flor de la memoria que, animada por la fuerza de la voluntad del yo de seguir existiendo, por su conatus (en trminos de Spinoza), an no se ha petrificado, an no se ha reificado en recuerdos. La memoria nos insina lo que an queda por hacer: ven, y vers el alto fin que aspiro/Antes que el tiempo muera en nuestros brazos, segn la honda sentencia de la Epstola moral a Fabio. La memoria en este sentido anticipativa, forma un bucle que, desde el muro de la muerte presentida, retrocede al pasado y, sacando de l fuerzas renovadas, hace de nuestro presente un proyecto (Duque 1994).

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Por lo dems, y a pesar de que los nuevos moradores de la selva viven y han vivido experiencias nuevas, a pesar del intenso intercambio mercantil que mantuvieron con el pas y con Europa hasta los das precedentes al levantamiento de 1994, a pesar de sus modalidades modernas como bien lo muestra Le Bot (1997), los indios de la selva recrean en buena medida el sentido de intersujetividad entre el espacio, el tiempo, la memoria y ellos mismos, a la manera explicitada por Lerskendorf en su libro mencionado (Lerskendorf 1996). Lo es en buena medida, porque no existe de manera cabal el esquema propuesto en ese libro. El intercambio tan intenso con el mercado mundial inyecta tambin el sentido de individuacin y la inclinacin por los intereses, entre ellos la posibilidad de acumular capital, an a costa de la dimensin sagrada del espacio y an a costa de los compaeros de comunidad. Al fin y al cabo que el final de la finca y la afirmacin del s mismo abre la perspectiva libre de ser el que soy pero tambin de ser aquel que quiero ser, sea individuo o comunidad.
ACOTACIONES FINALES

La memoria, el tiempo, no es una lnea al infinito ni un fsil en el pasado. Vuelve, se proyecta, se recrea. El tiempo es humano y el hombre tambin es tiempo dice el Ceremonial, estar el tiempo en nosotros por un instante, o nosotros en l, es estar siempre. Por eso, conocer una cosa un da es conocerla sin posibilidad de olvido, las veredas por ejemplo, las tradiciones, las gentes, se pueden ir pero ya permanecen (Morales 1992). Bajo el entramado suyo algunos de los postulados del neozapatismo miran origen en la historia post-balda de los indios, como la nombran Gmez y Ruz (1992). En grande medida en la reflexin y propuesta de las iglesias cristianas, con peso primordial de la catlica. Tambin en el discurso de las organizaciones polticas que precedieron al zapatismo cuyo horizonte aspirativo coincide en lo fundamental con el horizonte liberacionista de la iglesia catlica. Por esa razn, si la nueva comunidad es la de la libertad, la de los hijos de Dios, la construida por aquellos en quienes la promesa encuentra cumplimentacion, y, por lo mismo, de donde provendr el modelo de vida y de esperanza para las naciones, es menester el resguardo de esa nueva comunidad en autonoma y fungir como entraa que ensea la modalidad comunitaria para todos, a contracorriente del neoliberalismo.

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CMO SE TRANSMITE ESTA MEMORIA?

En primer lugar, lo hemos sealado, a travs del catecismo Estamos buscando la libertad. Los tzeltales de la selva anuncian la buena nueva. Un catecismo publicado en el ao de 1979 que muestra un esquema de dilogo entre los misioneros y los catequistas y que tiene por objeto prolongar el dilogo hacia las comunidades a travs de los catequistas. En este sentido la ermita catlica y a su semejanza las ermitas evanglicas se han vuelto lugares privilegiados para la discusin, construccin y transmisin de la memoria. Ah se ha refuncionalizado el sentido comunitario, de asamblea, en el cual se discute y se acuerda. Dicha asamblea ha visto una extensin vital en la casa ejidal, en la cual se discute y acuerda domingo a domingo y tarde a tarde. La cuestin de discutir y acordar, a pensar de los vicios, jaloneos y hasta imposiciones guarda un alto nivel de funcionalidad. Cuando Marcos habla de consulta a las bases, tiene en mente este ltimo espacio de asamblea. No de ms est el recordar cmo la intercambiabilidad de la ermita y del espacio pblico para la discusin de los problemas, para el aprendizaje y el acuerdo, sacraliza la actividad poltica y politiza la actividad religiosa, lo cual har normal calificar de marcha a una peregrinacin o de peregrinacin a una marcha. Finalmente, es parte del camino de la libertad Un segundo nivel lo constituye la sea, a la cual me he referido en otro lugar. La sea es una prctica frecuente que se ocupa para remedar o simular algo; tambin para dar a conocer apreciaciones y comportamientos, por medio de gestos o mmica. Con el tiempo cobr la forma de una actuacin, de pequeas obras de teatro. Se representaba seas y a travs de ellas diversos hechos a analizar: la vida en las fincas, por ejemplo, o la represin o la relacin comercial. Verdaderos histriones los indios aportaban esas sus dotes ms el conocimiento emprico de su realidad. Otra funcin de la sea era la de comunicar los sucesos y acuerdos de la asamblea. En lugar de memorizar listados o de llevar apuntes, los delegados ejercitaban seas con encargos de las asambleas y, una vez que contaban con el parecer de las mismas, las representaban cada cual en su comunidad de origen. (Morales 1992).

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La sea tuvo una reformulacin educativa y teatral por parte de la iglesia. A propsito de la nocin de Exodo, ella misma dir: otra forma, en la que podramos interpretar la evangelizacin, sera el continuo proceso educativo de la toma de conciencia de s mismos. Casi siempre queremos actuar sin saber hacia dnde vamos. Pero la toma de conciencia de s mismos, es decir la toma espiritual y del mundo dejar caer, como un fruto maduro, la accin. Para esto se necesita, en la resurreccin, la posesin del pasado, la posesin del presente y la posesin del futuro. En este sentido se han hecho algunos avances. Por ejemplo, utilizando la antropologa hecha por el pueblo, se ha recogido un material que el propio pueblo ha hecho; ha vuelto a recoger su historia. Y esa historia se ha hecho ahora Exodo , como tema bblico; pero no el Exodo de los judos, o como cosa historica del pasado, sino su propio Exodo; su propio sufrimiento en el Egipto de su propia tierra, la propia salida de ellos de esa tierra, en la que estaban enajenados, a la posesin de su nueva tierra; o sea, a la posesin de la tierra de ellos. Ese Exodo lo interpreta el propio pueblo en su situacin real de hoy; es antropologa, es educacin. Es decir, ya hay un texto: es el xodo. No se necesita que ahora volvamos a darles contenidos, porque los contenidos los hacen ellos, y nosotros con ellos. Es la revolucin cultural puesta en marcha. Es decir, es la revolucin que ellos mismos hacen de su propia cultura. Es como posesionarse de s mismos en el pasado, y atisbar su propia cultura. Este exodo, del cual estoy hablando ahora, lo representan teatralmente, lo representan en sus fiestas religiosas que nosotros mismos les arrebatamos, como tratando de reparar la falta a nuestra propia culpa; pero lo interpretan hoy, y hacen contenido, y hacen educacin. Y en este sentido ya no nos importa bajo qu tema estemos hablando y tratando de la educacin. No importa que el tema sea secular o sea religioso, porque inmediatamente se integra en la vida de ellos. Si es un tema cooperativo, y va a la profundidad de lo que esto significa, no importa, eso es autntica liberacin, porque es toma de conciencia de s mismos.

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No est la liberacin en lo exterior. Lo exterior, lo que se objetiviza ya es el resultado de la toma de conciencia de s mismos. Y todos los esfuerzos, el gastar la energa en cosas externas en la toma de conciencia de s mismos, simplemente est agudizando la problemtica. Y no podemos consentir ms en ello. Debemos oponernos profundamente a todo tipo que haga desarrollo sin hacer conciencia. Y hacia all va la accin pastoral. Este Exodo, hecho religioso, se traduce econmicamente en cooperativas. La pobre produccin se analiza desde el punto de vista de su xodo, de su esclavitud; se personifica al faran, se personifica a Moiss, se personifica a cada hombre, pero en su propia situacin. (vid. Pasin y resurreccin del indio). Las formas orales anteriores ven reforzamiento en la conversacin diaria en la milpa o en la cancha de juego. En los ltimos lustros, merced al auge de las iglesias evanglicas, han proliferado las grabadoras y las cintas con msica religiosa. Con ello han hecho presencia, tambin, las cintas de msica contestataria y la ejecucin de letras propias acompaadas con guitarra, guitarrn y violn. La moderna tecnologa y la moderna expresin de la llamada onda grupera en Mxico, de gran impacto en los radioescuchas es emulado en la selva y en los Altos si bien con mensajes adaptados de acuerdo al sentir de los grupos humanos. Por si lo anterior fuera poco el genio comunicacional de Marcos no deja de impactar e innovar. Bien es cierto que nada externo se impone a no ser que se corresponda con ecos de lo interior, y es el caso. Pero si bien el Congreso Indgena de 1974 gener una pelcula, hecha por profesionales, para un uso didctico al interior de las comunidades, el neozapatismo ha favorecido un auge de videos, tambin hechos por profesionales, cuya transmisin al interior de las comunidades y en cualquiera otro lado, renueva y complejiza la memoria. Basta asomarse a la plaza central de San Cristbal de Las Casas para percatarse de la congregacin de curiosos en torno a una televisin, bien mirando-oyendo los mensajes del EZLN, bien mirando-oyendo reportajes, momentos de confrontacin con las fuerzas gubernamentales, cualquier actividad de La Organizacin.

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Mirar la congregacin de curiosos en la plaza de San Cristbal, o en su catedral cuando las misas de su obispo, es asomarse a un momento de la promesa en su cumplimiento. Desde las cavernas del olvido, podrase decir, desde el lugar de la vorgine, de la imaginacin, del sufrimiento, los pueblos han salido a las ciudades del mundo, como asomndose al futuro, a la diversidad. Atrs el misterio, adelante la ilusin. Las rutas de la selva: de la memoria a la promesa, he nombrado a esta reflexin. Y es que la memoria no es el fsil de lo inamovible sino la espiral de una creacin continua, de una transformacin. Cuando los pioneros de la selva comenzaron a bordar su memoria de la finca, cuando toparon con los Moiseses de la iglesia catlica, con quienes urdieron el recamado de una tierra en promisin, cuando junto con ellos se enunciaron modelo de vida y de esperanza para todas las naciones (Diocesano 1979), con seguridad no imaginaban el eco de su voz hacia todas las naciones. Las romeras en San Cristbal, en la catedral, en la selva marchan compuestas de la gente de todos los rincones del mundo, de todas las lenguas, de todas las condiciones sociales. Les convoca el desesperado asirse a la esperanza. Si mant uviramos la reflexin dentro del paralelismo bblico tendramos ahora la segunda fase de la marcha en el desierto, fase de construccin de leyes y de pueblo, fase de prueba en la cual se ir depurando la generacin de individuos. Quizs de los actuales ninguno alcance a conocer el futuro. Comoquiera que sea la generacin de aquel (aquellos ahora) a quien fuera prometida la tierra crece como las arenas del mar. La tierra de su promisin, en ese sentido, efectivamente es grande. Grande la bendita tierra la hizo Dios para asiento en ella de los hombres verdaderos. La memoria as, que se construy como promesa, se alcanza ciertamente en la promesa a la que naci. Valle de Jovel Junio 11 de 1997

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El autor, Jess T. Morales es Lic. en Filosofa. Premio Bellas Artes de Testimonio, 1986, por el libro Memorial del Tiempo o va de las conversaciones. Investigador del Centro de Estudios Superiores de Mxico y Centroamrica de la Universidad de Ciencias y Artes del Estado de Chiapas. Autor de Antigua palabra. Narrativa indgena Chol y de cuatro libros ms.